Claves de La Existencia

CLAVES DE LA EXISTENCIA
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15/03/2013, 11:56
grupo editorial
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El sentido plural de la vida humana
G. DURAND, R. PANIKKAR, J. GRONDIN, M. BEUCHOT,

F.K. MAYR, J. THOMAS, C.J. CELA CONDE, E. BECKER,
LL. DUCH, J.-C. MLICH, R.M. RGUEZ. MAGDA, H. MUJICA,
W. ROSS, R. LPEZ-PEDRAZA, M. CAVALL y otros
ANDRS ORTIZ-OSS, BLANCA SOLARES,

LUIS GARAGALZA (Eds.)
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CLAVES de la existencia : El sentido plural de la vida humana / Andrs OrtizOss, Blanca Solares, Luis Garagalza, editores. Barcelona : Anthropos
Editorial ; Mxico : Universidad Nacional Autnoma de Mxico - Centro
Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, 2013
574 p. ; 24 cm. (Obras Generales)
Bibliografas
ISBN 978-84-15260-64-6
1. Existencia - Filosofa - Enciclopedias 2. Hermeneusis - Enciclopedias
3. Sentido de la vida - Enciclopedias 4. Antropologa filosfica - Enciclopedias
I. Ortiz-Oss, Andrs, ed. II. Solares, Blanca, ed. III. Garagalza, Luis, ed.
IV. Universidad Nacional Autnoma de Mxico - Centro Regional de Investigaciones
Multidisciplinarias (Mxico) IV. Coleccin
Primera edicin: 2013

Andrs Ortiz-Oss et al., 2013
D.R. Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2013
Anthropos Editorial. Nario, S.L., 2013
Edita: Anthropos Editorial. Barcelona
En coedicin con el Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias. Universidad
Nacional Autnoma de Mxico
Av. Universidad n. 3000, Delegacin Coyoacn, Ciudad Universitaria, 04510, Mxico D.F.
ISBN: 978-84-15260-64-6
Depsito legal: B. 7.197-2013
Diseo, realizacin y coordinacin: Anthropos Editorial
(Nario, S.L.), Barcelona. Tel.: 93 6972296 / Fax: 93 5872661
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slo puede ser realizada con la autorizacin de sus titulares, salvo excepcin prevista por la ley. Dirjase a CEDRO (Centro Espaol de
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PRESENTACIN GENERAL
EXISTENCIA Y SENTIDO: MITO Y PERSONA:
EL MAL Y DIOS: FELICIDAD Y MELANCOLA
Andrs Ortiz-Oss
A Juanis Sanz de Santamara

Un hecho de nuestra vida no vale por ser meramente verdadero, sino por encerrar alguna significacin humana o sentido.
J.W. GOETHE
El presente volumen colectivo es filial del Diccionario de la existencia, publicado en esta

misma editorial, y ofrece en artculos selectos las claves hermenuticas de la existencia,
configurando un mosaico que expone el sentido plural de la vida humana. En esta ocasin me acompaan en la coordinacin el profesor amigo Luis Garagalza y la profesora
mexicana Blanca Solares, discpula y maestra en la filosofa de la cultura, para significar
as la presencia de los invitados latinoamericanos. Se trata, en efecto, de una colaboracin fundamentalmente hispanoamericana, en la que sin embargo tambin participan
relevantes autores europeos.
La idea central de este manual es continuar, profundizar y sistematizar el concitado
Diccionario de la existencia, ofreciendo un elenco de temas existenciales y asuntos humanos en torno al sentido de nuestra estancia en este mundo. Pero antes de pasar a su
lectura quisiera abrir el horizonte que cobija esta obra mestiza, remitiendo a la Dialctica de la Ilustracin de Horkheimer y Adorno, para recalar brevemente en M. Heidegger,
y S. Kierkegaard, y finalmente la hermenutica contempornea y el personalismo.
1. Dialctica de la Ilustracin: mito y razn

Quisiera partir del incisivo texto de M. Horkheimer y T. Adorno Dialctica de la Ilustracin para situar el sentido de nuestro trabajo colectivo. En ese texto singular de la Escuela de Francfort se estudia la Ilustracin propia de nuestra modernidad como el intento por desmitificar el viejo mundo a travs de su racionalizacin, la cual conlleva la
liquidacin del antiguo animismo y el desencantamiento de la realidad. Este proceso de
decantacin racional y desencantamiento desmitificador ha sido posible por un paralelo proceso de abstraccin, consistente en trasformar dioses, nmenes y demonios en
entidades conceptuales o ideas. Lo malo es que se trata de una transmutacin de la
existencia vivida en sus esencias, pasando as de lo concreto a lo abstracto, de la vida a
su esquematismo y del sentido vvido (subjetivo) a la verdad objetivada (cosificada).1
1. M. Horkheimer y T. Adorno, Dialctica de la Ilustracin, Trotta, Madrid 1994. Esta obra procede
de 1944, y se public con el ttulo de Fragmentos filosficos.
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Andrs Ortiz-Oss
Con este paso del mito a la razn no slo se renuncia al sentido vivido, simbolizado
por la experiencia mgico-religiosa del mana como cualidad mstica que atraviesa
energticamente todas las cosas, sino que se consolida una visin del mundo de signo
patriarcal-racionalista basada en el dominio o dominacin tanto de la naturaleza exterior como de nuestra naturaleza interior en nombre de un pensamiento cuantitativo y
mecanicista que desprecia lo cualitativo y vital. Se trata de un proceso de olimpizacin
del submundo matricial, telrico o terrestre por parte de una nueva ideologa de la luz y
de una nueva mentalidad solar. De esta forma se describe el paso del mito matriarcalnaturalista y comunalista al mito patriarcal-racionalista e individualista:
Un pueblo guerrero de dominadores se asienta sobre la masa de los pueblos autctonos
vencidos: las divinidades ctnicas de los aborgenes son desterradas al infierno por la
religin solar de Indra y Zeus.2
Si el viejo mito preracional y preilustrado identificaba lo no viviente con lo viviente,

el nuevo mito patriarcal-racionalista o ilustrado identifica lo viviente con lo no viviente.
El viejo mito recaa en un animismo (subjetivismo), pero el nuevo mito recae en un
objetivismo reificador. La diferencia estriba en que el animismo vivifica las cosas, mientras que el mecanicismo reifica o cosifica las almas: y no se sabe qu es peor, ya que el
animismo resulta ingenuo pero el mecanicismo resulta alienante. El arquetipo de semejante racionalizacin negativa es Ulises, el hroe de la Odisea que se afirma a s mismo
en cuanto se niega a s mismo llamndose nadie, el astuto hroe racional que encuentra el camino de su vida reprimiendo sus afectos y oprimiendo sus afecciones.
2. El hroe patriarcal
Odiseo/Ulises vence a sus enemigos vencindose a s mismo: un s-mismo que le sirve de
medio o instrumento para dominarse y dominar la realidad del mundo. Y es que el
autntico hroe racional, ilustrado y moderno, tal y como lo presenta el Marqus de
Sade, es el hombre libre, cuya liberacin se paga a base de un rigor libertino consistente en dominar todo afecto del corazn, todo amor o compasin, toda ternura tildada
de femenina o feminoide por una virilidad machista. De esta guisa, la razn reaparece
como la razn masculina/masculinista de la vida, o sea, como razn patriarcal.
Para reencontrar la exaltacin de la mujer en el amor, afirman Horkheimer y Adorno, hay que volverse, a travs del cristianismo, a los viejos estadios matriarcales, precisamente superados hegelianamente (abstractamente) por la razn patriarcal que contamina a la propia razn ilustrada. Con ello tocamos el centro mismo de la Dialctica de la
Ilustracin, cuyo lema capital dice as:
El mito solar, patriarcal, es ya Ilustracin.3
Este lema central permite distinguir adecuadamente entre el mito matriarcal y el

mito patriarcal, as como paralelamente entre el sentido existencial y la razn abstraccionista. En el texto que comentamos comparece una sutil continuidad entre el mito
2. Horkheimer y Adorno, obra concitada, p. 68; al respecto ver mi obra La diosa madre, Trotta,
Madrid 1996.
3. Dialctica de la Ilustracin, o.c., p. 66.
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Presentacin general
patriarcal y la razn dominadora, quedando aparcado como utopa imaginaria el espectro arcaizante del mito matriarcal y su sentido matricial de la existencia. Pues bien, es el
judasmo de nuestros autores el que les impide recaer en el mito matriarcal, frente a
cuya regresin en el pasado proyectan un ascenso de la conciencia de carcter racional
abierta a un futuro sin dominio, ya que el dominio es el demonio y viceversa.
Ahora bien, debera haber sido la Ilustracin moderna la que, asumiendo el pasado
matriarcal, hubiera llevado a cabo un racionalismo no dominador sino asuntor de la
naturaleza, a travs de una sublimacin no-represora de nuestros deseos, sentimientos,
afectos y afecciones humanas (tal y como propuso el francfurtiano Marcuse).4
Pero al haber recado la Ilustracin en la moderna barbarie de una razn patriarcal,
dominadora, Horkheimer y Adorno se vuelven al benvolo patriarcalismo judo, el cual
desmitifica o desencanta el mundo mgico no en nombre de una razn destructora, sino
en el nombre de un Dios que recoge la magia trasfigurndola y superndola de modo
trascendente. En donde el futuro abierto trasciende toda inmanencia e idolatra del
presente, todo dominio, desmitificando el mito en razn de un sentido de trascendencia
absoluta: el Dios bblico como el totalmente Otro.5
3. Heidegger y la hermenutica
Ahora bien, la apelacin a la trascendencia del Dios hebreo resulta sin duda algo abrupta en filosofa, una especie de Deus ex machina o expediente demasiado expeditivo
(aunque intrigante). Cabra en efecto otra salida a la encerrona ilustrada de la razn
patriarcal, propiciada por el propio texto que analizamos. Es el caso de M. Heidegger,
quien apunt entre otros a una recuperacin y reinterpretacin del mito matriarcal en
su versin del ser matricial, lo que significa una restauracin del mito pagano presocrtico, es decir, prepatriarcal, preolmpico y preracionalista.
En efecto, en la segunda etapa heideggeriana, el ser comparece como el origen o
matriz del universo, superponindose a la physis como naturaleza naturante en Herclito, siendo concebido en trminos mitolgicos como el brotar (phyein) desde la oscuridad y lo velado (lthe) a la verdad revelada (altheia): en donde la clave de la verdad
revelada (olmpica) est en el sentido velado (preolmpico) y no al revs: as en su obra
Beitrge/Aportes a la filosofa de 1936-1938.6
Sin embargo en su etapa final el propia Heidegger supera su actitud mitolgica
de los aos treinta y cuarenta hasta concluir en una exposicin hermenutica del ser ya
no como mito (mythos) sino como logos (lenguaje). En su obra De camino al lenguaje
(1959) el filsofo germano divisa el ser en medio del lenguaje como logos (palabra) que
va y viene dialgicamente, a modo de cpula simblica que coimplica todos los seres
la realidad omnmoda en el medium del lenguaje humano.
A partir de aqu su discpulo H.G. Gadamer interpreta el ser como el logos dialgico, la
razn comn o democrtica, la razn encarnada, el logos que coimplica lingsticamente a
todos los implicados en el juego del lenguaje concebido como conjugacin de la realidad. En
donde el mito se hace logos, al tiempo que la objetividad y la subjetividad se articulan en la
4. Vase de H. Marcuse su famosa obra contracultural Eros y civilizacin, varias ediciones.
5. Al respecto ver Horkheimer, Marcuse, Popper, A la bsqueda del sentido, Sgueme, Salamanca 1976.
6. Beitrge/Aportes a la filosofa, Biblos, Buenos Aires 2004. Confrontamos as la obra oracular de
Heidegger de signo derechoso (fascistoide) con el texto oracular de Horkheimer-Adorno de signo
izquierdoso (marxistoide).
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Andrs Ortiz-Oss
intersubjetividad. Podramos hablar de una reconversin del mito matriarcal o patriarcal en

una mito-loga de carcter fratriarcal, por cuanto basada en la dialoga del ser.7
En este nuevo esquematismo hermenutico el dilema mito-logos o mito-razn se
resuelve lingsticamente. En lugar de contraponer este par clsico de un modo tradicionalmente dualista, cabe interpretarlo en su contnuum lingstico en el medio del
lenguaje. Esto significa por una parte que el mito es ya logos porque es lenguaje implcito o implicado y, por otra parte, que el logos es mito en cuanto explicitado o explicado.
As que mito y logos se resuelven en el lenguaje, el cual se define como un querer-decir el
ser humanamente, as pues como mito-loga, razn lingstica o intersubjetiva.
Parafraseando a Gadamer podemos decir que el ser que puede comprenderse es
sentido: sentido lingstico. Esto significa que el sentido se articula lingsticamente
(como logos), pero promana de la vivencia o experiencia de la vida (mito). Como lo ha
dicho G. Vattimo a su manera:
El ser acaece en el lenguaje, en la conversacin, en la lengua viva que habla una humanidad. Naturalmente el ser no deriva del lenguaje, pero se da all as.8
As que el ser, concebido lingsticamente como sentido, procede de la vida

(con)vivida, y por tanto de la existencia. Con ello cerramos el periplo heideggeriano,
volvindonos al primer Heidegger y su definicin del ser como ser en el mundo, un ser
encarnado especficamente en el hombre como existencia (Dasein). De esta guisa, la
existencia humana expone su consistencia inconsistente por cuanto dependiente del ser
que la define. A continuacin quisiera tematizar esta existencia propia del hombre siquiera sucintamente.
4. Existencia y persona
El ser como mito en el segundo Heidegger es el ser como alma espacial del mundo: jora
o matriz, origen matriarcal y destino matricial. Por su parte el ser como mito-loga en el
ltimo Heidegger es el lenguaje humano del mundo. En ambos casos el ser es el respiradero de la realidad mundana, su apertura radical o trascendental. Finalmente si nos dirigimos al primer Heidegger (Ser y tiempo, 1927) el ser comparece como ser en el mundo,
revelndose en la existencia humana (Dasein) como alma encarnada: mito convertido en
logos, logos revertido en carne, carne definida espaciotemporalmente. Yo sintetizara el
recorrido hermenutico del ser heideggeriano definindolo como el trasunto del hombre
como persona, as pues como alma encarnada y mito reconvertido en logos, lenguaje.
En efecto, el hombre como persona es fundamentalmente alma encarnada y, como el
ser, el alma es de algn modo todas las cosas y nada de las cosas, temporalidad mundana
y espacio transmundano, o sea, finitud abierta al infinito, cuerpo intramundano y alma
extramundana, tiempo inmanente y espacio simblico (abierto). Como en Kierkegaard,
bien conocido por Heidegger, el hombre o yo humano es una sntesis relacional de lo finito
y lo infinito: el yo es una relacin que se refiere a s misma y, al hacerlo, tambin a otra.9
De ah la oscilacin del hombre entre lo infinito y lo finito, entre la imaginacin abierta a
7. Ver M. Heidegger, De camino al habla, Ods, Barcelona 1990; para la mito-loga fratriarcal ver
mi obra Amor y sentido, Anthropos, Barcelona 2005.
8. G. Vattimo, Non essere Dio, Aliberti, Roma 2006, p. 133.
9. S. Kierkegaard, Tratado de la desesperacin, Gradifco, Buenos Aires 2007.
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Presentacin general
lo posible y la realidad propia de la necesidad, entre el yo y el otro. Pues el yo no es tal sino

en presencia del Otro (el T), archisimbolizada en Kierkegaard por Dios, pero resimbolizada por los otros hombres.
Con ello nos acercamos a la concepcin tpicamente cristiana de la persona como
existencia (hpasis) definida por su subsistencia, la cual se caracteriza por tener su propio acto de ser (subistentia quasi esse habens), as como por captarlo y tomar conciencia
del ser que, como el alma, es de algn modo todas las cosas pero sin ser cosa. Por eso el
mximo distintivo de la persona como hipstasis o supuesto radical es el ser ella misma
autofin o autofinalidad (teleites), fin en s misma y no medio, como proclamar Kant.
De aqu que la razn personal no puede ser meramente tcnica o instrumental, como
aducen Horkheimer y Adorno, sino razn interpersonal o, en la terminologa de J. Habermas, razn comunicativa.10
En la patrstica griega cristiana la persona es autotlica (autotle), significando
as la propia realizacin de su propia realidad. Esto quiere decir que la persona es autoreal por cuanto tiene realidad propia y primaria, frente al mundo csico del ente que
obtiene una realidad impropia y secundaria. Por ello la realidad radical y principal (principial) es la persona (hipstasis), considerada en la filosofa cristiana como el ser real
frente a la visin griega del ser real como sustancia (ousa). Los griegos dan la primaca
ontolgica a lo sustancial, csico o entitativo (ousitico), cuyo correlato ideal es la idea
abstracta (eidos), mientras que la filosofa cristiana confiere la primaca ontolgica a la
persona anmica, al alma relacional, a la interioridad concreta (para-s y al otro).11
5. Compresencia del mal

He aqu que en la filosofa clsica (griega) la realidad dice sustancia como fundamento
csico-racional de lo real, de aqu que la realidad obtenga una consistencia hiperreal. Por
su parte en la filosofa cristiana la realidad dice relacin transreal, cuyo paradigma es la
persona cuyo fundamento es autofundamento hiporreal (el alma y lo anmico). Mientras
que la realidad csico-racional tiene un precio, la realidad personal obtiene aprecio.
El ser-real no es pues el ser-ente sino el ser-persona: el ser personal o hiposttico, el
ser anmico o relacional. Ahora bien, la persona no es el individuo solitario sino el individuo solidario. Ahora el sentido del ser est en el hombre como existencia, la cual es el
ser del sentido: del sentido lingstico o intersubjetivo, del sentido apalabrado o consentido, del sentido anmico del mundo.
La persona no es algo sobrepuesto a modo de mscara (prsopon), sino que es algo
subpuesto o supuesto (suppositum): el ser al que le va su ser, de donde la suidad personal, ya que toda persona es suya por su personalidad (sui iuris).12 De aqu se deduce el
carcter de incomunicable que los medievales atribuyeron a la persona, junto a su carcter de comunicacin o comunicabilidad acentuado por el personalismo contempor10. Ver J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Madrid 1985. Sobre la persona
vase Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, 1, q. 45, as como In XII Metaphysica, 1; al respecto
Enciclopedia Rialp, Madrid 1974, tomo XVIII: Persona.
11. Sobre la filosofa cristiana y su nocin de persona en la patrstica griega (cristianizada), ver A.
Amor Ruibal, Los conceptos fundamentales de la filosofa y del dogma, Xunta de Galicia, Santiago 1990 ss.
12. Puede consultarse el personalismo de Max Scheler, Levinas, y Martn Buber, as como G. Marcel
y E. Mounier; sobre la persona ver J. F9errater Mora, Diccionario de Filosofa, Buenos Aires 1990, Persona. El personalismo empalma con la tradicin humanista de Montaigne y socios renacentistas.
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Andrs Ortiz-Oss
neo. Y es que la persona se autodefine finalmente como la comunicacin de lo incomunicado, la expresin de nuestra intimidad, la presencia corporal de la ausencia anmica
(el alma), la diccin de nuestra propia condicin humana.
Ahora bien, todo lo dicho corre el riesgo de ser tomado idealistamente por cuanto
la persona se define como un supuesto con alma. Sin embargo hay que reconocer que la
persona y su singularidad no es respetada sino maltratada por otras personas desalmadas, cuya alma es meramente animalesca o inhumana o bien se ha solidificado o petrificado o tambin se ha despersonalizado en una interioridad hueca cohabitada por el
seor de la nada: el diablo, el cual contrapone el odio al amor y la maledicencia o maleficencia a la benedicencia o beneficencia. Es la persona posesa o poseda por el revs del
ser, la nada, sobrecompensada por un ego que se autoafirma a costas del otro.
Podemos hablar entonces directamente del mal, sea como indiferencia al otro desamparado, sea como desamor ante su miseria sea como rencor o envidia, considerada
por cierto esta ltima como nuestro tradicional vicio nacional. Curiosamente la tpica/
tpica envidia hispnica no se encelara por lo que el otro hace o aporta, sino por lo que
no hace, o sea, por lo que ha conseguido sin trabajar, por lo que ha trabajado para no
trabajar y, en definitiva, por la apariencia de ser que aparenta ante el otro precisamente
para ser envidiado. De donde se deduce que nuestra envidia provendra de un autctono
estilo mediterrneo consistente en el castizo deseo de aparentar para dar envidia, olvidando as que la compasin podra evitarla.13
Srvanos esta leve indicacin para poner de manifiesto desde ya la compresencia
del mal y su negatividad junto al bien y su positividad, ya que aquel no es sino el revs de
este. Por otra parte, el mal moral o cultural que comparece en el hombre es el reflejo
humano del mal natural que emerge de la propia naturaleza. Quede aqu esbozada la
cuestin del mal como contrapunto agudo del bien, cuestin abrupta que ser tratada
convenientemente en esta misma obra colectiva.
Mas a pesar de todos los esfuerzos propios y ajenos la cuestin del mal (radical)
resulta irresoluble: pero acaso precisamente la conciencia de la no resolucin plena del
mal lo haga ms vulnerable, al hacernos ms precavidos y radicales, de modo que al
radicalizar el mal nos radicalizamos en su diagnstico y prevencin, en su evitacin posible, en su remediacin factible y finalmente en su ms adecuada asuncin ineludible.
Ha sido el humanista George Steiner entre tantos otros quien, ante el mal abrumador que rodea al hombre en el mundo, ha reivindicado el silencio de Dios como salida
piadosa a semejante impasse catastrfico. El silencio de Dios representa para el humanista un vaco exigitivo ticamente y un nihilismo desbordante simblicamente. Pues el
autor coloca la ausencia de Dios en relacin con la tristeza, con el abismo que hay en el
centro mismo del amor. As el vaco de Dios y su ausencia (presente) se conciben como
la presencia (ausente) del amor en el mundo humano, o sea, como un hueco axiolgico,
una potencia abierta y lacerada, una realidad surreal.14
S, el enigma del ser encuentra su simblica ms profunda en el enigma del amor,
presidido por un anhelo oscuro, el deseo turbulento y una apertura al infinito desde la
finitud lacerante y lacerada.
13. Una tal tipologa de la envidia, alejada de la tica puritana del trabajo, parece obtener un cierto
toque latino: su paradigma sera la envidia de Cecco dAscoli por Dante o la de Salieri por lo que
Mozart hace sin trabajar, o sea, sin esfuerzo aparente. Subyace aqu en el fondo la mitologa del dolce
far niente o trabajar para no trabajar, ludismo con el que F. Savater inaugura sus interesantes memorias tituladas Mira por dnde.
14. Consultar G. Steiner, Los libros que nunca he escrito, Siruela, Barcelona 2008, p. 236 s.
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6. El Dios implicado
Pero mucho ms radical que el judo G. Steiner, ilustrado y anarcoplatnico, se muestra
el autor bblico del impresionante Salmo 88, en el que la ausencia de Dios es recriminada agriamente por el salmista, identificado con el mal radical de la finitud, la contingencia y la muerte (los exegetas hablan de una enfermedad incurable, quizs la lepra).
En el salmo ms negro de la Biblia, su denegrido autor grita su negrura frente a
Yahv, que no atiende su splica y lo abandona en las tinieblas. En este contexto de fe
oscura el atribulado se autopresenta como encerrado y enclaustrado, obstruido y obturado, en una angostura propia de la angustia existencial.
Mas lo ms llamativo del salmo es que en su radical protesta contra un Dios abandonador, se le acaba acusando de ser el causante del sufrimiento, el cual no se debe al
propio pecado sino al desamparo de un tal Dios desamparador, ms an, sordo e incompasible, destacando no slo su ausencia irracional sino incluso su presencia hostil:
Oh Yahv, mi Dios salvador,
a ti clamo noche y da.
Porque estoy harto de males,
con la vida al borde del sepulcro;
contado entre los que bajan a la fosa,
soy como un hombre acabado:
relegado entre los muertos.
Me has echado en la fosa profunda,
en medio de tinieblas abismales;
arrastro el peso de tu furor,
me hundes con todas tus olas.
Has alejado de m a mis conocidos,
me has hecho para ellos un horror.
Cerrado estoy y sin salida,
mis ojos se consumen por la pena.
Por qu Yahv rechazas mi alma
y ocultas tu rostro lejos de m?
Desdichado y enfermo desde mi infancia
he soportado tus terrores, no puedo ms.
Tu furor ha pasado sobre m,
tus espantos me han aniquilado.
Me anegan como el agua todo el da,
se aprietan contra m todos a una.
Has alejado a compaeros y amigos
y son mi compaa las tinieblas.15
En el corazn del salmo hay una expresin que sintetiza la extrema afliccin del
siervo de Yahv: estoy clausurado y confinado, aprisionado y sin escapatoria (clausus
sum, traduce expresivamente la Vulgata el trmino hebreo oclusivo/ocluyente). Los exgetas o especialistas remarcan la importancia en el salmo de las tinieblas que recorren todo
15. Vase Biblia de Jerusaln, Descle, Bilbao 1998, Salmos. Entre los posibles autores o referentes
del salmo 88 estn Emn (un levita escogido por David), el rey Exequias enfermo, el rey Ozas, Azaras
el leproso, Jeremas encarcelado.
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Andrs Ortiz-Oss
el itinerario doloroso via crucis del salmo, y con ellas culmina el ltimo versculo. Nos
las habemos bblicamente con las tinieblas que reaparecen de nuevo en la muerte de Jess
en el Glgota, cuando este grita tambin a Dios por qu lo ha abandonado in extremis.16
Hay un relato oriental de un maestro liberado que es apaleado por unos bandoleros
hasta la muerte. Lo intrigante del caso es que el maestro bdico no se contuvo ni se
domin, no acept los golpes ni se someti, sino que grit hasta la extenuacin en su
martirio. Mas el relato concluye que el monje alcanz la iluminacin precisamente a
travs de sus gritos, as pues gritando y no silenciando, expresando y no reprimiendo,
acusando el golpe y no masoquistamente.
De modo que nos confrontamos a la situacin-lmite de la muerte sintomticamente desamparada de/por la divinidad. Por ello en el nuevo comentario bblico internacional se llega a hablar de un Dios adversario, que incluso ha aterrorizado a su fiel,
abrumndolo con un oleaje tempestuoso y rechazando su alma en vilo, envilecida por el
sufrimiento: en donde el Dios de la vida parece impotente ante la muerte, ms an,
permite que la muerte anegue al hombre definitivamente.17
Slo otro judo contemporneo Paul Celan poda volver a expresar esta vivencia ambivalente de un Dios a la vez afirmado y denegado, celebrado (a favor de su amparo) y en contra (de su desamparo):
Seas alabado, gran Nadie,
Por ti queremos florecer
Y contra ti.18
7. Reflexin medial
Aqu nos interesa sealar la compresencia de un mal que en su radicalidad resulta asociado a la propia divinidad as coimplicada, atravesada o traspasada por l. Lo cual
remite al mal radical asumido en la crucifixin de Jess no ya como un accidente, sino
como la accidentacin de la propia divinidad en el mundo. En donde el mismo mal
quedara crucificado y traspasado o transmutado en la resurreccin (para el cristiano).
Cabra decir que Dios es el bien pero contiene el mal, y precisamente en su contencin confa el creyente. De este modo la potencia divina aparece como una potencia
sacrificada, en cuyo sacrificio no slo se purifica el bien respecto a su abstraccin o
desimplicacin al encarnarse o implicarse, sino tambin se purifica el mal al traspasar
por el fuego del amor divino en dicha encarnacin.
En ambos casos se trata de la visin de un Dios crucificado, explcita en el cristianismo, y por lo tanto de un Dios implicado, en el doble sentido ontolgico y moral, real y
16. Hay un paralelo piadoso del salmo en el Libro de Job (Biblia), as como un paralelo despiadado
en la filosofa de Feuerbach, el cual concibe a Dios como fruto de la proyeccin alienadora del hombre, ya que afirma la existencia y consistencia divinas a costas de la existencia y consistencia humanas:
vase su obra La esencia de la religin.
17. Puede consultarse al respecto Craig C. Broyles, New international biblical commentary, Psalms,
Hendrickson, Massachussets 1999; tambin Marc Girard, Les psaumes redcouverts, Bellarmin, Qubec
1994; F. Lindstrm, Suffering and sin, Almquist, Estocolmo 1994; finalmente, B. Villegas, El libro de los
salmos, Universidad Catlica de Chile, 1989.
18. Paul Celan, Salmo, traduccin propia; vase su obra potica publicada por la editorial Trotta
de Madrid.
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jurdico. Pues de acuerdo con el salmo 88, Dios es el responsable de nuestra situacin
radical: aqu radicara la cruz de su existencia real y de su realidad surreal.19
Ante la conciencia planetaria de un mundo que flota solitario y abandonado a su suerte
en medio de constelaciones y galaxias inmensas, el hombre consciente se ve abocado a cierta
melancola. La melancola expresa romnticamente un tiempo que huye y se pierde vertiginosamente, por eso busca un espacio barroco en el que el pensamiento oficia el exorcismo
del mal a travs de la crtica, la irona y la apertura de nuestra soledad a la otredad.
Parafraseando a W. Benjamin cabe afirmar que el sentido crece paradjicamente
ante la negatividad, ya que proyecta la positividad siquiera mentalmente. La melancola
se convierte entonces en melancola surreal o irnica frente a una realidad opaca. Una
tal melancola irnica o surreal realiza una crtica radical de nuestro mundo, pero evitando todo extremismo, o sea, toda solucin heroica: precisamente en nombre de una
visin coimplicativa de los extremos para su mutua correccin o correlativizacin democrtica, en pro de una fraternidad ya no utpica sino eutpica o felicitaria.20
Pero, hay an tiempo suficiente y espacio adecuado al respecto? No se ha intentado
siempre de nuevo una y otra vez con resultados consabidos? No hay un lmite ontolgico
en la naturaleza y en nuestra cultura que impiden su armona? No acaba la muerte y lo
que consignifica con toda esperanza? No es el ser abismtico, como la vida y el amor?
En todo caso, nadie ni nada puede (en)cerrarnos ni clausurar nuestro discurso en
curso, nadie ni nada puede obturar ni obstruir nuestro vacilante caminar por este mundo: al menos nos queda la apertura a la otredad, el abrimiento tanto en la vida como en
la muerte, la entrevisin de un sentido que experimentamos como trascendencia inmanente o inmanencia trascendente, siquiera sea un sentido acorralado por el sinsentido.
8. En torno a la felicidad
Hay que situar la felicidad humana por encima de la mera animalidad, ya que el animal no
es especficamente feliz, aunque algunos de ellos nos hagan tan felices domsticamente.
La felicidad no pertenece al reino mineral, vegetal o animal, pero tampoco al reino humano propiamente sino impropiamente. Propiamente la felicidad pertenece al presunto reino de los dioses, ya que slo el Dios es feliz en su eternidad olmpica o celeste. La felicidad
es por lo tanto propiamente divina y slo impropiamente humana, puesto que el hombre
no es feliz sino que obtiene cierta felicidad slo en cuanto participada de la divinidad.
La felicidad es un atributo de la esencia de los dioses, y la existencia humana slo
puede vivenciarla a travs de un rapto o robo de ese tesoro divino. Se trata de un rapto
basado en la listeza de la razn, como dira Hegel, pero es un robo hasta cierto punto
sacrlego, un acto algo diablico o demonaco, una accin titnica o heroica propia de
Prometeo. El cual roba el fuego sagrado de los dioses para traerlo al mundo de los
hombres, por lo que es castigado por los divinos a causa de su pecado.
Un tal pecado es piedad para con los hombres e impiedad para con los dioses. Por ello
la felicidad humana comparece paradjicamente como infelicidad divina, puesto que
se basa en el hurto de una propiedad divina. En efecto, nuestra felicidad mundana se apro19. Vase mi obra Metafsica del sentido, Universidad de Deusto, Bilbao 1989.
20. Sobre la moderna melancola acompaada por la soledad, vase S. Sontag, Bajo el signo de
Saturno, Edhasa, Barcelona 1987, en donde la autora sita a W. Benjamn tras la estela de un (in)cierto
Goethe y en compaa de Baudelaire, Proust, Kafka, K. Kraus, Klee y R. Walser. Pero en realidad la
historia de la melancola es la historia de la inteligencia afectiva.
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pia de un atributo del Dios, arrancando as un trozo de eternidad celeste para este mundo
terrestre, o bien atrapando una parte de la bienaventuranza divina para este mundo humano. La felicidad humana es la infelicidad divina porque los dioses se sienten hurtados de su
podero y sienten celos del hombre, cuya desmesura (hybris) consideran como el orgullo de
querer ser dioses, sintindose as estos amenazados en sus tronos supremos.21
De aqu que los dioses reaccionen culpando al hombre prometeico, que quiere ser
feliz como ellos, as como castigando dicha soberbia considerada como titnica o demonaca. En la mitologa griega el heroico caro intenta ascender a los cielos hasta caer
vertiginosamente en la tierra; por su parte en la Biblia el arcngel Lucifer acaba siendo
el ngel cado por querer ser como Dios, o sea, divino. Y es que la felicidad humana o
infradivina es infelicidad divina, tambin en el sentido de que los dioses no pueden
valorar una felicidad limitada y contingente, finita y cochambrosa, sublunar y decadente. Por eso la felicidad humana resulta infelicidad divina, pero tambin viceversa: la
felicidad divina resulta infelicidad humana porque a menudo aquella lo es a costas/
costes de esta (como advirtiera Feuerbach). Pero es que adems, la felicidad divina resulta para el hombre abstracta o estatuaria, impasible e imposible, trascendente y almidonada con su tpico final feliz a pesar de los avatares de los dioses.
El hecho de no morir, la inmortalidad que es el mximo atributo divino, ser vista
paradjicamente por el hombre como insoportable, lo mismo que la muerte humana
resulta insoportable para los dioses inmortales. Y es que el tiempo y la temporalidad
introducen un elemento de aventura, riesgo e incertidumbre que slo es propia de la
felicidad humana, la cual se define as como suerte, azar o fortuna, mientras que el
destino del Dios est previsto y asegurado al respecto. Esto hace que una buena parte de
los dioses ms antropomrficos se relacione con los humanos as como con las humanas en busca de aventuras no slo celestes sino terrestres. Y esto hace tambin, como
adujo brillantemente C.G. Jung, que el mismsimo Dios judeocristiano se acabe encarnando para compartir la suerte de la vida humana en este mundo.22
As que la felicidad humana es la infelicidad divina, y la felicidad divina es la infelicidad
humana. Y, sin embargo, estamos viendo cmo el dilogo entre la felicidad humana y la
felicidad divina se halla establecido en los grandes documentos de nuestra cultura tanto
mitolgicos como religiosos. De lo dicho podemos sonsacar que el hombre trata de recoger
las migajas de una felicidad que es propiamente divina, mientras que los dioses por su parte
tratan de relacionarse con los hombres por cuanto vidos de avatares terrestres, para no
aburrirse en su cielo paradisaco. Incluso los dioses ms trascendentes tienen algn tipo de
relacin con los hombres a travs de las revelaciones de aquellos y de las veneraciones de
estos. La consecuencia paradjica de todo ello es que la felicidad humana busca lo que no
tiene (lo divino o trascendente), mientras que la felicidad divina busca lo que no tiene (lo
humano o mundano, la inmanencia). Algo por otra parte bastante obvio y razonable.
El problema surge a la hora de definir nuestra felicidad humana por su trascendencia
o por su inmanencia. La respuesta tradicional (idealista) ha sido definir nuestra felicidad
por su trascendencia referida al Dios, mientras que la respuesta clsica materialista define
nuestra felicidad por su inmanencia mundana. Por nuestra parte y tras lo dicho, nosotros
mismos situaramos la felicidad humana como trascendencia inmanente o inmanencia
21. Vase la figura de Prometeo en la mitologa griega clsica, as como la figura del diablo bajo la
forma de serpiente en la Biblia (Libro del Gnesis); al respecto puede consultarse H. Bloom, Los poetas
visionarios del romanticismo ingls, Barral, Barcelona 1974, en torno a Blake, Byron, Shelley y Keats.
22. Vase de C.G. Jung su obra Respuesta a Job.
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trascendente, al definirla como apertura de la in-felicidad animal a la felicidad divina. Lo

cual conlleva la conciencia y asuncin de nuestra animalidad, aunque abierta a lo divino o
sublime, al cual slo puede accederse a travs de una cierta sublimacin capaz de destilar
la positividad en el medio terrestre de la negatividad. Pues bien, esta destilacin que define
la felicidad humana slo es posible por la libacin de lo real que realiza el amor.
La felicidad humana radica en el amor pero dolorosa y sufrientemente, compasivamente. Mientras que los dioses no se aman compasivamente, dada la propia perfeccin
de su naturaleza, la especificidad humana radica en amar compadecientemente, compadecimiento que algunos dioses o semidioses han comprendido a travs de su encarnacin o humanizacin (as Cristo u Orfeo). El amor humano es la envidia de los dioses
compasivos, amor que inmortaliza al hombre al elevarlo y que desinmortaliza al Dios al
asumir la condicin mortal. En efecto, la muerte que es lo impropio del Dios y lo ms
propio del hombre, es la que posibilita en ltima instancia un amor humano o humanizado, encarnado y encarnizado, compasivo y cmplice. Pues la eternidad es un mbito
plastificado, y el no poder morir equivale a no poder amar: humanamente.
El amor humano es el amor al hombre (infeliz) y no al Dios (feliz). Por eso amamos
la belleza efmera y no la belleza hiertica, y por lo mismo amamos a tipos concretos y
no a arquetipos abstractos. Ahora bien, este inmanente amor humano nos trasciende,
por lo cual precisamos el contacto con lo divino para poder amar humanamente, ya que
el amor dice apertura al otro y, por lo tanto, autotrascendencia. De este modo, en lo ms
ntimo del corazn humano inhabita un trozo de eternidad, una chispa del fuego divino,
una incandescencia ms all o ms ac de la muerte. Es la felicidad del amor que perdura a pesar de su fracaso, la llama de amor viva en medio de la noche oscura, el incendio
que acabar con todo menos con su rescoldo amoroso.23
Porque hay un amor que corroe el tiempo y perdura incluso tras su ruptura, un
amor que trasciende el tiempo y el espacio porque cohabita el alma, un amor catascendiente que supura o supera por debajo la materia en espritu. En la teologa cristiana
clsica hay un amor que, a travs de los rostros terrestres, arrostra finalmente el mismsimo rostro del Dios, se denomina el deseo natural de ver la faz divina, el anhelo de la
visin beatfica. En donde la belleza terrestre es trasportada hasta la belleza celeste, a
travs de un vehculo que remite a Platn y el neoplatonismo, a san Agustn y al franciscano Buenaventura. Por cierto, en lugar de ver en la eutanasia un sacrilegio que roba al
Dios su seoro, cabra concebir una eutanasia cristiana como una especie de sacramental o smbolo de paso o pasaje para canalizar el deseo natural de ver al Dios.
Platonismo, se me dir, platonismo cristiano para beatos y beatas. Y bien, detengmonos un momento para reflexionar autocrticamente al respecto. Cuando A. ComteSponville elige a Digenes contra Platn lo elige para hablar del mal que es frente al
bien que no es, lo cual resulta bien lcido pero incompleto. En efecto, no se trata de
oponer el idealismo de Platn frente al naturalismo de Digenes, pero tampoco al contrario; o mejor dicho, se trata de oponerlos para coimplicarlos y correlativizarlos. Pues
si Platn ha olvidado la descensin del mal, Digenes ha olvidado la ascensin del bien.
Se tratara entonces de coafirmar los contrarios coimplicados, buscando su mediacin
o remediacin. Ahora bien, Comte-Sponville nos reconcilia divinamente con lo humano, con esta vida y este mundo, con este espaciotiempo azaroso que vivimos, pero no nos
reconcilia humanamente con lo divino de esta misma vida.24
23. Comprese al respecto la visin de Herclito sobre el Fuego como lo divino inmanente.
24. Al respecto, Andr Comte-Sponville, Impromptus, Paids, Barcelona 2005.
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Cierto, lo divino para el filsofo francs est representado por Mozart, cuya msica
felicitaria celebra la gracia de la pura inmanencia mundana, olvidndose empero de su
impresionante Rquiem escatolgico, liminar, exttico. Tambin concelebra nuestro filsofo el herosmo de Beethoven junto a la ternura de Schubert y al sosiego de Brahms,
pero se olvida sintomticamente de Bach y su msica religiosa y religadora, sacral y
numinosa, mstica en la interpretacin de Furtwngler, mtica en la de Klemperer y
romntica en la de Karajan. Y es que el romanticismo no le va a nuestro lcido autor, el
cual reniega de Schumann por su exceso de sentido y falta de verdad, por su melancola
y la exposicin de una realidad dura y sin remedio. Con ello el filsofo ha presentado sus
propias credenciales a la luz pblica.
Comte-Sponville quiere enfrentarse a la dura verdad de la vida, pero cuando se la
presentan como hace Schumann, la rechaza porque la ofrece sin remedios. Pero el remedio o remediacin es precisamente el sentido (romntico), el cual acta como una
humanizacin de la verdad inhumana y, por tanto, como una encarnacin. El autor
debera mantener la dialctica entre verdad (ilustrada o racional) y sentido (romntico o
sentimental), y no recaer en la unilateralidad de que la verdadera vida es la vida verdadera, olvidando el sentido de la vida como sentido consentido. Entre lo trgico y lo
irrisorio, dilema al que nos conduce la pura verdad de la existencia, el impuro sentido de
la existencia nos conduce a mediaciones y pactos, puntos medios y transiciones, en fin a
toda la gama de lo tragicmico o dramtico tpicamente humano, el cual no es ni trgico
ni cmico sino precisamente medial y ambivalente.
El caso es que el hombre no puede quedarse en los extremos, aunque tampoco
recaer en una ambivalencia sin mediar. Afirmar la ambivalencia es afirmar la doble
valencia de lo positivo y lo negativo, de la verdad y la no-verdad, del sentido y del sinsentido, de la felicidad humano-divina y de la infelicidad animal o animalesca. La mediacin de esta ambivalencia o coimplicacin de los contrarios remite al archismbolo filosfico del Dios como coincidencia de opuestos (coincidentia oppositorum) en Nicols de
Cusa, lo cual representa la proyeccin de una reconciliacin de los contrarios simbolizados radicalmente por la vida y la muerte. Una tal proyeccin simblica slo puede realizarse desde una cierta melancola existencial, la cual trata de superar la contradiccin o
cruz de la vida: supurar, digo, y no superar loca o heroicamente.
Ahora bien, donde el autor francs habla de aceptar lo real porque lo real siempre tiene
razn, yo hablara de asumir crticamente lo real porque lo real no slo es racional, como
quera Hegel, sino racional e irracional. Por otra parte, no comparto el que la vida es buena
y ella solo lo es, ya que nuestra vida es buena y mala, y el autor lo sabe perfectamente. Por
eso es capaz de acoger la negatividad de la existencia, porque esa negatividad puede potenciar la positividad de la propia existencia. Por ello coincido en la positivizacin de lo negativo
y en el enfrentamiento (afrontamiento, dira yo) de dicha negatividad, lo que el autor denomina decir s al no, aunque sin olvidar correlativamente el complementario decir no al s.
En efecto, el sino de la vida consta del s y del no, del xito y del fracaso, de la belleza
y su prdida. El sentido de la vida consiste entonces en la asuncin del sinsentido, as como
el triunfo consiste en encajar el fracaso, el amor en imbricar el desamor y la felicidad en
coimplicar la infelicidad. Pero respecto al tema de la felicidad estoy ms cerca de Nietzsche
o Voltaire que del propio Comte, ya que la felicidad debe tener ms en cuenta a la salud que
la salud a la felicidad, y ello en nombre de la vivencia del cuerpo y la convivencia del alma.
Esta vivencia y convivencia no est reida sino que se ala con cierta melancola abierta, que
el autor siguiendo a Freud prefiere denominar el trabajo del duelo de existir en este mundo
y no en el otro, incluso aceptando la desesperanza o desesperacin as asimilada:
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Freud llama trabajo de duelo a lo que yo llamo desesperacin, y que consiste en aceptar la
vida tal cual es, difcil y arriesgada, fatigosa, angustiante, incierta. Aceptemos sufrir y
temblar. Quin no teme a la enfermedad, a la vejez, a la soledad? Nada se termina nunca
de adquirir. La fragilidad de vivir, la certidumbre de morir, el fracaso o el espanto del amor,
el vaco, la eterna falta de permanencia de todo. Es la vida siempre desgarradora. Como
deca Montaigne, todo contento de los mortales es mortal.
Los hombres son desgraciados por razones a menudo muy respetables: porque viven
con un hombre o con una mujer que ya no aman, que ya no los ama, o porque el compaero los engaa, porque trabajan en algo que los hasta o los agota, o bien porque carecen de
trabajo, les falta dinero, tiempo, amigos, porque estn inquietos por los hijos, por su futuro, porque estn cansados, porque envejecen, porque tienen miedo de morir...
Vanidad de todo, verdad de todo: decepcin, desilusin. El amor decepciona, el trabajo decepciona, la filosofa decepciona. Toda esperanza decepciona siempre, aunque se
satisfaga, por ello la satisfaccin con tanta frecuencia es agridulce. Pero ms vale la verdad
amarga que el almbar de la ilusin. El que slo amara la felicidad no amara la vida y por
ello se privara de ser feliz. Por otra parte la dulzura del placer queda como potenciada por
la amargura y la escasez.
Por eso hay que aceptar tambin esto: nuestra debilidad, nuestro temor, nuestra incapacidad de aceptar. La felicidad debe menos al coraje que al azar, lo que los griegos llamaban destino, lo que nosotros llamamos suerte (cuando nos sonre).
As pues, qu felicidad nos queda? La que slo se encuentra a condicin de renunciar,
la que no se posee, la que slo se da en el movimiento de su prdida, como un amor
liberado del amor, con su sabor a un tiempo amargo y dulce. Tal como la vida sabe a
felicidad, la felicidad sabe a desesperacin.25
Decamos ms arriba que la gran virtud de A. Comte-Sponville radica en reconciliarnos con la vida, con esta vida, y con el mundo, con este mundo, a pesar de todos los pesares
y penares. Pero, como puede adivinarse por lo trado a colacin, la reconciliacin con esta
vida se realiza a costas de la otra u otras, la reconciliacin con este mundo se realiza a
costas del otro mundo u otros mundos. Su filosofa parece fundarse en el cierre categorial que G. Bueno adjudic a la racionalizacin de lo real en su verdad, frente a la apertura trascendental propia de una filosofa abierta al sentido. Y bien, quizs con ello se
trata de verificar la verdad de la vida, pero desde luego no el sentido de la existencia. El
cual trasciende a la verdad porque la verdad es csica o inhumana, ntica o reificadora,
mientras que el sentido es ontolgico o antropolgico, humano y existencial.
En efecto, la verdad de la vida resulta mortfera porque consignifica la muerte como
lo ms verdadero, mientras que el sentido de la vida es vivificador porque simboliza el
amor como contrapunto dialctico y tan fuerte como la muerte. He aqu que la razn de
la verdad puede ser refutada racionalmente, pero el sentido del amor como asuncin
de lo sentido (sentimiento o afeccin) es irrefutable precisamente en su trascendencia.
A este respecto tiene razn Comte cuando afirma freudianamente que la melancola no
acaba de aceptar la muerte, aunque yo dira que la asume crticamente frente al s beato
o bobalicn a la nada (nihilismo). Mi ltimo reproche a la lcida filosofa comtiana es
que nos encierra en nuestra finitud e inmanencia, pero si bien uno asume dicha finitud
y contingencia radical, no se cierra sino que se abre a la otredad. Como deca Epicuro
nuestra vida es una ciudad sin muros o murallas, as que no los construyamos sino que
la mantengamos abierta.26
25. Comte, obra citada, pginas 22, 73 y 77, 57 y 61, 78 y 91.
26. Coincido en esta crtica a Comte con la realizada por su amigo Luc Ferry, puede verse su obra
Qu es una vida realizada?, Paids, Barcelona 2006.
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Pues bien, tanto la definicin del amor como la de la muerte afirman la apertura
radical a la otredad, en el primer caso; y la apertura a la otredad radical, en el segundo.
Nadie nos quitar el dolor del amor y la muerte, aunque se pueda y deba paliar; mas
nadie debera quitarnos o privarnos de la trascendencia del amor y la muerte, aunque se
pueda y deba inmanentizar y humanizar. Curiosamente tanto en el amor como en la
muerte se realiza una pareja y radical relativizacin del ente y lo csico, del mundo y la
inmanencia, porque al cumplirla o afirmarla la niegan o sobrepasan. Y la sobrepasan
precisamente en nombre de esa emergencia o trascendencia innombrable que Heidegger ha nombrado como el ser, es decir, el sentido latente o latiente, el sentido implcito o
implicado (siquiera atravesado explcitamente de sinsentido). Pues sin romanticismo
no se puede vivir, aunque de romanticismo tampoco.
Precisamente el Dios representa el sentido romntico de la existencia, a pesar del
oscurantismo de tantas iglesias, aunque el Dios cristiano en la cruz representa tambin
el sentido antiromntico de la existencia. El sentido crucificado entre dos ladrones, el
bueno y el malo, el bien y el mal.
9. Visin melanclica
La melancola es la respuesta tpicamente humana a la negrura del mundo compartida
por el propio hombre. Por eso se emparenta clsicamente con el dragn y lo dracontiano
y, ya en la cultura cristiana, con el diablo o demonio. Frente al dios solar Zeus o Jpiter,
la melancola se asocia con los dioses telricos Saturno o Cronos; y frente al Dios celeste
de la creacin judeocristiana, la melancola se asocia con el diablo que descree en Dios y
trata de descrear su creacin, representando as el nihilismo.27
El melanclico es entonces un hroe antiheroico, saturniano y pesante, cohabitante
de la noche y asuntor de la muerte. El melanclico es un iniciado en los misterios de la
vida y de la muerte, y est representado por el romanticismo de Novalis cuando afirma
que buscamos por todas partes el absoluto y slo encontramos cosas. Lo cual es como
afirmar heideggerianamente que buscamos el ser y nos topamos con el ente.
La melancola es la asuncin de lo oscuro y la supuracin del negativo, porque el
melanclico sabe que no hay luz sin oscuridad ni positividad sin negatividad, algo que la
Ilustracin y las luces de la razn tratan de superar a travs de la razn pura. Pero ya
Schelling seal que la razn, espritu o intelecto proviene de lo no-racional, no-espiritual y no-intelectual. Por eso el smbolo melanclico por excelencia es el mismsimo
amor, el cual se define como divino y demnico, como un dios y un demonio al mismo
tiempo (as ya Plotino). Pues como dice el poeta, no hay gozo sin padecimiento ni florecimiento sin desflorecimiento:
Porque despus de todo he comprobado
que no se goza bien de lo gozado
sino despus de haberlo padecido.
Porque despus de todo he comprendido
que lo que el rbol tiene de florido
vive de lo que tiene sepultado.
FRANCISCO LUIS BERNRDEZ
27. Puede consultarse al respecto la obra de Lszl Fldnyi, Melancola, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2008.
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La melancola ironiza sobre un presunto/presuntuoso mundo positivo en nombre

de la gran negatividad representada por la muerte, por eso la melancola es mercurial y
decadente, en correspondencia con la decadencia efmera de la realidad. Pues en la
melancola, como dice Eric Wilson, la penumbra consustancial a la existencia sale a la
luz, asumiendo as lo sobresedo por el optimismo clsico, el racionalismo moderno y el
idealismo tradicional.28
Aceptar la muerte es por lo tanto asumir el mundo como lo que es, lo que ha sido y
lo que ser: contingente y finito, siquiera el melanclico abierto asuma crticamente esa
contingencia y finitud en nombre de una apertura a la otredad. Pues la esencia de la melancola radica precisamente en ese contraste entre la radical finitud y la apertura infinita, entre la contingencia limitada y el anhelo ilimitado. La melancola es romntica
porque divide al hombre entre lo que es y lo que podra o debera ser: un deber sin duda
expresado como un debe en el haber hirsuto de nuestra realidad intramundana.
El actual hroe cinematogrfico melanclico es Batman, el antihroe nocturno y sombro situado entre el orden y el caos, capaz de crear orden a travs del desorden y de proteger
cual murcilago simblico a la ciudad de Gothan. Batman es el caballero oscuro y solitario,
hurfano y marginal, cuyo lema es que lo peor precede a lo mejor, mentando as a la depresin nocturna del sol que precede a su orto esplendente, as como a la muerte como el final
que es el principio. La melancola de Batman es bifila porque le permite ayudarse a s
mismo ayudando al otro y, por lo tanto, saliendo de s, siquiera oculto bajo su mscara.29
Parece claro que Batman est resentido por el oscuro asesinato de sus padres, por
eso lucha desde las tinieblas contra el mundo tenebroso, pero no contra todo el mundo.
En ello este hroe moderno se distingue del poeta medieval Cecco Angiolieri (Cecco de
Siena), el cual atac a todo el mundo en nombre de un Dios justiciero total:
Si fuese fuego quemara el mundo,
Si fuese viento lo arrasara:
Si fuese agua lo inundara,
Si fuese Dios lo hundira en el abismo.30
En estos versos este poeta radical no dice lo que hara si fuese tierra, pero tras lo
dicho la consecuencia resulta fulminante: si fuera tierra devastara al mundo. Se trata
sin duda de un melanclico apocalptico y no de un melanclico integrado, aunque lo
que el autor llama su melancola (la mia malinconia) es una melancola ldica, ya que el
soneto obtiene un tono entre jocoso y provocativo.
Muy distinta es la melancola que llega a su lmite, se agria y se proyecta agresiva y
dogmticamente: entonces nos las habemos con el absolutista que reacciona frente a su
propio relativismo con un redoble de autofirmeza. Se trata del dogmtico que trata de
acabar con la debilidad en nombre de una verdad puritana:
Cuando veis un tipo absolutamente seguro de s mismo,
Que impone sus tesis hasta arrasar a los dems
28. Puede verse Eric Wilson, Contra la felicidad, Taurus, Madrid 2008. Entre los melanclicos
reconocidos suelen citarse Job, Homero, Herclito, Demcrito, Empdocles, Dante, Petrarca, Donne,
Miguel ngel, Kierkegaard, Novalis, Hlderlin, Goya, Mahler, Benjamn...
29. Frente al guila olmpica y solar de Zeus, el bho filosfico o el murcilago (Batman) es un
smbolo tradicional de melancola por su nocturnidad luntica.
30. Ver Antologa de la lrica italiana primitiva, Sial, Madrid 2008; de Batman puede verse el
reciente film, El caballero oscuro.
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Y lo hace con segura satisfaccin, tal vez en nombre de Dios,

Entonces es que os habis dado de bruces con un dogmtico.
El dogmtico cree que posee la verdad en estado puro,
Que los dems deben postrarse ante tamaa situacin,
Y que quien no se postre, con reverencia, es su enemigo:
A quien habr que dominar, encauzar y, tal vez, destruir.
Pero apliquemos la metodologa de la sospecha...
En realidad, ocultan tal grado de radical inseguridad
Que tienen que echar por delante el fantasma adltero
De la seguridad a ultranza: es su despreciable escondite.
Y as, cuando les falta un trocito de seguridad,
Se viene abajo, con estrpito, todo el fantasma,
Quedndose en la desnudez agraviada de su inseguridad.
Cuando tal cosa sucede gritan, insultan, acusan,
Se dan sobre todo por ofendidos.
Porque, repiten, ellos tienen la verdad en estado puro,
Son los necesarios, los guardianes de los valores, los mejores.31
Pero ya se sabe, si lo mejor es enemigo de lo bueno, entonces los mejores seran

paradjicamente los enemigos de los buenos. Un pensamiento que pone en solfa crtica
el herosmo del hroe como el mejor.
Oclusin
Si excluimos la oscuridad de la melancola, excluimos tambin la luz de nuestra vida, ya
que accedemos a la luz desde el contraste de lo oscuro, como accedemos al todo desde la
nada y a la blancura desde la negrura.
Al aceptar la muerte avivamos la vida, al asumir la soledad nos unimos con todos y
no slo con algunos, al encajar el sinsentido nos abrimos al sentido. Mientras que el
idealismo clsico capta el tiempo en el medio de lo eterno, nuestra (pos)modernidad
capta la eternidad en el medio del tiempo.
La melancola es tristeza de vivir contingentemente: superarla sera suplantar nuestra vida humana por otra deshumana, supurarla en cambio quiere decir asumir nuestra
finitud abierta al infinito. De esta guisa, la melancola es la tristeza que ha obtenido
numinosidad, o sea, trasfiguracin o sublimacin.
Lo cual no significa luchar contra la felicidad en defensa de la melancola. Significa
luchar a favor de una felicidad a la que, paradjicamente, slo se accede asumiendo la
infelicidad irremediable y tratando de remediar lo remediable. Pues no hay mayor infelicidad que el limbo que no conoce la felicidad porque desconoce la infelicidad.
Mas el hombre no cohabita el limbo sino el mundo, el cual se sita entre el cielo de
la felicidad y el infierno de la infelicidad: en la regin medial donde luchan ngeles y
demonios en el corazn del cosmos. Y ambos resultan necesarios para el equilibrio
inestable de nuestro mundo humano: ni divino ni humano, si acaso divino-demonaco.
En efecto, la eleccin del limbo consistira en evitar drsticamente la felicidad para
as coevitar tambin la infelicidad: pero mejor asumir la felicidad y la infelicidad contrastantemente, dualcticamente, coimplicativamente.
31. Roberto Alcover, Invitacin a la sospecha, PPC, Madrid 1998, p. 105 s.
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INTRODUCCIN GENERAL
DEL SENTIDO DE LA VIDA1
Jean Grondin
Albert Camus escribi, al inicio de El mito de Ssifo, que slo hay un problema filosfico
verdaderamente serio: saber si la vida merece ser vivida. Preguntarse si la vida merece
ser vivida equivale, en nuestros das, a preguntarse si puede tener un sentido. Frente a
esta pregunta quisiera responder, inicialmente y de manera bastante perentoria, que por
una razn muy simple la vida no puede no tener sentido. En efecto, una de dos: o bien la
vida tiene uno o varios sentidos, o bien no tiene ninguno en absoluto. Pero si no tiene
ninguno, si la vida es absurda como lo pens la generacin de Camus, es porque se
presupone que debe tener un sentido. La vida puede ser sentida o experimentada, a
menudo muy justamente, como un sinsentido, pero slo a condicin de que la acompae una espera2 de sentido. Es decir, es porque la vida debera tener un sentido que se
puede hablar de una vida que no tiene sentido. En ese sentido, los pensadores de lo
absurdo son los filsofos ms racionalistas que pueda haber. Gracias a que le dan un
sentido muy fuerte a la vida pueden proclamar el absurdo de la existencia. Es por ello
que quizs no haya nadie que crea con mayor fuerza en el sentido de la existencia que
precisamente aquellos que lo cuestionan.
La misma verdad puede decirse en relacin con el pesimista, que se cree el cuento
de que todo ir mal. Pero si lo piensa y lo dice (por ejemplo, antes de una competicin o de un examen difcil) es porque secretamente espera (tiene la esperanza de)
que las cosas terminarn por ir bien; como si el pesimista esperase, y de hecho lo
hace, equivocarse al aguardar lo peor. Por eso el filsofo Hans-Georg Gadamer siempre deca que al pesimista le falta un poco de honradez: se miente, y busca mentirse
a s mismo aguardando siempre lo peor, pero con la esperanza inconfesada de encontrar lo mejor.3
Ocurre algo semejante con la pregunta por el sentido de la vida. La pregunta misma
descansa en una espera de sentido, de manera que la vida, desde el momento en que se
interroga por su sentido, no puede no haberlo presupuesto. Lo que queda por saber es
cul es ese sentido.
Antes de abordar la pregunta en s misma, quizs resulte importante recordar que
la pregunta por el sentido de la vida nunca se haba planteado de manera tan dramtica
como hoy en da (la filosofa clsica hablaba menos del sentido de la vida que del fin de
1. Agradecemos a Jean Grondin el envo personal de este artculo en francs, cuya traduccin se
debe a Jorge Dvila: vase J. Grondin, Del sentido de la vida, Herder, Barcelona 2005 (edicin de Luis
Garagalza).
2. N. del T. En francs: atente, vale decir, una espera con la conviccin de lo que acontecer.
3. Cf. Die Kindheit wacht auf. Gesprch mit dem Philosophen Hans-Georg Gadamer, entrevista
publicada en Die Zeit, 13 (26 de marzo de 1993), p. 23.
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todas las cosas).4 Se trata, en efecto, de una pregunta mucho ms reciente de lo que
solemos pensar de ordinario. Un erudito alemn5 nos ha recordado, por lo dems, que el
primero en haber empleado la expresin habra sido Friedrich Nietzsche (1844-1900).
Si esta situacin resulta poderosamente irnica se debe a que Nietzsche, el gran pensador de la muerte de Dios, se percibe por lo general como aquel que habra cuestionado
vigorosamente que la vida tenga un sentido cuando, en realidad, parece haber sido el
primero en hablar expresamente de un sentido de la vida.
Nietzsche lo hizo en un texto de 1875, es decir, en un texto de su juventud y que l
mismo no public pero que se encuentra en la edicin de sus obras pstumas (indiscutiblemente). En ese texto de Nietzsche, la expresin referida al sentido de la vida,
como pasa siempre con las expresiones originales, no est especialmente argumentada ni es evidente, de manera que resulta difcil discernir su sentido preciso. He aqu el
texto en cuestin:
La mayor parte de los hombres no se consideran siquiera como individuos; eso es lo que
muestran sus vidas [...] El hombre nicamente es individuo segn tres formas de existencia: como filsofo, como santo o como artista. Basta slo con ver con qu mata el hombre
de ciencia su propia vida [womit ein wissenschaftlicher Mensch sein Leben todt schlgt]:
no; pero qu tiene que ver la doctrina de los particulares en los griegos con el sentido de la
vida? [was hat die griechische Partikellehre mit dem Sinne des Lebens zu tun?] Vemos
aqu hasta qu punto innumerables hombres slo viven para preparar un hombre verdadero: los fillogos, por ejemplo, slo estn ah con el fin de preparar al filsofo que, por su
parte, sabe sacar provecho del trabajo de hormiga de aquellos para poder decir algo a
propsito del valor de la vida. Sobreentendido que, por supuesto, sin esta direccin, la
mayor parte de ese trabajo de hormiga resulta absolutamente sin sentido y superflua.
4. La obra clsica al respecto sigue siendo la de Cicern (106 a.c.-43 a.c.), De finibus bonorum et
malorum, De los fines de los bienes y de los males (terminada en el ao 45); un ttulo tan poco inteligible
en francs moderno que ha sido traducido como Des termes extrmes des biens et des maux (trad. por
Jules Martha, Les Belles Lettres, Pars, 1928). Las traducciones antiguas hablaban Del soberano Bien y
del ms grande mal (Cf. incluso la reciente edicin alemana ber das hchste Gut und das grosse bel
[Sobre el soberano Bien y el peor mal], Stuttgart, Reclam, 1989. [La traduccin espaola reza Del
supremo bien y del supremo mal, Gredos, Madrid 1987). La palabra finis, que traduce de manera ms
o menos adecuada el concepto griego de telos, designa el trmino ltimo hacia el que tienden todos los
bienes. Esta nocin ha perdido su evidencia, pero conserva su importancia puesto que es esta nocin
de un fin que gobernara todas las cosas la que ha sido remplazada por la pregunta por el sentido
de la vida al final del siglo XIX. La idea de una finalidad ltima, o de un telos inherente a la vida, se
remonta, por supuesto, a Aristteles (tica a Nicmaco, 1, 5) pero tambin a la idea del Bien en Platn
(Repblica, VI y Fedn, 99).
5. Se trata de Volker Gerhardt, Friedrich Nietzsche, Mnich, Beck, 1992, p. 21. El texto de Nietzsche
que citar y comentar ms adelante se encuentra en la edicin ya estndar de la Kritische Studienausgabe
[KSA] de G. Colli y M. Montinari, Mnich/Berln/Nueva York, 1986, vol. 8, p. 32, N 1875,3 [63]. Vase
tambin el fragmento an ms antiguo del vol. 7, p. 668, N 1873,29 [87] que habla del sentido de la
vida terrestre: Explicar a alguien el sentido de la vida terrestre (jemanden ber den Sinn des
Erdenlebens aufzuklren), he ah el primer objetivo; pero mantener a alguien en esta vida terrestre, y
con l las numerosas generaciones por venir (pero para ello es necesario esconderle la primera consideracin), es el otro objetivo. Para convencerse de la juventud de la pregunta por el sentido de la
vida basta con recordar la incomodidad con la que Martin Heidegger la planteaba ya al comienzo de
un ciclo de conferencias que dict, en 1925, sobre el filsofo Dilthey: El tema corre el riesgo de
parecer muy distante y desconocido, pero se encuentra all el problema fundamental de toda la filosofa occidental: el problema del sentido de la vida humana (Conferencias publicadas en el DiltheyJahrbuch, 8, 1992-1993, p. 144). Desde entonces, nos gustara decir, ningn problema filosfico nos ha
sido tan prximo y conocido, a falta de ser resuelto o incluso atacado.
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No se trata aqu de hacer la exgesis detallada del texto de Nietzsche6 (que sera
objeto de una tesis universitaria), sino de tomarlo como punto de partida a fin de
aprender a plantear mejor la pregunta por el sentido de la vida. En ese texto, el joven
Nietzsche exalta tres formas de vida o de existencia: la vida del filsofo, la del artista y
la del santo (lo que, proviniendo de su pluma, tal vez resulte sorprendente; pero es que
los grandes filsofos tienen el genio de rebasar siempre las imgenes simplistas que
solemos hacemos de su pensamiento). No es difcil adivinar por qu: en los tres casos,
la forma de existencia tiene un sentido que encaja muy bien con la vida del individuo,
esto es, el filsofo, el artista y el santo son un poco los artesanos de sus destinos y lo
son, o al menos nos gustara suponerlo, en el conjunto de su existencia. Es por eso que
la vida de los santos, de los artistas y de los verdaderos filsofos puede, con frecuencia,
llegar a ser tambin un modelo acaso ms inspirador an que sus mismas obras (ciertamente, este es el caso de Scrates o de Jess, que jams escribieron). En todo caso,
nos interesamos con ms intensidad por la vida de Rembrandt, Mozart o Heidegger
que por la de los grandes cientficos. Nietzsche parece entonces asociar esta nocin de
un sentido de la vida con una concepcin fuerte de la individualidad; eso es caracterstico de su pensamiento pero tambin de nuestra poca en general. Segn ese pensamiento, la vida slo tiene sentido para un ser que toma la vida en sus propias manos,
que hace de ella, de algn modo, una obra de arte. Los dems, se dice a veces, dejan
que la vida los lleve o, como lo sugera Spinoza, parecen abandonarse a sus ocupaciones vanas y ftiles (aunque resulte presuntuoso pretender hacerla por el otro, uno no
puede hablar ms que por s mismo).
En un gesto sin duda dirigido contra su propia formacin intelectual, Nietzsche
excluye con sumo placer a los fillogos de las individualidades para las que la vida implica y compone un sentido. Los fillogos son, est claro, los sabios que se interesan por la
edicin y el comentario erudito de los textos de la antigedad clsica. El mismo Nietzsche era fillogo de formacin y enseaba filologa clsica en la Universidad de Basilea
en esa poca (1875). Ahora bien, los fillogos, escribe Nietzsche (manifiestamente para
s mismo), no son ms que hormigas que laboran produciendo un fruto que slo puede
servir a las grandes individualidades, la del filsofo, la del santo o la del artista, en las
que Nietzsche quiso ciertamente celebrar sus propios ideales de vida.
Como ya he dicho, la orientacin del texto de Nietzsche, su sentido de las grandes
individualidades y su orgulloso desprecio por la existencia de las hormigas me interesan menos que el sentido de la expresin que parece haber sido el primero en aventurar sentido de la vida. Tiene razn Nietzsche al desconfiar de los fillogos; sin duda
es significativo el hecho de que esa expresin haya sido utilizada por un fillogo de
profesin. Y es que la expresin inaudita de un sentido de la vida presupone que la vida
6. El contexto de sus reflexiones (KSA, vol. 8, p. 131) muestra que Nietzsche se apoya en un libro
de Dhring titulado El valor de la vida (Der Werth des Lebens), publicado en 1865. La expresin, felizmente, no se impuso, pero el trmino valor, importado de la economa, tena prometido un gran
porvenir. Por lo dems, Nietzsche proyectaba escribir un libro sobre Dhring en 1875 (KSA, vol. 8,
p. 128). El economista y filsofo Eugen Karl Dhring (1833-1921) disfrut de gran notoriedad en su
tiempo, luego pas al olvido y, en una poca an reciente, fue conocido sobre todo porque Friedrich
Engels haba redactado un libro contra l, el Anti-Dhring (1877); en su tiempo de notoriedad, Dhring
defenda una filosofa positivista y materialista (conforme al espritu de su tiempo) pero desgraciadamente tambin fue el autor de horribles panfletos antisemitas (entre ellos, La cuestin juda
como cuestin de la nocividad de las razas para la existencia, las costumbres y la cultura de los pueblos,
4.a edicin, 1892).
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puede ser leda como un texto. Del mismo modo que un texto, la vida posee un comienzo, un fin y, por eso mismo, una direccin y un sentido. Puede entonces ser considerada como un recorrido con sentido (tal como un cursus; de ah la idea de carrera, trmino que suena horrible cuando designa una carrera de mritos, pero que
puede tambin entenderse en el sentido de una cantera abierta, la de nuestra vida),
susceptible de direccin y de inquietud, pero tambin de trastornos y de catstrofes. La
pregunta por el sentido de la vida es la de saber si esta trama o esta extensin tiene un
sentido y, si es as, cul.
Podramos hablar aqu de una filologizacin de la existencia. En esa perspectiva,
la vida humana aparece, en efecto, como un texto susceptible de recibir el beneficio de
un sentido. Es ese sentido inmanente a la vida? Debe serle insuflado? Hay que inventrselo, prescribrselo? Todas estas preguntas son apremiantes, pero no deja de ser significativo observar que la pregunta por el sentido de la vida se haya planteado tan tardamente. De hecho, si esta pregunta se plantea hoy da, o al menos despus de Nietzsche,
con tanta agudeza, es porque en cierto sentido la vida ha dejado de tener uno. Si anteriormente la pregunta por el sentido de la vida no se planteaba ni por asomo, era porque
ese sentido le era propio. La vida se encontraba y se saba instintivamente encajada en
un orden del mundo o del cosmos, al cual no poda menos que conformarse, plegndose
a sus rituales, que eran todos ritos de pasaje ms o menos convenidos.7
La pregunta por el sentido de la vida presupone que ese sentido ya no le conviene, o
ya no le es propio. Si esta situacin resulta bastante aportica es porque parece muy
difcil darle un sentido a la vida precisamente en el momento en que ese sentido ha
llegado a ser tan problemtico. Es como cuando uno se interroga por el sentido de una
institucin ya fenecida o de una relacin, por ejemplo amorosa. Porque se presenta
como problemtica y porque todos los intentos por darle, o volver a darle, un sentido no
hacen ms que agravar la situacin. La pregunta por el sentido de la vida no puede
entonces ser abordada desde la despreocupacin o la falta de inquietud de las que es, en
cierto modo, trgica nostalgia.
Si la pregunta por el sentido de la vida nos parece trgica es porque la pregunta
resulta mucho ms evidente que la respuesta. En cierto sentido, acaso brutal, la pregunta parece arruinar toda posibilidad de respuesta. Cualquier respuesta puede ser vista y
deconstruida como una respuesta construida, y por lo tanto artificial es decir, desesperada, frente a un problema que de ningn modo tiene solucin. Es as como las
respuestas frente a la pregunta por el sentido de la vida por ejemplo, las respuestas
religiosas (la vida slo tiene sentido en la perspectiva de un ms all, donde todo estar
bien y donde todos los errores sern reparados), las humanistas (abrmonos al avance
de la cultura) o las vagamente hedonistas (disfrutemos de la vida, slo hay una) pueden ser ledas como intentos de producir calma, como tentativas que dependeran de las
disposiciones de cada cual y de la manera en que cada uno desee anestesiar la angustia
de la existencia. Le corresponde a cada cual, suspiraba Max Weber, encontrar los demonios que sostendrn los hilos de su existencia. Son todos los demonios idnticos? Es
indiferente consagrarse a Buda, a Marx o a Madonna?
Una cosa es segura, en todo caso, para la filosofa. A saber: slo la va de Scrates
est abierta, la va del conocimiento de s mismo o del dilogo interior. Y como la vida es
una interrogacin acerca de s misma, cada cual debe responder al menos una vez en la
7. Sobre esta evidencia del sentido del mundo, vase el libro de Rmi Brague, La sagesse du monde.
Histoire de lexprience humaine de lunivers, Fayard, Pars, 1999.
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vida (la nica que se nos concede y sin posibilidad de apelacin) a la pregunta por el
sentido de la existencia en el tiempo. Como se trata de una respuesta que debo darme a
m mismo, a la pregunta que yo soy para m mismo (Agustn), no deja de tener importancia consagrarse a un santo ms que a otro.
Sobre qu indaga uno cuando se interroga por el sentido de la vida? Hemos visto
ya que la expresin fue empleada en primer lugar por un fillogo; en consecuencia, por
un sabio cuya profesin consista en interrogarse acerca del significado de los textos.
En qu sentido se puede hablar del sentido de la vida? Cul es el sentido del sentido?
Con una pretensin menos deconstructora que constructora y puesto que estn imbricados unos en otros, se pueden distinguir varios sentidos del sentido en la expresin, y
en la indagacin, del sentido de la vida:
1. El sentido posee en primer lugar, tanto en francs como en muchas otras lenguas, un
sentido direccional: designa simplemente la direccin de un movimiento. Es as como
hablamos del sentido de las agujas del reloj, del sentido de la corriente o de una va de
sentido nico.
Aplicado al caso del sentido de la vida, podemos decir provisoriamente que el sentido de la vida es el de una extensin, el de un cursus que se extiende desde el nacimiento hasta la muerte. Antes de nacer, yo no era; yo no iba hacia ninguna parte y mi vida,
o la no-vida, no tena ningn sentido; si acaso, en el lmite extremo, lo tena para mis
padres, que deseaban un hijo (cosa que con frecuencia hacen los padres para dar un
sentido, un porvenir, a su existencia). La vida no tiene sentido sino porque yo he nacido,
por lo tanto, porque mi nacimiento est detrs de m y porque mi vida va o se va
a alguna parte. El trmino de ese recorrido es, evidentemente, la muerte, que se encuentra delante de m, esa que me aguarda implacable. En el sentido direccional del trmino,
el sentido de la vida es, por tanto, el de una carrera hacia la muerte, como repeta Heidegger; una carrera que jams ganaremos. La frmula es paradjica, y esa paradoja es la
que tenemos que vivir; pero el sentido de la vida, en el sentido ms irrisoriamente direccional del trmino, es la muerte. Toda interrogacin sobre el sentido de la vida presupone este horizonte terminal.
Ahora bien, la gran paradoja de la muerte, su carcter literalmente insostenible,
es que significa el fin de mi existencia. La sustancia que yo soy, en el sentido en que
soy el sustrato de todo cuanto me acontece, ya no estar ms all para sufrir la muerte,
para recibirla, para acogerla. Clic! Las luces se apagarn sin m. Digo con esto una
enorme banalidad; por supuesto, una banalidad que nos corresponde ser tambin,
pero este fin no es un fin como los otros, como cuando se habla del fin de una pelcula,
de una comida o de un viaje, puesto que despus de estos fines la vida contina. Pero
con la muerte, nosotros ya no estaremos ms para ver cmo contina la vida. Habremos sido y no seremos nada ms en un futuro que incluso resiste la enunciacin.
Qu hacer? De hecho, y es lo que resulta trgico, no se puede hacer nada, puesto que,
hagamos lo que hagamos, la muerte nos segar. La muerte nos privar del ser que
somos, aunque esta es una frmula que resulta impropia puesto que nosotros ya no
estaremos para ser privados de nada, no importa lo que sea. Pero estamos obligados a
partir de este trmino, si acaso no de abandonarnos a l, si queremos interrogamos por el
sentido de la vida. Una cosa est clara, a saber, que la pregunta slo se plantea porque
el sentido de la vida, su trmino, es la muerte; quermoslo o no, pues para nada sirve
aqu el querer o el no querer.
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2. Adems de ese sentido direccional, subyacente a toda filosofa del sentido de la vida,
el sentido posee tambin un sentido que puede llamarse significante o significativo, aun corriendo el riesgo de ser tautolgico. Tambin se habla del sentido, y es casi
lo ms frecuente, para circunscribir la significacin, la acepcin o el alcance de una
palabra. Cuando me encuentro con una palabra extranjera, puedo, por ejemplo, consultar un diccionario. La palabra que me resulta extraa se transforma entonces en
una palabra ms familiar, mucho ms familiar en cuanto puedo emplearla yo mismo
con cierta seguridad, como si ya me resultara propia. La interrogacin sobre el sentido (de una palabra o de un texto) es tal que, cuando una nueva familiaridad se ha
instalado, puede dejar de plantearse.
La interrogacin sobre el sentido de la vida presupone tambin, muy ciertamente,
un sentimiento de extraeza, lo que no deja de ser curioso, pues se trata en este caso de
la vida la que vivo, la que soy, la que me tiene que resulta ser entonces extranjera
con relacin a ella misma. Esta vida que yo soy, y que no cesar sino con mi muerte,
tiene para m, a pesar de su constante intimidad, algo de extraeza, de misterio, de
extravo; como si, sin saberlo, estuvisemos amarrados al lomo de un tigre, como dice
Nietzsche en un texto fulminante que Foucault recoger en Las palabras y las cosas.
Nuestra vida se extiende desde el nacimiento hasta la muerte, pero no tenemos ningn
recuerdo de nuestro nacimiento, ni siquiera de nuestros primeros aos Agustn lo recuerda al inicio de sus Confesiones y nuestra muerte tampoco formar parte del
campo de nuestra experiencia. Encajonados entre esos dos extremos, no tenemos ningn asidero real sobre nosotros mismos. Por lo dems, un asidero slo es posible
frente a frente a un objeto que se encuentra ante nosotros, y eso jams es el caso con
nuestra existencia. Nadie es responsable de su nacimiento, y la muerte, en la mayor
parte de los casos, queda como algo imprevisible, repentino y bestial. La muerte nos
recuerda justamente que nosotros somos bestias y que pereceremos como las hormigas que aplastamos o como los animales que devoramos, salvajemente. El reto que
nosotros somos (no me cansar de repetirlo) es el del sentido que podemos reconocer
o dar a nuestra modesta extensin en el tiempo. Reconocer o dar (prometo volver
sobre esta dualidad), eso lo sabremos cuando llegue el tiempo de preguntarse si ese
sentido es inmanente a la vida o si debe serle inspirado. Slo importa, por el momento, ver que el sentido de la vida es el de una existencia que est dotada de una significacin, a pesar del sinsentido del trmino.
Pero el sentido de la vida involucra otros sentidos filosficamente esclarecedores
que tal vez puedan ayudarnos a responder la pregunta por el sentido de la vida frente al
sinsentido. Y es que la nocin de sentido remite no slo a una direccin (1) y a una
posibilidad de significacin (2); la nocin de sentido tambin apela a una capacidad de
sensacin, a un cierto sentido de, o mejor para, la vida.
3. El sentido de la vida es tambin lo que podemos denominar, de nuevo tautolgicamente, un cierto sentido sensitivo, un olfato, una nariz para la vida. El sentido
designa, en este caso, una capacidad de sentir e incluso de disfrutar la vida, capacidad para la cual algunos parecen mejor dotados que otros. De manera intuitiva se
piensa sin ms que los latinos son en ello ms aptos que los nrdicos, por estar stos
petrificados de puritanismo. Saber tomar el tiempo de vivir es disponer de un cierto
sentido de la vida, saber reconocerle un cierto sabor a la vida, saber que es menos
un conocimiento que una capacidad o un ser, y muy frecuentemente tambin una
felicidad.
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Aun cuando Nietzsche haya sido probablemente el primero en hablar de un sentido

de la vida, esa idea de un sabor de la vida es muy antigua. Se la encuentra, por ejemplo,
en Agustn cuando escribe en alguna parte que el alma tiene que existir siempre, ella vive
ms si es sentida y menos cuando es no sentida (et quia semper anima est, semper
vivit; sed quia magis vivit cum sapit, minusque cum desipit).8 La traduccin francesa que
he citado habla de vida sentida o no, mientras que Agustn emplea simplemente el verbo
sapere. Es un verbo magnfico. En su primer sentido, intransitivo precisamente el que
viene al caso aqu, el verbo sapere quiere decir simplemente que una cosa tiene gusto
(sapit). En el pasaje que nos interesa, dice Agustn, en efecto, que el alma vive manifiestamente ms si tiene sabor (cum sapit) que si no lo tiene (cum desipit). Sin hacer muchos
juegos de palabras, est claro que ese sentido intransitivo de sapio habita an el sentido
transitivo del verbo sapere, vale decir, cuando significa sentir e incluso saber algo: yo
s algo cuando siento ese algo y cuando le encuentro algn sabor. El contraste establecido por Agustn entre sapio (tener sabor) y desipio (no tenerlo) permite aclarar lo que
podemos entender por un sentido de la vida: la vida puede ser picante o amarga, en consecuencia, ser sentida (sapere) o no sentida (desipere).
Es en este sentido sensitivo que hablamos de los cinco sentidos que nos abren
tanto al otro como al mundo. Algunos sentidos estn ms desarrollados que otros, algunos seres son ms sensibles a los olores, a los gustos o a los sonidos. Pero tambin se
habla, en un sentido vecino, de un sentido de las buenas maneras, de un sentido del
tacto, de un sentido para esto o para aquello (que tambin es siempre un buen sentido
y un sentido que puede ser comn, en el sentido del common sense o del sensus communis). En todas estas acepciones, el sentido designa una facultad de sentir, un cierto sentido de la vida. La pregunta por el sentido de la vida es tambin, entonces, tanto la
capacidad de encontrarle un cierto sabor a la vida como la de reencontrarse en la existencia. Nos equivocaramos totalmente si creyramos que la filosofa es extraa a esta
sensibilidad. De hecho, su funcin principal an cuando tan poco se ejerza hoy da (lo
cual es slo argumento contra el hoy da) es quizs la de recordarnos lo que hace la
vida digna de ser vivida.
Esta idea de un arte de vivir o de una sensibilidad de (o hacia) la vida nos lleva a
evocar un ltimo nivel de sentido para esta expresin de un sentido de la vida.
4. Se entiende tambin por sentido, esta vez en un sentido un poco ms reflexivo,
una capacidad de juzgar, de apreciar la vida. As, en francs se emplea la expresin
a mon sens con la connotacin de una cierta apreciacin reflexiva de las cosas. Se
hablar asimismo de un hombre sensato o de un juicio con sentido (sens). El sentido se encuentra en este caso acoplado con una cierta sabidura en la que se conjugan
la experiencia, la razn e incluso una cierta simplicidad natural. La cuestin del
sentido de la vida aspira a tal sabidura de la vida que es la razn de ser, la esperanza
de toda filosofa.
8. Agustn, La Trinit, V,V, 6, traducido por M. Meller y Th. Camelar, Oeuvres de saint Augustin, vol.
15, Bibliotheque Augustinienne, Descle de Brouwer, Pars, 1955, p. 432 (trad. esp., Tratado sobre la
santsima Trinidad, ed. por L. Arias [1968], Obras de San Agustn, BAC, Madrid; 1957-1963).
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I
EL SENTIDO PLURAL DE LA VIDA HUMANA
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OBERTURA
EL SENTIDO HERMENUTICO DE LA VIDA HUMANA
Mauricio Beuchot
Para el pjaro el nido, para la araa su tela, para el

hombre la amistad.
W. BLAKE, Las bodas del cielo y el infierno
Introduccin
En estas lneas me propongo abordar el problema del sentido de la vida, desde el ngulo
de la filosofa. Parece llamar la atencin el que se aborde este problema, pero es el ms
urgente y perentorio. Tambin parece llamar la atencin el que se aborde desde la filosofa, a pesar de que se ha hecho en toda la historia de sta, y es que estamos en una crisis
o cada de la filosofa, en la que el mundo filosfico slo habla de lo que se le pide en el
mercado, como en una especie de mercado filosfico, y ste ya tiene, a nivel mundial,
global, su sentido, que es el consumismo y el hedonismo que lo alimenta. Pero de algn
modo ha sido bsqueda de sentido el oponerse al que ordinariamente se tiene, o se
pretende tener en la sociedad; ms an, es cuando se es ms filsofo.
Si Nietzsche pensaba la filosofa de la cultura como crtica de la cultura, esto es lo
que hacemos al hacer lo otro, al poner en crisis los sentidos que se han dado, e incluso la
dotacin de sentido que ha realizado la filosofa ltimamente. Ya ha habido voces que
nos dicen que estamos faltos de sentido. Derrida vea en eso el apocalipsis; no un estruendo de estrellas que caen y montaas que se derrumban, sino un apocalipsis sin
ruido, anodino, doblemente doloroso: un apocalipsis de sentido. Por eso mucho ms
parece que hoy, que nadie quiere tocar ese tema, se nos haya convocado a tocarlo, a
estrujarlo, para que suelte sus potencialidades.
El sentido de la vida, pregunta del hombre

En esta tardomodernidad o posmodernidad, muchos filsofos asumen que no hay
sentido, y as viven la vida. O dicen que hay un sentido meramente inmanente, intrnseco a ella, dado por el placer que cabe obtener entre el nacimiento y la muerte; eso
reconcilia con el nacer y hace ms soportable el morir. Eso es ya tener un sentido. Pero
puede ser que uno no se contente con eso, no se conforme con una idea del sentido de
la vida tan restringida.1
1. A. Ortiz-Oss, Metafsica del sentido. Una filosofa de la implicacin, Bilbao: Universidad de Deusto,
1989, pp. 29 ss.
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Mauricio Beuchot
El ser humano ha preguntado acerca del sentido con una insistencia muy fuerte, y
tratando de agotar las posibilidades. No se necesita ser filsofo de profesin para hacerlo; todo hombre en sus reflexiones se pone el sentido de su vida como una cuestin
fundamental, tal vez como la cuestin fundamental, pues da la impresin de que, si bien
la satisfaccin de las necesidades materiales para la vida es la cuestin primordial, despus de ella (es decir, una vez resuelta ella), se pasa a la del sentido de esa vida que se
protege y se promueve. Tal es la condicin del hombre, a diferencia de los animales. O
quiz deba decirse que es el aspecto del ser humano comn y corriente en el que ms se
ve su vocacin filosfica, su atraccin por la contemplacin del cosmos. Ambas cosas ya
las deca Aristteles: el hombre filosofa despus de remediar sus necesidades ms bsicas, y todo hombre por naturaleza desea saber hasta las causas ms profundas del ser.2
En ese sentido orienta su investigacin, sobre todo cuando se asume como filsofo en
cuanto tal (y quiz no tanto como filsofo profesional), y se pone a desarrollar su reflexin filosfica, en la cual tiene un lugar de importancia primordial el problema del
sentido de la existencia, de la vida concreta que cada quien tiene delante de s.
Y, en esta lnea, el hombre no se ha quedado en responder que el sentido de la vida
es el mero placer, o, en todo caso, no el solo placer sensual, sino tambin el intelectual.
Esto se atribua ya al propio Epicuro. En efecto, este pensador, injustamente acusado
como un hedonista sensualista, por lo que era visto como procaz, se acerc mucho a lo
que deseo plantear como sentido de la vida: el afecto o amor. Fue el campen de la
amistad.3 En primer lugar, Epicuro mismo, haciendo un clculo de los placeres, llegaba
a decir que los placeres del alma duran ms que los del cuerpo, que sabemos que son
muy efmeros, por lo que prefera los del alma. Adems, fue famoso por su tesis de que
lo mejor que tenemos los seres humanos es la amistad, y en su jardn, como se llamaba
a su escuela, se reuna con amigos, a filosofar y a degustar algunos placeres, era un
cierto gape.
En verdad la amistad, el afecto, la caridad o gape es lo que da sentido a la vida.
Esto se ha propuesto en las religiones y en las filosofas, slo que ahora se ha olvidado, o
se ha soterrado, y hace mucha falta recordarlo. Es lo que trato de hacer aqu.
Sentido de la vida y filosofa

La hermenutica siempre se ha ocupado del sentido. Y si algo requiere que le busquemos su sentido, eso es la vida, la existencia. Aqu sentido se entiende como direccin, lo
cual tiene cierta conexin con el sentido de las expresiones, porque tambin es el significado primario de la vida misma. En todo caso, suena a intencin, a intencionalidad,
palabra que tiene la ventaja de poseer ambas connotaciones, tanto la de direccin hacia
algo como la de comprensin de algo. Y, al plantearnos esa pregunta, resuena en nuestro
cerebro la famosa frase de Camus, segn la cual antes de saber si las categoras son diez
o doce, etc., lo que urge es tener alguna razn para no suicidarse.4 Y es, adems, lo ms
filosfico. Quiz es la parte ms filosfica de todo hombre. Y es, sobre todo, la ms hermenutica. Mas, a travs de muchos sentidos, aparente o pretendidamente encontrados, surge el Sentido. Conforme se avanza en la vida, se va perfilando. Por eso, de jve2. Aristteles, Metaphysica, lib. I, cap. 1.
3. F. de Quevedo, Defensa de Epicuro contra la comn opinin, Madrid: Tecnos, 1986, p. 51.
4. A. Camus, El mito de Ssifo, Madrid: Aguilar, 1958, pp. 16-17.
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Obertura. El sentido hermenutico de la vida humana
nes, el sentido se vive, un poco sin darse cuenta, se presiente, y, de viejos, se comprende,
se teoriza. Eso hace que preguntemos a los mayores. Adems, el sentido est relacionado con el valor, con la axiologa; porque lo que nos resulta valioso es lo que nos inclina,
nos orienta, nos da sentido.
Tambin hay pensadores que han reflexionado ex professo en el sentido de la vida, y
a ellos acudimos, para, igualmente, preguntarles. Toda una tradicin de libros sapienciales, tanto en teologa como en filosofa, ofrece respuestas. Por supuesto que la teologa lo ha hecho. La filosofa tambin. Son perspectivas diferentes, pero a veces sus respuestas coinciden, a veces divergen. Aqu abordaremos el camino filosfico, no el teolgico (aunque en algn punto se cruce con el otro).
Y es que el sentido de la vida ha sido ms bien peculio de la teologa. A m me llam
mucho la atencin el que Leo Strauss, al considerar la empresa de Heidegger en El ser y
el tiempo, que es preguntar por el sentido del ser, haya dicho que es una pregunta teolgica,5 que no tiene respuesta desde el ngulo de la filosofa, y con ello explica el hecho de
que Heidegger haya dejado incompleto ese proyecto.
Pero creo que se puede dar una respuesta desde el punto de vista filosfico. En cada
momento de la historia de la filosofa se han realizado bsquedas y reflexiones sobre
el sentido del existir. De hecho, siempre se tiene algn sentido, siempre se vive por algn
sentido, aunque no se haga explcito. Pero lo caracterstico aqu es que la filosofa ha
pretendido dar sentido, de manera distinta de la teologa. Si la teologa se basa en la fe,
la filosofa se basa en la razn. Ofrece el sentido que ofrece, desde la razn (como deca
Kant, dentro de los lmites estrictos de la pura razn).
Qu sentido de la vida brinda la filosofa? Qu sentido de la vida surge de la sola
razn? Qu sentido se basa en ella? Hay algo que ha sido la tnica: la felicidad. Siempre
se ha buscado la felicidad; a pesar, incluso, de que algunas gentes digan que no pretenden la felicidad, que no les interesa, es lo que ms interesa a todos. Pero sigue siendo
demasiado formal, igual que decir que lo que orienta en la vida es el bien (lo cual es
cierto, pues ni el mismo suicida pretende la muerte como un mal, sino como un bien,
por no soportar ya algn sufrimiento de la vida; y, aun cuando se alegara a los masoquistas, que parecen buscar su mal, esto no es as, pues para ellos el dolor es un bien, una
especie de felicidad).
Mas, tanto el bien como la felicidad resultan demasiado formales todava, es decir,
demasiado vacos de contenido, porque hay muy diversas opiniones acerca del bien y la
felicidad. Por dar algunos ejemplos, Scrates, Platn y Aristteles ponan el bien del
hombre y su felicidad en la contemplacin del orden del universo, tanto en lo terico
como en lo prctico; pues se trataba de la sabidura, y sta no es solamente terica,
tambin es prctica. En cambio, sucesores de Scrates, como los cirenaicos y los epicreos, entendan el bien como el placer; algunos, como el placer sensible, otros como el
intelectual. O decan que ambos, y hasta daban prioridad al intelectual, por ser ms
duradero y mejor que el sensible. Otros, como los megrico-estoicos, vean el bien en la
virtud, sobre todo en la sabidura, principalmente en la moral. Y all sigue el debate,
hasta que algunos, como los escpticos, decan que no haba sentido alguno.
Hay un grupo especial, variopinto, de los que parecen decir que no hay sentido. Son
los nihilistas, que tambin tienen larga historia. Desde ciertas religiones (Nietzsche hablaba del budismo, seguramente burlndose a Schopenhauer), pasando por los sofistas,
5. L. Strauss, Une introduction lexistentialisme de Heidegger, en el mismo, La renaissance du
rationalisme politique classique, Pars: Gallimard, 1993, p. 99.
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que eran tan relativistas que no parecan dejar lugar al sentido, sino a la nada; y luego los
escpticos, de diversos pelajes, pues, por ejemplo, los pirrnicos tenan como sentido de
la vida la ataraxia, la paz del alma, por contagio de los hindes, en los viajes de Alejandro
Magno; por ello no les interesaba la pugna de las opiniones, antes bien preferan no
saber nada, la equipolencia entre las opiniones y, por lo mismo, la suspensin del juicio
o epoj. Pero otros, los escpticos acadmicos, como Carnades, no suspendan totalmente el juicio, sino que dejaban un resquicio al conocimiento, esto es, se colocaban en
la duda, la cual, a pesar de las apariencias, es de orden cognoscitivo, y con intereses
cognitivistas. Hasta llegar a algunos romnticos o simbolistas, que aterrizan en Nietzsche, el cual parece combatir un nihilismo para aceptar otro. Rechaza el decadentista, el
nihilismo incompleto o pasivo, para proclamar el activo y completo, heroico o clsico. Y
este nihilismo pasa, con variantes, a Heidegger, que lo refleja en sus escritos sobre Nietzsche y en su polmica con Steiner, y llega hasta Vattimo, que lo vive de manera paradjica. O tal vez coherentemente, pues, aunque retoma el nihilismo nietzscheano para su
filosofa, sobre todo para la hermenutica, hacindola no-metafsica, o post-metafsica,
vive una esperanza cristiana.6 Y tal vez aqu la enseanza es que el propio nihilismo,
cuando deja de ser pasivo y decadente (que es el de los presuntuosos de nihilidad), y se
vuelve activo y clsico o heroico, es cuando se vuelve capaz de dar un sentido a la vida,
de promover e impulsar la existencia. Esto se ve, por ejemplo, en el propio Vattimo, que
habla de la esperanza, que es la virtud que, ms an que la fe, orienta hacia el sentido (o
lo refleja), aunque l lo ve como futuro poltico. Puede ser; pues, en definitiva, la esperanza es lo que nos empuja hacia el futuro, a no desistir de andar por la vida.
Sentido de la vida y hermenutica

Ya el propio Heidegger confiaba la exploracin del sentido del ser a la hermenutica,
una hermenutica de la facticidad, que es la que corresponde a la ontologa. Es cuando
la hermenutica se hace ontologa, o cuando la ontologa se hace hermenutica, o, tal
vez mejor, cuando hermenutica y ontologa coinciden. En efecto, la bsqueda del sentido del ser, del existir, de la vida, es el punto en el que hermenutica y ontologa se tocan.
Y es que, para el ser humano, el ser o el existir es la vida, el vivir. Como decan los
escolsticos, esse viventibus est vivere (el ser, para los vivientes, es el vivir). As, la
pregunta metafsica mayor, ms elevada y ms profunda a la vez, sera la pregunta por el
ser, esto es, por la existencia, la cual se vuelve, para nosotros, seres humanos, la pregunta
por la vida. Y la pregunta por la vida es la pregunta por el sentido de la vida.
De manera principal, pues, la pregunta por el sentido se asienta en la hermenutica, que es la disciplina de la interpretacin de textos, y uno de los textos, el principal,
es el de la vida de cada uno. Con ecos orteguianos, nos topamos con el texto que somos
nosotros mismos, y tenemos que reconocer que hay que comprenderlo, que en ello
nos va la vida.
Es donde da la impresin de que nosotros, filsofos, somos pobres telogos menores, o aprendices de telogos, porque la pregunta por el sentido, como lo opona Leo
Strauss a Heidegger, es en el fondo una pregunta teolgica, no filosfica, propiamente.
Uno recuerda lo que de Heidegger escriba su discpulo Karl Lwith: [Cuando Heideg6. G. Vattimo, La edad de la interpretacin, en R. Rorty - G. Vattimo, El futuro de la religin.
Solidaridad, caridad, irona, Barcelona: Paids, 2006, pp. 65 ss.
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ger era privatdozent] nos deca a sus alumnos que hacamos mal en medirlo con parmetros como Nietzsche y Kierkegaard o cualquier otro filsofo creativo, pues en l no haba
para ofrecer nada comparativamente positivo, que l no sera en absoluto un filsofo,
sino un telogo cristiano (con el acento en el logos), que tena la nica tarea, por completo inadecuada a la enseanza y la prosecucin, de destruir crticamente las concepciones tradicionales de la filosofa y la teologa occidentales.7 En esa frase, dicha a sus
alumnos, Heidegger reconoca que su filosofa tena un sesgo teolfico o, por lo menos,
que haba preguntas teolgicas en su filosofa, y una de ellas era la del sentido del ser,
como lo insina Leo Strauss. Pero, como tambin hemos visto, esa pregunta sigue plantendose en la filosofa, ha tenido un estatus de pregunta filosfica. Y as trataremos de
abordarla, y, precisamente, desde la hermenutica.
Una postura hermenutica nos ensea que no se puede vivir sin sentido.8 Aunque
algunos posmodernos muy terribles han afectado que no se necesita el sentido, que ms
bien se vive el sinsentido, o que ya se han acostumbrado a vivir sin sentido, lo cierto es
que buscamos sentido para nuestras vidas, y no estamos conformes con el que hemos
encontrado o propuesto para ella. Estamos siempre en bsqueda, y cuando se va el
sentido, o se pierde, se va y se pierde la vida; es cuando amenaza el suicidio.
Lo cierto es, tambin, que no se puede vivir sin sentido. En eso soy muy hermeneuta. Para la vida no buscamos referencia, est dada, nos encontramos ya en ella, no hay
que demostrar nada. Pero s hay que buscar el sentido, y de todas maneras estamos
viviendo uno, un sentido, aun sea el que todos le dan a la vida usualmente en nuestra
sociedad, en nuestra cultura, el sentido consuetudinario. Slo cuando lo criticamos, y
nos oponemos a l o lo aceptamos, pero despus de someterlo a crtica, es cuando estamos haciendo propiamente hermenutica, cuando hacemos propiamente filosofa.
Lo cierto es que, de tiempo en tiempo, revisamos nuestra vida, para ver si ha discurrido por el cauce del sentido que deseamos para ella, o para ver si es necesario darle
otro sentido. Siempre estamos a vueltas con el sentido, debatindonos con l, luchando
para dar uno o para mejorar el que se ha dado. Tal parece que no podemos vivir la vida
sin un sentido, a pesar de lo que digan los que hablan de una crisis de sinsentido y hasta
juran que los posmodernos (especie de superhombres) son los que han aprendido a vivir
sin l. No es cierto.
El sentido de la vida se coloca en la antropologa filosfica o filosofa del hombre
que tenemos. Y esa disciplina no es otra cosa que una ontologa de la persona, una
metafsica aplicada, por lo cual puede hablarse de metafsica del sentido, que se elabora
desde la parte antropolgica, pero que es tan abarcadora que se coloca en la parte ms
alta de la filosofa: la metafsica. Y la hermenutica le sirve de mediacin, es la mediadora entre la antropologa y la metafsica, colocada en la antropologa filosfica o filosofa
del hombre, como ontologa de la persona y, sobre todo, como dadora de sentido, como
buscadora de sentido, en la mina de los tesoros. Pues es lo que ilumina el caminar, el
discurrir del hombre. Toda empresa humana est orientada por la idea de hombre que
se profese, y sta se encuentra en un contacto muy directo con el sentido de la vida, ya
que en la idea de hombre que se tiene est el sentido que se le da, que se le ha encontrado
o se le ha dado.
7. K. Lwith, Heidegger, pensador de un tiempo indigente. Sobre la posicin de la filosofa en el siglo

XX, Buenos Aires: FCE, 2006, p. 281.
8. J. Grondin, Del sentido de la vida. Un ensayo filosfico, Barcelona: Herder, 2005, pp. 151 ss.
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Mauricio Beuchot
Sentido de la vida y hermenutica analgica

Si la hermenutica tiene mucho que ver con el sentido, la hermenutica analgica busca
el sentido de una manera peculiar.9 No trata de buscar un sentido nico, lo cual sera
unvoco; es decir, no hay una nica idea de la felicidad o del bien. Por eso suele distinguirse entre ticas de la justicia y ticas del bien o de la felicidad. Las primeras aseguran
la justicia, que es lo bsico, lo indispensable. Por eso en cuanto a la justicia hay mucho
acuerdo y se concita el consenso con mucha facilidad. En cambio, el acuerdo y el consenso resulta muy difcil en cuanto a la idea de bien o felicidad, porque hay disenso entre
las culturas y aun entre los individuos, miembros de una misma cultura. Por eso se les
llama mnimos de justicia y mximos de vida buena.10 Se les llama mnimos de justicia
porque son lo ms imprescindible para poder vivir en sociedad. Y se les llama mximos
de vida buena porque son los ideales de calidad de vida de cada individuo o grupo. Los
mnimos son fcilmente aceptables por la mayora, los mximos son difcilmente aceptables, a veces incluso es imposible que se los acepte, porque son contrarios. Pero, precisamente, los mximos de vida buena son los que dan sentido a los mnimos de justicia.
Esto nos muestra lo importante que es el sentido. No se puede vivir sin sentido,
como no se puede vivir sin respirar. El sentido es lo que orienta y lo que impulsa. Al
reflexionar sobre la idea de felicidad, en seguimiento de Aristteles, Santo Toms establece algunas cosas que parecen dar felicidad a la gente, que se buscan como fin. Son: el
placer, el dinero, el poder, el prestigio y el amor.11 No rechaza el placer, el dinero, el poder
ni el prestigio, pero siempre y cuando sean vistos como medios. En efecto, el bien es un
fin, y los bienes que se mencionan son fines. Pero hay un fin ltimo o principal, y fines
secundarios o intermedios. stos tienen carcter de medios para ese fin que es el mayor.
As, el placer, el dinero, el poder y el prestigio han de ser puestos como medios para el
amor, caridad o afecto. Si se examinan con cuidado, slo el afecto llena. El placer pide
ms, nunca sacia, se procura ms. Lo mismo el dinero, pues el que gana mucho quiere
ms, y no cesa de hacer negocios. El que tiene poder busca ms, y no para con nada. El
que tiene prestigio quiere ms, y nada lo sacia. Son cosas que no llenan, la prueba est
en que empujan cada vez a ms; por ello no son fines ltimos, no puede ponerse en ellas
la felicidad, el sentido. En cambio, el afecto s sacia, no se termina, y lo deja a uno
plenamente satisfecho. se es el sentido principal, y los otros slo pueden ser sentidos
secundarios, supeditados a ste y en funcin de l.
Despus viene el pleito de si el sentido de la vida se lo damos nosotros o lo encontramos ya dado. Es decir, se trata de ver si el sentido es algo que se construye o es algo que
se encuentra, que se halla. Esto la hermenutica analgica lo resuelve integrando las
partes o porciones de construccin y de hallazgo en una proporcin. El sentido es en
parte construido y en parte encontrado; es decir, est en parte ya dado, y tenemos que
encontrarlo, porque hay condiciones biolgicas, sociales, psicolgicas, etc., con las que
ya cuenta el hombre, que forman parte de su dotacin o condicin, y hay que tomarlas
en cuenta, so pena de actuar en el vaco y en la falsedad. Pero tambin tiene el hombre
que construir su sentido, porque el hombre no se resigna a ser un objeto puramente
natural, determinado; tambin tiene su libertad, por escasa que sea, y es con la que
9. M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica. Hacia un nuevo modelo de la interpretacin,
Mxico: UNAM-taca, 2008 (4.a ed.).
10. A. Cortina, tica civil y religin, Madrid: PPC, 1995, pp. 63 ss.
11. Sto. Toms, Summa Theologiae, I-II, q. 2, aa. 1-8.
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construye la cultura, la historia. En esa medida tambin construye. Es decir, el sentido

de la vida en parte es encontrado y en parte es construido, en parte est ya dado y en
parte hay que hacerlo. Es como la cultura y la historia, atadas a lo natural y, sin embargo, llevadas por la libertad.
En el psicoanlisis encontramos una situacin parecida a la que se describe en la
Potica de Aristteles a propsito de la tragedia.12 Lo trgico es que, para los griegos,
como no crean en la libertad omnmoda, el ser humano tiene su destino, trazado por
los dioses. De ah la astrologa y los augurios. Lo trgico es que el destino ya est
escrito y dado. Y el hroe es el que resiste a la fatalidad, a los hados y, por lo tanto, se
opone a los dioses.
Y en el psicoanlisis todo est, segn Freud, determinado por la anank, la necesidad, que era otro nombre que se daba al destino, a la fatalidad, a la falta de libertad y
autodeterminacin.13 El hombre estaba condenado al eterno retorno, a la repeticin
continua y sin fin. Pero aqu, tambin, el ser humano se opone a la fatalidad, se resiste a
la necesidad, a la anank, y trata de romper la repeticin, reescribe su destino. Es cuestin de reescribir; es cuestin de escritura; por lo tanto, de hermenutica.
En efecto, al sentido dado, a la fatalidad establecida, al destino manifiesto, nos
oponemos con heroicidad; tal es la tarea del hroe, labrar su propio destino o, tal vez
mejor, reescribirlo. Ya estaba escrito, estaba condenado a realizarlo y a repetirlo, tena
ya trazada la senda, y la tena que recorrer, que caminar. Pero aqu la funcin del hroe
es la de pugnar por caminar en sentido distinto, en sentido contrario, buscar y explorar
otros caminos.
No en balde el sentido se asocia con la direccin, va de la mano de los caminos; el
sentido es la direccin que toma nuestro camino, es un trmino caminero por antonomasia, se ajusta al hombre en tanto caminante. Por eso el sentido nos conduce a la vida
como camino, como caminar, como viaje. La vida es vista aqu como camino, como
caminar, como discurrir o como discurso, como texto que se compone, como papel que
se reescribe. Es vista como hermenutica, pues Hermes era el diosecillo de los caminos,
sobre todo de los cruces, por ello es una hermenutica de la encrucijada.
En el mbito de una hermenutica analgica, esto nos indica que ella es trgica,
que admite la reflexin de la tragedia.14 En lo mismo trgico, ella busca el sentido; pero,
sobre todo, busca un sentido de la vida, del ser. Y es que lo trgico no es desplomarse en
el vaco, en la batahola de la equivocidad; ciertamente es escapar del determinismo de la
univocidad, pero sin caerse en la equivocidad; es decir, es encontrar un equilibrio difcil,
complejo. Esa es la tragedia mayor, en el sentido de luchar a favor de la vida, darle
sentido. Lo trgico es luchar contra el sinsentido, encontrar el suficiente sentido para
seguir adelante. Y esto es lo que trata de hacer una hermenutica analgica. Por eso una
hermenutica analgica es trgica y, adems, ayuda a salir de la tragedia. Con herosmo.
Pero un herosmo interior, ntimo; no de la accin estentrea, sino de la virtud, de la
accin moral, incluso de la paciencia.
12. Aristteles, Poetica, 14, 1453a.

13. P. Espaa Espaa, Determinismo y libertad en el psicoanlisis, Guadalajara: Ed. Universidad de
Guadalajara, 1991, pp. 86 ss.
14. T. Oate, Prlogo. Henologa y transhistoria: lo uno y lo mltiple en la hermenutica actual,
en G. Vattimo, T. Oate, A. Nez y F. Arenas (eds.), El mito del uno. Horizontes de latinidad. Hermenutica entre civilizaciones I, Madrid: Dykinson, 2008, p. 12.
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Mauricio Beuchot
Conclusin
As, pues, esa pregunta tan perentoria y necesaria, como es la del sentido de la vida, de la
existencia, tiene un lugar principal en la hermenutica, ya que sta se dedica a buscar el
sentido de los textos, y la vida puede verse como un texto, cuyo sentido se va a interpretar, a entresacar. Segn algunos, se construye, segn otros, ya est dado; pero tal parece
que tiene algo de ambas cosas, est en parte dado y en parte es construido. En eso
consiste lo analgico, que es un hbrido: ni solamente lo uno, ni solamente lo otro, porque cada cosa por su lado resulta reduccionista.
Y, frente a la tragedia, frente al pensamiento trgico, la hermenutica analgica
tiene un papel importante, ya que ella misma recoge en su difcil equilibrio el carcter
trgico de la vida, pues nos ayuda a buscar la libertad, frente a los determinismos que
siempre tenemos, frente a la necesidad que nos rodea, de modo que la superemos y
alcancemos la proporcin de libertad que pueda dar una orientacin a nuestra vida, es
decir, que alcance a darle un sentido. Lo busca en la libertad que da la virtud, que confiere esperanza y apertura.
Y, tambin, una hermenutica analgica pretende dar a la tragedia de la vida, de la
existencia, una salida, una salvacin. Hemos dicho que el sentido de la vida es el afecto,
la amistad, el amor. Pero llega un momento en que se empieza a pensar en el Amor como
algo personal, y, sin embargo, como algo, adems, trascendente, que ocupa el misterio,
la trascendencia. Aqu es donde la filosofa no nos acompaa ms, sino que tiene que
llegar, as como al Dante lo gui Virgilio, el Dante para guiarnos, porque hemos abandonado el mbito de lo racional, o de lo puramente racional, o de lo meramente racional, y
pasamos al de la fe, la cual, sin embargo, no es irracional, sino que usa de la razn, pero
como de prembulo, no como de puerto de llegada.
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EL SENTIDO MITOLGICO DE LA VIDA HUMANA

Luis Garagalza
Introduccin
Lo primero que tenemos que hacer para comenzar el estudio de la mitologa es desprendernos del significado que se suele atribuir a la palabra mito, puesto que comnmente se
la asimila con algo falso e indemostrable, con una mera fbula, mentira, engao o historia
imaginaria que carece de valor desde el punto de vista religioso, filosfico o humano (salvo
el meramente literario). Para ello podemos, por ejemplo, atender a su etimologa. En
griego, mito (mythos) no tena esas connotaciones peyorativas e, inicialmente al menos,
no se contrapona a la razn (logos): significaba palabra (especialmente hablada), relato, narracin, el contenido que se conserva mediante la tradicin (sobre todo oral).
Tambin el Diccionario de la Real Academia apunta, al menos en las ltimas ediciones, en
esta direccin cuando ofrece la siguiente definicin: Narracin maravillosa situada fuera
del tiempo histrico y protagonizada por personajes de carcter divino o heroico. Con
frecuencia interpreta el origen del mundo o grandes acontecimientos de la humanidad.
As pues, a diferencia del sentido comn que, por diversos motivos provenientes
tanto de la antigedad grecocristiana como de los tiempos modernos, desprecia al mito,
nos proponemos tomarlo en serio. Pero tomarlo en serio no implica, por otro lado, creer
lo que el mito dice en sentido literal, al pie de la letra, como si fuera el discurso de un
historiador profesional que nos habla de los acontecimientos histricos o de un cientfico que describe y explica los fenmenos naturales. Conviene tener en cuenta a este respecto lo que afirmaba Salustio: el mito habla de aquello que nunca ha sucedido pero
que, sin embargo, siempre est presente en el fondo de la conciencia.1
El mito no se refiere, pues, a lo que nosotros, los occidentales y modernos, entendemos por Historia ni por Naturaleza en sentido cientfico; parece ser que tales cosas, pura
y simplemente, no existen en la concepcin mtica. Su mundo afirma un importante
filsofo contemporneo es dramtico, de acciones, de fuerzas, de poderes en pugna.
La percepcin mtica se halla impregnada siempre de estas cualidades emotivas; lo que
se ve o se siente se halla rodeado de una atmsfera especial de alegra o de pena, de
angustia, de excitacin, de exaltacin o postracin.2 Por ello, para comprender la mitologa, hay que tener en cuenta que su sentido es simblico. Freud la caracteriz desde la
perspectiva de la psicologa como un sueo colectivo, como una creacin inconsciente que da expresin a los sentimientos, anhelos, emociones, necesidades o temores ms
profundos que afectan a un grupo humano. Es, como el sueo, un producto espontneo
de la psique o alma humana en el que ella se expresa o revela, descubriendo al mismo
tiempo la naturaleza y el destino del ser humano. Su funcin primaria consiste en mani1. Salustio: Peri theon kai kosmou, IV, 9, citado por Llus Duch: Mito, interpretacin y cultura,
Barcelona: Herder, 1998; p. 84.
2. Ernst Cassirer: Antropologa filosfica, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1977; p. 119.
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Luis Garagalza
festar la psique, la experiencia o vida interior del ser humano. Esa manifestacin o
exteriorizacin hace posible una primera toma de conciencia y sirve al mismo tiempo
como factor de proteccin para el desarrollo de la vida psquica.
Desde la perspectiva antropolgica, la mitologa aparece como la condensacin de
la experiencia de una comunidad en imgenes y relatos, como la primera manera en que
se organiza la memoria colectiva. Constituye as, junto con el lenguaje, el primer estrato
de la cultura en el que se enrazan los valores y se gesta el sentido; el primer paso en el
surgimiento de la significacin humana con la que se reviste el cosmos. Lo vivido como
importante o relevante por la comunidad queda as convertido o traducido en figuras y
sucesos que buscan, de un modo casi inconsciente, encajar o articular en una visin
global lo que en principio aparece como una especie de puzzle, es decir, de modo fragmentario, desordenado, inconexo, catico.
Lo que persigue la mitologa no es propiamente dar una explicacin (cientfica) de
lo que ocurre, sino ponerlo en orden; en un orden que sea significativo y comprensible
para el ser humano, que d una respuesta a sus inquietudes concretas ponindolas en
relacin con la totalidad de su existencia. El mito no explica, pues, nada, sino que implica lo vivido integrndolo en el interior de un relato simblico y, como ya hemos apuntado ms arriba, esa implicacin ejerce una funcin protectora del desarrollo de la psique,
proteccin que es tan indispensable como la nutricin del cuerpo y la educacin del
espritu o intelecto. Mas, para comprender mejor esta funcin protectora, vamos a considerar brevemente la naturaleza de ese ser que genera, y necesita, mitologa para vivir.
1. La peculiaridad del ser humano

Al considerar al ser humano desde una perspectiva biolgica, descubrimos en l dos rasgos sobresalientes: la relativa brevedad del proceso de desarrollo intrauterino en comparacin con el de otras especies, cosa que permite calificar su nacimiento tras los nueve meses
de gestacin normal como un nacimiento prematuro, y la insuficiencia de su dotacin
instintiva para garantizar la existencia y supervivencia no solo del individuo, sino de la
propia especie. Estos dos rasgos hacen de l un animal especialmente desvalido, en el que
el perodo inicial de dependencia de la proteccin materna se encuentra extraordinariamente acentuado; tanto, que es posible plantear la hiptesis de que en realidad nunca
logra superar esa dependencia, sino solo trasladarla hacia la sociedad o transformarla en
necesidad de compaa, comunicacin, intercambio y, en definitiva, cultura.
Sera, pues, el hombre un animal inseguro, constantemente amenazado y puesto en
cuestin por una infinidad de peligros para los que no tiene una respuesta preestablecida y adecuada, sino que tiene que empezar por buscarla. No se encuentra adaptado
mediante mecanismos biolgicos a un determinado medio ambiente, no est bien fijado, no tiene un entorno definido; por tanto, debe crearse un mundo o una imagen del
mundo que le permita dominar el exceso de estmulos que lo asaltan inundndolo en la
experiencia y el sentimiento del caos. En este sentido, el ser humano es un ser liberado
del entorno y abierto al mundo, necesitado de crear imgenes que le permitan ordenar el
caos y transformarlo en universo.
Sin embargo, justo sobre esta debilidad morfobiolgica se levanta, paradjicamente, la fortaleza que le ha permitido sobrevivir miles de aos. Su falta de adaptacin a un
entorno determinado le proporciona una plasticidad y apertura inmensas (si las comparamos con el escaso margen de maniobra que tienen las dems especies) que posibilitan,
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El sentido mitolgico de la vida humana
y reclaman, la interpretacin cultural. Para sobrevivir, el hombre necesita crearse una

imagen (cultural) del mundo y una imagen de s mismo. En este sentido cabra decir,
con Arnold Gehlen, que no tiene propiamente naturaleza: es un animal innatural (es
decir, cultural) por naturaleza. La interpretacin del entorno y de s mismo (aunque sea
al principio inconsciente) es una necesidad de supervivencia para el hombre; la interpretacin no sera, entonces, un mero modo de conocer, sino su modo de ser (cf. la
hermenutica a partir de Heidegger y Gadamer). No vivimos propiamente en el entorno
que nos rodea ni tampoco conocemos inmediatamente las cosas o los acontecimientos:
habitamos un mundo cultural, mito-lgico, simblico, lingstico.3
2. La mitologa como factor de proteccin

Pues bien, partiendo de estos planteamientos antropolgicos, el mitlogo norteamericano Joseph Campbell presenta la mitologa como una especie de segunda placenta que
ejercera, a modo de bolsa marsupial, una funcin protectora del desarrollo psquico de
ese ser condenado a nacer prematuramente, sin haber acabado su proceso de maduracin corporal y mucho menos psquica; sera la matriz de la gestacin postnatal:4
El mito constituye la matriz universal del nacimiento especficamente humano, la largamente escogida y fiable matriz en cuyo seno el ser incompleto alcanza su madurez, mientras protege simultneamente a la psique en desarrollo de los impulsos que no se halla en
condiciones de afrontar y le provee los alimentos y nutrientes imprescindibles para su
desarrollo normal y armnico.5
Si la cultura es, como propone Clifford Geertz, un modelo de significacin encarnado en smbolos transmitidos histricamente por medio de los cuales los hombres comunican, reproducen y desarrollan su conocimiento sobre la vida y sus actitudes hacia ella, el
mito seala, junto con el lenguaje, el inicio de esa nuestra interpretacin cultural del mundo.6 Y si, como hemos apuntado, el ser humano es un animal cultural por naturaleza, el
surgimiento del mito debera coincidir con el inicio del propio ser humano.
Decir que marca nuestro inicio no significa sin ms que sea algo exclusivamente
primitivo que ya haya sido superado y suprimido con los avances de la civilizacin.
Pues as como seguimos hablando y viviendo en una lengua u otra, as el mito sigue
actuando entre nosotros, hombres occidentales y modernos, en todas las formas de
comunicacin interhumana: en las actividades intelectuales, en la produccin artstica,
en el lenguaje, en la vida en comn configurada por valores ticos, en la praxis tecnolgica, en la vida sexual.7 Lo que ocurre es que no resulta fcil detectarlo y pasa casi
inadvertido; al menos, el mito propio, porque el mito del otro, como la paja en el ojo
ajeno a la que aluden los Evangelios, suele saltarnos rpidamente a la vista. Y si el mito
sigue estando presente en la actualidad es porque se corresponde con una necesidad del
3. Para la concepcin antropolgica subyacente, cf. Arnold Gehlen: El hombre, Salamanca: Sgueme, 1980; Juan Rof Carballo: El hombre como encuentro, Madrid: Aguilera, 1974; Edgar Morin: El
paradigma perdido, Barcelona: Kairs, 1974; Andrs Ortiz Oss: Amor y sentido, Barcelona: Anthropos,
2003; y Luis Garagalza: Introduccin a la hermenutica contempornea, Barcelona: Anthropos, 2002.
4. Joseph Campbell: El vuelo del ganso salvaje. Barcelona: Kairs, 1997; p. 65.
5. Ibd., p. 69.
6. Cf. Clifford Geertz: La interpretacin de las culturas, Barcelona: Gedisa, 1990.
7. Leszek Kolakowsky: La presencia del mito, Madrid: Ctedra, 1990; p. 11.
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ser humano ms profunda que todas sus necesidades materiales y ms concreta que
todas las espirituales: la necesidad anmica de sentido.8
Esa necesidad es la que impulsa la revuelta permanente del ser humano contra el
absolutismo de la realidad (por citar a Blumenberg), que tiende a imponrsenos como
omnipotente, contra la angustia que deriva de la falta de proteccin y de la deficiente
dotacin biolgica del hombre, contra la constatacin de la inevitabilidad de la muerte,
del absurdo y del sinsentido.
Las contradicciones que se plantean en la existencia entre factores opuestos como
vida y muerte, luz y oscuridad, amor y odio, masculino y femenino, bien y mal..., y que nos
ponen en tensin amenazando con desgarrarnos, aparecen en el relato mtico no resueltas, pero s mediadas por un cordn o hilo simblico que mantiene enlazados a los opuestos. La mitologa se expresa en un lenguaje simblico que relata dramticamente los avatares del sentido, relaciona los aspectos contradictorios de la experiencia humana e intenta ofrecer un encaje a todas las realidades sin exclusin. Por ello podramos caracteriza al
mito y al smbolo como la sutura (cultural) de una fisura o desgarro (natural).
1. Los tipos de mitologa en el mundo

Son muchas las mitologas que han surgido a lo largo de la historia de la Humanidad y son
muchas tambin las que, de un modo u otro, siguen existiendo en la actualidad. Las diferencias entre ellas son, al igual que las que hay entre culturas, muy grandes. Sin embargo,
entre ellas no hay solo diferencias: tambin es posible detectar muchas similitudes. Pues
bien, para poder comprender la existencia de esas similitudes existentes entre las distintas
mitologas, los mitlogos suelen recurrir a dos hiptesis fundamentales.
Una de ellas afirma que hay en la psique humana una tendencia a generar espontneamente determinados motivos y smbolos, tendencia que descansa en ltima instancia en el
hecho de que, desde un punto de vista biolgico, nuestro cuerpo tiene los mismos rganos,
las mismas funciones, las mismas tendencias y los mismos conflictos.9 La otra hiptesis
recurre, por el contrario, a la difusin para dar cuenta de las similitudes entre los mitos y
trata de encontrar los posibles puntos de contacto entre las culturas, en virtud de los cuales
un contenido generado en un determinado contexto geogrfico y cultural se transmite o
traslada a otro contexto y experimenta as mltiples modificaciones y variaciones.
8. Lo cierto afirma M. Frank es que existe una necesidad real de construir un mundo con
sentido, es decir, segn un sistema de reglas y valores a partir del cual se puedan aceptar y entender los
hechos empricos no solo como algo meramente dado y constituido de esta u otra manera, sino tambin
como hechos con un fundamento y una legitimacin. Manfred Frank: El Dios venidero, Barcelona:
Ediciones del Serbal, 1994; p. 74. En este sentido, en tanto que legitimacin y justificacin de las situaciones fundamentales de la vida, la mitologa se aproximara a la ideologa, bien que con la decisiva
diferencia de que esta lleva a cabo esa fundamentacin en el plano del poder (impuesto desde fuera/
arriba), la historia y la poltica, mientras que aquella lo hace desde la potencia (emergente desde dentro/
abajo), aludiendo a acontecimientos ocurridos en un tiempo anterior a todo tiempo y con una intencin
metafsico-cultural.
9. Partiendo de esa base biolgica, el psiclogo Carl Gustav Jung postul la existencia de un inconsciente colectivo y acu la nocin de arquetipo para referirse a esa tendencia de la psique a generar
determinados contenidos. Jung elabor esta teora impulsado por el asombro que le provocaba el
parecido que encontraba entre los sueos y delirios de algunos de sus pacientes y los mitos de muy
diversas culturas totalmente desconocidos por esos pacientes. Cf. Charles Baudouin: La obra de Jung,
Madrid: Gredos, 1967 y C.G. Jung: El hombre y sus smbolos, Barcelona: Caralt, 1997.
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En cualquier caso, a pesar de la enorme diversidad de las mitologas, es posible

poner cierto orden entre ellas distinguiendo unos tipos fundamentales en los cuales se
pueden encuadrar los casos concretos. Concretamente, vamos a proponer un modelo
que divide el universo de las mitologas en tres grandes bloques, segn que la posicin
central en la mitologa est ocupada por una figura materna, por una paterna o por una
fraterna. En torno a ese eje central, se articula y organiza el conjunto de relatos que
pertenecen a cada mitologa en su intento de mediar la realidad y articular los factores
opuestos que la constituyen, integrndolos en una cosmovisin unitaria.
1.1. Mitologa matrial-femenina
As, a partir de las sepulturas detectadas en Europa datadas entre el 30.000 y el 8.000
a. de C., se ha podido hablar de la existencia de una mitologa materna ya en el paleoltico superior.10 El hecho de que, en muchas de esas sepulturas, el cadver se encuentre
enterrado en posicin fetal parece apuntar hacia una concepcin de la tierra como madre, as como a la creencia en un renacimiento futuro tras el retorno a la posicin originaria en su seno. Adems, las numerosas figurillas de pequeo tamao llamadas Venus
paleolticas (entre las que destacan la Venus de Willendorf y la de Lespugue), que representan mujeres desnudas o semidesnudas, obesas y con los rasgos sexuales muy acentuados, podran tener un sentido mgico y religioso relacionado con la potencia de la
generacin y la fertilidad, tanto de la especie humana como de la Naturaleza, potencia
que queda as representada como femenina.11
Resulta significativo que en este contexto, que presumiblemente corresponde a un modo
de produccin en el que predomina la actividad recolectora y plantadora, no hayan aparecido figuras masculinas ni tampoco representaciones de la unin sexual; resulta comprensible
si caemos en la cuenta de que, a diferencia de lo que ocurre en el caso de la mujer, el papel
biolgico que juega el hombre en la procreacin no es algo que resulte evidente.12
Un destacado investigador afirma que estas Venus paleolticas son las directas
ascendientes de las Diosas-Madres del Neoltico y precedentes de todas las diosas de la
fecundidad, ya se llamen Isthar, Astart, Tanit, Isis o Hathor de pocas histricas.13 En
estas figuras se condensa una interpretacin antropomrfica que concede a la Naturaleza las caractersticas de un ser humano, de tal modo que queda personificada como
madre. Los misterios de la vida y de la muerte que van asociados a este Naturaleza
divinizada tienen un carcter femenino, por lo que se puede comprender que en este
contexto sea la mujer la que ejerce de intermediaria con el cosmos, as como la responsable de garantizar la comunicacin dentro del grupo y de socializar a los nios.
10. Cf. al respecto Jos M. Gmez Tabanera: El enigma de las Venus paleolticas, Historia 16
(Madrid), 17 (septiembre 1977), 65-78.
11. Se pueden ver fotografas de las estatuillas en http://usuarios.lycos.es/exponeandertales/
fotografias.htm Recientemente, el Departamento de Arqueologa de la Sociedad de Ciencias Aranzadi
ha encontrado en la cueva de Fraile Haitz I de Deba una coleccin de objetos prehistricos, entre los
que destaca una piedra de 12 centmetros con forma de silueta femenina muy semejante a las Venus
paleolticas (cf. http://terraeantiqvae.blogia.com/2005/100601-gipuzkoa.-hallan-en-una-cueva-de-debavestigios-unicos-en-europa-de-rituales-del.php).
12. Todava en el siglo XX, los habitantes de las islas Trobiand (Polinesia) desconocan la paternidad fisiolgica, por lo que, como consecuencia, no exista propiamente la figura del padre tal como la
concebimos en las culturas patriarcales. Vase al respecto Bronislaw Malinowski: Estudios de psicologa primitiva, Buenos Aires: Paids, 1963.
13. J.M. Blzquez y otros: Historia de las religiones antiguas, Madrid: Ctedra, 1993; p. 77.
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Hay en este sentido una valoracin positiva de la oscuridad y de la humedad, de las

cavidades, de las grutas y oquedades, todos los cuales quedan simblicamente asociados a
lo que ocurre alejado de la luz y de la visin, en el interior, sea del cuerpo de la madre
(gestacin), sea de la tierra (germinacin de la semilla, regeneracin y fusin del cadver).
Adems, la prolongacin del perodo de dependencia del nio respecto a la madre refuerza el vnculo entre ellos y parece propiciar el desarrollo del lenguaje, la comunicacin
emocional y las relaciones interpersonales dentro de una atmsfera de empata profunda.
Entre la madre y su beb hay un vnculo tan fuerte que podra decirse que no llegan a ser
dos, que no hay propiamente una dualidad entre ellos: aqu puede verse el germen de la
relacin entre un yo y un t (reconocido como tal t y no como una cosa u objeto). La
visin maternal-femenina, cclica y rtmica, disuelve segn afirma A. de Riencourt
toda dualidad, incluida la de la vida y la muerte, en un abrazo clido y consolador.14
Como representaciones de esta mitologa matrial, cabe citar la de la India anterior
a los arios (Harappa y Mohenjodaro), la cretense anterior a las invasiones de los indoeuropeos, la de los Trobiand en Polinesia, estudiada por Malinowski, la andina de la Pachamama, as como la mitologa vasca, salvada del olvido por Jos Miguel de Barandiarn. Pero permtasenos insertar una cita de la famosa arqueloga lituana emigrada a
Estados Unidos Marija Gimbutas, la cual ha estudiado la mitologa de la diosa a partir
de sus propios hallazgos en excavaciones realizadas por la zona central de Europa, aludiendo directamente a la mitologa vasca como perteneciente a ese mbito al que ha
denominado la vieja Europa:
Las creencias de los pueblos agrcolas relativas a la esterilidad y fertilidad, la fragilidad de
la vida y su constante amenaza de destruccin, as como sobre la necesidad de que peridicamente se renueven los procesos generadores de la Naturaleza, son algunas de las ms
duraderas y, a pesar del continuo proceso de erosin que han sufrido en poca histrica,
continan hoy en da, al igual que lo hacen otros aspectos muy arcaicos de la Diosa prehistrica. Transmitidas por las abuelas y madres de la familia europea, las antiguas creencias
sobrevivieron a la implantacin de los mitos indoeuropeos primero y cristianos despus.
La religin centrada en la Diosa existi durante un largo perodo de tiempo, mucho ms
largo que el que dur la indoeuropea, y tiene de pervivencia la cristiana, dejando una
marca indeleble en la psique occidental.15
1.2. Mitologa patriarcal-masculina

Pues bien, frente al enterramiento en posicin fetal, la cremacin representa otra forma
de tratar al cadver que tiene asociaciones simblicas opuestas a las anteriores y puede
servirnos para presentar el segundo tipo fundamental de mitologa, al que denominaremos patriarcal-masculino. En las mitologas de este tipo se sita en el centro una figura
masculina que desplaza a la anterior figura femenina y se apropia de sus atributos y
potencias, reinterpretndolos con una orientacin nueva.
En la cremacin, el cadver se destruye de un modo rpido y drstico: ahora ya no
retorna a la tierra, sino que parece escapar de ella, elevndose en forma de humo hacia el
cielo. Resulta sintomtico que ahora sea el cielo diurno el que queda divinizado, presen14. Cf. Amaury de Riencourt: La mujer y el poder en la historia, Buenos Aires: Monte vila Editores,
1974; p. 61.
15. Marija Gimbutas: El lenguaje de la Diosa, Madrid: Dove, 1996; p. XVII. Las alusiones directas a
la cultura vasca se pueden encontrar en las pginas XVII, XVIII, XX, 68, 79, 135, 136, 190, 210 y 320.
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tndose como dios padre trascendente y creador del mundo. En este contexto, el sol, que a
diario lucha contra las tinieblas hasta vencerlas, queda revestido de un carcter masculino;
sus rayos se ven como responsables de fecundar la tierra y hacer que germine la semilla.
Representa simblicamente la conciencia individual, as como la luz del conocimiento racional, que se impone sobre los sentimientos y las pasiones.16 En este sentido puede interpretarse la afirmacin aristotlica de que los deseos y apetitos alcanzan parte de razn, en
cuanto se sujetan a ella y la obedecen [...] como el que escucha los consejos de su padre.17
Esta concepcin patriarcal se va configurando en el interior de la actividad predominantemente masculina de la caza, que requiere audacia y valor, pues comporta el
riesgo de una lucha a vida o muerte: la victoria del cazador significa la muerte de la
presa (y a la inversa). La conciencia masculina busca autoafirmarse de una manera
heroica: se vuelca en la realidad exterior y se concentra en una sola tarea y en un solo
objeto (la presa), al que se contrapone como sujeto.
Podra verse aqu una raz antropolgica de la tendencia a dualizar o establecer
distinciones drsticas entre los opuestos, comenzando por la misma oposicin sujetoobjeto.18 Esta autoafirmacin de la conciencia masculina se conquista desprendindose
de los lazos afectivos y sentimentales que la unen al mundo de la infancia y de la madre,
los cuales adquieren precisamente en esta fase una valoracin negativa, pues parecen
amenazar a ese yo, todava dbil e inseguro, con devorarlo; surge as la figura del hroe
que, con su lanza o espada, atraviesa al monstruo, dragn o serpiente (de antiguas connotaciones matriales femeninas).19
La actitud patriarcal que subyace en la actividad de la caza impulsa un proceso de
emancipacin respecto a la Naturaleza, dirigido por una voluntad de control y dominio.
Esta voluntad acta tanto sobre la mentalidad ganadera de los pastores nmadas como
sobre la mentalidad guerrera, e interviene tambin en la formacin y organizacin poltica de los primeros Estados.
Por lo que respecta a la cultura occidental, hay que resaltar la importancia de dos
mitologas que se desarrollan a partir del ao 2000 a. de C. siguiendo esta direccin pa16. Puede recordarse en este punto la famosa alegora de la caverna con la que Platn ilustra su
concepcin (patriarcal) de la filosofa, como una subida o ascensin desde la oscuridad que reina en el
fondo de la caverna de la ignorancia, donde las sombras son tenidas por lo real (y que se corresponde
con el mundo natural en el que tiene lugar la gnesis y la transformacin), hacia la luz del da, que
hace posible la visin (conocimiento racional mediante la idea). El sol, que representa la idea, el bien
y lo real, es al mismo tiempo el principio de toda otra realidad, que slo es en la medida en que
participa de la idea, y del autntico conocimiento, que es un conocimiento basado en la definicin
conceptual, un conocimiento mediante la idea. No se olvide, como seala F.K. Mayr, que para Platn
la mujer no es sino oscura contrafuerza y oscuro enigma (Leyes VI, 781 bc, V 739 c): el oscuro enigma del
caos frente al orden propio del hombre-hombre (varn) (Politeia V 462 c) (Franz Karl Mayr: La mitologa occidental, Barcelona: Anthropos, 1989; p. 53.)
17. Aristteles: tica a Nicmaco, I, 13 (las cursivas son nuestras).
18. A este respecto, un neurocirujano que ha estudiado las relaciones entre la escritura y el cerebro,
Leonard Shlain, afirma lo siguiente: La capacidad de centrarse en una sola tarea y la supresin de las
emociones es un atributo ms deseable para el cazador que la conciencia de globalidad y la profundidad emocional. La independencia entre sujeto y objeto tambin le permite al cazador distanciarse de las
piezas que caza. La ausencia de pasin inherente al dualismo, una forma de ver el mundo indispensable
para matar, es lo opuesto del apego que una madre siente por su hijo (Leonard Shlain: El alfabeto contra
la Diosa, Madrid: Editorial Debate, 2000; p. 43.) Esta oposicin entre sujeto y objeto estara en la base de la
visin mecanicista del cosmos que se concreta durante la edad moderna en la visin cientfica de la fsica.
19. Vase al respecto el artculo del psiclogo Erich Neumann: El hombre creador y la transformacin, en Los dioses ocultos. Crculo Eranos II, Barcelona: Anthropos, 1997.
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triarcal. Por un lado, la mitologa indoeuropea, trada desde las estepas asiticas por sucesivas oleadas de pueblos guerreros, como los aqueos, dorios, jonios, que sita a un dios
padre (Zeus, proveniente del snscrito Dyaus que alude al brillo del cielo diurno) al frente
de una forma de vida social que culminar en la polis, la ciudad estado griega. Por el otro
lado, en el norte de frica, la cultura hebrea cree en un dios trascendente (El, Jahv),
creador del mundo a partir de la nada, que dirige con celo al pueblo elegido, librndolo de
las idolatras naturalistas y de sus poderosos enemigos (babilonios, egipcios, etctera).
En ambos casos, la divinidad patriarcal se impone, de modo ms drstico en el caso
hebreo y de modo ms suavizado en el heleno, sobre un trasfondo cultural previo de
carcter matrial-naturalista (la mitologa cananea y la minoico-cretense, respectivamente)
y refuerza el papel y la autoridad del paterfamilias, devaluando la significacin de la mujer.20 Podra decirse, entonces, que Occidente es el resultado de una conquista (o, mejor,
de una sucesin de conquistas) por parte del principio patriarcal, que acta en las civilizaciones nmadas de cazadores y ganaderos, lo cual permite comprender su activismo
heroico y su inquietud progresista. Oriente, por su parte, se habra mantenido apegado
a la cosmovisin matrial de los plantadores y recolectores sedentarios, con su caracterstica pasividad y su tendencia a la fusin mstica.
1.3. Mediaciones: la mitologa fratriarcal
La tensin que se plantea entre lo matrial-femenino y lo patriarcal-masculino acta a lo
largo de toda la historia de la Humanidad y afecta al interior de cada cultura y al interior
de cada persona (pues se puede considerar, como hace Jung, que tanto en el hombre
como en la mujer hay una parte de la personalidad que tiene carcter masculino, a la
que llama animus, y otra que lo tiene femenino, anima). El proceso de maduracin
psquica (o proceso de individuacin) sera, visto desde esta perspectiva psicolgica, el
resultado de un dilogo entre la parte masculina y la parte femenina de la personalidad,
en el que la parte dominante reconoce y asume a la parte que inicialmente haba sido
sacrificada en aras de la diferenciacin. Unas veces, esa tensin genera conflictos y provoca imposiciones violentas o dominios silenciosos, pero tambin puede dar lugar a
encuentros en que esos dos principios acceden a mediaciones creativas en las que se
mantienen mutuamente equilibrados.
Un buen ejemplo de esta mediacin, que podramos llamar intermitolgica, lo podemos encontrar en el caso de la invencin de la agricultura en el neoltico, a partir del
10 000 a. de C. Esta revolucin, cuyos efectos han sido comparados con los de la revolucin industrial del siglo XIX y con los de la informatizacin de la sociedad del conocimiento que estamos viviendo, se basa en la transformacin que experimenta el cultivo
femenino de pequeas huertas gracias a la introduccin del arado manejado por hombres y tirado por bueyes.21 El arma masculina, la espada, hasta ahora dadora de muerte,
se reconvierte, por el contacto con la visin matrial de la tierra como madre, en instrumento de vida, en arado que al penetrar en su seno lo fecunda.22
20. Cf. al respecto Franz Karl Mayr: La mitologa occidental, Barcelona: Anthropos, 1989, especialmente el captulo titulado La mitologa occidental y su simblica religiosa.
21. Esa comparacin fue establecida por Alvin Toffler en su famoso libro La tercera ola (Barcelona:
Plaza y Jans, 1980).
22. La actividad agrcola ayud a controlar y encauzar los impulsos agresivos y predadores del
hombre, al vincularlos al uso productivo del arado. En este sentido, los prehistoriadores hablan de una
atenuacin de la violencia entre el 7000 a. de C. y el 4000 a. de C. En esta poca, los poblados solan
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Este mestizaje de simbologas, que llega hasta el interior de la cultura griega en

forma de misterios iniciticos como los de Eleusis, en la figura del dios Hermes o en la
nocin platnica del alma del mundo, suscita en la imaginacin mtica la imagen del
ciclo del nacimiento, la muerte y el renacer, que se proyecta en figuras como la del dios
hijo y amante de la madre tierra que muere y resucita; entre otros ejemplos, puede
citarse a Atis, Adonis, Osiris, Dioniso o Cristo. El cristianismo, efectivamente, ha de ser
ubicado en este contexto y comprenderlo como el resultado de la mediacin entre la
tradicin patriarcal hebrea y la religiosidad mistrica mediterrnea, como se hace patente, por citar un solo ejemplo, en Juan 12, 24-26: Si el grano de trigo, despus de
echado en tierra, no muere, queda infecundo, pero si muere produce mucho fruto.23
Este carcter fratriarcal y mediador del cristianismo se hace patente en el proyecto del
humanismo renacentista, que promueve un renacer del alma pagana de la antigedad
en el seno de la Europa cristiana. Dicho renacer se expresa magnficamente en el Juicio
Final de Miguel ngel, en el que el Cristo que avanza con gesto ms de calma que de
condena no ejerce propiamente de separador, sino ms bien de medio o mediacin que
pone los contrarios en un proceso de circulacin que tendra un carcter regenerativo.24
Las mitologas de este tipo son doblemente mediadoras, pues por un lado, en tanto
que mitologas, median la realidad articulndola en torno a una figura fratriarcal como
Cristo o Hermes y, al mismo tiempo, median entre la cosmovisin matrial y la patriarcal, propiciando una implicacin o integracin recproca.
Ahora bien, no se ha de pensar que tales mitologas pertenecen exclusivamente a la
antigedad, pues penetran tambin en la edad moderna. As, la mitologa patriarcal
configurara la visin racionalista ilustrada, que comprende las llamadas ciencias duras
o exactas, que persiguen la explicacin de los fenmenos naturales vinculndolos a leyes
generales formuladas matemticamente, as como la actitud competitiva que se impone
en el mundo de la empresa y de los negocios. La mitologa matrial, por su parte, estara
detrs de la actitud solidaria y emptica en la que los lmites de la individualidad se
difuminan; detrs de la visin nocturna y romntica de la actividad artstica y cultural y
de la existencia; asimismo, detrs de las ciencias humanas y los saberes hermenuticos
que aspiran a la comprensin del pasado, la tradicin, los textos y obras culturales y, a
travs de ellos, a la comprensin de uno mismo. Pues bien, ambas visiones resultan
necesarias: fratriarcalmente.
estar junto a los ros y muchos carecan de fortificaciones. El estudio de los tiles encontrados no
indica un predominio de las armas sobre los instrumentos domsticos, como suele ocurrir en las
civilizaciones posteriores. Podemos situar dentro de este contexto cultural ciudades como la de Jeric,
fechada en el 9500 a. de C., o Zatal Hyuk, fechada entre el 6500 a. de C. y el 5700 a. de C., que no
muestra ningn signo de actividad guerrera durante esos ochocientos aos.
23. Cf. A. Ortiz Oss: Amor y sentido, Barcelona: Anthropos, 2003.
24. Cf. A. Ortiz Oss: La razn afectiva. Arte, religin y cultura, Salamanca: Editorial San Esteban,
2000, as como su artculo Hermes-Cristo: Miguel ngel, en Diccionario de la existencia, Barcelona:
Anthropos, 2006.
25. Mientras que un smbolo est vivo afirma Jung es la expresin de algo que no se puede
designar de mejor manera que con l. El smbolo est vivo mientras que se encuentra preado de
sentido. Pero si el smbolo ha dado a luz su sentido, esto es, si se ha encontrado la expresin que
formula mejor que el smbolo usado lo que se buscaba, aguardaba o presenta a su travs, entonces el
smbolo muere, es decir, ya no tendr ms que un significado histrico. C.G. Jung: Tipos psicolgicos,
Barcelona: Edhasa, 1994; p. 555, as como Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1945, p. 531.
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2. La interpretacin simblica de la mitologa

Al abordar la interpretacin de las mitologas hay que evitar, como hemos apuntado ms
arriba, dos peligros que pueden impedir que el proceso de comprensin se realice efectivamente. El primer peligro es la literalidad, que tiende a identificar el sentido con lo
que el mito dice directa o inmediatamente. El segundo peligro es el supuesto de que la
mitologa carece de sentido, ya que solo responde al capricho de una imaginacin desatada que funciona sin ningn control de la razn ni de la experiencia.
Para evitar la literalidad, hay que reconocer que el lenguaje de la mitologa es un
lenguaje simblico, que no tiene un referente directo, sino que hace alusiones, insinuaciones o sugerencias que apuntan a un sentido imposible de expresar o presentar directamente.25 Contra el segundo peligro, cabe decir que ese lenguaje simblico es efectivamente un lenguaje; por tanto, en cuanto que tal, est regido por una gramtica que
regula los modos en que las imgenes se combinan entre s al articularse en los relatos.
Pues bien, en este punto vamos a recabar la ayuda del simblogo ms destacado de
la segunda mitad del siglo XX, que ha estudiado con detenimiento esa gramtica del
lenguaje simblico desde una perspectiva antropolgica. Se trata del francs Gilbert
Durand, que fue profesor de antropologa cultural en la Universidad de Grenoble. En su
libro titulado Las estructuras antropolgicas del imaginario, Durand cataloga y organiza
sistemticamente las innumerables imgenes que aparecen en el universo mental del ser
humano, con lo que realiza un trabajo similar al efectuado por Linneo en el mbito de la
botnica y la zoologa.26
Al elaborar este peculiar catlogo, Durand descubre que los smbolos tienden a
articularse en torno a determinados ejes o esquemas dinmicos, constituyendo una especie de constelaciones, que convergen a su vez en diferentes estructuras hasta delimitar
dos grandes regmenes de funcionamiento de la imagen, que regulan la funcin simblica del ser humano tanto en su dimensin psquica individual como en la dimensin
social. Sirvindose de la oposicin bsica entre la luz y la oscuridad, Durand los denomina rgimen diurno y rgimen nocturno.27
26. Gilbert Durand: Las estructuras antropolgicas del imaginario, Madrid: Fondo de Cultura Econmica de Espaa, 2004. Para una presentacin ms amplia y detallada de este planteamiento de la
simbologa en su conexin con la hermenutica contempornea, se puede consultar L. Garagalza: La
interpretacin de los smbolos, Barcelona: Anthropos, 1990.
27. Estos regmenes hunden por un lado sus races en nuestra comn naturaleza humana, en el
mbito de lo biofisiolgico. En este sentido, se apoyan sobre las tres grandes series de gestos o
reflejos innatos identificadas por la reflexologa conductista de la Escuela de Leningrado
(Vladmir Bejterev) en el estudio emprico del sistema nervioso: la dominante postural, responsable
de la conquista de la posicin erguida, la dominante de nutricin, que orienta al recin nacido en la
bsqueda del pecho y le inclina a la succin, y que se prolonga en la dominante copulativa, que rige
los movimientos rtmicos del ejercicio de la sexualidad (resulta significativa a este respecto la observacin con microcmaras, que ha permitido comprobar que el feto se chupa el dedo a partir del
cuarto o quinto mes). Por otro lado, dichos regmenes se prolongan y proyectan su influencia en la
configuracin de las obras culturales y sociales en toda su diversidad. Lo imaginario tiende as un
puente entre la universalidad de la naturaleza humana y la diversidad de las derivaciones culturales,
sociales e histricas en las que se realiza, actuando siempre como un sistema de fuerzas de cohesin
dinmica de las polaridades y antagonismos.
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2.1. El rgimen diurno

En el rgimen diurno domina la capacidad de abstraccin y distincin, as como el
principio de no contradiccin: la imaginacin funciona polmicamente, apoyndose
sobre la acentuacin o exageracin de la diferencia entre las imgenes contrarias, entre
los opuestos, por lo que tiende a instaurar una visin dualista, ms o menos acentuada,
en la que uno de los opuestos queda cargado de connotaciones negativas y constituye el
fondo tenebroso sobre el que acaba por imponerse el estallido de la luz. As, la instancia
de la temporalidad se afronta en este rgimen separando los aspectos positivos de los
negativos y proyectando los primeros sobre un ms all intemporal, con lo que los ltimos quedan como la significacin propia del devenir (y del destino).
La inquietud y la angustia asociadas a la vivencia del tiempo, que en su transcurrir
conduce inexorablemente a la muerte, se configuran bajo smbolos de animales, de la
noche tenebrosa y de la cada en el abismo.28 Frente al monstruo devorador se alza
ahora el hroe armado con la espada y dispuesto a entablar un combate a muerte. A la
amenaza de lo oscuro se le contraponen los smbolos de la luminosidad, mientras que el
terror a la cada es compensado por los smbolos de la ascensin y la elevacin, el vuelo
ingrvido de los pjaros, las alas de los ngeles y el espritu que, ascticamente, se libera
de la materia, del cuerpo. Se trata, pues, de una especie de huida de este mundo
impulsada por el deseo de eternidad.
Pertenecen a este rgimen diurno las cosmovisiones y las filosofas en las que predomina un pensamiento dualista y formalista, como ocurre en Oriente, por ejemplo, en
las doctrinas filosficas samkia o vedanta. En Occidente, dicho rgimen predomina en el
Antiguo Testamento, en cuyo inicio nos encontramos, de forma reveladora, con la cada del pecado original; en la mitologa olmpica griega; dentro de la filosofa, en Parmnides, formulador del principio de no contradiccin, as como en Platn, que distingue
el mundo sensible del mundo inteligible, o Descartes, con su lema claridad y distincin; y, de modo ms general, en todo el conocimiento objetivo y cientfico (si bien,
salvo en los casos patolgicos, ese predominio no es absoluto, sino que se encuentra
compensado por la actuacin ms o menos latente de lo nocturno).
Tambin nuestra sociedad occidental est articulada en lo fundamental por el
rgimen diurno de la imagen, como se manifiesta sintomticamente en la fascinacin
por el xito, el ascenso social, la eficacia y la luminosidad de los rascacielos metalizados, la conquista del espacio y la velocidad, la alta fidelidad, la alta definicin y, en
general, de la alta tecnologa, con el consiguiente desprecio de lo pequeo, lo lento, lo
bajo, lo oscuro.
Esta persecucin de la trascendencia comporta, sin embargo, una paradoja fundamental expresada en la figura de caro, el hroe griego que pretende volar tan alto que,
finalmente, sus alas de cera se derriten por el calor del sol. El predominio absoluto o
monopolio de la regin diurna desembocara en el idealismo, el dualismo y la esquizofrenia. El propio Platn saba que la fuerza de elevacin se consigue en la oscuridad de la
caverna, es decir, que procede de la propia condicin temporal y material.
28. Recurdese que en la mitologa griega el dios Cronos, palabra que significa tiempo, devora a
sus propios hijos.
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2.2. El rgimen nocturno

Frente a la actitud polmica propia del rgimen diurno, se perfila otra actitud imaginativa que no busca el antdoto contra el tiempo en el ms all. Ahora es la propia Naturaleza la que se ofrece como un clido refugio que protege de las inclemencias del tiempo;
las tinieblas quedan as cubiertas por el eufemismo de la noche serena que propicia el
descanso, la paz, la inspiracin y la ensoacin o el amor. La imaginacin no huye ya del
tiempo, sino que se recrea en organizarlo y configurarlo. Nos aproximamos, pues, al
otro gran rgimen del imaginario calificado por Durand como nocturno.29
Ahora, el valor (el tesoro simblico) no se encuentra en una cima a la que hubiera que
ascender ni en el cielo, sino en las profundidades de la tierra, a las que las que hay que descender, que penetrar. El abismo se presenta, pues, dulcificado como una cavidad en la
que se desciende suave y placenteramente, como un refugio clido y mullido que invita al
descanso, a la relajacin y a la ensoacin. Aqu, el hroe es un antihroe que est desarmado, no lucha, se complace en dejarse tragar simblicamente por el dragn en una especie de
inmersin en el estado narcisista o regresin al seno materno, para ser posteriormente
regurgitado (recurdese el caso de Jons en la Biblia o de Pulgarcito en los cuentos infantiles). Las imgenes de la feminidad, y en especial las de la maternidad, quedan ahora asociadas con la tierra, el agua y la humedad, con los lugares oscuros, recnditos, cerrados, en los
que se realiza la metamorfosis, la transformacin, el milagro de la vida.
Aqu no hay distinciones tajantes: los contornos de las imgenes se difuminan haciendo que todo se fusione o confunda con todo en una especie de caos primigenio. La
aspiracin mxima es la no distincin, la no separacin, la fusin del xtasis amoroso, la
disolucin que borra los lmites. La muerte pierde las connotaciones aterradoras que
tena en el rgimen diurno y se cubre con eufemismos como retorno al hogar y descanso eterno; o bien se presenta como fin de una etapa que seala el inicio de otra
nueva. Las valoraciones propias de la regin diurna quedan, pues, invertidas: el principio de no contradiccin es sustituido por el de la coincidencia de los contrarios.
En este rgimen nocturno acta tambin la tendencia a componer las imgenes en
un relato en el interior del cual los opuestos ya no se excluyen, aunque tampoco llegan a
confundirse: se suceden, se alternan, se complementan, se rechazan o se reclaman, pero
integrados en una trama, bien sea como fases de un proceso cclico (eterno retorno),
bien como etapas de un desarrollo coimplicativo. Esta alianza de los contrarios se concreta en el smbolo taosta del yin y el yang, en el que en el interior de la parte negra se
encuentra un crculo blanco y en el interior de la blanca, uno negro.
El rgimen nocturno de la imagen queda bien representado por ciertas tradiciones y
filosofas orientales, como el hinduismo, con su nocin de atman como ncleo o centro en
el que la particularidad del individuo se disuelve en la unidad csmica, y el budismo, en el
que predominan la pasividad y la interiorizacin en un proceso que apunta hacia el nirvana, la liberacin final por la abolicin de todas las dualidades ahora reconocidas como
maya, como ilusin, engao o error de perspectiva. En Occidente, es posible detectarlo en
los inicios de la filosofa griega, especialmente en Herclito, y en una tradicin que, pese a
haber quedado marginada por la filosofa oficial, peridicamente aflora en forma de heterodoxias, crticas, transgresiones, subversiones o reversiones de los valores dominantes.
29. Dentro del rgimen nocturno, G. Durand distingue a su vez dos estructuras fundamentales: las
msticas o fusionales y las sintticas o dramticas, si bien aqu no vamos a detenernos a considerar
las diferencias entre ellas (se puede consultar al respecto nuestro estudio citado ms arriba).
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3. La mitologa vasca
Pues bien, es precisamente en el interior de este rgimen nocturno donde hay que situar
a la mitologa vasca, de la que nos vamos a ocupar con detenimiento en los siguientes
captulos. Tanto su cosmovisin telrica, que incluye e implica el cielo, como la valoracin que adquieren lo interior, lo oculto y, de un modo ms general, lo femenino y materno, as como la ausencia significativa de figuras heroicas, son sntomas de que nos encontramos en una atmsfera nocturna.
Para comprender la mitologa vasca habr que tener en cuenta, pues, su adscripcin al rgimen nocturno de la imagen e interpretarla teniendo en cuenta su peculiar
manera de articular las imgenes, su peculiar lgica, es decir, sin pretender reducirla a
las categoras y a la lgica propias del rgimen diurno. En efecto, la mitologa vasca es
telrica o terrcea y lunar, lo que la diferencia de las mitologas celestes, urnicas o
solares de carcter patrial.
3.1. La mitologa vasca como visin del mundo
Tras nuestras consideraciones generales sobre la funcin y los tipos de la mitologa,
vamos a centrarnos ya en el caso particular de la mitologa vasca. Se trata de un conjunto de mitos, relatos y leyendas que se han conservado por tradicin oral y que
fueron recopilados especialmente por Jos Miguel de Barandiarn en la primera mitad del siglo XX, con lo que los salv de su desaparicin y olvido. Al igual que el euskera, tambin la mitologa vasca tiene un carcter preindoeuropeo: es una modalidad de
paganismo anterior a la llegada del cristianismo y contiene una visin del mundo que
entroncara con las de las mitologas matrial-femeninas de la vieja Europa ms arriba
delineadas.
Cuando Barandiarn comenz a estudiar ese paganismo que segua vigente de modo
ms o menos difuso en la mentalidad popular vasca, se vio sorprendido por el hecho de
que gran parte de las informaciones que reciba estaban relacionadas de un modo u otro
con la figura de Mari, a quien llam el genio de las montaas y consider como un
ser extraordinario en el que lleg a reconocer, aunque como hiptesis, a una divinidad de la religin antigua de los vascos.30
Este fenmeno resultaba difcilmente comprensible desde el marco terico de la
Escuela de Viena que el etnlogo empleaba como gua metodolgica, pues presupona la existencia de un monotesmo primigenio de cuya descomposicin habran resultado los diversos politesmos, y chocaba tambin con los intentos de leer la mitologa vasca por comparacin con mitologas indoeuropeas como la griega, la germnica
o la celta. No habr de extraarnos, pues, que en la conclusin de uno de sus escritos
sobre Mari, Barandiarn haga la siguiente declaracin: No me hago la ilusin de
haber agotado la materia: creo sinceramente que no he hecho ms que empezar a
descorrer el velo que la encubre. Sin embargo, los datos expuestos nos revelan un
nuevo aspecto de lo que hay en el fondo del espritu actual, si bien en estado fragmentario y casi sin vida. [...] S que una detenida investigacin de nuestro folklore suministrara innumerables noticias reveladoras de antiguas creencias acerca de este perso30. Jos Miguel Barandiarn: Obras completas, Bilbao: Gran Enciclopedia Vasca, 1972; t. I, pp. 272
y 279. En otro lugar lo identifica tambin, aunque de un modo indirecto, con el genio de la Tierra
(pp. 149 y 243).
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naje. Slo falta que obreros entusiastas y expertos laboren de consuno en todo el
mbito del pas; con lo cual prestarn un valioso servicio a la historia, a la psicologa
y a la cultura del pueblo vasco.31
Barandiarn detect de este modo, bien que un poco a contrapi, la que puede ser
considerada principal caracterstica de la mitologa vasca: que su visin del mundo gira
simblicamente en torno a la figura de Mari, la cual se encuentra ntimamente vinculada con la tierra. Para comprender adecuadamente a este personaje hay que interpretarlo, segn intentaremos mostrar posteriormente, como uno de los avatares o representaciones de la Gran Diosa que, desde la prehistoria, ha presidido, amparado y promovido
el desarrollo cultural, simblico y lingstico de la Humanidad. Pero dejemos que sea la
arqueloga Marija Gimbutas la que nos presente a la Diosa de la vieja Europa, cuyas
innumerables imgenes ofrecen una concepcin de la vida y de la Naturaleza como un
proceso de constante transformacin, de cambio, de devenir, de oscilacin rtmica entre
creacin y destruccin, nacimiento y muerte, como un movimiento imparable en el que
los opuestos se mantienen vinculados entre s en la circularidad de la regeneracin:32
Los principales temas representados en el simbolismo de la Diosa son el misterio del nacimiento y la muerte, as como el de la renovacin de la vida, no slo humana sino de todo el
planeta y, por supuesto, del cosmos. Smbolos e imgenes se agolpan en torno a la Diosa
partenogentica (autogeneradora) y sus funciones bsicas como Donante de Vida o Portadora de Muerte y como regeneradora de la Madre Tierra. Ella era la nica fuente de vida,
la cual tomaba su energa de manantiales y pozos, del sol, de la luna y de la tierra hmeda.
Este conjunto de smbolos representa un tiempo mtico que es cclico, no lineal. En el arte
esto se manifiesta en signos de movimiento: espirales que giran y se retuercen, serpientes
enroscadas y ondulantes, crculos, crecientes, astas de toro, semillas germinadas y brotes.
La serpiente era en este contexto el smbolo de la energa vital y la regeneracin, una
criatura de lo ms benvolo, no malvada.33
Esta concepcin de la Naturaleza, de la tierra y de la vida que se configura en el

simbolismo de la Diosa contrasta, como seala J. Campbell, con la que nos presenta la
Biblia cuando en el Gnesis 3:19 el Padre Creador le dice a Adn: Con el sudor de tu
rostro comers el pan, hasta que vuelvas a la tierra de que fuiste formado: puesto que
polvo eres y a ser polvo tornars.34 En la primera, la tierra no es polvo, sino que es vida,
31. Jos Miguel Barandiarn: Mari o el genio de las montaas, en Obras completas, Bilbao: Gran
Enciclopedia Vasca, 1972; t. I, p. 302.
32. Esta imagen de la naturaleza llega hasta los inicios de la filosofa en Grecia a travs de la
nocin de physis (palabra griega que significa naturaleza y de la que proviene nuestra palabra fsica). La physis, que es precisamente el tema que nos encontramos en los inicios de la reflexin filosfica, se nos ofrece siempre como la tensin o la lucha entre los opuestos (fro y calor, da y noche, lo
hmedo y lo seco, masculino y femenino, invierno y verano, etctera), lucha en la que, sin embargo, no
se acaba imponiendo uno de los opuestos sobre el otro, sino que ambos se van sucediendo y alternando de un modo ordenado, con un cierto equilibrio, lo cual hace posible que haya algo, que se d la
realidad en vez de la nada o el caos. La reflexin sobre la physis plantea la pregunta por el origen o
arch, entendido como la unidad previa de la que, por escisin, provienen todos los pares de opuestos
y que sera la instancia responsable de su regulacin y del orden. Dicha reflexin plantea tambin uno
de los problemas fundamentales de la filosofa griega: el problema de cmo es posible, si es que lo es,
el cambio, la transformacin, el movimiento, problema que atraviesa el centro de todo el pensamiento
de Platn y Aristteles.
33. Marija Gimbutas: El lenguaje de la Diosa, Madrid: Dove, 1996; p. XIX.
34. Cf. J. Campbell: Las mscaras de dios: mitologa occidental, Madrid: Alianza, 1992; vol. III, cap. 1.
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materia viva que en su incesante movimiento todo lo genera y regenera. Adems, en ella la
serpiente no conoce an la maldicin por parte del Seor (sers maldita entre todos los
animales y bestias de la tierra: andars arrastrndote sobre tu pecho, y tierra comers
todos los das de tu vida), sino que es el smbolo por antonomasia del misterio matrialfemenino de la regeneracin. La serpiente queda asociada a motivos que simbolizan las
aguas y la humedad vital, como espirales, zigzags, meandros, cheurones, laberintos, etctera, que aparecen con enorme profusin decorando estatuillas y piezas de cermica a
todo lo largo del neoltico. Segn M. Gimbutas, estas decoraciones podran ser alusiones u
ofrendas con las que se pretenda colaborar simblicamente en la tarea fundamental del
sustento natural de la vida, asegurando el retorno cclico y la renovacin de la vida.35
3.2. La Tierra como madre
Pues bien, la mitologa vasca comparte con la mayora de las culturas tradicionales una
visin geocntrica del cosmos en la que la Tierra est debajo de nosotros y nos sostiene,
mientras que el firmamento est arriba y los astros que en l se mueven giran en torno a
ella (y a nosotros, que en consecuencia estamos en el centro del cosmos) con un movimiento perfectamente circular (salvo en el caso anmalo de los planetas).36 Esta visin
tradicional contrasta con la concepcin cientficamente establecida por Galileo y Newton,
que marca el inicio de la primera de las ciencias modernas, la fsica, segn la cual la Tierra
se mueve en torno al Sol. El Sol no es ya, como nos sigue pareciendo, el astro ms grande
y ms poderoso, sino una estrella ms bien mediana, como miles de millones de otras
estrellas. Resulta as que a la Tierra se le reconoce la misma dignidad de los astros, pero a
costa de perder la posicin central: ya no est, ni estamos, en el centro del universo, sino
en algn lugar de una pequea galaxia perdida en la inmensidad de la noche csmica.
Para la mentalidad tradicional, que se mantiene apegada en esto a la antigua experiencia natural, sensible, simblica, el Sol sale efectivamente cada maana del interior
de la Tierra o, segn la orientacin geogrfica, de la mismsima mar, que se cuida de no
apagarlo.37 En el caso vasco, adems, se cree que el Sol y la Luna, ambos de gnero
femenino y hermanas entre s, son las hijas de la Tierra y que de ella surgen y a ella
retornan, transitando por su interior para volver a nacer, regeneradas, al da siguiente.38
La Tierra queda as concebida como madre (Ama Lur), por lo que se le rinde culto y se le
hacen ofrendas. Tiene, adems, un carcter csmico, pues, desde abajo, en una especie
de abrazo ilimitado, lo abarca todo: lo mineral, lo vegetal, lo animal, lo humano, los
astros y hasta el propio cielo (Urtzi) como lmite extremo.
Puede decirse por todo ello que la mitologa vasca contiene una cosmovisin telrica o terrcea, en la que la Tierra representa el cuerpo del universo, la madre y materia de
35. M. Gimbutas: El lenguaje de la Diosa, Madrid: Dove, 1996, especialmente el captulo 14 (vase
figura 15), as como Diosas y dioses de la Vieja Europa, Madrid: Istmo, 1991.
36. Esta visin es tambin la de los nios pequeos. Recuerdo que cuando intent convencer a mi
hijo Jon, que tendra dos o tres aos, de que la Tierra es como un globo muy, muy grande, que va
flotando por el espacio sideral, se resisti todo lo que pudo y finalmente lo acept, pero con la siguiente reserva: vale me dijo con la extrema lgica que caracteriza a los nios, puede que sea un globo;
pero si es un globo nosotros estamos encima y, entonces, los que estn debajo por qu no se caen?.
37. A pesar de que todos estamos perfectamente informados de que es una apariencia, todos,
incluso los fsicos, seguimos diciendo, y viendo, que el sol sale al amanecer y se pone, cae o decae
al anochecer.
38. Vase J.M. Barandiarn: Obras completas, Bilbao: Gran Enciclopedia Vasca, 1972; t. I.
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la que estn constituidos todos los seres, incluido el ser humano (tambin en latn el
timo de homo hombre es humus, que significa tierra). A este respecto puede resultar interesante, como hace P. Arnaud, el intento de establecer el parentesco mtico y
simblico de la cultura vasca con la cultura minoica (cretense), perteneciente, como
hemos sealado, al mbito de la vieja Europa. Como dato curioso, en euskera la palabra
que significa materia (ya sea entendida como el material que se utiliza para hacer algo
o como asunto de una conversacin) es gaia, que coincide con el nombre de la diosa
griega de la Tierra (Gea o Gaia).39 En esta misma direccin parece apuntar el estudio
realizado por Jorge Alonso del lenguaje religioso y funerario minoico y vasco, cuestiones
estas que hay que tomar, empero, con todas las reservas, dado lo resbaladizas que son las
comparaciones filolgicas.
3.3. Animismo vasco
Este cuerpo del universo que es la Tierra tiene una parte interior considerada como sagrada y valiosa. Por sus grietas y galeras circulan los astros, fuerzas misteriosas y seres mgicos, y adems contiene tesoros, oro, fuego, agua, ros de leche y miel, etctera. Tiene asimismo una parte exterior, profana, en la que por lo habitual moramos nosotros y en la que
transcurre nuestra vida cotidiana. Y si la Tierra es el cuerpo del universo, la diosa Mari,
smbolo y personificacin de las fuerzas y energas que circulan por el cosmos y por el ser
humano, representara su alma.40 Tal alma no es etrea, no aspira a ascender a lo alto, sino
que se mantiene apegada a lugares concretos; mora en el interior y aflora espordicamente con diversas formas para animar, reanimar, compensar o equilibrar el transcurso tanto
de los procesos naturales (lluvia y sequa, por ejemplo) como de la vida psicosocial de la
comunidad.41 Mari comparece as como la personificacin del alma de la Tierra, como la
misteriosa energa vital, simbolizada por el oro y el fuego encerrados en sus entraas, que
la anima desde dentro, convirtindola en Tierra que vive y que da vida a todas las cosas que
de ella provienen, mantenindolas ligadas entre s por relaciones de correspondencia basadas en la simpata y repulsin, en el amor y el odio.42
Estaramos as en presencia de una visin del mundo a la que se ha denominado
hilozosta (derivado del griego hyle materia y zo vida), que sera una de las variantes del animismo caracterstico de la mentalidad mgica. En el animismo, la Naturaleza
es vista como animada, como si fuese un ser vivo. Aqu no se distingue entre una regularidad puramente mecnica y una motivacin psquica; todas las cosas se comportan
como si estuviesen vivas y tuvieran intenciones o persiguieran determinados fines. Por
39. Paul Arnold: El misterio vasco desvelado, Bilbao: Ediciones Mensajero, 1986; p. 113. El carcter
preindoeuropeo del euskera ha sido considerado en sus consecuencias simblicas y cosmovisionales
por Jon Baltza en su obra Un escorpin en la madriguera. Indoeuropeo y euskara: mito e identidad,
Guipzcoa: Hiria, 2000.
40. Todas estas cuestiones son estudiadas y desarrolladas en la segunda parte de este libro.
41. En este punto podramos sealar cierta similitud entre la visin tradicional vasca que se expresa en su mitologa y la teora biolgica defendida por James Lovelock, segn la cual toda la biosfera del
planeta Tierra, es decir, el conjunto que forman los seres vivos con el medio en que se desarrollan,
poda ser considerada como un nico organismo a escala planetaria en el que todas sus partes estn
tan relacionadas entre s como las clulas de un solo cuerpo, por lo que se dan procesos que tienden a
mantener el equilibrio, a la autorregulacin. Al buscar un nombre para referirse a esa entidad
supraindividual, Lovelock encontr la ayuda del novelista William Golding, quien le propuso llamarle
Gaia, que era el nombre de la diosa de la tierra en la mitologa griega.
42. Para todo ello, cf. A. Ortiz Oss: La diosa madre, Madrid: Trotta, 1996.
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ello, todava uno de los primeros filsofos griegos, Tales de Mileto, afirmaba, adems de
que todo proviene del agua, que todo est lleno de dioses (e incluso para un filsofo
ya tan cientfico como Aristteles, una piedra cae cuando la suelto porque el lugar natural de las cosas pesadas est abajo, y ellas quieren o tienen como fin volver a su lugar).
En la actualidad, sigue existiendo una visin del mundo de este tipo, aunque arrinconada por el predominio de lo mecnico y tcnico en su bsqueda obsesiva de la eficacia.
Sin embargo, es posible detectarla, por ejemplo, en lo que Max Scheler, antes de que se
difundiese la conciencia ecolgica, llam la fusin afectiva con la Naturaleza; en la
afirmacin, por parte de Teilhard de Chardin, de que el cosmos no habra podido albergar al hombre si la materia no tuviera una especie de textura psquica; o, dentro de la
cultura vasca, en el sentimiento cosmovital que, segn afirma Juan Thalamas, buen
conocedor de la mentalidad popular, inspira e impregna la poesa de Lizardi.43
En este contexto animista, lo que se experimenta como real es precisamente la
influencia o influjo que las cosas ejercen sobre el ser humano; no se distingue con nitidez
entre subjetividad y objetividad ni entre las cosas y los efectos que provocan en el que las
percibe o vive. La imagen y el nombre pertenecen a la cosa, se identifican con ella. Por
ello, los primeros etnlogos se encontraron con la resistencia de los indgenas a ser
fotografiados, pues estos crean que, si alguien se quedaba con su imagen fotografiada,
se apropiaba de su alma y adquira un poder sobre ellos.
A este contexto pertenece tambin la sentencia tradicional vasca segn la cual todo
lo que tiene nombre se dice que es (izena den guztia omen da), que, si bien no es verdadera si se la aplica a las cosas en su objetividad mecanicista, tiene sentido si se comprende, como hace en la actualidad toda la filosofa hermenutica, que el lenguaje articula la
experiencia y vivencia humana de la realidad, de tal modo que en el nombre se expresa
o representa la interaccin entre la realidad y el ser humano que, dicindola, la configura e interpreta como tal.44 El nombre, segn esto, dice la relacin entre la cosa y el que
vive en contacto con ella, el influjo o influencia que lo real ejerce sobre el ser humano.
Podra descubrirse en este sentido una especie de alianza entre la filosofa hermenutica contempornea (representada por Heidegger y Gadamer) y la arcaica mentalidad animista vigente en la mitologa vasca, por cuanto que ambas contrastan con la
visin mecanicista propia de la fsica newtoniana y predominante en la modernidad,
que solo considera como real aquello que puede ser concebido y explicado tomando
como metfora de la realidad a la mquina (de la que es ejemplo por antonomasia el
reloj con sus resortes y engranajes). Frente a ello, la mentalidad anmica o animista
ofrece una visin dinmica o energtica de la realidad que estara en constante proceso
de realizacin, realizacin que acontece precisamente a travs del simbolismo, del lenguaje, de la interpretacin humanizadora.
43. Max Scheler: Esencia y formas de la simpata, Salamanca: Sgueme, 2005; Pierre Teilhard de
Chardin: El fenmeno humano, Madrid: Taurus, 1962; Juan Thalamas: El sentimiento cosmovital en
la poesa de Lizardi en Boletn de la Real Sociedad Vascongada de Amigos del Pas, 1974.
44. Gadamer, que es considerado como el padre de la hermenutica contempornea, llega a afirmar que el ser que puede ser comprendido es lenguaje. Hans Georg Gadamer: Verdad y mtodo,
Salamanca: Sgueme, 1977; p. 567. Cf. al respecto L. Garagalza: Introduccin a la Hermenutica contempornea, Barcelona: Anthropos, 2002, as como A. Ortiz Oss y P. Lanceros: Diccionario de Hermenutica, 4. ed., Bilbao: Universidad de Deusto, 2005.
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EL SENTIDO FILOSFICO DE LA VIDA HUMANA

Mnica Cavall
El ansia de conocer aquello de donde nacen todos los

seres, lo que les hace vivir despus de nacer, hacia lo
que todos caminan y en lo que han de hundirse finalmente: eso es Brahman.
Taittirya Upanishad, III, I, I1
1. Introduccin
Cul es el sentido de la vida? Cul es la razn de ser y la finalidad o propsito de la vida
y de la existencia humana? Por qu hay algo y no ms bien nada? Qu es todo esto?
Por qu y para qu estamos aqu? De dnde venimos? A dnde vamos? Cul es
nuestra funcin en la vida? Todo acaba tras la muerte? Es esto todo lo que hay: una
vida incierta y breve, salpicada de dolores y alegras, y ms an de momentos anodinos,
en medio de dos oscuridades eternas? Cul es el sentido o el valor del sufrimiento?
Existe un objetivo ltimo que pueda dar sentido a nuestras luchas y dolores, y direccin a nuestros anhelos y a nuestra accin?
La bsqueda de sentido quiz haya sido la indagacin ms apasionada del gnero humano, una bsqueda que ha constituido el aliento de incontables religiones y filosofas.
Estas ltimas, en todas las pocas y culturas, han buscado dar respuesta a preguntas como
las anteriormente formuladas o al menos indagar en si es posible alcanzar tales respuestas,
es decir, en si se trata de preguntas con sentido o slo modos de hablar sin referente real.
Esas preguntas, como la propia filosofa, conciernen a todo ser humano en cuanto
tal, aunque slo unos pocos procedan a una elaboracin de las mismas consciente y
rigurosa. Dicho de otro modo: no es posible eludir dichas preguntas como no es posible
escapar a la filosofa. No se ha preguntado por el sentido de la vida nicamente all
donde la instalacin aproblemtica y acrtica del individuo en un determinado contexto
socio-cultural con asunciones filosficas y/o religiosas muy ntidas y unvocas, le ha
proporcionado respuestas vicarias que han aplacado su propia indagacin.
Durante muchos siglos la pregunta por el sentido de la vida encontr respuesta,
dentro de nuestro marco cultural, en la existencia de un Creador del Cosmos, fundamento de todo lo existente, cuyo plan redentor rige la historia global e individual, garantizando la pervivencia tras la muerte y dotando de un significado particular a la vida
presente, en especial, a sus aspectos ms insatisfactorios o dolorosos. En efecto, para la
visin del mundo cristiana, que domin Europa desde el siglo IV hasta el siglo XVII, la
existencia en su conjunto se hallaba bajo la providencia de un dios personal; la vida en
su totalidad y la vida de cada cual estaban sujetas al gobierno y a la economa divinas, a
1. Eight Upanishads. With the Commentary of Sankarcrya, vol. I. Transl. by Swami Gambhirananda.
Calcutta: Advaita Ashrama, 19892, p. 391.
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El sentido filosfico de la vida humana
su voluntad inescrutable pero benfica, y tenan, por tanto, un sentido y un propsito

inequvocos. Buena parte de la filosofa de esos siglos, en su condicin de sierva de la
teologa, sostuvo y busc justificar racionalmente dicha visin del mundo a la que remita en su pregunta por el sentido de la existencia humana.
Esta visin, mayoritariamente asumida en Occidente durante siglos, comenz a
quebrarse coincidiendo con la consolidacin y el triunfo de la ciencia moderna. Esta
ltima no negaba necesariamente la existencia de Dios, como muestra el auge del Desmo entre muchos filsofos y cientficos de la Ilustracin, para quienes el orden del mundo revelado por la Nueva Ciencia evidenciaba al Eterno Gemetra.2 Para el desta, Dios
es el creador del universo, pero no interfiere arbitrariamente en los detalles de su obra,
en la vida de los humanos ni en las leyes del universo, a travs de las cuales se revela. An
est implcita en esta cosmovisin la confianza en el orden del mundo, en la bondad de
su origen o fundamento, y en la razn humana, que es capaz de desentraar dicho
orden. Pero el paso siguiente ya estaba servido: si hay un orden inteligente implcito en
la naturaleza, por qu recurrir a Dios? No cabe explicar el mundo sin la necesidad de
una hiptesis divina? El mismo orden del mundo que a los ojos del desta evidenciaba la
existencia de Dios, para muchos revelaba un mundo autosuficiente que abocaba a la
negacin del principio divino. De aqu que el desmo conviviera con un atesmo creciente que alcanzara un auge significativo en el siglo XIX.
La crtica a la cosmovisin cristiana y, por tanto, a las premisas asumidas durante siglos en Occidente sobre el sentido de la vida ha tenido, desde el siglo XVII hasta el
presente, diversos frentes e hitos en el mbito de la filosofa. Enumeramos algunos de
ellos: la crtica empirista a la posibilidad de conocimiento de Dios; la crtica ilustrada a
la religin revelada en Occidente; los positivismos, alentados por el desarrollo de la ciencia natural, y los materialismos antimetafsicos y antiteolgicos; el utilitarismo y su
intento de fundar una moral ajena a la sustentada en las fuentes reveladas; las actitudes
nihilistas y su negacin de todo aquello que predique una finalidad superior y objetiva
impuesta a la vida desde ms all de ella; el marxismo; los existencialismos ateos, para
los que el ser humano no es nada ms que lo que ste hace de s mismo; el positivismo
lgico y la filosofa analtica y su afirmacin de que toda pregunta de naturaleza transemprica, como la pregunta por el sentido de la vida, pertenece a la larga lista de preguntas metafsicas mal planteadas que han estructurado la historia de la filosofa; los naturalismos cientificistas, que sostienen que la explicacin cientfica del cosmos (como la
teora de la seleccin natural y similares) ha hecho superfluas y revelado falaces la hiptesis de Dios y de un diseo inteligente del universo y para los que el ser humano es,
por tanto, un efecto accidental y aleatorio, no sujeto a previsin, plan, intencin o pro2. Ramn Alcoberro resume as la definicin que el desta Voltaire nos da de atesmo en su Diccionario Filosfico: Error de razonamiento que surge por una mala comprensin del principio de causalidad. Para Voltaire, la existencia de Dios que se identifica con la Razn es evidente por s misma.
Voltaire: una mirada alfabtica, artculo publicado en La Vanguardia, Barcelona, 22 nov. 1994, p. 41.
Cuando contemplamos una obra notabilsima de pintura, de escultura, de poesa o de elocuencia;
cuando omos una msica que encanta los odos y el alma, la admiramos y la queremos. Sin que la
admiracin ni el amor nos proporcionen la menor ventaja, experimentamos un pensamiento puro, que
algunas veces llega hasta la veneracin. ste es, poco ms o menos, el nico modo de explicar la profunda admiracin y el entusiasmo que nos produce el Eterno Arquitecto del mundo. Contemplamos la obra
con un asombro mezclado de respeto y de anonadamiento, porque el corazn se eleva hasta donde
puede y se acerca cuanto le es posible al artista. Pero qu sentimiento es se? Un no s qu vago e
indeterminado, un pasmo que no se parece a nuestras afecciones ordinarias. Voltaire. Amour de Dieu.
Dictionnaire Philosophique. Voltaire Intgral en Ligne <http://www.voltaire-integral.com>
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psito.3 Mencionaremos, por ltimo, la sensibilidad postmoderna en la que estamos

insertos, su desconfianza en los meta-relatos y su negacin paralela de las cosmovisiones globales totalizantes supuestamente portadoras de sentido, una sensibilidad que ha
llegado a negar uno de los supuestos bsicos de la modernidad ejemplificado paradigmticamente en la fsica clsica, tan distinta a la fsica contraintuitiva del siglo XX:
hay un orden intrnseco al cosmos y la razn humana puede desvelarlo.
A la luz de la sensibilidad filosfica contempornea predominante, algunos de cuyos antecedentes hemos descrito, muchas de las preguntas que formulbamos al inicio
adquieren un inusitado nuevo aspecto: de ser las preguntas bsicas e ineludibles de la
existencia, las propias del ser humano en cuanto tal, pasan a considerarse malentendidos, modos de hablar sin referente real, o bien invenciones pueriles propias de una
mente mtica que proyecta, antropomrficamente, causas finales, intenciones y significados ocultos en la realidad.
Las interpretaciones escpticas, ateas y/o materialistas del mundo no son exclusivas de la modernidad occidental; estn ya espordicamente presentes desde la antigedad, tanto en Occidente como en Oriente; pero era as en sociedades estructuradas a las
que el individuo se senta vinculado ntimamente, al igual que se senta integrado en el
cosmos y, an ms all, en la raz o fundamento de la existencia. Esta confianza implcita en el fondo de la realidad, este sentido bsico de pertenencia a la matriz de la vida, se
quiebra a gran escala con el avance de la modernidad occidental, lo que propici que la
angustia existencial y las crisis de sentido hayan sido en nuestro contexto cultural particularmente agudas y epidmicas. Y es que cuando se considera el mbito de lo sobrenatural el nico capaz de dotar de fundamento, significado y propsito a la vida humana,
una vez cuestionado y negado, el mundo queda privado de sentido y de direccin ltimas, ya no posee de manera objetiva ningn valor esencial y superior y la vida queda
dejada a s misma. De aqu la angustia ontolgica, tan propia del siglo XX, el convencimiento intelectual y la vivencia subjetiva de que la existencia humana es absurda, superflua y sin sentido, una pasin intil (Jean-Paul Sartre).4
Ahora bien, esta aguda conciencia de futilidad y los tonos nihilistas o dramticos
asociados al cuestionamiento del mbito de lo sobrenatural slo parecen haber estado
presentes all donde previamente se haba confiado en la existencia de valores absolutos
que podan orientar la vida humana desde ms all de ella, y all donde se haba supuesto
que slo desde dicha referencia sta poda obtener su sentido. Donde nunca existi esta
expectativa y se ha convivido aproblemticamente con la carencia de un referente sobrenatural, es decir, para buena parte de las posiciones ateas, naturalistas, positivistas o agnsticas contemporneas, dicho vaco no es connotado ni vivenciado negativamente. De
aqu la insistencia de estas posiciones en que el hecho de que la vida no tenga un sentido
objetivo y absoluto no implica que sta carezca de sentido, pues el sentido puede ser
creado, construido por el propio individuo; ms an, frente al tpico del ateo pesimista y
3. El nico relojero en la naturaleza son las fuerzas ciegas de la fsica, aun cuando puestas en
accin de una manera muy especial. Un verdadero relojero prev: disea los dientes de sus piones y
sus resortes, y planea sus interconexiones, con un propsito futuro en su imaginacin. La seleccin
natural, el ciego, inconsciente y automtico proceso que descubri Darwin, y que sabemos ahora que
es la explicacin de la existencia y, aparentemente con propsito, forma de toda vida, no tiene propsitos en mente. No tiene mente ni imaginacin. No planea para el futuro. No tiene visin, no prev, no
tiene vista. Si se puede decir que hay un papel de relojero en la naturaleza, es el de un relojero ciego.
Richard Dawkins. The Blind Watchmaker. Londres y Nueva York: W.W. Norton & Co., 1986, p. 5.
4. El Ser y la nada, Buenos Aires: Editorial Losada, 1968, p. 747.
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amoral, enfatizan que estos sentidos atribuidos creativamente son suficientes para dotar a
la propia vida de significado y plenitud, para que el ser humano sea feliz, equilibrado y
lleve una vida altamente moral.5 En otras palabras, para estas posiciones, la vivencia de la
carencia de sentido existencial no se da en quienes no creen en sentidos y propsitos
objetivos y absolutos, sino entre quienes sienten que no tienen metas por las que vivir,
entre aquellos a los que su vida personal no les resulta subjetivamente significativa pues no
han sabido, o no han podido, investirla creativamente de valor y de propsito.
La necesidad de sentido es hoy la misma de siempre, pero ya no resultan satisfactorias para muchos las respuestas tradicionales de la religin y la filosofa basadas en dogmas, en mitos orientados a mitigar la angustia existencial y el miedo a la muerte, o en
metarrelatos no corroborados por la experiencia directa. El siglo pasado ha protagonizado, adems, un cuestionamiento progresivo de instituciones y tradiciones milenarias, lo
que ha contribuido igualmente a inocular el fermento de la duda y la sensacin de que
todo es incierto y relativo, de que no hay referentes slidos a los que atenerse. Tambin
han hecho aguas para una mayora las grandes utopas sociopolticas que buscaron llenar
el vaco dejado por la crisis de las cosmovisiones tradicionales. Y no todos atinan a dar un
sentido elevado y creador a su existencia cuando el entorno social, lejos de ofrecer modelos adecuados para ese fin, invita a avanzar en la direccin opuesta. De hecho, muchos de los
actuales nuevos dioses son preocupantemente banales, como lo es el dios de la religin del
consumo y del mercado, cuyo proselitismo agresivo presiona constantemente con: Cmprame si quieres ser feliz. Si no se est cegado por la separacin habitual entre lo profano
y lo sagrado, se puede comprender que aqu se trata de la promesa de una nueva salvacin,
de un nuevo medio para resolver la cuestin del desamparo.6 Esta nueva religin que
con su promesa futura de satisfaccin siempre aplazada y de crecimiento material ilimitado ha contribuido a disociar al individuo del cosmos (como evidencia la actual crisis
ecolgica), a minar los valores comunitarios y a atomizar las sociedades ha dado a
muchas vidas un perfil reconocible: la carrera autista y frentica por adquirir smbolos de
estatus y por acumular momentos de placer vido y caro. Hoy son ms vigentes que nunca
las palabras con las que Ruskin retrataba la inquietud de sus contemporneos: Nuestros
dos objetivos en la vida son los siguientes: por ms que tengamos, poseer ms, y donde sea
que estemos, ir a otra parte. Pocas personas no intuyen en algn nivel de s mismas la
futilidad de esta persecucin que, por su misma naturaleza, no puede hallar reposo ni
satisfacer nuestros anhelos ms genuinos; de aqu que la ansiedad, la insatisfaccin y la
frustracin generalizadas sean epidmicas, y de aqu el xito de todo lo que acalle pasajeramente este malestar, como la estimulacin continua de los sentidos es decir, ms de
lo mismo o los psicofrmacos. An as, la religin del mercado ya se ha convertido en la
religin ms prspera de todos los tiempos, y gana adeptos con todava mayor rapidez que
ningn otro sistema de creencias o de valores en la historia de la humanidad.7 Si tanto la
religin como la filosofa han tenido histricamente la funcin de ayudarnos a comprender la realidad, nuestro lugar y funcin en ella, y el sentido de nuestra existencia, ambas
satisfacen cada vez menos esta funcin; precisamente porque es suplantada o encubierta por otros sistemas de creencias u otros sistemas de valores. Hoy en da, las cien5. Los ateos pueden ser felices, equilibrados, morales e intelectualmente satisfechos. Segn
Richard Dawkins, este es uno de los cuatro mensajes aumentadores de conciencia de su libro The
God Delusin. Londres: Bantam Press, 2006.
6. David Loy, La religin del Mercado, Revista Zendodigital, Nueva poca, n. 12, octubre-diciembre, 2006.
7. Ibd.
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cias constituyen el nuevo sistema de explicacin ms poderoso, y el consumismo, el sistema de valores ms atractivo.8
2. Dos acepciones del trmino sentido en la expresin sentido de la vida

Este tipo de discurso en torno al sentido de la vida, que he resumido en pinceladas
muy gruesas, nos resulta sobradamente familiar pues ha sido hegemnico en nuestra
cultura. Pero no es mi intencin, en las siguientes pginas, ahondar en l, sino mostrar
que no es el nico posible y que parte, de hecho, de premisas culturalmente condicionadas de las que pocas veces somos conscientes. En concreto, parte de la falsa alternativa entre un universo creado deliberadamente con un propsito y un universo producto de fuerzas ciegas, entre un sentido objetivo impuesto por un principio superior
al mundo desde ms all de l y un sentido construido exclusivamente por la subjetividad humana. Asocia, adems, la experiencia del sentido al futuro en o ms all de la
vida presente y/o a propuestas explicativas con pretensin de universalidad o sin
ella que desvelan una hilazn razonable con una orientacin teleolgica tras los
hechos inciertos y errticos que parecen componer la vida humana. Incluso all donde,
en nuestro contexto cultural, la bsqueda del sentido de la vida se manifiesta en sus
formas ms banales, se mantienen, si bien de forma inconsciente, algunos de los elementos sealados, como la creencia secularizada de que la salvacin exige ineludiblemente una orientacin hacia el futuro.
Tratar de ilustrar la relatividad de este discurso exponiendo otra aproximacin
muy diferente al sentido filosfico de la vida, que ha estado presente de forma privilegiada, aunque no exclusiva, en lo que en otros escritos he denominado filosofas sapienciales: aquellas filosofas que son indisociablemente vas de conocimiento de la
Realidad y disciplinas de liberacin, y en las que el saber sobre la Realidad no incumbe a la filosofa en su contenido conceptual, sino que equivale a una metanoia del ser
total de la persona, al alumbramiento de un nuevo modo de ser y de estar en el mundo
y de una nueva visin. Aludo a disciplinas orientales como el taosmo, el budismo o el
vednta no en sus derivaciones populares, sino en sus versiones ms depuradas y
estrictamente metafsicas y a numerosas filosofas occidentales antiguas y posteriores de algunas dejaremos constancia en las siguientes pginas que se han concebido eminentemente como prcticas filosficas orientadas a propiciar dicha metanoia
en la que consideran que radica la esencia del conocimiento metafsico. La expresin
filosofa sapiencial tiene un valor arquetpico y, si bien hay enseanzas que responden a ella de forma ntida, como las mencionadas doctrinas orientales, tiene, sobre
todo al aplicarlo a nuestra tradicin filosfica, un valor fundamentalmente orientativo
o aproximativo. Esta expresin en absoluto pretende establecer una equivalencia entre los contenidos y afirmaciones de las filosofas que se ajustan o aproximan a su
perfil, pero s reconoce en ellas significativas semejanzas estructurales; por ejemplo, y
en lo que respecta a la cuestin del sentido de la vida, son muchas las que consideran
que, en la misma medida en que conocer la Realidad es real-izarse, tornarse conscientemente uno con ella, lo relevante no son las opiniones referentes a cul sea el sentido
de la vida, sino la praxis existencial y metafsica que permite encarnar en el presente
dicho sentido y ser uno con l.
8. Ibd.
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La filosofa occidental reciente suele pasar por alto en su discurso habitual sobre el
sentido de la vida este ltimo enfoque, un olvido significativo teniendo en cuenta que la
propuesta al respecto de las filosofas sapienciales es, con mucho, la ms intercultural,
la ms capacitada para aunar tradiciones diversas en el espacio y en el tiempo.
Sugiero que la diferencia entre estas dos perspectivas puede iluminarse atendiendo
a dos de las acepciones fundamentales del trmino sentido:
1) El sentido entendido como significado. Esta acepcin de la palabra sentido, en la
expresin sentido de la vida, es la ms habitual en nuestro contexto cultural, tanto en el
marco del lenguaje coloquial como en los contextos filosficos y religiosos. El sentido en
esta acepcin equivale a lo que cada cual se dice a s mismo sobre desde dnde viene su
vida y hacia dnde va, sobre cul es la razn de ser, la finalidad o el propsito de su
existencia o sobre el significado que para l tiene lo que en ella acontece. El sentido como
significado es el que casi siempre est implcito en las respuestas a las preguntas por qu
y para qu, o en enunciaciones del tipo el sentido del sufrimiento es..., etc.
El sentido como significado se expresa en un juicio o una serie de juicios, en una
determinada formulacin o explicacin discursiva. Como veremos, las tradiciones sapienciales comparten con buena parte de la sensibilidad contempornea que los significados y propsitos pertenecen a la esfera subjetiva. Comparten tambin su cuestionamiento del presupuesto de que la vida slo se justifica apuntando a algo (una finalidad,
un significado) que est ms all de s misma.
2) El sentido entendido como direccin. Toda teora o creencia sobre el significado
de la vida que pretenda tener validez universal y objetiva es intrnsecamente polmica,
puede ser aceptada o rechazada. Frente al carcter inevitablemente polmico del sentido entendido como significado, el sentido entendido como direccin, en la expresin
sentido de la vida, apunta a una mera constatacin emprica: la constatacin de que la
vida es movimiento y de que el movimiento de la vida no es arbitrario, pues sigue una
determinada direccin, avanza segn un cierto cauce (sin que est implcito en esta
constatacin que lo haga para llegar a un determinado lugar o para alcanzar un determinado propsito u objetivo).
El sentido como direccin no puede expresarse en un juicio ni en ninguna formulacin discursiva. Requiere sencillamente ver, mirar.
Esta ltima acepcin del trmino sentido es la habitualmente presente en la concepcin del sentido de la vida de las filosofas sapienciales. En las siguientes pginas nos
adentraremos en esta concepcin y para ello retomaremos dos nociones sapienciales
paradigmticas: Tao, la intuicin central del taosmo primitivo de Lao Tse (VI-V a. C.)9 y
Chuang Tse (IV a. C.), denominado tambin taosmo sapiencial o taosmo metafsico
para distinguirse del abigarrado y supersticioso taosmo posterior; y el Lgos de Herclito (VI-V a.C.), el primero que otorg a esta nocin una atencin especial en la filosofa
griega antigua.10
9. Aunque su realidad histrica es controvertida, tradicionalmente se sita la vida de Lao Tse en el

siglo VI-V a. C., si bien estudiosos recientes tienden a ubicarla en el siglo IV a. C.
10. Insistimos en que no pretenderemos establecer una plena equivalencia entre ambas nociones
y filosofas, sino slo desvelar analogas estructurales significativas.
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3. El sentido objetivo de la vida

3.1. El sentido invisible
Hay algo misterioso y solitario
que es antes de todo comienzo y final, del cielo y de la tierra.
Indistinto y completo, silencioso e inmutable,
todo lo penetra y abarca sin agotarse,
y es fuente perpetua de todas las cosas.
Se le podra llamar la Madre del mundo,
pero no conociendo su nombre, lo denomino Tao.
LAO TSE11
La metafsica de Lao Tse y Chuang Tzu orbita en torno a una intuicin conceptualmente
inaprensible que es simbolizada con el trmino Tao. Esta nocin tiene diversos significados,
entre ellos, el de sentido, camino, sendero, va o direccin. El Tao es el Sentido de la vida, el
gran Camino. Es la Inteligencia que da forma y direccin al proceso de la vida, sin confundirse con l pero sin ser otra cosa que l. Es la fuente, el cauce, el curso y el fluir de la vida.
Para el taosmo sapiencial, el Tao no es una hiptesis especulativa. Es evidente. Su
evidencia es el mundo. Se trata, pues, de un Sentido visible y directamente experimentable, pues es la inteligencia creativa que se expresa en el cosmos y en nuestra propia
interioridad. Pero el Tao es, a su vez, oculto, inmanifiesto, incognoscible e inasible. Acudamos para iluminar esta ltima afirmacin a una analoga: nuestros procesos y contenidos psquicos evidencian la realidad de nuestra conciencia, pero sta, a su vez, no es
un objeto cognoscible, un contenido de conciencia ms, sino lo que estos ltimos siempre presuponen como su condicin inobjetivable de posibilidad. La conciencia, a su vez,
es la realidad ntima y ltima de los contenidos de conciencia cambiantes, siendo a su
vez totalmente independiente de ellos e inafectada por ellos. De un modo anlogo, el Tao
es lo que hace las cosas sin hacerse cosa con las cosas.12 Es el fundamento y la raz
atemporal de lo existente, el Vaco creativo que sostiene el mundo; no pertenece al plano
de lo existente, no es un ente, ni siquiera un Ente Supremo, y no puede ser objeto de
nuestra representacin. Pero si bien es irreductible al mundo, el mundo no es otra cosa
que el Tao, pues el ser de las cosas no descansa en s mismas (Chuang Tzu).13 El Tao es,
con respecto al mundo manifiesto, plenamente trascendente e inmanente. El taosmo
no es, por tanto, un pantesmo ni un naturalismo.
Nuestro contexto cultural, con sus arraigadas categoras dualistas y su tendencia a
objetivar y entificar toda realidad, incluso la realidad del Ser, tiene una particular dificultad para advertir que es falaz la alternativa metafsica entre trascendencia e inmanencia. Este aparente dilema ha conducido a que parezca ineludible la opcin entre la
creencia en un Ente supremo distinto del mundo o bien los inmanentismos o naturalismos, una falacia que tiene consecuencias directas en la comprensin del sentido de la
vida humana y que ha abocado a que el cuestionamiento de lo trascendente haya parecido revelar un mundo chato y desalmado, carente de todo sentido intrnseco.14
11. Tao Te King. Traducido y comentado por Richard Wilhem, Mlaga: Sirio, 19953, XXV.
12. Chuang-Tzu. Trad. de Carmelo Elorduy S. J. Caracas: Monte vila Editores, 1992, c. 20, 1, p. 138.
13. Ibd., c. 17, 7, p. 118.
14. En el mbito catlico se afirma que Dios es trascendente e inmanente, pero la inmanencia del
Dios cristiano est lejos de ser una inmanencia plena. La Iglesia ha negado insistentemente la identificacin de la naturaleza ltima de la criatura con la divina, y de aqu, por ejemplo, la condena eclesistica
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El trmino heracliteano Lgos tiene igualmente diversos significados, siendo uno de

ellos el de sentido.15 El Lgos es el Sentido de la existencia, la Inteligencia que origina y
armoniza el devenir y la direccin y el orden que sigue la existencia en su desenvolvimiento. El Lgos es el fundamento del mundo manifestado y su principio ordenador, y es tanto
trascendente como inmanente con relacin al mundo: No hay sino una sola sabidura:
conocer la Inteligencia que gobierna todo penetrando en todo (Herclito, fr. 41).16
El trmino Lgos, al igual que el de Tao un vocablo que algunos han traducido por
Lgos, apunta a la constatacin de que la vida es intrnsecamente inteligente. Esta
constatacin tampoco tena, para buena parte de la filosofa griega antigua, carcter de
hiptesis, sino que se consideraba evidente, pues siendo oculto e inasible la verdadera naturaleza gusta de ocultarse (fr. 123), el Lgos se patentiza en nuestra interioridad, en la presencia inteligente en nosotros, que no es obra nuestra sino que nos ha sido
dada, en el orden csmico y en la belleza del mundo. Vislumbre de las cosas ocultas son
las que se muestran (Anaxgoras, fr. 21a).17
Tanto para Lao Tse como para Herclito la manifestacin es cambio, flujo constante
del ser al no ser, de lo posible a lo real, un flujo en el que todos los fenmenos son interdependientes y en el que tiene lugar el juego permanente de los opuestos, del yin y del yang.
De aqu su comn metfora del fluir del agua. La nica constante en el cosmos es el
cambio No es posible descender dos veces al mismo ro (fr. 91). Todo es, por tanto,
impermanente, y lo nico permanente en este proceso una permanencia que no ha de
entenderse desde parmetros temporales ni como la permanencia de algo existente es
el Tao. La realidad ltima e ntima del cambio, de la multiplicidad y de la guerra de los
opuestos todo se engendra por va de contraste (fr. 8), es la unidad, la identidad y la
permanencia del Lgos. Esta armona oculta que es mejor que la aparente (fr. 54) posibilita una instalacin y una confianza bsicas en el fondo de la realidad que explica que la
transitoriedad y la fugacidad de lo existente y la ineludible alternancia de los opuestos no
sea vivenciada por estas cosmovisiones de forma dramtica sino exttica.
La vida es flujo, movimiento; pero un movimiento que acontece en el seno de un no
tiempo, de un eterno ahora. [El sabio] junta todos los tiempos en la pureza de la Unidad
(Chuang Tzu).18 El ahora eterno no es la eternidad del Ser enfrentado dualmente al devenir,
no es lo eterno opuesto a lo temporal, sino el vaco originario y atemporal en el que el tiempo
es y acontece. Esta intuicin es comn a las tradiciones sapienciales y msticas: El ahora o el
presente incluye todo tiempo. (Ita nunc sive praesentia complicat tempus). El pasado fue presente. El futuro ser presente. Luego, no hay nada en el tiempo excepto lo dispuesto en el
presente (Nicols de Cusa).19 El pasado es slo nuestro recuerdo del mismo, el futuro es slo
de algunas sentencias del Maestro Eckhart, en las que s se apunta a dicha inmanencia plena: Todas las
criaturas son una pura nada: yo no digo que sean poco, o algo, sino que son una pura nada (artculo 26
de la Bula de Juan XXII In agro dominico en la que se condenan 28 artculos del Maestro Eckhart;
Maestro Eckhart. El fruto de la nada. Ed. y trad. de Amador Vega Ezquerra. Madrid: Ediciones Siruela,
1998, p. 178); son una pura nada pues, como nos deca Chuang Tzu, su ser no descansa en ellas mismas.
15. Lgos tambin significa Razn, Habla, Discurso (deriva del verbo , leg: decir, hablar). Tao
tambin puede significar Razn, Palabra y, como verbo, hablar, decir, conducir.
16. Rodolfo Mondolfo. Herclito. Textos y problemas de su interpretacin, prlogo de Risieri Frondizi,
traduccin de Oberdan Caletti, Siglo XXI editores, Mxico, 2000. Los fragmentos (fr.) que a continuacin se citan sin especificar su autor son de Herclito.
17. Fragmentos presocrticos. De Tales a Demcrito. Introd., trad. y notas de Alberto Bernab. Madrid: Alianza Editorial, 2008, p. 257.
18. Chuang-Tzu, c. 2, 11, p. 21.
19. La Docta Ignorancia. Trad., prlogo y notas de Manuel Fuentes Benot. Madrid: Aguilar, 1981, 2. 3.
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nuestra anticipacin del mismo; y este recuerdo y esta anticipacin tienen lugar siempre
ahora, en un ahora, por tanto, intemporal, no limitado por el antes y el despus. La realidad
es siempre y nicamente ahora. El seno del tiempo es la eternidad entendida no como un
tiempo ilimitado sino en el sentido metafsico de atemporalidad del Lgos, del Tao.20
Tanto la nocin de Tao como la de Lgos nos hablan, por consiguiente, de un mundo que no es una creacin deliberada y distinta de su fundamento: Este mundo, el
mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o de los hombres (fr.
30). El Tao no es otra cosa que el mundo, sino su realidad ltima, fundamento y sustrato;
no equivale, por tanto, a un Ser supremo que conscientemente gobierna el universo.
Oculto ama ocultarse, nos deca Herclito, no reclama como suyas sus perfecciones.
Ama y nutre todas las cosas pero no domina sobre ellas (Lao Tse).21 Del mismo modo,
el Lgos no es un Ser superior ni un principio creador que est por detrs y por encima
de las cosas, sino la afirmacin de la unidad de lo real: Escuchando a la Razn, y no a
m, es sabio reconocer que lo Uno es todas las cosas (fr. 50).
Como se deriva de lo anterior, el Tao es el sostn del mundo, pero no propiamente su
causa, pues a la Unidad no le competen relaciones. Por otra parte, no tiene sentido hablar
de causalidad donde no hay espacio ni tiempo, aunque contenga a estos ltimos dentro de
s. En el eterno presente slo cabe la libertad creativa, la accin sin porqu. Desde el
punto de vista ms elevado el mundo no tiene causa,22 carece de meta, intencin o propsito unas nociones que slo tienen sentido en el plano del tiempo, del llegar-a-ser. El Tao
acta sin actuar (wu wei) y sin propsito, sin ningn porqu, como carece de propsito el
surgimiento de una onda en un estanque o el de un sueo en la conciencia del soador.
Sencillamente esa es su naturaleza. Todo es maravillosamente inexplicable.23
La manifestacin csmica es inintencional, espontnea y acausal. La espontaneidad
originaria o tzu-jan un trmino que tambin significa naturaleza es, para el taosmo,
la naturaleza de la accin del Tao; y por eso el objetivo de la vida humana es igualmente
para el taosmo tzu-jan, la naturalidad o espontaneidad; no la accin que se sujeta a un
orden moral prefijado, ni la accin correcta segn un determinado modelo, tampoco la
accin fruto de la espontaneidad inferior, que es slo condicionamiento, pasividad y reactividad, sino la accin libre o descondicionada que no pretende nada, ni siquiera ser natural o espontnea, que ya no busca su sentido ms all de s misma pues no hay un ms
all del momento intemporal y que se sabe cauce de la accin de Tao.
Vaciar yo tambin mi voluntad para andar sin rumbo alguno, ignorante de mi paradero.
Ir y volver sin saber dnde me voy a detener. Ir y vendr ignorante del trmino de mis
andanzas. Errar por espacios inmensos [Chuang Tzu].24
Para la mentalidad taosta una vida vaca y sin finalidad no sugiere nada deprimente.
Insina la libertad de las nubes y de los arroyos, que vagan sin rumbo, y de las flores en
20. Hay, en verdad, dos formas de Brahman: el tiempo y la atemporalidad (Maitr Upanishad VI,
14, 15). El Lgos y el Tao son atemporalidad invisible y temporalidad visible por igual. Esta comprensin no-dualista supera la ingenua interpretacin del pensamiento de Herclito segn la cual ste
sostiene que el Lgos, puro devenir, es ajeno a la atemporalidad, lo que supuestamente lo enfrentara
al eternalismo del Ser de Parmnides.
21. Tao Te King, XXXIV.
22. Nisargadatta Maharaj. I Am That. Talks with Sri Nisargadatta Maharaj. Translated by Maurice
Frydman, edited by Sudhakar S. Dikshit. Bombay: Chetana, 19813, p. 39.
23. I Am That, p. 228.
24. Chuang-Tzu, c. 22, 10, p. 158.
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desfiladeros impenetrables, hermosas sin que nadie las vea, y de la marea del ocano, que
siempre baa la arena sin objeto.25
La ateleolgica espontaneidad del Tao se expresa por igual en el mundo externo y en

nuestra propia interioridad. Decimos que buena parte de nuestras acciones humanas
son intencionales porque muchas de ellas son el fruto de una decisin consciente en la
que tenemos presente la consecucin de ciertos propsitos. Ahora bien, decidimos decidir? Decidimos decidir decidir... y as indefinidamente? En efecto, elegimos hacer lo
que queremos, pero no podemos elegir querer lo que queremos.26 En ltimo trmino,
tambin la accin y el pensamiento humanos, al igual que la ola en el estanque, sencillamente suceden espontnea y ateleolgicamente, sin que en su ms ntima gnesis
dichos actos puedan atribuirse a la planificacin consciente de un yo individual separado por ms que ste, a posteriori, se asigne la autora ltima de la accin. Para el
taosmo, en el fondo de lo que llamamos actos intencionales y volitivos se revela igualmente la espontaneidad originaria del Tao, el nico actor en toda accin. No hay en ello
ningn determinismo, pues el Tao es el fondo de la naturaleza humana, no algo que la
determine desde ms all de ella. Y no hay ninguna arbitrariedad, pues El carcter
humano no cuenta con pensamientos inteligentes, pero el divino s (fr. 78).
El Te (virtud) es la accin que procede sin mi consentimiento. La accin que no se produce
sin m es traza o disposicin ma. Sus nombres son contrarios, pero las realidades acuerdan perfectamente [Chuang Tzu].27
Esta espontaneidad originaria no es ajena a la visin griega del Ser. De hecho, el Lgos
tambin era percibido en la Grecia presocrtica como phsis, un trmino que significa naturaleza y que procede etimolgicamente del verbo phyo = hacer salir a la luz, brotar, crecer,
surgir. Phsis es la fuente (naturaleza naturante) de la que surgen los entes, la fuerza creativa
por la que stos salen de lo oculto y se sostienen como tales (naturaleza naturada). La phsis,28 como el Tao, se expresa como una fuerza espontnea, autorregulada y creativa.
Tambin el trmino phsis abarcaba en la Grecia presocrtica tanto el mundo natural como el mundo humano. Todo pertenece al mbito de la phsis, dioses y hombres,
cielos y tierra, plantas y animales, la especie humana y sus logros.29 En su sentido
originario, la phsis comprenda, como acabamos de indicar, tanto la naturaleza naturante el orden que no envejece de la naturaleza inmortal (Eurpides),30 la arch
25. Alan Watts. El camino del zen. Trad. de Juan Adolfo Vzquez. Barcelona: Edhasa, 2006, p. 170.
26. T puedes hacer lo que quieras, pero t puedes, en cada instante de tu vida, querer tan slo
algo determinado y lamentablemente ninguna otra cosa que esto. Los dos problemas fundamentales
de la tica. Trad. e introd. de Pilar Lpez de Santa Mara. Madrid: Ed. Siglo XXI, 2002, p. 56. Queda
claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo
porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos,
queremos, apetecemos y deseamos. Spinoza. tica. Introd, trad. y notas de Vidal Pea. Madrid: Alianza
Editorial, 1999, III, Prop. IX, p. 206.
27. Chuang-Tzu, c. 23, 15, p. 171.
28. El trmino phsis tambin alude a las propiedades activas de las cosas, a la naturaleza particular de cada una y a su virtualidad propia. Anlogamente, en el taosmo el trmino te equivale a la
naturaleza particular de cada cosa y a su fuerza y virtualidades propias, las cuales la reciben del Tao.
Te es fuerza, poder, vitalidad y virtud.
29. Toms Calvo Martnez. La nocin de Phsis en los orgenes de la filosofa griega. Daimon:
Revista de filosofa, n. 21, 2000, 21-38, p. 37.
30. Cit. en ibd., p. 22.
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ingenerada y eterna31 como la naturaleza naturada o Kosmos la totalidad ordenada

de la existencia, que incluye los reinos fsicos, psquicos y espirituales y la fuerza dinmica que permite su emergencia. Era una nocin mximamente general, equivalente a la
nocin de ser el trmino que se ir imponiendo a partir de Parmnides,32 que abarcaba todo lo real en cuanto tal. Ahora bien, esta nocin ir perdiendo progresivamente en el
mundo griego antiguo su universalidad, su alcance metafsico. Esto se evidencia ya en
el pensamiento de Platn, para quien el trmino phsis tiene un alcance meramente cosmolgico, entendiendo por cosmos la realidad fsico-natural, y deja, por tanto, al margen
la subjetividad humana y sus frutos, lo que explica el desinters socrtico por la indagacin acerca del phsis, acerca del mundo natural y sus causas, frente al conocimiento de
s mismo, el nico que permite alcanzar verdades ntimamente ciertas y universales.
Quiz ciertos elementos presentes ya en los filsofos presocrticos con menos acento metafsico, aquellos que primaban en la bsqueda de la arch la observacin del mundo exterior sobre la auto-indagacin, preludiaran este reduccionismo. Erwin Schrdinger, en su ensayo La naturaleza y los griegos, sostiene en esta lnea que desde sus
mismos inicios la filosofa griega tendi a la objetivacin del mundo, una tendencia que
ha perdurado hasta el presente en Occidente. Describe del siguiente modo este rasgo
peculiar de nuestra imagen cientfica del mundo, rara vez advertido y que, segn l,
tiene su origen en Grecia:
El cientfico simplifica su problema de entender la naturaleza al ignorar o desconectar
de la imagen del mundo a construir [...] el sujeto de conocimiento [...] Esto facilita mucho la tarea. Pero deja huecos, enormes lagunas; conduce a paradojas y antinomias cada
vez que, ignorando la renuncia inicial, uno intenta hallarse a s mismo en el marco descrito
[...] Este paso importante [...] ha recibido otros nombres que lo hacen aparecer como algo
inofensivo, natural, inevitable. Podra ser denominado objetivacin, la contemplacin del
mundo como un objeto. En el momento en que se hace tal cosa, uno se excluye virtualmente a s mismo [...] Y, sin embargo, se trata de un rasgo distintivo, un hecho peculiar en
nuestra manera de entender la Naturaleza, y la emergencia de tal rasgo tiene sus consecuencias [...] Al hacer tal cosa, cada cual, lo quiera o no, se coloca a s mismo el sujeto de
conocimiento, aquello que dice cogito ergo sum fuera del mundo, se traslada a s
mismo hacia una posicin de observador externo, dejando de pertenecer l mismo al conjunto. El sum se convierte en est [...] Y entonces me quedo muy perplejo de que la
imagen cientfica del mundo real a mi alrededor sea tan deficiente. Proporciona mucha
informacin factual, pone toda nuestra experiencia en un orden admirablemente consistente, pero es horriblemente muda acerca de todas y cada una de las cosas que estn
realmente cerca de nuestro corazn, que realmente nos interesan. [...]tal es la razn de que
la visin cientfica del mundo no contenga en s misma valores ticos, ni valores estticos,
ni una palabra acerca de nuestra finalidad ltima o destino, ni nada de Dios, si lo prefieren. De dnde vengo, a dnde voy?33
En nuestra visin habitual del mundo, aquello que en el hombre conoce sin ser
nunca objeto de su conocimiento queda excluido, y el cosmos, objetivado. No es de
extraar que, como ya sealamos, el entronizamiento de la visin cientfica, hermanada
con esta visin del cosmos, haya sido el caldo de cultivo en Occidente de naturalismos,
31. Ibd., p. 25.
32. Cfr. ibd., 37.
33. La naturaleza y los griegos. Trad. y prlogo de Vctor Gmez Pin. Barcelona: Tusquets Editores,
1997, pp. 121-127. Aunque Schrdinger sostiene que Herclito recae en este error, el de hipostasiar el
mundo como un objeto, considero que, lejos de ser as, es un ejemplo de todo lo contrario.
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nihilismos y atesmos antimetafsicos, y que haya propiciado, con demasiada frecuencia, una visin chata del cosmos, la de un cosmos carente de valores intrnsecos, cualidad y sentido objetivos. Pero el Lgos, al igual que el Tao, es tanto el fondo ltimo de
todo lo existente como el fondo ltimo de nuestra subjetividad. Quiz nunca logres
hallar los lmites del alma, cualquiera sea el camino que recorras: tan profundo es su
lgos (fr. 45). El Lgos es tan autoevidente como lo es nuestra propia conciencia para s
misma. Somos conscientes y hayamos en nuestro fondo insista Scrates el sentido
de la verdad, de la belleza, del bien; por eso, el fondo de la realidad, que es nuestro
propio fondo, no puede ser una energa inconsciente y ciega. La Inteligencia y la Conciencia no son, por tanto, una manifestacin particular dentro del cosmos cuya sede
sea el hombre, sino el entramado y la sustancia misma del universo. No son un producto
tardo de la evolucin del cosmos aunque s lo sean la inteligencia y auto-conciencia
especficas del homo sapiens sino su mismo origen, naturaleza y sustrato: Comn a
todos es la inteligencia (fr. 113). Pero [...] aun siendo el Lgos general a todos, la
mayora vive como si tuviera una inteligencia propia particular (fr. 2). El Tao o el Lgos
no son, pues, principios cosmolgicos sino metafsicos, que abarcan por igual la dimensin subjetiva y objetiva de la realidad, revelando su unidad (no-dualidad) esencial. Por
eso el camino del conocimiento del Lgos o del Tao es, eminentemente, el auto-conocimiento metafsico Me he investigado a m mismo (fr. 101).
Retornando a la cuestin que nos incumbe, el sentido filosfico de la existencia
humana, de todo lo dicho se sigue que para estas sabiduras no hay dualidad entre la vida
y su sentido. El Tao no es una voluntad u orden ajeno al universo e impuesto a ste desde
fuera de l. No conlleva el sometimiento de la voluntad humana a otra voluntad. No es
una ley moral que el hombre deba obedecer y de la que se puede apartar El Tao es
aquello de lo que uno no puede desviarse; aquello de lo que uno puede desviarse no es el
Tao (Chung-Yung).34 No es un destino al que el ser humano haya de someterse, pues ya
todas las cosas suceden de acuerdo a esta Razn (fr. 1). Y no hay en ello ningn determinismo insistimos porque este ltimo implica una dualidad no presente en estas
enseanzas y porque la libertad de cada cosa es ser lo que ella ntimamente es.
La vida no obtiene su sentido al remitirse o al apuntar a algo distinto de s misma.
La vida no tiene sentido. La vida es sentido. Por tanto, no hay respuesta a la pregunta por
el sentido de la vida; slo se puede ser uno con l.
La solucin del problema de la vida se aprecia en la desaparicin de ese problema. (No es
esta la razn por la que las personas que tras largas dudas llegaron a ver claro el sentido de
la vida no pudieran decir, entonces, en qu consista tal sentido?) [L. Wittgenstein].35
El sentido de la danza csmica no puede captarse mediante explicaciones, sino a

travs de la vivencia del ajuste significativo que surge en la entrega consciente a dicha
danza. La vida sabia es la vida en conformidad consciente con el Tao. Obrar de acuerdo
a la naturaleza, comprendindola, es sabidura (fr. 112). Esta correspondencia, este
ajuste consciente con la realidad que conlleva la conciencia de que dicho ajuste nunca
se dej de dar, el abandono de las resistencias mentales a lo que es, equivale a la
experiencia del sentido de la vida. Slo entonces, tu mirada ser inocente como la de un
ternero recin nacido y no tratars de indagar el porqu, las razones de las cosas (Chuang
34. Chung-Yung o Doctrina del Medio. Cit. por Alan Watts. El camino del Tao. Barcelona: Kairs,
19915, p. 85.
35. Tractatus logico-philosophicus, 6.521.
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Tzu).36 Pues se comprende ntimamente que la genuina experiencia del sentido de la

vida nunca es el fruto de la indagacin en los porqus y en los paraqus sin que sta
quede necesariamente excluida; y se comprende igualmente que la carencia de sentido est enraizada en la creencia, y en la consiguiente sensacin ilusoria, de ser un individuo separado de la realidad, de la totalidad y del fondo de la vida, y que, desde esta
vivencia, es decir, tras haber objetivado la realidad y habernos situado como un extrao
ante ella, la bsqueda de explicaciones, como camino hacia la experiencia del sentido, es
slo un sustituto vicario y estril de la confianza bsica perdida una bsqueda que, en
el mejor de los casos, puede proporcionar pasajeramente seguridad mental, pero nunca
confianza metafsica real.
No tengo ese sentido de inseguridad que le hace a usted ansiar el conocimiento. Yo soy
curioso, como un nio es curioso. Pero no hay ansiedad que me haga buscar refugio en el
conocimiento. Por lo tanto, no es de mi incumbencia si renacer o cunto durar el mundo. Estas son preguntas que nacen del temor [Nisargadatta].37
Quiz tras lo dicho se entienda mejor por qu las siguientes palabras, que, elegidas
aleatoriamente entre un sinnmero de referencias posibles, resumen una de las posiciones tpicas en nuestra cultura en torno al sentido de la vida, estn lejos de reflejar un
sentir universal y estn ms condicionadas por categoras culturales de lo que de entrada quiz podramos advertir:
No hay misterio en la felicidad. [...] El hombre feliz no mira hacia atrs. Vive el presente. Y
ah est el problema. El presente nunca puede darnos una cosa: sentido. Los caminos de la
felicidad y del sentido no son los mismos. Para encontrar la felicidad, un hombre slo
necesita vivir en el instante; slo necesita vivir para el instante. Pero si quiere sentido el
sentido de sus sueos, de sus secretos, de su vida, deber rehabitar el pasado, por oscuro
que fuere, y vivir para el futuro, por incierto que sea. As, la naturaleza pone a bailar
delante de nuestros ojos la felicidad y el sentido, y se limita a urgirnos a que elijamos una
de las dos cosas.38
Rubenfeld nos habla de un sentido que se alumbra al enlazar argumentalmente el

pasado y el futuro, que precisa de porqus y de paraqus y que equivale, como ya
sealamos, a la interpretacin que cada cual hace sobre desde dnde viene su vida y
hacia dnde va y sobre el significado de lo que en ella acontece. Para las visiones que nos
ocupan, hay una experiencia del sentido de la vida mucho ms originaria y de alcance
ontolgico: la experiencia siempre en presente (un presente que no equivale al instante)
del flujo de la vida; el desde dnde y el hacia dnde son inquietudes mentales ajenas
a esta experiencia y que slo las tiene quien carece de ella. Para Rubenfeld, la felicidad
est ligada al instante y es ajena a la experiencia del sentido. Para las filosofas sapienciales descritas, la felicidad es otro nombre para la experiencia originaria del sentido, y su
tiempo no es el instante asfixiado entre el pasado y el futuro, a los que excluye, sino el
eterno presente, que no se aparta del tiempo, sino que lo trasciende precisamente porque lo abarca en su totalidad.
36. Chuang-tzu, c. 22, p. 105.

37. I Am That, p. 427.
38. Jeb Rubenfeld. La interpretacin del asesinato. Barcelona: Anagrama, 20062, p. 13.
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3.2. El sentido visible

Toda la naturaleza es artstica, porque tiene como un
camino y un sendero para seguir.
CICERN39
Todo lo dicho podra parecer una teora ms sobre el sentido de la vida que, como tal,
puede ser aceptada y rechazada. Y, en efecto, as es. Como afirma el Tao Te King, El Tao
que puede ser enunciado no es el verdadero Tao (I). Estas palabras reflejan un rasgo
caracterstico de las filosofas sapienciales, y muy en particular de las filosofas sapienciales de Oriente: su relativizacin de las doctrinas tericas. Para estas disciplinas, la filosofa
en su contenido conceptual no tiene valor en s misma; su valor radica en su capacidad
para constituirse como un conjunto de sugerencias, instrucciones o indicaciones que se
orientan a posibilitar que cada cual verifique, mediante la experiencia directa y a travs de
cierta praxis existencial, la verdad transformadora de una enseanza. Para las filosofas
sapienciales, slo donde hay esta experiencia ntima y directa cabe hablar de conocimiento
filosfico real. Es desde esta vivencia desde donde las palabras sobre el Sentido se iluminan, nunca a la inversa. De hecho, consideradas en s mismas constituyen slo una teora
ms, y tan relativa e inadecuada para apresar la realidad como cualquier otra. Las disciplinas que tienen conciencia de esto ltimo no se constituyen como sistemas tericos sobre
la realidad ltima con valor autnomo, sino ante todo como prcticas filosficas.
Hemos ahondado en el Sentido invisible tomando como referencias las intuiciones
del Lgos y del Tao. Profundizaremos a continuacin en el Sentido visible, que es el rostro
visible y manifiesto del Sentido invisible, acudiendo a otras referencias, muy en particular
al pensamiento estoico (III a. C - III d. C.), heredero de la concepcin heracliteana del
Lgos, y a la filosofa de Spinoza (s. XVII), inspirada, a su vez, en la sabidura estoica.
Sealbamos que el sentido entendido como direccin, en la expresin sentido de
la vida, apunta a la constatacin de que todo lo existente se mueve siguiendo una determinada direccin. ste, insistimos, es el sentido que aqu nos ocupa, el movimiento
inteligente de la vida, y no los significados basados en creencias o hiptesis tericas.
En efecto, la nica constante en el cosmos es el cambio, pero este cambio no acontece
arbitrariamente sino segn ciertos cauces. As, por ejemplo, cuando plantamos una semilla
sabemos que de ella no va a brotar cualquier cosa sino una planta concreta cuyo crecimiento
va a responder, adems, a unas pautas especficas. Cabra decir que este cauce o direccin
viene definido, acudiendo a la terminologa aristotlica, por el paso de la potencia al acto,
por la actualizacin progresiva de las posibilidades internas latentes en cada realidad.
En otras palabras, si observamos la vida en todas sus manifestaciones, la existencia
en su conjunto y nuestra propia existencia, podemos constatar que la naturaleza de la vida
consiste en anhelar ms vida, una vida ms intensa y plena. La vida se revela como un
proceso creativo que implica una constante actualizacin de formas y posibilidades latentes que pugnan por expresarse y alcanzar un creciente grado de complejidad. La constante
que parece guiar la existencia en todas sus manifestaciones y rdenes es la de que todo
tiende a actualizar el potencial que trae consigo y a alcanzar su pleno desenvolvimiento.
Cada cosa sostiene Spinoza en su tica se esfuerza cuanto est a su alcance por
perseverar en su ser, y el esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es
39. En Sobre la naturaleza de los dioses, hablando de Zenn. Los estoicos antiguos. Introd., trad.
y notas de ngel J. Cappeletti. Madrid: Gredos, 1996, p. 113.
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nada distinto de la esencia actual de la cosa misma.40 Spinoza denomina a este esfuerzo,
que no es otra cosa que la potencia de obrar que define la esencia de cada realidad, conatus. Los estoicos la denominan horm: la fuerza que lleva a todos los entes a conservarse y
a perfeccionar su propia esencia. El conatus es la direccin visible de la vida. Hablamos,
por tanto, no de una hiptesis terica, sino de algo directamente experimentable.
El fin de la vida es el pleno desenvolvimiento. Estamos aqu para realizar nuestra naturaleza perfectamente [Oscar Wilde].41
El gran principio, el principio dominante [...] es la importancia esencial y absoluta del
desenvolvimiento humano, en su ms rica diversidad [Wilhelm von Humboldt].42
La vida ya tiene un sentido y una direccin que no son diferentes de la misma vida.
No se trata, por tanto, de que descubramos el sentido y luego nos ajustemos a l desde
ms all de l. El sentido de la vida no es otro que el verdadero sentido y ritmo de la
naturaleza de las cosas.
En este proceso creador cuyo sujeto es la Vida en sentido amplio, el ser humano
tiene una posicin peculiar frente a otras formas de vida. El mundo natural expresa
ineludiblemente ese movimiento de la Vida (la tierra gira sobre su propio eje cada da, la
semilla llega a ser un frondoso rbol, el ave quiebra el cascarn en el momento justo, y
ellos no han de hacer nada por s mismos para lograr tal cosa). Pero el ser humano no se
limita a ser cauce del obrar de la Vida en l, el que le empuja a actualizar todas sus
posibilidades latentes, sino que en virtud de su autoconciencia se sabe partcipe de dicho movimiento y colabora conscientemente con l. Slo al ser racional le ha sido dado
seguir voluntariamente los acontecimientos, pues seguirlos sin ms es obligatorio para
todos (Marco Aurelio).43 En otras palabras, el ser humano puede crear, crearse a s
mismo; o, ms propiamente, co-crear, pues si bien despliega voluntaria, consciente y
creativamente muchas de sus posibilidades, en ningn caso ha elegido estas ltimas,
pues l no es el creador de su propio potencial. La conciencia de su conatus, del sentido
inteligente de la vida en l, especifica al ser humano frente a otras realidades.
Tradicionalmente se ha descrito el potencial que constituye la esencia dinmica del
ser humano como constituido por tres cualidades bsicas: energa, inteligencia/conciencia/ amor/bienaventuranza. Como ha descrito Antonio Blay,44 el aspecto energa se expresa
en todo lo que en nosotros es energa vital y psicolgica: ganas de vivir, capacidad combativa, capacidad de defender y afirmar lo que somos, capacidad de hacer, de llevar a la
accin, etc. El aspecto inteligencia se manifiesta en nuestra capacidad de conocer: de
percibir, de pensar (relacionar, abstraer, juzgar), de intuir, de comprender, de tomar conciencia. De la cualidad esencial amor/felicidad derivan todas nuestras experiencias y capacidades relacionadas con el sentir: la capacidad de experimentar placer-displacer sensible,
la alegra, el sentimiento de belleza y armona, el amor, la beatitud, etc.45 El desenvolvi40. tica, III, Prop. VI y VII, pp. 203 y 204.
41. El retrato de Dorian Gray. Madrid: Biblioteca Nueva, 1941, pp. 129 y 130.
42. De la esfera y de los deberes del Gobierno. Citado por John Stuart Mill al inicio de su obra Sobre
la libertad. Trad. de Pablo de Azcrate y prlogo de Isaiah Berlin, Madrid. Alianza Editorial, 2005, p. 55.
43. Meditaciones. Introd., trad. y notas de Bartolom Segura Ramos. Madrid: Alianza editorial,
1999, libro X, 28, p. 143.
44. Cfr. Ser. Curso de psicologa de la autorrealizacin. Barcelona: Indigo, 1992, cap. 1.
45. Cfr. Ibd. Desde esta perspectiva, slo tienen sustancialidad las cualidades y los denominados
defectos no son ms que cualidades deficientemente desarrolladas o cualidades filtradas por ideas
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miento del ser humano sigue, por tanto, un cauce especfico definido por las respuestas
que le son propias, es decir, por sus posibilidades y potencias especficas poderes cognitivos, afectivos y activos. A su vez, la actualizacin de su potencial va acompaada necesariamente por una conciencia subjetiva de satisfaccin, de serena plenitud.
La alegra es el paso del hombre de una menor a una mayor perfeccin [Spinoza].46
El trmino actualizacin significa que nuestro crecimiento (y la plenitud subjetiva consiguiente) sigue una direccin muy concreta: de dentro hacia fuera. Nuestro crecimiento no
viene dado por lo que nos pasa, sino por las respuestas activas que damos ante lo que nos
pasa. Significa que nuestra plenitud especfica no procede de lo que tenemos o adquirimos,
sino de lo que actualizamos, de lo que somos y expresamos. Crece nuestra potencia de obrar
cuando la ejercitamos de forma activa situando dentro de nosotros el origen y la meta de
nuestros movimientos, cuando actuamos en lugar de reaccionar. Nuestra comprensin no
aumenta porque incorporemos toda la erudicin posible, sino cuando asimilamos dicha
informacin activamente, cuando ejercitamos nuestra capacidad de ver, de penetrar en el
sentido de las cosas, de pensar por nosotros mismos, de tomar conciencia. Crece y madura
nuestra afectividad no en virtud del amor que recibimos, sino del que damos y expresamos.
Somos activos y dueos de nuestras respuestas cuando tenemos la actitud de movilizar lo mejor de nosotros mismos, de vivir en acto el potencial que somos, aunque el exterior no lo justifique ni lo provoque, porque hacerlo es nuestra naturaleza. Slo entonces
dejamos de ser un eco pasivo del exterior y comenzamos a estar vivos, despiertos, presentes. La nica plenitud existencial real y permanente la que puede estar presente incluso
en situaciones y circunstancias difciles y dolorosas procede de la conciencia de estar
creciendo, afirmando lo que ntimamente somos, de estar actualizando nuestro potencial.
Esta conciencia equivale a la experiencia del sentido de la vida en el plano existencial.
Para la filosofa estoica, si bien los bienes exteriores y los bienes del cuerpo no siempre dependen de nosotros, s dependen en toda circunstancia de nosotros las respuestas
que damos ante las situaciones externas o internas. Esta capacidad de sobreponernos a lo
dado y de ser dueos de las respuestas activas que damos ante ello est garantizada por la
presencia del Lgos en nosotros, por nuestra proharesis (albedro) o hegemonikon (principio rector), aquello que se despierta a s mismo, se encauza y se hace a s mismo como
quiere ser; el que hace que todo lo que acontece le aparezca como l quiere (Marco
Aurelio).47 Incluso en medio de las situaciones objetivamente ms difciles y limitadas
siempre podemos hallar en nuestro ms ntimo centro un espacio de libertad y de poder
incoercibles que nos permite ser dueos de la actitud que adoptamos ante dichas situaciones y que nos permite dar ante las mismas una respuesta actualizadora y creadora.
Se puede, entonces, sacar provecho de esto? De todo. Y tambin del que insulta? S. Cunto
aprovecha el entrenador al atleta? Muchsimo. Pues el que me insulta se vuelve entrenador
mo; entrena mi capacidad de aguante, mi docilidad, mi mansedumbre. [...] Si alguien me
inadecuadas. Por ejemplo, el odio es una inclinacin a desechar algo que nos ha causado un mal
(Spinoza. Tratado breve. Trad., prlogo y notas de Atilano Domnguez. Madrid: Alianza Editorial, p. 113).
Es una cualidad el impulso autoafirmativo de nuestro conatus, que nos conduce a buscar nuestro
bien expresada como odio a causa de los juicios errneos, pues, como sostiene Spinoza, tal odio
jams hubiera surgido si se conociera la naturaleza del verdadero bien.
46. tica, III, Prop. LIX, p. 263.
47. Meditaciones, libro VI, 8, p. 78.
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entrena en la docilidad, no me aprovecha? [...] Un mal vecino? Para s mismo, pero para
m bueno. Entrena mis buenos sentimientos, mi ecuanimidad. Un mal padre? Para s, pero
para m bueno. Esto es la varita de Hermes: Toca lo que quieres dice y se convertir en
oro. No, sino: Venga lo que quieras y yo lo convertir en un bien [Epicteto].48
La felicidad, que es el fin ltimo del ser humano, no consiste sostiene Aristteles
en su tica a Nicmano ni en el placer, ni en la riqueza, ni en los honores, ni en la
fama, ni en el poder, ni en ningn bien exterior, ni en algn bien del cuerpo, sino en
la operacin o actividad humana conforme a su naturaleza especfica, en la actualizacin de sus potencias propias, entre las cuales el nos, lo que hay de ms divino en l,
ocupa el lugar privilegiado.
Spinoza describe esta tendencia universal hacia la felicidad o hacia lo que cada cual
juzga como bueno, afirmando que el deseo de vivir felizmente, o sea, de vivir y obrar
bien, etc., es la misma esencia del hombre, es decir, el esfuerzo que cada uno realiza por
conservar su ser;49 un esfuerzo que es efectivo y actualizador, que permite el desenvolvimiento de nuestra naturaleza propia, cuando est guiado por lo que especifica a esta
ltima, la Razn, pues, como veremos, las acciones del alma se siguen slo de las ideas
adecuadas, y el alma slo es pasiva porque tiene ideas inadecuadas.50
Todo ser humano tiende a su autoafirmacin y plenitud ontolgicas. Esta es la direccin de la vida en l. Al afirmar esto introducimos en la consideracin del sentido existencial la causa final. Pero se trata de una causa final que, si bien define una direccin, no
implica proyectar en el futuro la experiencia del sentido, pues el crecimiento vivenciado
subjetivamente como plenitud es el movimiento activo de la vida en el presente. Slo cabe
vivir y obrar bien ahora.51 El fin del crecimiento es crecer. El fin de la vida es vivir.
Si alguien durante mil aos preguntara a la vida: Por qu vives?... sta, si fuera capaz de
contestar, no dira sino: Vivo porque vivo. Esto se debe a que la vida vive de su propio fondo
y brota de lo suyo; por ello, vive sin porqu, justamente porque vive para s misma. Si alguien
preguntara entonces a un hombre veraz, uno que obra desde su propio fondo: Por qu obras
tus obras?... l, si contestara bien, no dira sino: Obro porque obro [Maestro Eckhart].52
Esta bsqueda universal del propio bien, esta tendencia a la autoafirmacin ontolgica, trasciende el dilema ficticio entre egosmo y altruismo. El supremo bien de los
que siguen la virtud es comn a todos, y todos pueden gozar de l igualmente (Spinoza).53 Pues el impulso autoafirmativo se torna necesariamente inclusivo cuando se comprende vivencialmente que el genuino bien del otro no puede colapsar con nuestro verdadero bien, desde el momento en que este ltimo depende nicamente de nuestras
respuestas activas, y, ms an, cuando se comprende que nuestro supremo bien es comn y difusivo, pues el aislamiento ontolgico es una ficcin. El aumento de la propia
capacidad de obrar es indisociable del aumento de la capacidad de amar, de la capacidad de otorgar a los dems el espacio en que ellos tambin puedan florecer.
48. Disertaciones por Arriano. Trad., introd. y notas de Paloma Ortiz Garca. Madrid: Gredos, 1995,
Libro III, XX, pp. 314-315.
49. tica, IV, Prop. XXI, p. 310.
50. Spinoza. tica, III, Prop. III, p. 202.
51. Nadie se esfuerza por conservar su ser a causa de otra cosa. Spinoza. tica, IV, Prop. XXV, p. 312.
52. Tratados y Sermones. Trad., introd. y notas de Ilse M. De Brugger, Barcelona: Edhasa, 1983,
pp. 307 y 308.
53. tica, IV, Prop. XXXVI, p. 323.
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El sentido de la vida y la dinmica real de la vida son idnticos. Por eso slo cuando
nos alineamos con la dinmica de la vida tenemos la experiencia positiva de dicho sentido. Ahora bien, dado que este sentido est siempre presente, puesto que aquello de lo
que uno puede desviarse no es el Tao (Chung Yung), tambin la experiencia del sinsentido ha de ser necesariamente una manifestacin del sentido de la vida. Y as es. La
propia insatisfaccin y el sufrimiento humanos son una constatacin de que hay en
nosotros una suerte de movimiento inteligente que avanza en una determinada direccin, que nos orienta hacia nuestra plenitud y que se expresa en el lenguaje de la insatisfaccin o del sufrimiento cuando ese avance se frena. La experiencia dolorosa del sinsentido es, paradjicamente, una experiencia del sentido, pues es un signo de que la
demanda de este ltimo es intrnseca a nuestra constitucin. La tristeza, la insatisfaccin y carencia de sentido, lejos de ser expresin del sinsentido de la vida, son una
manifestacin de la direccin inteligente que hay en ella, de nuestro impulso hacia la
felicidad. El anhelo de sentido es la expresin del Sentido. El sufrimiento es un eco en
nuestra vida psquica de la voz del Lgos, del Sentido de la vida, una manifestacin
inequvoca de su inteligencia. Este sentido, de nuevo, no es algo abstracto, una mera
hiptesis terica, sino una vivencia concreta y sentida aunque con frecuencia no reconocida con la que estamos en contacto directo de continuo.
4. El sentido subjetivo de la vida

La felicidad es el buen decurso de la vida.
ZENN54
Hemos visto que el sentido de la vida coincide con la direccin que define la tendencia
al crecimiento intrnseca a toda realidad, y que, dado que la vida ya tiene un sentido,
es cuando sintonizamos con el movimiento de la vida en nosotros y coincidimos con l
cuando tenemos la experiencia positiva de dicho sentido.
Apuntamos tambin cmo las tradiciones sapienciales comparten con buena parte
de la sensibilidad contempornea que los significados y propsitos pertenecen a la esfera subjetiva.
Para Zeus todo es bello, bueno y justo; los hombres, por el contrario, tienen unas cosas por
justas y otras por injustas [Herclito, fr. 102].
Si se las ve desde el punto de vista del Tao, en las cosas no existe la diferencia entre lo
precioso y lo vil; mirndolas desde el punto de vista de las mismas cosas, cada cosa se tiene
a s por preciosa y a las dems por viles; mirndolas desde el punto de vista del sentir
mundano, lo precioso y lo vil no estn en las cosas mismas [estn en la valoracin que se
hace de ellas] [Chuang Tzu].55
En efecto, estamos en cada momento interpretando y significando nuestra experiencia, unas atribuciones de significado que dependen de nuestras concepciones sobre lo que
sea bueno o malo, valioso o carente de valor, deseable o indeseable. El mundo humano no
es un mundo de hechos brutos, neutros, sino un mundo de atracciones y repulsiones, un
mundo interpretado, sentido, valorado. Utilizo habitualmente la expresin filosofa ope54. Citado por Clemente de Alejandra. Los estoicos antiguos, p. 118.
55. Chuang-Tzu, c. 17, 4, p. 116.
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rativa para apuntar a la filosofa que subyace a y se encarna en nuestro modo de vivir
y de ver, la que explica por qu hacemos unas cosas y no otras, por qu buscamos unas
situaciones y huimos o pasamos por alto las contrarias, por qu nos motivamos, nos desmotivamos, nos alegramos, nos entristecemos o experimentamos frustracin, por qu
algo nos atrae o nos contrara, etc. Esta filosofa operativa, latente en nuestro modo de
interpretar y de valorar cada acto y cada situacin, y que se evidencia en nuestras conductas y emociones habituales, no siempre coincide con nuestra filosofa terica, con lo que
creemos pensar sobre esto o lo otro o con los valores que decimos sostener.
Desde este supuesto, cabe denominar sentido subjetivo de la vida a la direccin concreta que sigue la vida de cada cual en funcin de los significados que atribuye a los distintos hechos, situaciones y experiencias. Esta direccin se descubre al observarnos vivir y al
advertir que suelen ser siempre las mismas las cosas que nos ilusionan y desilusionan, las
que nos dan energa o nos la quitan, las que nos llevan a hacer o a no hacer; al advertir en
nuestro modo de tratar a los dems, en nuestros anhelos y temores, esquemas recurrentes.
Cada cual otorga, por tanto, una direccin o un sentido particular a su vida, un perfil
singular, en el que se dibujan patrones y consignas reconocibles (intentar demostrar que
soy o que no soy algo, conseguir esto o lo otro, evitar el esfuerzo o el conflicto, etc.).
De esta filosofa latente y encarnada en nuestro funcionamiento cotidiano, de nuestras interpretaciones y atribuciones de significados sealbamos, depende en buena
medida el que juzguemos algo como positivo o negativo, como valioso y significativo
o como carente de valor. De esto se deriva, a su vez, que con frecuencia vivenciamos algo
como negativo o carente de sentido nicamente debido a nuestro empeo en que las cosas
sean como queremos que sean, y no como son; lo juzgado como negativo no lo es en s,
sino slo en funcin de nuestra forma particular de interpretar y significar la realidad.
Y es que si bien otorgamos una direccin concreta a nuestra vida, esta ltima, como
hemos venido viendo, tiene ya un sentido y unos ritmos propios, de modo que si el
sentido particular que pretendemos asignarle no respeta ni se ajusta a su sentido objetivo, habr sufrimiento, frustracin y un sentimiento de falta de realizacin. Dicho de
otro modo, si nuestra visin de las cosas y nuestras concepciones sobre lo que sea aceptable o inaceptable son inapropiadas, nos eludir la experiencia efectiva del sentido, del
ajuste con lo que es. Sentiremos que la vida es absurda o nos maltrata, cuando lo nico
errado es nuestra propia visin, nuestras propias concepciones sobre lo bueno y lo malo,
lo razonable o lo irracional:
Lo nico insoportable para el ser racional es lo irracional, pero lo razonable se puede
soportar: los golpes no son insoportables por naturaleza. De qu manera? Mira cmo: los
lacedemonios son azotados porque han aprendido que es razonable. No es insoportable
ahorcarse? Pero cuando alguien siente que es razonable, va y se ahorca. Sencillamente, si
nos fijamos, hallaremos que nada abruma tanto al ser racional como lo irracional y, a la
vez, nada le atrae tanto como lo razonable. Mas cada uno experimenta de modo distinto lo
razonable y lo irracional, igual que lo bueno y lo malo y que lo conveniente y lo inconveniente. sa es la razn principal de que necesitemos la educacin, que aprendamos a
adaptar de modo acorde con la naturaleza el concepto de razonable e irracional a los casos
particulares [Epicteto].56
Nuestros anhelos nos vienen dados, nuestras demandas profundas nos vienen dadas.
Tenemos necesidades inclinaciones afectivas, una necesidad de comprender y de saber
56. Disertaciones por Arriano, I, II, pp. 60 y 61.
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a qu atenernos, etc. que no hemos elegido. Todo ello es un reflejo de la direccin de la

vida en nosotros. No somos, por tanto, libres de querer cualquier cosa ni de que nos haga
feliz cualquier cosa. Y el empeo en ser felices de modos no acordes a nuestras exigencias
profundas por ejemplo, eludiendo una vida interiormente activa y esperando que sea lo
externo (cosas, personas y situaciones) lo que nos otorgue nuestra plenitud, tarde o
temprano trae consigo insatisfaccin o sufrimiento. Esto implica poner lmites al constructivismo extremo postmoderno. Los significados son construidos, s, pero la realidad
tiene sus exigencias. Y si bien hay un margen inagotable para la creatividad, para la creacin de un modo propio de vivir acorde a nuestra singularidad y a nuestras preferencias,
esta creacin tiene sus lmites. Esto ltimo es algo difcil de advertir cuando se ha eliminado de la realidad todo sentido intrnseco (al hacer equivaler sentido con significado), y
cuando nos creemos separados de ella y de otra naturaleza que ella.
5. Vivir conforme a la naturaleza o el ajuste del sentido subjetivo

al sentido objetivo de la vida
Nuestro soberano interior, cuando es conforme a la
naturaleza, tiene ante los acontecimientos una actitud
tal que siempre se adapta fcilmente a lo dado.
MARCO AURELIO57
Si bien todos tendemos universal e ineludiblemente al bien, nuestros juicios sobre lo bueno
son divergentes y pueden ser errados. Es preciso, por tanto, que la filosofa de cada cual, la
que le permite comprender, interpretar y significar su realidad, posibilite el ajuste del sentido subjetivo de su vida a su sentido objetivo, que no d lugar a la pretensin de introducir
cambios en nuestra vida que vayan en contra del sentido y del ritmo de las cosas, que nos
ensee a aceptar la vida tal como es, a respetar las demandas propias de cada realidad y
nuestras propias demandas. Vivir conforme a la Naturaleza una expresin que resume
uno de los objetivos de las filosofas sapienciales precisa, por tanto, como nos deca
Epicteto, educacin, en concreto, de nuestras concepciones sobre el bien y el mal.
5.1. Lo que depende y lo que no depende de nosotros

Los filosficos estoicos ofrecen con este fin una pauta tan sencilla como prctica. Establecen, como ya mencionamos, una diferencia decisiva entre lo que depende de nosotros lo que depende del Principio rector, es decir, aquello que en ningn caso nos
puede ser arrebatado y que se resume en el uso correcto de las representaciones, en
nuestra capacidad de interpretar y significar la realidad de un modo u otro, en nuestros
juicios sobre el bien y sobre el mal58 y lo que no depende de nosotros todo lo
57. Ibd., IV, 1, p. 49.
58. Matizo en este punto que me aparto de las interpretaciones habituales de la filosofa estoica
que la consideran una filosofa voluntarista e individualista. Considero, de hecho, que en la lnea de
tantas otras filosofas sapienciales, cuestiona la concepcin convencional del libre arbitrio. Para los
estoicos, la libertad del Principio rector es pura y exclusivamente la libertad del Lgos, su irreductibilidad
a lo dado. A su vez, el Principio rector es fuente de discernimiento y capacidad de asentir o no a las
representaciones, pero en un mismo acto, y no como si el entendimiento y la voluntad fueran dos
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dems: la fama, la aprobacin ajena, la salud, la riqueza, la suerte de nuestros seres

queridos, etc. Y es que si bien los hechos y situaciones de nuestra vida dependen de
nosotros en grado variable, lo que siempre est en nuestra mano es cmo interpretemos
y signifiquemos esos hechos y situaciones y, por tanto, el tipo de relacin que establezcamos con ellos, la actitud con que los afrontemos. Segn Epicteto, aquello que no depende de nosotros es, desde un punto de vista tico, indiferente, no merece ser calificado de
bien o de mal; abarca, sin duda, hechos o estados preferibles o indeseables, pero que no
tienen la capacidad de afectar a nuestro Principio rector, que no son capaces de tornarnos mejores o peores seres humanos, y slo aquello que puede incumbir a la parte ms
noble del ser humano merece el calificativo de verdadero bien o de verdadero mal.
[...] la divinidad hizo a todos los hombres para ser felices, para vivir con equilibrio. Para eso
nos dio recursos, entregando a cada uno unos como propios y otros como ajenos. Los que
pueden ser impedidos y arrebatados y los coercibles no son propios, y son propios los libres
de impedimentos. Pero la esencia del bien y del mal, como convena que lo hiciera quien se
preocupa de nosotros y nos guarda paternalmente, reside en los propios [Epicteto].59
El sentido subjetivo de la vida concuerda con su sentido objetivo, por tanto, cuando elegimos conscientemente situar nuestro bien incondicional slo en aquello que
depende de nosotros. Cuando as lo hacemos descubrimos que para lo que esencialmente somos no existen los obstculos, que ante todo podemos dar una respuesta
activa y creadora, que todo puede convertirse en una ocasin de crecimiento ntimo,
que nada nos impide actualizar nuestra humanidad, afirmarnos ontolgicamente; que
podemos, por ejemplo, sentirnos acosados, pero no necesariamente destruidos, por la
enfermedad, por la calumnia, por las prdidas..., que podemos incluso convertirlas en
un triunfo interior.
En esto consiste la educacin: en aprender a querer cada una de las cosas tal y como
son (Epicteto).60 Dejamos de adaptar a los casos particulares de un modo acorde con la
naturaleza el concepto de lo razonable e irracional cuando yerra nuestro discernimiento
acerca de lo que depende o no depende de nosotros y cuando juzgamos como intrnsecamente bueno o malo lo que no depende de nosotros. Estos errores de juicio estn presente
cuando, por un exceso de pasividad y una falta de confianza en la presencia del Lgos en
nosotros, olvidamos que nada puede vencer al albedro, que siempre podemos sobreponernos a lo dado y dar una respuesta actualizadora ante ello; o cuando pretendemos controlar desordenadamente lo que no depende de nosotros, olvidando que este control tiene
sus lmites y que, ante estos ltimos, la nica actitud activa posible es la aceptacin.
La actitud interiormente activa la disposicin a vivir en acto el potencial que
somos y la aceptacin de lo inevitable de los aspectos irrevocables de la existencia,
facultades distintas, es decir, como si fuera posible comprender bien y actuar mal. Spinoza sostiene,
en esta lnea, que en el alma no se da ninguna volicin, en el sentido de afirmacin o negacin, aparte
de aquella que est implcita en la idea en cuanto que es idea (tica, II, Prop. XLIX, p. 177). Es decir,
no hay tal cosa como una voluntad autnoma que niegue o afirme lo verdadero y lo falso, sino que la
naturaleza de la idea (que sea clara y distinta, confusa, etc.) determina necesariamente nuestra afirmacin (en la forma de certeza o de carencia de duda sin certeza), nuestra negacin o nuestra abstencin de juicio. Por eso afirma Spinoza ms adelante que: La voluntad y el entendimiento son uno y lo
mismo (tica, II, Prop. XLIX, p. 179). La voluntad es la facultad de afirmar o negar, de asentir o no a
una idea, un asentimiento que est implcito en la idea en cuanto tal. sta es tambin la base del mal
llamado intelectualismo socrtico: el mal es, en ltimo trmino, ignorancia.
59. Disertaciones por Arriano, III, XXIV, p. 343.
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entre ellos, el pasado y el presente tal y como se est manifestando alumbran la experiencia positiva del sentido de la vida. La aceptacin as entendida no equivale a la resignacin, a dejar de intentar cambiar lo que puede ser cambiado; no requiere que nos
guste lo aceptado, ni exige la renuncia a nuestras preferencias por ciertas condiciones
frente a otras ni al esfuerzo por hacerlas prevalecer; equivale, eso s, al abandono de la
creencia de que slo una de esas condiciones debera existir, al abandono de la exigencia
de que la realidad sea de una determinada manera, la que se corresponde con nuestras
ideas sobre cmo deberan ser las cosas. El sufrimiento psicolgico y la experiencia del
sinsentido no radican en el dolor fsico o anmico, que es un aspecto ineludible de la
existencia; se sostienen en la creencia esto no debera ser como es, en la lucha con la
realidad, la nica batalla que siempre est perdida de antemano.
No pretendas que los sucesos sucedan como quieres, sino que quiere los sucesos como
suceden y vivirs sereno [Epicteto].61
La esencia de la sabidura es la total aceptacin del momento presente, la armona con las
cosas en el modo en que suceden. Un sabio no quiere que las cosas sean distintas de como
son; l sabe que, considerando todos los factores, las cosas son inevitables. Es amigo de lo
inevitable y, por lo tanto, no sufre. Puede que conozca el dolor, pero ste no lo alterar. Si
puede, har lo necesario para restablecer el equilibrio perdido, o dejar que las cosas sigan
su curso [Nisargadatta].62
La aceptacin de lo inevitable madura cuando, de ser una simple constatacin del

sinsentido de negar lo que es, da paso a una serena confianza en el fondo de la realidad
y, ms an, a una gratitud maravillada ante la inteligencia rectora de la vida, ante el
orden natural de las cosas y sucesos. En esta actitud culmina la esencia de la vida filosfica: el ajuste lcido con lo que es.
A la Naturaleza, que da y que quita todo, el que est instruido y es discreto dice: Dame
todo lo que quieras; qutame lo que quieras. Esto lo dice sin animosidad contra ella, sino
slo obedecindola y tenindole buena fe [Marco Aurelio].63
No tenemos la potestad absoluta de amoldar segn nuestra conveniencia las cosas exteriores a nosotros. Sin embargo, sobrellevaremos con serenidad los acontecimientos contrarios
a las exigencias de nuestra utilidad, si somos conscientes de haber cumplido con nuestro
deber, y de que nuestra potencia no ha sido lo bastante fuerte como para evitarlos, y de que
somos una parte de la naturaleza total, cuyo orden seguimos. Si entendemos eso con claridad y distincin, aquella parte nuestra que se define por el conocimiento, es decir, nuestra
mejor parte, se contentar por completo con ello, esforzndose por perseverar en ese contento. Pues en la medida en que conocemos, no podemos apetecer sino lo que es necesario,
ni, en trminos absolutos, podemos sentir contento si no es ante la verdad. De esta suerte, en
la medida en que entendemos eso rectamente, el esfuerzo (conatus) de lo que es en nosotros
la mejor parte concuerda con el orden de la naturaleza entera [Spinoza].64
60. Disertaciones por Arriano, I, XII, p. 97.

61. Manual, en Tabla de Cebes. Musonio Rufo: Disertaciones, Framentos menores. Epicteto: Manual,
Fragmentos. Trad., introd. y notas de Paloma Ortiz Garca. Madrid: Gredos, 1995, 8, p. 187.
62. I Am That, p. 270.
63. Ibid, X, 14, p. 140.
64. tica, IV, c. XXXII, p. 379.
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5.2. La nocin filosfica de providencia

Todo se me acomoda lo que a ti se acomoda. Oh, Cosmos! Nada me llega tarde nada demasiado pronto si
llega a punto para ti.
MARCO AURELIO65
Las filosofas sapienciales siempre han invitado a la aceptacin serena de lo inevitable,

una actitud que se sustenta en la confianza en la inteligencia rectora de la vida. De
hecho, esta aceptacin no es posible sin confianza. Si creemos que las cosas y procesos
de la vida no tienen inteligencia propia, sentiremos que sin nuestro control estn abocadas al sinsentido y al caos y no podremos dejar de manipular a los dems, a la realidad
y a nosotros mismos. Esta confianza arraiga, por tanto, en la intuicin del Lgos, del
Tao, del dharma,66 del Sentido de la vida como un proceso intrnsecamente inteligente.
La intuicin del Lgos est en la base, a su vez, de la nocin filosfica de providencia
(prnoia), presente en la filosofa antigua y desarrollada particularmente por Scrates, Platn y la tradicin estoica. Esta nocin apunta al cuidado del Lgos, expresa la conviccin de
que la Naturaleza procura a todas las cosas vivientes los medios para conservarse, para
hacerse con lo que es conveniente para ellas, para satisfacer su funcin propia, de modo que
puedan alcanzar su fin individual y, a la vez, vivir en armona y conformidad con el todo.
Aplicada al mundo humano, esta nocin parece ingenua y problemtica y despierta
objeciones anlogas a las que pone Sneca en boca de Lucilio en su dilogo Sobre la
providencia: Me preguntaste, Lucilio, por qu, si la providencia rige el mundo, suceden algunas desgracias a los hombres buenos.67 Las guerras, las injusticias, la pobreza,
el hambre, las vidas sumidas en el sufrimiento y en el sinsentido, especialmente las de
los justos e inocentes, no parecen evidenciar dicho cuidado providente. Estas objeciones
siguen siendo vigentes y son la rplica habitual ante la concepcin ms generalizada de
la providencia, la asociada a una concepcin antropomrfica de lo divino, la de un padre
bondadoso que vela por cada una de las criaturas y atiende las peticiones de los seres
humanos, hasta el punto de que stas pueden cambiar su Voluntad, y que nicamente
permite los llamados males (la injusticia, la enfermedad...) para que obtengamos de
ellos mayores bienes. Pero la nocin filosfica de providencia, en particular la concepcin estoica de la misma, tiene otra naturaleza bien distinta. Segn esta ltima concepcin, decamos, el Lgos que no es una Voluntad disociada de nosotros, sino nuestro ms ntimo s mismo garantiza que podamos vivir en conformidad con nuestra
naturaleza y funcin propias y que podamos alcanzar nuestro fin individual. Ahora bien,
nuestra naturaleza propia y especfica es el Principio rector. Nuestro fin individual, a su
vez, consiste en vivir en conformidad con nuestra naturaleza; radica, pues, en la virtud,
no en la mera auto-conservacin biolgica. La providencia del Lgos se manifiesta en la
vida humana, por tanto, en que, si vivimos en armona con el Principio rector, es decir, si
65. Meditaciones, IV, 23, p. p. 54.
66. Dharma es un trmino snscrito que significa orden natural, orden eterno o realidad,
aquello que, oculto, sostiene todo. Su raz significa ajustar, sostener, soportar, mantener unido. El
dharma es lo que sostiene y mantiene unido el cosmos, lo que posibilita la armona csmica. El trmino dharma tambin alude al modo de obrar de cada ser prescrito por su naturaleza, y a la rectitud y
virtud, que es la colaboracin humana activa en el mantenimiento del orden csmico.
67. Dilogos I. Edicin bilinge. Introd., trad y notas de Antonio Cursi. Buenos Aires: Losada,
2007, p. 215.
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situamos el bien y el mal en lo que depende de nosotros, podremos vivir serenos y libres
y no habr motivos para reprochar nada a la vida. Radica en la confianza de que:
El nimo no puede estar nunca en el destierro, pues es libre y pariente de los dioses [...]
Este pequeo cuerpo [...] es zarandeado de una lado a otro; en l aparecen las torturas, los
hurtos, las enfermedades. En lo que respecta al nimo en s, es inviolable y eterno, y no
existe mano que pueda golpearlo [Sneca].68
El cuidado del Lgos en el que Epicteto confiaba no le evit ser esclavo, humillado,
cojo y desterrado, pero se manifest en que nada de eso le impidi vivir cantando un
himno a la divinidad (Qu otra cosa puedo hacer yo, un anciano cojo, ms que cantar
un himno a la divinidad?).69 No libr a Scrates de la calumnia y de la condena injusta,
pero se reflej en su vida en que nada de ello min su libertad interior y su contento
ntimo. sta es la naturaleza del cuidado del Lgos cuando nos alineamos conscientemente con l, con su Curso en nosotros.
Nunca hars reproches a la divinidad ni le reclamars el despreocuparse de ti si no te apartas
de lo que no depende de nosotros y pones el bien y el mal slo en lo que depende de nosotros.
Porque si supones que algo de aquello es un bien o un mal, es de toda necesidad que hagas
reproches y odies a los causantes cuando falles en lo que quieres y vayas a dar en lo que no
quieres. Pues todo ser vivo es de ese natural: rehuir y apartarse de lo que le parece perjudicial
y de sus causas e ir en busca de lo beneficioso y sus causas y admirarlo (Epicteto).70
6. Conclusin
Ha sido el hombre quien ha inventado la idea de fin;
pues en realidad no hay finalidad alguna.
NIETZSCHE71
La sensibilidad contempornea tiende a negar la existencia de sentidos objetivos y absolutos, es decir, de un significado esencial (el significado de todo); se considera que slo
cabe hablar de significados existenciales, aquellos que hacen que, para cada cual, algo
resulte significativo. Desde el punto de vista de las filosofas sapienciales, no hay, en efecto,
un significado esencial, objetivo y absoluto, pero s hay un Sentido objetivo cuya vivencia
es mximamente significativa y valiosa pues equivale, de hecho, al contacto con la fuente ontolgica de todo lo significativo y valioso. Nuestros significados subjetivos pueden
ocultar dicho Sentido o bien revelarlo y encauzarlo, pero en ningn caso crearlo.
Hemos distinguido, pues, entre la experiencia del Sentido en el nivel esencial y en el
nivel existencial. La primera es la experiencia del Ser, del Sentido de la Vida, como
nuestra realidad originaria, plena en s misma en el presente atemporal y que, por tanto,
no necesita subordinarse a nada extrnseco, fines, razones o propsitos; totalmente autojustificada y, por ello, fundamento de toda justificacin y porqu relativos. El sentido
existencial, a su vez, es la expresin dinmica del Sentido: la plenitud que se posee en
68. Consolacin a Helvia, en Escritos Consolatorios. Introd., trad. y notas de Perfecto Cid Luna.
Madrid: Alianza editorial, 1999, p. 132.
69. Disertaciones por Arriano, libro I, XVI, p. 106.
70. Manual, 31, p. 200.
71. Nietzsche, El Ocaso de los dolos. Cmo se filosofa a martillazos. Trad. de Francisco Javier
Carretero Moreno. Madrid: M. E. Editores, 1993, p. 81.
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perfecta simultaneidad en el ahora atemporal, se expresa en el tiempo como un proceso

de actualizacin y de consecucin de dicha plenitud. Estos dos puntos de vista, lejos de
ser contrarios, son los dos rostros, invisible e visible, de un nico sabor, el del sentido de
la vida, all donde se comprende vivencialmente que la sede del devenir es la plenitud del
ser, que la sede del tiempo es la atemporalidad, que podemos, por tanto, estar en el
devenir sin ser de l. Slo as la existencia deja de percibirse como un proceso enajenado
que busca su sentido en un futuro siempre elusivo, para pasar a constituir la expresin
de la plenitud que en nuestro ms ntimo fondo ya somos.
Precisamente en la sntesis de ambos puntos de vista, no procesual y procesual,
radica la esencia de todo proceso creativo: cada instante del mismo es un fin en s,
perfectamente satisfactorio y total, que no se subordina ni adquiere sentido en funcin
del resultado final, aunque la mirada no creadora circunscrita al espacio y al tiempo
slo advierta ah una actividad procesual e intencional que busca su fin fuera de s, sin
sospechar que la plenitud buscada es ya y lo es en cada instante de la misma.
Se puede entender ahora por qu buena parte de las metafsicas y cosmologas
tradicionales coinciden en afirmar que la accin creativa por excelencia es la accin
misma de lo real. La accin del Ser, del Fundamento de lo existente, no busca fuera de s
su plenitud pues nada queda fuera del Ser; es la expresin de su incontenible autosuficiencia. Es una accin, por lo tanto, sin porqu, como afirma el Maestro Eckhart
y Angelo Silesio; o, como sostiene Snkara, sin referencia a ningn propsito. Esta accin sin porqu, si hubiera que expresarla mediante algunas analogas de nuestro
mundo relativo, stas slo podran ser las de la creacin artstica y el juego, en tanto
que actividades absolutamente gratuitas y autojustificadas. De aqu que ambas metforas hayan sido utilizadas en numerosas tradiciones metafsicas de Oriente y Occidente
para aludir a la actividad propia del Ser, la que compete a su naturaleza. En la tradicin
vednta de la India, por ejemplo, se describe metafricamente la accin de lo Supremo
como mero deporte, juego o expresin dramtica: Brahma crea, conserva y destruye los
mundos como expresin y goce de su propia naturaleza creativa, sin referencia a ningn
propsito, y de forma tan natural como el hombre espira e inspira. El mundo es, para
esta tradicin, la interminable expresin del artista embriagado por el xtasis de su
propia creatividad sin fin. Por eso, el secreto del Universo dir Aurobindo es la
alegra pura del Nio que juega. Ya en nuestra tradicin afirmaba Herclito con unas
palabras que retomar Heidegger: el Ser es un nio que juega.
De aqu que, tambin para estas tradiciones metafsicas, la plenitud subjetiva del ser
humano coincida con su capacidad de reconocer dentro de s, y de encauzar, esta actividad
de auto-expresin que no tiene ms meta que s misma. La actitud que posibilita la ntima
realizacin metafsica coincide, por lo tanto, con la del artista puro: aquel que, cuando crea,
es uno con su obra y para el que cada instante del proceso creador es un fin en s mismo,
plenamente satisfactorio y total, que en ningn caso se subordina o adquiere sentido en su
referencia al producto final. Para el genuino artista, la tcnica ha de culminar en el olvido de
dicha tcnica, y en el olvido, por consiguiente, de s mismo en tanto que hacedor de la
obra. Slo entonces cuando la persona se hace transparente en cuanto tal es cuando, en
expresin de Whistler, Arts happen (el arte sucede); y sucede como parte del mismo acontecer de lo existente, es decir, como co-creacin metafsica que encauza el Sentido de la
vida, la accin creadora del Ser. Si, como afirmaba Simone Weil, el genio real no es otra
cosa que la virtud sobrenatural de la humildad en el dominio del pensamiento,72 cabra
72. La persona y lo sagrado, Revista Archipilago: cuaderno de crtica de la cultura, n. 43, p. 92.
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decir que el genio en el vivir coincide con la mxima expresin de la humildad en el dominio
del pensamiento y de la accin.
Se acta lo que se ve y se siente, se pone en prctica no el capricho de una voluntad autnoma, sino la inspiracin que surge de las entraas mismas del Ser cuando el hombre obedece,
esto es, oye los latidos puros de su corazn. Y es actuando, como l mismo se sorprende
creando, co-creando, puesto que l no sabe qu hay en el Abismo, quin habita en las profundidades del Ser. La creacin es tan de la Nada que no hay telos, no hay modelo, ni siquiera
ideal, no hay causa final. Die Rose ist ohne Warum!. Este sera el sentido profundo de la
contemplacin: se escucha, se acta y se crea al mismo tiempo y en un solo acto.73
Esta visin est muy alejada de la que propicia nuestro contexto cultural. ste nos
ha habituado a asociar la experiencia del sentido de la vida a la consecucin de una
misin especial asociada a la importancia individual y a la orientacin hacia el logro
futuro. Propicia el apego a metas, ideales y esperanzas, a las que se subordina buena
parte de la accin presente. Se exalta la esperanza y las religiones ofrecen un consuelo
sustentado en ella. Para muchos, el sentido de la existencia slo se alumbra en la orientacin a un telos futuro; un telos que, ante el colapso de la muerte, se proyecta en un ms
all histrico o supraterrenal.
Las filosofas sapienciales no niegan lo evidente: que la existencia humana en el
tiempo se proyecta estructuralmente hacia el futuro o, como sostena Ortega, que la
vida es futuricin.74 Pero nos recuerdan que esta proyeccin y el devenir en su conjunto
descansan en el seno de un eterno presente, en el presente de nuestra Presencia consciente, intocada por el movimiento mental de la rememoracin y la anticipacin; nos
recuerdan que es propio del ser humano estar en el devenir sin ser de l, actuar teniendo
en cuenta el pasado y el futuro sin por ello instrumentalizar el momento presente, sabiendo que el ahora eterno es la sustancia del tiempo, y la libertad creativa, la fuente y
matriz de todo devenir causal. Tampoco niegan la conveniencia psicolgica de proyectarse alentadoramente en el futuro, pero advierten que la vivencia del sentido que esta
orientacin propicia no equivale a la experiencia ms originaria del sentido de la vida.
Las metas individuales y colectivas son indispensables, estructuran nuestra accin, proporcionan orientacin y energa y permiten soportar las adversidades, pues quien posee su propio porqu de la vida soporta casi todo cmo.75 Pero esas mismas metas,
cuando se erigen en fuente exclusiva de sentido, distraen de un presente que no agrada,
agudizan la distancia entre lo que es y nuestras creencias sobre lo que debera ser, nos
dividen, por tanto, psicolgicamente e imposibilitan la unificacin y el ajuste con el
corazn del presente que slo la aceptacin plena hace posible. La motivacin y la energa que surgen de la esperanza son falaces cuando condicionan la mente a mirar hacia el
futuro para saborear algo parecido al sentido y a la realizacin.76
Las tradiciones filosficas que he denominado sapienciales coinciden al apuntar
que la genuina experiencia del sentido es la experiencia del Lgos entendido como
fuente y dinmica misma de la vida, en la que de hecho ya estamos insertos, y que, por
73. Raimon Panikkar. La experiencia filosfica de la India. Madrid: Trotta, 1997, p. 66.
74. Ortega y Gasset. Qu es filosofa? Madrid: Revista de Occidente en Alianza Editorial, 2001, p. 191.
75. Nietzsche, El Ocaso de los dolos. Cmo se filosofa a martillazos, p. 41.
76. Spinoza es contundente a este respecto: Los afectos de la esperanza y el miedo no pueden ser
buenos [...] cuanto ms nos esforzamos en vivir segn la gua de la razn, tanto ms nos esforzamos en
no depender de la esperanza. tica, IV, Prop. XLVII, pp. 339 y 340.
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Mnica Cavall
tanto, slo el ajuste con dicha dinmica permite al ser humano alcanzar la experiencia
incondicional del sentido de la vida, la que es independiente de los avatares biogrficos de cada cual.
Este abordaje trasciende la especulacin acerca de cul sea el sentido-significado
de la vida como un todo, y no aporta argumentos tericos que puedan acallar superficialmente la sed de sentido, pero que son en realidad meros sucedneos del mismo.
Tampoco proporciona creencias que la mente pueda utilizar como trucos para propiciar la aceptacin (por ejemplo, la de que los actos malos se castigarn y los buenos se
premiarn a la medida de nuestras exigencias humanas de justicia, etc.). De aqu el
inters de esta perspectiva para el momento actual, pues confluye con un aspecto paradigmtico del mismo. El relativismo contemporneo y la crisis de los grandes sistemas
ideolgicos y de las tradiciones religiosas han propiciado que ya no haya sistemas de
creencias, instituciones sociales o cosmovisiones incuestionables. El individuo medio
carece de referencias indiscutibles sobre qu sea la realidad y, en general, de referentes
slidos en los que apoyarse. Pero ya no quiere sucedneos; ya no puede dar marcha
atrs para retornar al calor de una seguridad que ahora, con la nueva perspectiva lograda, resultara ficticia. Y lo que las tradiciones sapienciales ofrecen como respuesta a la
pregunta por el sentido de la vida no es un sistema de creencias ms, ni ms promesas
de futuro, sino algo que, para la mente que aferra en su bsqueda de seguridad, resulta
muy parecido al vaco. Pues son muchos los que, insatisfechos con la especulacin filosfica sustentada en la opinin y desenraizada de la praxis cotidiana, con las respuestas
de las religiones tradicionales y con sus sustitutos banales, como la religin del consumo, no han cado en las garras del cinismo y an mantienen una confianza inarticulada
en el fondo misterioso de la vida, una confianza que no necesita creencias relativas al
ms all ni construcciones tericas siempre inciertas acerca de los porqus y los paraqus. Son estas personas las que estn redescubriendo las intuiciones perennes de las
grandes tradiciones sapienciales.
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* Incluye slo los libros citados. Cuando lo considero oportuno, modifico las traducciones citadas.
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EL SENTIDO INICITICO DE LA VIDA HUMANA

Blanca Solares
[...] mientras no hagas tuya la consigna: muere y deviene!

slo sers un turbio husped
en la tierra oscura.
GOETHE
I
Si algo caracterizaba a la transmisin tradicional de la cultura era que toda adquisicin
de un saber o un poder con su doble cara, tcnica y simblica, traa implicado un proceso inicitico por parte de los miembros individuales de la comunidad, es decir, los aprendizajes vitales eran comprendidos y asumidos como autnticos passages que trasmutaban radicalmente la biografa del iniciado. Slo as, ste poda acceder a los cdigos
culturales y sobrenaturales para orientarse en el mundo.
Segn el pensamiento religioso del Mxico Antiguo, que aqu a travs de la cultura
maya nos servir como ejemplo, el mundo se ordenaba de acuerdo al designio de los
dioses. El orden de las cosas haba sido instaurado en el principio de los tiempos por
seres sobrenaturales que con su sacrificio haban hecho posible la creacin. La misin
principal del hombre en la Tierra era resguardar el equilibrio de esa creacin donada,
honrando a sus dioses a travs del ritual. La historia de la creacin conformaba una
historia sagrada que contaba cmo las cosas llegaron a ser el hombre, las plantas, el
tiempo e incluso los nombres y era importante conservarla cuidadosamente, a fin de
poder transmitirla de manera intacta a las nuevas generaciones.
Mientras el hombre moderno ve en la historia que lo ha precedido una obra puramente humana y se cree dueo de continuarla y perfeccionarla indefinidamente, transformndola de modo aleatorio en un medio de pura artificialidad, para el hombre premoderno o tradicional, los actos ms relevantes de la vida haban acontecido en el tiempo mtico
de los orgenes. La mayora de los mortales, slo podan tener acceso a ese saber, a esa
ciencia tradicional, si eran instruidos durante cierto tiempo en ceremonias secretas, al
final de las cuales, si se haba superado una serie de arduas pruebas, se poda ser merecedor del conocimiento sagrado. Slo los iniciados tenan acceso a la cultura.
La vida religiosa del hombre se divida en etapas acordes con el desarrollo fsico y
psquico de su cuerpo. Los ritos de nacimiento, pubertad, matrimonio y muerte marcaban
decididamente la evolucin del nio en adulto consciente y responsable. Esta serie de transiciones se consideraban tambin crisis vitales, porque cuestionaban nuestro lugar en el
mundo y daban relevancia a las encrucijadas que marcaban definitivamente nuestra vida.
Entre los mayas de Yucatn, al menos hasta antes de la colonizacin espaola, a lo
largo de la primera fase de la vida, nadie dejaba de recibir lo que Diego de Landa calific
como bautizo pero que, en realidad, me parece, equivala a un rito de iniciacin de la
pubertad, ritos especialmente importantes entre las diversas categoras de iniciacin que,
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El sentido inicitico de la vida humana
tanto hombres como mujeres reciban entre los tres y los doce aos de edad. Landa nos
informa de que las indias criaban a los nios hasta la edad de tres aos; mientras a los
varones solan ponerles pegada a la cabeza, en los cabellos de la coronilla, una contezuela
blanca, a las muchachas les colocaban ceido abajo de los riones, con un cordel delgado, una conchuela, que les vena a dar encima de la parte honesta. Esos adornos no se
deban quitar antes del bautismo y nunca se casaban antes de ser bautizados.1
La iniciacin implicaba una muerte ritual a la que segua una resurreccin o un
nuevo nacimiento, pues la muerte del nefito era necesaria para dar lugar al hombre
nuevo o a un nuevo modo de ser. En la lengua de Yucatn zihil o caputzihil registra
Landa quiere decir nacer de nuevo u otra vez; renacimiento o nuevo nacimiento.
La muerte inicitica significaba el fin de la infancia o de una etapa de la vida
sobre todo bajo el cuidado de la madre, equiparable a la ignorancia y la condicin
profana, al margen de las responsabilidades que traa consigo asumir la sexualidad
corporal. Los ritos de pubertad consistan en preparar a los jvenes para su agregacin al mundo sexual y asumir responsabilidades familiares y comunitarias tales como
incorporarse al mundo del trabajo, participar de las desgracias de una mala cosecha,
tomar decisiones de manera independiente. La pubertad, distinta de la moderna concepcin social de la adolescencia, era y sigue siendo un fenmeno natural del desarrollo fsico humano causado por los cambios somticos y emocionales que experimenta el/la joven cuando alcanza la madurez sexual, pero no se extenda indefinidamente, como suele pasar en nuestros das. En las sociedades arcaicas, este momento
estaba rotundamente marcado por los ritos de pubertad que informaban al hombre y a
la mujer de sus aptitudes y diferencias fsicas para poder proseguir su vida, lo cual
conllevaba un significativo cambio.2
Cuando el padre deseaba que su hijo fuera iniciado iba con el sacerdote, quien
comunicaba la noticia a la comunidad y escoga una fecha fasta para llevar a cabo la
ceremonia. Designaba a un principal, que debera ayudarlo, y a cuatro chaces3 porque
cuatro eran los rumbos del mundo que deban recibir el visto bueno de los padres.
El da indicado, todos se reunan en el patio de la casa y el suelo era cubierto con hojas.
A los nios varones se les colocaba de un lado, acompaados por un hombre; a las nias del
otro, acompaadas por su madrina. Se proceda a la purificacin del espacio ritual, y
posteriormente se barra el suelo para cubrirlo con una nueva capa de hojas y petates.
1. Diego de Landa, Relacin de las cosas de Yucatn, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes,
Mxico, 1994, p. 122.
2. Aunque es difcil encontrar datos sobre el inicio de la pubertad en tiempos pasados, B. Bettelheim
nos hace notar que desde principios del siglo XX, la edad de la menarqua ha descendido a razn de
casi tres meses por decenio, y lo mismo ha ocurrido con la edad en que los chicos llegan a la madurez
sexual. Por lo tanto nuestros chicos maduran sexualmente mucho antes que los muchachos de principios de siglo (XX). Y a lo largo del mismo periodo el tiempo que la mayora de los jvenes pasa en la
escuela ha aumentado en, como mnimo, el mismo nmero de aos, cuando no mucho ms. La anticipacin de la madurez fsica y sexual, unida a un periodo de dependencia mucho ms largo, causa
tensiones inevitables en el individuo y entre l y su familia. Si la madurez sexual tiene lugar a una edad
ms temprana que antes (alrededor de los doce aos) nada raro hay en que bastantes de nuestros hijos
comiencen a actuar sexualmente tambin a edad ms temprana. Ver especialmente las pginas sobre
La creacin de la adolescencia, en Bruno Bettelheim, No hay padres perfectos, Critica, Barcelona,
2000, p. 413. Las polticas de salud y las investigaciones sobre los adolescentes, deberan tener este
libro especialmente en cuenta. Ver tambin, F. Dolt, La causa de los adolescentes, Seix Barral, Mxico,
segunda reimpresin, 1992.
3. Los chacs eran divinidades asociadas con los rumbos del universo.
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Los chaces colocan un lienzo blanco sobre la cabeza de cada uno de los muchachos
y preguntaba a los que eran grandecillos si haban hecho algn pecado o tocamiento
feo, y si lo haban hecho confesbanlo y los separaban de todos los otros.4
Tres das antes de la fiesta llamada emk o imk: descenso del dios los padres
de los muchachos y los oficiantes ayunaban y rezaban, abstenindose de las mujeres.
El nuevo nacimiento no era un nacimiento natural sino que se insertaba en la historia sagrada conservada por el mito. En el pensamiento tradicional, el hombre se reconoca como tal en la medida en que era hecho por segunda vez, conforme a un canon
ejemplar y transhumano.5
La iniciacin pona fin a una etapa de la vida e introduca al novicio en la cultura.
Era la manera de acceder al conocimiento de la tradicin mitolgica, a travs de la cual
se le revelaba al hombre la historia sagrada del mundo y de la humanidad. Al someterse
a un conjunto de pruebas iniciticas, el hombre comprenda la importancia de sus actos
en el mundo y asuma con seriedad la responsabilidad de recibir, participar y, ms tarde,
transmitir los valores espirituales de su cultura.
Podemos decir que la iniciacin constituye uno de los fenmenos espirituales ms
significativos de la historia de la humanidad. Era un proceso a travs del cual se pona en
juego la vida total del hombre. No era slo una ceremonia mediante la que se reciba una
disposicin a ser bueno en las costumbres y no ser daado por el demonio, como deca
Landa, quien observaba las ceremonias de los antiguos a travs de la lente del colonizador
cristiano, sino un proceso a travs del cual, el nefito se instrua en los valores de su cultura
no slo para cumplir de manera pasiva con actos sociales transmitidos por costumbre, sino
por conviccin, seguro de que la manera de vivir de acuerdo a esos valores, era la apropiada
para el resguardo de la armona entre los hombres y entre los hombres y los dioses.
Todo el conjunto de smbolos usados en el ritual tenan un significado profundo. El
suelo era cubierto de hojas, con lo que se aluda a que el candidato perteneca en primer
trmino al lugar o microcosmos donde haba nacido. La madre no haba hecho sino
recogerlo. Colocando las hojas, la primera vez, se amortiguaba la cada o nacimiento del
iniciado, en la Madre Tierra;6 la segunda, consagraba, quiz, la tierra en la que vivira. El
sacerdote iba vestido especialmente para la ocasin y portaba un hisopo hecho de colas
de serpiente, porque era el animal mtico asociado con la muerte, el inframundo y el
renacimiento; con ste rociaba y bendeca a los nios. Luego, el principal golpeaba nueve veces nmero semejante a los niveles del inframundo con un hueso, smbolo
tambin de los muertos, la frente de cada nio, a la manera del inicio de un viaje por las
zonas oscuras de la muerte.
El punto culminante de la ceremonia, tras haber matado simblicamente a cada
nio al golpearlo con el hueso, era cuando el oficiante lo haca renacer ungindolo de
vida. El oficiante mojaba nuevamente el hueso en agua virgen mezclada con cacao y
flores y dejaba unas gotas de ese lquido en la frente, el rostro, los dedos de las manos y
los pies de cada chico.
4. Landa, op. cit., p. 124.
5. Con relacin a la existencia de la iniciacin en todas las sociedades premodernas remitirse, por
supuesto, a las obras de Mircea Eliade, especialmente, para el tema que tratamos, Iniciaciones msticas, Taurus, tercera reimpresin, Madrid, 1989.
6. Ver, Martha Ila Njera, El umbral hacia la vida, El nacimiento entre los mayas contemporneos,
UNAM, Mxico, 2000, p. 208. Ver tambin la p. 178, donde dice las hojas funcionan como amortiguador y evitan que el espritu parpadeante caiga sobre el techo o sobre una roca y sufra una muerte
sangrienta.
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Luego, el sacerdote retiraba el lienzo que cubra la cabeza de los participantes y quitaba la cuenta blanca que caracterizaba a los varones no iniciados. Sus ayudantes amenazaban nueve veces con un cigarro a cada uno de los nios, les daban a respirar un ramo de
flores y los hacan fumar, chupar el humazo. Aqu el humo pareca actuar como encantamiento o para alejar el mal.7 Por lo dems, se crea que el tabaco molido protega a las
personas de la muerte por rayo y era considerado un remedio contra la magia negra; si se
frotaba en la frente, la nuca y las corvas impeda que lo agarrara a uno la muerte. Durante
siglos, entre los mayas antiguos, el tabaco se us como insecticida y remedio contra enfermedades tales como asma, escalofros, convulsiones, ojos, enfermedades de la piel, transtornos intestinales o nerviosos, infecciones urinarias, mordeduras y piquetes.
Es probable que como en el Popol Vuh, el libro sagrado de los mayas quichs, donde
una de las pruebas que los hroes deben sufrir es pasar una noche en la cueva de las
tinieblas y tener sus cigarros y antorchas de pino encendidas toda la noche, aqu tambin, en las pruebas de iniciacin, fumar un cigarro nueve veces guardara algn vnculo
con esa prueba inicitica que los gemelos divinos lograron superar apagando sus cigarros y colocando lucirnagas en sus puntas a fin de engaar a sus enemigos.
Thompson registra tambin que los candidatos a la jefatura de una comunidad, deban resolver ciertos acertijos cuyas preguntas y respuestas se encuentran registradas en el
Chilam Balam de Chumayel. Por ejemplo, uno de los acertijos deca lo siguiente: Hijo,
treme el cocuyo de la noche. Su olor atravesar el norte y el oeste... Y lo que pide es un
tubo de fumar lleno de tabaco. Estos acertijos estaban destinados a averiguar si el candidato tena suficientes conocimientos esotricos, necesarios para su futuro puesto.8 Pues
naturalmente, deban tener un buen conocimiento de las costumbres y los mitos mayas.
Ms tarde, las madres podan quitar tambin a sus hijas el emblema de no iniciadas, la concha sujeta sobre el bajo vientre mediante el cordel atado arriba de las caderas.
Cuando la fiesta terminaba, los muchachos coman parte de los regalos trados por
sus madres; se llenaba de vino una gran vasija dedicada a los dioses por parte de los
chicos, y uno de los ayudantes, el cayom, beba el vino de un solo trago. Aunque la fiesta
conclua con un festn de comer y beber largo, el organizador de la fiesta deba ayunar
durante los nueve das siguientes.
Con relacin a las iniciaciones femeninas es de notar que estn asociadas, como en
otras culturas, con la primera menstruacin, el embarazo y el primer parto, es decir, con
el brote y la revelacin de la mujer como creadora de vida. La sangre menstrual era un
fenmeno desconcertante no slo para la nia y su familia sino para el conjunto de su
sociedad. Como muchas otras culturas tradicionales lo muestran, la sangre menstrual
era un tab, por un lado, se le consideraba vinculada con la muerte, la contaminacin y
un exceso de calor hmedo que produca descomposicin y enfermedad; por otro, con
la vida y la fertilidad.
Perla Petrich reporta que los mochs, de la regin de Motocintla, Chiapas (19811984), consideran a las mujeres durante su regla como smbolos de estados impuros,
que podan contaminar o cortar el proceso de crecimiento de los campos de cultivo, por
lo que deban abstenerse de limpiar mazorcas.9 Los mayas lacandones guardaban abstinencia sexual, los tzotziles creen que relacionarse sexualmente con la mujer en esos das
producira calambres. En un pueblo tan lejano a los mayas como los hacen de Nueva
7. J. Eric S. Tompson, Historia y religin de los mayas, Siglo XXI, Doceava edicin, 2004, p. 156.
8. Thompson, op. cit., p. 143.
9. Cit. Njera, op. cit., p. 27.
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Guinea, alrededor del 1500, se crean incluso que tener coito con una mujer durante su
menstruacin implicaba arriesgarse a dar a luz a pequeos leprosos o monstruos.
Es por ello que entre los mayas quichs, a manera de un rito inicitico del paso de la
niez a la edad adulta, la joven que tena su primera menstruacin era llevada al temazcalli
por la comadrona que haba estado presente cuando naci, con la finalidad de que se
purificara.10 Al calor del vapor, las hierbas aromticas y una luz lgubre, la partera explicaba a la nia los cambios que haban ocurrido en su cuerpo y las normas a seguir.
La vieja partera explicaba a la nia el significado misterioso de la sangre menstrual en
tanto signo contundente de su capacidad creadora y de procreacin. De hecho, una de las
palabras que incluso hoy se siguen usando para designar la menstruacin, entre los yucatecos, es la palabra hula que significa flor, trmino que tambin designa fertilidad. As como
la flor es un capullo que al abrirse puede fecundarse, las mujeres son las flores de este
mundo. La flor roja es el presagio de la transformacin de la nia en mujer en potencia.11
La antroploga Marie-Odile Marion sugiere que entre los lacandones la palabra na es
tanto el nombre para luna como para menstruacin, pero que tambin significa madre y casa, el lugar donde se duerme y se copula, es decir, el trmino que define y
reproduce el universo de las mujeres [...] concepto estrechamente vinculado con la idea de
fertilidad humana y de familia constituida por un hombre en torno a una mujer.12
Al interpretar las costumbres de los mayas antiguos, Diego de Landa dice que las
mujeres tenan la funcin de preservar la especie humana sobre la tierra y que desde
nias eran educadas en ese sentido. Deban ser fecundas y prolficas. Uno de los rituales ms conocidos, para tal efecto, era la costumbre de realizar danzas de tipo ertico,
para atraerse marido y tener un vientre fecundo. Bailaban por s sus bailes y algunos
con los hombres, en especial uno llamado naual, no muy honesto,13 razn por la que los
frailes catlicos se escandalizaron y terminaron por prohibirlo.
La iniciacin era un rito secreto. En realidad, lo poco que sabemos o podemos llegar
a deducir de los esquemas iniciticos a travs del filtro cristiano de los informantes, pierde
su realidad ritual y opaca la profundidad de la experiencia vivida por el iniciado. No obstante, uno de los rituales ms bellos y atrevidos se vislumbra an en el fragmento potico
Kay nict (Canto de la flor), integrado en el escrito sagrado de Los Cantos de Dzitbalch:
La bellsima luna
se ha alzado sobre el bosque;
va encendindose
en medio de los cielos
donde queda en suspenso
para alumbrar sobre
la tierra, todo el bosque.
[...]
Hemos llegado adentro
del interior del bosque donde
nadie nos mirar
lo que hemos venido a hacer.
[...]
10. Temazcalli o bao ritual, ver Njera, op. cit., p. 26.
11. Njera, op. cit., p. 30.
12. Marie-Odile Marion, Le pouvoir des filles de Lune... p. 240, cit. Njera, op. cit.
13. Landa, op. cit., p. 57.
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[...] Ya, ya
estamos en el corazn del bosque
a orillas de la poza en la roca,
a esperar
que surja la bella
estrella que humea sobre
el bosque. Quitos
vuestras ropas,
desatad vuestras cabelleras;
quedos como
llegsteis aqu
sobre el mundo,
vrgenes,
mujeres mozas [...].14
Las mujeres se dirigan al bosque para recibir el resplandor selnico, la fuerza que
enviaba la diosa Luna a las mujeres para fortalecer su sexualidad, conseguir una buena
pareja y propiciar el ciclo de vida. Las mujeres que participaban en el ritual acudan con
vestiduras nuevas, desde el calzado hasta la cinta de su cabello, llevaban caracolas e
hilos de algodn. Dirigidas por una anciana, iniciaban un ritual que consista en danzar
alrededor de una poza o fuente de agua cristalina, a fin de hacerse fecundas.
Es probable que las ceremonias del embarazo y del parto, como lo anota Van Gennep,15 constituyeran una unidad, en principio se celebraban los rituales de separacin
que aislaban a la mujer encinta de la comunidad; continuaban con los rituales del embarazo que se corresponda con los periodos de aislamiento; y terminaban con la reincorporacin de la mujer a su vida cotidiana, en su nuevo papel de madre. Estos rituales
eran importantes sobre todo durante el primer parto. El inicio de la fertilidad femenina
se asociaba con la menstruacin y sus valencias simblicas, la Luna y la Madre Tierra,
con la que se asimilaba la matriz de la mujer.
Durante la preez como durante la menstruacin, la mujer adquira caractersticas
especiales, era un periodo liminar en la que la embarazada suscitaba sentimientos ambiguos. En el alumbramiento volvemos a encontrar que la partera jugaba un papel de
primordial importancia, especialmente, en el manejo y la lectura de la placenta y el
cordn umbilical, que podan indicar algn vestigio del destino del recin nacido.
La reintegracin de la nueva madre en su comunidad sobre todo en el caso de las
primerizas se vinculaba con las tradiciones del puerperio, con los cuidados que guarda
la madre despus del parto, el primer contacto del nio con la tierra y las muestras de
agradecimiento de los padres a los seres sobrenaturales por el don con el que haban
sido bendecidos.
Segn nos ilustra Mercedes de la Garza, haba tambin otro tipo de iniciaciones, la que
realizaban los hombres especializados en la interpretacin de los sueos y conocedores de
las plantas sagradas: los curanderos, adivinos, hombres de medicina o chamanes que reciban una iniciacin intensa.16 El camino ms fcil, rpido y directo para lograr el trance
exttico para estos hombres, era la ingestin o aplicacin de plantas psicotrpicas o bebidas
14. En M. Len-Portilla y E. Shorris, Antigua y nueva palabra. Antologa de la literatura mesoamericana
desde los tiempos precolombinos hasta el presente, Aguilar, Mxico, 2004, pp. 672-680.
15. Arnold van Gennep, Los ritos de paso, Alianza, Madrid, 2008.
16. Mercedes de la Garza, Sueo y alucinacin en el mundo nhuatl y maya, Centro de estudios
mayas, IIF-UNAM, 1990.
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Blanca Solares
sagradas, entegenos. En los hongos, por ejemplo, residan para los indgenas, deidades que
pasaban a integrarse al hombre que los ingera, sacralizndolos y dotndolos de poderes
sobrehumanos a fin de vincularse con los dioses y penetrar en espacios sagrados.
El rito tena como objetivo la posesin exttica del hombre por la divinidad. Era una
manera de comunicarse y acceder a un saber secreto donado por los dioses para asegurar la
pervivencia y el acceso a las fueras de la naturaleza, as como de purificacin de las faltas.
La ejecucin del rito deban llevarse a cabo rigurosamente, ya que lo sagrado era lo
suprahumano, lo infinitamente poderoso que poda comunicar su fuerza mgica pero
tambin destruir al hombre. Slo algunos hombres podan transitar de lo sagrado a lo
profano, aquellos elegidos por las propias divinidades que, despus de las seales de esa
eleccin en muchas ocasiones por los sueos haban de recorrer un camino inicitico a fin de vincularse con los dioses. El uso ritual de las plantas sagradas estaba reservado al chamn, los expertos en el trance exttico, los elegidos por las propias divinidades
de esas plantas y los conocedores de su manejo. Los chamanes eran videntes, los que
saban ver, los que tenan el cerebro abierto.
En sus informes sobre los quiches y otros grupos de Guatemala de fines del siglo
XVII y principios del siglo XVIII, Fray Margil de Jess dice:
Asimismo, del pacto explcito que con el demonio tenan muchos, y en particular uno, que
confes haber estado tres das en lo inculto de una cueva, de aprendiz con dos viejos, el
uno llamado Bucanel y ella Tu Espiacoc (Ixmucane e Ixpiyacoc, los adivinos del Popol
Vuh), en cuya compaa estuvo tres das, en cuyo trmino comprendi con toda perfeccin toda forma de sacrificios malficos, transformaciones en varias figuras y a curar
varias enfermedades y en particular de quebraduras de huesos...17
Segn este relato, resalta Mercedes de la Garza, permanecer en un lugar oscuro durante un lapso considerable, entre los antiguos, tena el significado de morir; as como salir de
ah, renacer. Introducirse en una caverna simboliza cruzar el umbral del inframundo, hacia
el tero materno, mbito de muerte y vida. Era necesario morir tres das para adquirir los
conocimientos y poderes del chaman. Jacinto de la Serna da a conocer el caso de un adivino
ciego que declar que estando al borde de la muerte, se qued dormido y baj al infierno,
ah le dijeron que regresara y le ensearon a curar con hierbas medicinales.18
Una curandera deca que siendo nia muri y estuvo tres das debajo del agua,
donde vio a sus parientes, que le dieron los dones para curar y le entregaron los instrumentos necesarios para su oficio. Ella misma declar que conoca a otros veinte curanderos que haban muerto y que haban recibido en la otra vida el arte de curar, ensendoles cmo usar el peyote y otras hierbas. Las artes chamnicas slo se aprendan en
un estado distinto al de la vigila normal, durante el sueo, viaje o muerte inicitica, a
travs de una experiencia lmite en la cual el hombre, rompiendo con las barreras de la
percepcin habituales, abierto a la vida del espritu, era capaz de recibir las instrucciones de los antepasados en el arte de sanar.
An hoy, los mayas afirman que los antiguos dioses de la tierra y la naturaleza gobiernan las selvas y los campos. Los santos cristianos se unen con los dioses paganos y sentados ambos en las cuatro entradas del pueblo, los protegen del terror de la noche y la flecha
que vuela en el da. El pensamiento religioso del maya antiguo posee una fuerte impronta
animista, cree que toda la creacin est viva y es activa. rboles, piedras y plantas no son
17. De la Garza, op. cit., p. 148.
18. De la Garza, p. 149.
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naturaleza inerte, o material mudo y manipulable, sino animados seres que se oponen o
ayudan al hombre. La tierra y los cultivos son seres vivos, de manera que cuando se abate
la selva para hacer la milpa se pide perdn a la tierra por desfigurar su faz. Cuando se
mata a un venado, se le pide una disculpa por esa necesidad. Los mayas jacaltecas de los
altos de Guatemala, cuando necesitan tirar un rbol grande para hacer la cruz del pueblo
envan un rezador a un grupo de rboles altos para pedir que uno de ellos se ofrezca
voluntariamente para ese fin.19 No se trata de meras supersticiones, sino de actos de respeto a la vida y custodia del misterio que la envuelve. Los mayas tzotziles creen que cuando
se tala una selva algunos de los rboles cados van al cielo a quejarse. Los mayas quichs de
Chichicastenango dicen que el maz teme a los temblores de tierra y, por ello, cuando hay
un terremoto llaman a voces al maz para calmarlo. Los que hacen instrumentos musicales oran mientras trabajan para que su obra sea perfecta y dan a sus instrumentos un poco
de licor para ponerlos contentos. Las almas o semillas de los dioses se hallan diseminadas en las sustancias de todos los seres que forman la vida del mundo.
No es posible seguir resumiendo aqu otros de los numerosos ritos iniciticos mayas, los que se realizaban para instruir a los hombres y mujeres en el ejercicio de sus
oficios o los rituales de trnsito hacia la muerte. Queda claro, sin embargo, la importancia y necesidad de la iniciacin para el hombre antiguo, en la medida en que lo aprendido de manera secreta no eran conocimientos informaciones claras y objetivas, meras
tcnicas de eficacia utilitaria sino revelaciones a travs de la cuales cada acto de la vida
se integraba en una unidad afectiva y de sentido con el entorno.
II
De importancia capital en la sobrevivencia y regeneracin cclica de las sociedades tradicionales, en contraste, la iniciacin en el mundo moderno tiende a volverse absolutamente
irrelevante. La originalidad del hombre moderno, su novedad respecto a las sociedades
premodernas es su voluntad de considerarse como un ser histrico, libre y sin ataduras
respecto de costumbres que considera innecesarias y que, incluso, puede someter a anlisis crtico. La imagen que tiene el hombre de s mismo dista con mucho de la imagen del
hombre tradicional, que para llegar a ser a conocerse y a espiritualizarse requera de
un proceso inicitico que conllevaba incluso un riesgo efectivo de muerte.
La adolescencia como una etapa de la vida creada socialmente, la individualizacin
actual de la mujer basada en el mercado laboral, su presencia cada vez mayor en las
aulas acadmicas, la movilidad y la velocidad a la que se desplaza el mundo moderno, no
estaban presentes en el horizonte arcaico.
Ni las familias podan permitirse el lujo de mantener a sus vstagos despus de la infancia, ni la longevidad permita un largo periodo de escolarizacin, ni el matrimonio era un
acto sobre el que pudiera optarse, con base a la eleccin personal del cnyuge o de la pareja.20
Adems, como cualquier otro hecho cultural, dice Eliade, el fenmeno de la iniciacin es tambin un hecho histrico.21 De manera que, aunque las ceremonias iniciticas se
19. Thompson, op. cit., p. 209.
20. Recuerda Landa: Los padres tienen mucho cuidado de buscarles con tiempo a sus hijos,
mujeres de su estado y condicin, y si podan, en el mismo lugar...; y para tratarlo buscaban casamenteros que lo acordasen. Landa, op. cit., p. 121.
21. Eliade, op. cit., p. 214.
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siguieran realizando hasta el siglo XVI es muy probable, como lo anota Landa, que el ritual
ya para entonces tendiera a degradarse: Que antiguamente se casaban de 20 aos y ahora
de doce o de trece y por eso se repudian ms fcilmente, como que se casan sin amor e
ignorantes de la vida matrimonial y del oficio de los casados; y si los padres no podan
persuadirlos de que volviesen con ellas, buscbanles otras y otras (mujeres).... Mientras,
las madres, a la manera de un destino fatal, enseaban a sus hijas que la mujer diese
siempre de comer al marido, acto que era considerado como seal de casamiento. Tan
era as que Los viudos y viudas se concertaban sin fiesta ni solemnidad y con slo ir ellos
a casa de ellas y admitirlos y darles de comer se haca el casamiento. 22
La descomposicin comunitaria que han venido sufriendo las sociedades indgenas,
fruto del acoso, la violencia y discriminacin de sus formas de vida y creencias por parte de
las compaas privadas y de los Estados nacionales modernizadores, estn ya terminando
con los ltimos vestigios del resguardo que significaron sus prcticas a lo largo de los siglos.
Ahora bien, en las zonas urbanas e industrializadas de nuestros das, el matrimonio
tambin se ha vuelto una cuestin formal y el sometimiento de las mujeres y los nios al
dominio masculino, en muchos mbitos, perdura e incluso se incrementa. Y, no obstante, la atraccin por la vida en familia, la pareja y el cuidado de los hijos contina manifestndose, muchas veces, cobrando incluso formas angustiosas y de aguda necesidad.
Anula el mundo moderno la necesidad de iniciacin vinculada a la experiencia
religiosa del hombre a lo largo de su historia? Puede el hombre moderno afrontar las
mismas crisis vitales que el hombre antiguo pero sin iniciacin?
Tal y como podemos constatarlo en la existencia de un nmero considerable de
sectas, sociedades, agrupaciones teosficas, antroposficas, cristianas y neobudistas,
los ritos de iniciacin siguen realizndose; en unas ocasiones, desacralizados y vaciados de su significado original y, en otras, prolongando un lenguaje religioso fuera de
contexto y por lo mismo carente de honda y duradera significacin. La mayora son
improvisaciones recientes e hbridas que ilustran la desorientacin de una parte del
mundo moderno expresado en el anhelo de hallar un sustituto a la necesidad de fe y
religin; de manera que, aunque el hombre moderno haya perdido el sentido de la iniciacin sigue practicando rituales llamados iniciticos que muestran la necesidad de
regenerarse, consagrar y tomar parte del espritu, si bien con frecuencia no se
trata sino de la obtencin de marcas de identidad estereotipadas promovidas por agrupaciones que movilizan la neurosis de sus participantes.
De hecho, aunque el mundo moderno ni practique, ni conozca el significado de la
iniciacin al interior de una tradicin especfica, sigue celebrando eventos y ceremonias religiosas, bautizos, bodas, aniversarios, primeras comuniones, asignndoles un
papel decorativo y frvolo, al tiempo que desarrollando una gama de ironizaciones pseudo-rituales. Para el socilogo norteamericano D. Lyon, no resulta alarmante que por los
molinetes de Disneylanda, pasen en un da diez mil personas dirigindose no al parque
de atracciones en s, sino a un evento eclesistico organizado como show meditico.23
La adhesin masiva y espontnea a tales pseudogrupos y prcticas pseudorituales, me parece, son una muestra de que en lo ms profundo de su ser, el hombre
moderno sigue siendo sensible a esquemas y mensajes iniciticos. Como lo subraya
Eliade: Incluso para el hombre a-religioso moderno, la religin persiste de manera
inconsciente y no ha dejado de ejercer una funcin esencial en la economa de la
22. Landa, op. cit., pp. 121-122.
23. D. Lyon, Jess en Disneylandia. La religin en la posmodernidad, Ctedra, Madrid, 2002.
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psique.24 Desde un punto de vista psicolgico incluso subraya la extravagante

inautenticidad de esos ritos iniciticos importa poco, porque lo que se pone en juego es
que la psique de quienes toman parte en ellos recupere fugazmente cierto sentido de
participacin y logre encontrar un cierto consuelo, algn alivio a su aislamiento.
As pues, aunque cueste reconocerlo, la sociedad industrial ni ha sido, ni es posible,
exclusivamente como tal basada exclusivamente en el xito de sus aplicaciones tcnicas sino que est conformada por hombres y mujeres que no han variado sus esquemas de generacin, vulnerables y arrojados a la contingencia. Aunque el desarrollo cientfico-tecnolgico haya llevado el dominio de la naturaleza hasta un grado de destruccin sin precedentes y la medicina pueda ostentar de sus xitos en el alargamiento de la
vida o su generacin in vitro, las experiencias humanas bsicas, que implican cambios
en su frgil textura el nacimiento, la pubertad y la muerte se mantienen constantes.
Es decir que, aunque el mercado de trabajo requiera de personas libres de compromisos
familiares o disponibles, el horizonte de felicidad que puede traer el nacimiento de un
hijo o compartir la intimidad con una alma gemela, continan mantenindose como
una promesa en el horizonte humano.
La necesidad del hombre de ser iniciado de encontrar las razones profundas de
sus actos y orientarse por valores se mantiene latente. An cuando el carcter inicitico de las pruebas que el hombre debe afrontar en momentos de crisis, soledad y desesperacin no se aprecien de manera evidente, no deja de ser verdad que el hombre slo
llegar a ser l mismo tras resolver una serie de situaciones desesperadamente difciles,
tras las cuales es posible un nuevo despertar.25
Las contradicciones actuales entre los gneros causados por la destradicionalizacin de la familia estallan en el seno de la pareja y, efectivamente, como lo consignan
Beck y Beck-Gernsheim, tienen sus campos de batalla en la cocina, en la cama y en la
habitacin de los hijos.26 Al inters de las mujeres por una seguridad econmica independiente se le oponen el inters por una vida en pareja y la maternidad, actos que en las
sociedades tradicionales implicaban una iniciacin para ambos gneros, al tiempo que
el fortalecimiento de las relaciones y los compromisos comunitarios.
De la capacidad de parir de la mujer, hoy, en las zonas urbanas sobre todo del Primer
Mundo, ya no se deduce su responsabilidad para con los hijos, el trabajo domstico y el
cuidado de casa, la renuncia a ejercer una profesin o tener que subordinarse al marido.
La llamada liberacin femenina cuestiona los fundamentos de la familia (matrimonio, sexualidad, paternidad, etc.). Aunque la maternidad siga siendo la atadura ms
fuerte al rol tradicional de la mujer, los mtodos anticonceptivos y las posibilidades de
interrumpir el embarazo, o bien de optar por un beb-probeta, colocan a los involucrados frente a nuevas posibilidades.
La libertad de elegir que fue una de las principales promesas del pensamiento ilustrado aparece pues, como un horizonte de responsabilidad. No slo est vinculada con
estar condenados a elegir, sino que para ello ser necesario antes comprender.
U. Beck y E. Beck-Gernsheim refieren una novela documental de Hans Magnus
Enzensberger, en la que la ideologa de la libertad subversiva roza siempre con la histeria. Dice ah uno de los personajes de la novela:
24. Eliade, op. cit., p. 211.
25. Ver, Eliade, op. cit., p. 212.
26. Beck y Beck-Gernsheim, El normal caos del amor. Las nuevas formas de la relacin amorosa,
Paids, Barcelona, 1998, p. 47.
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Seguramente no exagero si afirmo que ustedes (un puado de personas, entre el siglo XVIII
y XIX) han inventado el amor, o mejor dicho, lo que en Europa se considera hasta hoy
como tal. Porque, qu era eso antes? Los padres casaban a la pareja, se tena un buen o
mal partido, se buscaba fuerza de trabajo, se engendraban hijos que se criaban, [...] Luego,
bastante tarde, se les ocurri que debera conseguirse algo ms, ms all del puerperio, del
trabajo y del patrimonio: como si pudieran tomar la vida, tambin en ese aspecto, en sus
propias manos. Una idea altamente arriesgada y de altas consecuencias! El Yo en toda su
magnitud, y el T. El alma y el cuerpo deban convertirse en una pequea eternidad. Eso
era un nfasis, una esperanza, un deseo de felicidad, que anteriores generaciones ni se
haban atrevido a soar. Y al mismo tiempo era una exigencia mutua exagerada que generaba posibilidades totalmente nuevas de desgracia. La decepcin era la otra cara de vuestra utopa, y vuestros nuevos acuerdos daban tambin a la vieja lucha entre los gneros un
giro radical.27
La importancia de la iniciacin en el mundo tradicional resida en hacer ver que el

hombre verdadero el hombre espiritual no era el simple resultado del hombre
natural, sino que deba ser instruido por los viejos maestros, segn los modelos revelados por los seres divinos y recreados en sus tradiciones. Esos viejos maestros eran la
lite de su sociedad, los que conocan el mundo del espritu. Su funcin era transmitir a
las nuevas generaciones el sentido profundo de la vida humana, su cultura o suma de
valores recibidos de los seres sobrenaturales. La funcin de la iniciacin era revelar a
cada nueva generacin un mundo abierto a lo transhumano.
Es probable an que el resguardo de la vida humana frente a los desafos de la
modernidad pueda ser tomada como una de esas pruebas surgidas de la autenticidad del deseo inconsciente de crecer y espiritualizarse, semejantes a las que, en el esquema de la aventura mtica, el hroe deba de salvar para regenerarse y llegar a su destino.
Para C.G. Jung, la individuacin, que es la meta ltima de la vida humana, se realiza a
travs de una serie de pruebas de tipo inicitico. En un momento de desorientacin
como el actual, quiz slo nos salve la esperanza de buscar sin encontrar (Bloch) la
manera de hacer posible una nueva existencia, no bajo la forma de nuevos y meticulosos
acuerdos legales de regulacin controlada (desde la limpieza de los zapatos hasta la
preparacin del desayuno, ritmos de movilidad, tiempos de nacimiento, quien puede
quedarse en casa, cundo se puede volver a trabajar o si hay que confesar las aventuras
con otros)28 como parece ser la tendencia en las sociedades del Primer Mundo, sino
atenta a lo Otro como misterio; pletrica y significativa.
Para ello, quiz, no estara de ms introducirse y conocer el sentido inicitico de la
vida humana en las sociedades tradicionales; aprehender el significado que tenan estas
acciones para el resguardo de la vida social y la felicidad individual y comunitaria; y, en
lugar de acordar el acuerdo un supuesto divorcio contractual y en armona, todo
legalizado ante notario tratar de reconstruir dialgicamente sus misterios e interpretar la clave de su sentido.
Con seguridad, esto no podr pasar al margen de la revisin tan chocante al
mundo actual, pero no menos posible de instruirse en las formas de vida del mundo
antiguo, cuya reconstruccin y necesidad de interpretacin seguir siendo un desafo al
logocentrismo dominante.
27. Beck y Beck-Gernsheim, op. cit., p. 219.

28. Beck y Beck Gernsheim, op. cit., p. 218.
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EL SENTIDO MATRICIAL DE LA VIDA HUMANA

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I
El siglo XX ha planteado interrogantes a la humanidad, quiz, con una gravedad mayor que
nunca antes en la historia, riesgos y esperanzas decisivos que afectan las cuestiones ltimas
de nuestra humanidad y cuya respuesta nos coloca en una encrucijada clave en nuestro
devenir. Entre ellas: Qu es la vida? Qu caracteriza la feminidad? Qu relacin guarda lo
femenino con la vida humana? Es la maternidad lo ms esencial de la vocacin femenina?
II
Quiz ningn relato logre expresar tan claramente el sentido matricial de la vida humana
en el contexto aciago de nuestros das como Vida y destino, de Vasili Grossman, terminada
en 1961, pero slo publicada diez y nueve aos ms tarde y apenas, recientemente, vertida
al espaol (2007),1 milagrosamente salvada de su destruccin por la ideologa comunista.
Vasili Grossmann (1905-1964) muri abatido por la censura del burocratismo sovitico comandado en su turno por Nikita S. Jruschov y consumido por un cncer; sin
saber que su novela sera comparada con las obras de Tolstoi, Dostoyevski y Chjov, ni
que iba a ser leda en todo el mundo por ojos interrogantes, con anloga avidez a la que
desvelaron los dilemas del destino humano, en su obra y escritura.
Autor ruso-judo, caracterizado por G. Steiner como el Tolstoi del siglo XX, la novela
de Grossman intenta dar cuenta de los resortes que han movido la inercia del totalitarismo
moderno, aniquilador de la libertad, y qu es lo que se le puede oponer; empresa narrativa
con la que responde a una tarea que hoy sigue estando pendiente en nuestros destinos, en
las matanzas a lo largo y ancho de la devastada frica, Afganistn, Chechenia, Irak, Palestina, etc. Si el siglo XX se caracteriza por ser uno de los ms cruentos en la historia del
hombre, el siglo de la de guerra permanente, acaso el XXI presenta otra opcin? Pueden hoy las mujeres, como en la Lisistrata de Aristfanes, hacer que los hombres restablezcan la paz? O bien, optaremos por la sumisin y nos ahogar la impotencia?
La primera mitad del siglo XX, ser recordada como una poca de grandes descubrimientos
cientficos, revoluciones, grandiosas transformaciones sociales y dos guerras mundiales...
entrar en la historia de la humanidad como la poca del exterminio total de enormes extractos de poblacin juda... En ese tiempo, una de las particularidades ms sorprendentes
de la naturaleza humana que se revel fue la sumisin. Hubo episodios en que (las vctimas)
formaron enormes colas en las inmediaciones del lugar de la ejecucin y eran las propias
vctimas las que regulaban el movimiento de la cola. Se dieron casos en que algunas madres
previsoras, sabiendo que habran de hacer cola desde la maana hasta bien entrada la noche
1. Vasili Grossman, Vida y destino, trad. Marta-Ingrid Rebn Rodrguez, Lumen, Mxico, 2008.
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en espera de la ejecucin, que tendran un da largo y caluroso por delante, se llevaban

botellas de agua y pan para sus hijos... la sumisin de las masas es un hecho irrebatible.2
Vida y destino se articula en torno a la famosa Batalla de Stalingrado que decidi el

triunfo de las tropas rusas durante la invasin alemana dirigida por Hitler en Rusia,
entre 1941 y 1942. Ms que en ningn otro choque, fue en esta contienda en la que se
dirimi el destino entre el avance victorioso de las fuerzas hitlerianas que controlaban la
mayor parte del territorio europeo al que haban plagado con ms de novecientos
campos de exterminio de judos y elementos indeseables de las poblaciones atacadas
y el Ejrcito Rojo, en cuyas espaldas se cifraba el triunfo de los aliados occidentales,
Inglaterra, los Estados Unidos, ms los focos clandestinos de resistencia en cada pas.
En esa batalla, sobre todo, se hallaba en juego la supervivencia del Estado nacional
sovitico, que se haba venido consolidando a travs de sus acciones de colectivizacin
forzada y sus propios sistemas de campos de exterminio (Gulags), sus policas secretas y
sus purgas partidistas, todo comandado por la frrea dictadura de Stalin y su afn incontenible, afn al de Hitler, de hacer que el mundo se atragantar en sangre.
[...] el 12 de septiembre de 1942, cuando el nacionalsocialismo estaba en el apogeo de sus
xitos militares, los judos de Europa fueron sustrados a la jurisdiccin de los tribunales
ordinarios y transferidos a la Gestapo. Adolf Hitler y los dirigentes del Partido tomaron la
decisin de aniquilar a la nacin juda.
En la URSS, la campaa para el exterminio masivo de personas haba estado especialmente preparada, incitando en la poblacin el odio y la repugnancia.
[...] en una atmsfera de odio y repulsin... se prepar y llev a cabo la aniquilacin de los
judos ucranianos y bielorusos. La experiencia haba mostrado que la mayor parte de la
poblacin, tras ser expuesta a empresas similares, est dispuesta a obedecer hipnticamente todas las indicaciones de las autoridades.3
III
Quisiera destacar que el tema central que, a mi parecer, subyace a las ms de mil pginas
que componen el libro es lo matricial, la entrega dinmica de la imagen-emocin primordial de lo femenino a fin de que su energa pueda afluir al hombre, en la vida y en la
muerte. Madre-matriz-cosmos-origen de los seres, formas de la propia eclosin existencial. Madre natura y madre natural. Cada una de las mujeres que aparecen en la novela
van configurado los aspectos diversos, sombros, amorosos, ambiguos y sabios de la
imagen matricial que simblicamente nos alumbra con sus invariables destellos, ahora,
como a lo largo de toda la historia de la cultura.
Se trata de rescatar el significado de lo matricial en la dinmica formativa del espritu humano, en la larga duracin y, a la vez, en un momento de la historia, preciso y bajo
condiciones extremas. El trasfondo en el que se despliega la novela y el sentido matricial
de la vida humana, se nos develan aqu en el lmite de un abismo, en condiciones bajo las
cuales, no obstante el deseo de los hombres de defender su derecho a ser hombres, los
2. Ibd., p. 261.
3. Ibd., p. 261.
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El sentido matricial de la vida humana
rganos de seguridad del Estado que los dominan, apuntan a un solo objetivo: destruirlos, quebrarlos, roerlos, cercenarlos, hasta llevarlos a un nfimo nivel de fragilidad en el
que no puedan ya pensar en la justicia, la libertad, ni la paz.4
En aquellos das, las medidas instrumentadas contra las poblaciones de los Estados
en contienda, el alemn y el ruso, demostraron ms sus similitudes que sus antagonismos, en ambos ondeaba la bandera del proletariado, en ambos se apelaba a la unidad
nacional y al esfuerzo de los trabajadores; en ambos se forjaba la fuerza de masa ms
poderosa e indiscutible del siglo XX como nacional-socialismo.
El representante supremo de Himmler, en el principal campo de concentracin
nazi de la URSS, Liss, comentaba con desconcierto y convencimiento a A. Mostovski,
un prisionero comunista: En el mundo existen dos grandes revolucionarios: Stalin y
nuestro Fhrer. Es la voluntad de ambos la que ha dado origen al socialismo nacional
del Estado... el alma de nuestra poca!.5
Puede hablarse de lo matricial al margen de la denuncia de los totalitarismos en la
novela de Grossman? O adquiere tal relevancia lo matricial en su novela por la situacin expresa en que pese a todo acontece y no slo sucede?
Las mujeres que aparecen a lo largo de este relato nos otorgan con su hacer la clave
para que la vida no deje de ser vida y la muerte no devaste la existencia. Todas parecieran
tener una sola premisa inquebrantable: Ten la seguridad hijo de que mi amor por ti no
podr ser destruido por ningn poder.
Mientras los agentes del poder alzan una universalidad abstracta (la nacin, el Estado, el capital, etc.) para la aniquilacin real de los individuos de carne y hueso, las
madres, desde su apego y compromiso singular, en su decidida entrega personal, hacen
plena y concreta la universalidad de la vida humana.
IV
Vida y destino es una novela dedicada a la memoria de Yekaterina Savlievna Grossman,
asesinada por los nazis junto con otros veinte mil judos en Berdchev, Ucrania, el 15 de
septiembre de 1941. La muerte de su madre asesta a Grossman un golpe definitivo e
inconsolable a su vida, la madre perdida como trasfondo de todo amor es para l una
ausencia insoportable. Este perturbador libro corre sobre una interrogante constante:
qu representa su madre en su vida, con qu valores vitales se asocia su figura, qu
constituye su singularidad, porqu le sigue iluminando en las tinieblas.
A travs de este tributo personal Grossman, sin embargo, nos abre, ms all de la
propia singularidad de su madre, al sentido matricial de la vida humana.
V
El sentido matricial de la vida humana, en la novela de Grossman, encarna en mujeres
concretas. Ludmila, Zhenia, Vera, Nadia, Mashenka, Sofa sipovna, Katia... Los nombres de las mujeres que aparecen en el relato (entre ms de 173 personajes) conforman
los diversos aspectos de lo femenino que se despliega en nuestra lectura.
4. Ibd., p. 1073.
5. Ibd., p. 510.
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Entre ellas hay no slo jvenes seductoras y amantes rebeldes, sino tambin mujeres viejas sin miedo al Estado y capaces de salvar a un nio del orfanato, amas de casa
pequeoburguesas y apolticas, ancianas y nieras analfabetas y llenas de prejuicios
religiosos pero dispuestas, igualmente, a compartir un mendrugo de pan o curar a un
enfermo, exponindose ellas mismas a ser remitidas a un campo.
Virgen-madre-matriz-cosmos, mbito de apego al espritu encarnado y luego de
aliento para realizarlo, fuente de la que extraemos la fuerza para crecer y aprender a ser
libres, es decir, a resguardar nuestra humanidad y tomar conciencia de los otros, del
universo, de su movimiento, de su crueldad.
Las mujeres, como bien anota Julia Kristeva respecto de la miserable misoginia de
principios del siglo XX, y no sabemos en qu grado hasta la actualidad, aparecen aqu
como algo ms que la mitad de la especie de mamferos destinados a dar a luz. Son,
por lo menos, la otra mitad de la especie humana que pese a las condiciones de extrema
dureza, continan recreando y resguardo de manera paciente un espacio para la vida.
As, bordeando la muerte, para David, su madre segua siendo su nico baluarte y
esperanza y segua confiando en ella ciegamente y sin reservas. Recordaba que:
Cuando la madre se despertaba y se acercaba a su cama, como una nube en la noche
tenebrosa, l bostezaba feliz porque senta que la fuerza ms grande del mundo le defenda de la oscuridad del bosque nocturno.6
Igualmente, cuando Vera dio a luz a un nio, la maternidad transform a la mujer.

Desde el momento en que sinti el peso del beb sobre su pecho, tuvo la sensacin de
que todos sus pensamientos haban cambiado. Todo lo que ahora se le pasaba por la
cabeza estaba impregnado del sentimiento hacia su hijo recin nacido, todo tena sentido o dejaba de tenerlo slo en relacin a l.7
Pero, no slo la maternidad transforma a la mujer; la muerte de un hijo logra
sacarla fuera de s. Tolia estaba muerto. De manera que cuando Ludmila, por fin
encontr a Tolia, actu como una gata que ha encontrado a su gatito muerto, se
alegra y lo lame... (Mi pobre nio, tmido, torpe, hijito querido...). Todos los hombres son culpables ante una madre que ha perdido a su hijo en la guerra; y a lo largo de
la historia de la humanidad todos los esfuerzos que han hecho los hombres por justificarlo han sido en vano.8
VI
La ternura, la entrega, la pasin, el instinto maternal de la mujer es el pan y el agua de
la vida,9 leemos en el libro. Pero a lo largo de sus pginas, las mujeres tampoco cesan de
cometer errores y mostrar sus lmites. La mujer es tambin la madre ansiosa que ahoga
a su nia; Liudmila que ha envejecido en la amargura y ha perdido el amor de su marido; Zhenia que, sin advertir al novio, no puede dejar de pensar en su antiguo amor; la
mayor Sofa sipovna Levinton, mdico militar, que avanzando con paso pesado y cadencioso hacia su destino, con un nio aferrndose a su mano, slo se descubre en el
6. Ibd., p. 251.
7. Ibd., p. 772.
8. Ibd., p. 180.
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ltimo momento como madre. La imagen de lo femenino que aqu se nos revela compone un cuadro de inconsistencias; la matriz es tambin ambivalente, madre y madrastra; madre que procrea y que titubea y abandona a sus hijos.
La imagen arquetpica de la feminidad se abre y se retrotrae, se dona y se constrie,
es potencia e impotencia, es ceguera y videncia que evita el dualismo, muestra sus inconsistencias, se aventura en los riesgos; y constituye un andamiaje decisivo de acceso a
la realidad.
VII
Del conjunto de las mujeres que aparecen en el relato, quiz la sabidura femenina encarne como en ningn otro de los personajes, a travs de dos ancianas, Ania Seminovna, madre de Strum/Vitia/Viktor y Aleksandra Shposhnikova, madre de Ludmila. La
primera, como la madre de nuestro autor, asesinada en un campo de concentracin; la
otra, lcida sobreviviente de la guerra, que no cesa de interrogarse por el destino de cada
uno de los miembros de su familia con la misma intensidad que por la del pueblo judo
o por la de cualquier inocente maltratado. En qu podra consistir la sabidura de estas
mujeres, cul es el saber ancestral que cultivan y cuya memoria Grossman honra?
Detrs de las alambradas de un gueto judo, dentro de aquel redil para ganado,
encerrada como una bestia privada de derechos, Ania escribe la ltima carta a su hijo.
A travs de sus lneas, lo primero que destaca es su desconcierto. Es difcil, Vitia, comprender realmente a los hombres...
A lo largo de las ltimas lneas que escribir, Ania compone un retrato preciso de la
ambigedad inherente a los hombres. Por ejemplo: su vecina, una mujer con estudios y
diplomada en la escuela de artes forz la puerta de su casa y arroj sus cosas a un
cuartucho, gritndole: Usted est fuera de la ley. Un profesor jubilado que siempre
mandaba saludos a la familia, en aquellos das infaustos, slo le daba la espalda. Muchos otros estaban dispuestos a consentir cualquier crimen con tal que no se sospechase
que estaban en desacuerdo con las autoridades, todos seres cuya moral se haba atrofiado. Dos vecinas en su presencia se pusieron a discutir sobre cul se quedara con sus
pertenencias, pero al momento en que ella tuvo que partir, las dos lloraron. Hay personas que son realmente extraas.
Schukin, un hombre sombro y al que Ania crea de corazn duro, es el nico de
entre sus pacientes que se ofreci a ayudarla. A punto de ser exterminada, Ania observa
que en el gueto hay personas malas, codiciosas, deshonestas, traidoras, pero tambin
otras que no dejan de pensar en sobrevivir y en cuyos ojos slo ve el reflejo de su alma.
Un alma buena y triste, mordaz y sentenciada, vencida por la violencia pero, al mismo
tiempo, triunfante sobre la violencia.10
La ambigedad es un rasgo contundente de la condicin humana, una caracterstica inherente al ser humano en todos los tiempos y culturas. Y cuanta inhumanidad hay en el ser humano. La vida de los judos bajo el fascismo era horrible, pero
los judos no eran ni santos ni malhechores, eran seres humanos,11 como todos los
hombres hasta el da de hoy.
9. Ibd., p. 695.
10. Ibd., p. 102.
11. Ibd., p. 244.
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Qu puedo decirte de los seres humanos, Vitia? Me sorprenden tanto por sus buenas
cualidades como por las malas. Son extraordinariamente diferentes, aunque todos conocen un idntico destino.12
La otra anciana a la que quisiera referirme es Aleksandra Shposhnikova, quien

con un hijo desaparecido en la guerra, su casa devastada y sin refugio, recorre las ruinas
de su ciudad y a travs de la calle sembrada de escombros, reconoce los restos de un
muro de su casa. Las huellas del incendio haban quedado impresas en los ladrillos, a
menudo hechas aicos por las explosiones. Con una fuerza brutal que le sacudi el
alma percibi toda su vida: sus hijas, su desdichado hijo, su nieto Sheriozha, las prdidas irreparables y su cabeza gris, sin un techo.
En medio de esa calle desvastada, Aleksandra Shposhnikova nos revela, sin embargo, el testimonio ms ntimo de su vida, un retrato de su alma. La vida de sus seres
queridos era un desbarajuste, una vida embrollada, confusa, repleta de dudas, de desgracias, de errores. Su propia vida tambin era enmaraada y confusa: vive esperando el bien, cree, teme el mal, llena de angustia por los que viven y tambin por los que
estn muertos; ah est..., preguntndose por qu el futuro de los que ama es tan oscuro
y sus vidas estn tan llenas de errores. Dbil, enferma, con el abrigo rado y los zapatos
destaconados mirando las ruinas de su casa, nos entrega su conviccin ms profunda:
Y aunque ninguno pueda decir lo qu le espera, aunque sepan que en una poca tan terrible el
ser humano no es ya forjador de la propia felicidad y que slo el destino tiene la fuerza de indultar o castigar, de ensalzar en la gloria y hundir en la miseria, de convertir a un hombre en polvo
de un campo penitenciario, sin embargo ni el destino ni la historia ni la ira del Estado ni la gloria
o la infamia de la batalla tienen poder para transformar a los que llevan por nombre seres
humanos. Fuera lo que fuese lo que les deparaba el futuro la fama por su trabajo o la soledad, la miseria y la desesperacin, la muerte y la ejecucin, ellos viviran como seres humanos, y lo mismo para aquellos que ya han muerto; y slo en eso consista la victoria amarga y
eterna del hombre sobre las fuerzas grandiosas e inhumanas que hubo y habr en el mundo.13
A sus setenta aos, en medio de su confusin, su dolor aporta una respuesta a sus
preguntas, entereza y una especial serenidad, claridad y una gota de esperanza. El futuro de Aleksandra Vladimrovna Shposhnikova segua siendo una incgnita. No obstante, pens: Queda vida por delante.
VIII
Quiz la diferencia entre vida y existencia slo se comprenda en situaciones extremas,
cuando la vida ha quedado interrumpida y, sin embargo, la existencia sigue y se prolonga.
Es sorprendente que por ms que la existencia pueda ser miserable, el pensamiento
de una muerte cercana, colme al corazn de terror.
El sentido matricial de la vida se pone a prueba en las condiciones ms extremas, a
fin de seguir viviendo e impedir que la existencia sea arrasada por la inhumanidad.
Puede haber vida bajo el deslumbrante cielo plomizo del miedo al Estado escrito
en letras siniestras, particular, atroz, insuperable para millones de personas?
12. Ibd., p. 103.
13. Ibd., p. 1092.
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Puede uno seguir siendo hombre bajo un rgimen totalitario? Guarda lo matricial tambin un vnculo con la muerte?
Prisionero en un campo ruso, Krmov apenas si poda comprender vagamente que
si deseaba seguir siendo un hombre se le presentaba slo una opcin ms fcil que la de
conservar la vida: la muerte. La misma opcin que tena Shtrum, si se negaba a colaborar con el Estado sovitico. Strum pens:
Y si en un momento terrible llega la hora desesperada, no se debe temer a la muerte, no se
debe temer si se quiere seguir siendo un hombre. Bueno, ya veremos dijo. Tal vez
tendr la fuerza. Tu fuerza, mam.14
Ania no slo haba dado la vida, tambin le haba enseado a morir.
IX
La nica posibilidad de seguir siendo hombre, a veces, es la muerte. Ese saber emana de
lo matricial o de la fuerza para atreverse a ser libre. En las profundidades de la vida hay
una fuerza ciega y obtusa en el hombre.
En medio de la muerte: Vivir, ganas de vivir! Por dura que sea la vida, uno siempre
tiene ganas de vivir. La vida: felicidad del hombre e, igualmente, tremendo dolor.
La vida se convierte en valor supremo, en felicidad, en libertad, en la medida en que
el individuo existe como mundo que nunca se repetir en toda la eternidad, guiado por
un saber matricial, transmitido por las madres, y que no se puede olvidar:
Cada da, cada hora, ao tras ao, es necesario librar una lucha por el derecho a ser un
hombre... en esa lucha no debe haber lugar para el orgullo, ni la soberbia, slo para la
humildad.
Tal vez, ante ese extremo ltimo de tener que morir para preservar el ncleo de dignidad, de ansia de vida que le queda al perseguido, al acorralado por la tirana inhumana de
otros hombres, el riesgo de muerte que una mujer corre cuando va a dar a luz deje de ser
visto como un simple hecho biolgico y sea comprendido como un smbolo, guardado en
el corazn de su disposicin a cada momento para abrir la vida en el mundo.
X
El conjunto de los ejemplos que he venido reuniendo, me parece, nos llevan a pensar aqu
en una cuestin, si la fuerza para saber aferrarse a la vida est asociada a lo matricial, se
tendr nuevamente que relativizar la necesidad de romper con la tradicin y los roles que
hasta ahora las mujeres han venido cumpliendo como madres y como esposas, en el hogar, la familia, la educacin y el cuidado de los nios. La maternidad, tan desacreditada
como una insuperable condicin natural y una brecha definitiva, entre la misma mujer y
la liberacin femenina, a lo largo de los ejemplos expuestos, y justo en esas condiciones
extremas, vuelve a surgir como una vocacin absorbente e irremplazable.
14. Ibd., p. 1067.
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XI
Con todo, dice Julia Kristeva, a propsito de su lcida investigacin sobre un posible
genio femenino, admitamos que, a pesar de los progresos de la ciencia, las mujeres
seguirn siendo las madres de la humanidad, y que al amar a los hombres engendrarn
nios;15 y que a travs de esta relacin, la humanidad seguir generndose como cultura.
Aliviada por el recurso del progreso de la ciencia, incluso por la opcin libre al aborto
cuando las condiciones no son propicias para la mujer, de las diferentes tcnicas y la
solidaridad de los hombres, quiz la maternidad se impone nuevamente, an en nuestros
das, como la ms esencial de las vocaciones femeninas, ya sea deseada, aceptada o realizada, con un mayor nmero de posibilidades para la madre, para el padre y el nio.
Ms all de la oscilacin de las acostumbradas tendencias sociales que desacreditan la idea de una particularidad y libertad femeninas, diversos acontecimientos dan
prueba de una renovacin de la emancipacin femenina que, sin embargo, no exime a
las mujeres de constituirse quiz como la nica defensa frente a la violencia y la automatizacin. De manera que:
[...] por su smosis con la especie, que las diferencia radicalmente de los hombres, las
mujeres heredan importantes dificultades para manifestar su genio... (y, por supuesto)
para el cultivo de esa humanidad que ellas albergan en sus vientres.
Tendran que afanarse las mujeres en sobresalir unidimensionalmente en la escuela de la competencia masculina de los tiempos modernos? Justifica el genio la vida?
No, a decir de nuestras mujeres, tampoco de las que investiga Kristeva. La vida se justifica de manera ms humilde.
XII
En su tesis de doctorado sobre El concepto del amor en S. Agustn, Hanna Arendt refiere
que el tema de la vida no puede referirse al margen del tema del amor. Subraya, sin
embargo que, para San Agustn, el amor no tiene que ver con el deseo, el apetito libidinoso, la concupiscencia o la estructura fundamental del ente que no se posee a s mismo
y que est en peligro de perderse, sino que el amor, por el contrario, es coextensivo de la
vida. En el amor reside el carcter propio de la vida. La vida considerada, por San
Agustn, como un bien supremo que no puede arriesgarse porque es eterno. De acuerdo
a su concepcin cristiana del mundo, la eternidad est fuera de nuestra existencia y el
amor tiende hacia esa fuerza de la existencia que es la vida eterna en Dios.16
No obstante, los tiempos modernos, ya en la poca de San Agustn, son tambin
tiempos de cambio. En contraste con una concepcin de la vida que no puede ser alterada, la posicin contempornea del hombre reemplaza la aspiracin al ser eterno por el
ideal de modificacin y desplazamiento incesante, por el deseo de ruptura, renovacin y
renacimiento que pone de relieve el cambio, o lo contrario del apaciguamiento, frente a Dios estabilizador.
15. Julia Kristeva, El genio femenino: vol.1. Hanna Arendt; vol. 2. Melanie Klein; vol. 3. Colette,
Paids, Buenos Aires, 2000.
16. Remitirse al vol. 1 de Kristeva sobre Hanna Arendt, Amar, segn San Agustn, pp. 46-64.
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A la vida como rememoracin del pasado y aspiracin a una vida dichosa, de reconciliacin con lo eterno, se opone el retorno rebelde al ser en la vida, como amor.
S. Agustn no ignor este hecho. Al contrario, su importancia consiste en hacer
engranar al universo eterno con la sucesin temporal. La peculiaridad del pensamiento
de Arendt, siguiendo a S. Agustn, en destacar que si la vida no es slo la vida eterna sino
tambin la vida que adviene, sta lo es en y por el nacimiento. De ah que: Lo que
adviene en el mundo es tambin constituido por el hombre que vive en el mundo. La
vida constituye al mundo.
Al hecho de que el hombre nace en el ser, lo habita y lo ama (San Agustn), Hanna
Arendt suma la dimensin del comienzo y del hacer. Dice Arendt, la vida es un principium divino y un initium humano. La vida transforma la creacin en mundo, desde el
momento en que la criatura al nacer encuentra el mundo y lo hace.
Cada nacimiento seala lo que est por delante. Ms all de su fin en la muerte, el
ser vivo que ama, anuncia la duracin futura (en lo eterno). El otro, el recin nacido, da
forma a la vida. La vida en el mundo que no es la de un ser arrojado (Heidegger) a la
ajeneidad, sino la de un ser acogido, por amor, en el regazo materno, familiar y afectivo.
Con cada vida nueva, el vnculo entre el hijo y la madre plantea la cuestin del Otro.
Arendt lanza as una radical pregunta al aire. Ser posible el vnculo de la societas con
ese Otro, de modo que no sea en el anonimato de los otros unos, sino en el amor mutuo
que se disuelva la dependencia recproca? La novela de Grossman nos ofrece una pista.
Entre el nacimiento y la muerte, la vida se despliega en la obra de un aprender
lo matricial.
XIII
Todos tenemos una vida, algunos aventuras inslitas que podemos narrar a nuestros
allegados y otros, sucesos de la vida que alcanzan fama y pueden tener, incluso, un
impacto meditico. Pero no todas las vidas constituyen una biografa memorable.
En el intervalo entre el nacimiento y la muerte, dice Hanna Arendt, aparece el relato,
una obra arraigada en la biografa de una experiencia que puede compartirse con otros
hombres. Vasili Grossman, rinde tributo a su madre y nos entrega as el rescate de su
relato. En coincidencia con la lectura juvenil de Arendt de S. Agustn, asume que la principal caracterstica de la vida especficamente humana, cuya aparicin y desaparicin constituyen acontecimientos-de-este-mundo, consiste en que ella est siempre llena de acontecimientos que, al final, pueden ser narrados y constituir una biografa; de bios, vida,
plenitud, no-animal y no-fisiolgica, en oposicin a la simple zo, la inercia del tiempo.
La posibilidad de representarse del hombre, del nacimiento a la muerte, de pensarse en
el tiempo y de decrselo a Otro, de compartirlo con Otros, la posibilidad de narrar que abre
Grossman, funda la vida humana en lo que tiene de especfica, de profunda, de alegre, de
festiva, conmovedora y tierna pese a la amenaza del exterminio y la violencia del terror.
Nietzsche descifr en la voluntad de poder un deseo de vida, as como Heidegger
el retiro sereno de la obra potica, o la serenidad del decir potico. Arendt, recusando a ambos, rehabilita la praxis del relato. Slo la accin como narracin (la vida como
digna de ser contada) y la narracin como accin (la reflexin e interrogacin sobre la
vida) constituyen la vida en lo que ella tiene de especficamente humana. Esta concepcin, que anuda el destino de la vida con el relato y que est unida tambin con la tica y
la poltica, condiciona la esencia duradera de la obra de arte (Kristeva). Pero en tanto
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que relato histrico, acompaa tambin la vida de la polis, dira Arendt, de la vida poltica, en el sentido noble de la palabra, ya amenazada desde los griegos. El relato aparece
en la infancia, con la lengua materna (cuento, canto, arrullo) y se liga con la palabra
como saber y fuerza de eleccin, anclada tambin a la casa materna.
La obra potica, igualmente, es una criatura que se da a luz tras una prolongada
y silenciosa gestacin interior.
El modelo de la creacin, como lo conceban los antiguos, era matricial y estaba
presidido por las musas, esos daimones femeninos.
XIV
El siglo XX ha contribuido a liberar a las mujeres respecto del ciclo vital, aunque esta
tendencia existe desde hace miles de aos slo ciertas minoras pudieron aprovecharla
en el pasado. El desarrollo de la ciencia ha hecho que esta emancipacin sea posible
cada vez a un mayor nmero de mujeres en los pases ms desarrollados y tendencialmente en el resto de los pases del llamado Tercer Mundo, donde tambin ya las mujeres
toman un lugar decisivo en el mbito social y poltico. El nuevo siglo ser femenino,
para bien o para mal. El genio femenino revelado a travs de las acciones de las
mujeres en la obra de Grossman, al igual que las biografas de las mujeres especficas
sobre las que nos ilustra J. Kristeva, Hanna Arendt (1906-1975), Melanie Klein (18821960) y Colette (1873-1951), nos permite confiar en que no ser para peor.
Otra sexualidad. Otro lenguaje. Otra poltica.
No obstante, el rechazo a la tradicin, tendr que cuidarse respecto de los excesos
acometidos, principalmente en la dcada de los sesenta, al estigmatizar a la maternidad
como prueba ltima de la explotacin de las mujeres.
Las madres pueden ser genios, no slo del amor, del tacto, de la abnegacin, de la resistencia o incluso del maleficio y la brujera, sino tambin de una cierta manera de vivir la vida
del espritu. Esta manera de madre y de mujer (a veces calurosamente aceptada, otras
veces negada o hecha aicos por conflictos), les confiere en efecto un genio muy de ellas.17
Representan las madres la nica defensa contra la inercia al sometimiento y la

moderna automatizacin de la vida? Los relatos que Grossman nos ofrece, especialmente de las mujeres que luchan a fin de que el ser humano no pierda su capacidad de amar
y de sentir, han intentado con destellos deslumbrantes bordear esta cuestin. Si el siglo
XX no ser slo de siniestra memoria, quiz ello se deba al amor, el placer y la sabidura
de las mujeres libres y diferentes respecto del sexo masculino. Su entrega gozosa en el
cuidado del Otro, seguir siendo una fuente de luz.
Recuerda (Vitia) que el amor de tu madre siempre estar contigo, en los das felices y en
los das tristes, nadie tendr el poder de matarlo.
En estos ltimos das, como durante toda mi vida, t has sido mi alegra.
17. Ibd., p. 14.
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EL SENTIDO AXIOLGICO DE LA VIDA HUMANA

Vicente Vide
La solucin del problema de la vida se nota en la desaparicin

de ese problema. (No es sta la razn por la que personas que
tras largas dudas llegaron a ver claro el sentido de la vida, no
pudieran decir, entonces, en qu consista tal sentido?)1
El sentido axiolgico de la vida se sita en el mbito de los ejes centrales de la existencia,

un mbito que, segn Wittgenstein no se reduce ni a hechos ni a estados de cosas. Por
mucha informacin cientfica que tengamos, no por ello podremos resolver la cuestin
del sentido de la vida. Mas tras la desaparicin del problema el sentido de la vida se hace
patente, aunque seamos incapaces de decir en qu consiste ese sentido. Aunque la pregunta por el sentido de la vida no es una pregunta, en sentido estricto; el proceso de
plantearse la pregunta, intentar dar una respuesta y darse cuenta de la carencia del
significado de la pregunta, muestra el sentido de la vida a aquel que ha seguido este
proceso. Se encuentra en mejor situacin ante ella, el sentido de la vida se le hace patente a quien lo descubre como ausente. Cuando se llega a este mbito se puede arrojar ya
la escalera (cfr. el Tractatus de Wittgenstein) y se puede ver y vivir la vida como valor y
descubrir el valor de la vida no como totalidad de objetos o hechos del mundo, sino
como una coimplicacin con el sentido del mundo.
El sentido tiene que ver con la implicacin. Como dice A. Ortiz-Oss: el hombre se
hace complice de una realidad en relacin de complicidad.2 El sentido de la vida se da
o se muestra en el mbito de una vida de sentido. Y el sentido consiste precisamente en
la mediacin simblica entre lo dado y lo no-dado, entre el caos y el cosmos, entre eros
y logos, entre razn y sinrazn, una articulacin de lo no-articulado. El sentido slo se
aprehende a la luz del sinsentido, como lo concertado ante el desconcierto existencial.
El sentido se muestra como direccin, orientacin por donde fluye el valor de la vida o
la vida como valor. El sentido es, pues, eje de la vida y del mundo (Axis mundi), de
donde se emparenta con lo axiolgico y por ello, el sentido de la vida presenta un
carcter axiolgico.
El sentido de la vida consiste en el encaje del eje de la rueda de la vida. Precisamente
para describir el ncleo de la vida humana Buda utiliza el trmino dukkha que en snscrito significa etimolgicamente rueda que no gira o que tiene un eje desencajado. La raz
kha significa hueco, abertura en una rueda en la que est enclavado el eje. Kha unido a
duh designa algo que tiene una calidad pobre o poco satisfactoria y expresa el malestar, la
incomodidad existencial manifestada como vaciedad e inconsistencia. La llamada primera verdad budista muestra cmo en el ncleo de la vida se halla un viaje incmodo lleno de
baches debido a ese desencaje existencial. Este es su significado ms profundo y no el de
sufrimiento, insatisfaccin o dolor. En cambio, sukkha designa todo lo contrario: eje bien
1. L. Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus, Alianza Universidad, Madrid 1987, 6.521.
2. Cfr. A. Ortiz-Oses: Metafsica del sentido. Universidad de Deusto, Bilbao 1989, 14.
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Vicente Vide
encajado que permite que la rueda gire correctamente y el viaje en carro se realice de
manera ajustada y agradable. Se suele traducir como felicidad. Cuando Buda enfatiza la
asuncin del sufrimiento, del dolor y de la insatisfaccin no niega la felicidad existente en
la vida. En los discursos de Buda aparecen diversas clases de felicidad: la felicidad de la
vida de familia, la felicidad de los placeres de los sentidos, la felicidad del renunciamiento,
la felicidad del apego, la felicidad del desapego, la felicidad fsica, la felicidad mental, etc.
El nfasis del budismo no est tanto en el binomio dolor/felicidad (duhkha/suhkha) cuanto en el encaje existencial de todo lo que acontece en la vida, ya que todo es acontecer,
devenir, impermanencia, cambio, estados condicionados, es decir, correlacionalidad. El
encaje del eje de la rueda de la vida nos lleva a descubrir la vida como valor as como el
valor de la vida. Por ello el sentido de la vida va unido a su dimensin axiolgica.
Lo axiolgico se ha relacionado con los valores. Si los valores son expresin de lo
que vale en la vida, es decir, de lo que cuenta en la vida en cuanto expresa una condensacin significativa del vivir, entonces ciertamente tiene que ver lo axiolgico con los valores. No se puede disociar el sentido de los valores. Pero hay valores con sentido y valores
sin sentido. Si se conciben los valores al estilo de la tica material de los valores de Max
Scheler como una hipostatizacin de esencias platnicas, captadas en base a una ahistrica intuicin eidtica hiperurnica, entonces esos valores son sin-sentidos, en cuanto
no constituyen mediaciones axiales del mundo y de la vida, es decir, del mundo de la
vida y de la vida del mundo. Por ello es mejor caracterizar el sentido como juntura,
como quicio liminal (quicio del latn cardo-inis), o sea, mbito de interseccin de puntos
cardinales, de virtudes cardinales, como orientacin y referencia en medio del cruce de
caminos de la existencia. Y ello, una vez ms, sin privilegiar un punto cardinal frente a
otros, como se nos desliza, queriendo o sin querer, cada vez que preguntamos: cul es el
norte de tu vida? Por qu no preguntamos: Cul es el sur o el este o el oeste de tu
vida?. Sabemos que ello se debe al aplastante peso de las hierofanas septentrionales
(de septentrin, o septem triones, los siete bueyes) que los romanos vean (qu imaginacin!) en la Va Lctea cuando guiaba y orientaba a las gentes en las noches de aquella
poca. Identificar el sentido con el norte de la vida conlleva privilegiar un marco de
referencia que propicia una forma de vida celeste, imperial, tecnocrtica, estructurada
en base a los de arriba, a esencias dadas e inmutables que hay que seguir y quien no las
sigue pierde el norte. Se le recrimina: Has perdido el norte.
La articulacin del sentido de la vida como Axis mundi se expresa de manera muy
adecuada en los mitos relativos al rbol de la vida. En ellos ste aparece como eje del
mundo, como punto central entre el cielo y la tierra. Esta topografa mitolgica tiene
especial importancia en los pueblos nrdicos, tanto altaicos como germnicos, aunque quizs sea de origen mesopotmico. Los trtaros Abakan hablan de una montaa
de hierro sobre la que crece un abedul de siete ramas, smbolo de los siete pisos del
cielo. Entre los escandinavos encontramos a Odn que ata su caballo a Yggdrasil, el
rbol csmico. Las races de este rbol llegan hasta el corazn de la tierra, donde se
halla el reino de los gigantes y el infierno. La fuente Urd est junto a este rbol csmico; all tienen lugar las reuniones de los dioses para administrar justicia en el mundo.
Los sajones consideraban a la estela csmica Irminsul como la columna universal que
sostiene y sustenta todas las cosas. En la mitologa china el rbol milagroso est en el
centro del universo como madero erguido. En todas estas mitologas el rbol como
eje csmico expresa la realidad en su dimensin de orientacin, referencia, norma,
soporte y punto de apoyo del cosmos. Tambin podra interpretarse en este sentido el
rbol de la cruz del cristianismo en cuanto entronca con el rbol de la vida del Gne106
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El sentido axiolgico de la vida humana
sis.3 En todas las culturas y religiones hay ejes, puntos de referencia, centros de la
existencia. Su configuracin es mltiple y cambiante, pero el simbolismo del centro
del mundo y del eje de la existencia siempre ha ido asociado al sentido. El rbol de la
vida simboliza el universo, las columnas centrales sostienen el mundo como fundamento inmanente. El crculo del mandala en las escuelas tntricas en forma de series
de crculos en un cuadrado constituye un eje meditico que permite al iniciado adentrarse en los vericuetos dialcticos de la existencia. Por ah camina lo axiolgico.
El sentido implicado es, pues, un sentido implicativo o co-implicativo. El sentido no
responde al cmo es o al por qu es un ser, sino al para qu lo es. El sentido en cuanto
explicitacin de lo contenido en los pliegues del tejido de la existencia conlleva religacin,
vinculacin articuladora y transformadora de la vida; comporta, pues, valores vitales, pero
no sustanciales, dados de una vez para siempre, sino recreados simblicamente como arquetipos. Los valores son, pues, recreaciones simblicas y arquetpicas del sentido de la vida.
Tradicionalmente los valores se han situado en el mbito del ser y del deber ser. Los
valores en cuanto expresin del sumo bien se remontan a la filosofa griega y escolstica,
son las esencias captadas sub ratione boni (como bien para el hombre). En Kant se formalizan hasta tal punto que se identifican con la pura forma de la ley como deber ser, imperativo categrico incondicional e inmaterial. El primer uso tcnico de la nocin de valor
proviene de la economa poltica y de ella ha pasado sobre todo por influjo de Nietzsche al
lenguaje filosfico, concretamente a la axiologa. Para Nietzsche fue el hombre quien,
para sobrevivir, puso los valores sobre las cosas. Fue l quien cre el sentido de las cosas.
Por eso se llama hombre, es decir, el que valora. En cambio, segn F. Brentano la representacin es objeto del juicio y del sentimiento. El juicio discierne la verdad. El sentimiento
estima el valor. El valor se refiere al sentimiento del mismo modo que la verdad al juicio.
Los valores se fundan slo en el acto valorativo; el cual no es un proceso racional, sino
emocional. El amor posee una peculiar inmediatez de evidencia como criterio acertado.
De aqu arrancarn las teoras de Meinong y Ehrenfels. La axiologa de A. Meinong es
subjetivista. Para l, una cosa tiene valor cuando nos agrada y en la medida en que nos
agrada. Es necesario partir de la valoracin como hecho psquico; tal hecho es siempre un
sentimiento, el cual lleva a su vez implcito un juicio de existencia. En toda valoracin se
produce un estado de placer o de dolor, basado en el juicio existencial. Aunque el valor es
puramente subjetivo, mantiene, no obstante, una referencia al objeto a travs del juicio
existencial. Un objeto tiene valor en tanto posee la capacidad de suministrar una base
efectiva a un sentimiento de valor. Posteriormente, hizo menos radical este subjetivismo:
un objeto tiene valor en cuanto un sujeto tiene o debe tener algn inters por l.
Para W. Ostwald la realidad es la energa, entendida sta como una verdadera causa
y como constante ontolgica que continuamente se modifica. Las realidades particulares son modos de energa, la cual es siempre constante. La energa es un valor. Esta
teora, conocida con el nombre de energetismo ensea el imperativo energtico: no desperdiciar la energa libre que disminuye constantemente, sino aprovecharla. Tambin
H. Aifinsterberg sostiene que los valores son el resultado de una accin libre de afirmacin, pero que se establecen independientemente organizados en una jerarqua. El valor
puede originarse o bien de la vida espontnea o bien de la vida consciente.
El objetivismo axiolgico, representado en W. Windelband y H. Rickert sostiene
que el valor no pertenece a la esfera del sujeto, sino a la del objeto. Ahora bien, este
3. Una documentacin detallada sobre las mitologas del rbol como axis mundi se encuentra en
Cfr. M. Eliade: Tratado de historia de las religiones. Cristiandad, Madrid 1981. 2 ed., 285-286 y 304-309.
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Vicente Vide
objeto no tiene realidad, como la tiene el objeto de una experiencia sensible, sino que
constituye un tercer reino. Es decir, entre el reino de la realidad y el de los valores no
es posible una relacin si no es a travs de una esfera diferente de ambas. Ese tercer
reino est constituido por relaciones, llamadas por Rickert formaciones de sentido
(Sinngebilde). La cultura es el reino, de las formaciones de sentido.
Alejado del kantismo, el objetivismo axiolgico ha tenido sus representantes ms
destacados en el crculo de la Fenomenologa. Siguiendo el mtodo fenomenolgico de
Husserl, Max Scheler est de acuerdo con Kant al rechazar la tica de bienes, pero
esto no tiene que llevar a una aceptacin de la tica del imperativo categrico. Hay
que distinguir entre bienes y valores. Frente a Kant, Max Scheler propone una tica
material de los valores. Segn l los valores son cualidades ideales a priori que constituyen un mundo de objetos independiente de las variaciones y modificaciones histricas.
Son a priori porque son aquellas unidades de significado ideal que se autodan en una
intuicin inmediata con ocasin del hecho prescindiendo de todo tipo de posicin subjetiva. Se captan en un acto de intuicin emocional (Wertfhlen). Pero los valores como
cualidades ideales a priori no pueden constituir mediaciones axiales del mundo de la
vida y quedan disociados del mbito del sentido de la vida.
Nicolai Hartmann sigue una lnea paralela a la de Scheler, pero considera nicamente la persona individual. Los valores son, como afirma tambin Scheler, esencias
irracionales, estando la norma y el deber fundados en el ser independiente de los valores. No hay una prioridad del deber respecto de los valores, sino que el valor precede al
deber y lo condiciona. Los valores poseen el carcter de esencias originales, independientes de la representacin y del deseo. Son objetos ideales, aprehensibles en una visin intuitiva a priori, independiente de toda experiencia. Hartmann retorna as a la
teora platnica de las ideas y, al igual que Scheler disocia el sentido de la vida como
implicacin de la dimensin axiolgica de la existencia. Si los valores son condensaciones axiales de la existencia, no pueden quedar desligados del ser y de la vida como
sentido.4 Siguiendo el anuncio proftico de Nietzsche podramos decir que el sentido de
la vida es la vida como valor y el valor de la vida es la vida como sentido. Pero para ello
es preciso situar el sentido axiolgico de la vida en el mbito hermenutico-simblico.
En efecto, los valores se sitan en el mbito de lo simblico como universos de
sentido que condensan y articulan (logos) los ejes (axis) arquetpicos de la existencia.
Los valores son, pues, condensaciones axiolgicas de la existencia. Al igual que el sentido se accede a ellos desde el mbito de lo simblico.
Paul Ricoeur en su obra Finitud y culpabilidad caracteriza los smbolos como las
significaciones analgicas formadas espontneamente y que nos transmiten un sentido.
En su obra El conflicto de las interpretaciones seala cmo los smbolos son mediaciones
del sentido. El smbolo presenta una estructura de doble sentido. El smbolo en cuanto
da que pensar promueve un sentido que apunta hacia lo que cuenta e importa en la vida,
hacia los valores. Los smbolos nos sealan que la vida posee una estructura ms profunda que la conocida por la experiencia comn y diaria, prosaica y homognea. E. Cassirer en su Filosofa de las formas simblicas muestra el carcter simblico del universo
humano. Radica en su contextura biolgica no cerrada instintualmente, sino abierta,
4. Para profundizar en la axiologa de estos autores pueden consultarse las siguientes obras: R.S.
Hartmann: La estructura del valor. Fundamentos de la axiologa cientfica. Mxico 1959; 1. J. Hessen, Tratado
de filosofa, II, Teora de los valores, Buenos Aires 1951; A. Linares Herrera, Elementos para una crtica de la
filosofa de los valores, Madrid 1949; M. Scheler, tica, Buenos Aires 1948; F. Orestano, Los valores humanos, Buenos Aires 1947; J. Ortega y Gasset, Qu son los valores?, en Obras Completas, VI, Madrid 1946.
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El sentido axiolgico de la vida humana
donde la distancia entre el deseo y realidad no se colma nunca. Los smbolos son vehculos de valores en cuanto permiten acceder a las estructuras y ncleos axiales de la existencia.5 Los smbolos renen extremos en una misma cosmovisin. De este modo, el
pensamiento simblico, a diferencia del pensamiento cientfico, no procede por reduccin de lo mltiple a lo uno, sino por explosin de lo uno hacia lo mltiple, para captar
lo nuclear de la vida como eje de rotacin existencial. Los smbolos expresan, por tanto,
los valores de la existencia. Ello es as porque lo significado en el smbolo pertenece a un
orden distinto pero no distante de aquel en el que se sita el significante. Hay en el
proceso simblico un plus de significacin, lo que llamaba Lvy-Strauss significado
flotante.6 Los smbolos expresan las densidades significativas de lo real, ya que el smbolo manifiesta lo simbolizado como el rostro a la persona.
Estas densidades significativas de lo real se condensan en diversas dimensiones. As
acontece en el mundo del arte, en el de las relaciones personales, en el mbito metafsico,
esttico, religioso y en el mbito tico. Los valores se han situado en el mbito tico desde
la tradicin clsica, pero en realidad sera ms propio hablar de la dimensin axiolgica de lo real, en la que confluyen las densidades significativas de lo real. En efecto, en el
simbolismo esttico de una obra de arte pueden confluir una mltiple serie de valores en
cuanto densidades significativas que articulan dimensiones centrales de la existencia. As lo
expresa M. Heidegger sealando el sentido axiolgico de la vida expresado simblicamente
por van Gogh en un cuadro en el que aparecen el par de zuecos de un campesino. Contemplndolo se advierte el sentido axiolgico de la proximidad y religacin a la tierra en la vida
del campesino as como la dureza y tragicidad asumida. As lo interpreta M. Heidegger:
Atenindonos al cuadro de van Gogh no podemos ni siquiera establecer dnde se encuentran
esos zapatos. En torno a ese par de zapatos de campesino no hay literalmente nada donde se
los pueda localizar; nada... si no es un espacio vago... Un par de zuecos y nada ms. Y sin
embargo..., en la oscura intimidad del hueco del calzado est metida la fatiga de los pasos de la
labor. En la ruda y pesadez del zapato est afirmado el lento y obstinado caminar a travs de
los campos a lo largo de los surcos siempre iguales que se extienden a lo lejos bajo el viento...
A travs de esos zapatos llega a nosotros la llamada silenciosa de la tierra, su entrega callada
del grano que madura, su secreto rehusrsenos en el rido barbecho invernal. A travs de ese
objeto se nos comunica la muda inquietud por la seguridad del pan, la alegra silenciosa del
sobrevivir de nuevo, la angustia ante el parto inminente, el temor ante la muerte que se acerca.
Este producto pertenece a la tierra y est al abrigo en el mundo de la campesina.7
El sentido expresa, pues, el eje, el centro de gravitacin, el ncleo de rotacin de la

existencia. Los clsicos lo llamaban pondus, peso en cuanto ncleo central de atraccin. Y este eje-valor central tiene que ver con el amor. Por eso deca San Agustn: amor
meus, pondus meum. Ms prosaicamente lo expresa el escudero del caballero protagonista de la pelcula El sptimo sello de Ingmar Bergman: En este mundo imperfecto el
amor es lo ms perfecto precisamente por su perfecta imperfeccin.
5. Cfr. G. Durand: De la mitocrtica al mitoanlisis: figuras mticas y aspectos de la obra, Barcelona:
Anthropos Editorial, 1993, 23. Tambin resulta de gran inters para el estudio de la mediacin simblica su obra: La imaginacin simblica, Buenos Aires, Amorrortu, 2005.
6. Cfr. C. Lvi-Strauss: Introduction l`oeuvre de M. Mauss, en Sociologie et anthropologie, Pars,
Presses Universitaires de France, 1950, XLVIII.
7. M. Heidegger: Der Unsprung des Kunstswerkes, en Holzwege. Obras completas, Frankfurt,
Klosterman, vol. V, 18-19. La traduccin castellana est tomada de J. Martn Velasco: El hombre, ser
sacramental. Races humanas del simbolismo. Fundacin Santa Mara, Madrid, 1988, 27-28.
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EL SENTIDO PEDAGGICO DE LA VIDA HUMANA

Joan-Carles Mlich
Y me preguntas hoy por qu estoy triste?

De los lamos vengo.
NGEL GONZLEZ, Otoos y otras luces
1. Prtico
En un momento u otro, la experiencia humana de la vida es (o ser), necesariamente,
ese silencio eterno de los espacios infinitos, esa experiencia de finitud, de contingencia y de azar, esa experiencia de vaco y de soledad, esa experiencia de lmite, de abandono y de muerte, porque si bien, como mostraron Epicuro, Spinoza y Wittgenstein, nadie
puede vivir su propia muerte, la muerte no se vive, no es menos cierto el hecho de que,
desgraciadamente, todos los das asistimos a la muerte y al sufrimiento de los dems.1
El filsofo alemn Karl Jaspers defini en su libro Philosophie (1932) como lmite
una situacin de la que no se puede salir ni se puede cambiar, por ello no es posible resolverla
con la ayuda del conocimiento cientfico-tcnico. En una situacin as el ser humano es
incapaz de confiar en los procesos calculados y planificados de la razn instrumental. En
ella de nada sirven los expertos, los especialistas o los manuales. Y precisamente porque
ineludiblemente los seres humanos vivimos (o viviremos) en situaciones lmite, porque no
podemos escapar a su inquietante presencia, todos somos seres necesitados de mbitos de
inmunidad, de espacios de proteccin, de esferas fsicas, simblicas y tecnolgicas.2
Pero hay una cuestin aqu que resulta fundamental: la pregunta por el sentido de la
vida. No solamente tendramos que preguntarnos qu sentido tiene una vida que se
sabe finita? sino otro interrogante, digamos, ms pedaggico: dnde encontrar el sentido? Y si eso es posible, entonces cmo transmitirlo?
En el presente ensayo voy a sugerir que son precisamente las narraciones, en sus
variados modos y formas de expresarse, las que, en un tiempo de crisis generalizada, en
una poca en la que el espectro del nihilismo recorre Occidente, constituyen autnticas
prcticas de dominio de la contingencia, mbitos de inmunidad, o, si se prefiere, parafraseando al filsofo alemn Peter Sloterdijk, esferas que dan cobijo a la inquietante
presencia del azar y de la incertidumbre en las vidas humanas.
En lo que sigue sostengo que, aunque desde una perspectiva pedaggica, las narraciones no son transmisoras de Sentido (porque el Sentido es imposible ya de recuperar
si Dios ha muerto), s que resultan portadoras de un cierto orden a media luz, de una
1. Emmanuel Levinas le criticar a Heidegger precisamente esta cuestin: el hecho de que el
filsofo alemn no se ocupara en Sein und Zeit (1927) de la muerte del otro.
2. Vase la triloga de Peter Sloterdijk Sphren, Suhrkamp, Frankfurt, 1998 (Hay traduccin castellana: Esferas, Madrid, Siruela, tres volmenes).
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El sentido pedaggico de la vida humana
especie de orden crepuscular en nuestro espacio y en nuestro tiempo.3 Las narraciones

vinculan simblicamente el tiempo humano (el pasado del presente y el futuro del presente) y pueden hacerlo soportable.4 Parafraseando a Odo Marquard dira que donde
ya no es posible cambiar hay que narrar. Esta es, por decirlo en pocas palabras, la tesis
que subyace a este breve ensayo.
2. Las situaciones-lmite
Hace ya muchos aos, Karl Jaspers estableci que la experiencia de las situacioneslmite era estructural, ineludible a cualquier interpretacin humana del mundo. No
hay vida humana sin muerte (Tod), sin sufrimiento (Leiden), sin contingencia (Zufall),
sin lucha (Kampf).
Evidentemente, cada cultura ha intentado reducir esta experiencia de maneras
distintas. Como seal Hans Blumenberg en su Arbeit am Mythos (1979), todas las culturas han soado alguna vez con dominar la realidad o, lo que es lo mismo, en controlar,
planificar, y organizar las condiciones de su existencia, la experiencia que supone vivir en
un mundo inhspito. Todos los seres humanos, vivan en la cultura que vivan, han soado,
de un modo u otro, un imposible sueo: tener bajo control sus situaciones lmite...
Evidentemente, en la medida en que el ser humano es un ser cultural, cada universo
simblico ha realizado este sueo de maneras distintas. Pero, en cualquier caso, la experiencia de las situaciones-lmite es estructural a la existencia humana, aunque las formas de hacerle frente sean histricas.5
En la obra citada, Hans Blumenberg sostiene que el universo carece de fundamento
y de propsito, y se comporta de forma indiferente a los intereses de los hombres. As, a
lo largo de toda su historia, la humanidad ha intentado enfrentarse a la contingencia, a
este en trminos de Blumenberg absolutismo de la realidad (Absolutismus der Wirklichkeit). Toda la historia de las civilizaciones podra concebirse grosso modo como un
gigantesco esfuerzo por establecer distancias frente a este universo annimo e indiferente que se presenta amenazante. Y es precisamente aqu el lugar en el que las narraciones, en sus diversas formas (relatos, mitos, alegoras, fbulas, ritos, poesas, dramas,
tragedias, comedias...), hacen su aparicin.6
Desde esta perspectiva, las narraciones seran las distintas respuestas (o, si se prefiere, las compensaciones) que los hombres y mujeres dan a las situaciones-lmite, a todo
lo que no puede resolverse cientficamente en sus diversos tiempos y espacios.
Los seres humanos tienen necesidad de historias narradas para poder dominar la
historia, la realidad, su espacio y su tiempo, su envejecimiento y su muerte (la suya
propia y la de los dems). Hombres y mujeres pueden atenuar el inmenso poder amenazante de la realidad contingente mediante el trabajo con mitos, con relatos, con narraciones. Subrayo el hecho de que las narraciones slo pueden atenuar el poder amenazador de la contingencia, nunca eliminarlo del todo. En un universo en el que las situacio3. B. Waldenfels, Ordnung im Zwielicht, Frankfurt, Suhrkamp, 1987.
4. Sobre el sentido que le otorgamos al trmino smbolo vase L. Duch / J.C. Mlich, Ambigedades
del amor, Madrid, Trotta, 2009.
5. Utilizo el trmino estructural en el sentido de L. Duch, La educacin y la crisis de la modernidad,
Barcelona, Paids, 1997.
6. H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt, Suhrkamp, 1990. Hay traduccin castellana: Trabajo sobre el mito, Barcelona, Paids, 2003.
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nes lmite dejasen de ejercer su poder amenazante sera un mundo en el que no podra
existir la vida humana.
La forma que poseen los relatos de hacer frente a la contingencia no es otro que el
hecho de transformar la realidad catica en una pluralidad de historias, de narraciones
cordiales, de narraciones portadoras de sentido, de consuelo, de apoyo. La funcin de las
narraciones es, pues, la cosmizacin, el paso del caos al cosmos. (Aunque la posibilidad del caos nunca se pueda anular del todo). Y sta es tambin la base de toda cultura:
la ordenacin del mundo, el control de la ambigedad y de la ambivalencia. Por eso no
hay cultura posible sin narraciones, porque los seres humanos necesitan un mnimo de
seguridad, tienen que sentirse acogidos en un universo habitable. Aunque para ello es
necesario que la indeterminacin y el cambio se mantengan algo alejados; no del todo,
evidentemente, porque en un mundo de ideas claras y distintas tambin la vida sera
invivible. La existencia humana se mueve siempre entre el caos y el cosmos, entre la
permanencia y el cambio, entre el xodo y el asentamiento.
Ya se ha dicho antes que la experiencia de las situaciones-lmite es de una manera u
otra ineludible para los seres humanos en cuanto seres que habitan un mundo. Precisamente porque no hay posibilidad de escapar a esa experiencia, porque la experiencia de
la contingencia, del mal, del sufrimiento y de la muerte (la de cada uno y sobre todo la
del otro), es estructural a la condicin humana, hay una ansiedad fundamental que
subyace a todo modo de habitar el mundo. De ah que aunque la ciencia y la tecnologa
avancen, progresen, las narraciones siguen siendo imprescindibles, porque ni la ciencia
ni la tcnica pueden aportar sentido, las narraciones, en cambio, s. Esto es especialmente relevante en el mundo moderno. Como veremos a continuacin, frente a la idea de
que la modernidad supone el fin de lo narrativo (el paso definitivo del mito al logos), lo
que uno descubre es justamente todo lo contrario: cuanto ms moderno se vuelve el
mundo ms necesitamos de la narracin. Narrare necesse est (Odo Marquard).7
3. Narraciones y teoras cientficas

A diferencia de lo que suele creerse, las narraciones no desaparecen una vez se ha alcanzado un alto grado de conocimiento cientfico y tecnolgico. No es cierto que desde el
momento en que se descubre la Verdad contrastable empricamente (en el caso de que
tal cosa sea posible) se desvanezcan. Ms bien sucede todo lo contrario.
La irrupcin de la postmodernidad muestra que las narraciones son todava ms
necesarias en un universo en el que la tecnociencia se ha convertido en una forma de
vida, en el modo de ser de hombres y mujeres en su vida cotidiana. De esta cuestin se
ha ocupado sobre todo el filsofo alemn Odo Marquard. Segn l, frente al dogma
positivisma cabe afirmar que cuanto ms cientfico se vuelve el mundo ms imprescindible resulta la narracin.
Si bien es cierto que en algn momento los mitos han ocupado el lugar de la verdad
cientfica, no lo es menos el hecho de que la funcin antropolgica del relato no es la
misma que la de la ciencia. Odo Marquard sostiene que las teoras cientficas supuestamente hablan de la realidad existente. El cientfico se ocupa de decirnos cmo es
7. O. Marquard, Philosophie des Stattdessen. Studien, Reclam, Stuttgart, 2000. Se puede consultar
la traduccin castellana titulada: Filosofa de la compensacin. Escritos sobre antropologa filosfica,
Barcelona, Paids, 2001.
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el mundo, la verdad del mundo. Las narraciones, en cambio, nada tienen que ver con
esto. Ellas no tratan de la verdad o de la realidad, sino de la forma o el modo de
soportar la realidad, de convivir con la verdad.
En una palabra: las narraciones realizan una funcin teraputica, nos ayudan a
soportar las verdades existenciales de nuestra vida cotidiana. La funcin del relato no
es, en ningn caso, mostrar la verdad emprica sino ayudarnos a sobrellevarla, por eso
las historias tienen que ver con la felicidad y con la infelicidad. En otras palabras: los
relatos nos muestran qu sentido tiene (si es que tiene) el mundo y, si no, cmo soportar
lo absurdo de la existencia.8
Los relatos, las fbulas, los cuentos nos ayudan a resistir el sufrimiento de la vida, a
inventarnos un sentido en un universo mudo e indiferente al dolor humano. Las narraciones disimulan el vaco existencial, son lugares simblicos de refugio que favorecen procesos de cosmizacin; producen orden interior, sosiego y hospitalidad.
Por eso, insisto, no hay paso del mito al logos, no puede haberlo. Es inconcebible la
existencia humana sin la presencia al mismo tiempo de mythos y de logos, de imgenes
y de conceptos, de smbolos y de signos, de ciencia y de arte...9 Y no hay paso del mito al
logos porque existen situaciones en la vida humana, situaciones-lmite, que ningn
logos puede resolver. Estas situaciones no se pueden solventar con conocimiento tcnico. Es como si el logos, el conocimiento cientfico, el lenguaje conceptual, chocara
contra un muro que se le resiste a pesar de su implacable avance.
Las teoras cientficas pueden, ciertamente, ofrecer proteccin, sobre todo proteccin fsica, pero resultan insuficientes desde una perspectiva existencial o vital.
Es aquella idea que Ludwig Wittgenstein expres de forma magistral en el conocido
aforismo del Tractatus: Sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones cientficas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todava no se han rozado en lo
ms mnimo.10
Desde esta perspectiva, puede verse ahora mayor con claridad lo que deca ms
arriba: el progreso de la ciencia y de la tcnica no ha significado el ocaso de la narracin
sino precisamente todo lo contrario. La tecnociencia no puede responder a la pregunta
por el sentido, y una pedagoga que viva nicamente de los lenguajes del logos es incapaz
de ser de dar respuesta al interrogante de por qu debo seguir viviendo.
En un universo colonizado por la razn instrumental (Horkheimer) andamos necesitados de relatos que compensen la ausencia de puntos de referencia absolutos, de
arquetipos que respondan a las cuestiones protolgicas y escatolgicas. Insisto, cuanto
ms ilustrada se vuelve una sociedad ms importancia cobra la narracin.
4. Sentido y acontecimiento
Los seres humanos necesitamos narraciones para soportar la contingencia. Esta es una
tesis fundamental. Estamos obligados a narrar porque no podemos sobrevivir sin sentido, sin un tipo u otro de orden, de cosmos, aunque sea un orden crepuscular, un orden
8. Vase, sobre esta cuestin: O. Marquard, Glck im Unglck, Philosophische berlegungen, Munich,
Fink, 1996. Hay traduccin castellana titulada: Felicidad en la infelicidad. Reflexiones filosficas, Buenos Aires, Katz, 2006.
9. Vase Ll. Duch, Antropologa de la vida cotidiana. Simbolismo y salud, Madrid, Trotta, 2002.
10. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Madrid, Alianza, 2003, 6.52.
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en el que la amenaza del caos siempre est presente. No podemos habitar un mundo
radicalmente catico.
En nuestra existencia cotidiana, inventamos juegos, pasatiempos, para no pensar
en el sentido (o el sinsentido) de la vida. A menudo vivimos una vida rutinizada. Adems, la implacable aceleracin del tiempo no nos deja instantes para la reflexin. No
tenemos tiempo para pensar sobre nosotros mismos, para autoexaminarnos.
Pero un da la rutina se rompe y, de repente, irrumpe sin avisar, en el instante ms
insospechado, un acontecimiento, una situacin-lmite, y ya nada vuelve a ser como
antes. Un acontecimiento es, al igual que un lance o un suceso, algo que nos pasa, pero, a
diferencia del mero lance, el acontecimiento abre una brecha en el tiempo, abre, en la
vida de cada ser humano, una fisura, una grieta. Por eso, frente a los acontecimientos slo
cabe el consuelo. Esta es la funcin de la narracin, una funcin teraputica, consoladora.
Una vida sin historias es imposible porque es insoportable una existencia sin algn
sosiego frente a los avatares de los acontecimientos que nos obligan a replantearnos
nuestro modo de ser en el mundo. Narramos para seguir vivos, para soportar la realidad de la muerte. Narro, luego an existo (Odo Marquard). Esta es, pues, una de las
funciones fundamentales del relato: hacer de lo inhspito e inquietante algo que nos sea
familiar y accesible. Las narraciones hacen posible que podamos soportar la temible
amenaza de los acontecimientos.
El nacimiento, el amor y la muerte son tres acontecimientos fundamentales que, de
un modo u otro, toda persona vive en algn momento de su vida. No me refiero, como
puede suponerse, al propio nacimiento, puesto que el nacimiento no es un acontecimiento que uno pueda vivir.11 El nacimiento siempre es un acontecimiento para otro. Y
qu decir del amor? No me refiero aqu al amor que se ha desarrollado estable o inestablemente a lo largo de la vida, sino al amor que irrumpe repentinamente. Quin no ha
vivido este amor como un autntico acontecimiento? Lo mismo sucede con la muerte
(que no debe confundirse con el morir). Es verdad que nadie puede vivir su muerte. La
muerte no tiene nada que ver con nosotros. Pues el ser, una vez disuelto, es insensible, y
la condicin insensible no tiene nada que ver con nosotros, escribi Epicuro. Mi muerte, ciertamente, no es un acontecimiento de mi vida, pero s el morir y la muerte del
otro, especialmente la del amigo, la del amante, la del hijo...
Los acontecimientos no tienen que ver con la accin sino con la pasin. No hacemos acontecimientos, son los acontecimientos los que nos hacen, nos pasan, e inevitablemente nos forman, nos deforman y sobre todo nos transforman. Uno no puede decidir
vivir al margen de los acontecimientos puesto que esta decisin no est en su poder.
A diferencia de un suceso que, si bien aunque no es deducible de la lgica del sistema s puede acabar siendo integrado de un modo u otro en esta lgica, en un cierto
proyecto de vida o, en lo que yo llamara, un proyecto de formacin,12 un acontecimiento
abre una grieta. El acontecimiento es literalmente transformador.13
La muerte de un ser querido, por ejemplo, transforma de tal manera la situacin y
por lo tanto la identidad de la persona que lo experimenta, que le obliga a un radical
11. Puede verse el sugerente ensayo de P. Sloterdijk, venir al mundo, vernir al lenguaje, Valencia,
Pre-Textos, 2006.
12. Uno reconduce su vida despus de un suceso imprevisto, pero no necesariamente est obligado
a hacer borrn y cuenta nueva. En otras palabras: un suceso, aunque inesperado, puede acabar conformando un proyecto vital.
13. Un buen ejemplo literario de acontecimiento es, precisamente, el conocido relato de Kafka, Die
Verwandlung (La transformacin).
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replanteamiento de su modo de ser en el mundo. Es por esta razn que el acontecimiento pone de manifiesto (a veces de forma brutal) tanto la finitud como la fragilidad de
toda vida humana.
Me gustara insistir en el hecho de que la radicalidad del acontecimiento va ms all
de la mera imprevisibilidad, porque abre una grieta que impide cualquier sutura definitiva, y an en el supuesto que uno pudiera suturar esta fisura, siempre le quedar una
marca, una huella, una cicatriz. La vida humana, cada vida humana, en la medida en
que est inevitablemente expuesta a los avatares del azar, de la contingencia y de los
acontecimientos, es una vida marcada. De esta forma invariablemente aparece, en la
existencia de cada uno de nosotros, una cicatriz que resulta imposible borrar.
En definitiva, lo que quiero mostrar es que el acontecimiento obliga a un cuestionamiento total, rompe el sentido establecido, y no puede interpretarse dentro de la lgica
del sistema dominante, del proyecto de formacin que cada uno haba dibujado y dentro del que haba estado educado. Despus de experimentar un acontecimiento la persona sufre un vuelco en su secuencia de formacin. En una palabra: uno ya no es el que era
antes, uno deja de ser lo que era, o ya no se puede ver a s mismo de la misma manera.
As pues, strictu sensu, es imposible una pedagoga del acontecimiento, o una formacin para el acontecimiento, si por pedagoga se entiende aqu una secuencia de programacin o de planificacin, porque por su naturaleza imprevista, inesperada, el acontecimiento es lo que rompe toda intencionalidad, todo Sentido, porque aunque alguien se
negara a vivirlo o a experimentarlo, sucedera de la misma manera porque est fuera del
alcance del personaje. La tarea de la pedagoga, pues, deber ser otra muy distinta.
Es evidente que, aunque uno quiera, tampoco podemos prepararnos para el acontecimiento porque desconocemos cundo y de qu manera suceder. Lo nico que se
puede hacer es prepararse para soportarlo, y para ello es necesario narrar. Aqu es donde
se inscribe el sentido pedaggico de la vida humana: no en la transmisin de un Sentido,
algo imposible como acabamos de ver, sino en la compasin,14 en el consuelo.15
La narracin insisto realiza una funcin de consuelo. Y esta es, a mi juicio, una
de las tareas fundamentales de cualquier praxis pedaggica: acompaar al otro en el
dolor y en la muerte, en el vaco existencial, en el absurdo, en el silencio eterno de los
espacios infinitos, hacer vivibles estos acontecimientos, ayudar a protegernos de ellos...
La transmisin narrativa debe hacer soportables los acontecimientos ms importantes que todo ser humano realiza a lo largo de su vida. stos conforman su experiencia de la contingencia, o, si se prefiere, de la finitud, una finitud que no solamente nace
de la certeza que tenemos cada uno de nosotros y los que nos rodean de que la vida es
breve, de que es necesario aprender a vivir sin certezas absolutas, de que ante una misma situacin muchos desenlaces son posibles, de que es necesario tomar decisiones que
escapan al razonamiento tcnico y que se resisten a cualquier forma de ilustracin. Para
soportar esta experiencia estructural, la finitud, no tenemos otro remedio que contar
historias. Que contar y que nos cuenten historias. Quiz la nica manera de tolerar una
vida que se sabe finita, es narrando historias.16
14. Cuando hablo de una tica de la compasin evoco fundamentalmente la filosofa de Schopenhauer,
as como la de Horkheimer.
15. Sobre la relevante cuestin del consuelo desde una perspectiva antropolgica y pedaggica
puede consultarse L. Duch y J.-C. Mlich, Escenarios de la corporeidad, Madrid, Trotta, 2005, Excursus:
La consolacin, pp. 365 y ss.
16. Sobre la cuestin de la finitud desde un punto de vista filosfico-pedaggico vase J.-C. Mlich,
Filosofa de la finitud, Barcelona, Herder, 2002.
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5. Las formas de dominio de la contingencia

Los seres humanos descubrimos tarde o temprano, para decirlo con Octavio Paz, que
somos los hijos de Cronos, los hijos del Tiempo. Y sabemos que Cronos (o Saturno, en
el cuadro de Goya) nos acaba devorando. El tiempo es, finalmente, sufrimiento y muerte. Cmo soportar esta experiencia? Cmo no sucumbir a la desesperacin?
Deca al principio que, siguiendo a Hans Blumenberg, a lo largo de la historia,
todas las culturas han generado narraciones, artefactos simblicos para hacer llevadera
la inquietante presencia de la finitud. Es evidente que cada universo humano ha configurado distintos mbitos de proteccin, diferentes esferas, pero cada uno de ellos coincide con los dems estructuralmente en ofrecer esa necesidad existencial de cobijo.
En una sociedad tradicional las maneras de consolar al otro en las situacioneslmite estn, de algn modo, inscritas en los grandes relatos, en los mitos. Ahora bien,
en un mundo como el que nos ha tocado vivir, un mundo postmoderno, sin seguridades
absolutas, un universo en el que todo, o casi todo, es precario, provisional, inestable,
fugaz, lquido (Bauman)..., un mundo en el que todo lo slido se desvanece en el aire
(Marx) qu tipo de relaciones pedaggicas podemos configurar?
Si es cierto que vivimos en la poca del fin de los grandes relatos, dnde encontrar
las fbulas que ejerzan la funcin de praxis de dominio de la contingencia? Si es
verdad que Dios ha muerto, si es cierto que el mundo suprasensible ha perdido su
fuerza efectiva (Heidegger), dnde hallar consuelo? Esta es la pregunta fundamental
que ya se formulaba el hombre loco en el conocido aforismo 125 de La gaya ciencia de
Nietzsche: Podremos vivir sin dioses? Algunos contestaran que no hay otra solucin
que el retorno de lo religioso, otros se muestran nostlgicos de la metafsica...
A mi juicio todas estas opciones resultan sumamente peligrosas, porque, quermoslo o no, no hay posibilidad de vuelta atrs. Qu hacer entonces? Creo que las dos
grandes soluciones contemporneas al drama de la contingencia, a la inquietante presencia de la finitud, radican grosso modo en la tecnologa (sistema tecnolgico) y en la
esttica (estetizacin de la vida).
Es evidente que la tcnica es, desde una perspectiva antropolgica, un aspecto estructural en la vida de los seres humanos. Si hay ser humano hay, necesariamente, tcnica, esto es, modos de intervenir sobre el mundo, formas de cambiar el mundo, de eso no
cabe la menor duda. Ahora bien, la tcnica no es la tecnologa. Como ya advirti Raimon
Panikkar hace algunos aos, la tecnologa no es un instrumento sino un sistema social,
una forma de vida.17 A diferencia de la tcnica, la tecnologa es un logos, una concepcin
del mundo, con sus propios valores. El filsofo italiano Umberto Galimberti ha puesto
de manifiesto en un libro a mi juicio excepcional, Psiche e techne. Luomo nellet della
tecnica, que es preciso abandonar de una vez el mito de la falsa inocencia de la
tecnologa, esto es, la idea de que la tecnologa es un instrumento y por tanto, neutral.
Galimberti cree con acierto que es inaceptable la idea de que la tecnologa slo ofrece
medios que los seres humanos decidimos usar bien o mal. La tecnologa no es neutral
porque no es un instrumento sino una forma de vida, y no es neutral porque ha
creado universos con unas determinadas caractersticas que no podemos evitar, y al
vivir en ellas adquirimos unos hbitos, unos valores, una determinada concepcin del
mundo. La tecnologa no tiene nada que ver con una especie de procedimiento neutral
17. R. Pannikar, El tecnocentrisme, en La nova innocncia, Barcelona, La Llar del Llibre, 1991.
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puesto a disposicin de un fin, no es de ninguna de las maneras un instrumento que

elegimos para utilizarlo cuando nos convenga, y cuando no conviene podamos abandonar. La tecnologa es nuestro mundo y nuestro entorno, nuestro ambiente. La tecnologa
es el sistema social en el que las finalidades, los medios, las ideas, las conductas, las
acciones, los sueos, los deseosson articulados tecnolgicamente y tienen la necesidad de velocidad. ste es el valor dominante del sistema tecnolgico.
La segunda forma contempornea de dominio de la contingencia, es la esttica, o
mejor, la estetizacin de la vida. La esttica hace referencia aqu a lo que muchos de
nuestros contemporneos han adoptado como modus vivendi. Podramos hablar aqu,
por ejemplo, de las nuevas tcnicas corporales, o formas de comportarse con el cuerpo,
podramos mencionar la importancia de la moda, del deporte, de los piercings, los tatuajes o de las patologas corporales: la anorexia y la vigorexia. Tambin habra que
hacer referencia a las relaciones personales, unas relaciones ligeras, en las que se huye
de todo compromiso. Un amor lquido, en definitiva.18
Pero en un universo en el que los grandes relatos han entrado en crisis, creo
todava hay una tercera posibilidad para dominar la contingencia ms all de la
tecnologa y de la esttica, una posibilidad que recupera la dimensin narrativa y, por
lo tanto, temporal, adverbial y subjuntiva de la vida humana. Me refiero a la tica.
La tica tal como yo la concibo nada tiene que ver con un cdigo deontolgico,
con unas normas o con unos imperativos. Desde una perspectiva antropolgica y, concretamente, narrativa, la tica es una relacin de acogida, de hospitalidad, de deferencia
con el otro. La tica cumple as la funcin de praxis de dominio de la contingencia.
Ahora bien, la tica no puede confundirse con la moral. Mientras que sta es un
conjunto de hbitos, normas, valores, propios de una cultura concreta en un momento
determinado de la historia, la primera sera aquella situacin en la que la moral encuentra su punto ciego.19 Siguiendo a Emmanuel Levinas, podra decirse que la moral consiste en una serie de reglas relativas a la conducta social y al deber cvico.20 La tica, en
cambio, es una situacin en la que la regla, o el marco normativo moral, no encaja; es la
respuesta a la demanda del otro.21
6. Sentido, tica y pedagoga

La tica es, desde el punto de vista de una filosofa antropolgica como la que estoy
esbozando, una suerte de respuesta cordial: una gramtica del consuelo, de los afectos,
del acompaamiento, de la proximidad. Es especialmente la palabra humana, en tanto en cuanto es una palabra narrada la que hace posible la construccin de mundos
habitables. La tica es narrativa.
18. Puede verse Z. Bauman, Amor lquido. Acerca de la fragilidad de los vnculos humanos, Madrid,
FCE, 2005. Nos hemos ocupado ms extensamente de esta cuestin en Ll. Duch y J.-C. Mlich, Escenarios de la corporeidad, Madrid, Trotta, 2005.
19. Vase, por ejemplo, B. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, Frankfurt, Suhrkamp, 2006. Puede
consultarse tambin B. Waldenfels y I. Drmann, Der Anspruch der Anderen. Perspektiven einer
phnomenologischer Ethik, Munich, Fink, 1998.
20. E. Levinas, tica del infinito, en R. Kearney, La paradoja europea, Barcelona, Tusquets,
1998, p. 213.
21. Sigo extensamente B. Waldenfels, The Question of the Other, Nueva York, Suny Press, 2007 y
B. Waldenfels, Grundmotive einer Phnomenologie des Fremden, Frankfurt, Suhrkamp, 2006.
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Joan-Carles Mlich
Pero qu significa exactamente tica narrativa? Uno se puede preguntar con

toda la razn del mundo: qu aporta lo narrativo a la tica? Digamos, por de pronto,
que lo narrativo se opone tanto a lo metafsico como a lo tecnolgico. En stos se
busca, de forma ms o menos explcita, un punto arquimdico que sirve de soporte al
conocimiento y a la accin. Este punto, que Descartes describe con precisin en su
segunda meditacin, es inmvil, eterno, universal, es firme y seguro. Desde una perspectiva narrativa, en cambio, nos movemos, por as decir, en un universo heraclitiano.
No hay tal punto arquimdico, no hay Absoluto. O, dicho de otro modo, lo narrativo
significa que no podemos eludir, en tanto que seres humanos, la historia, la abverbialidad, la provisionalidad, en una palabra: el tiempo y el espacio. En una tica narrativa no
contamos con principios, con imperativos categricos..., sino con tono y tacto, afecto, situacin, contexto, interpretacin, experiencia, singularidad...
Una tica narrativa no es, pues, metafsica sino netamente antropolgica. Parte de la
idea de que los seres humanos, los parlantes por excelencia, los empalabradores de mundos, se expresan con signos (conceptos, frmulas, categoras) y con smbolos (imgenes, metforas, relatos). La buena (o mala) salud de los hombres y de las mujeres en
sus mundos depende en gran medida del equilibrio, a menudo inestable, que sean (seamos) capaces de establecer entre nuestros diversos registros lingsticos.
Para responder, aunque sea provisionalmente a la cuestin del sentido de nuestra
existencia, para vivir, en definitiva, necesitamos configurar entornos clidos. Los animales humanos precisan ser acogidos y reconocidos en el seno de una familia y de una
tradicin, necesitan crear lazos. Esto es la tica y esta es la tarea fundamental de la
pedagoga.
Creo que no hay mundo humanamente habitable, no hay vida humana vivible
sin una forma u otra de tica, de respuesta a la demanda del otro, de semntica de la
cordialidad. Esa semntica es posible precisamente por la dimensin compasiva, hospitalaria, acogedora de las palabras humanas, de las palabras simblicas, de las narraciones.
No estara fuera de lugar recordar que desde sus orgenes en el mundo griego, el
smbolo es una expresin de reconocimiento de la alteridad. El smbolo es una prueba
de amistad.22 No es posible imaginar una vida vivida humanamente sin amistad, sin
lazos cordiales. Es por esta razn que para hacer frente a la inquietante presencia de la
finitud y de la contingencia, para poder vivir frente al absolutismo de la realidad, son
necesarias narraciones que configuren entornos clidos, relaciones de proximidad; narraciones ticas.
Las narraciones crean atmsferas de intimidad y de serenidad. Y en estos relatos no
slo es decisivo lo que se narra, sino especialmente cmo se narra. Tiene toda la razn el
pedagogo holands Max van Manen en poner el acento pedaggico en el tacto y el tono,
mucho ms que en la tctica o en la estrategia. Los silencios son tan importantes como
las palabras. O, mejor dicho, son mucho ms importantes, porque lo autnticamente
decisivo es lo que no se puede decir, lo que se oculta en los intersticios del lenguaje. De
ah que el que esto suscribe comparta plenamente la visin que tena Wittgenstein de la
tica: una tica del testimonio, una tica del silencio. No hay posibilidad de una pedagoga con rostro humano sin una tica narrativa: una tica de la respuesta, de la hospitalidad, de la compasin y de la aproximacin.
22. Vase el sugerente texto de E. Lled, Elogio de la infelicidad, Valladolid, Cuatro Ediciones, 2005.
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7. Teln
La vida humana se teje como una trama argumental. Lo que uno es en cada instante de
su vida se asemeja a un relato que se va transformando en el presente desde el pasado y
proyectndose hacia el futuro. En esta trama de la vida cada uno se encuentra con
personajes con los que establece relaciones. Es, en este caso, irrelevante, si estos personajes son reales o ficticios. Lo importante es el modo de relacionarnos con ellos, y la
forma que toma la relacin no puede sino decidirse in media res. ticamente siempre
resolvemos las situaciones a posteriori.
Las preguntas de la vida se responden despus de que se hayan formulado, no
antes. Qu debo hacer en un caso as?, solemos preguntar. Pero no hay respuesta a
esta pregunta, al menos antes de encontrarnos en un caso as. En el mundo de la vida
cotidiana, el caso tpico no existe, no es caso alguno. No hay, en el mundo humano,
casos tpicos. La tipificacin slo es relevante en el mundo tcnico, pero el mundo
humano, la vida, tiene mucho ms de existencial que de tcnica.
No s cmo voy a responder a una pregunta, ni cmo voy a posicionarme ante
una situacin o un problema, ni cmo voy a reaccionar frente a un dilema... hasta que
me halle en l. Esto es esencial tenerlo muy en cuenta en pedagoga. Desde el punto
de vista narrativo podramos decir que el relato es una forma de comportarse con el
mundo y con los dems, es una manera de tratar o de situarse en un mundo compartido, una manera de mirar, de contemplar el mundo. Dicho brevemente: las narraciones
ticas nos ayudan a enfrentarnos al tiempo, al poder devorador de Cronos, pero sin
escapar del tiempo.
Es evidente que, desde una perspectiva pedaggica, la narracin no resuelve problemas pero nos ayuda a encararlos. La narracin sirve para hacer frente a una situacin,
a un conflicto, a un dilema, pero de ninguna de las maneras es una varita mgica que
nos d su solucin. Por eso narracin se opone a tcnica, porque para sta la respuesta ya
est dada antes de que se formule la pregunta o, dicho con otras palabras, porque para la
tcnica la situacin es irrelevante, puesto que todas las situaciones son anlogas, con lo
que no son propiamente situaciones. La narracin, en cambio, sabe que nunca se dan
dos situaciones idnticas porque jams hay dos personas iguales, ni dos tiempos o dos
espacios anlogos. La narracin se teje in situ, en camino, en trayecto. Configurar, pues, la
educacin narrativamente significa ser consciente de que la improvisacin es inevitable.
No tenemos ms remedio que crear, que inventar, en cada momento el sentido (o el sinsentido) de nuestra vida. Y, para conseguirlo, tenemos que narrar...
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EL SENTIDO ANTROPOLGICO DE LA VIDA HUMANA

Carlos Beorlegui
Qu arco habr arrojado esta saeta

que soy?
Qu cumbre puede ser la meta?
J.L. BORGES
1. La inevitable pregunta por el sentido

En pocas como la nuestra, en la que se tiende a difuminar la diferencia entre los humanos y el resto de las realidades mundanas, sigue mantenindose la evidencia de una
cualidad exclusiva de nuestra especie: la capacidad de preguntar y de interrogarnos por
todo, por el mundo y por nosotros mismos. Preguntas que van desde la sencilla curiosidad de cmo funcionan las cosas, hasta la ms honda del para qu todo, la pregunta por
el sentido de todo. Slo los humanos vivimos constreidos y aferrados dramticamente
a esa cuestin. Puesto que no surge tan slo en momentos de ocio caprichoso y aburrido, sino que constituye un elemento consustancial de nuestra condicin. Es algo que nos
configura y nos define. Aunque tambin es cierto que puede haber quien nunca se la
plantee explcitamente, o que haya muchos que la eviten permanentemente para no
tener que preocuparse de tener que poner en cuestin el rumbo superficial de su trayectoria vital. Son los que no se atreven o rehyen plantearse en serio para qu estn en la
existencia, en definitiva, los incapaces de atreverse a sostener la mirada de la esfinge,
como le gustaba decir a Unamuno.
A poco que nos detengamos en ahondar en nuestra vida y en tomar las riendas de la
misma, nos veremos reflejados en este punto en los versos de Borges que he situado en
la cabecera de este escrito: somos como una flecha lanzada hacia un blanco desconocido
y empujados hacia una cumbre, pero dotados de la consciencia necesaria para hacernos
cuestin y preguntarnos por el posible arco que nos ha arrojado al infinito, y por la meta
a la que parece que podemos y debemos apuntar. Estas sugerentes metforas borgianas
son suficientes como para centrar nuestro escrito y sacarle todo el partido filosfico y
existencial de que estn impregnadas.
Si analizamos los elementos que estn implicados en estos smiles, lo primero que
advertimos es la correspondencia con el ttulo que proponemos a nuestro escrito: el
sentido antropolgico de la vida humana. Es evidente que adjetivar al sentido como
antropolgico puede sonar a peticin de principio o a tautologa, pero no es ocioso
mantener tal adjetivo, porque aclara y llama la atencin sobre la estructura del sentido
de la vida. Y ello por dos aspectos que estn mutuamente implicados: hablamos del
sentido antropolgico de la vida porque es el ser humano, por un lado, quien hace la
pregunta (ya hemos dicho que es el nico ser intramundano capaz de hacerla, o capaz
de hallarla planteada dentro de s), de tal forma que parece ser que no hay sentido sin
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El sentido antropolgico de la vida humana
un ser humano que lo plantee; y, por otro, es l mismo el que responde a la cuestin, o
trata de proponer diversas respuestas posibles que le resulten ms acertadas o ms
razonables. En su propia condicin est la pregunta, y tambin con ella se atisba y se
adivina la respuesta.
Por tanto, a la hora de reflexionar sobre la estructura de esta fundamental e inevitable cuestin, y permaneciendo apoyados en las metforas de Borges, nos encontramos
con varios elementos coimplicados en una estructura compleja e inseparable, que nos
invita a analizar y desgranar en momentos sucesivos:
en primer lugar, el hecho de que esa flecha es capaz de tomar conciencia y de
preguntarse sobre su realidad y situacin;
al mismo tiempo, la experiencia de su direccionalidad, esto es, de ser una realidad, al estilo de una flecha, atravesada por una energa cintica que no ha sido generada
por ella misma y de la que no es responsable; es decir, la evidencia de haber sido impulsados por un arco que la ha lanzado al vaco, sin tener idea de quin es el arquero;
sentir que nuestra vida es un dinamismo orientado a una meta, o a una
cima montaosa que tiene que tratar de escalar, por forzoso que sea y por difcil que
se presente;
pero, al mismo tiempo, la experiencia de no ser exactamente como una flecha
inerte que camina hacia un blanco al que llegar de forma inevitable e inapelable, sino
ms bien sentirse como quien tiene la capacidad de elegir la meta a la que apuntar, y la
cima que alcanzar.
Hay tambin otro elemento imprescindible, aunque no aparece en el smil de
Borges: la dimensin relacional y social del sentido. El sentido se da en una red de
relaciones entre las cosas, del yo con el mundo, y sobre todo con los dems seres humanos. De ah que el sentido est impregnado tambin de inevitables implicaciones y consecuencias ticas.
Considero que estos cinco elementos conforman lo que podramos llamar la estructura antropolgica de la pregunta por el sentido. Pero, en la medida en que se plantea
como pregunta, como problema, se trata de una cuestin que parece que nos sobrepasa
inevitablemente, y resulta tambin inevitable que pueda ser respondida desde un amplio abanico de posturas. De modo que esta pluralidad de propuestas parece que pertenece tambin, de modo intrnseco, a la propia naturaleza y esencia de la cuestin. Por
ello, el desarrollo de las reflexiones que pretendemos ir presentando, se encaminarn a
ir analizando los diversos elementos que han sido pergeados en esta estructura antropolgica de la cuestin del sentido.
2. Una cuestin inevitable pero de reciente planteamiento

Hemos indicado que est inscrita en la condicin humana la pregunta por el sentido,
por lo que parece inevitable el convencimiento para los seres humanos de que la vida
tiene algn sentido implcito, aunque no siempre tengamos claro en qu consiste. Precisamente por eso se nos presenta como interrogante, fruto de la duda. De ah que a lo
largo de la historia, los seres humanos ms que plantear los interrogantes que la vida nos
presenta en clave de sentido, lo haca preguntndose por el fin o la explicacin de la vida
y de sus diferentes componentes.
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Carlos Beorlegui
Pero resulta curioso constatar que, a pesar de que la cuestin del sentido es algo
inevitable y consustancial con la condicin humana, no siempre la ha vivido con talante
problemtico y dramtico. J. Grondin nos indica que el problema del sentido de la vida
es ms bien cuestin relativamente reciente (Grondin, 2005, 25 y ss.).
Aunque parezca que esa afirmacin conlleva una contradiccin, no lo es tanto si se
excava ms a all de su superficie. La pregunta por el sentido, de un modo ms o menos
explcito, ms o menos profundo, parece acompaar al ser humano desde los orgenes
de nuestra especie. Pero aunque ha tenido que percibirla desde siempre cargada de una
inevitable dosis de dramatismo, la ha sabido gestionar y responder el ser humano apoyado en cosmovisiones religiosas que le ayudaban a digerirla ms tranquilamente y a
convivir pacficamente con ella. Es evidente que, durante la casi totalidad de la historia
del ser humano, la cuestin acerca del sentido de la vida se perciba como esquiva y
problemtica, pero nunca se dudaba de que tena una respuesta segura y coherente.
Slo en pocas recientes se explicita por primera vez la propia cuestin, como prueba
clara de la puesta en cuestin de que la vida tenga sentido, y no sea el sinsentido la
respuesta definitiva a esta pregunta que atormenta permanentemente a los humanos.
Las diversas propuestas acerca del sentido de la vida han corrido paralelas a las
correspondientes imgenes que el propio ser humano ha tenido de s mismo. As, tras
una etapa en que nos hemos comprendido desde una cosmovisin teocntrica, desde la
cual el sentido de la realidad y de la vida se entenda e interpretaba dentro de los parmetros teolgicos, se inici una etapa antropocntrica, no necesariamente anti-teolgica al principio, en la que el propio ser humano era la unidad de medida de todo. Estaramos en la actualidad en una etapa post-humanista y post-antropocntrica en la que se
trata de redefinir y de resituar, y hasta de diluir, al ser humano en su entorno mundano,
teniendo ello como consecuencia nuevas propuestas y reordenaciones de la cuestin del
sentido, como vamos a ir viendo.
2.1. Del teocentrismo al sentido antropocntrico

Como hemos indicado ya, en las primeras etapas de la humanidad, apremiado y angustiado por la ignorancia e impotencia con la que se enfrentaba a los acontecimientos de la
naturaleza que le envolva y dominaba, el ser humano atribua significado y valor numinoso a toda realidad que le superaba. Del animismo pas a una concepcin politesta, y
luego a la emergencia de las grandes religiones monotestas, si hemos de creer a los
historiadores de las religiones.
En el mbito de la cultura occidental, con el Renacimiento se comienza a entender la realidad humana desde su propia autonoma. Se pasa de entender al hombre
como criatura de Dios a verlo en s mismo, adornado de maravillosas cualidades, aunque tales atributos se consideren en un primer momento como dones de Dios. Pero en
el sucesivo ahondamiento en la autonoma del hombre y del mundo, la realidad de
Dios y su conexin con l irn perdiendo paulatina consistencia, hasta quedar reducidas en el desmo al primer impacto de puesta en funcionamiento de la mecnica mundana. La accin de Dios sobre el mundo se reducira, pues, a ponerlo en marcha,
dejndolo posteriormente a merced de la inercia de las leyes con que lo haba dotado.
Se sigue manteniendo, por tanto, una cierta relacin con Dios, pero es entendido como
una realidad impersonal que no se preocupa ya por lo mundano, ni por su suerte
futura. Es la nica forma de perdonarle, por parte de algunos, la dolorosa e ineludible
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experiencia del mal, problemtica tan candente en esa poca de la mano de Leibniz y
de Voltaire, as como de otros muchos. Faltar poco para que, en la segunda mitad del
siglo XIX, predomine la postura de prescindir de la referencia religiosa, y entender la
realidad de Dios como un estorbo para la autonoma y la realizacin del ser humano.
El sentido de la vida y del universo se halla encerrado en sus propias estructuras autnomas y no hace falta acudir a instancias trascendentes.
2.2. Descentramiento antropolgico del sentido

La segunda mitad del s. XIX y comienzos del XX estn enmarcados por la emergencia de
esta nueva visin antropocntrica (los denominados humanismos ateos), momento en
el que llevndose hasta el extremo la autonoma de lo mundano frente a Dios iniciada
por el desmo, de la mano de pensadores como Nietzsche, Feuerbach, Marx, Freud y
otros, se vive de una concepcin antropolgica en la que la idea de Dios aparece como
un estorbo para la realizacin autnoma del ser humano.
Si antes no haba sentido sin Dios, ahora nada tiene sentido sin el hombre, y todo
tiene sentido desde l. Es lo que Foucault denominar la episteme humanista, en la que
el hombre se convierte en el nudo epistmico, en nica fuente de sentido, puesto que
ocupa el lugar de Dios como horizonte trascendental desde el que se ve y se sostiene toda
la realidad (M. Foucault, 1971).
El sentido de lo humano queda en estos filsofos marcado y configurado simplemente por las leyes que rigen lo econmico, biolgico o psicolgico, entendindolas
como nuevo mbito trascendental desde el que entender el sentido de lo humano.
Y es en ese cambio de horizonte en la comprensin de lo humano, cuando se entiende que se produzca por primera vez una radical puesta en cuestin del sentido de la
existencia, como ocurre de forma explcita, por primera vez, en uno de los textos de
juventud de Nietzsche.
Si hasta esta poca la cuestin del sentido se entenda y se planteaba desde una
ptica teocntrica, y por tanto se viva en gran medida de modo tranquilo y controlado,
en la medida en que hasta ese momento los grandes interrogantes que la vida planteaba
al ser humano tenan una respuesta y explicacin desde los parmetros religiosos, lo
nuevo en la historia de los humanos consistir en aparecrsenos esta cuestin en el
mbito del nihilismo, y, por tanto, como la posibilidad de que la vida pueda estar abocada al sinsentido. Ya no est claro que la vida tenga sentido, sino que al hombre contemporneo se le hace evidente la inquietud filosfica de si la vida merece la pena de ser
vivida, como plantea Camus en El mito de Ssifo. J. Grondin nos hace ver, como ya
hemos apuntado, que fue Nietzsche el primero que plantea de modo explcito la cuestin del sentido de la vida, en un texto de juventud (Grondin, 2005, 27 y ss.). Frente a la
mayora de los seres humanos que viven su vida sin plantearse a fondo su finalidad, hay
sin embargo, dice Nietzsche, tres tipos de existentes, el filsofo, el santo y el artista, que
toman su vida en sus manos, la viven como individuos dueos de s, y se plantean en
serio el valor de la vida, se cuestionan sobre su sentido, y tratan de vivir de esa forma
como hombres.
Ms adelante, Heidegger plantea tambin la cuestin del sentido de la vida en una
serie de conferencias sobre la filosofa de W. Dilthey, como un tema que se nos aparece, dice l, como muy distante y desconocido, pero al mismo tiempo como el problema fundamental de la filosofa occidental. A partir de entonces, como indica J. Gron123
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Carlos Beorlegui
din, ningn problema filosfico nos ha sido tan prximo y conocido (Grondin, 2005,
28). Efectivamente, a partir del ontologismo existencial heideggeriano y del existencialismo francs de Sartre, Camus, Marcel, y otros, as como, entre nosotros, el sentimiento trgico de la vida de M. de Unamuno, una de las cuestiones clave que atraviesa
toda vida humana que pretenda vivir de modo consciente y autntico, ser la cuestin
del sentido. Merece la pena vivir, o todo es una broma chistosa o macabra de la
naturaleza? Estamos los humanos, como dira Sartre, emparedados y confinados
inevitablemente entre el ser y la nada, experimentando en nuestras ms profundas
entraas lo absurdo de la vida?
Lo que resulta interesante es reflexionar por qu la pregunta por el sentido se ha
planteado entre los humanos de una forma tan tarda. Con toda probabilidad la razn
de ello es que ciertos modos de responder, de modo implcito, a la cuestin han dejado
de ser relevantes o evidentes. Para los hombre occidentales de finales del siglo XIX, dejaba de ser evidente que la vida tena sentido desde una cosmovisin religiosa, o metafsica universalizable. Las categoras y los parmetros cosmovisionales, que hasta entonces
haban sido vlidos y ms o menos convincentes, empezaban a resquebrajarse y a ponerse en cuestin. Las tesis de Nietzsche sobre la muerte de Dios iban ms all de ser una
afirmacin meramente religiosa, para tener tambin, y sobre todo, una relevancia metafsica, el convencimiento de que no existen ya unas claves ontolgicas universales desde
las que apoyar la comprensin de la realidad y de nuestras vidas. Se nos abre de este
modo la puerta al nihilismo y a la necesidad de que los humanos creemos por nuestra
cuenta las nuevas categoras en las que apoyar nuestra existencia.
Pero tambin la propuesta antropocntrica de sentido ha sido puesta en cuestin
en tiempos ms recientes desde planteamientos que algunos denominan post-antropocntricos. Y se ha radicalizado desde la segunda mitad del siglo XX con diversas propuestas anti-humanistas, posthumanistas y trans-antropocntricas. Si los anti-humanismos estructuralistas partan de la afirmacin de la muerte del hombre y la consideracin del sentido como algo que nos sobrepasa, como una enmaraada estructura sintctica
que conforma el conjunto de las leyes de lo real, disolvindose y resolvindose lo humano en un pieza ms de la maquinaria estructural del universo, los planteamientos reduccionistas de corte cientifista han agudizado el talante post- o trans-antropocntrico de la
visin del hombre, reducindolo a ser un animal ms (P. Singer, y el Proyecto Gran
Simio), o una simple mquina de genes egostas, como defienden los sociobilogos (Wilson, Dawkins), o un entramado quasi instintivo de pautas de conducta conformadas en
nuestra poca de cazadores-recolectores, como defiende los psiclogos evolucionistas
(Pinker, Tooby y Cosmides), reducindose de esta manera lo humano a las dinmicas de
los genes y a sus estrategias de supervivencia y de un mejor acomodo al entorno ecolgico, sin otras dinmicas vitales ms que las marcadas por su propia estructura gentica.
Desde este amplio y complejo abanico de propuestas post-humanistas resulta evidente que brote con especial fuerza y perplejidad, aunque con orientaciones y matices
tan distintos, la inveterada o recurrente pregunta por el sentido de nuestra existencia.
A pesar de ello, parece tambin evidente que la puesta en cuestin del sentido de la
vida, o el percibir ese sentido como problemtico, conlleva el reconocimiento implcito
de la existencia de algn tipo de sentido, puesto que de no ser as ni siquiera nos lo
plantearamos. La cuestin del sentido parece, pues, implicar el convencimiento de que
hay algn tipo de sentido, aunque nos resulte problemtico definirlo y aceptarlo.
Es decir, no es cuestin de que los humanos seamos la nica fuente del sentido, sino
que nos hallamos instalados en el horizonte del mismo, retados por la tarea de definirlo,
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esclarecerlo y aceptarlo, de modo que nuestra vida no guarda significado al margen del
mismo. Por eso, aunque nos est vedado desentraar de forma definitiva la respuesta
por el sentido, podemos esclarecer al menos la estructura en la que se plantea.
3. La estructura de la cuestin del sentido

Sea cual sea el modo como resolvamos la cuestin, parece que tenemos en comn la
estructura antropolgica en la que se nos plantea. Ya dijimos que en ella se advierten
como cinco los elementos o aspectos que conforman esta estructura: la consciencia
del problema, la naturaleza dinmica del mismo, su dimensin trascendente, el protagonismo del hombre en el mismo, y la dimensin relacional/social. Veamos cada uno
de estos aspectos.
3.1. La toma de conciencia de la cuestin

Si algo nos caracteriza como humanos es, como ya hemos repetido, la presencia inevitable en nosotros de la cuestin del sentido. Es una de nuestras caractersticas esenciales.
Nos percibimos, siguiendo el smil de Borges, como una flecha ya disparada por un arco
y un arquero que desconocemos. Somos una realidad ms en el universo, impulsada por
la imparable onda expansiva que nos empuja a tergo de forma centrfuga. Pero, a diferencia del resto del cosmos que se mueve sin saberlo, que no puede tomar consciencia
de hallarse en esa fase de expansin desde la primera explosin de la que nos hablan los
cosmlogos actuales, los humanos nos sabemos inmersos en este dinamismo en el que
nos han involucrado. Y nos hacemos cuestin del arco, el arquero y la meta a la que parece que nos han impulsado.
Nos surgen de forma espontnea las cuestiones vitales: por qu y para qu estamos
aqu? qu sentido tiene todo? de dnde venimos y a dnde vamos? todo se termina
con la muerte, como todo se inici con el nacimiento, o nos est reservado un tiempo
indefinido o la eternidad?
Decimos que son cuestiones inevitables, pero tambin sabemos que hay muchos
compaeros de viaje que dan la espalda a estas cuestiones, que no se atreven a mirar
cara a cara a los ojos de la esfinge. Pero no slo la huida de estas cuestiones es propio de
lo que Heidegger denomin una vida inautntica, sino que, como indica Grondin (2005,
14), tambin determinadas corrientes y sensibilidades filosficas atacan y disuaden de
enfrentarse y responder a estos interrogantes, por considerarlos metafsicos, intiles;
algo as como escapes de personas que no quieren aceptar que tales cuestiones son
restos de pocas religiosas y mticas ya periclitadas para siempre.
Ms bien lo propio de una filosofa radical es no eludir ninguna cuestin, e
independientemente de cmo respondamos a las preguntas por el sentido, la cuestin en s es ineludible y en su correcta gestin nos va lo ms fundamental de nuestra
existencia. Si, como pretenden algunos, no corresponde a la esencia de la filosofa
preguntarse para qu todo, la pregunta ms definitiva de nuestra vida, la conclusin
ms evidente es: para qu entonces filosofar? De qu vale hacer un catlogo exhaustivo y perfecto de las leyes de la naturaleza, si nos quedamos ah, con la mera
constatacin fctica de lo que hay, si amordazamos por innecesaria la evidente e
inevitable pregunta por su sentido?
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El problema es que la tendencia a dejar de lado la cuestin por intil e inadecuada,

tiene mucho que ver con la diferente forma de asimilar nuestra condicin temprea.
Precisamente porque somos limitados y finitos, necesitamos saber para qu vivir, qu
sentido tiene todo si al final morimos. Es una cuestin vital para la filosofa, aunque
termine por responder que no somos ms que una pasin intil (Sartre). Frente a esas
respuestas tan extremas, el grueso de la filosofa se aferra a conceder un sentido a la
vida, y a esperar y desear que lo tenga.
Adems, esta cuestin inevitable sobre el sentido, ncleo de toda filosofa que quiera tomar en serio y en profundidad la existencia, no es algo abstracto y terico, sino que
pertenece al dominio interno de cada persona, de cada yo. Como vea Unamuno, experimentamos en ciertos momentos un tanto angustiosos que nos hemos convertido a nosotros mismos en un enigma (mihi quaestio factus sum), en un interrogante que necesita
ser aclarado y respondido. Este convencimiento es lo que le hace decir a Grondin que
no se puede filosofar verdaderamente sino en primera persona, slo solitariamente
(Grondin, 2005, 16). Nos experimentamos como un dilogo interior del que emerge
tanto la cuestin del yo como la pregunta sobre el sentido del universo. Y eso es as
porque el que vive y existe es el yo, cada yo, y no est, por tanto, en cuestin la existencia
en general, sino ante todo y sobre todo mi propia existencia. Es ese yo arrojado a la
existencia, y dotado, como dice Unamuno citando a Spinoza, del conato consustancial
por existir (Unamuno, 1913), del deseo y la voluntad de perdurar para siempre.
Pero tambin, y de un modo complementario, el sentido de la vida para el yo no se
da al margen de los otros, puesto que no hay vida ni tampoco sentido sin la dimensin
social. El sentido se gesta con los otros, y nunca sin ellos. De ah que el sentido est
tambin impregnado no slo de dimensin social, sino tambin cultural e histrica, y se
plasma, se objetiva y se transmite a travs del instrumento del lenguaje. De ah que
digamos tambin que el sentido equivale al significado de esa partitura lingistizada
que es la realidad y nuestra vida.
La cuestin del sentido se sita, por tanto, en el interior de nuestro yo (ese dilogo
interior que somos, segn Grondin), pero tambin en el gora pblica en la que dialogamos con los otros, y confeccionamos el conjunto de interacciones interpersonales e institucionales que constituye toda sociedad.
En definitiva, como queramos defender, el ser humano es el nico ser de la realidad mundana que se hace cuestin del sentido, o en el que la vida se presenta como un
interrogante, adems de modo dramtico e ineludible. Somos una flecha lanzada al
vaco, pero plenamente conscientes del forneo dinamismo que nos envuelve.
3.2. La direccionalidad del sentido

Preguntarse por el sentido es preguntarnos por el significado de algo, y ms bien preguntarnos por la direccin hacia el que ese algo apunta (Grondin, 2005, 36). Somos la flecha
lanzada al infinito, pero sin tener claro hacia dnde vamos. La pregunta que esa experiencia nos espeta es, pues, hacia dnde vamos, en qu direccin se orienta nuestra vida.
Y sobre todo, se nos plantea la cuestin de si esa direccin es un dinamismo totalmente
externo a nosotros, sobre el que nada podemos hacer e intervenir, o si tenemos alguna
posibilidad, al menos en parte, de hacernos cargo del timn.
La pregunta por el sentido, y esto es algo central para el conjunto de las reflexiones que aqu estamos haciendo, es una reflexin sobre la vida que nos precede. La
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realidad se sita antes y previa al sentido. La razn se apoya y se nutre del mundo de
la vida, lo quiera o no, lo advierta o no. Nos hacemos cuestin sobre lo que ya somos,
lo que ya est siendo y movindose. De ah que la pregunta por el sentido no es ms
que un intento de interpretacin de la realidad que nos precede. Antes de que nos demos
cuenta de que somos, y empecemos a reflexionara sobre qu somos, lo estamos siendo
de un modo del que, en principio, no somos responsables y en el que no hemos intervenido. Esta constatacin es fundamental para el apartado final, en el que nos preguntaremos y ahondaremos sobre si el sentido es algo dado, o ms bien algo que construimos nosotros; o es posible que sea una sntesis de ambos aspectos. De momento lo
dejamos apuntado como interrogante.
Aqu nos interesa resaltar lo que parece evidente: nuestra propia realidad precede a
la toma de conciencia de la misma. De ah que, sin haberlo previsto ni decidido, nos
hallamos como la flecha suspendida en el aire e impelida a dirigirse hacia un blanco. La
primera conclusin, pues, que sacamos es que la realidad, y nosotros dentro de ella, est
ya dotada de un sentido, o, al menos, est configurada por una direccin, por una lgica,
unas leyes, que no las hemos dictado nosotros. Y tampoco sabemos, de entrada, quin o
qu lo ha hecho.
Junto a ello, podemos tambin escarbar en esta reflexin, y darnos cuenta de que
sea cul sean las leyes de este dinamismo y la direccin hacia la que nos lleva, su trayectoria es limitada, algn da se acabar. Se acabar el dinamismo del universo, y mucho
antes se acabar el dinamismo de nuestra vida. Somos limitados, nos espera la muerte.
Y es precisamente la conciencia de la muerte, la evidencia de que nuestra vida tiene un
lmite temporal, no slo por detrs sino tambin por delante, por lo que la cuestin del
sentido resulta tan acuciante, inevitable y dramtica. Para qu vivir si tenemos que
morir? Qu sentido tiene ser una consciencia entre dos nadas (Sartre)? La dramtica
consciencia de nuestra limitacin temprea nos advierte de que no tendremos tiempo
para conseguir y lograr todo lo que quisiramos ser, para llevar a cabo nuestra realizacin temporal completa. Aunque tambin nos atropella la pregunta de si la cuestin del
sentido depende de los muchos aos que vivamos, de que tengamos lo que se dice una
vida plena y colmada, o ms bien de que acertemos a lograr el objetivo que merece la
pena, sea la vida larga o corta. Sea lo que sea que respondamos a estas cuestiones, est
claro que si no tuviramos la evidencia de la muerte y de la limitacin de nuestras vidas,
no nos acuciara posiblemente la pregunta por su sentido. Si estuviramos convencidos
de que nuestra vida no tiene fin, sera ocioso preguntarnos por su sentido. Simplemente
viviramos, menospreciando su tiempo y su contenido, porque lo tendramos en abundancia y sin restricciones. Pero la realidad es que no es as. Percibimos la vida como un
suspiro y, a veces, como fatiga intil.
Hay otro aspecto que compone y forma parte de la direccionalidad del sentido, y es
la experiencia de que vivimos la vida atravesados por la esperanza. La vida nos arrastra
con su impulso intrnseco, impregnndonos de esperanza de conseguir algo, aquello
que satisfaga nuestros anhelos ms hondos. Ante todo es la esperanza de ser felices, de
conseguir el bien que todos anhelamos, aunque cada humano defina el bien de modo
tan diferente. As, podemos discrepar sobre el sentido y el contenido del bien, de la
felicidad, pero difcilmente podremos negar que la bsqueda del bien y de la felicidad
constituya un elemento esencial de la condicin humana. De ah que un ingrediente
inevitable del sentido de la vida es hallarse transportados y empujados a la bsqueda del
bien, de lo que advertimos como meta de la realizacin humana.
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3.3. La faceta trascendente del sentido

Ya hemos apuntado en lneas anteriores que el sentido, o al menos parte del mismo, est
ya ofrecido y dado antes de que seamos conscientes de ello. Nos preguntaremos ms
adelante si el sentido es algo que se nos da o algo que nosotros construimos, y veremos
cmo hay posturas que absolutizan o exageran cada uno de los lados de esa alternativa,
cuando lo ms acertado es compatibilizarlos y conjugarlos.
Pero est claro que, aunque no hay sentido sin el polo consciente de los sujetos
humanos, y, por tanto, no hay sentido sin interpretacin creadora, es evidente que toda
interpretacin lo es de algo, de la realidad, pero una realidad que no la creo yo sino que
est en gran medida dada a m con anterioridad, y que constituye el mbito en el que soy,
del que formo parte, y que voy completando con mis interpretaciones y acciones creativas,
junto con los dems sujetos humanos.
Aqu se trata, por tanto, de advertir y explicitar la cara gratuita o trascendente del
sentido. Ya decamos con anterioridad que antes de que seamos conscientes de la realidad y de nosotros mismos en ella, la realidad est ah, nos precede. No existimos ni
somos nada fuera o al margen de ella, sino dentro de ella, como parte de la misma.
Porque es evidente que la realidad no slo es algo que est ah adems de nosotros, sino
que no somos al margen de ella. Somos parte de ella y no somos nada sin ella. La realidad es lo que nos posibilita y nos empuja a ser y a la realizarnos. La realidad, en su
trasfondo ms radical, es el horizonte ltimo, posibilitante e impelente que nos empuja
a tergo para que podamos y tengamos que ser, en un ejercicio permanente de apropiacin de posibilidades (Zubiri).
La verdad es que estamos rodeados de pruebas que refuerzan lo dicho. Estamos en
un mundo cada vez ms transparente a la mirada de los cientficos y de los filsofos. No
cabe duda de que la ciencia y la filosofa son, a su manera, sendos procesos de interpretacin, pero no son creaciones de la nada, sino propuestas de interpretacin acerca de
cmo se nos presenta la realidad, como algo autnomo y previo a nuestro esfuerzo por
conocerla y reducirla a nuestros esquemas de medicin, interpretacin y manipulacin.
Pero la ciencia y la filosofa no se encargan slo de dar cuenta de la realidad exterior
a nosotros, sino que tambin de hacernos ver que somos una parte ms de la realidad, y
fruto de ello es nuestra condicin gentica, molecular, embriolgica, biolgica, comportamental, psicolgica, sociolgica y csmica. Sobre esos datos que somos y que nos
conforman, podemos y debemos construir el rumbo de nuestra vida, en dilogo con los
otros humanos.
Dentro de la estructura del smil de Borges diramos que, a la hora de preguntarnos
por el sentido de nuestras vidas, despertamos tambin a la conciencia de estar ya lanzados al aire por un arco y un arquero que no sabemos cmo son, ni desde cundo han
soltado la cuerda, ni si tenan un plan y una meta hacia la que proyectarnos. Nos hallamos ah, con esas dudas y esas cuestiones lacerantes y dramticas. Est claro, pues, que
la vida se halla tambin en otras manos y no depende tan slo de lo que nosotros elijamos, como si partiramos de cero.
Pero la trascendencia del sentido no es slo metafsica, sino tambin histrica y
cultural. Es decir, el sentido no lo hacemos solos, al margen de los otros. Nos vemos
entre otras flechas, tambin lanzadas al aire, y somos deudores de lo que los otros, las
generaciones anteriores han ido decidiendo y construyendo: somos hijos de la cultura,
del entorno humano que nos hace tales. El sentido nos trasciende, pues, por todos los
costados, nos guste o no, lo advirtamos o no.
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3.4. Libertad y sentido

La flecha consciente que somos nosotros, se experimenta arrastrada por un dinamismo que no sabe adivinar de dnde viene y a dnde apunta, pero al mismo tiempo nos
percibimos como totalmente distintos a una flecha que no puede cambiar su rumbo.
La vida del ser humano no slo est iluminada por la autoconciencia sino guiada
tambin por la autonoma.
Los defensores del determinismo nos dirn que nos engaamos, que la supuesta
libertad del ser humano es ms un autoengao que realidad. Es cierto que la libertad no
es un dato demostrable cientficamente, sino la autoevidencia que tenemos algunos (ms
bien, la mayora) de que podemos elegir libremente entre diversas posibilidades de accin. Podemos engaarnos en algunas ocasiones, pero no siempre, a menos que estemos
dispuestos a aceptar que nuestra vida es un autoengao permanente. Pero, en ese supuesto, tambin lo estara quien afirmara que estamos determinados, siendo tambin la
ausencia de la libertad un mero engao. Por eso, si el determinismo es cierto, lo es
porque s, no porque sean evidentes y lgicas las razones de los deterministas.
Del mismo modo, si el determinismo fuera cierto, tendramos que negarnos a hablar de responsabilidad y de tica, pues determinismo y tica son intrnsecamente incompatibles, a no ser que cuando hablemos de justicia, bondad, bien, etc., entendiramos que tales categoras no son ms que ficciones, al estilo de cuando hablamos de las
hadas, las ninfas, los centauros y otras realidades de ficcin que pertenecen al mundo de
la fantasa (I. Berlin, 1974). Las consecuencias que esto supondra para nuestra vida son
evidentes, puesto que tendramos que admitir que todo lo que pensamos, decimos y
creemos es un puro y delirante sinsentido.
Es ms razonable aceptar la opinin del sentido comn y la evidencia coherente del
mundo de la vida en el que aceptamos la libertad, aunque esa libertad no sea absoluta
sino limitada y apoyada en las diversas circunstancias de lo mundano. Esta evidencia de
nuestra libertad es la que nos hace defender la participacin activa de cada ser humano
en la confeccin del sentido de su vida. Si es cierto, como hemos dicho en el apartado
anterior, que el sentido nos trasciende, que estn ya dados muchos elementos de la red
en la que se va confeccionando, tambin es cierto, de modo complementario, que nuestras decisiones se engranan con las circunstancias y las decisiones de los dems humanos para componer el resultado final de nuestra realizacin personal y del desarrollo
como se va confeccionando poco a poco la madeja de nuestras vidas y de la historia. No
somos presa de un ciego destino, como dice la cancin, sino del entrelazado dilogo entre
nuestras decisiones con la realidad y en los otros.
3.5. El sentido responsable de los otros

No hay sentido de la vida al margen de los otros, porque el ser humano no es un
individuo aislado, sino fruto de una urdimbre en la que los otros son factores necesarios e imprescindibles. El dato ms evidente de la realidad es su respectividad (Zubiri,
1962), pero la respectividad no es esttica sino dinmica (Zubiri, 1989). Todas las realidades o sustantividades estn conformadas como estructuras de notas, remitidas
esencialmente unas a otras.
Desde este punto de vista, la realidad humana es una sustantividad ms, situada en
el mundo de modo respectivo y campal. Ahora bien, lo que construye de modo ms
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esencial nuestra humanidad no es su relacin con las cosas, sino la relacin con los
otros. De tal modo que la socialidad, la relacin reciprocante con los otros humanos
(Ortega y Gasset, 1972), es ms esencial y fundante que nuestra relacin con el entorno
ecolgico. La presin propia de la seleccin natural en el proceso evolutivo se sita en
los seres humanos ms que en el mbito de su relacin con el entorno ecolgico, con el
entorno interhumano, de modo que necesitamos poseer de modo innato una capacidad
de ponernos en el lugar del otro para saber cmo va a reaccionar ante m. De ah que los
seres humanos somos desde el nacimiento unos psiclogos innatos (N. Humphrey, 1995),
dotados de lo que los estudiosos de la conducta denominan teora de la mente, esto es, la
capacidad de captar la interioridad del otro y de ponerse en su lugar, capacidad que los
neurocientficos actuales sitan en las recin descubiertas neuronas espejo (Rizzolatti y
Sinigaglia, 2006).
Somos, pues, inevitablemente sociales desde nuestra raz existencial. La condicin
campal del embrin le hace depender de la madre, no slo durante el delicado proceso
de gestacin sino tambin durante nuestra prolongada infancia y adolescencia, fruto de
la neotenia. Eso hace que, como indica Roff Carballo, se conjuguen y correlacionen la
deficiencia biolgica (Gehlen, 1980) del recin nacido con la tendencia diatrfica de la
madre, que lo acoge y lo protege en los primeros tramos de su vida (Roff Carballo, 1973),
conformando esa fundamental urdimbre primigenia con la que estamos troquelados desde
nuestro nacimiento.
Por tanto, los dems de alguna manera forman parte constituyente de nuestra realidad y de nuestra propia personalidad. De tal modo que, al decir de Lvinas, lo que
conforma nuestra persona, nuestro yo, no es tanto la autonoma cuanto la responsabilidad (Levinas, 1974, 1977, 1987). Yo soy el otro, los otros, convirtindome por ello hasta
cierto punto en el rehn del otro, consciente de que nunca podr decir con absoluta
certeza y verdad que he cumplido de forma total mi responsabilidad hacia el otro y
pagado la deuda radical que tengo contrada con l. Es lo que le lleva a decir a Lvinas
que la tica es la filosofa primera, por encima de la pretensin de la filosofa occidental,
desde los griegos hasta Heidegger, de situar en ese lugar a la ontologa. No es, pues, el
olvido del ser (Heidegger) la gran deficiencia de la filosofa occidental, sino ms bien
el olvido del otro (Lvinas).
El sentido de la vida no se conforma, por tanto, sin los otros. No somos una flecha
que se descubre volando solitaria hacia un destino que no conoce, sino que se halla
acompaada en esa aventura por un cmulo de flechas, una plyade de estrellas en el
firmamento, que constituyen la enorme multitud de los seres humanos. No es posible
entender mi realizacin personal al margen de los otros, siendo en muchas ocasiones
este el motivo del sinsentido de muchas vidas que se ven en el vaco, depresivas y sin
rumbo, porque han olvidado enlazar el sentido de sus vidas en un trenzado en el que los
otros forman parte esencial. De ah que posiblemente, como nos dice Gollwitzer, la mejor manera de rescatar a las personas de una vida vaca y sin sentido, al borde a veces del
suicidio, sea reintegrarlas al entramado social, y hacerles ver que los dems necesitan de
ti, como t necesitas de los otros (Gollwitzer, 1977).
Como nos dice Lvinas, nuestro yo est troquelado desde su raz ms esencial por
un dinamismo que nos vuelca hacia el otro, conformado por una estructura de cuidado
por el otro. Mi yo se define como responsabilidad, y, por tanto, lo que me hace ser nico
no es la irrepetibilidad de mis decisiones libres (autonoma), sino la irrepetibilidad de
mi responsabilidad hacia los otros. Por tanto, el sentido de la vida pasa por salir de s
para abrirse a los otros. No hay autntico sentido de la vida humana al margen de esta
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apertura al otro y a lo otro. Slo saliendo al otro me puedo reganar como yo, como
persona. Es la sabidura contenida en el dicho evanglico: El que quiera ganar su vida
la perder, y el que pierda su vida la ganar (Marcos, 8,35). Independientemente de su
envoltorio religioso, esta mxima nos muestra una dimensin inevitable de la estructura
antropolgica del sentido de la vida.
4. La articulacin del sentido: el sentido dado y construido

Entramos en el nudo central de estas reflexiones, apuntado ya en varios momentos
anteriores: el sentido es algo que est dado, y, por tanto, algo que simplemente tenemos
que descubrir, o ms bien es algo que construimos nosotros, que depende total y exclusivamente de nosotros? Cabe alguna otra alternativa intermedia?
Hemos advertido tambin que ante esta cuestin caben tres posturas: la de quienes
entienden el sentido como una realidad previa a nosotros, ante lo que no nos queda ms
que descubrir y aceptar; la de quienes, en el otro lado del abanico, defienden que el
sentido es nica y exclusivamente creacin del ser humano; y una tercera, intermedia
entre ambas, la de quienes entienden que el sentido es la conjuncin dialogada de ambas
posturas. Mi opinin se decanta por esta tercera postura.
No cabe duda de que las dos primeras inciden en un aspecto necesario e inevitable
del sentido. La primera ha sido la habitual a lo largo de la historia de la filosofa, en la
medida en que el ser humano se ha visto ante un cosmos que le sobrepasa, que no
domina, proyectando sobre las fuerzas indomables de la naturaleza seres numinosos a
los que tena que aplacar, y en ltimo trmino la realidad de Dios como fundamento de
todo. De ah que para una cosmovisin teocntrica, el primer modo de entender el orden
del cosmos y el sentido de la vida sea hacerlo en clave de someterse a la voluntad a veces
caprichosa de los dioses. El sentido est ah, y ah que descubrirlo y dominarlo.
En pocas posteriores, cuando se seculariza el orden divino en aras de un orden
ms fro del logos, de las leyes del devenir y de la naturaleza, se sigue entendiendo el
sentido de la realidad como algo dado, como un orden dinmico pero bien trabado
que nos marca el camino, y ante l no podemos hacer otra cosa que descubrirlo y
acatarlo. Sin necesidad de situarse en posturas tan claramente defensoras de un sentido cerrado que planea por encima de lo humano, y oponindose a la mayoritaria corriente postmoderna actual que centra la articulacin del sentido en la exclusiva decisin de cada individuo, hay tambin quienes afirman la realidad del sentido como algo
dado, que el ser humano tiene que descubrir y aceptar. Parece que esta es la postura en
la que se sita J. Grondin (2005), aunque en un esfuerzo de entenderlo mejor podemos
quizs situarlo en la postura intermedia, aunque acentuando con especial empeo el
ingrediente o dimensin del sentido como algo previamente dado a la realidad humana. Para mostrarlo, insiste en mltiples elementos de nuestra condicin, en los que se
advierte con gran claridad que el entorno que nos rodea, desde la realidad fsica a la
biolgica y etolgica, est plasmado de mbitos atravesados por legalidades autnomas y previas a la decisin humana.
La postura que se inclina por situar el indiscutible protagonismo del ser humano en
la configuracin del sentido es consecuencia del progresivo antropocentrismo de la
modernidad occidental. La realidad no es un hecho dado, sino algo construido por el ser
humano, como resulta evidente desde Descartes y sobre todo a partir de Kant. El mundo
como objeto de nuestro conocimiento podemos entenderlo como una sntesis de la rea131
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lidad en s y de las diversas formas a priori de nuestras estructuras intelectivas; aunque

podemos extremar la dimensin subjetiva y quedarnos en una postura idealista que
reduce lo que hay a meras construcciones de nuestra razn.
En esta segunda postura, dentro del dilogo entre realidad y sentido desaparece la
realidad, o se reduce a ser una simple construccin del sentido. Y si nos hallamos en un
momento en el que advertimos los errores, exageraciones y narcisismos de la racionalidad moderna e ilustrada, el sentido de lo que hay, tal como lo entiende la postmodernidad, tanto en la dimensin epistemolgica, ontolgica como tica, parece dimanar casi
exclusivamente del individuo (Vattimo, 2007). La postmodernidad actual vive del rechazo de la ebriedad magalomanaca de la razn moderna, para refugiarse en un pensamiento dbil y fragmentado, que no cree en verdades absolutas y universales, sino en
verdades y convicciones fragmentadas, parciales y provisionales. El sentido lo construye
cada uno, no necesariamente al margen de los otros, sino en dilogos de consensos de
conveniencia, estratgicos, en los que tratamos de vivir y dejar vivir, pero sin ms ilusiones y propuestas idealistas utpicas.
Frente a las dos posturas extremas indicadas, entendemos que el sentido es faena
de dilogos y de fronteras, pero no de cortos vuelos, como los consensos ms o menos
estratgicos, sino fructferos y con pretensiones de que la verdad que vamos encontrando, aunque no sea nunca definitiva, nos van sealando los caminos verdaderos y nos
alejan de los errneos. De ah que me ha gustado siempre la frase de Adorno: No existe
la verdad absoluta, pero no tenemos que cejar en perseguirla.
E igualmente, me ha resultado siempre de una claridad meridiana la postura de
Merleau-Ponty en su disputa con Sartre acerca de la libertad y la articulacin del sentido
(M. Merleau-Ponty, 1975; E. Bello, 1979). Si para Sartre la libertad es absoluta y el
sentido se configura a partir de un nico vector, que va del yo al mundo, en la medida en
que las cosas tienen sentido si forman parte del proyecto que yo elijo para mi vida (sea
como montaero o como fotgrafo), para Merleau-Ponty tal modo de ver las cosas es
profundamente deficiente, en la medida en que reduce la articulacin del sentido a una
nica dimensin. Por el contrario, el sentido se conforma y sita en la interseccin de
los dos vectores: del yo al mundo, y del mundo al yo; y sobre todo, del yo a los otros, y de
los otros al yo. Es cierto, por tanto, que no hay sentido sin el yo, y que las cosas no son un
obstculo para m ms que cuando forman parte del proyecto que yo he diseado (por
ejemplo, esta montaa es un obstculo para m cuando decido ser montaero y subirla),
pero, cuando forman parte de mi proyecto, el modo como tales realidades estn constituidas no depende de mi decisin (la montaa es como es, decida subirla o slo fotografiarla). Lo nico que yo hago es convertir a las cosas en obstculos en general, pero no
conformo las caractersticas concretas de su dificultad o facilidad como obstculos.
De ah que, para Merleau-Ponty, a las cosas no hay que verlas slo como simples
obstculos sino tambin como mediaciones necesarias de configuracin del sentido.
La libertad no est slo constituida por el aspecto negativo, por la capacidad de no
estar determinado por nada, sino tambin por la dimensin positiva que hace comprometerme con las cosas y los acontecimientos. Por eso que, frente a la ilusin de
Sartre de creer que uno es ms libre en la medida en que no se ha decidido an por
nada, Merleau-Ponty entiende que no hay libertad sin compromiso, aunque todo compromiso conlleve tener que elegir algo para desechar y postergar otras cosas. Slo as
se da la libertad y la articulacin del sentido, porque slo cuando voy eligiendo, y voy
concretando mi vida, la voy realizando a travs de nuestro compromiso con las cosas,
con los dems, y con los acontecimientos.
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No estamos, pues, condenados a la libertad (Sartre), sino que estamos condenados,

o mejor invitados al sentido, a dar y a recibir sentido. Porque donde se da un dilogo
entre yo y el mundo, entre yo y el otro, entre la mente y lo corpreo, ah es donde emerge
el sentido, en el mbito de la intermundaneidad, de la interpersonalidad y de la intercorporeidad. El sentido es, pues, fruto de la coimplicacin de los contrarios (Ortiz-Oss,
2007, 75 y ss.), que dialogan y se complementan.
En el fenmeno del lenguaje es donde mejor se plasma esta coimplicacin y complementariedad entre lo dado y lo construido en la estructura del sentido. En el lenguaje
hay una dimensin de constreimiento que me precede: las reglas de la gramtica que
no puedo olvidar ni utilizar incorrectamente, puesto que no me podra entender con mis
interlocutores. Con ese instrumento lingstico, correctamente utilizado y a travs del
mismo, tengo absoluta libertad para expresar todo lo que quiera, dndose, pues, un
excelente entrelazamiento de determinismo/constreimiento y de libertad.
En igual medida se conjugan hoy da, dentro de la conformacin de nuestra estructura y capacidad tica, dos momentos o dimensiones complementarias: la tica del
deber y la tica de la felicidad, la tica de mnimos y la de mximos. Junto a un conjunto
de deberes mnimos, que todos tenemos que respetar para que sea posible la convivencia, estn los ideales personales y los modelos antropolgicos que cada uno puede seguir para conseguir la realizacin personal y la felicidad. Ahora bien, yo entiendo que la
tica mnima, como emanada de los consensos racionales sobre lo que es bueno y malo
para todos, no nace fruto en este tipo de concepcin tica y de racionalidad comunicativa de decisiones estratgicas de los participantes. Si as fuera no habramos salido de
la postura segunda, segn la cual el sentido es fruto exclusivo de las decisiones de cada
individuo, sino que se supone que emerge de la evidencia del mejor argumento. E incluso tendramos que dejar claramente explcito el hecho de que hay datos previos al ejercicio de la argumentacin que se imponen a la dinmica del dilogo, puesto que son
estructuralmente previos al juego lingstico y a los interlocutores, como por ejemplo la
dignidad de cada individuo, el derecho de todos los hablantes a presentar argumentaciones y la simetra de los participantes en el discurso. Tales rasgos o elementos, deducidos del correcto uso del discurso, no dependen de la libre decisin de los participantes, sino que se les imponen a ellos desde la misma estructura del dilogo interpersonal
correctamente ejercido.
Esto nos lleva a insistir en la inevitable dimensin social y tica de toda propuesta
de sentido. El sentido est orientado hacia la consecucin del bien y de la felicidad, que
se consigue en el ejercicio de la responsabilidad hacia los otros, en la lucha comn
contra el sufrimiento, el mal y el sinsentido.
5. Para concluir
La pregunta por el sentido es, por tanto, algo especfico y exclusivo de la condicin
humana, y eso es lo que la convierte en inseparable compaera de viaje de nuestra
existencia.
De ah que esta pregunta, en el momento en que tratamos de desmenuzar sus ingredientes y estructura, se nos presenta conformada por un ramillete de elementos que
forman parte de nuestra realidad antropolgica: su carcter dinmico y direccional, su
trascendencia o sobrepasamiento, la conciencia del mismo, la libertad, as como su dimensin social y responsable. Es por eso que hablamos del sentido antropolgico de la
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vida humana. La pregunta por el sentido est troquelada y estructurada en cierto modo,
con ingredientes similares a nuestra propia condicin como humanos.
Esta supuesta estructura bsica de conformacin del sentido, que se nos presenta
como interrogante abierto, no prejuzga la respuesta que demos a tal cuestin. Caben
mltiples modos de resolverla, en funcin de los modelos antropolgicos y de las cosmovisiones en las que estemos aposentados.
Y en esta pluralidad de propuestas, se juega la cuestin de fondo sobre si el sentido
es meramente algo dado y a desentraar, o algo que nosotros (individuos o colectivos
culturales) construimos con nuestras decisiones libres. Hemos defendido por nuestra
parte que ms bien el sentido es fruto de la coimplicacin de ambos extremos complementarios, puesto que entendemos que el sentido se amasa en el ejercicio de hacernos
cargo de la realidad, para empujarla responsablemente en la direccin en la que consideramos se consigue y nos acercamos ms eficazmente al bien y a la felicidad de todos
los humanos.
Slo en el horizonte de la responsabilidad hacia los dems seres humanos, en especial los ms vulnerables y esclavizados, parece que la bsqueda del sentido se ilumina de
mejor manera y cobra mayor coherencia.
Bibliografa
BELLO, Eduardo, De Sartre a Merleu-Ponty. Dialctica de la libertad y el sentido, Murcia, Publicaciones Universidad de Murcia, 1979.
BERLIN, Isaiah, Libertad y necesidad en la historia, Madrid, Revista de Occidente, 1974.
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EL SENTIDO IMAGINARIO DE LA VIDA HUMANA

Jol Thomas
Entrevista de Marta Herrero Gil
Jol Thomas, profesor de literatura latina en la Universidad de Perpin es un hermeneuta: un viajero que va hilando sentidos. Como James Hillman, Gilbert Durand, Henry
Corbin, Andrs Ortz-Oss, Ignacio Gmez de Liao o Mircea Eliade, estudia los imaginarios, esas gafas de miles de formas que nos ponemos los seres humanos para dar
sentido a nuestra vida. Mientras Roma crey en sus mitos primigenios, dice el profesor,
pervivi. Jol Thomas ha participado en Eranos, un crculo en el que se reunieron, desde
1933 a 1989, a orillas del Lago Maggiore (Suiza) y a la estela del pensamiento de C.G.
Jung, los grandes cientficos del siglo XX. Se trat, dice, de una experiencia sin precedentes en las ciencias humanas. Los asistentes convivan y compartan ideas, buscaban
tender puentes entre las ciencias, las religiones y los dualismos. Queran sustituir la
oposicin de los contrarios, que haba llevado a Occidente a la catstrofe, por la relacin
que los una. La Guerra de las Galaxias se empez a fraguar all: en la intuicin de que los
mitos, los smbolos y las grandes creaciones de la imaginacin conforman nuestra realidad. Eranos anunci la era de la imagen.
1. Qu es el imaginario?
Lo primero que hay que decir es que no debemos confundirlo con la imaginacin ni con
un concepto bastante vago coincidente grosso modo con el pensamiento. Los tericos
del imaginario tienen una definicin bastante ms estricta del concepto. Yo la traducira
as: nuestro imaginario es el conjunto de los dinamismos organizadores de las diferentes
instancias de nuestra psique. Esto quiere decir que la actitud lgica, racional, forma
parte de nuestro imaginario; ella es uno de sus componentes. Corbin distingua imaginal y fantasa. Lo imaginal entroncara con el inconsciente colectivo de Jung: se trata de
las construcciones simblicas con las que las personas construyen los sentidos. La fantasa, para l, es lo que pertenece propiamente a nuestra historia individual, a nuestros
recuerdos: lo que no compartimos, lo que tiene una coloracin propia. Pero es seguro
que imaginal y fantasa estn ntimamente entrelazados. Es por eso que nuestros recuerdos nos ponen en relacin a la vez con lo ms ntimo de nosotros mismos y con el
cosmos entero: ellos se ensanchan hacia una dimensin csmica. Como vemos, la distincin es interesante. Jung dice ms o menos la misma cosa bajo una forma distinta.
La definicin no estara completa si no subrayramos la parte que hace al imaginario reconocerse con las formas simblicas: ms all de las formas, las imgenes se organizan en redes que hacen sentido por su interconexin. As, no comprenderamos un
episodio aislado de la mitologa sin un conocimiento global de los relatos mticos, porque se sostienen entre ellos. Al mismo tiempo, una vez este reconocimiento ha hecho
efecto, se percibe que cada episodio es como un resumen de la totalidad de la estructura:
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Jol Thomas
el microcosmos es la imagen del macrocosmos. Para hacrselo comprender a mis estudiantes, tomo a menudo la imagen del collar del dios hind Indra: es tan perfecto que en
cada una de sus perlas se refleja el collar entero.
2. Qu relacin hay entre el imaginario y el arquetipo de Jung?
Jung insiste ms bien en la nocin de inconsciente colectivo. Ella es ms clara que la
palabra arquetipo, a menudo mal comprendida, y cargada (sin razn, segn mi opinin)
de una dimensin mstica que muchas veces ha alimentado las crticas contra Jung.
Para Jung, el yo personal tiende a organizarse (lo que l denomina trabajo de individuacin) desde los ncleos dispersos de nuestra conciencia (los heternimos de Fernando
Pessoa); la persona accede entonces a un espacio en el que la coherencia est asegurada
por la relacin simblica entre los diferentes constituyentes. Y es entonces cuando se
opera una suerte de ensanchamiento csmico de este Yo a un Ello csmico ms
general, compartido por un conjunto ms amplio de individuos, y recobrando la nocin
de inconsciente colectivo. Pero para comprender el proceso, no es necesario hacer intervenir a lo divino (lo sagrado s, sin duda, y tambin las formas simblicas). Jung ha
insistido siempre en el hecho de que su proceso era fenomenolgico: sostenido y verificado por ejemplos concretos, por los hechos y por la experiencia. As pues, podemos
tomar esta nocin de arquetipo, que es adems ms platnica que junguiana. Para Platn, no hay duda del contexto espiritual: las Ideas son de origen divino. El imaginario
junguiano no salva, a mi juicio, este lmite. O ms exactamente, y muy hbilmente, l
nos describe un mundo de smbolos que da sentido a nuestro mundo material. El mundo visto por Jung es ms un vasto pensamiento que una vasta materia; el proceso junguiano no excluye la espiritualidad; pero ella no se reduce a una espiritualidad precisa;
Jung se acuerda del koan zen: Si usted encuentra al Buda, mtelo. Lo que se puede
decir es que, efectivamente, para Jung una terapia inculta (que no haya recurrido a un
ensanchamiento cultural o mitolgico) es inconcebible. Pero en este contexto, la ciencia
es por s sola la mejor terapia, ya que el conocimiento del fondo arquetpico humano a la
que ella conduce es en s normalista: lo vemos, nada de irracional ah dentro.
3. Cul es el origen de las teoras del imaginario?
Indudablemente, el padre fundador de las teoras del imaginario es C.G. Jung. Freud
haba abierto la va, pero l siempre subordin la Nachtseite, la parte nocturna de la
psique a su dimensin diurna. Vale con ver el rol que da al sueo. Para Freud, el sueo es
un momento de desahogo que permite a la psique reencontrar su equilibrio mermado
por la actividad diurna, mientras que para Jung, el sueo, la actividad nocturna, tiene
una va propia, tan importante como la actividad diurna. Dionysos es igual que Apolo.
Con Jung, el mundo del sueo y de la noche se reencuentra con su va real. Despus de
Jung, Caillois, Bachelard, y tras ellos G. Durand, van a fortificar las riberas de esta gran
corriente. Hacia los aos setenta, la corriente se va a encontrar con otro flujo regenerador: las teoras de la complejidad y la escuela de Palo Alto. De esta convergencia nacieron las teoras del imaginario, tal y como las conocemos hoy, y en particular tal y como
un excelente conocedor y difusor de ideas, E. Morin, nos las presenta, en torno a la
nocin de complejidad.
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El sentido imaginario de la vida humana
4. Qu bsqueda intelectual le dirigi hacia el imaginario?

El sentimiento de que las investigaciones de la crtica literaria llegaran a un impasse si
se cerraban en el solipsismo, y si no se regeneraban ensanchndose y teniendo en cuenta
las corrientes de la antropologa. Con esta idea, en los aos setenta, la escuela de Grenoble, dirigida por G. Durand, haca llegar una corriente de aire fresco a los estudios universitarios. Mi apuesta personal ha sido la de aplicar estas metodologas al mundo de la
Antigedad Clsica. Ellas permitiran una relectura apasionante, que nos mostrara en
particular que los mitos habran sido escritos, ms all de la sociedad greco-romana,
para conservar un valor de la verdad. Eneas, Ulises, Teseo, Jasn, Heracles, tenan algo
que decirnos, ms all del paso del tiempo. Su tentativa por organizar su espacio era un
paradigma que nos daba el sentido de nuestro propio laberinto interior. Las teoras del
imaginario nos permiten entrar en esta relectura que nos abre a nuestra propia psicologa profunda; hemos quedado impresionados por la riqueza del relato mtico, y por su
dimensin polismica, que aclara y renueva no slo nuestro conocimiento de la Antigedad sino tambin el de nuestro propio mundo; una vez ms, antiguos y modernos no
aprehenden el sentido sino en feed-back, en reflexividad, en dilogo recproco. Del mismo modo, las disciplinas tradicionales no estaran aisladas, sino que se reagruparan en
una totalidad antropolgica, reunidas la literatura, la historia, la historia del arte, la
filologa, y tambin la filosofa y el psicoanlisis. En un momento en el que muchos
predicen el fin de los estudios clsicos, me pareci que sera de estas relecturas del
imaginario de donde vendra la renovacin, y es en este sentido en el que he construido
toda mi carrera y mi produccin universitarias.
5. Qu es Eranos?
Eranos es, hasta donde yo conozco, una experiencia sin precedentes en la historia de
las ciencias humanas. Instigados por C.G. Jung, ms de cien investigadores y universitarios de alto nivel, de disciplinas muy diferentes y procedentes del mundo entero, se han reunido, cada ao, desde 1933 hasta 1989, en esa especie de cnclave que
fue la dcada de la Tagung de Eranos. La duracin era excepcionalmente larga para
un coloquio; pero es justamente eso, y el aspecto de cnclave (ya que prcticamente
no se sala de Moscia durante los diez das) lo que ciment las relaciones entre los
participantes. Cada ao, un tema nuevo reuna a los conferenciantes; citaremos por
ejemplo El hombre y el tiempo, El hombre y la energa, El hombre y las mutaciones, El hombre y la paz. En el paraje encantador de Moscia, sobre el Lago
Mayor, Eranos ha visto pasar, entre otros, a Corbin, Danilou, Eliade, Jung, Krnyi,
Massignon, Otto, Portmann, Rahner, Scholem, Schrdinger, Tillich, Zimmer, Durand,
Servier, Brun, Hillman El mrito ms grande de Eranos es sin duda el de haber
sabido provocar y animar el dilogo y el encuentro entre representantes de diferentes
ciencias y disciplinas del espritu. En una poca en la que las monoculturas especializadas parcializan el saber, la originalidad y el riesgo pasaban por esta capacidad
de crear dilogo, confrontacin y circulacin de ideas. Eranos fue un lugar privilegiado donde se tom conciencia de las verdaderas dimensiones de la cultura y del mestizaje profundo entre disciplinas.
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Jol Thomas
6. Usted habla de la actualidad de la Antigedad. Qu tiene ella que ensearnos?

Nosotros no somos los herederos de griegos y romanos. Pero ellos no nos son extranjeros. Para m, son ms bien hermanos que nos han precedido en la aventura humana,
cuya experiencia, testimonio y saber pueden ayudarnos. La actitud ms perversa sera
hacer de ellos modelos: nuestros propios modelos estn por inventar. Todos los procesos
sobre nuestros ancestros los romanos, los griegos, o los galos son en primer lugar
tentativas de tomar del pasado una justificacin para la verdad de las sociedades presentes. La sociedad musoliniana caricaturiza el modelo romano, es uno de los ejemplos
ms ridculos, si no nauseabundo. La actualidad de la Antigedad es su capacidad de
hablarnos, de dejarnos ver experiencias que no hay que reproducir, pero cuya comprensin puede ayudarnos a nosotros mismos a avanzar. As, la exgesis mitolgica, la lectura de los mitos puede decirnos muchas cosas sobre nuestra psicologa profunda.
7. Cmo le gustara que fuera el futuro de las ciencias humanas?
Un futuro de pluralidad y de tolerancia, pero tambin de audacia para implicarse en vas
todava no exploradas. Durante mucho tiempo, las ciencias humanas han estado a la
cola de las ciencias exactas, de las que han copiado los protocolos de manera bastante
servil. Eso no ha conducido a otra cosa que a su descrdito. Desde la emergencia de las
teoras de la complejidad, las ciencias humanas tienden a reencontrar su lugar. No es
cuestin de decir que ellas son ms o menos importantes que las ciencias exactas; no se
trata de competicin. Pero es seguro que las ciencias humanas y las ciencias exactas son
indisociables las unas de las otras. Existe una misma razn y una misma intuicin en las
obras de todos los campos epistemolgicos.
8. Casi todos los investigadores del imaginario dicen que la vida tiene sentido.
Qu sentido? Unitas multiplex?
Hemos dicho que los investigadores del imaginario haban insistido en la existencia de
las formas simblicas. Desde ah, la vida hace sentido; la superestructura de las imgenes y de los sistemas de representacin integra la materia en un conjunto que la trasciende. La fuerza habita la forma, que no es ms que su cristalizacin. Esto fue sin duda el
gran descubrimiento cientfico del paleoltico, a travs de un doble sentimiento: primero, la intuicin de que el mundo, los objetos, estaban atravesados por fuerzas csmicas (el descubrimiento de lo sagrado); despus la certeza de que el hombre no era simplemente espectador en ese teatro csmico, de que l poda ser actor, y optimizar las
formas, a travs de las tcnicas. El pulido paciente de un silex formaba un bifaz a la vez
bello y eficaz: la tcnica humana permita acceder a una forma de perfeccin. As, el
hombre colaboraba en el plan csmico, se creaba un compromiso entre la humanidad y
el cosmos. La Antigedad Clsica ha vivido de la prolongacin de estos paradigmas. La
nocin de mimesis, o imitacin de la naturaleza, es su reflejo. El mejor artista ser el que
consiga reproducir casi a la perfeccin las formas de la naturaleza.
Otra cosa: existe, como hemos dicho, un modelo, una fuerza que habita las formas. Pero las formas por s mismas son infinitas, tienen un tornasol que reproduce la
verdad misma de las formas mltiples de la vida. No sabramos oponer unitarios a
pluralistas: la vida es a la vez una y mltiple (unitas multiplex, efectivamente), y es en
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esta unicidad y multiplicidad donde reside su sentido. Era lo que explicaba el omphalos de Delfos: una piedra levantada, un axis mundi nico, as pues, pero recubierto de
una red, un agrnon que simboliza el tejido mltiple de las formas del ser vivo. Vemos
mejor por qu Jung, despus de Platn, habl de los arquetipos; pero ni uno ni otro
olvidaron la parte de la diversidad.
9. Tiene la Historia un sentido?
Para Eliade, la historia slo toma sentido cuando se la empareja con el mito, y en particular con los relatos de fundacin. Si no, los sucesos son aleatorios y no hacen sentido.
Roma es un buen ejemplo: sus grandes hombres siempre han sido percibidos como
continuadores de la obra de Rmulo, el autor del primer surco (Augusto estaba muy
apegado a su ttulo de segundo Rmulo). Ellos siguen ligndose a este origen mtico
(incluso si, en Roma, el mito de fundacin es histrico, a diferencia de la India, donde es
metafsico). Y Virgilio lleva ms lejos las races, al presentarnos la Roma naciente como
Troia melior, una nueva Troya, pero mejor. El sentido de la historia romana se remonta
de ese modo hasta los orgenes troyanos. La vitalidad de la sociedad romana se funda
sobre esta relacin en feed-back entre un mito que se encarna en la historia, y una historia que saca su sentido de la relacin con el mito original. Mientras Roma se acord de
esto, pervivi.
10. Usted dice que los tericos del imaginario (Eliade, Hillman, etc.)
son un poco rebeldes. Por qu?
Porque, justamente, han sido valientes para no quedarse en el molde de la ciencia oficial
y conformista. Sus experiencias les haban conducido a la idea de que muchos de los
descubrimientos se haban hecho por casualidad (dejando que una parte de intuicin y
de desorden condujeran el proceso), y no por una exploracin sistemtica (los Curie
tenan un laboratorio miserable, y las ms grandes mquinas universitarias no son siempre
las ms fecundas). Ellos tuvieron el coraje de poner sus ideas en prctica, y de convertirse un poco en francotiradores de las ciencias humanas. A G. Durand, gran resistente de
la Segunda Guerra Mundial, le gusta decir que l ha mantenido esa prctica de la resistencia en su recorrido universitario; y es verdad. Es tambin por eso por lo que han
sabido crear en torno a ellos una verdadera red no de discpulos (no les gusta la palabra),
pero s de mulos y de epgonos: porque ellos no se han inscrito en la grande rat race
universitaria, la carrera por los puestos, las prebendas y las distinciones. Ellos han caminado contracorriente, y eso los ha llevado ms lejos que a los otros, como pioneros y
descubridores. Eso ha sido al mismo tiempo su honor y un honor que han comunicado
a las ciencias humanas, que les deben mucho.
11. Son estos tericos personas religiosas? En qu sentido?
Jung escribe: Nadie que no ha recobrado su actitud religiosa puede curarse. Esto
quiere decir que l, en cierto modo, pone la experiencia religiosa en el centro de la
terapia analtica. No hace falta otra cosa que remitirnos a Kierkegaard, que escriba ya,
de manera an ms radical: Todo hombre que no piensa poticamente o religiosamen139
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te es un necio. Pero hay que entender a qu se refiere Jung cuando habla de actitud
religiosa. Es la religio, en el sentido etimolgico: la capacidad de religar entre ellos los
acontecimientos y las reflexiones; es, de hecho, la capacidad de vivir el mundo como
simblico (y ah el symbolon es el signo concreto (un palo de arcilla roto) que marca la
ligazn entre huspedes, en el mundo antiguo). Para Jung, y para los tericos del imaginario, no se tratara de tener de referencia a una religin en particular, sino de poseer
una actitud religiosa, que se identifica con el sentido de lo sagrado, la capacidad de no
limitar nuestra Weltanschaaung a una actitud materialista.
12. A qu se refiere cuando habla de realidad compleja?
La complejidad se comprende a travs de la etimologa de la palabra latina complexus, que significa tejido. El descubrimiento de la complejidad es la toma de conciencia de que la importancia no est en las cosas, sino en la relacin entre ellas. Todo
est en la relacin. Ella est en el centro mismo de la nocin de emergencia. La emergencia permite escapar de la apora de la dualidad. En el mundo, las diferentes instancias
(masculino y femenino; claro y oscuro; orden y desorden) no se oponen; o ms bien, no
se oponen sino para trascender esta oposicin inicial necesaria para la diferenciacin.
Despus de oponerse, ellas se organizan: la organizacin crea una nueva instancia, que
es ms que la suma de las instancias de las que procede. La complejidad es eso. Remarcamos que es el principio de un tercero incluido, en estricta oposicin con el tercero
excluido de Aristteles: al o o (es blanco o negro, verdadero o falso) le sucede el y... y
(es blanco y negro, verdadero y falso). Desde la invencin del psicoanlisis y de la fsica
cuntica (concomitantes), aprendemos que uno y uno no suman dos, sino tres, y tambin que una cosa y su contraria pueden ser verdaderas al mismo tiempo. Las teoras de
la complejidad estn de ese modo directamente ligadas, en las ciencias humanas, a una
promocin de la psicologa profunda, tendente a reexaminar los dominios hasta aqu
dejados a la sombra y el olvido: el sueo, las formas de expresin no racionales, demasiado tiempo consideradas como primitivas y arcaicas. En el plan de las ciencias exactas, la integracin de la complejidad es el descubrimiento de una infra-fsica, la de la
partcula, donde las leyes de la fsica clsica no nos sirven, y donde el principio de incertidumbre de Heisenberg (no podemos conocer a la vez la velocidad y la masa de una
partcula) nos proyecta hacia un universo de lo aleatorio, de la neguentropa (y ya no de
la entropa), de la sincronicidad. Es justamente en Eranos donde fue debatido el dilogo
que tuvieron Jung y el fsico Pauli (autor de la nocin de sincronicidad, el tiempo no
causal, absoluto, y de sus implicaciones en las ciencias humanas y exactas).
13. Cul es el imaginario emergente en este momento de la historia?
Sera afortunado si lo supiera. Podemos plantear el problema como Gilbert Durand: en
cada poca, se observan los mitos decadentes (los de las generaciones precedentes), los
mitos dominantes (el Zeitgeist, la moda), y los mitos nacientes, que sern los mitos dominantes del maana. Quien tiene la intuicin de localizarlos, puede entrever lo que ocurrir en el futuro. Pero no es fcil, porque acontecimientos impredecibles pueden imponerse y destruir las tendencias. A posteriori, reparamos en los periodos, las tendencias
mticas. Por ejemplo, a un periodo prometeico (animado por la fe en un progreso indefinido) le ha sucedido un periodo bajo el signo de Hermes (el periodo de Mac Luhan, con
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su fe en el mundo de la imagen; y tambin el desarrollo de todos los modos de comunicacin: en primer lugar los transportes, luego Internet, la tela invisible que nos relaciona); pero incluso Hermes no ha podido impedir la crisis actual; es ah donde los tericos
del imaginario dudan: para M. Maffesoli, asistiremos al regreso de Dionysos, a la vez
con las esperanzas de una comunicacin festiva y con los vrtigos de la violencia que
nunca est lejos de Dionysos.
14. Corbin era, adems de un especialista en el sufismo, suf?
No creo que Corbin fuera suf, en el sentido de que hubiera sido iniciado en el sufismo
(aunque no s nada de ello). l proceda de un medio protestante que, por lo que yo s,
lo marc profundamente. Pienso ms bien que Corbin fue seducido por el sufismo en
tanto que recorrido espiritual de muy alto nivel; en esa altitud, todas las sabiduras,
todas las msticas convergen hacia la tolerancia, un amor hacia la humanidad que las
acerca (sin superponerse: los sincretismos, histricamente, han tenido siempre fracasos). Para m, Corbin (como Durand, como Eliade) era un hombre que buscaba la verdad, y la encontraba en el mensaje del sufismo. l ha conducido siempre su camino
conciliando su empata personal con un rigor heredado de su formacin universitaria.
El corazn y la razn: es ah donde su testamento espiritual (su obra) es fuerte.
15. Qu buscan los tericos del imaginario, el conocimiento o la sabidura?
Sin hacer, como dicen los franceses, una respuesta de normando (los normandos son
conocidos por la ambigedad de sus respuestas: puede que s, puede que no), yo dira
que ambos. En este punto, las teoras del imaginario se reconcilian con una tradicin de
la Antigedad, que perdura hasta el Renacimiento, y que no distingue verdaderamente
ciencia de sabidura. La palabra latina sapientia tiene ambos sentidos. Porque el conocimiento tiende a la sabidura: al saber. El sapiens, el sabio y el erudito a la vez (Pitgoras
es un buen ejemplo), se opone, para los estoicos, al ignorante, que es ciego, que no sabe;
y entre los dos, la sabidura antigua coloca (bella nocin) al proficiens, el que no est
todava en la luz, pero que se ha puesto en camino, porque sabe que hay un camino,
incluso si l no conoce la solucin. Es cierto que el drama de la hipertecnologa que
viven nuestras sociedades es quiz el de haber disociado ciencia y sabidura, de haberlas
colocado en sectores muy diferentes, sin verdadero dilogo: de ah todos los comits de
tica que lo hacen todo rpidamente, pero un poco tarde...
16. Tiene usted esperanza en el futuro de las ciencias humanas?
Y en el de la humanidad?
En primer lugar, espero haberte convencido de que el futuro de la humanidad pasa
por el futuro de las ciencias humanas: es el nico modo de escapar de una barbarie
moderna y devastadora. Es cierto que, si examinamos el problema sobre las bases de
lo previsible, las perspectivas no aseguran nada: agotamiento de los recursos naturales, crecimiento de los fanatismos, pauperizacin de poblaciones cada vez ms numerosas, degradacin del medio ambiente... Hay motivos para inquietarse. Pero la humanidad nunca ha avanzado sobre las bases de algo totalmente previsible. Es por esto
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Jol Thomas
que, a mi juicio, la renovacin vendr de un acontecimiento imprevisible, de una suerte de mutacin en nuestra historia y nuestras mentalidades. Este completamente
Otro es sin duda la nica manera de escapar de la entropa que nos amenaza. Pero,
cmo se manifestar? Es imposible decirlo. Se dice que no hay que agotar los recursos de la humanidad, ni los de Gaia, nuestra tierra. No podemos sospechar lo que
ocurrir, y la aventura humana es tan prodigiosa, en un periodo tan corto la aceleracin de la historia del homo sapiens es tan excepcional, que el futuro nos reserva seguro sorpresas. Estamos entre el encantamiento y la decepcin. Sfocles lo deca ya en
sus tragedias. Quiz est ah el problema: nuestras tecnologas han explotado, pero
nuestro sentido de la tica y de la moral se ha estancado...
Destacados
Las teoras del imaginario nos permiten entrar en una relectura que nos abre a nuestra
propia psicologa profunda; hemos quedado impresionados por la riqueza del relato
mtico, y por su dimensin polismica, que aclara y renueva no slo nuestro conocimiento de la Antigedad sino tambin el de nuestro propio mundo.
Eranos fue un lugar privilegiado donde se tom conciencia de las verdaderas dimensiones de la cultura y del mestizaje profundo entre disciplinas.
No sabramos oponer unitarios a pluralistas: la vida es a la vez una y mltiple (unitas
multiplex, efectivamente), y es en esta unicidad y multiplicidad donde reside su sentido.
La vitalidad de la sociedad romana se funda sobre la relacin en feed-back entre un
mito que se encarna en la historia, y una historia que saca su sentido de la relacin con
el mito original. Mientras Roma se acord de esto, pervivi.
El descubrimiento de la complejidad es la toma de conciencia de que la importancia no
est en las cosas, sino en la relacin entre ellas.
El futuro de la humanidad pasa por el futuro de las ciencias humanas: es el nico modo
de escapar de una barbarie moderna y devastadora.
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EL SENTIDO NIETZSCHEANO DE LA VIDA HUMANA

Andrs Ortiz-Oss
El hombre es la encarnacin de la disonancia.

F. NIETZSCHE
PRESENTACIN GENERAL
Ofrecemos a continuacin un amplio texto sobre la filosofa vitalista de Federico Nietzsche, el brillante pensador germano que en algunas ocasiones fantase con ser espaol
mejor que alemn. El propio filsofo se consideraba alemn por parte de madre, pero
descendiente de un noble polaco protestante por parte de padre. En cualquier caso,
nuestro autor es un nrdico que acaba cautivado por el sur, de ah la potencia germnica
de su pensamiento experimental y el colorido mediterrneo de su lenguaje ardiente.
En su juventud F. Nietzsche profesa un romanticismo trgico (pesimista) en la lnea
de su maestro Schopenhauer, pero en su edad madura se convierte en ilustrado optimista y crtico de toda decadencia, personificada ahora en su viejo amigo R.Wagner, hasta
desembocar en la final afirmacin de la voluntad de poder. Este paso del romanticismo al posromanticismo, junto a ciertos vaivenes filosficos e ideolgicos, ha confundido a sus discpulos y lectores, los cuales suelen tomar solamente una etapa o aspecto de
su obra para evitar confrontarse al conjunto. En su lugar, aqu tratamos de ejercitar una
interpretacin transversal de la obra nietzscheana, capaz de verla en su conjunto o conjuncin de diferencias.
A partir de una tal coimplicacin de las diferencias, por cierto ya avisada por nuestro
autor, es posible evitar definir a Nietzsche como romntico o ilustrado, redefinindolo como
un romntico ilustrado o un ilustrado romntico. El inters fundamental de la figura y obra
de nuestro original filsofo europeo est precisamente en la proyeccin de un romanticismo ilustrado y de una Ilustracin romntica, pues eso es lo que diferencia a Nietzsche
respecto a sus antecesores y sucesores meramente romnticos o meramente ilustrados. No
extraa al respecto que, cuando nuestro autor busque su interlocutor vlido, sea Goethe el
elegido esa figura situada precisamente en el filo de Werther y Fausto, del sentimentalismo y la accin, de la sensibilidad y el intelecto, de la afectividad y el dominio de s.
El romanticismo ilustrado de Nietzsche la nueva Ilustracin romntica que anuncia se basa en la reconciliacin de la vida y la razn, de la razn con la arracionalidad,
de la conciencia con el inconsciente, de Apolo con Dioniso. Pero en la escritura de Nietzsche hay una (in)cierta oscilacin entre lo apolneo y lo dionisiano que acaba basculando a favor de este ltimo factor, lo cual acaba problematizando la escena nietzscheana
por una tal preponderancia de lo vital sobre lo racional. De ah ciertos bandazos de
Nietzsche hacia posiciones fascistoides, recogidas sintomticamente por M. Heidegger,
o bien en el otro extremo hacia posiciones anarcoides, recogidas entre nosotros por un
juvenil y afrancesado F. Savater.
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Andrs Ortiz-Oss
Ahora bien, el Nietzsche cabal es el que plantea un hermeneutismo generalizado,

entendido como una axiologa que criba los valores culturales vitales o vitalistas frente a
los valores antivitales o represivo/opresivos para el hombre. En esto Nietzsche es un
maestro, el gran valorador, con un olfato exquisito para diferenciar matices, atmsferas
y ambientes cargados simblicamente. El mismo filsofo ofrece/ofrenda su vida en tal
experimento axiolgico o valorativo, hasta lograr rescatar la belleza y la alegra de la
vida de su ineludible trasfondo sombro.
La obra de F. Nietzsche es la obra de un gran filsofo y literato, cuya brillantez
resalta en una especie de espectro violeta o violceo, situado entre el azul celeste o marino y el rojo de su pasin interna. La filosofa nietzscheana emerge en contrapunto a la
enfermedad crnica de su autor, a modo de sublimacin y trasvaloracin cultural. El
filsofo germano se caracteriza por su resolucin o valenta, por su honradez y veracidad, aunque a veces recae en la megalomana y el sadomasoquismo. Por eso hay que
revisar crticamente tanto la beatera pronietzscheana como la batera antinietzscheana, pues ninguno de ambos bandos hace justicia de nuestra filsofo.
Hacer justicia no es ajusticiar ni ajustar cuentas, aunque tampoco contar cuentos
congracindose con los extremos o extremosidades del filsofo. Hacer justicia es ajustarse al autor y su temtica, enjuiciando la cuestin no anecdtica sino crucial, la cual es
en Nietzsche el asunto radical de la vida y la muerte, del gozo y el sufrimiento, del bien
y el mal, de la verdad y el error o la mentira, de la moralidad y la inmoralidad. La
pregunta nietzscheana originaria es cmo soportar la vida, as pues cmo armonizar
existencial o humanamente la disarmona vital.
Como hemos indicado, la mejor respuesta nietzscheana no es la extremista o extremosa respuesta cuasi darwiniana de la voluntad de poder, al menos en su sentido de
prepotencia.1 El mejor Nietzsche no es el filsofo sesgado sino el pensador transversal,
no es el Nietzsche desgarrado dionisianamente sino el Nietzsche desgarrado y conjuntado apolneamente, aquel que enciende su genio en la trasparencia de lo opaco, en la
trasfiguracin del caos, en la supuracin del alma. Pues, como dice Flix Grande, la
genialidad es combustible y la enciende el dolor. El Nietzsche folklrico el Nietzsche
torero debe dar paso entre nosotros al Nietzsche trgico-romntico iluminado por la
Ilustracin, pues es as como se realiza la racionalizacin de lo irracional.
En su conjunto este artculo ofrece una revisin de la filosofa nietzscheana, cuya
divisa define al hombre y muy especialmente al hombre Nietzsche como una disonancia encarnada. O sea, como una discordancia ontolgica o natural que tratamos de
concordar humanamente a travs de la cultura: de una cultura potenciadora o creadora,
asuntora y liberadora. Una cultura que cultiva este mundo y proyecta el trasmundo
simblicamente para su apertura axiolgica o valorativa.
Segn E. Jabs, todo escritor trata de elevar lo efmero lo profano al rango de lo
perdurable lo sagrado. En el caso de Nietzsche la cosa se complica, ya que se trata de
sacralizar lo profano (la vida) y de profanar lo sagrado (la trasvida), as como de absolutizar lo relativo (el devenir) y de relativizar lo absoluto (el ser). Oscar Wilde, que muere
como Nietzsche el ao 1900, traduce la cuestin propugnando que las cosas triviales
(como lo esttico) se traten con seriedad y las cosas serias (como lo religioso) con trivialidad estudiada.
1. Darwin afirma la evolucin de las especies basada en la seleccin natural de los ms aptos. Por
su parte, Nietzsche preconizara la seleccin cultural de los ms aptos, ms fuertes o mejores
(aristocratismo).
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El sentido nietzscheano de la vida humana
NIETZSCHE: LA DISONANCIA ENCARNADA

Leer a Nietzsche de joven empalma con una filosofa juvenil, ya que el filsofo alemn
nunca lleg a viejo. Pero leer a Nietzsche de viejo, tras haberlo ledo juvenilmente, resulta un poco inquietante ya que nos confrontamos con una filosofa efervescente y a veces
enervante, pero divisada desde una perspectiva ya calmada. Por eso leer a Nietzsche de
viejo resulta tan nostlgico, puesto que en el joven domina la inquietud y en el mayor la
quietud, mientras que Nietzsche permanece en vilo toda su vida. Pues es caracterstico
de nuestro autor una inteligencia y sensibilidad extremas, aunque tambin cierta megalomana e incluso fanatismo, como reconocer el propio filsofo tardamente.
En esta ocasin queremos estudiar especialmente al primer Nietzsche y al ltimo, o
sea, tanto El nacimiento de la tragedia (1871) como los Fragmentos pstumos de 18851889 en torno a la voluntad de poder (Wille zur Macht). Entre la primera obra y la
ltima se ubica todo el itinerario nietzscheano, el cual pasa del romanticismo juvenil
junto a Schopenhauer y Wagner hasta derivar en una especie de positismo basado en
la afirmacin de los valores biolgicos o vitalistas. Si en el primer Nietzsche hay un
equilibrio entre Dioniso el vital y Apolo el formal, el ltimo Nietzsche se decanta por
Dioniso contra Apolo, la voluntad de poder contra la decadencia, la autoafirmacin
frente a toda despersonalizacin, el mundo inmanente contra el mundo trascendente
propio de las religiones, especialmente la cristiana.
El itinerario nietzscheano resulta hoy bastante aclarado y podemos presentar su
falsilla del siguiente modo. El filsofo alemn descubre la lucha soterrada entre la vida y
la razn bajo los smbolos de Dioniso y Apolo respectivamente. Aunque enamorado de
Dioniso, el Nietzsche juvenil admite el contraste corrector de Apolo como necesario,
conformando as una entente de la vida con la razn. Sin embargo, el Nietzsche maduro
afirmar a Dioniso contra Apolo, o sea, la vida contra la razn (pereat veritas, fiat vita).
De este modo, el latente criticismo nietzscheano frente a Scrates y el racionalismo, as
como frente al cristianismo y el moralismo se radicalizar compulsivamente.
Pero nosotros no queremos reflejar meramente la obra nietzscheana ni solamente
reflexionar sobre ella, sino inflexionar el texto y leerlo oblicua y transversalmente hasta
encontrar en sus pliegues y repliegues un encuentro de contrastes bien contrastados. Ahora bien, mientras que en la hermenutica se trata de entender al otro mejor, en nuestra
hermenutica simblica se trata de entenderse uno mismo mejor (a travs del otro).
He aqu nuestro recorrido: 1. Del Nietzsche romntico al posromntico; 2. El equilibrio entre Dioniso y Apolo; 3. El desequilibrio de Dioniso y Apolo; 4. Hermes entre
Dioniso y Apolo; 5. Filosofa hermesiana; 6. La vida y la muerte; 7. Sentido y sinsentido;
Conclusin final: Zaratustra; Excurso sobre G. Vattimo
1. Del Nietzsche romntico al posromntico

Nietzsche es un filsofo y fillogo que proyecta un pensamiento literario basado en la
compresencia simblica de Dioniso y Apolo: aquel representa nuestros instintos vitales,
este nuestra ensoacin racional o formal. Como haba afirmado anteriormente el mitlogo suizo Juan Jacobo Bachofen, colega mayor de Nietzsche en la Universidad de Basilea, Dioniso comparece en la Grecia arcaica como el hijo predilecto de la diosa madre
Demeter, mientras que Apolo es el hijo predilecto del dios padre Zeus. El dios Dioniso es
preheleno y preolmpico, el divino Apolo es heleno y olmpico, representando aquel las
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fuerzas arracionales o emocionales y este la fuerza abstractiva o separadora de lo vital

(abstrahere dice separar). Pues bien, as como Bachofen describe la religin griega como
el trnsito del culto matrial de Demeter a la cultura olmpica de Zeus, as Nietzsche
describe el pensamiento griego como el traspaso del culto orgistico de Dioniso a la
cultura organizada de Apolo.2
Bachofen ya haba entrevisto en la tragedia griega la compresencia del principio
matriarcal y del principio patriarcal, as en el Edipo de Sfocles, que se casa con su
propia madre a la que luego renuncia patriarcalmente. Por su parte, Nietzsche ver en la
tragedia griega la paralela compresencia dual del principio dionisiaco y del principio
apolneo, as en el propio Edipo sofocleo, en el que descubre una msica dionisiana de
fondo el destino matriarcal en Tebas trasformada empero apolneamente ante la
visin de Atenas. Si la genialidad de Bachofen est en contar la dualidad del principio
matrial y patrial en Grecia, la genialidad de Nietzsche est en cantar la dualidad del
principio dionisiano y apolneo en la propia Grecia.3
Quizs el problema estriba en que ninguno de los dos mitlogos germanos logran
captar la relevancia de una reconciliacin de los contrarios en una tercera figura o figuracin remediadora de dicho dualismo. Ninguno de los dos atisba la figura simblica de
Hermes como mediacin de Dioniso y Apolo respectivamente. Esta visin mediadora emerge en la tradicin de la Hermenutica contempornea, cuyo patrn es Hermes, el dios de la
comunicacin de los contrarios. Por otra parte, ni el uno ni el otro parecen percatarse de
que el cristianismo representa una religin hermesiana o mediadora entre lo matriarcal y lo
patriarcal, lo dionisiano y lo apolneo, aunque Bachofen lo barrunta sin llegar a captar que
la figura de Cristo simboliza el Hijo de la diosa Madre y del dios Padre, as como el Hermano que hermanara a Dioniso y Apolo (el cristianismo como religin fratriarcal).4
Pero hay una obvia diferencia entre la mitologa cultural de Bachofen y la de Nietzsche. Mientras que Bachofen se considera cristiano (protestante), Nietzsche profesa un
anticristianismo militante al considerar el cristianismo la encarnadura misma de la decadencia idealista y del igualitarismo debilitador, una religin innatural propia de los
dbiles, las mujeres y los enfermos. Frente al cristianismo, el filsofo alemn proyecta la
Grecia arcaica como estandarte de la religin vital de Dioniso trasfigurado por Apolo,
aunque finalmente nuestro filsofo acabar afirmando a Dioniso y renegando de Apolo y
lo que representa: la razn, la verdad y la ciencia, Scrates y Eurpides, el cristianismo y la
moral, el pesimismo de Schopenhauer y el romanticismo artstico de Wagner.
Frente a todo este mundo decadente Nietzsche presentar como sus modelos a los
espritus libres y los genios creadores, que encarnan el podero como diversificacin y la
honestidad o veracidad humana (frente a la verdad mentirosa), as como a los hroes
trgico-guerreros del paganismo que coafirman la vida inmanente, pero tambin el vi2. De Bachofen puede verse su obra Mitologa arcaica y derecho materno, Anthropos, Barcelona 1992.
De Nietzsche vase El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid 1994, volumen que incluye los escritos
preparatorios de dicha obra. Para el conjunto de la obra original nietzscheana ver: Werke, G. Colli y
M. Montinari, Walter Gruyter, Berln 1980.
3. Puede consultarse al respecto el Edipo Rey de Sfocles, varias ediciones. Por cierto, Nietzsche
toma en prstamo de la Biblioteca de Basilea en 1971 la obra de Bachofen Grbersymbolik, as como la
de F. Creuzer Symbolik und Mythologie.
4. El fratriarcalismo pagano se inscribe la progenie de Edipo, cuya hija Antgona es la herona del
amor para con su hermano Polinice, frente al tirano Creonte (fratriarcalismo versus patriarcalismo).
Respecto al fratriarcalismo cristiano puede verse mi obra Las claves simblicas de nuestra cultura,
Anthropos, Barcelona 1992.
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rilismo propio del cdigo ario de Manu o Zaratustra y del hinduismo de las castas, la
virilidad rabe (Mahoma) y la fuerza del Antiguo Testamento (Moiss), el carcter indmito de los corsos y Napolen, la filosofa de Empdocles y Herclito, Anaximandro y
Pisstrato, los sofistas y los cnicos, la autoafirmacin egosta, Demcrito y Protgoras,
Jenofonte y Pndaro, Tucdides y Demstenes, Pericles, Alejandro Magno y Julio Csar,
Bruto y Petronio, Cicern y Horacio, Maquiavelo y Csar Borgia, la sabidura artstica
de Montaigne y Gracin, Shakespeare y Leonardo, Rafael y Miguel ngel, Palestrina y
Mozart, Bach y Beethoven, Lessing y Lamarck, Burckhardt y Goethe, Stendhal y Lichtenberg, Mirabeau, Merime y Bizet.5
Pero a esta lista de amigos se contrapone un listado de enemigos decadentes como
Buda y Pablo de Tarso, Parmnides y Soln, Aristteles y Platn, Aristipo y los megricos, los estoicos y los racionalistas, los moralistas y la metafsica celibataria medieval,
Cervantes y su Don Quijote, Rousseau y Hegel, D. Strauss, el socialismo y la democracia,
los dbiles o no-libres. Entre ambos quedan situados los ambiguos o ambivalentes como
la filosofa china y Homero, los epicreos y los hedonistas, los judos, Jess y el Evangelio de san Juan (mistrico), Pitgoras y Orfeo, Plutarco, Spinoza y Voltaire, La Rochefoucauld, Schiller y Leopardi, Hlderlin y Emerson, Dostoievski y Baudelaire, Dhring.6
La ingeniosidad de Nietzsche consiste en haber delineado un elenco configurativo
de los valores y visiones del mundo ms importantes en sus encarnaciones histricas,
geogrficas o personales. Si de joven nos presenta a Alemania frente a judos y latinos,
como nacin cultural por excelencia con Lutero y Kant a la cabeza, ms tarde criticar
lo alemn situndolo entre lo metafsico y lo vulgar, despreciando lo ingls por su utilitarismo y prefiriendo lo latino, especialmente el Renacimiento italiano con Leonardo y
Maquiavelo, as como la sensibilidad francesa y el sur mediterrneo, con la msica de la
pera Carmen de Bizet al frente. Sintomticamente Nietzsche, discpulo de Schopenhauer y amigo de Wagner, acabar distancindose de ellos considerando al primero
pesimista y al segundo romntico. Pero paradjicamente lo que el propio Nietzsche
destaca de su amigo/enemigo Wagner no slo describe el lenguaje operstico-musical de
este, sino tambin el propio lenguaje filosfico-artstico de nuestro pensador:
El esplendor pictrico y la potencia del sonido, el simbolismo de la sonoridad, del ritmo,
de los cromatismos de la armona y la disarmona, la sugestiva significacin de la msica
en relacin con otras artes, la entera sensualidad de esta.7
En su intensa soledad existencial de homo viator que recorre el sur de Francia,

Suiza e Italia, nuestro filsofo ser incapaz de salvaguardar el equilibrio dinmico entre
Dioniso y Apolo, desequilibrndose a favor de aquel frente a este. Su filosofa dionisiana
es el eco de la autoresonancia de la soledad, en la que el enfermo Nietzsche proyecta
5. Nietzsche acenta su virilismo de fondo prusiano a lo largo de su vida, interpretando la pedofilia
griega como una manifestacin de la virilidad, cuya decadencia representa Scrates (un personaje
empero tan fascinante como Jess para el propio Nietzsche). Ello no excluye la fina observacin cuasi
femenina del filsofo germano, capaz de descubrir el fondo femenino-religioso en Jess o Francisco
de Ass, pero tambin en la potente msica de Bach, aunque no en Miguel ngel, cuyo Cristo del Juicio
Final interpreta como Juez titnico o titnida, desconociendo su probable rictus compasivo o amoroso; puede verse al respecto mi Apndice a H.G. Gadamer y otros, Diccionario de hermenutica,
Universidad de Deusto, Bilbao 2006.
6. Para la ubicacin de Nietzsche puede consultarse Varios, Nietzsche bifronte, Biblioteca nueva,
Madrid 2005.
7. F. Nietzsche, Fragmentos pstumos (1885-1889), Tecnos, Madrid 2008, p. 676.
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una voluntad de salud que trata de superar su propia debilidad orgnica heroicamente.
Pero al final sucumbe en un desequilibrio de teora y prctica que lo lleva al manicomio
fatalmente. La embriaguez de Dioniso ha vencido a la lucidez de Apolo, pero en la batalla de Dioniso tanto contra Apolo como contra el Crucificado, aquel comparece en el
ltimo acto como un Dioniso crucificado: una imagen del propio Nietzsche hospitalizado desde 1889 hasta 1900, el ao de su muerte.8
En el presente texto trataremos de delinear el primer escrito de Nietzsche El
nacimiento de la tragedia, as como el ltimo Fragmentos pstumos. Es un modo
efectivo de plantear la originaria filosofa nietzscheana y sealar su posterior evolucin.
Pensamos que la autntica aportacin nietzscheana est en haber planteado el tema
radical de una filosofa de la vida, que l mismo formula as: Cmo soportar lo insoportable. Pues Nietzsche no es un filsofo que se vaya por las ramas estudiando cuestiones
escolsticas, sino el filsofo que planta como un espino el sentido de la vida y de la
existencia humana, el sentido radical del mundo. Su respuesta es tan radical como su
planteamiento, pero quizs no tan radicada como debiera haber sido, acaso porque su
respuesta es valiente pero demasiado cnica (en el sentido filosfico del trmino).9
2. El equilibrio de Dioniso y Apolo

Nietzsche escribe a los 25 aos su obra ms interesante: El nacimiento de la tragedia. Se trata
de una obra que plantea la lucha cultural como una lucha cuasi ertica que concelebra su
reconciliacin en los momentos culminantes, los cuales son los momentos fecundos y procreadores de sentido. En efecto, Dioniso simboliza el trasfondo matricial, brbaro y titnico,
encarnando el destino transracional del mundo; por su parte, Apolo representa la superficie
de la aparicin y la apariencia, la ensoacin abstractoide y la ilusin racioide. Mientras que
Dioniso es un dios naturalista que expresa la voluntad de vivir como infrastructura de lo real,
Apolo es un dios culturalista, plstico o figurativo de carcter suprastructural.
La realidad profunda, la cosa-en-s, tiene un carcter dionisiano, trgico y musical
basado en la meloda y la armona; por su parte, la realidad fenomnica o apariencial
tiene un carcter apolneo y rtmico o gestual. Pues bien, precisamente en la tragedia
arcaica de Esquilo y Sfocles se produce el encuentro y acorde tensional entre Dioniso y
Apolo, por cuanto Apolo espiritualiza el materialismo de Dioniso a travs de una trasfiguracin del destino ciego o aciago en sentido apolneo, luminoso o solar. La naturaleza
desgarrada de Dioniso es superada y articulada simblicamente por Apolo.10
8. Puede consultarse al respecto P. Sloterdijk, El pensador en escena, Pre-textos, Valencia 2000.
9. El cinismo es una filosofa libre y aun libertaria; hay que recordar las figuras de Antstenes
y Digenes.
10. Detrs de Dioniso estn los aquelarres de las brujas en torno al macho cabro, asi como los carnavales: puede consultarse al respecto mi obra Antropologa simblica vasca, Anthropos, Barcelona 1989.
Por cierto, en su obra juvenil Nietzsche considera la meloda o armona como dionisianas y lo
rtmico como apolneo, lo que le confiere a Dioniso una dimensin romntica y sentimental (a modo
de alma matricial del mundo) frente aun Apolo ms viril. Pero significativamente en su obra madura
se invertirn los trminos, definiendo a Dioniso por la gestualidad viril de la danza frente al Apolo
potico o ensoador, otorgando ahora a Dioniso un carcter ms corporal y a Apolo ms anmico.
Como veremos es el paso del Dioniso matriarcal (el dios de las mujeres) al Dioniso patriarcal (el dios
de los viriles). Si en el primer Nietzsche el matricial Dioniso es sometido por el viril Apolo, posteriormente Dioniso asume la virilidad apolnea, quedando Apolo como signo de una especie de feminidad
abolida. Puede consultarse Nietzsche, Fragmentos pstumos, o.c., p. 519.
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En su primera obra Nietzsche, siguiendo an a Schopenhauer, concibe la existencia como la obra de una divinidad sufriente que se refleja en el mundo dolorosamente.
Este sufrimiento se expone en Dioniso, el cual encarna el abismo del ser, cuya superacin est asignada a Apolo a travs de un proceso de sublimacin de lo abismtico y de
elevacin de lo terrestre a lo celeste olmpico. De este modo el espanto que nos produce la tragedia griega no es aniquilado por la catarsis o purificacin puramente racional,
como pensaba Aristteles, sino que es asumido heroicamente como una disonancia que
acaba en consonancia a travs de la compasin apolnea de la pasin, muerte y renacimiento de Dioniso.11
El eco de la sabidura trgica griega se dara por una parte en la Misa catlica en
cuanto drama de la pasin, muerte y resurreccin de Cristo, y por otra parte en la pera
a partir del Renacimiento, encontrando en Wagner la mxima expresin de aquella disonancia que culmina en acorde. En la pera Tristn e Isolda comparecera el destino
trgico redimido por un amor que lo revierte en destinacin humana. De esta guisa
ejemplifica Nietzsche su nocin capital de amor destinal (amor fati) como coafirmacin
de la vida y de la muerte, del placer supremo y del ms hondo dolor, de eros y thnatos
(segn la terminologa de S. Freud y el psicoanlisis).12
Sin embargo, la filosofa de Nietzsche no se queda en este movimiento de Dioniso
hacia Apolo, sino que se completa con el retorno de Apolo a Dioniso. El primitivo
Dioniso matriarcal-naturalista es sublimado por el Apolo patriarcal-racionalista, mientras que el propio Apolo precisa de Dioniso para abrir el reino de la apariencia apolnea a la realidad en-s dionisaca. El primer movimiento de la vida es ascensional, pero
el ltimo movimiento de la vida es descensional, ya que disuelve nuestra individualidad apolnea en la universalidad dionisiana de la madre naturaleza, al revertir el ser
patriarcal a su raz matriarcal: a las madres del ser, como las llama el propio Nietzsche
siguiendo a Goethe.13
He aqu que las madres del ser son la voluntad transpersonal (Wille) como esencia
energtica de la vida, el dolor (Weh) como condicin existencial y la alucinacin (Wahn)
como experiencia surreal del pandemonium llamado mundo. Normalmente esta tercera
matriz del ser (Wahn) suele traducirse como ilusin, pero la ilusin es tpicamente
apolnea en cuanto mienta la aparicin y apariencia de la realidad superficial, mientras
que la matriz dionisiaca no es aparicin sino paricin, mentando la condicin radical
de la realidad como pro-creacin matricial. Por eso habla Nietzsche de la esencia de lo
real como voluntad sufriente y paciente, ya que no se trata de luz apolnea sino del dara-luz dionisiano como creacin estridente, siquiera dicha parturicin d a luz tambin
la belleza y la propia luz del mundo.14
Quiere esto decir que antes y despus de la aparicin o apariencia apolnea est la
paricin o procreacin dionisiana, la cual no es una ilusin sino un delirio o alucinacin,
una enajenacin o desvaro, si acaso una dilusin o disolucin de lo real en la surrealidad, de lo dado o creado en su dacin o creacin matricial. Desde esta perspectiva cabe
decir nietzscheanamente que Dioniso simboliza la vida, Apolo la existencia y Dioniso de
nuevo finalmente la muerte y la recreacin del mundo. De esta manera Apolo nos ayuda
11. Heidegger recoge la visin nietzscheana de lo abismtico y de lo sublime en su concepcin
mitolgica del ser; ver mi obra Heidegger y el ser-sentido, Universidad Deusto, Bilbao 2009.
12. Consultar de S. Freud su obra El malestar de la cultura, as como tambin El futuro de una ilusin.
13. De Goethe puede consultarse su Fausto, varias ediciones.
14. Nuestro Zubiri, a partir de Nietzsche y Heidegger, ha podido distinguir entre el brillo de lo real
en-s (de-suyo) y la luz advenida y posterior; vase su obra Sobre la esencia.
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a soportar la vida (animal) reconvertida en existencia humana (esttica), pero a su vez

Dioniso nos ayuda finalmente a soportar la existencia (humana) al diluirla en la vida
universal (dionisiana), es decir, en el Uno-Todo (Hen-Pan) originario y terminal. La dialctica transcurre por lo tanto de Dioniso a Apolo y viceversa, de Apolo a Dioniso, en
donde al principio y al final vence Dioniso, quedando para Apolo el medio del camino
entre la vida y la muerte, el medio o mediacin de la existencia humana.
Toda esta dialctica o dualctica entre Dioniso y Apolo, la vida y la existencia, queda
rota segn Nietzsche cuando se desengancha la fraternidad entre el dios irracional y el
dios racional. Si en la Grecia arcaica Apolo significa la racionalizacin esttica de la
irracionalidad dionisiana en la tragedia, despus triunfa el racionalismo apolneo con la
llegada de Scrates y Eurpides, cuyo racionalismo reprime el trasfondo dionisiano simbolizado por la msica y lo trgico, la vida que implica la muerte, el amor destinal.
Mientras que el hroe trgico sucumbe, el nuevo hroe postrgico ya no sucumbe.
En el lugar/lagar de lo trgico se yergue ahora una existencia descolorida y una coexistencia plastificada, cuyos representantes son Platn y Aristteles, pero tambin el cristianismo con su trascendencia apolnea. Los viejos dioses olmpicos, dioses vitales y
epicreos, ceden al dios cristiano, el cual es para Nietzsche un dios plido y antivital,
anmico y dbil, astnico y moralizante, decadente y antivital.15
Con el racionalismo socrtico y el cristianismo moralizante se abre la poca del gran
desequilibrio Apolo versus Dioniso, frente a la cual Nietzsche trata de reequilibrar sus
valores aunque recayendo infaustamente en su inversin y, por tanto, en un nuevo desequilibrio cuyo lema es Dioniso contra Apolo y el Crucificado. El autor alemn tiene razn
en su crtica al nuevo apolinismo hegemnico, basado en la voluntad clsica de verdad,
pero se pasa inopinadamente al extremo contrario al defender un dionisismo hegemnico
basado en la voluntad de poder ms all del bien y del mal. En ello no ha sabido o no ha
podido seguir su propia receta de vivir sin reparos entre los opuestos, como su admirado
Goethe, utilizando unas doctrinas contra otras para as reservar su propia libertad.16
3. El desequilibrio entre Dioniso y Apolo

La obra madura de Nietzsche As habl Zaratustra, publicada tras el giro ilustrado de
nuestro filsofo, significa la expresin del cnit que acoge al nadir, la exaltacin que
cobija a la depresin, la montaa que alberga al abismo. Tras la decepcin de su amor
por Lou Salom, al ser rechazado por esta, el filsofo solitario trata de trasformar el no
en s, la decepcin en recepcin, el desamor en amor, la descensin en ascensin. El
personaje de Zaratustra tiene rasgos del Hermes griego, como ya entrevi C.G. Jung, por
cuanto Zaratustra trata de reconciliar el abismo dionisiano y la sublimacin apolnea a
travs de un lenguaje tensado como la cuerda del arco y de la lira reunidos. Zaratustra
proyecta la reversin de los valores pero no su inversin, al tratar de trasvalorar los
valores con valor o valerosamente, pero sin resentimiento.17
Sin embargo este equilibrio irregularmente encarnado por Zaratustra no logra
mantenerse homeostticamente, y en la ltima etapa nietzscheana Dioniso destruye
agresivamente a Apolo. Tal ocurre en su aguerrida obra La genealoga de la moral, en la
15. Para una revisin del Dios cristiano tradicional ver mi libro Amor y sentido, Anthropos, Barcelona 2006.
16. Fragmentos pstumos, o.c., p. 293.
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que lo apolneo representado por la moral cristiana encadenadora sufre el furor fatal de
un Dioniso cual Prometeo desencadenado. Aqu Dioniso ya no es el hijo de la madre
Demeter, tal y como comparece en Creta o en Eleusis, sino una figura protogriega emparentada con el ario Wotan de la mitologa germana. Ahora Dioniso es un dios patriarcal,
guerrero y belicoso en lucha a muerte contra los valores femeninos y fementidos, enfermizos y judaicos, socrticos y sacrticos, dbiles y cristianos, romnticos y decadentes.18
La eclosin de semejante traspaso de Apolo a un Dioniso enfurecido puede observarse ntidamente en los textos de los Fragmentos pstumos, los cuales ofrecen las ltimas meditaciones nietzscheanas antes de su debacle mental en Turn. En estos Fragmentos nuestro filsofo alaba a los superadores dionisianos y vitupera a los superados
apolneos. Partiendo de una revisin del ser de la realidad como vida y nada ms que
vida, Nietzsche redefine esta vida simplemente como ms vida, voluntad de poder,
fuerza biolgica (Bos = Ba). Se afirma sin ambages la fortaleza y la raza seorial, el
aristocratismo y el virilismo, la imposicin del sentido en lo real y la divinizacin de la
inmanencia, el movimiento de arriba abajo y el dominio victorioso, la valenta fustica y
la fisiologa corporal frente al alma y lo anmico.19
Lo que subyace a esta filosofa dionisiana de signo antiapolneo es la sobreafirmacin
de la vida y su sacralizacin en todos sus extremos, la eternizacin del devenir reconvertido as en ser, la santificacin de todas y cada una de las cosas en un Todo que todo lo
contiene y consagra. La tesis del eterno retorno de todas las cosas es la afirmacin del
mundo considerado como su propio trasmundo, cuyo dios es el propio Dioniso inmanente y no un dios trascendente. Ahora el autntico dios nietzscheano es una divinidad que
comprime en s la plenitud de antagonismos de la vida, redimindolos y justificndolos en
su trasfiguracin divina. Al bendecir as el todo de la vida se bendicen sus partes, al asumir
lo bueno asumimos tambin lo malo, al decir s acogemos el no. Por eso Nietzsche puede
hablar de divinizar al mismsimo diablo y santificar el mal, los cuales no son sino los
reversos necesarios del ser. Slo los ms fuertes coafirman tambin lo ms dbil o debilitado, el dolor y el azar, el sinsentido y la fatalidad, el mal y lo malo, la enfermedad y el
infortunio. Pues lo terrible vital forma parte de la grandeza existencial.20
El paradigma cientfico de Nietzsche respecto a la voluntad de poder es el protoplasma, el cual se apropia de algo y lo incorpora en su organismo ntegramente. El
egosmo autntico, dionisiano o vital, est as en la base de la existencia como condicin
ontolgica de nuestra potencia. De este modo la vida se autoafirma incluso ms all de
la muerte, ya que el Dioniso despedazado por las Mnades renace y retorna de nuevo a
esta vida (y no a la otra como el Cristo). El devenir es as el devenir del ser inmanente, ya
que el ser es la voluntad de devenir y realizarse mundanamente. Por ello hay que vivir
dionisianamente, lo cual dice resolutamente (Goethe): con resolucin, puesto que como
dice P. Berkowitz, lo que uno no domina, lo domina a uno.21
17. De Jung ver su Nietzsches Zarathustra. Tambin se ha querido ver en Zaratustra un eco de
Empdocles, el filsofo griego que piensa la realidad como la conjugacin entre el amor y el odio.
18. Un ejemplo de este dionisismo desatado lo tenemos en la tarda reaccin de rencor de Nietzsche
al no de su amiga Lou, a la que acabar llamando mona, pero no en el sentido de monada sino de
manada (mona como simia o simiesca).
19. Nietzsche se ha inspirado para la definicin de vida como fuerza (bos=ba, vita es vis) en
Lucilius, as como en Menandro y su concepcin de la vida como expansin violenta. Puede consultarse
Fragmentos pstumos, p. 218.
20. Fragmentos pstumos, pp. 368 y 270.
21. Ver de P. Berkowitz su obra Nietzsche. La obra de un inmoralista, Ctedra, Madrid 2000.
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Nietzsche recupera drsticamente el paganismo clsico frente al cristianismo tildado de castrador del vigor corporal en nombre de la virtud moral (moralina). Esta
recuperacin del paganismo ateo no debe verse como algo malo sino como una revisin del mal, cuya trasfiguracin se pretende sin moralina. El atesmo nietzscheano
no es malo sino que observa el mal en el mundo, el cual hace imposible la idea de un
Dios-bien creador del mal. A partir de aqu el tesmo es visto como una creencia moral
realmente inmoral e impdica, por cuanto escamotea el mal inmanente en nombre del
bien trascendente.22
La cuestin as planteada cobra una intriga nueva cuando ponemos el ejemplo del
mal radical simbolizado por la muerte. La muerte es el mal radical en cuanto fracaso
existencial y consuncin de la vida, ejecucin de nuestra finitud y contingencia, lmite final
y extincin consecuente. Frente a semejante mal radical encarnado en la muerte, Nietzsche lo asume para trasfigurarlo inmanentemente en el infinito retorno de lo mismo as
eternizado en el tiempo como devenir cclico. Por su parte el cristianismo asume la muerte
para su trasfiguracin en el retorno eterno de la vida a su trasposicin trascendente.
As que mientras Nietzsche proclama una trascendencia inmanente, el cristianismo
proclamara una inmanencia trascendente o trascendida por la trascendencia. En ambos
casos la muerte es la cruz o revs de la vida: una cruz recubierta por las rosas, como dice
Nietzsche siguiendo a Goethe, o una cruz recubierta por la corona de espinas en el cristianismo nazareno. En cualquier caso, y como Nietzsche saba, la rosa surge de la espina
como la vida de la muerte, y la espina resurge de la rosa como la muerte de la vida.23
He aqu un leve pero lcido elemento de encuentro dialctico entre nietzscheanismo y cristianismo, dionisismo y apolinismo, vida y muerte. Quizs podramos decir que
el paganismo afirma especialmente la vida (que asume la muerte), mientras el cristianismo coafirma la muerte (que asume la vida). El propio Dioniso simboliza primero la vida
en su embriaguez, mientras que Apolo representa la vida en su plasticidad y plastificacin esttica y, por tanto, la vida plstica o plastificada (la vida detenida o contenida,
amortajada). Pero acaso lo ms interesante y a menudo olvidado es que Dioniso simboliza simultneamente la vida como eros y la muerte como thnatos, de acuerdo con el
presocrtico Herclito.24
A continuacin quisiera recoger la cuestin abierta de la vida y de la muerte, introduciendo un nuevo personaje mitolgico, el dios mediador Hermes ms arriba concitado. Nos reclamamos as de la Hermenutica actual, cuyo patrn es Hermes, el cual
reequilibra el desequilibrio introducido tanto por la filosofa apolnea como por la filosofa dionisiana separadamente. Retomamos as la primitiva intencin nietzscheana de
reenganchar a Dioniso y Apolo, replanteando la figura de Hermes como posible solucin
a la disolucin (pos)moderna. Se trata de una solucin hermenutica a favor de un dionisismo apolneo y de un apolinismo dionisiano, de una paganismo cristiano y de un cristianismo pagano (secular), de un estoicismo epicreo y de un epicuresmo estoico y, finalmente, de una vida mortal y de una muerte vital. 25
22. Por otra parte, el propio Nietzsche no se considera irreligioso o impo sino religioso, fundador
de una nueva religiosidad: una especie de religiosidad secular.
23. Respecto a la visin rosa-cruz de la vida y de la muerte, puede consultarse la obra musical de
Mozart La flauta mgica.
24. Vanse de Herclito sus Fragmentos/Fragmente, Weidman, Dubln-Zrich 1968.
25. En un fragmento de 1881 Nietzsche afirma haber tomado para su teora y prctica una parte
del estoicismo y otra del epicureismo.
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4. Hermes entre Dioniso y Apolo

Hermes es el dios del lenguaje, la comunicacin y la mediacin. La mitologa griega lo
presenta como una divinidad de origen pregriego pero arraigado en el Olimpo, de
modo que es capaz de mediar el trasfondo preolmpico y la suprastructura olmpica.
Hijo de Zeus y de la ninfa Maya, padre del Hermafrodita, Hermes no es slo el dios de
la hermenutica sino tambin de la hermtica, por cuanto media el inframundo, lo
terrestre y lo celeste. Filosficamente Hermes simboliza la piedra de toque del sentido,
en cuanto seala las encrucijadas y los lmites, indicando las rutas o direcciones del
sentido. Mensajero de los dioses apolneos, Hermes es tambin el falo de fecundidad
dionisiana, caracterizado por una astucia no de la razn (hegeliana) sino del sentido
(heideggeriano).26
Las ciudades en las que haba culto a Hermes se llamaban Hermpolis, cultos que
predisponan a cierta poltica hermenutica o ecumnica. Pues no en vano, segn Tertuliano o Lactancio, Hermes es el profeta pagano del cristianismo, as como la prefiguracin pagana del Cristo mediador entre los cielos y la tierra a travs de su encarnacin.
Tanto Hermes como Cristo son hijos del dios Padre y de una figura matriarcal-terrestre
(Maya, Mara). Pero quizs lo ms decisivo de Hermes es que pone en comunicacin
este mundo y el trasmundo, la vida y la muerte, la existencia y el Hades o los Campos
Elseos. Pero tambin en esto se asemeja al Cristo, que desciende al Sheol, Hades o seno
de Abraham y asciende a los cielos o supramundo (seno de la divinidad).
Tcnicamente Hermes es el psicopompo o conductor de las almas de este mundo al otro, de la vida al ms all a travs de la muerte, caracterizndose como una
divinidad anmica asociada al alma, la cual se sita entre el espritu puro apolneo y el
impuro cuerpo dionisiano, precisamente mediando ambos extremos. En el propio
smbolo hermesiano (el caduceo) comparece la serpiente terrestre y las alas celestes,
cosignificando a Hermes como una especie de serpiente alada o emplumada. Y sin
embargo, Nietzsche no tuvo en cuenta suficiente esta figura o figuracin de Hermes
como mediador de Dioniso y Apolo, siquiera un cierto eco pueda advertirse en el Zaratustra, como adujimos antes. No obstante, es posible rastrear cierto hermesianismo
implcito o implicado en Nietzsche, a pesar de su extremosidad final, no slo en su
primera obra sino tambin en la ltima. Pues el propio Nietzsche es un centauro,
bifronte y ambivalente que ha entrevisto modos creadores basados en la coimplicacin de los contrarios u opuestos.27
Ya hemos visto cmo el joven Nietzsche nos presenta a Dioniso y Apolo reconciliados hermesianamente o, como el propio filsofo afirma, aparendose cuasi andrognicamente en una alianza fraternal, hasta el punto de definir al Hombre como disonancia
dionisiana encarnada, humanada o humanizada en acorde apolneo (Menschwerdung
der Dissonanz). Pero incluso en el Nietzsche maduro es posible atisbar esos momentos/
mementos en los que el alemn declina su furor teutnico haciendo gala de un humor
fulgurante. En los Fragmentos pstumos concitados, su obra terminal, Nietzsche proclama una autntica sntesis de opuestos capaz de hacer emerger la fuerza global a travs
de la sujecin de los contrarios. Por eso trata desesperadamente de elevar a Dioniso al
Olimpo, as como de redimir el mal. Su propia visin de la lucha es entendida alguna vez
26. Ver sobre Hermes Varios, El retorno de Hermes, Anthropos, Barcelona 1992.
27. En un fragmento de 1877, Nietzsche habla de incorporar en m todo el positivismo y, sin
embargo, seguir siendo portador del idealismo (Colli-Montinari, 8, 386).
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como equilibramiento e impulso de libertad, de acuerdo a un hermesianismo que coloca

la interpretacin en el centro del acontecer humano del mundo.28
Colocar la interpretacin en el centro de su cosmovisin es presentar el mundo
como una inter-pretacin o mediacin de fuerzas valorativas. En efecto, tanto la razn como el lenguaje son entendidos hermenuticamente como equilibrio de fuerzas
afectivas y estados que pasan del inconsciente a la consciencia, al tiempo que el yo es
visto como mediador o intr-prete de los afectos contrarios. Por otra parte, concebir el
acontecer del mundo como interpretacin, significa no tomar nada a pecho (pesimismo), sino interpretativamente como un baile de mscaras. La visin de un devenir hermenutico o interpretante es la revisin de lo real como relacional y no como absoluto,
de donde el intento lcido de proponer una cosmovisin matizada, eliminando las oposiciones en el mdium disolutor del mar infinito. No extraa acabar oyendo al desmesurado Nietzsche que los ms fuertes sern los ms mesurados o asuntivo, los ms ligeros,
como Zaratustra.29
Aqu no es la verdad dogmtica sino el sentido laberntico el mdium en que se
mueve este hermeneutismo nietzscheano: Ariadna, dijo Dioniso, t eres el laberinto.
En el centro del laberinto est el Minotauro, que es el propio Dioniso, a veces simbolizado como Edipo, Tristn o Fausto, Csar o Napolen, pero tambin como Leonardo,
Beethoven o Wagner. En todo caso, no debemos exterminar al Minotauro, Monstruo o
Dragn, el cual encarna la pasin dionisiana (pathos), sino dominarlo en nombre de la
razn esttica o apolnea (pero no en nombre de la razn represiva). Como ya dijimos
antes, se trata de asumir el necesario reverso de las cosas a travs de una tensin de
opuestos cuya clave no es el herosmo sobrepasador, sino el herosmo soportador y
trasformador. El autntico hroe es el que saca del conflicto un tono concertante.
Segn C.P. Janz el propio Nietzsche avanza as, en proposiciones disonantes, dejando
abierto el acorde final.30
Incluso en medio de tempestades del cuerpo y vicisitudes del alma, nuestro filsofo
habla positivamente de las virtudes trasfigurantes, considerando alguna vez el mal como
una exageracin y el bien como una proteccin. El autntico artista, que es el que da en
lugar de recibir, es el creador que usa las pasiones y conflictos como medios de su creacin. Por ello valora a los valientes y abstinentes, aconsejando arrojar al mar lo que nos
pesa (y al cabo arrojarse uno mismo liberadoramente). Este Nietzsche lcido transcribe el
consejo de poner fin a la enemistad con la amistad, y no con ms enemistad. Pues a pesar
de su distanciamiento cnico respecto al amor romanticote, nuestro filsofo dir silentemente que no he profanado nunca el sagrado nombre del amor. En esta misma lnea
admite que el sufrimiento existencial slo se redime por el amor o por la muerte.31
El amor o la muerte. El amor es en el fondo nietzscheano-dionisiano amor al destino, amor del hado, amor fatal: No puedes soportar tu destino? malo: la voluntad
redime. De este modo radical el amor al hado es en el fondo amor a la muerte, amor
mortal: amor fati como amor mortis. No en sentido fascistoide sino en el sentido bifilo
de que amar la vida es amar la muerte. Novalis pudo hablar romnticamente de la
muerte como de una noche de bodas para los que aman; por su parte Isolda celebra
28. Hermes como sierpe alada simbolizara la elevacin de Dioniso por Apolo: un Dioniso alado y
un Apolo serpentino.
29. Fragmentos pstumos, pp. 123 ss. Sobre la ligereza de Zaratustra consultar As habl Zaratustra,
Cuarta parte.
30. Fragmentos pstumos, pp. 270, 329, 334-336. Ver de Janz su obra Nietzsche, Alianza, Madrid 1985.
31. Fragmentos pstumos, pp. 74, 726.
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anegarse en el todo inconscientemente. A este respecto el propio Nietzsche recita aquella sentencia de Zenn el estoico que coliga la vida y la muerte, la navegacin y el naufragio per modum unius (de modo unitario):
Naufragium feci: bene navigavi.
He navegado bien, incluyendo el naufragio.
Algo parecido parece decir Ungaretti en su encuentro con el mar-madre-muerte:

Con el mar
me hago
un atad
de frescura.32
Si la pregunta filosfica radical de Nietzsche era cmo soportar lo insoportable, ya

nos estamos acercando a la respuesta. Por una parte, lo insoportable de la vida trgica o
dionisiana lo soporta Apolo a travs del arte postrgico (cmico) de sobrevivir culturalmente. Por otra parte, lo insoportable de la sobrevivencia apolnea lo soportamos dionisianamente a travs de la embriaguez de la msica trgica. Finalmente soportamos lo insoportable de la vida dionisiana por la propia muerte trgica que rompe el hechizo de vivir.
As que soportamos lo insoportable de la vida trgica por la existencia cmica, y soportamos lo insoportable de la existencia cmica por la compasin trgica. Lo cual quiere decir
que soportamos la vida por la muerte como descanso final, y soportamos la muerte por la
vida como reclamo existencial. Quizs entendemos ahora que la expresin Dios ha muerto viene a decir que la vida muere, consignificando que la vida es mortal y la muerte vital
o divina, en cuanto introduccin en el Uno matricial (Das Ur-Eine).
Hermes entre la vida y la muerte. Quizs sera mejor no haber nacido o, si nacido,
haber muerto, como quera el Sileno. En todo caso la muerte no sera la gran catstrofe
de la separacin del alma y del cuerpo, como piensa Toms de Aquino, sino el sacramento como piensa L. Boros (sacramentum mortis). En donde la muerte es el fin como
finalizacin, cumplimiento o plenitud de vida, como afirma K. Rahner, por cuanto el
alma se abre en la muerte al todo del mundo pancsmicamente. Ya lo barrunt el propio
Nietzsche cuando en el verano de 1888, poco antes de su desequilibrio mental y orgnico, inscribi esta sentencia lapidaria:
Certeza tenemos de nuestra muerte:
por qu no tendramos que estar serenos?33
5. Filosofa hermesiana
Nietzsche realiza una autntica crtica de la verdad (trascendente) en nombre de lo que
podemos llamar el sentido o valor de la vida. Pero al redefinir posteriormente el valor
vital o existencial como voluntad de poder, el propio Nietzsche recae en el dogmatismo
32. Nietzsche, Fragmentos pstumos, p. 721. De Novalis vanse sus Himnos a la noche. De Ungaretti
ver Antologa, Compaa Fabril, Buenos Aires 1965. Como cuenta Digenes Laercio, el tal Zenn se
estableci bien en Atenas tras haber naufragado.
33. Fragmentos pstumos, pp. 716 ss. De K. Rahner vase su obra Teologa de la muerte.
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de un sentido-verdad o verdadero, formulado como eterno retorno de lo mismo de un

modo fijo o fijado. En donde la afeccin del sentido queda congelado o reificado en el
frgido determinismo de un acontecer impersonal.34
Sin embargo el inters de Nietzsche radica en haber replanteado la filosofa tradicional con su escolasticismo a partir del sentido de la vida y de la existencia. Al resituar
este sentido existencial entre Dioniso y Apolo, la vida y la muerte, el filsofo alemn ha
experienciado la tragicidad de la vida y ha recreado toda una axiologa y simbologa
para tratar de entender la conexin entre la vida y la muerte, precisamente para responder a la pregunta por la soportabilidad de lo insoportable.
Y bien, cmo soportar lo insoportable? En primer lugar, como hemos apuntado,
supurando lo insoportable y no superndolo (esto ltimo es imposible), supuracin que
consiste en soportar hermesianamente a Dioniso por Apolo y a Apolo por Dioniso, a
Dios por el diablo y al diablo por Dios, a lo trgico por lo cmico y a lo cmico por lo
trgico, a la vida por la muerte y a la muerte por la vida, al mal por el bien y al bien por
el mal, a la noche por el da y al da por la noche, al amor por el humor y al humor por el
amor, al cristianismo por el paganismo y al paganismo por el cristianismo, a la derecha
por la izquierda y a la izquierda por la derecha, al cielo por la tierra y a la tierra por el
cielo, a lo masculino por lo femenino y a lo femenino por lo masculino. Pero esto es
predicar/practicar un hermesianismo o, si se prefiere, un dionisismo apolneo y un apolinismo dionisiano.35
Nietzsche capt perfectamente bien esta necesaria teora y prctica de la coimplicacin de los contrarios, pero al final su vida y su filosofa se desequilibran dionisianamente.
A pesar de ello logr mantener un equilibrio dionisiano ureo hasta que no pudo ms,
entonces lo insoportable de la razn fue soportado perdiendo la razn, pero no el sentido,
pasando de la consciencia diurna a la inconsciencia nocturna. De este modo la enfermedad nos salva de una salud explosiva y viceversa, de modo que la vida nos salva de la
muerte y la muerte nos salva de la vida en una cosmovisin dualctica generalizada.
Desde la posicin pagana grecorromana Nietzsche nos ha hecho ver el extremismo
del judeocristianismo y su moralismo, aunque ahora se tratara tambin de ver el extremismo del paganismo desde la perspectiva cristiana. Cuando nuestro autor se reclama
de gran Renacimiento italiano no debera olvidar que nos las habemos con una poca
cultural en la que se conjugan el paganismo y el cristianismo, Scrates y Jess, como ha
mostrado convincentemente Agns Heller. Precisamente el denostado por Nietzsche democratismo moderno sigue siendo una interesante sntesis de la libertad pagana y del
igualitarismo cristiano en fraternidad intercultural. Todava en un lder como el presidente Obama puede apreciarse bien ese entrecruzamiento benvolo de contrastes.36
Entender la contradiccin como Nietzsche quiere significara aprehender tanto la
vida dionisiana como la sobrevida apolnea, ya que Apolo no se queda en el mero vivir
inmediato, sino que quiere algo ms que la mera vida, para adoptar la expresin de
G. Simmel. El propio lenguaje humano es la fusin de la msica o sonido dionisiano y
34. Curiosamente hay un acercamiento a Nietzsche en la actual concepcin fsica del universo como
multiverso, al concebir universos o mundos infinitos, pero que se finitizan en acontecimientos limitados, por lo que dichos acontecimientos finitos acaban repitindose en universos o mundos infinitos.
Subyace a esta visin fsica la idea de que los universos o mundos son cerrados y se recrean espontneamente de modo infinito (mejor sera decir, de modo indefinido, dado que se trata de una hiptesis).
35. Sobre el hermesianismo como hermenutica de la coimplicacin, ver mi obra Cuestiones fronterizas, Anthropos, Barcelona 1995.
36. Sobre el gran Renacimiento vase el libro de Agns Sller al respecto (Pennsula).
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del gesto apolneo imaginal o conceptual. La coimplicacin de los contrarios consiste en

amar en el norte el sur y en el sur el norte, como dice bellamente nuestro filsofo en
Ms all del bien y del mal. Por eso asocia el humor al amor del hado, ya que se requiere
del mejor humor del mundo para soportar semejante mundo del eterno retorno.37
Quizs es que debemos interpretar a Nietzsche no conceptualmente sino musicalmente, interpretativamente. Mientras que la msica es un simbolismo preconceptual
(pero conceptivo), el concepto es ya un smbolo amusical (un mero signo semitico y no
hermenutico). As que el concepto racional es unvoco, mientras que el concepto simblico es inteligencia afectiva y logos polytropos, por cuanto incluye la msica: el
primero se basa en la dicotoma general del aut-aut (o esto o lo otro), el segundo se basa
en policroma dualctica del sive-sive (ora esto ora lo otro). Pues la vida no es trgica o
cmica sino tragicmica, por eso hay que asumir tambin a Eurpides, frente al criterio
de Nietzsche, por cuanto aade al pesimismo trgico de Esquilo y Sfocles la comedia
optimista. Y por lo mismo hay que recuperar a Scrates y su socratismo racionalizador,
como cuando en 1877 nuestro autor considera necesario incorporar en m todo el positivismo y, sin embargo, seguir siendo an portador del idealismo. Y es que, en efecto,
hay un Nietzsche mediador que en 1874 intenta reconciliar a Brahms y Wagner.38
Respecto al cristianismo, la crtica nietzscheana resulta certera aunque exagerada y
despiadada. A pesar de que salva parcialmente a Jess, el cristianismo queda condenado
como una moralizacin monstruosa e innatural de la vida ascticamente envenenada o
culpabilizada, slo redimible en el ms all de una hipottica trasvida enajenante. A
pesar de todo, tanto en el dionisismo nietzscheano como en el cristianismo nazareno
este mundo comparece como la obra de un dios sufriente, y en ambos casos el dolor y la
cruz se ocultan bajo el reverso de la vida, como adujimos ms arriba. Tambin en ambas
latitudes el sufrimiento santifica la vida, aunque el Nietzsche final ya no querr saber
tanto de esta concepcin romntica juvenil. Pero incluso el ltimo Nietzsche proyecta
un dios trasfigurador de la vida, colocando la redencin de la vida en el amor a la muerte, como ya dijimos, lo cual significa asumir el sufrimiento del amor y el sufrimiento de
la muerte como redentores de la existencia.39
A pesar de su final antiromanticismo, Nietzsche se aproxima a V. Hugo en su visin
de la melancola como la felicidad de estar triste. Toda la filosofa nietzscheana trata de
dar un nuevo crdito a lo desacreditado por la filosofa decadente, pero sabiendo distinguir perfectamente entre la felicidad externa del vicioso y la felicidad interna del vigoroso, entre la satisfaccin exterior del libertino y la satisfaccin interior del un artista
como Rafael, entre el normal o normalizado (mediocre) y el raro o creador, entre la
alegra necia y la alegra que trasfigura el dolor. Incluso tras haber proclamado la divi37. Nietzsche, Fragmentos pstumos, primavera 1885, as como Ms all del bien y del mal. De
G. Simmel pueden consultarse sus Estudios sociolgicos.
38. Sobre la mediacin que ofrece la razn simblica entre intelecto y emocin, ver mi obra La
razn afectiva, San Esteban, Salamanca 2000. Sobre el simbolismo musical, ver D. Pic, en Nietzsche
bifronte, obra citada. Por cierto, el simbolismo lacaniano es paterno (semitico, amusical), mientras
que el simbolismo junguiano es materno (pulsional, musical): puede consultarse mi obra C.G. Jung,
Universidad Deusto, Bilbao 1982. En la ptica de Nietzsche, el simbolismo es la objetivacin apolnea
de lo dionisiaco, de modo que el sentido simblico o imaginal sera la trasfiguracin del caos, el logos
del mito, la configuracin de la pulsin.
39. El Nietzsche juvenil llega a presentar al santo cristiano martirizado como ejemplo de la voluptuosidad en el sufrimiento (uno pensara en la iconografa de san Sebastin). Sera interesante una
comparacin al respecto con el De profundis de O. Wilde, en el que el literato dice de Cristo que
comprenda el pecado y el dolor como algo bello y santo, como etapas de la perfeccin.
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nizacin del mundo, Nietzsche sabe que el mundo no es divino, ni moral ni humano. Por
eso reconoce cnicamente llevar una vida de perros, asolado por una soledad que asume
y exorciza a un tiempo en su roca solitaria junto al mar en Gnova, desde la que vuelve a
distinguir entre el Jess sublime o sublimador y el cristianismo desublimado y castrador propio de la Iglesia.40
Su propio antifeminismo queda matizado cuando le omos decir que la sabidura es
una mujer, eso s, que ama a un varn fuerte y no dbil. Pero la cantidad y lo cuantitativo
la fuerza queda referida a la cualidad y lo cualitativo la virt o virtualidad renacentista, de modo que acaso lo fuerte encuentra su correspondencia en lo dbil, y por
tanto la fortaleza sera la ocasin de mostrar la capacidad de asumir la debilidad propia
y ajena. Entre las debilidades nietzscheanas est precisamente su falta de una fuerte
felicidad, como confiesa al final de su vida, lo que le obliga a soportar el sinsentido pero
sin culpabilizar ni culpabilizarse, que sera la gran gangrena cristiana. En su trasvaloracin de los valores arribar a una afirmacin mediterrnea del devenir convertido en ser
eterno o eternizado. En ello hay una curiosa equivalencia con Heidegger, pues si en
Nietzsche el acontecer es el ser, en Heidegger correspectivamente el ser es el acontecer.41
5. La vida y la muerte
Una cierta disarmona, es decir, una cierta mezcla de
consonancia y conflicto parece ser la verdadera forma
de la vida.
Nietzsche sobre Dhring
El fino olfato nietzscheano conduce a nuestro autor a una regeneracin de la sensualidad decadente o innatural tpicamente socrtico-sacrtica (cristiana) en nombre de una
sensualidad natural poscristiana. La sensualidad cristiana es una sensualidad enfermiza porque es una ertica del ideal, que busca la salvacin en lugar de la sanidad o sanacin. La salvacin es moral y fantasmagrica, la sanacin es biolgica y fisiolgica. En
realidad Cristo fue un anarquista santo malentendido por su Iglesia, puesto que siempre pens vivencial y simblicamente y no literal o dogmticamente. Segn Nietzsche,
Jess plantea una redencin del pecado y del pecador, al tiempo que proyecta una fe viva
que es su propia recompensa, de la que obtiene una dicha genuinamente religiosa, mientras que en el cristianismo posterior es la desdicha lo que lleva al cristiano a la fe (una
desdicha que desdice esa fe).
Pero Nietzsche se acoge frente a toda trascendencia a lo que G. Colli ha llamado su
intransigente inmanentismo, al identificarse con un Dioniso hurfano de Apolo. La
40. Nietzsche critica la sexualidad extraviada de los fundadores del cristianismo (de Jess a Francisco de Ass), la cual tiene que satisfacerse con fantasmas. Para la crtica de la Iglesia (catlica) al
respecto, vase la autocrtica del telogo y psicoanalista E. Drewermann, Kleriker/Clrigos, Trotta,
Madrid 1997.
41. El joven Nietzsche apoya a una especie de hroe antiheroico capaz de ser victorioso en la
derrota. Y en un fragmento de 1875 nuestro autor se plantea la hiptesis dorada de la existencia de lo
superior por mor de lo inferior, la gran virtud en funcin de la fragilidad, criticando que lo fuerte se
imponga a menudo de modo negativo. Por su parte, el dios cristiano encuentra la fuerza en su debilidad o encarnacin (la debilidad del amor). Respecto a Heidegger ver mi obra Heidegger y el ser-sentido,
Universidad Deusto, Bilbao 2009.
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flauta dionisiana ya no se acuerda de acordarse con el acorde musical de la ctara apolnea. Ahora la estridencia de la msica dionisiana disuelve la consonancia de la lira apolnea. Pero necesitamos tanto la flauta como la ctara, tanto el arco en tensin dinmica
como la lira en distensin apaciguadora, tanto la profundidad del dolor como la superficie del placer, tanto la vida como la muerte, la alegra como la tristeza.42
(Si no viviera triste morira)
Defiende su derecho a la tristeza.
Si no viviera triste morira.
A fuerza de tristeza queda ileso
de su amarga acritud.
La tristeza
lo que de Dios nos queda todava.
(Maana ser el mar)
Maana llegar nuestro descanso;
no ceses de latir, corazn mo;
maana ser el mar, ser el remanso
en que mi afn se tienda como un ro.
Maana ser el pan de nuestra hambre,
maana a nuestra luz huir el ocaso.43
Nietzsche, reflejando a Dhring, ha escrito sobre la vida y la muerte: Se debera

considerar la muerte como una cierta reconciliacin de todos los males de la existencia
individual, no dominables de otra manera. La muerte no puede faltar en el conjunto de
la vida: de lo contrario, sta sera un quehacer insulso y aburrido. La muerte no es la
enemiga de la vida por antonomasia, sino el medio a travs del cual se hace manifiesto el
significado de la vida. La muerte es la medida de la vida.44
En pro y en contra de Dhring, el propio Nietzsche escribi que la forma ms
universal del destino trgico es la derrota victoriosa o llegar a ser victorioso en la derrota. Pues lo que es derrotado es el individuo, y a pesar de ello nosotros sentimos su
aniquilacin como una victoria. Para el hroe trgico es necesario perecer en aquello
que l tiene que vencer, pues perecer aparece tan digno y venerable como nacer. Pero el
individuo que descubre por doquier su insuficiencia, cmo podra soportarlo si no
reconociese a la vez algo sublime y pleno de sentido en sus luchas, en sus afanes y
ocasos?. Como el Tristn de Wagner, Nietzsche siente amor por aquello a travs de lo
cual uno es redimido, juzgado y aniquilado.45
A partir de aqu cabra definir la muerte como la trascendencia de la vida inmanente, as como la salvacin del perecimiento individual en el Uno matricial. La originalidad de Nietzsche se caracteriza por su necesidad de asumir el sufrimiento y otorgarle nobleza frente a su miserabilizacin y deshumanizacin: hasta tratar de trasfigu42. El Nietzsche maduro afirma que el placer es ms profundo que el dolor, pero el dolor sera ms
real o radical, como afirmaba de joven en consonancia con su maestro Schopenhauer: vase la magna
obra de este El mundo como voluntad y representacin.
43. Jess Tom (Puerto Rico), extractos de dos poemas (pueden verse ntegramente en internet).
44. Vase la transcripcin y comentarios a la obra de E. Dhring El valor de la vida en Fragmentos
pstumos (1875-82), pp. 131 ss.
45. Fragmentos pstumos 1869-1874, p. 180, as como 1875-1882, pp. 178 y 197. En un fragmento
de 1870 Nietzsche afirma que el verdadero signo de salud es la muerte bella: la eutanasia.
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rarlo (trans)humanamente. Por eso puede afirmar la dicha de la desgracia del saber, lo
cual es afirmar la dicha de la desdicha del conocimiento: el cual es siempre conocimiento trgico. Comentando a Wagner, nuestro autor vuelve a simbolizar el autntico
conocimiento en el conacimiento de la muerte (la muerte es mucho ms perdurable
que la vida):
Aqu es preciso aducir el prodigioso significado de la muerte. La muerte es el tribunal, pero libremente elegido, vivamente deseado, lleno de estremecedor atractivo, como
si fuera algo ms que una puerta hacia la nada. La muerte es el sello de toda gran pasin
y de todo herosmo, sin ella la existencia no es nada de valor. Estar maduro para la
muerte es lo mximo que se puede lograr, pero tambin lo ms difcil y lo que se conquista a travs de heroicas luchas y sacrificios. Toda muerte de este tipo es un evangelio
del amor; y la msica toda es una especie de metafsica del amor; un aspirar y querer
que a ojos de la mirada vulgar aparece como el mbito de la noluntad, como un baarse en el mar del olvido, un conmovedor juego de sombras de la pasin pretrita. El
individuo no puede vivir de una manera ms bella que cuando madura y se inmola en
esta lucha a muerte.46
En un aforismo de 1874, Nietzsche llega a afirmar que el sufrimiento es el sentido
de la existencia. Ahora bien, afirmar que el sufrimiento es el sentido de la existencia
(como trasfondo destinal) no equivale a decir que el sentido de la existencia sea el sufrimiento (como horizonte tendencial): en el primer caso el sufrimiento funge como bajo
obstinado del existir, en el segundo como opcin masoquista. Lo que el aforismo nietzscheano viene a decir es que slo a partir de la procreacin y el sufrimiento vital es
posible la creacin y el gozo existencial, lo mismo que a raz del padecimiento de la vida
se hace posible la alegra como un contrapunto armnico a la disarmona de fondo. Es a
partir de la tierra y el barro como construimos casas o catedrales, es a raz del deseo
carencial como podemos realizarnos.47
Nuestra consciencia procede desde la inconsciencia, lo mismo que el ser procede
desde el no-ser. Nuestra existencia trata de encarnar la disonancia de la vida humanamente, como un acorde de la discordia. Pues el amor slo surge del dolor, como la gracia
desde la desgracia y la redencin desde el pecado. As que es a partir del pesimismo
como podemos ser optimistas realistas, lo mismo que solamente asumiendo el sinsentido podemos proyectar el sentido humano aunque no sobrehumano, pues el Sobrehombre (bermensch), ahora frente al propio Nietzsche, es una desmesura.48
Si segn el filsofo germano el placer quiere profunda eternidad, el mismo placer
debe soportar esa eternidad pacientemente. Pues si el placer quiere ser eterno slo lo
puede conseguir eternizando el correlato del sufrimiento vital a modo de basamento
telrico del Olimpo. Por ello el sufrimiento es el sentido ontolgico-dionisiano del mundo, aunque el sentido existencial lo pongamos en el placer apolneo o antropolgico. Ya
que, como adujo nuestro autor, no hay verdad superficial bella sin una profundidad
horrible. Se tratara de tocar ese fondo para, asumiendo su discordancia, contentarse
concordantemente:
46. Fragmentos pstumos 1875-1882, pp. 177-178, as como p. 702.
47. Para el aforismo, Fragmentos pstumos 1869-1874, Tecnos, Madrid 2007.
48. Podramos hablar con cierto humor de una actitud optimixta de pesimismo. Para el
Sobrehombre ver F. Nietzsche, As habl Zaratustra, Alianza, Madrid 1980. Gianni Vattimo ha tratado
de salvar al Sobrehombre nietzscheano traducindolo benvolamente como Ultrahombre (el hombre ulterior, y no el superhombre); vase su obra Introduccin a Nietzsche.
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Cun agusanada y hecha jirones est la vida humana, hasta qu punto se halla enteramente construida sobre el fraude y el disimulo, cmo todo lo solemne, cmo las ilusiones, todo
placer de vivir se debe al error y hasta qu punto el origen de un mundo semejante no
hay que buscarlo en un Ser moral, sino acaso en un Creador-artista. Mas los dioses son
malos y sabios: merecen su ocaso, el hombre es bueno y estpido tiene un porvenir ms
bello y nicamente lo alcanza cuando aquellos han entrado en su crepsculo final.49
Frente a la disonancia del sinsentido, el sentido sera la disonancia encarnada o

humanada, el ruido armonizado o simbolizado. Un tal sentido simblico es la mediacin o interseccin de lo visual o espacial y de lo auditivo o temporal: por lo primero
expresa la direccin imaginal, por lo segundo la tonalidad musical. El sentido abre un
espacio meldicamente, proyectando un horizonte desde una cadencia. As que el sentido es la interpretacin del mundo desde el pathos, la pasin o la afeccin, es decir,
patolgicamente: artsticamente. Pero se trata de un pathos enfriado con la edad,
cuyo proyecto es un ideal noble abanderado por el ngel fro, el cual representa el
idealismo pulsional y realista de un Nietzsche macerado y madurado a finales de 1880:
Mi ideal es: una independencia que no hiera la vista, un orgullo atenuado y escondido, un
orgullo que se salda con los dems no compitiendo por su honor ni su placer y aguantando
la burla. Eso ennoblecer mis hbitos: nunca vulgar, siempre afable, sin ansiedad, pero
avanzando tranquilo, levantando el vuelo; sencillo, hasta parco conmigo mismo, ms suave con los dems. Un sueo ligero, un paseo tranquilo a mis anchas, nada de alcohol, nada
de prncipes ni otras celebridades, nada de mujeres y peridicos, nada de honores, ningn
trato social salvo el de los espritus superiores y de vez en cuando el pueblo bajo esto es
imprescindible, como tener a la vista una vegetacin tupida y sana, las comidas ms
preparadas, si es posible preparadas por m mismo. Ideales del estilo son las esperanzas que las pulsiones nos permiten anticipar, nada ms. Tan cierto como tenemos pulsiones es tambin que estas difunden por nuestra fantasa una suerte de esquema de uno
mismo, cmo debiramos ser para satisfacer adecuadamente las pulsiones esto es idealizar. Habra que ensearles a los trabajadores a disfrutar de la vida, a gastar poco, a estar
a gusto, a cargarse lo menos posible (con mujer e hijos), a no beber, en fin, a ser filosficos
y a trabajar tan slo mientras entretenga, a burlarse de todo, a ser cnicos y epicreos.50
7. Sentido y sinsentido
Donde existe una gran fuerza, es necesario utilizar una
balanza con contrapesos.
F. NIETZSCHE
En este texto nos ha interesado confrontar al joven Nietzsche romntico y pesimista con
el maduro Nietzsche posromntico e ilustrado que acaba afirmando optimistamente la
voluntad de poder. Hemos tratado de reinterpretar esta contraposicin como una
composicin cuasi musical, en la que finalmente se destila una especie de discordancia
concordante regida por el comps empedoclesiano del amor y el disamor complementarios. Por ello nuestro filsofo puede describir a la filosofa como una alianza de fuerzas
49. Al respecto F. Nietzsche, Fragmentos pstumos 1975-1982, p. 413, as como Fragmentos pstumos 1869-1874, p. 280.
50. Al respecto, Fragmentos pstumos 1875-1882, pp. 693-694, as como Fragmentos pstumos
1869-1874, p. 254.
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que unen (a modo de mdico de la cultura), as como a la cultura como el acuerdo de

muchas fuerzas originariamente hostiles que pueden repentizar hoy una meloda.51
En realidad interpretamos a Nietzsche no de un modo meramente histrico o historicista, sino de manera vital o transhistrica, lo cual quiere decir axiolgica o simblicamente. Esto significa buscar el valor o valoracin de la vida, as como el sentido o
sinsentido de nuestra existencia. Aqu radica precisamente el alto inters de la filosofa
nietzscheana, en su captacin valiente y veraz, profunda y afectiva del valor del ser. A
este respecto el filsofo germano se pregunta si, como dijo Hume irnicamente, este
mundo imperfecto ha sido objeto de creacin de un sujeto divino demasiado joven o
inexperto, o por el contrario demasiado viejo y decadente. Pues como dice el mismo
Hume y transcribe Nietzsche, este mundo no es precisamente un mundo feliz:
Si un extranjero fuese inmediatamente arrojado sobre nuestro globo terrqueo, le mostrara, para que se hiciese una idea de nuestros sufrimientos, un hospital lleno de enfermedades, o una prisin atestada de malhechores, o un campo de batalla sembrado de
cadveres, o una flota a punto de naufragar, o una nacin que agoniza bajo una tirana,
o por causa de la hambruna o la peste. Para mostrar el lado alegre de la vida y para darle
una idea de sus placeres a dnde tendra que llevarle? A un baile, a la pera, a una
corte? Pensara, con razn, que lo que yo quera era mostrarle nicamente otra clase de
penas y preocupaciones.52
Pero es el propio Nietzsche quien, pasando de una consideracin transhistrica a

otra histrica, divisa nuestra sufrida contingencia en este mundo de un modo melodramtico:
Sentir histricamente quiere decir saber que uno ha nacido, en todo caso, para sufrir y que
todo nuestro trabajo slo servir en el mejor de los casos para olvidar el sufrimiento. Los
semidioses vivieron siempre en el pasado, y la generacin actual siempre ha sido la generacin bastarda. Slo las generaciones venideras podrn valorar en qu fuimos tambin
nosotros semidioses. Con esto no se quiere decir que exista una decadencia continua: pero
cada poca es siempre al mismo tiempo algo que se muere y suspira bajo la cada otoal de
las hojas. Slo se considera la vida individual humana: lo que pierde el adolescente, cuando sale de la infancia, es tan insustituible [...] como lo que pierde cuando se convierte en
hombre, para perder finalmente, una vez ms, cuando llega a viejo, el ltimo bien, de tal
manera que ahora conoce la vida y est preparado para perderla. Pero hay que soportar la
prdida. El recuerdo acumula siempre ms prdidas y al final, cuando sabemos que hemos perdido todo, la consoladora muerte nos quita este saber, nuestro ltimo predio. Mas
si la tarea fuese en general decir en voz alta el pasado, quin podra soportarlo? Para
poder vivir, hay que tener mucha fuerza para olvidar.53
Este Nietzsche, que alguna vez fantasea con poder ser espaol mejor que alemn, es
el discpulo de Schopenhauer, el cual buscaba la infelicidad aunque sin acabar de encontrarla, lo mismo que los antiguos buscaban la felicidad aunque sin encontrarla tampoco.
Sin embargo, a diferencia de su maestro, Nietzsche s que encuentra la felicidad precisamente porque no la busca, sino que le ha salido al encuentro paradjicamente con el
destino de su crnica enfermedad. Es un encuentro de la felicidad en la infelicidad,
51. Fragmentos pstumos 1869-1874, pp. 511 y 524.
52. D. Hume, Dilogos sobre la religin natural, seccin 10; al respecto F. Nietzsche, Fragmentos
pstumos, o.c., pp. 483-484.
53. Fragmentos pstumos, o.c., pp. 505 y 507.
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porque nuestro filsofo es capaz de descifrar y asimilar lo que nos dice la infelicidad, el
sufrimiento y el padecimiento:
Cada instante de la vida quiere decirnos algo, pero nosotros no queremos escuchar; tenemos
miedo, cuando estamos solos y silenciosos, que se nos susurre algo al odo y as odiamos
el silencio y ensordecemos con la vida social. El hombre evita con todas sus fuerzas el sufrimiento, pero todava ms el sentido del sufrimiento padecido, ponindose siempre nuevas
metas busca olvidar lo que queda detrs. Si la pobreza y el sufrimiento le hacen rebelarse
contra el destino, que le arroja precisamente contra esa abrupta costa de la existencia, evita
as aquella mirada profunda que desde el ncleo de su sufrimiento le mira preguntando:
como si le quisiese decir: no se te ha hecho ms fcil comprender la existencia? Bienaventurados los pobres! Y si los aparentemente ms afortunados son consumidos realmente por
la intranquilidad y la por la huida de s mismos, a fin de no ver en absoluto la mala condicin
natural de las cosas, por ejemplo del Estado o del trabajo o de la propiedad a quin
podran ellos provocar envidia! Quienes glorifican el carcter finalista de la seleccin (como
Spencer) creen saber cules son las circunstancias que favorecen el desarrollo y no incluyen
entre ellas el mal! Mas qu habra sido del hombre sin miedo, sin envidia o codicia! Ya no
existira; y si uno piensa en los hombres ms ricos, ms nobles y ms fecundos, sin mal se
est pensando una contradiccin. Que se actuara por todas partes con benevolencia, incluido uno mismo eso sera un sufrimiento terrible para el genio, puesto que toda su fecundidad se nutre egostamente de los dems, y pretende dominarlos, explotarlos, etc.54
El autntico filsofo nietzscheano es el crtico corrosivo de toda falsa infelicidad o

felicidad, sea bajo la forma del tinglado o de la melopea, lo que nuestro autor denomina
con las tres M: lo momentneo, la moda y el modo filisteo (periodstico) de nuestra
pseudocultura contempornea. Frente a la felicidad beata o beatfica, pero tambin frente
a la infelicidad abrupta y sin salida, Nietzsche busca otra escena o escenario, en cuyo
frontispicio puede leerse la antigua sentencia espaola: defindame Dios de m (pero
un dios dionisiano). Porque tanto la felicidad como la infelicidad son simples expedientes de los que debemos librarnos o ser librados para poder/saber vivir, por cuanto son
extremos de una realidad abigarrada: la infelicidad en la felicidad, pero tambin la felicidad en la infelicidad (dicho sea simblicamente).
Desde esta perspectiva, se podra decir nietzscheanamente que es feliz quien es o al
menos ha sido infeliz, lo mismo que es infeliz quien es o al menos ha sido feliz, puesto
que se necesita un trmino de comparacin correlativo. La correspectividad de la felicidad respecto a la infelicidad y viceversa, nos recuerda la misma correlatividad de la
independencia respecto a la dependencia y viceversa, de modo que el independiente es
aquel que tiene un alma paradjicamente dependiente, es decir, sensible. La dialctica
nietzscheana es una dialctica de la contradiccin como condiccin, hasta convertirse
en una dilctica amorosa de esos contrarios, as cuando nuestro autor afronta abiertamente el logro y la decepcin, bendiciendo la negatividad que enriquece el mundo y
absorbiendo la dulzura amarga de la vida, pero tambin la amargura de la vida que
revierte en dulce al poder expresarla. Claro que aqu nos topamos con el lmite demnico, tras el cual subyace ya el sadomasoquismo nietzscheano, el cual consiste en la celebracin positiva de lo negativo de forma inmediata (sin mediaciones o remediaciones):
La alegra ante la desgracia ajena o ante la felicidad ajena nos benefician, son fuente de un
desarrollo ms fuerte. Incluso es posible disfrutar de la alegra de nuestros enemigos ante
54. Fragmentos pstumos, o.c., p. 563; Fragmentos pstumos 1875-1882, p. 768.
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nuestra desgracia. Se fantasea con un falso concepto de concordia y paz, considerado el

ms provechoso de los estados. En realidad, a todas las cosas les es inherente un fuerte
antagonismo, al matrimonio, la amistad, el Estado, la confederacin de Estados, la corporacin de asociaciones cientficas, la religin, a fin de que crezca algo adecuado. La oposicin es la forma de la fuerza en la paz como en la guerra, por eso tiene que haber
fuerzas diferentes, y no iguales, pues estas se mantendran en equilibrio. Cuando un pueblo se vuelve orgulloso y busca enemigos, su fuerza y sus bienes crecen.
Por otra parte, qu importa mi felicidad, los sabios entre los hombres deben regocijarse con su locura, pues yo amo a los que no saben vivir de otro modo que hundindose en su
ocaso. Siniestra es la existencia humana y carente an de sentido. A fondo yo no amo ms
que a la vida y, en verdad, sobre todo cunto la odio! La felicidad es una mujer, pero yo
no corro detrs de las mujeres: por eso la felicidad corre detrs de m.55
Conclusin final: Zaratustra

Con las ltimas citas del Zaratustra nietzscheano nos confrontamos a la legendaria figura simblica del profeta persa/iran Zoroastro, del siglo VI antes de Cristo, cuya doctrina
aria se describe en el Zend-Avesta como la lucha dramtica entre el bien y el mal, Ormuz
y Ariman, lo divino y lo demonaco. De esta guisa Nietzsche replantea decisivamente la
cuestin capital del bien y del mal, la cuestin de la tradicin gnstica sobreseda por el
moralismo moderno en el que el bien comparece beatificado por encima del mal. Es
verdad que incluso en el Avesta el bien acabar venciendo al mal, aunque esa victoria se
dar en otro mundo, pero Nietzsche ha recogido del gnosticismo la importancia radical
concedida al mal, aunque buscando no su vencimiento por el bien sino la sublimacin
del mal en bien, de modo que las nuevas virtudes poscristiasnas no surjan contra las
pasiones sino de las pasiones, al mismo tiempo que lo divino y lo anglico surja de lo
demonaco por un proceso de destilacin y no de represin.
En realidad no hay una oposicin absoluta entre el arriba celeste y el abajo inframundano, ya que a mayor elevacin hacia la luz (smbolo del bien) mayor profundizacin hacia la oscuridad (smbolo del mal). As que el bien y el mal no son esencias
inmutables sino smbolos temporales que se trata de trasvalorar, ya que el bien ha sido
concebido buenamente y el mal malamente. Zaratustra comparece como el nuevo Hermes que cambia los mojones o lmites de la moral tradicional. En efecto, lo bueno moralmente es lo malo vitalmente, y viceversa, de modo que la moral tradicional desmoraliza en lugar de dar moral, en el sentido de vigor, fuerza y poder. El intento de Zaratustra
radica en quitar al mal su maldad tradicional, asimilando su energa y transustanciando
su pulsin, elevando lo bajo y rebajando lo alto, asumiendo el azar y el destino, el tiempo
y la temporalidad, de modo que se coafirmen lo alto y lo profundo, el arriba y el abajo, la
cumbre y el abismo.56
Zaratustra acaba predicando al Sobrehombre, el cual es como un demonio trasmutador, arquetipo del Nietzsche tragado por la ballena de la soledad en la que encuentra
como Jons su patria salvadora de los hombres. Desde ella nuestro autor redime la
inocencia y el gozo, el dominio y el egosmo, el mundo del pas de los hijos (nios) frente
al pas de los padres y de las madres. Zaratustra es a la vez el abogado de la vida y el
55. Fragmentos pstumos, 1875-1882, pp. 718 y 825, as como As habl Zaratustra, o.c., discursos.
56. Ver al respecto el Zaratustra nietzscheano, reconocible como un demon (daimon, demnico
transvalorador de los valores). Curiosamente tambin M. Heidegger define al Ser-sentido de la existencia como sublime y abismtico, vase mi Heidegger, obra concitada.
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abogado del sufrimiento, porque es el abogado del crculo o anillo del existir, cuya ley es
el eterno retorno de lo mismo. En esta circularidad anida la eternidad del dios desconocido, una divinidad demnica que consigna a la vez el dolor y la felicidad de modo
unitario, pues Nietzsche ama la ambivalencia (aunque no la ambigedad). La conclusin de su nueva moral inmoral es consecuente: nada es verdadero, todo est permitido, lo cual encarnara una inmoralidad moral, ya que aunque Nietzsche-Zaratustra
ama a los belfos lascivos (la sensualidad), en el fondo se trata de voluntad de amor
(Wille zur Liebe) y por ello de amor al amor, el cual es a la vez moral e inmoral, altruista
y egosta, donacin y recepcin, sufriente y gozoso.57 El definitivo discurso de Nietzsche
que sirve de alternativa moral se enuncia como un amor necesario (amor fati): el amor
a lo que es necesario. Pero lo necesario es tanto el dolor como la alegra:
La capacidad para el dolor es un conservante extraordinario, una especie de seguro de
vida: sta es lo que el dolor ha conservado: es tan til como el placer para no decir
demasiado. Me pongo a vivir para hacer que del dolor surja una vida que sea todo lo rica
posible seguridad, prudencia, paciencia, sabidura, variacin, todos los matices delicados del claro y el oscuro, de lo amargo y lo dulce todo se lo debemos al dolor. Slo
con esta condicin, estar siempre abierto al dolor, venga de donde venga y hasta lo ms
profundo, sabr estar abierto el hombre a las especies ms delicadas y sublimes de la
felicidad. Qu me sucedi ayer en este lugar? Nunca haba estado tan feliz, y la marea
de la existencia me trajo con las ms altas olas de la dicha su ms delicioso manjar, la
melancola prpura.58
La melancola nietzscheana es la melancola prpura: la melancola de humano

color encarnado: la melancola encarnada.
Excurso sobre G. Vattimo

Aparece en espaol el Homenaje internacional al filsofo nietzscheano-heideggeriano
Gianni Vattimo, articulado e introducido por su discpulo Santiago Zabala, en el que
toman parte figuras reconocidas como U. Eco, Ch. Taylor, R. Rorty, M. Frank, R. Schrmann, W. Welsch, J.L. Nancy, R. Bubner, J. Grondin, G. Marramao, Flores dArcais,
F. Savater y otros reconocibles. El traductor espaol Javier Martnez Contreras vierte el
original Weakening Philosophy como Debilitando la filosofa, ya que es propio del
pensamiento dbil vattimiano disolver el dogmatismo del pensamiento tradicional
absolutista, esencialista o sustancialista, desmoronando el fundamentalismo de la metafsica clsica y su idea fundamental del Ser precisamente como fundamento inconcuso
de la realidad (as maniatada, amordazada o reificada).59
En consecuencia, cabe entender la filosofa vattimiana como debilitante o debilitadora, como una asuncin de la Gaya ciencia nietzscheana, as pues como el Gay saber
57. Ver de nuevo el Zaratustra, captulo Del inmaculado conocimiento y El mago; tambin mi
visin juvenil de Nietzsche en mi obra La nueva filosofa hermenutica, Anthropos, Barcelona 1986. Al
criticar el pas del padre (Vaterland, patria) y el pas de la madre (matria, Mutterland) y afirmar el pas
de los hijos o nios (Kinderland), Nietzsche se sita en una posicin cercana al fratriarcalismo, puesto
que el pas de los hijos es el pas de los hermanos, la fratria de la hermandad.
58. Fragmentos pstumos 1875-1882, pp. 865 y 879, 894.
59. Vase Santiago Zabala (Ed.), Debilitando la filosofa. Ensayos en honor de G. Vattimo, Anthropos,
Barcelona 2009.
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propio del personaje de Zaratustra, el cual predica a la vez el arraigo en la tierra (simbolizado por la serpiente de su caduceo) y el andar ligeros sobre ella (simbolizado por las
alas del mismo caduceo). Y en efecto, hay una cierta ligereza vattimiana frente a la
seriedad germnica y a la analtica anglosajona, ligereza que tiene un toque latino de
sensibilidad e intuicin, de cromatismo y agilidad, de arraigo existencial y desarraigo
libertario tpicos del Zaratustra nietzscheano:
Zaratustra el bailarn, Zaratustra el ligero,
el que hace seas con las alas, uno dispuesto a volar.
[As habl Zaratustra, Cuarta parte]60
Como Zaratustra, Gianni Vattimo es fiel al sentido de la tierra, pero no de un modo

pesante o sofocante sino ligeramente, flotante o posmodernamente. La simblica de las
alas remite aqu al inters liberador o emancipador, siempre compresente en la actividad terica y prctica del filsofo italiano, a la vez que poltico europeo. En efecto, hay
que situar su hermenutica entre el marxismo de Marx y el liberalismo de Popper, en esa
zona solidaria que podemos denominar comunismo hermenutico (que es precisamente el ttulo de un libro anunciado de Vattimo en colaboracin con S. Zabala).
Y es que Zaratustra no es Dioniso ni Apolo, sino Hermes el remediador, aquel dios
griego que hace de puente con el dios cristiano. En efecto, Hermes es el Cristo pagano y
Cristo es el Hermes cristiano. Se trata del dios de la Hermenutica, pues la hermenutica fundada por Heidegger y Gadamer realizan un puente o mediacin entre el paganismo y el cristianismo, lo griego y lo cristiano, reinterpretando el ser griego como un ser
encarnado y tachado o crucificado (Heidegger), cuya expresin es el logos humanado
del lenguaje dialgico (Gadamer). En esto Vattimo ha sido fiel al espritu de la hermenutica, explicitando su idea originaria como Verwindung: no ya superacin de lo
otro sino comprensin, no ataque al otro sino coimplicacin, no denegacin de la diferencia sino asuncin crtica, no violencia a la otredad sino irona y caridad.61
Ms irona y caridad responden respectivamente a una nocin griega o pagana (la
irona socrtica) y a otra nocin cristiana. Pues bien, fue el romntico Schlegel quien
coimplic ambas nociones aparentemente dispares al proponer que la autntica irona
es la irona del amor, la irona amorosa o caritativa, esa actitud que se acerca a la nocin
de piedad humanista y de compasin en Schopenhauer. Es esta irona de la caridad la
que le sirve a Vattimo para exorcizar los males de nuestro tiempo, desde el fundamentalismo a la marginacin, desde el capitalismo a la pobreza, desde la violencia hasta la
exclusin. Se trata de una bsqueda de la complicidad humana universal, basada en una
Fraternidad que emerge precisamente en el entrecruzamiento simblico del romanticismo (cristiano) y de la Ilustracin (pagana).
Toda esta temtica junto con otras adyacentes comparecen en el Homenaje internacional a Gianni Vattimo organizado por S. Zabala. All el lector curioso podr encontrar la
reaccin de figuras relevantes del pensamiento contemporneo a la filosofa vattimiana,
as como la respuesta final de este. Algunos como U. Eco le ruegan a Vattimo que tenga en
cuenta los lmites de la interpretacin sin fin preconizada por este, ya que siguiendo a su
60. Curiosamente, en un Fragmento de 1875, Nietzsche debilita el pensamiento darwiniano de la
lucha por la existencia, alegando que son precisamente los dbiles y ligeros quienes hacen progresar la
sociedad frente a los elementos fuertes y estticos que la estabilizan; ver Fragmentos pstumos 18751882, p. 214.
61. Al respecto G. Vattimo, Non essere Dio, Albertino, Regio Emilia 2006.
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maestro Aristteles el semilogo Eco se siente inquieto por una posible disolucin ilimitada propia del nihilismo vattimiano (acaso ignorando que toda disolucin se realiza finalmente a favor de una resolucin en nuestro caso poltica, de signo liberador o emancipador). Otros como Jean Grondin avisan al filsofo turins del peligro de reducir el lenguaje
del ser a nuestro lenguaje, lo cual sera recaer en antropomorfismo (un antropomorfismo
empero que evita su subjetivismo si es consciente de serlo, dira yo). Otros como W. Welsch
advierten a nuestro autor de una recada en el historicismo (desconociendo quizs que
uno relativiza su ideologa reconociendo su historia relativa).
Uno de los autores ms intrigantes al respecto es R. Schrmann, original personaje
filosfico que se inspir en el maestro Eckhardt para realizar una interpretacin radical
del ser heideggeriano como anarcoide (el ser no como fundamento sino como desfundamento). En su artculo sobre Vattimo este autor plantea sutilmente el sexo del ngel
de P. Klee, aquel angelote que W. Benjamn descubre junto a las ruinas acumuladas de la
historia. Pues bien, el propio Schrmann responde que quizs se trata de un ngel femenino, cuya debilidad se traduce en compasin, reflejando as el debilitamiento vattimiano como una disolucin de la razn patriarcal (una cuestin que me es cara). Ya Karl
Popper en su obra La sociedad abierta y sus enemigos interpret las Ideas platnicoaristotlicas de las cosas como sus padres o esencias internas, es decir como sus estructuras o fundamentos esenciales (frente los cuales la existencia significara no el patrn de las cosas sino su madre o matriz, aadiramos nosotros hermenuticamente).
Para finalizar yo mismo quisiera plantearle al maestro y amigo Vattimo la cuestin
de su vinculacin filosfica a Nietzsche y Heidegger. De Nietzsche parece tomar la parte ms crtica de su pensamiento nihilista, de Heidegger (y Pareyson) retomara la parte
constructiva de su cristianismo hermenutico. Ahora bien, a la hora de la verdad, el
propio Vattimo aduce que trata de interpretar a Heidegger a partir de Nietzsche, de ah
su acento deconstructivo o disolutor, as como su aceptacin de que el valorar o interpretar (humano) constituye al ser (Nietzsche). Esta posicin antropomrfica o superhumanista se diferencia del antihumanismo heideggeriano, segn el cual el valorar o
interpretar (humano) no constituye al ser, sino que constituye el ser (en el sentido de que
el ser mismo valora o interpreta a nuestro travs, mientras que el hombre realiza una
respuesta al ser ms o menos responsable).
El caso es que en Nietzsche hay una cierta reduccin del ser al (super)hombre, lo
que lleva a cierto antropomorfismo asumido; por su parte en el Heidegger maduro hay
la conviccin de que valoramos o interpretamos al ser porque el ser precisamente valora
o interpreta a nuestro travs, de modo que hay una cierta preminencia del ser sobre el
hombre (ontologa hermenutica). Pues bien, la hermenutica clsica de Gadamer ha
proseguido la senda de Heidegger, aduciendo que hay ms ser que conciencia, de modo
que no puede ser superado.62 Podramos decir que el ser no puede ser superado por el
(super)hombre, sino solamente supurado, dado su carcter destinal. Se tratara entonces de articular nuestro destino humano: humanamente.
En fin, toda esta problemtica y otras adyacentes pueden estudiarse ahora en la
amplia edicin de las Obras Completas de Gianni Vattimo por parte de la Editorial Meltemi. Las Opere Complete de nuestro autor estn editadas por sus discpulos S. Zabala,
A. Martinengo y M. Cedrini. Ya est a disposicin el Volumen introductorio, as como el
tomo I dedicado a la Hermenutica. Enhorabuena.63
62. H.G. Gadamer, Kleine Schriften, I, p. 127.
63. Gianni Vattimo, Opere Complete, Meltemi, Roma, 2007 ss.
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Colofn: ilustracin romntica

Nietzsche no dej de luchar hasta su muerte por una
justificacin del fin y del sentido de la existencia.
F. OVERBECK
Como adujimos en la Presentacin general, la vida y la obra de F. Nietzsche se sitan

entre el romanticismo y la Ilustracin, el primero representable por Dioniso y la segunda por Apolo. Quizs lo ms interesante de la filosofa nietzscheana es precisamente ese
entrecruzamiento de motivos romnticos e ilustrados, idealistas y realistas, entrecruzamiento que nos permite hablar de romanticismo ilustrado o Ilustracin romntica, cuyo
paradigma para Nietzsche fue a lo largo de su vida una figura hbrida o hermesiana
como Goethe, defensor del neptunismo evolutivo y no del vulcanismo eruptivo o revolucionario y, por tanto, de esa meloda existencial que cual nave navega procelosamente
por el mar tormentoso/atormentado de la vida (como dijera Wagner).64
Se tratara entonces de soportar posnietzscheanamente la contradiccin entre romanticismo e Ilustracin, Ilustracin y romanticismo. Mientras que la Ilustracin nos
exige afirmar la verdad de lo verdadero, el romanticismo nos permite proyectar la imaginacin de lo bello. Ahora bien, por una parte debemos evitar el dualismo o separacin
absoluta entre ambos extremos pertenecientes a la experiencia humana unitaria, pero
sin recaer en la reduccin de un extremo al otro ni tampoco confundir ambos mbitos.
No se trata de dualismo ni de monismo, sino de dualctica de los contrarios, de modo
que nos dejemos guiar no por la razn solamente ilustrada ni por el sentimiento meramente romntico en sus respectivas purezas, sino por la complejidad o impureza humana que coagula razn y corazn en una inteligencia afectiva.65
La inteligencia afectiva es la que define el sentido humano como gua de nuestra
realizacin en el mundo, un sentido que no es razn pura ni verdad abstracta sino razn
encarnada y verdad humanada. Ya el fundador de la Hermenutica contempornea
F. Schleiermacher, mitad romntico mitad ilustrado, defina la verdad como la interconexin infinita en lo finito, as pues como un relaciocinio y no un mero raciocinio. Pues
un romanticismo ilustrado desecha por su parte el absolutismo dogmtico de la razn y
la verdad, mientras que una Ilustracin romntica desecha por su parte el relativismo
nihilista de la verdad y la razn. De aqu que la categora fundamental de una Ilustracin
romntica sea la relacin y su divisa el relacionismo.
Este relacionismo posibilita la proyeccin de una razn axiolgica que sera la herencia ms fructfera de Nietzsche. Una tal razn axiolgica es una razn simblica, la
cual indaga el sentido de lo real a travs de su valoracin. La razn axiolgica sera la
heredera posmoderna de la razn mitolgica, defendida por Hlderlin, Schelling y Hegel en su Sistema-programa del idealismo alemn. En ambos casos se intenta que la luz
de la razn asuma crticamente la oscuridad y las sombras de lo real sin escamotearlas,
por medio de un proceso de racionalizacin de lo irracional capaz de trasfigurarlo humanamente. El lema de semejante Ilustracin no sera tanto la iluminacin clsica racionalista (Aufklrung) cuanto la trasfiguracin axiolgica (Nietzsche habla de trasvaloracin y Verklrung).
64. Curiosamente nuestro tenista Rafael Nadal ha podido hablar cuasi wagnerianamente de asumir deportivamente el dolor que inflige el esfuerzo fsico, intentando gozar del propio sufrimiento.
65. Vase nuestro libro La razn afectiva, San Esteban, Salamanca 2000.
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Podra achacarse a una tal Ilustracin romntica que su revisin crtica de la verdad
clsica o tradicional en nombre del sentido impide la constitucin de una moral social,
pero ello es desconocer que el sentido es un sentido intersubjetivo o interhumano, razn
encarnada y verdad humanada. El filsofo posmoderno G. Vattimo ha mostrado al respecto cmo es la verdad absoluta la que destruye desde su inhumanidad nuestras verdades humanas, finitas y contingentes. Sin embargo, el peligro de la posmodernidad vattimiana est por su parte en pasarse del absolutismo de la razn al relativismo de la verdad,
frente a los cuales defendemos el relacionismo del sentido compartido.66
El relacionismo del sentido sera el propio de una intramodernidad que se desmarca
tanto del absolutismo moderno de la razn (meramente ilustrada) como del relativismo
posmoderno de la verdad (meramente romntica). Lo que hace interesante la coimplicacin de Ilustracin racional y romanticismo sentimental es que hay una mutua alargamiento y correccin de los contrarios a favor de un correlacionismo o correlativismo
generalizado, de modo que no domine la razn ni el sentimiento sino la razn afectada.
Si en la axiologa cultural la Ilustracin comparece como paternal, el romanticismo por
su parte comparece como maternal. Esta oscilacin posibilita la correccin de un extremo por el otro, hasta lograr su mutua desextremizacin y dilogo, que es de lo que se
trata en democracia.67
Acabamos de mentar la democracia, la cual parece asociarse ms con la Ilustracin
que con el romanticismo. Veamos. Ciertamente la Ilustracin se basa en el fundamento
democrtico del lema libertad, igualdad, fraternidad, aunque en la Ilustracin revolucionaria el despotismo y el terror hagan acto de presencia infame. Por otra parte, los
jvenes romnticos simpatizaron con la Revolucin francesa, aunque no precisamente
con sus excesos terroristas. Y bien, es cierto que el romanticismo ha podido promover
cierto patriotismo o nacionalismo, democrtico en Herder y fantico en Kleist, pero
tambin cierto socialismo utpico, de Marx a Landauer. Ahora bien, ms que un defecto
del romanticismo, los excesos nacionalistas o socialistas se deben a una politizacin
ideolgica del propio romanticismo, cuya divisa fundamental es difana: romantizar o
potenciar cualitativamente la vida humana (Novalis).
En su obra Romanticismo, el estudioso R. Safranski nos ofrece un cuadro ponderado
del movimiento romntico en Alemania, destacando el papel corrector y complementario
del romanticismo junto a la Ilustracin. Los grandes romnticos han tratado de unir cosmopolitismo e individualismo, o si se prefiere, universalismo y personalismo: as en Herder, que introduce la historia como relativizacin de todo absolutismo, aunque con el
peligro de acabar absolutizando la propia historia (historicismo). Precisamente para exorcizar todo absoluto, incluido el historicista, F. Schegel funda una especie de romanticismo
irnico, el cual relativiza todo lo finito, determinado o fijo en nombre de lo infinito relativizador (cuya designacin ltima, es el nombre de Dios, entendido de un modo indefinido
(nosotros diramos simblica y no literalmente para evitar todo fundamentalismo).68
66. De G. Vattimo ver Addio alla verit, Meltemi, Roma 2009.
67. En un cuento que nos recuenta mi sobrina-nieta ngela de tres aos, el lobo patriarcal se traga
cual dragn/tragn a la nia, salvada por la madre al rajar el vientre lobezno y sacarla de su encierro.
Pero el cuento simblico tiene una segunda versin o variante complementaria, segn la cual la gata
matriarcal se come a la nia, ahora salvada por el padre que raja el vientre gatuno sacndola de su
encerrona. El cuento mitolgico muestra as que lo maternal nos salva de lo paternal, y viceversa, lo
paternal de lo maternal, a favor de lo que podemos llamar un mundo fratriarcal; puede consultarse al
respecto mi obra Las claves simblicas, Anthropos, Barcelona 1992.
68. Ver R. Safranski, Romanticismo, Pre-textos, Valencia 2009.
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Andrs Ortiz-Oss
A este respecto, quizs el mayor inters hermenutico del romanticismo de un Novalis est en su visin del cristianismo nocturno del Dios mortal, complementando as la
religin griega de la luz y los dioses olmpicos. Por su parte, F. Schlegel descubre la
materia arcaica de la arcaica tragedia griega y su perfeccin formal, descubrimiento
antecedente de la visin dionisiaca y apolnea de Nietzsche. De este modo, tenemos un
romanticismo basado en lo cristiano, pero tambin un romanticismo basado en lo griego clsico o arcaico (as Heine), as como un romanticismo basado en lo germano (as
Wagner). Este ltimo concibe al hroe germnico Sigfrido como una mezcla de Prometeo y Cristo, cuyo cometido heroico consiste en recuperar el anillo del poder (patriarcal)
para donrselo a Brunilda por amor (matricial). Un modo interesante de deconstruir el
poder (poltico) en nombre de la potencia (romntica).69
Lo romntico en el sentido negativo del trmino emerge cuando, a partir de
Fichte, el yo germnico se contrapone al no-yo francs, oponiendo la cultura germana (dionisiana o romntica) a la civilizacin francesa (apolnea o ilustrada). Aqu
parece el romanticismo poltico nacionalista, aunque tambin hay un romanticismo
poltico socialista, como hemos dicho, el romanticismo de acero tanto del socialismo marxiano como del nacionalsocialismo. En todos los casos hay una especie de
romantizacin inflacionaria del hombre convertido en el ser y divinizado heroicamente (as en Feuerbach y Marx, Hitler o Mao). Sin embargo, y como dice significativamente Safranski, el Estado propugnado por los romnticos es un estado maternal y antiheroico, mientras que el Estado propio de nazis (y comunistas) es un estado patriarcal y heroico.70
La respuesta a tales extremismos procede de Max Weber llamando a la sobriedad y
aconsejando evitar el espejismo del encantamiento. Pero tambin hay una respuesta
desde dentro del romanticismo (ilustrado) como es la de T. Mann, predicando/practicando un romanticismo irnico y (auto)crtico. Respecto a Nietzsche, su romanticismo
bebe en Wagner hasta su decepcin, pero tambin en Hlderlin y su visin del instante
dionisaco, en el que lo divino, infinito o eterno aparece y se sustrae al mismo tiempo (tal
y como el ser heideggeriano se muestra y se retira simultneamente).71
Una de las respuestas romnticas ms lcidas al romanticismo desde dentro es la
de Schiller y su concepcin de la libertad como independencia de las pasiones. El gran
literato germano propugna un romanticismo ldico, en el que se conjuga el juego de los
smbolos, el simbolismo capaz de sublimar la letra en espritu. Uno mismo piensa que
esta sera precisamente la herencia ms preciada de la filosofa nietzscheana, la proyeccin de una Hermenutica simblica de la vida y una exgesis axiolgica de la existencia. El simbolismo es el verdadero relacionismo y nuestra axiologa compartida, el mbito intermedio de la inteligencia afectiva y el mdium cultural de nuestra convivencia o
experiencia en el mundo.
Por ltimo, queda la respuesta del romntico Hoffman al romanticismo desde una
posicin de humor carnavalesco que nos parece muy interesante actualmente. Sin embargo, su nombre ha quedado asociado tanto al horror como al terror, los cuales son los
componentes de su obra El elixir del diablo, que narra las desventuras del monje Medardo. Pero el humor trata de disolver tanto el horror como el terror, aunque al parecer sin
conseguirlo del todo. Suponemos humorsticamente que ha influido negativamente al
69. Vase de R. Wagner su pera El anillo de los Nibelungos, varias ediciones.
70. R. Safranski, obra citada.
71. Ver al respecto mi obra Heidegger y el ser-sentido, Universidad Deusto, Bilbao 2009.
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respecto su nombre compuesto Eduardo Teodoro Amadeo, cuyas iniciales dan el anagrama de E.T.A. Hoffman, que es como se le conoce. Ello ha podido dar mal pie para
que algn filisteo pseudoilustrado haya podido considerar el terrorismo, en este caso
etarra, como tpicamente romntico, aunque uno piense que no hay nada tan antirromntico como el terrorismo.
En todo caso precisamos una Ilustracin romntica y un romanticismo ilustrado:
por lo primero somos realistas, por lo segundo somos idealistas y, en definitiva, realidealistas. Es la conclusin personal que hemos extrado de la obra nietzscheana, en la que
se da un intrigante entrecruzamiento del motivo ilustrado (atrvete a pensar) y del motivo romntico (atrvete a romantizar), cuya conjuncin puede sintetizarse en el lema hermenutico-existencial: atrvete a implicar (y no meramente a explicar).
(Final)
En su opsculo sobre su amigo Nietzsche, el telogo liberal Franz Overbeck presenta a
nuestro filsofo tensionado entre la depresin hiperrealista y la exaltacin idealista, de
modo que su optimismo procede contrapuntsticamente de su desesperacin. Es el retrato de un pobre hombre (como todos, se trata de una redundancia o pleonasmo) que
trata de superarse a base de autoherosmo. Finalmente, y tras comparar a Nietzsche con
Pascal y Rousseau, Proudhon y Stirner, Overbeck mienta la curiosidad de una filosofa
viril como es la nietzscheana, feminizada empero posteriormente por algunos discpulos y discpulas (desde su hermana Elisabeth y Lou Salom a Vattimo y Sloterdijk). La
solucin de este ltimo enigma nietzscheano bien podra estar en que dicha virilidad
procede complementariamente de una profunda feminidad.72
Queremos finalizar nuestro recorrido con un soneto cuasi nietzscheano del poeta
Francisco Luis Bernrdez, en el que la cara o rostro de la realidad renace a travs de su
envs o revs, cruz o contrarostro:
Si para recobrar lo recobrado
deb perder primero lo perdido
si para conseguir lo conseguido
tuve que soportar lo soportado.
Si para estar ahora enamorado
fue menester haber estado herido,
tengo por bien sufrido lo sufrido,
tengo por bien llorado lo llorado.
Porque despus de todo he comprobado
que no se goza bien de lo gozado
sino despus de haberlo padecido.
Porque despus de todo he comprendido
que lo que rbol tiene de florido
vive de lo que tiene sepultado.73
72. Ver F. Overbeck, La vida arrebatada de F. Nietzsche, Errata naturae, Madrid 2009. El autor
concluye con una velada alusin a la homosexualidad esttica de Nietzsche; en este contexto resulta
curioso que el dios Dioniso fuera invocado por los pederastas griegos que, como Anacreonte o Sfocles,
trataban de obtener los favores erticos de los efebos (los muchachos de 12 a 17 aos).
73. Sobre el poeta hispano-argentino F.L. Bernrdez y su poesa puede consultarse en la red (Google).
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Sera de esta forma humana o encarnada, coimplicativa o dualctica, como Nietzsche accede al umbral de lo divino dionisiano el uno-todo desde la dispersin
mundana: pues si desde el mundo adionisiaco (amusical) las cosas estn dualizadas y
escindidas, desde el mundo musical dionisiano las cosas configuran un sentido de
implicacin. Pues como recita el filsofo-sacerdote Herclito: Para los hombres unas
cosas son justas y otras injustas, mientras que para el dios todas las cosas son bellas,
buenas y justas.74
En donde la divinidad Dioniso significa el conjunto de las oposiciones en su
unidad, as como la sublimacin de lo negativo en su positivacin. Por eso afirma el propio Herclito que el himno al falo en la procesin en honor a Dioniso sublima lo desvergonzado en vergonzoso y lo vergonzoso en venerable, ya que el mismo dios es smbolo
ambivalente de una sexualidad concebida a la vez como lo ms profano y lo ms sagrado,
lo ms vital y lo ms mortal, lo ms potenciador y lo ms debilitador, lo ms orgistico y lo
ms funeral, lo ms animalesco y lo ms divino.75
Y es que Dioniso segn Herclito es la vida y el hades, eros y thnatos, ya que el
dios es da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre (B. 67). Se trata
del dios como el Uno-todo que se convierte en el Todo-uno. Un tal dios no trasciende
los contrarios sino que los implica inmanentemente, por lo que se trata ms bien de un
daimon o demon que conjuga/conjuega el Juego ontolgico del universo. Ahora bien,
asumir filosficamente el juego de los contrarios es asumir la vida no bobalicona sino
crticamente, no unilateral sino tragicmicamente, no plana sino dualcticamente, no
cruda sino hermenuticamente.76
74. Herclito, Fragmentos, B102.

75. Ver Herclito, Fragmentos, B15, en donde conjuga la ambivalente significacin del trmino
aidioi.
76. La filosofa trgica de C. Rosset afirma la realidad en su crudeza, propugnando soportarla
alegremente: puede verse su obra El principio de crudeza (crueldad). Sin embargo y frente a ello, se
trata de cocer dicha crudeza o crueldad (dionisiana), reconvirtindola en cultura humana o humanizada (apolnea). En donde puede observarse el fratriarcado o hermandad de los hermanos opuestos
y compuestos: Dioniso y Apolo.
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INTERLUDIO
EL NUEVO CONTEXTO GLOBAL: TRANSMODERNIDAD
Rosa Mara Rodrguez Magda
No s si uno puede erigirse en dueo de las palabras. Los trminos emergen, se acuan
y circulan, con mayor o menor xito. En este caso, Transmodernidad, dado que lo he
convertido en eje de mis reflexiones durante ms de veinte aos, he desarrollado una
teora al respecto y no me consta que fuera utilizado antes de manera consistente, creo
que puedo reclamar la maternidad del concepto. Maternidad en el sentido abierto que
tal proceso tiene: generacin en el interior de una misma, parto, atencin, cuidado, y
finalmente liberacin de la criatura para que vaya creciendo en las diversas interacciones que el mundo exterior le ofrece.
El trmino surgi, como he comentado varias veces, en una conversacin que tuvo
lugar con Jean Baudrillard en su casa de Pars, all por 1987. Reflexionando sobre la
corriente postmoderna, a la que l se negaba a adscribirse, le suger que ms que una
coyuntura post, si tombamos en cuenta sus apreciaciones sobre transpolitique,
transexualit..., al hilo de sus anlisis sobre el imperio de la simulacin y la hiperrealidad, bien podramos denominar a nuestra poca como Transmodernidad.
Con tal concepto he pretendido demarcar lo que, a mi modo de ver, constituye un
verdadero cambio de paradigma que puede alumbrar las relaciones gnoseolgicas, sociolgicas, ticas y estticas de nuestro presente. Y as lo empec a plasmar en mi libro
La sonrisa de Saturno. Hacia una teora transmoderna,1 desarrollando otros aspectos en
El modelo Frankenstein. De la diferencia a la cultura post,2 y concretando su teorizacin
en Transmodernidad.3
La denominacin parece que se abre a una cierta popularidad, an cuando, de una
forma espontnea, la he visto surgir, no siempre con el sentido que yo le he dado, en
diversos mbitos; por ello bueno ser hacer un breve apunte de estas coincidencias y
divergencias, antes de centrarnos en mi exposicin.
En primer lugar quiero citar a mi muy querido amigo Enrique Miret Magdalena,
quien me coment que, aos atrs, haba empleado dicho trmino en una conferencia,
que no lleg a publicarse, como manera de ejemplificar una nueva etapa sinttica, sin
embargo no volvi a retomarlo hasta 2004 en el captulo de uno de sus libros.4 Tambin
Jri Talvet, hispanista estonio lo utiliz ocasionalmente para denominar la poesa actual
que busca escapar del agotado canon postmoderno. Cito estas dos coincidencias, de las
muchas dispersas que han podido darse y sin duda seguirn surgiendo. No obstante tres
son los autores o corrientes, que, siempre posteriormente a mi acuacin en 1989, han
intentado aplicar el concepto con pretensiones tericas.
1. Editado por la editorial Anthropos de Barcelona en 1989.
2. Madrid, Tecnos, 1997.
3. Barcelona, Anthropos, 2004.
4. Enrique Miret Magdalena, La vida merece la pena de ser vivida, Madrid, Espasa, 2004.
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As, el filsofo mexicano Enrique Dussel, en su libro Postmodernidad, Transmodernidad (1999)5 lo sita en el contexto de la teologa de la liberacin y la indagacin sobre
la identidad latinoamericana, entendiendo por teoras transmodernas aquellas que, procedentes del tercer mundo, reclaman un lugar propio frente a la Modernidad occidental,
incorporando la mirada del otro postcolonial subalterno.
Por otro lado, ha aparecido la nocin de Transmodernidad espordicamente en
el marco de encuentros relacionados con la cultura de la paz, el dilogo intercultural o la
filosofa del derecho. Especialmente Marc Luyckx ha reiterado el concepto, utilizndolo
a partir de 1998 del seminario Gouvernance et Civilisations que coordin en Bruselas,
organizado por La Clula de Prospectiva de la Comunidad Europea, en colaboracin
con la World Academy of Arts and Sciences. Segn l lo aplica, la Transmodernidad
pretendera una sntesis entre posturas premodernas y modernas, constituyendo un
modelo en el que se acepta la coexistencia de ambas, con el fin de compatibilizar la
nocin de progreso con el respeto de la diferencia cultural y religiosa, intentando superar el rechazo, principalmente de pases islmicos, a la visin occidental de la Modernidad. En este mismo sentido de dilogo entre culturas lo han utilizado tambin Ziauddin
Sardar, Etienne Le Roy o Christoph Eberhard.
Un tercer mbito donde se ha pretendido desarrollar una cierta teorizacin al respecto es el de la arquitectura. En 2002 el Austrian Cultural Forum de Nueva York program en 2002 la exposicin: TransModernity. Austrian Architects. Y Marcos Novak,
que codirigi con Paul Virilio entre 1998 y 2000 la Fondation Transarchitectures de
Paris, ha potenciado la nocin de transarquitectura como la arquitectura lquida del
nuevo espacio virtual. Es de resaltar la cercana personal e intelectual de Virilio y Baudrillard, por lo que la utilizacin de Novak, an centrada en un mbito especfico, resulta ms afn a la cosmovisin de la que parto y que he desarrollado tericamente.
Todas estas coincidencias en la utilizacin de un trmino, ms all de la diversidad de
acepciones, creo que demuestran una misma captacin de las contradicciones de la Modernidad y una bsqueda de un nuevo modelo que d razn de los cambios que se operan
en nuestro presente. Desde esta comn percepcin paso a exponer mi concepcin de Transmodernidad, en el convencimiento de que no slo debemos estar alerta a las transformaciones que se operan en el panorama contemporneo, sino que es necesario, ms all de la
enunciacin dispersa y puntual, elaborar una teora consistente, que defina con claridad
lo que, a mi modo de ver como he dicho, es un efectivo cambio de paradigma.
Comienzo pues, puntualizado lo que no es Transmodernidad.
Reducir la Transmodernidad a un dilogo de civilizaciones o a un marco que pale las
insuficiencias de la Modernidad occidental representa un voluntarismo, loable sin duda,
pero todava moderno, y extremadamente chato en su postulacin gnoseolgica. A grandes rasgos se trata de reproducir un tpico simplista: la Modernidad representa el imperialismo cultural y poltico de la Europa colonial, el postmodernismo nos sume en el relativismo emanado desde la misma sociedad occidental, frente a ambas se propone un supuesto transmodernismo que sera la lucha contra la opresin que tales modelos suponen,
la reivindicacin de la alteridad y de las culturas no occidentales (Dussel). Esta visin
responde a un maniquesmo difcilmente defendible en su esquematismo; procede a la
culpabilizacin en bloque de la Modernidad como eurocntrica, identicando el imperialismo poltico con los valores de la racionalidad moderna; supone un lugar salvfico para los
oprimidos, otorgando a la victimizacin moral un carcter gnoseolgico que no posee;
5. Postmodernidad y Transmodernidad, Puebla, Universidad Iberoamericana, 1999.
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Interludio. El nuevo contexto global: transmodernidad
olvida que son los valores modernos de la pluralidad, la justicia, la democracia, la razn
autocrtica, la libertad y la autonoma, aquellos a partir de los cuales los excluidos aparecen como tal y adquieren la legitimidad para su emancipacin. No son estos valores, fruto
de la Europa moderna, los que constituyen su opresin, sino, precisamente los que garantizan su liberacin. El que una cultura tradicional haya estado oprimida por otros, no
implica que sus valores comunitarios sean liberadores per se. La liberacin de un pueblo
no siempre es la liberacin de sus individuos, sus pautas debern ser evaluadas en el
tribunal de la razn, sujetos a la misma autocrtica que los valores modernos han efectuado sobre s mismos. La universalidad de los valores modernos se vuelve falsaria no solo
cuando no se aplica de forma autocrtica sobre s misma, sino cuando, fruto de un paternalismo este s eurocntrico, exime a otras culturas del mismo autoexamen Cuntos
pueblos indgenas o visiones teocrticas mantienen en su seno el autoritarismo, la sumisin, la discriminacin sexual y an racial! As, resulta cuanto menos curiosa la interpretacin de Ziaudin Sardar cuando afirma: Podemos definir un futuro transmoderno como
una sntesis entre una tradicin que estructura la existencia y que es susceptible de
cambio y transicin y una nueva forma de Modernidad que respeta los valores y los
estilos de vida de las culturas tradicionales. Es en este sentido en el que las comunidades
tradicionales no son premodernas, sino transmodernas. Dado que la mayor parte del mundo
musulmn est compuesto por sociedades tradicionales, que extraen de su tradicin su
fuerza vital, podemos considerarlo como transmoderno antes que pre-moderno.6 Difiero
totalmente. La Transmodernidad no es la sntesis apresurada y bienintencionada de tradicin y Modernidad, sino la compleja configuracin social, poltica, tecnolgica y conceptual del presente, que requiere de un paradigma fiable para su descripcin, anlisis y
transformacin. Y ello no puede hacerse en la autoadjudicacin de el trmino transmoderno por ciertas colectividades, que o bien se definen por su rechazo de la Modernidad
occidental, o pretenden ser su alternativa sin asumir sus exigencias. Mientras el dilogo de
civilizaciones intenta acuar el trmino transmoderno como vacua utopa de organismos
internacionales, de consensos etreamente programticos, una nueva realidad nos envuelve a todos, la que incluso se aleja del choque de civilizaciones por calculados intereses
globales de mercado. Esta es la realidad cuya comprensin representa el reto del presente.
Debemos partir, abandonando antiguas ilusiones, del anlisis de la crisis de la Modernidad, de las crticas postmodernas, hasta llegar a la configuracin del nuevo paradigma conceptual y social. Lo trans no es un prefijo milagroso, ni el anhelo de un
multiculturalismo anglico, no es la sntesis de la Modernidad y la premodernidad, sino
de la Modernidad y la Postmodernidad. Constituye, en primer lugar, la descripcin de
una sociedad globalizada, rizomtica, tecnolgica, gestada desde el primer mundo, enfrentada a sus otros, a la vez que los penetra y asume; y en segundo lugar, el esfuerzo por
transcender esta clausura envolvente, hiperreal, relativista. Como he dicho en otro lugar: La Transmodernidad no es una ONG para el tercer mundo, y es bueno que ellos lo
sepan cuanto antes, igual que nosotros deberamos comprender lucidamente que no es
tampoco la nueva utopa tecnolgica y feliz. Es el lugar donde estamos, el lugar precisamente donde no estn los excluidos. Con ello tendremos que bregar todos.7
No obstante debemos matizar ese no estar de quienes sustentan posturas antimodernas, pues si bien la Modernidad occidental excluy a determinadas culturas, pue6. Ziaudin Sardar, Islam y Occidente en un mundo transmoderno, en Islamonline y traducido
por http://www.webislam.com/?idt=407
7. Rosa Mara Rodrguez Magda, Transmodernidad, Barcelona, Anthropos, 2004, p. 16.
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blos, grupos tnicos y religiosos, la modernizacin dibuja el mapa en el que stos emergen, generando tambin una suerte de paradjica sntesis entre premodernidad y Postmodernidad. As, por ejemplo el fenmeno del terrorismo islmico desarrolla sus bazas
de espectacularidad y estrategia operativa en buena medida gracias a la sociedad meditica y ciberntica. Sin menospreciar la tragedia real de las vctimas, los atentados del 11-S
no hubieran tenido su fuerte impacto sin la retransmisin en directo de la destruccin
de las torres gemelas, ni los comunicados de Al Quaeda su inoculacin de peligro indomeable al margen de la propagacin de mensajes encriptados que la agilidad de internet proporciona. El desafo a la sociedad occidental no se ejerce desde posturas pre y
antimodernas, como el Mal Radical, lo Otro ajeno e inasimilable; a la vez que empua el
dominio de lo real por su desprecio de la muerte, circula transmodernamente por las
venas de nuestra sociedad transmoderna, se estructura fsica y especularmente de la misma forma reticular, y es eso lo que nos causa una angustia difusa, un terror insoslayable.
Y mientras el radicalismo salafista ejerce de esta manera su presencia transmoderna,
gran parte del orbe musulmn, el representado por Arabia Saud y los pases del Golfo
Prsico configuran con su lujo, su poder econmico, su alta tecnologa y su urbanismo
de ensueo otra inusitada plasmacin de la Transmodernidad.
La cultura transmoderna que yo describo parte de la percepcin del presente comn a diversos autores y a la que han denominado de diferentes maneras ofreciendo
tambin respuesta variadas, como puedan ser el capitalismo tardo de Jameson, la
Modernidad lquida de Bauman, o el desierto de lo real de Zizek. Mientras algunos
constatan lo que tiene de ruptura con la fase moderna y postmoderna, no dejan otros de
postular una continuidad, que, a mi modo de ver, empaa la percepcin del cambio de
paradigma que debe servirnos para perfilar las armas conceptuales con las que enfrentarnos a nuestra contemporaneidad.
La Modernidad pretendi postularse como un todo articulado, an a pesar de su
heterogeneidad, una apuesta de racionalidad consistente y de progreso tico-social. El
conocimiento adopt el modelo objetivo y cientfico, validado por la experiencia y el
progresivo dominio de la naturaleza, y avalado por el desarrollo de la tcnica. Paralelamente se requera un horizonte alcanzable de emancipacin de los individuos, libertad y
justicia social.
En este sentido la Modernidad postula la necesidad y legitimidad de los discursos
globales o sistmicos.
La crisis postmoderna denunciar la imposibilidad de dichos postulados. Como es
de sobra conocido, Lyotard en La condicin postmoderna8 proclam el fin de los Grandes Relatos, de los paradigmas unitarios, mostrando el presente como el espacio de las
micrologas, la heterogeneidad, la fragmentacin y la hibridez. Al abrigo del nacimiento
de la Theorie y de los Cultural Studies, grandes propagandistas desde USA de la moda
postmoderna, se propal en el mundo acadmico y meditico la especie de que, segn
simplificadas lecturas, el discurso es poder (Foucault), la realidad textualidad (Derrida),
el sujeto deseo (Deleuze) y todo ello simulacro (Baudrillard). Slo faltaba que a ello se
uniera Fukuyama proclamando el fin de la historia. La crtica literaria difunde, como
dogma escolar, a partir de los aos ochenta y hasta hoy, lo que la filosofa postestructuralista elabor, con sobrada mayor enjundia, aos antes.9 El postcolonialismo recon8. Trad. cast.: Madrid, Ctedra, 1984.
9. Vase a este respecto el excelente libro de Franois Cusset French Theory. Foucault, Derrida,
Deleuze & Ca. Y las mutaciones de la vida intelectual en Estados Unidos. Barcelona, Melusina, 2005.
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vierte en su beneficio y utiliza como armas contra la cultura occidental lo que era una
deconstruccin de sta sobre s misma.
Pero, cuando el pensamiento se convierte en escolstica y lugar comn, traiciona el
empuje crtico que alumbr el surgir de novedosas conceptualizaciones. Parece tiempo
de valorar no ya la ruptura que la Postmodernidad represent, sino su propia quiebra,
esto es la crisis de la crisis y la utilizacin esprea por parte de quienes pretenden legitimar a travs de ella un retorno identitario neopremoderno.
Podemos hoy, ya entrado el siglo XXI seguir repitiendo sin autocrtica toda la retrica post, tan alejada ya de sus comienzos rupturistas?
La tesis fundacional del pensamiento post era la imposibilidad de los Grandes Relatos, de teoras omniexplicativas. La Postmodernidad abanderaba el surgimiento de una
multiplicidad, fragmentada y centrfuga, gozosamente irreconstruible. Y sin embargo,
en los ltimos tiempos, esa mirada de partculas dispersas, parecen haberse reagrupado en un todo catico, totalizante, surgiendo un Nuevo Gran Relato, de proporciones
antes insospechadas: la Globalizacin. Un Nuevo Gran Relato, que no obedece al esfuerzo terico o socialmente emancipador de las metanarrativas modernas, sino al efecto
inesperado de las tecnologas de la comunicacin, la nueva dimensin del mercado y de
la geopoltica. Globalizacin econmica, poltica, informtica, social, cultural, ecolgica..., donde todo est interconectado, configurando un magma fluctuante, difuso, pero
inexpugnablemente totalizador.
Por lo tanto, podemos concluir que resulta caduca la afirmacin postmoderna de la
imposibilidad de Grandes Relatos. Si existe un nuevo Gran Relato: la Globalizacin,
ser necesario, repito, contemplar la configuracin del presente con sus modificaciones
a partir de este fenmeno. Mas que el prefijo post sera el de trans el ms apropiado
para caracterizar la situacin, dado que connota la forma actual de transcender los
lmites de la Modernidad, nos habla de un mundo en constante transformacin, basado,
como he apuntado, no slo en los fenmenos transnacionales, sino en el primado de la
transmisibilidad de informacin en tiempo real, atravesado de transculturalidad, en el
que la creacin remite a una transtextualidad y la innovacin artstica se piensa como
transvanguardia. Por consiguiente, si a la sociedad industrial corresponda la cultura
moderna, y a la sociedad postindustrial la cultura postmoderna, a una sociedad globalizada le corresponde un tipo de cultura que denomino transmoderna.
La Transmodernidad trasciende la Modernidad, es consciente de sus cegueras y
limitaciones, pero de alguna manera la contina, pues no podemos sustraernos a su
tarea inacabada, aunque hoy emerge en un multiversum de hibridaciones, en el que las
corrientes, y la realidad misma son copia, cita autorreferencial. El abandono postmoderno de la originalidad nos sumerge en un eclecticismo culturalista. La transformacin
social es blandamente sustituida por el consumo de lo social, la realidad por la simulacin. La irona, el escepticismo y el narcisismo, que nos lega el discurso postmoderno,
sustituyen a la crtica, el conocimiento y la tica por medio de los cuales el modelo
ilustrado configur la Modernidad. Tras la fiesta del pastiche hedonista postmoderno,
sabemos que estas herramientas no son suficientes para comprender el mundo, y mucho menos para transformarlo. La Transmodernidad no es una meta sino la descripcin
de la situacin en que nos hallamos, un punto de no retorno ante nuestras antiguas
certezas, pero tambin una asfixia que pugna por salir de la banalidad. Tiene pues una
vertiente descriptiva, cuya constatacin no hemos elegido, de anlisis de los fenmenos
sociales, gnoseolgicos, vivenciales; una exigencia de conocimiento y un anhelo de ir
ms all en la superacin de los lmites que hoy nos atrapan.
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La eclosin de lo virtual nos sita, tras la muerte de la antigua metafsica, en los

retos de una nueva ciberontologa, de la hegemona de la razn digital. Pero no se trata
de la celebracin eufrica, sin compromiso tico y poltico, de una supuesta muerte de
la realidad, sino de la necesaria consideracin de cmo la realidad material ha sido
amplificada y modificada por la realidad virtual. Ello no puede recluirnos en el reino de los
signos; tras las aportaciones de la semitica, que lea la realidad como conjunto de significantes, debe abrirse un campo a la semiurgia o anlisis de cmo los signos generan
realidad, desarrollando igualmente una simulocracia, esto es, el estudio de cmo los
simulacros producen espacios y efectos de poder.
El prefijo trans connota no slo los aspectos de transformacin que vengo apuntando, sino tambin la necesaria transcendencia de la crisis de la Modernidad, retomando
sus retos pendientes ticos y polticos (igualdad, justicia, libertad...), pero asumiendo las
crticas postmodernas. Los enunciados de la postpoltica, el postdeber o de una sociedad postreligiosa, no pueden resolverse en el nihilismo ni mucho menos en un retorno
del integrismo, sino en la formulacin de un horizonte que asuma el vaco ontolgico
como desafo racional, creador y comprometido.
Para esto no nos es necesario el suelo firme de lo noumnico, cuya inaccesibilidad
ya Kant constatara, el reino de los fundamentos puede ser sustituido por una fenomenologa de la ausencia, que sin embargo, fcticamente, no se enfangue en la inaccin
del relativismo. Un uso regulativo, formal, de los valores y las ideas, sin recurrencia a un
esencialismo metafsico, la deliberacin y eleccin de las reglas del juego para las diversas prcticas, un sujeto estratgico situado, la asuncin del compromiso ontolgico de
las elecciones, la defensa a ultranza del individuo, cierta irona escptica frente a los
nuevos embates de los fundamentalismos, pero sin menoscabo del ideal democrtico
ilustrado como horizonte requerido. Por doquier observamos este resurgir nostlgico de
los fundamentalismos, intentando ofrecer un dique seguro al relativismo postmoderno,
esto nos retrotrae a postulados premodernos, de valores eternitarios teocrticamente
sustentados, lo cual representa un paso atrs, pues invalida los avances de autonoma y
secularizacin, baluarte de la libertad de los individuos y sociedades democrticas, legitimados sin apelar a una instancia superior a ellos mismos que no pueda ser cuestionada racionalmente. El que la cspide de la pirmide social no est ocupada por un monarca absoluto o una autoridad totalitaria, ni la cspide gnoseolgica por la verdad absoluta o un ente supremo, lejos de ser una carencia constituye la base de la democracia y de
la libertad de pensamiento, pues son los individuos los que eligen quin o qu debe
ocupar tal espacio de forma temporal y revisable, es esta ausencia primigenia la que nos
pone a resguardo de los totalitarismos o las teocracias. Asumir la falibilidad de los gobernantes y de los postulados tericos es el logro que el vrtigo del vaco en las sociedades transmodernas no nos puede hacer olvidar.
La globalizacin nos introduce en el primado de la simultaneidad, la territorialidad
es sustituida por el ciberespacio, donde lo global y lo local coexisten, conformando lo
glocal, (en acertada expresin de R. Robertson), ofreciendo un panorama no post ni
multi sino transculcultural, ms all de la deriva reactiva postcolonial que parece regresar a una premodernidad identitaria.
La Transmodernidad se muestra cual frmula hbrida, totalizante y light, sntesis
dialctica de la tesis moderna y la anttesis postmoderna. No hay ruptura, de ah el
necesario abandono del prefijo post, sino retorno fluido de una nueva configuracin de
las etapas anteriores. Una confrontacin de las caractersticas de los tres momentos
como propedutica aproximativa, an a riesgo de resultar simplificadora, puede darnos
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una visin ms intuitiva del proceso y de nuestro momento actual, por lo cual paso a
reproducir las columnas que dise a tal fin.
MODERNIDAD
POSTMODERNIDAD
TRANSMODERNIDAD
Realidad
Presencia
Homogeneidad
Centramiento
Temporalidad
Razn
Conocimiento
Nacional
Global
Imperialismo
Cultura
Fin
Jerarqua
Innovacin
Economa industrial
Territorio
Ciudad
Pueblo/clase
Actividad
Pblico
Esfuerzo
Espritu
tomo
Sexo
Masculino
Alta cultura
Vanguardia
Oralidad
Obra
Narrativo
Cine
Prensa
Galaxia Gutenberg
Progreso/futuro
Simulacro
Ausencia
Heterogeneidad
Dispersin
Fin de la historia
Deconstruccin
Antifundamentalismo escptico
Postnacional
Local
Postcolonialismo
Multicultura
Juego
Anarqua
Seguridad
Economa postindustrial
Extraterritorialidad
Barrios perifricos
Individuo
Agotamiento
Privado
Hedonismo
Cuerpo
Cuanto
Erotismo
Femenino
Cultura de masas
Postvanguardia
Escritura
Texto
Visual
Televisin
Mass-media
Galaxia McLuhan
Revival pasado
Virtualidad
Telepresencia
Diversidad
Red
Instantaneidad
Pensamiento nico
Informacin
Transnacional
Glocal
Cosmopolitismo transtnico
Transcultura
Estrategia
Caos integrado
Sociedad de riesgo
Nueva economa
Ubicuo transfronterizo
Megaciudad
Chat
Conectividad esttica
Obscenidad de la intimidad
Individualismo solidario
Cyborg
Bit
Cibersexo
Transexual
Cultura de masas personalizada
Transvanguardia
Pantalla
Hipertexto
Multimedia
Ordenador
Internet
Galaxia Microsoft
Final Fantasy10
Al observar las tres columnas, percibimos en la primera el impulso del pensamiento

fuerte moderno, en la segunda la ruptura heterognea, y en la tercera un cambio de
registro, que refunde ambas en el cumplimiento de una totalidad incongruente, ficticia,
pero real. No se trata, repito, de una propuesta, sino de una descripcin, considerar lo
que de propio tiene la situacin presente, percibir como sta configura un paradigma
diferente, es el paso previo para su comprensin, su anlisis y su posterior transformacin en cuanto de ella nos resulta lesivo.
Analicemos ms de cerca el proceso.
El pensamiento moderno no pona en tela de juicio la realidad, la consideraba dinmica y susceptible de ser transformada por los actores sociales. El giro lingstico post10. Rosa Mara Rodrguez Magda, Transmodernidad, op. cit., p. 34.
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moderno potenci la semiosfera, el signo adquiri predominio sobre el referente, el

mundo pareca una serie de simulacros consumibles de forma indolora. La Transmodernidad nos ofrece una sntesis entre lo material y la ficcin, la realidad virtual es sin
existir, no se reduce a mera fabulacin sino que se convierte en la verdadera realidad. El
sujeto ya no se encuentra enfangado en lo fsico, pero tampoco queda relegado a su
atenuacin pasiva frente al exceso de datos, es telepresente y de esta forma interactivo.
El imperio de lo Mismo con su voluntad moderna de sistema se rompe en la fragmentacin post de lo heterogneo, para, finalmente, reconvertirse en diversidad asimilable, las
identidades reaparecen como agrupaciones de consumidores especficas, es el propio
universo cibermeditico el que les otorga visibilidad, ya sean minoras tnicas, sexuales,
movimientos antiglobalizacin u organizaciones terroristas.
Frente a la idea de un centro fundamentante, la crtica posmoderna se pretendi
rizomtica, dispersa, irreconciliable; el presente transmoderno se articula entorno a la
metfora de la red, que instituye una especie de equilibrio, inestable pero interconectado.
La temporalidad moderna era progresiva y lineal, a sta se opuso el fin de la historia, hoy la celeridad se torna cuasi esttica, la instantaneidad es un presente permanentemente actualizado.
La Ilustracin nos leg una Razn autocrtica pero fuerte, el pensamiento postmoderno oper una minuciosa deconstruccin, la era postmetafsica parece en estos momentos tentada por la equvoca totalizacin del pensamiento nico.
El ideal de conocimiento moderno sustentado en la razn pretenda alcanzar la
universalidad. La crtica post medr en el relativismo y el contextualismo. La Transmodernidad pretende hacer reconducir la mirada de la informacin autodenominndose
sociedad del conocimiento.
Los estados modernos lo fueron nacionales. La fractura de stos gener primero la
postnacionalidad, ms all de la ruptura, el panorama que hoy nos encontramos es
decididamente transnacional. La economa, la cultura, la comunicacin, el futuro del
medioambiente se piensan como una totalidad interdependiente, en cuyo seno, sin embargo, perviven las naciones como entidades histricas, territoriales y culturales.
Al Estado moderno le corresponde un imaginario global simple, esto es, un anhelo
universalista en cuanto a su cultura, y una vocacin imperialista en cuanto a su expansin poltica: busca consolidar su territorio y proyectarse ms all de l. Este imaginario
global simple fue duramente criticado por el pensamiento postmoderno. La momentnea atraccin de lo local queda asumida en este conjunto envolvente que incluye lo
especfico, lo Glocal. El imperialismo moderno fue contestado por la creacin de un
pensamiento postcolonial, que cada vez ms encalla en un diferencialismo comunitarista, mientras la realidad social impone una transetnicidad transcultural que an debe
construir su propio cosmopolitismo, manteniendo los niveles de diferencia legtima,11
en nuestro caso: individuo, colectividades, regin, nacin, Unin Europea, Occidente,
mundo, planeta, universo.
El proyecto moderno delimit sus fines de optimista progreso, el desencanto post,
acunado entre los algodones del estado del bienestar, entroniz el yupismo feliz del
individualismo hedonista. El presente nos ofrece un panorama ms inseguro y precario,
11. Entiendo por nivel de diferencia legtima aquel desde el cual se puede reclamar el reconocimiento de la especificidad de una comunidad, pero normalmente ello conlleva un ejercicio de poder
perverso: quien pretende acaparar el nivel de diferencia legtima, demoniza el nivel superior acusndolo de imperialismo y anula en su seno las diferencias como disgregadoras.
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la inestabilidad ha de ser gestionada estratgicamente. La innovacin cientfico-tcnica,

ya no garantiza la seguridad de su sostenibilidad, la contemporaneidad transmoderna
es una sociedad del riesgo, desde la difcil geopoltica entre Oriente y Occidente a la
amenaza del cambio climtico o la crisis econmica mundial.
Si la era moderna fue coetnea de la revolucin industrial, la sociedad postindustrial modific los conceptos de produccin, consumo, clase, actor social, pero hoy es la
nueva economa basada en la globalizacin financiera y las nuevas tecnologas de la
comunicacin la que configura un nuevo estadio.
La determinacin de un territorio propio, asentamiento de los estados nacionales
modernos, ha dejado de ser un hecho palpable, la ciudad se convierte en megaciudad, y
el modelo espacial centro/periferia ya no representa una alternativa ni de un modo acomodado de vida ni de una analtica de poder, lo ubicuo transfonterizo establece una
nueva cartografa.
La nocin de ciudadana pugna por prolongar la frmula moderna de accin poltica. Pero ms all del individuo postmoderno encerrado en su burbuja hedonista, agotado e indiferente, los anunciados peligros de autismo han quedado anulados por nuevas
formas de relacin social, como pueda serlo el chat, y un estilo de conectividad esttica,
a travs de la cual los grupos se comunican e interactan. Otra vez nos encontramos con
una azarosa sntesis transmoderna en la que en la que la accin y el sujeto adquieren un
rostro insospechado, a veces trivial, otras solidario o combativo.
La realidad no se compone tanto de circulacin de mercancas, de objetos, cuanto
de paquetes de informacin (bits). El espritu, sustituido postmodernamente por la retrica del cuerpo, se convierte por medio de la teconologa en cyborg, y el sexo, ms all
del erotismo en cibersexo, completando el paso de la cultura y de la contracultura a la
cibercultura. Un consumo a la carta, en el que Internet cumple un salto cualitativo,
verdadera hegemona de la pantalla, de un proceso que, naciendo con la fotografa,
adquiri una nueva dimensin con el cine y posteriormente la televisin. De la Galaxia
Guttemberg de una Modernidad que gira alrededor de la imprenta a la Galaxia McLuhan smbolo postmoderno de los mass media, llegando finalmente al imperio cibertecnolgico de lo que podramos hoy denominar Galaxia Microsoft.
La globalizacin como totalidad envolvente, conforma pues una nueva situacin
que requiere, como vengo repitiendo, de un renovado paradigma conceptual. No estamos ya en lo post sino en lo trans. Perverso cumplimiento dialctico que engloba los
intentos que surgen por situarse fuera, desde los discursos antiglobalizacin al terrorismo integrista. El resto, los excluidos, son mera sombra en el fondo de una pantalla,
aquellos que reclaman legtimamente un discurso propio lejos de la distorsin eurocntrica debern evaluar hasta qu punto las conceptualizaciones que los distorsionaron
siguen en cierta medida siendo las armas para su visibilizacin, y cmo su presencia
surge ahora con unas pautas complejas e hbridas. No hay afuera pues que en este
mundo ocurre todo y con las estrategias e instrumentos que el presente nos procura.
Aceptarlo es el primer paso para pensar su complejidad geoestratgica, econmica, cultural. La muerte, la destruccin, el desafo... estn igualmente en internet. Los estallidos
arcaicos, las apelaciones premodernas o contramodernas son tambin las esquirlas de
un mismo Caos multiforme. Esta es la condena, pero tambin el reto que la Transmodernidad nos depara, aguzar las armas de la razn nuestro nico baluarte.
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EL SENTIDO COIMPLICATIVO DE LA VIDA HUMANA

Andrs Ortiz-Oss
Introduccin
Seleccionamos aqu dos poemas del poeta salvadoreo Hugo Lindo (1917-1985), el poeta
existencial de la imaginera csmica y luminosa, expresada en una lrica carnal y concreta,
apegada a las cosas vividas y humanizadas. Nuestra intencin es contextualizar levemente
la potica del hispanoamericano con ayuda de la potica romntica inglesa (Blake, Byron,
Shelley, Keats), as como con el contrapunto del posromntico J.L. Borges.1
Rafael Maya subray la potica ondulante de Hugo Lindo, lo que nos remite al hombre ondulante de Montaigne por su vivacidad, versatilidad y movilidad lingstica. Se
tratara de una poesa acutica, que afluye en cascada o torbellino, en arroyo o embalse, en
corriente dinmica a la mar. Poesa acutica y area. El propio poeta se pregunta por qu
detener en las palabras lo que se va por ellas: la ruta area de las hojas.2
En el primer poema se proyecta el apogeo, la exaltacin de la luz del alba; en el
segundo el hipogeo, la introyeccin de la entreluz crepuscular y melanclica. Exponemos as la dualctica del esplendor y la decadencia, del gozo y el ocaso, de la extroversin y la introversin, de la aspiracin y el declive. La asuncin de estos dos lmites
simboliza la sabidura humana, una sabidura que, como adujera Blake, slo se vende
en el desolado mercado a donde nadie va a comprar. Ahora bien, la desolacin en Shelley
es una cosa delicada, como veremos ms abajo.
1. El apogeo
(NAVEGANTE RO)
Y estamos otra vez, ngel del alba,
ante el vitral de tu presencia pura
hecha de carne de luz. Las nubes claras,
los rumores silvestres,
el navegante ro, ro abajo
y el corazn enarbolando esperas.
Bienvenida tu lmpara
y el cliz de la flor y la cigarra,
porque todo est hmedo y fragante
y el verde es fresco, menta y mejorana!
Hoy se inicia el amor. El suave canto
del amor, simplemente.
1. De Hugo Lindo puede consultarse la antologa Varia poesa, Ministerio de Educacin, El Salvador 1961. Sobre los romnticos ingleses puede consultarse Harold Bloom, Los poetas visionarios del
romanticismo ingls (Blake, Byron, Shelley, Keats), Barral, Barcelona 1974. Finalmente, de Jorge Luis
Borges, vase su Obra potica, Alianza, Madrid 1972.
2. De Montaigne pueden consultarse sus famosos Ensayos.
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El sentido coimplicativo de la vida humana
La juventud se baa en las albercas,

retoza en las colinas
y tiene un ansia de volar
con sus hermanos de plumaje y trino.
Y entrelaza las manos y sonre.
Y tiembla un poco de ignorar.
Y se asombra de estar sobre la tierra
cuyo misterio sube por la venas
hasta la soledad y el sueo abiertos.
La juventud.
El Alba.
Da lo mismo.
El rbol en sus pomas se solaza
y una ternura, una turgencia crecen
bajo la luz,
sobre la luz,
en ella.
De los helechos tiernos cae el agua,
salto mortal de espuma,
y el cuenco de una sed nunca cumplida
recoge su milagro.
Aqu comienza el ro, ngel del alba,
el navegante ro ro abajo,
aqu comienza, en la inicial burbuja,
en el salto mortal.
Luego se ir la juventud al tiempo
y en el tiempo hallar cauce y destino.
Luego se ir la juventud, y el ro
se ir con ella hasta la edad callada.
Pero hoy, el hoy exacto, el hoy de ahora,
el que se ir con juventud y ro,
est maduro ante la luz y el tacto
y ante el misterio fino de la gula,
y es bronce de alegra en el odo,
y miedo aventurado y atrevido
por el tnel del sexo.
Ah, de la flor y el fruto y la semilla!
Ah, de la flecha, Sagitario ciego!
Tibia razn del mundo que amanece,
ngel del alba, cifra del secreto!
El hoy es hoy.
Ahora.
Nunca.
Siempre.
Cresta de la montaa en donde el ro
mira con estupor ambas vertientes.
Es la altura cabal. Y en ella estamos,
ngel del alba, jvenes, enhiestos,
recibiendo tu luz.
Hoy se inicia el amor, doncellas, nios,
ngeles del linaje de los vientos,
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Andrs Ortiz-Oss
y el prado es verde por su verde esencia,

como un espejo de esperanza puesto
bajo los pies que danzan aleluya!
Bebed el hoy en esta copa clara,
en la inocencia del roco,
en las manos del aire!
El navegante ro, ro abajo
y el corazn enarbolando esperas!3
2. El hipogeo
Este poema de Hugo Lindo proyecta un smbolo de la eterna juventud y de la presencia
exttica del ahora o instante estante: cuando todo florece, se abre y restalla como una
eclosin deslumbrante. Sin embargo se trata de un salto mortal de la propia naturaleza ante el hombre deslumbrado, que presencia el derroche al tiempo que anuncia su
decadencia. Pues el engrandecimiento, como dice H. Bloom, lleva siempre consigo el
peso de la cada del hombre. El poeta Lord Byron lo expres romnticamente:
La imaginacin deja caer su aln,
Y la triste verdad que se cierne sobre mi mesa
Vuelve burlesco lo que una vez fue romntico.
Nunca nunca Oh! Nunca ms sobre m
El frescor del corazn podr caer como el roco.
LORD BYRON.4
En el siguiente poema Hugo Lindo pasa de la lujuria vital a su retraccin o contencin, del estallido del alba a su ocaso, de la primavera al invierno y del da a su noche.
Ahora nos queda el recuerdo de una felicidad pasada por agua, la memoria de un tiempo
feliz y fugaz, el trnsito de la niez a la maduracin y la maceracin, el paso de la ilusin
a su dilusin en el medio escarchado de una realidad endurecida. Mas, como quera
Shelley, acaso nuestros cantos ms dulces son los que hablan del pensamiento ms triste.
(ES DULCE ESTAR EN L)
Pero tenemos, s, que desprender los ojos
de este pasado tierno
que nos moja las fuerzas.
Es dulce estar en l,
en su uterina quietud llena de asombro,
y hundirse en el perfume de sus pasos
que apenas si han dejado huella por el aire.
Dulce decir amor
con la misma inocencia, entre los grillos,
el tejido imperfecto de los rboles
y el testimonio de la luna.
Dulce arrimarse a la perdida casa
corredores, macetas, lluvia, hermanos
3. Hugo Lindo, Navegante ro, Ministerio de Educacin, San Salvador 1963.
4. Puede consultarse el Don Juan de Lord Byron.
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El sentido coimplicativo de la vida humana
y recordar que fuimos

ms de ilusin que de verdad madura.
Mas hoy estamos, hoy, sobre otra tierra.
Y nos reclama
la brava sed del da.
Ya ser el recordar este momento duro
como si hubiera sido un rbol,
un espejo,
algo sin llagaduras ni sollozos.5
3. Apogeo e hipogeo
Los dos poemas de Hugo Lindo enuncian la vida como un doble movimiento de apogeo
e hipogeo, distole y sstole, dilatacin y contraccin, expansin e impansin. Como el
ser en Heidegger o la rosa en Blake, la existencia dice luz y oscuridad, luz opaca, llama
que arde pero se consume. Sin consuncin no hay luz ni llama ni rosa:
La rosa se te dio,
gloria en la vista,
miel del olfato,
levedad del tacto,
porque lloraste encima de sus brotes.
HUGO LINDO6
La cuestin estriba en que nuestro fuego interior o anmico logre en su consuncin

temporal su consumacin transtemporal, de acuerdo al verso religioso/religador del poeta:
Re-ligar mi finitud exacta
a tu infinita aurora.
Y mis fronteras hallarn frontera
donde tu luz, el lmite limita.
HUGO LINDO7
En la poesa de Hugo Lindo se plasma el traspaso de la infinitud originaria, propia

de la niez y de la adolescencia, del alba y la exaltacin, a la posterior finitud, confinitud
o confinamiento propia de la madurez y finalmente de la muerte. La cual se abrira de
nuevo al origen csmico y a su infinitud o transfinitud simblica y real.
Todo ello pareciera acercar la potica de Hugo Lindo a la voz melanclica de Jorge
Luis Borges, aunque sin participar en su radicalismo pantesta-nihilista de su famoso
soneto Ya no ser feliz:
Ya no ser feliz. Tal vez no importa.
Hay tantas otras cosas en el mundo.
Un instante cualquiera es ms profundo
Y diverso que el mar. La vida es corta
5. Hugo Lindo, d., pp. 74-75.
6. Hugo Lindo, Canto XXI (Goggle, Internet).
7. Hugo Lindo, Varia poesa, o.c.
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Andrs Ortiz-Oss
Y aunque las horas son tan largas, una

Oscura maravilla nos acecha.
La muerte, ese otro mar, esa otra flecha
Que nos libra del sol y de la luna
Y del amor. La dicha que me diste
Y me quitaste debe ser borrada.
Lo que era todo tiene que ser nada.
Slo me queda el goce de estar triste,
Esa vana costumbre que me inclina
Al Sur, a cierta puerta, a cierta esquina.
JORGE LUIS BORGES8
Pero la dicha no debe ser borrada sino inscrita en el ser. Y lo que era todo no tiene que
ser nada sino la nada-todo: el silencio que acoge tanto los sonidos armnicos como los
sonidos rudos que llamamos ruidos. Precisamente porque nuestro lmite y frontera limita
con lo ilimitado afrontado in extremis por el hombre: el cual se define como el transfronterizo que transita por un lmite ilmite. Este lmite ilmite es la vida abocada a la muerte, la
vida que divide lo que la muerte rene finalmente (Shelley). Y es que no hay creacin vital
sino sobre el caos mortal, tal y como lo ofrece Keats en la figura de Saturno.9
Conclusin
De nuestros comentarios podemos obtener la siguiente reflexin: todo lmite, positivo o
negativo, encuentra su lmite en la disolucin o ilimitacin (simbolizada por la muerte
como lmite ilmite). Y viceversa, todo ilmite o transfinitud, positiva o negativa, encuentra
su lmite en su propia limitacin (simbolizada por la propia muerte como ilmite lmite).
As que hay una complicidad o coimplicacin de los contrarios, una dualctica
equilibradora de los opuestos: de modo que la felicidad limita con la infelicidad (finitud
y contingencia), mientras que la infelicidad limita con la felicidad (finalmente el bito o
xitus, xito o salida de este mundo). Esta mediacin de los contrarios define al hombre
como una mediana que no alcanza ni el cielo ni el infierno, como aleg Byron, porque
yace entre ambos y es entrambos:
Mitad polvo, mitad deidad,
Incapaz por igual
De hundirse o encumbrarse.
LORD BYRON
El hombre ocupa este puesto intermedio e intermediario entre el cielo y el infierno.

Ahora bien, qu puesto podramos asignarle al Dios de Hugo Lindo, que es el Dios de
nuestra cultura? Yo dira que el puesto del Dios en este mundo es a la vez imposible y
necesario. Imposible, dado el mal inmisericorde que nos inunda; ms necesario, dado el
bien compasivo que nos circunda y el anhelo de felicidad que nos constituye (con la
irnica excepcin de un Borges zaherido).10
8. Ver la Obra potica de Borges citada ms arriba.

9. Vase al respecto el Hiperin de Keats.
10. Para todo el trasfondo filosfico, ver A.Ortiz-Oss, La herida romntica, Anthropos, Barcelona 2008.
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EL SENTIDO LINGSTICO DE LA VIDA HUMANA

Andrs Ortiz-Oss
Introduccin. Desculpabilizar el lenguaje

Tras el viejo motivo sartriano del engagement o compromiso a travs del lenguaje con
una presunta realidad que lo trasciende, redescubrimos hoy el engagement o compromiso con el propio lenguaje considerado ahora como lugar de engajamento encaje y
urdimbre de la realidad omnmoda. Ello equivale a ver en el lenguaje no un mero
medio sino autntica mediacin de la experiencia interhumana, as como medium de
relacin de todas las cosas cuyo parentesco ontolgico queda all desvelado.
Esta nueva visin del lenguaje recorre el estructuralismo (Barthes, Derrida, Kristeva),
la antropologa (Gehlen, Jung, Lorenzer), la filosofa hermenutica (Gadamer, Apel, Lorenzen, Habermas). Pero no se detiene en el mbito filosfico, sino que se ejercita en la creacin literaria: y as, los nuevos lenguajes novelsticos dan cuenta de una especie de incesto
lingstico, por cuanto el objeto y sujeto de la creacin esttica parece ser el propio lenguaje. Es como si hubiramos cado en la cuenta de la decisiva importancia intermediadora del lenguaje no slo como estructura interpuesta entre nosotros y las cosas (el mundo),
sino como habitat o habitaculum del hombre en su mundo, es decir, como estructuracin
o articulacin activa de nuestra experiencia. Frente a la vieja actitud despectiva del lenguaje propia del tecnlogo o del fiel comprometido, la nueva actitud ofrece rasgos de investigacin cuasilibidinal del lenguaje, el cual pasa a ser, de mero medio opaco o transparente,
materia simblica de nuestro modo de entendrnoslas con la realidad.
A partir de semejante situacin abierta es posible hablar de desculpabilizar el lenguaje
en el sentido de su despenalizacin o disculpacin. Desculpabilizar el lenguaje quiere decir
arrancarlo de su secular opresin/represin, liberar sus fluidos almacenados, salvarlo. Hemos sido educados bajo un lenguaje impositivo-patriarcal, de modo que resulta obvia en
nuestra cultura la lacaniana ecuacin lenguaje = racionalidad = ley del padre. Ahora bien,
desculpabilizar el lenguaje para poder amarlo quiere decir, en primer lugar, desenganchar
semejante ecuacin y declarar que el lenguaje no es la representancia de la ley paterna sino,
como han mostrado Jonas y Jonas, la resultancia del amor materno. Hay que buscar el
origen filogentico y ontogentico del lenguaje no en la interiorizada voz represora de la
conciencia (super yo), sino en la exteriorizada voz liberada del inconsciente infantil en contacto con la madre. En efecto, el nacimiento del lenguaje es retrotrado hoy, ms ac de su
origen en las actividades intermasculinas venatorias, al dilogo originario y primigenio entre la madre y el nio a travs del balbuceo y parloteo: aqu se realiza, efectivamente, la
primera decisiva socializacin, comunicacin y troquelado lingstico-cultural primigenio.1
1. Cfr. Doris F. Jonas y David Jonas. Das erste Wort. Hamburgo 1979; asimismo, Varios, Weib und
Macht, Francfort 1979. Ver al respecto mi libro Comunicacin y experiencia interhumana, Ed. Descle
1977. He tomado la palabra engajamento de la presentacin de E.M. Fiori al libro de P. Freire, Pedagoga
del oprimido, S. XXI, p. 12.
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El primigenio engajamiento humano no lo es con las cosas sino con el propio lenguaje
como urdimbre, encaje o trama constitutiva que pone en marcha la capacidad de
aprender dialgicamente la realidad o, si se quiere, la capacidad de comprender la realidad aprehendida en un relaciocinio que dar posteriormente origen al raciocinio.
As pues, el lenguaje hunde sus races no en el super-yo patriarcal-racionalista sino en el
intra-yo matriarcal originario.
Pero vayamos por partes en esta reconsideracin de la esencia y sentido del lenguaje.
1. El lenguaje como relacin transaccional

Podramos centrar la revisin que del lenguaje se realiza en la actualidad proponiendo
una concepcin de ste como relacin transaccional primaria y relacin transicional fundamental.
Como hemos dicho, la urdimbre constitutiva del hombre que se establece en la protorelacin primaria madre-nio es esencialmente lingstica. Se trata, en efecto, del protolenguaje humano y, por tanto, de la primigenia red comunicacional en la que se urde la
realidad toda: lo que nos une a los dems, y con ello al mundo, es fundamentalmente el
lenguaje; si tuvisemos otro lenguaje materno, seramos otros hombres con otra realidad
(G. Bally). Como ha mostrado perfectamente Rof Carballo, la urdidumbre constitutiva
primaria la protorelacin madre-nio (Neumann) constituye precisamente la estructura primera de fondo o trasfondo (sostn) de la que podr emerger la posterior estructura
de orden o configuracin posibilitada por aqulla. Podramos expresar esto mismo con el
maestro Cassirer y su discpula S. Langer diciendo que el lenguaje, nacido del contacto del
hombre con las cosas, logra articular el inframundo catico del sentimiento en consentimiento o mundo. Pura transaccin afectiva, el lenguaje primigenio logra con la misma
ayuda materna fijar, detener, condensar los fluidos emocionales en puntos transitivos y
mediales que darn origen a su posterior elaboracin conceptual o solidificacin abstracta. Estamos tan mal acostumbrados a contraponer lenguaje (racional) y afeccin (prerracional) que no caemos en la cuenta de algo fundamental: que el hombre no es tal originariamente por su riguroso control racional, sino por su desmadre afectivo que precisar
y, por tanto, posibilitar la necesaria elaboracin de tanta emotividad y expresividad
liberadas (A. Gehlen). Como dice el propio Rof, la carga afectiva de una situacin cualquiera fuerza al individuo a entenderla, esto es, a evacuarla interpretndola. La interpretacin se mueve dentro del mismo marco sociocultural que ha servido de programacin en
la primera infancia. La carga afectiva posibilita as el subrayado emotivo de un rasgo de
la realidad, rasgo que ser investido libidinalmente y aprehendido en un smbolo dinmico. De este modo, la captacin de la realidad se realiza en el mbito de un contexto interhumano o intersubjetivo, siendo el contexto originario y el modelo de todo otro aprendizaje el de la protorelacin madre-nio como experiencia programadora en el manejo de
smbolos (que no son sino palabras ricas en contexto humano).2
Pero accedamos directamente, con ayuda de Rof Carballo, al laberinto de la urdimbre afectiva primaria donde se realiza el primigenio apalabramiento de hombre y mundo al encuentro. En este mbito de unin simbitica madre-nio se realiza la transmi2. De toda la apasionante obra de Rof Carballo, que nos servir aqu de trasfondo, ver especialmente Biologa y Psicoanlisis, Descle, pp. 437, 311. Sobre E. Cassirer, mi artculo en Letras de
Deusto, enero-junio 1978. De A. Gehlen, El hombre, en Ed. Sgueme.
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El sentidi lingstico de la vida humana
sin de las actitudes ante la vida. En efecto, en estas primeras interrelaciones se lleva a
cabo la maduracin de las estructuras ms profundas del cerebro (el rinencfalo, cerebro interno lmbico-olfatorio o visceral) en contacto con el subconsciente materno. Este
cerebro interno funda los hbitos emocionales, configura el sentido del yo y la relacin social e integra la propia personalidad en la estructura de la temporalidad. El rinencfalo es as un aparato asociativo-integrador responsable del aprendizaje bsico animal
y humano: la poderosa intervencin del rinencfalo en la regulacin de actividades
orales, actividad investigadora, gracias a la cual el animal husmea su contorno, hacindose cargo olfatoriamente de los peligros y de las promesas (alimento, gratificacin
sexual) que la realidad le ofrece (o.c., p. 300).
El cerebro interno en cuanto cerebro ms arcaico (arqui- y paleocrtex), es el lugar
de evaluacin de las respuestas (hipocampo) adaptndolas a la complejidad de la situacin de acuerdo a las experiencias anteriores. Por su estructura interna significa el estrato ms primitivo o animal en el hombre, estrato a partir del cual el lenguaje va a desarrollarse en contacto con el lenguaje materno, posibilitando a su vez tanto filogenticamente (Jonas) como ontogenticamente (Rof) la maduracin del cerebro (neocrtex). De
este modo, lo que denominamos lenguaje racional hunde sus races en el lenguaje afectivo propio de la primera urdimbre constitutiva, con lo que se pone una vez ms de
manifiesto la desimplicacin del lenguaje como ley paterna y su implicacin como
originaria red materna. Mientras que el metalenguaje patriarcal-racionalista obtiene
un papel meramente funcional o tcnico-instrumental, el protolenguaje materno afectivo retiene su fundacional papel constituyente, integrativo y bsico como forma primera
de comunicacin por contactacin.3 Se tratara ahora de seguir el curso del lenguaje y de
su trnsito de relacin transaccional a relacin transicional.
2. El lenguaje como relacin transicional

El lenguaje, protorelacin primigenia, constituye adems la relacin transicional por
excelencia. En el psicoanlisis se denomina objeto transicional aquel objeto que desempea el papel de la presencia envolvente de la madre, objeto entregado por la propia
madre al nio o, cuando menos, investido por ste y cargado de relacin matriarcal
(cfr. el carrete usado por el nio como smbolo de la presencia-ausencia de la madre).
Digamos que el objeto transicional sirve de transicin, paso o trnsito del contacto piela-piel con la madre al contacto simblico: el objeto en cuestin representa la permanencia de la urdimbre constitutiva a un nivel de urdid/ardid (metaurdimbre).
Podemos considerar que el lenguaje, constitutivo esencial de la primaria urdimbre
real, sirve ahora de nexo de transicin a la constitucin de una urdimbre ideal. En efecto, el objeto transicional por excelencia es siempre el lenguaje, ya que posibilita un tal
desplazamiento o deslizamiento de la estructura matrial de contacto (contigidad: metonimia) a la estructura patriarcal de ordenamiento metafrico, as como la consiguiente condensacin de tal desplazamiento en un smbolo. Dicho de una forma ms clara, el
lenguaje, que nos posibilita la toma de contacto afectiva con la realidad a travs de la
madre, nos posibilita a su vez la toma de distancia afectiva por cuanto se constituye en
representante permanente de su presencia (an ausente) y, por tanto, en gozne, quicio o
3. Jonas y Jonas, o.c. p. 195; Rof, o.c., 273, 311, 436 y Urdimbre afectiva y enfermedad, Labor, 322,
464,305; E. Neumann, Das Kind, Walter.
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eje de rotacin de la subjetividad a la objetividad, de la realidad vivida a la realidad dada,

del interior al exterior, del smbolo natural al signo cultural o arbitrario. El juego lingstico es el juego fundamental que logra conjugar fantasa y realidad, reino de la vivencia
matriarcal de la vida y de su convivencia racional.
Han sido A. Lapierre y B. Aucouturier en su obra Simbologa del movimiento quienes, sobre los caminos de Wallon, Rogers y Piaget, han descrito el trnsito de la consciencia crepuscular en el hombre (o percepcin difusa de nivel subcortical) a la percepcin objetiva de la realidad a travs del gesto como proyeccin del yo en el espacio y
consiguiente apropiacin del mundo, sin tener empero en cuenta que el gesto es esencialmente lenguaje (o, si se prefiere, que el lenguaje es esencialmente gesto).4
Asumiendo esta problemtica psicopedaggica e integrndola en nuestra perspectiva,
diramos que el lenguaje logra obviar el paso de la primitiva seguridad afectiva materna a la
posterior seguridad intelectual de signo paterno, y ello a travs de una nueva investicin: la
investicin del vaco dejado por la ausencia materna y rellenado por significaciones que
emergen de un proceso de condensacin, destilacin y con-figuracin. Lo que Lapierre/
Aucouturier dicen del gesto, hay que decirlo del propio lenguaje: Es el gesto el que junta,
separa, alinea, escoge, clasifica y organiza los objetos mviles, o que se organiza a s mismo
respecto a los objetos fijos, en esa dialctica constante entre la creacin de estructuras a
partir del cuerpo y la integracin del cuerpo en esas estructuras creadas (p. 123). Comprese esta definicin del gesto con la que Cassirer nos ofrece del lenguaje en su Filosofa de las
formas simblicas: el lenguaje distingue, elige, dirige y construye por tales tomas de posicin determinados centros y puntos medios de percepcin objetiva), y obtendremos el
lugar de mediacin del lenguaje como frontera viva o rito de pasaje de lo preracional o
subconsciente a lo racional o consciente pasaje realizado siempre ya de algn modo (inconsciente) por el lenguaje, por cuanto el nio, como reconocen en algn momento nuestros
autores, vive inmerso en un bao de lenguaje.
Podemos, pues, considerar al lenguaje con todo derecho como urdimbre de transmutacin o reconversin de las impresiones en su expresin, as como estructura de
transformacin del pensamiento salvaje o silvestre en pensamiento civilizado, lo que no
es sino otro modo de asignarle el proceso de hominizacin, cerebralizacin y corticalizacin superior: los objetos, los sonidos, los desplazamientos y luego las relaciones son
reemplazadas por smbolos o signos. Se imaginan situaciones, se las codifica, se intenta
prever y deducir. Es el paso al razonamiento abstracto, hipottico-deductivo (Piaget), la
matematizacin de las situaciones (p. 126).
El lenguaje, nacido de la primigenia urdimbre afectiva, realiza la transicin de esta
situacin urobrica, incestuosa o fusional a una situacin lgica, conceptual o abstracta. A este fin, el lenguaje se interpone entre nosotros y la realidad constituyendo una
atmsfera, un espacio virtual o de suspensin en el que es posible filtrar la realidad de
un modo antropolgico, as como dar el paso de una situacin fusional (protolenguaje
materno-afectivo) a una situacin diacrtica (metalenguaje paterno-racional). En este
sentido tiene perfecta significacin la a primera vista increble afirmacin de la antropobiologa actual, segn la cual la inteligencia no slo no se desarrolla sin la matriz de la
urdimbre simbitica primera sino que en su sentido ltimo no constituye sino una continuacin lgica o metaurdimbre reconstruida, organizada de acuerdo al modelo de
construccin de aqulla, de aqu que en toda autentica creacin se realice una especie de
4. A. Lapierre, B. Aucouturier, Simbologia del movimiento, Ed. Cientfico-Mdica; tambin, Varios,
Teora de/lenguaje, Paids, pp. 20 ss.
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reactivacin de la consciencia en contacto con las estructuras profundas del inconsciente.5 Vemoslo ms despacio.
3. Agresividad y creatividad
Todo proceso humano de creacin lingstica repite el proceso lingstico de creacin
humana, lo que explica ese curioso fenmeno patente en todo creador de haber de recuperar su urdimbre perdida, situndose as al borde de su conciencia, junto al abismo
del inconsciente, ocupando precisamente el lugar mvil del lenguaje como lugar intermedial lugar lmite, fronterizo y peligroso por la reviviscencia de las fuerzas ctnicolibidinales en l reactivadas. Creemos de nuevo que lo que la escuela jungiana afirma
sobre la necesidad imperiosa en toda obra de creacin respecto a realizar una regresin
al inconsciente matrial con el fin de regresar metamorfoseado, ha de referirse especficamente al lenguaje como responsable de esa accin intervalar entre inconsciente matrial y consciente patrial. Por ello no hay creacin sin desculpabilizacin del lenguaje.
Desculpabilizar el lenguaje quiere decir aqu inmergirse en su estructura dialctica, la
cual funciona como medium de transformacin a travs de su materialidad arquetpicamente matrial (sabido es que materia y mater estn urdidas en un mismo parentesco lingstico): Lo femenino-maternal es recipiente de transformacin para convertirse en receptculo del espritu que se metamorfosea al elevarse. El seno maternal es la
vasija donde el espritu se metamorfosea. Toda creacin tiene que ver con los Arquetipos
maternos, absorbentes y temibles, pero fecundantes.6
Todo esto se comprende si tenemos en cuenta que la captacin de la realidad en el
medium fluido del lenguaje desculpabiliza nuestra mirada y desembarra a las cosas de
sus atributos fijos. De esta manera, el lenguaje, que ha permitido madurar al hombre,
permite madurar a las cosas en su receptculo a modo de tero hermenutico. De aqu
proviene asimismo, segn creemos, la sensacin compresente en todo artista de un cierto sumergir como en caldo de cultivo el lenguaje su objeto, reconvertido as paradjicamente en sujeto por causa de una transferencia afectiva experimentada como seduccin del objeto respecto a nosotros, en una especie de mbito transaccional primario.
En toda inmersin amorosa en el lenguaje (o de su objeto en el lenguaje) se trata
siempre de obviar una nueva elaboracin (Verarbeitung) facilitada y esto es fundamental por nuestra primigenia capacidad afectivo-emotiva, capacidad que posibilita,
frente a lo que suele creerse, nada menos que la desobturacin de nuestras relaciones,
concepciones e ideas fijas o rgidas en un nuevo caleidoscopio: el lenguaje siempre viejo
y siempre nuevo o sea, la urdidumbre o apalabramento siempre en embarazo de hombre-hombre y mundo al encuentro. Como mostrara Kubie, es la instancia medial del
preconsciente, frente a la consciencia obturada y an al inconsciente rgido, la que posibilita la flexibilizacin de estructuras mentales o vitales en libre recreacin o relacin de
su sentido. Ello implica desconstruir el orden impuesto y liberarse de lo asegurado a
5. La construccin lingstica de la realidad explica asimismo que su reconstruccin en el caso de
enfermos psquicos o de urdimbre aunque toda enfermedad atae a la urdimbre, por cuanto constituye un desgarrn en la comunicacin intersubjetiva se lleve a cabo a travs y en el medium del
lenguaje; vase al respecto, M.A. Sechehaye, La realisation symbolique, H. Huber.
6. J. Rof, Entre el silencio y la palabra. Aguilar, pp. 280-282, 301E. Neumann, Kunst und schpferisches
Unbewuste, Rascher; tambin ahora Kittler/Turk, Urszenen. Suhrkamp y M. Curtius y otros, Theorien
der knstlerischen Producktivitt. ibd.
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todo riesgo lo que finalmente implica desculpabilizar la oposicin contra el padre y lo

que representa (la ley, el orden y el concierto) para liberar la disponibilidad creadora.7
Ahora bien, con esta liberacin de las energas psico-libidinales parecera darse
cauce libre a concomitantes energas peligrosas. Tal es la tesis del psiquiatra F. Llavero,
cuando afirma que una tal regresin desde las funciones discriminativas del neocrtex
(o consciencia crtica) al nivel inferior de los estratos cerebrales ms arcaicos (cerebro
primitivo, subconsciencia, inconsciente colectivo, consciencia de masa) conlleva un evidente peligro o riesgo de prdida del control racional y recada en automatismos irracionales, entre los que pueden emerger el fanatismo y la agresividad.
Aun sin negar dichos riesgos, pensamos que precisamente el proceso de recreacin lingstica ofrece el modelo de salida adecuada a dichos mecanismos irracionales.
En efecto, la nica forma de conjurar el inframundo ctnico de las fuerzas matriales
es confrontarse con l, sonsacando de dicha confrontacin lingstica las fuerzas positivamente transmutadas del inconsciente. Una tal confrontacin lingstica o articulatoria desculpabiliza a nuestros lenguajes desenganchndolos de su negativa tutela patriarcal (super yo), obviando as la recreacin de las propias estructuras personales e interpersonales ubicadas precisamente ms all y ms ac de los extremos de lo matriarcal
absorbente y de lo patriarcal oprimente, en ese mbito intermedio que representa nuestro espacio de libertad. Pero, sobre todo, nos es factible transferir la agresividad al plano
simblico del lenguaje, y ello con el fin de transmutarla, exorcizarla y reaprovecharla
constructivamente en nueva investicin.
Creemos que una autntica desculpabilizacin de nuestro lenguaje cultural significa, en primer lugar, despenalizarlo respecto a la culpa y penas impuestas sobre sus
orgenes matriarcales desplazados por nuestra civilizacin patriarcal. Pues si la primera
liberacin del lenguaje in fieri (en proceso) es una liberacin para la conciencia, la segunda liberacin (o liberacin del lenguaje ya hecho (in facto esse) es o debe ser liberacin de nuestra consciencia. Mientras que en un sistema de vida matriarcal-naturalista
desculpabilizar el lenguaje significara liberarlo en direccin de la racionalizacin de lo
irracional, en nuestro sistema de vida patriarcal debe significar en primer trmino liberarlo de la conciencia opresivo/represora. En este ltimo caso, tiene especial sentido
hablar de amor al lenguaje o, si se prefiere, de salvarlo. Pero apenas si es ya posible
en nuestro mundo encontrar, fuera de los poetas, algn soterilogo del lenguaje, pues si
la religin se encarg de renegar del lenguaje humano, el psicoanlisis se encarga de
asediarlo encontrando por todos sus intersticios sublimaciones mal digeridas, trozos de
libido en corrupcin, deseos inconfesados. Si a estas tcnicas de disuasin e higiene del
lenguaje aadimos las descalificaciones por parte de ciertos compromisarios marxistas,
las polmicas del positivismo lgico o los desplantes de ciertos misticismos, el lugar
medial ocupado por el lenguaje se vuelve foco, blanco y espejo de las iras ms airadas.
Ahora bien, una cosa es atacar a determinados lenguajes o al lenguaje propio de
nuestra civilizacin y cultura, y otra muy distinta renegar del lenguaje como tal. Salvar
a este ltimo significa, de acuerdo con lo dicho, salvarnos a nosotros mismos y a nuestro
mundo humano o, si se quiere, salvar la libertad de ser y hacernos a travs de este
medium plstico que nos define como animales relacionales. Por lo que respecta al primer lenguaje, o sea, a nuestro lenguaje establecido, salvarlo quiere decir descarcelarlo,
amamantarlo en las ubres nutricias de sus orgenes matriarcales, desvelar estos orgenes: revelar que tras todo logos hay un mythos agazapado, el mito de nuestra cultura
antimtica en teora pero no respecto a su propio mito, la ertica de la apropiacin del
deseo y la ocultacin o racionalizacin tras el lenguaje ms abstracto.
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Si tras todo logos hay un eros o un mito y, viceversa, tras cada mtica o ertica hay
un logos en ejercicio que intenta racionalizarlo todo ahora en el sentido psicoanaltico
de enmaraarlo, est claro que lo que se esconde o, mejor, lo que escondemos como
apropiacin para nosotros mismos tras nuestros lenguajes es la mujer en su sentido
simblico-arquetipico: lo matriarcal-femenino oprimido-reprimido por un logos patriarcal
que revela en sus racionalizaciones cuotidianas aquello que oculta como lo prohibido
(para los dems): la transgresin del lenguaje originariamente matriarcal-femenino pero
apropiado por el hombre, el subconsciente de signo materno Jung tanto ms peligroso cuanto ms acallado, el nima sojuzgada por nuestra cultura desalmada y desanimada. Esta es la autntica agresin contempornea: la agresin metalingstica, el apropiamiento del lenguaje como lenguaje masculino, la denegacin de lo no-agresivo como
lo contaminado de femineidad, el desprecio de lo prelgico (el proletariado, lo afroasitico, los nios), la renegacin del mbito religioso como mbito mgico-mtico numinoso (en el autntico Dios, dice Eckart, no existe el no, como tampoco en el inconsciente)
y, finalmente, el miedo bochornoso a lo titnico-aferente (afectividad) liquidado presuntamente por lo centurico-flico-agresivo (efectividad).
Mas no hay que olvidar la vuelta de lo oprimido-reprimido en forma devastadora
para la propia consciencia. La nica forma de hacer productivas las formas ctnicomatriales del inconsciente est no en denegarlas o reprimirlas, sino precisamente en
articularlas; ya Jung distingui la regresin lcida el incesto filosofal o lingstico
de la regresin negativa: sta aparece paradjicamente por causa de una sublimacin
represora de las energas psquicas ms profundas. Dicho en la terminologa usada por
F. Llavero pero en su desfavor, la decorticacin o descorticalizacin regresiva negativa
proviene de una supercorticalizacin o superracionalizacin represora.8
Adler vio perfectamente que el valor de lo superior en nuestro tiempo se ala a una
axiologa viril, de acuerdo con la cual las virtudes viriles son las virtudes sin ms o redundantes (virtus viene de vir). Pero tambin en la cultura vale solamente el lenguaje viril.
Menndez Pelayo apostrofaba de herticas a las culturas matriarcal-femeninas o emparentadas (tanto el barroco como los diversos pantesmos) en nombre de una ortodoxia
cultural basada en los valores viriles de la civilizacin romana y su recto derecho. Pero
sabemos lo que oculta semejante autoafirmacin virilista: la denegacin del propio subconsciente cultural, la obturacin del movimiento retroprogresivo del lenguaje en su creatividad y la recada en la falsa consciencia, en la negativa racionalizacin y en la abstracta
moralizacin. Es curioso que el propio psicoanlisis se haya escandalizado largo tiempo
ante la automtica aparicin, tras nuestros lenguajes culturales ms abstractos, de un eros
agazapado y reprimido: el eros matriarcal-femenino. Hoy, sin embargo, parece ya entender que lo que anida tras nuestras inmensas redes de mensajes, tcnicas y leyes es una
ausencia, una prdida de objeto, la Gran Prdida del Objeto-Sujeto: la prdida del Sen7. Este proceso de re-creacin subjetiva en la creacin objetiva, y viceversa, ha sido descrito por
Jung, Kubi, Neumann, Ehrenzweig, Lapierre, Rof y otros.
8. Como ha puesto ltimamente de manifiesto Baudrillard, las masas frente a lo previsto y acaso
querido por los mass-media estn reaccionando a los mensajes supercorticalizados y
superracionalizadores de esos medios con una supercompensacin positivamente valorada por
Baudrillard de regresin no manipulable, al intercalar entre ellos y los mensajes teledirigidos una
especie de pantalla reverberante o filtraje rinenceflico de la realidad manipulada. Las masas (o la
consciencia de masa, el inconsciente colectivo, la urdimbre reverberante) no obtiene aqu un significado regresivo negativo, sino altamente positivo como lugar de metabolizacin de lo dado, negndose
as a ingresar en la alienacin total.
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tido, objetivo vital o existencial. La depresin o sinsentido como fantasma de nuestra

cultura, revela una profunda represin del sentido, as como la nostalgia del lenguaje
perdido tal y como se insina en los movimientos juveniles, en la retribalizacin ambivalente de nuestro mundo y, negativamente, en el llamado desencanto. Nostalgia de un lenguaje potico-mstico, lenguaje femenino por antonomasia, melancola de la lengua materna y, mucho ms, de una Lengua Materna Universal: nostalgia de una unidad unitaria
y remota, paraso primero, raz y fundamento de todo ser, dice Rof. Nostalgia de creacin, recreacin o nueva creacin en medio del disecamiento general.
4. Retroprogresin y lenguaje
Lo masculino posee respecto a lo femenino un carcter progresionista, lo femenino respecto a lo masculino un carcter retrogresivo: lo masculino significa para lo femenino
liberacin para la consciencia, la mujer para el hombre liberacin respecto de la consciencia. En torno a esta profunda afirmacin de Erich Neumann, hemos intentado ms arriba escenificar en el lenguaje humano, como hilo conductor de ida y vuelta, los caracteres
slo aparentemente antagnicos de lo matriarcal-regresivo y de lo patriarcal-progresivo, y
ello con la intencin final de presentar el modelo del lenguaje como el modelo fundamental de complexin que debe actuar subyacente a todo logos humano (individual o colectivo) desculpabilizado. El propio E. Neumann nos ha ofrecido, en su Zur Psychologie des
Weiblichen, como ejemplo de lenguaje logrado, el texto literario y el contexto musical de la
obra de Mozart La flauta mgica. En este texto y contexto se realiza, efectivamente, la
sntesis de los contrarios simbolizada en la propia flauta que, cual lenguaje proveniente
del inframundo mgico de la Gran Madre Hechicera, ejecuta la armonizacin de los afectos y su transformacin en sentimientos positivos en manos del intrprete Tamino (ayudado por su nima Pamina). La flauta mgica personificacin del lenguaje en su capacidad de acordar lo discorde o simplemente incorde posee una especfica bndigende
Kraft: una fuerza vinculadora capaz de amansar las fieras (cfr. el tema de Orfeo) y reunir (sta es la significacin del logos originario segn Heidegger) lo masculino con lo
femenino, consciente e inconsciente, meloda y armona.
Ahora bien, segn que un lenguaje en cuestin sea de signo matriarcal o patriarcal, la comunicacin de los contrarios que un lenguaje desculpabilizado instituye, se
realizar en un sentido o en otro. El propio Rof Carballo, tan avisado por las escuela
de Jung de la necesidad de reconectar el lenguaje patriarcal vigente (centrado en el
sistema cortical) con las estructuras hipotalmicas emotivas del subconsciente, no
duda, sin embargo, a la hora de diagnosticar el eminente caso matriarcal de la cultura
gallega, en afirmar la perentoria necesidad de sobrecompensar su congnito carcter
femenino-pasivo (masoquista en ocasiones) con una dosis de elaboracin o translaboracin (working through) de signo patriarcal-racionalista. Se tratara de elaborar (asumir crticamente) lo que se considera como peligrosa vecindad del nima a la consciencia en la psicologa galaica.
El mismo problema recurre en la problemtica del matriarcalismo vasco, diagnosticado por C. del Pino, J.J. Lasa o, de un modo excesivamente negativo, por J. Aranzadi, tambin aqu nos encontramos con el problema de la complementacin de una tal
estructura psicosocial matriarcal-naturalista de signo comunal con la correspondiente
estructura racional (lo que he denominado necesidad de racionalizacin positiva de lo
irracional). En algn lugar propuse el relato legendario de Beardo como lenguaje para194
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digmtico de una autntica autosuperacin o superacin desde dentro puesto que el

relato es autctono vasco de la propia estructura matriarcal vasca. En efecto, en el
relato se nos cuenta simblicamente cmo Beardo es decapitado por su madre, la cual,
tras coger sus restos, los da en comida al padre; la hermana de Beardo, con ayuda de
una vieja (en variante posterior convertida en Virgen), recoge los huesos de su hermano
rodos por el padre y, alegando que quiere jugar con ellos, los siembra en la huerta
familiar que reproducir a Beardo sobre un rbol portando una espada (con la que
matar a sus padres) y una naranja que dar a su hermana, viviendo ambos en adelante
muy felices. Como se ve, nos hallamos ante un relato de estructura mtica que narra muy
bien el paso de una dependencia de la madre terrible (y del padre temible) a una posterior autonoma simbolizada en la fundacin de un fratriarcado, en el cual la hermana
representa la parte positiva del arquetipo de lo femenino, liberado del negativo aspecto
matriarcal, como nima protectora.9
Sin embargo est claro que el lenguaje vigente de nuestra cultura occidental no es de
signo matriarcal sino patriarcal, de modo que encuentra en la asuncin de lo negado/
reprimido su desculpabilizacin interna. Mientras que la desculpabilizacin del lenguaje
matriarcal se realiza en base a una reprogresin racionalizacin de lo irracional o liberacin para la conciencia, la desculpabilizacin de nuestro lenguaje patriarcal se realiza
correspectivamente en base a una retrogresin o liberacin respecto a la consciencia.
Quisiera ofrecer al respecto un interesante ejemplo de lenguaje potico que, en
cuanto creacin lingstica ejercida, escenifica perfectamente esta urdida coimplicacin de los contrarios que fuera denominada en la vieja hermtica como coniunctio
oppositorum (coniunctio, cohabitatio, coitus en relacin con la decoctio y la digestio alqumica estudiada por Jung).
A tal fin hemos elegido un poema del poeta centroamericano Hugo Lindo que ejemplifica el trnsito o transicin que un autntico lenguaje creador desculpabilizado establece entre regresin y progresin. Mientras que la regresin matriarcal est simbolizada por
un pasado tierno que nos moja las fuerzas, y tiene por arquetipos a la luna y los rboles
de una perdida casa habitada por la ilusin, la progresin patriarcal est patentizada
en la negativa a demorarse all, en la decisin de desprenderse de ese pasado en nombre
del hoy y la brava sed del da. El poema concluye cointegrando recuerdo (pasado) y
fortaleza (futuro), mediados por la imagen del presente transitivo y cuasi-lingstico
del espejo; la consecuencia presenta la reconstruccin de un viejo rbol con su urdimbre o tejido imperfecto transformado ahora en un rbol sin ligaduras.10
Podemos realizar una reconstruccin hermenutica del poema distinguiendo:
Primero, una situacin de regresin caracterizada por el pasado/uterino, el mojado/perfume, el tejido/la luna y la casa perdida/la ilusin.
Segundo, una resolucin (regreso) al hoy y al otro da.
Tercero, la coimplicidad (retroprogresin) de rbol pasado y futuro, a modo de
una asuncin, mediacin de contrarios y sublimacin.
9. De Rof Carballo, vase Entre el silencio y la palabra. El relato vasco puede consultarse en J.M.
Barandiarn y otros, El mundo en la de la mente popular vasca. Auamendi. Sobre la estructura mtica
aludida, ver Jung, La psicologa de la transferencia, Paids.
10. Puede verse Hugo Lindo, Navegante ro, San Salvador 1963, reproducido en el artculo El
sentido coimplicativo de la vida humana de esta misma obra colectiva. Aqu complejificamos la
exgesis realizada en ese artculo, y la profundizamos hermenuticamente.
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Andrs Ortiz-Oss
Este poema expresa a la perfeccin potica nuestra teora sobre la retroprogresin

como modelo lingstico fundamental. Mas no se trata de una muestra aislada, sino de
un ejemplo que encuentra en el poemario Navegante ro diferentes expresiones. El
libro entero est transitado de una oposicin vertebral entre el principio masculino de la
vida y el principio femenino de la misma, principios que el autor intenta sintetizar una
y otra vez, en cada creacin, con cada poema. Y, as, aparece el da compuesto de gozos y tormentas, mientras que el mar y el agua aparecen revividas entre la angustia
y el esfuerzo, o entre el amor o los nios y la angustia o los muertos. El tiempo es
experimentado a la vez como red (ligazn) y proyecto o proyeccin: oh, maravilla de
saberse ligado y proyectado. El mismo idioma el lenguaje reduplicativo, lingsticoverbal o lengua aparece coimplicando, cual reptil, las venas y la luz, y entre las
venas y la sien, el hijo el poema intenta abrirse paso sin conseguirlo a veces. Finalmente, lo que podramos considerar como oposicin estructural fundamental: la pertinente entre la luz (el sol, el da, la claridad, el arriba) y los bosques (la sombra, la humedad, las pomas, races y jugos, la matriz de la noche, el adentro).
Ante semejante dualismo fundamental, nuestro autor recurre a una especie de concepcin csmico-pantesta, de acuerdo con cuya imaginera selvtica todo est enlazado, urdido o articulado con todo. Y as, se nos dice ser hijos del aluvin, que portamos otra luz: la misma y diferente, y renacemos del mar porque todo era yo. Una
atmsfera de amor omnipariente recorre las estaciones de la vida, convocando a un
lugar donde trasmundo e intramundo se encuentran: un mundo surge ms all del
mundo y un hombre ms adentro de cada hombre. Esta concepcin interlingstica de
la realidad encuentra su formulacin definitiva en aquel verso de su poema Una estacin que viaja: porque ya nada es algo solamente.
Pero si he trado aqu a colacin la imaginera selvtica de H. Lindo es porque nos
encontramos con un poeta representante de nuestro mundo e identificado obviamente
con el reino del padre, es decir, con el registro de la luz y de la razn solar: Oh, Sol, mi
Padre sol, mi razn verdadera, amado hasta las llagas. Los motivos del hroe patriarcal
emergen con naturalidad, y el autor se identifica sin duda con el tiempo heroico de los
barones esforzados. Pero tampoco reniega, y aqu est su fuerza, del arquetipo de la
luna que implica en nuestro mundo, como nos dice, la desercin amorosa, el pecado
y la ausencia (recurdese lo que antes dijimos sobre la nostalgia de todo autntico creador
respecto a la urdimbre perdida); como tampoco reniega de la sombra a la vez fuerte
enemiga y necesario soporte, con lo que el autor parece ingresar intuitivamente en la
cosmovisin jungiana del mundo: ni teme finalmente caer en tentacin creadora, que
en otro lugar denomina abismo creador, o caer hacia la luz, forma inigualable de
expresar perfectamente la retroprogresin creacional del sentido desculpabilizador.
Mas es su poema Navegante ro que da ttulo a todo el libro y con el que obtuvo el
Primer Premio en los Juegos Florales Centroamericanos, el que mejor verifica lo que
ms arriba denominamos como desculpabilizacin del lenguaje. En este poema se realiza una vibrante sntesis potica de la simblica matriarcal y patriarcal reunidas en un
interlenguaje o lenguaje de ida y vuelta, que denominaremos en palabras del propio
poeta presencia pura hecha carne-de-luz.11
Ahondando en dicho poema podemos observar la composicin de los contrarios y
su disolucin interna por obra y gracia de un lenguaje resolutivo interpuesto entre la
11. Puede verse dicho poema en el artculo concitado El sentido coimplicativo de la vida en este
mismo volumen.
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carne y la luz, las nubes y la claridad, el abajo y la espera, la alberca y la colina, el retozar
y el volar. Justo en mitad del poema, el poeta entrelaza los contrarios as coimplicados: el misterio y la apertura bajo la luz y sobre ella, la cada y el recogimiento, el abajo
y el arriba, el comienzo y el final mortal. Este entrelazamiento se realiza a travs de la
mismidad del tiempo, concebido a la vez como cauce y destino.
Ahora bien, frente al pasado inicial y al futuro mortal se yergue el Presente maduro, el
hoy y el ahora, la vivencia pura en el contexto impuro de la vida. Una especie de tempiternidad recorre las ltimas estrofas a modo de detencin, eterno retorno o visin transversal del mundo en su inocencia. El poema concluye con un contraste que simboliza el
sentido que se va ro abajo y un tiempo neguentrpico que enarbola esperas.
Conclusin
Las ltimas estribaciones de nuestro trabajo nos conducen a una consideracin del lenguaje como materia viva que nos acercan, inopinadamente, a una clsica concepcin
cristiana del logos como vida. Recogiendo una notacin de Gregorio Nacianzeno, recordada por H. Heimsoeth en su obra Los seis grandes temas de la metafsica occidental,
podramos reinterpretar el lenguaje como realidad viviente autotlica que tiene en s
su fin, e.d. como autozo. Ya Nietzsche qued perplejo ante lo que en su Anticristo
considera como aportacin ms especfica del fundador del Cristianismo: la visin de la
realidad como realidad viviente, como flujo y reflujo, visin dinmica que el propio
Nietzsche contrapone a la de la realidad como fija, al lenguaje que atrapa, a la palabra
rgida. Nos hallamos, pues, ante una visin lingstico-potica de la realidad o, filosficamente expresado, ante una visin dialctica de la realidad que encuentra en un cierto
Hegel su expresin ms significativa, al definir el comprender como aprehensin transitiva de las cosas o, si se quiere, aprehensin del trnsito mismo relacin de un ser
hacia lo(s) dems: es la comprensin de la verdad o, mejor, el sentido: la Idea como
lenguaje vivo. O el ardid de la razn convertido en urdid o urdimbre afectiva.
Mas no quiero finalizar sin decir una palabra sobre el otro modo vigente de considerar la realidad como opaca, inmvil, esttica, muerta, rgida. La realidad como
opresiva, maciza y ocupada. De acuerdo con Rof Carballo, la especial vigencia en Espaa de una tal visin de la realidad como tierra asolada y mbito de enemistad tiene
que ver, naturalmente, con la propia realidad pobre y esculida de la misma tierra
hispana. Pero no solamente acaso porque ya nada es algo solamente. Tambin
tiene que ver, al parecer, con una urdimbre deficitaria, con una tradicin y transmisin desgarradas, con una profunda carencia afectiva especficamente matriarcal.
Podramos interpretar finalmente nuestro machismo peninsular, paradjicamente,
como una diatriba contra nosotros mismos, contra nuestra urdimbre deficitaria, contra nuestro propio subconsciente no asumido y el subconsciente, segn lo dicho, es
femenino. Una razn ms para reconciliarnos con nosotros mismos: con nuestra sombra y enemigo. Sabido es que, a falta de esta integracin o asuncin de lo otro en
nosotros, funciona una negativa proyeccin de nuestros dficits no reconocidos sobre
el prjimo, arropado as como sombra y enemigo. Slo un inmenso mito fratriarcal
puede salvarnos: a tal fin, convendra ir desculpabilizando nuestros lenguajes para
recrear el sentido an no consentido.
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EL SENTIDO TICO DE LA VIDA HUMANA

Javier Martnez Contreras
Las pginas que siguen se ocupan de un tema que, en mi caso, es un desafo con tintes
muy personales. Se trata de pensar sobre el sentido tico de la existencia. Un sentido que
no es uno, sino muchos, vivido y concretado de muchas maneras, y del que se tiene la
sensacin, en nuestro entorno cultural al menos, de que est perdido o sumergido en las
arenas de una confusa nebulosa que recibe casi todas las culpas: el nihilismo. La reflexin sobre el sentido tico de la existencia surge de la preocupacin que despierta el
espectculo que ofrece el entramado de relaciones entre seres humanos establecido en
el planeta, que visto con una cierta distancia, es como para alarmar hasta comprometer
el sueo; tambin de la necesidad de pensar, en toda su amplitud, el desarrollo de la
existencia que pueda merecer el calificativo de humana. En lo que a m respecta, la urgencia de esta reflexin no se debe a que est convencido de que estemos perdiendo
valores, como se oye con cierta frecuencia, o porque crea que ya no hay moral, segn
suele diagnosticarse con cierta rapidez en determinados crculos. No creo que ste sea el
problema: como espero poder mostrar, no hay forma de vida que no maneje reglas, que
no asuma una moral, la cual puede, cmo no, entrar en conflicto con otras.
El asunto, a mi entender, es de muy otra ndole. Parece que quiz se trate de pensar
sobre el sentido tico que desarrollamos en las formas de vida en las que nacemos, nos
socializamos e introducimos variables que configuran el abanico de posibilidades de
nuestros comportamientos. En el fondo, siguen en juego las viejas cuestiones: por qu
un comportamiento es preferible a otros?, qu nos impulsa a comportarnos conforme
a unas determinadas normas morales?, seguimos siendo discernidores de comportamientos o los procesos de emancipacin de la modernidad nos han liberado tambin de
esta tarea y el mundo moral comienza y termina con cada y en cada uno, sin posibilidad
de ir ms all de su propia piel?
Nuestra realidad existencial sigue dando qu pensar. A todas luces. Me propongo
entonces un itinerario que comienza con la narracin de algunas situaciones en las que
se plantean ciertas preguntas que se me antojan urgentes en estos tiempos. Desde ah, en
un segundo paso, abordaremos una reflexin que intente encauzar los posibles desarrollos de esas preguntas, de manera que podamos agudizar un cierto olfato respecto al
sentido tico de la existencia humana, para terminar con algunos apuntes que permitan
seguir pensando y desarrollando los aspectos positivos de las formas de vida sin perder
de vista sus patologas.
En ningn caso entiendo posible ofrecer algo ms que pistas, iluminaciones o
destellos, a lo sumo sugerencias, en y sobre un tema que, como la existencia misma,
siempre est abierto, es cambiante, y, como las mismas formas de vida en los que se
cultiva, requiere de la flexibilidad suficiente como para generar modificaciones sin
perder lo que de la experiencia acumulada y fijada en las tradiciones morales sigue
siendo relevante, quiz imprescindible, para el gobierno del comportamiento individual y grupal. Como espero poder mostrar, la categora del progreso no es, creo que en
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El sentido tico de la vida humana
ningn caso, una categora moral. Por mucho que crezcamos o avancemos en el planteamiento de nuevas perspectivas de reconocimiento de derechos, problemas, ejercicios de responsabilidad y dems, no hay modo de librarse de todo aquello que esas
aportaciones pretenden mantener bajo control. Por eso el saber en el mbito de la
tica tiene ese carcter reiterativo, o mejor, ese carcter sisfico1 que lo hace tan
peculiar, y que como saber prctico que es, no implica un grado de conocimiento en
trminos tericos, sino sobre todo grados de crecimiento y, en tal caso, connota y
denota sabidura, la cual se desarrolla en la finura del anlisis y en la gentileza, integridad y entereza de las elecciones de comportamiento. Como bien sospechaba Scrates
en el Menn, no hay posibilidad de ensear la virtud; no hay modo de ensearle a
alguien a hacer algo bien. Lo que s es posible es ayudarle a recordar cmo hacerlo. La
mayor aspiracin de lo que sigue es proponer cmo sucede ese recuerdo que nos presenta un buen hacer que es, a la vez, un buen ser.
1. Lo que da qu pensar
Debo aclarar de antemano que todas las situaciones que aqu se presentan son situaciones reales. En ningn caso se trata de experimentos mentales ni de situaciones de laboratorio, ni de ficciones pensadas ad hoc. Todas ellas recogen momentos vividos en primera persona o recogidos directamente de sus protagonistas.
La primera situacin es la siguiente. Un transente va caminando. Acaba de comer
tranquilamente en su casa y atraviesa un parque para incorporarse de nuevo a su trabajo
y enfrentar la media jornada que tiene ante s. Va dando vueltas en su cabeza a los asuntos pendientes sobre su mesa. Est un tanto ensimismado, de manera que slo presta la
atencin estrictamente necesaria al entorno que est atravesando. En un lugar del parque, un tanto transitado un da tan bueno como ese, un seor que acaba de aparecer a su
lado desde un camino lateral, se lleva la mano al pecho, respirando con dificultad, se
arrodilla y cae al suelo, quedando tendido boca arriba. Sigue respirando con dificultad,
los ojos estn en blanco, est plido y parece perder el conocimiento. Nuestro transente
se para, se agacha y echa mano de su telfono para llamar a los servicios de urgencia. Una
pareja que ve la escena desde unos metros de distancia grita al transente que estn
llamando ellos, y enseguida afirman que una ambulancia est en camino. El transente
sigue al lado del seor que no responde a ningn estmulo externo. En esto, aparece otro
individuo que parece saber lo que hay que hacer: llega, pide tranquilidad, se agacha,
afloja el cinturn del desfallecido para facilitarle la respiracin, lo cambia de postura y lo
acomoda... todo como quien sabe lo que hay que hacer. Hasta que empieza a revisar los
bolsillos del accidentado buscando su cartera. La saca y rebusca dentro de ella. Encuentra lo que parece una abultada suma de dinero y pretende quedarse al menos con una
parte. El transente le recrimina su actitud con rotundidad y le conmina a dejarlo todo
1. Esta expresin que creo tan afortunada, la tica sisfica, que tan bien recoge la necesidad de
volver una y otra vez sobre el comportamiento moral y sus opciones, en el intento de realizar un
proceso de aprendizaje a partir de las interacciones con los otros y la propia introspeccin, buscando
un mejor hacer ligado indefectiblemente en este caso a un mejor ser (porque se es ms pleno, ms
feliz), se la debo a la brillantez y cortesa de Ibon Zubiaur, que ha planteado con agudeza y finura
alguna situacin paradigmtica como en La proximidad del mal en Letras Libres 30 (2004), 76-77;
El gesto intil, en Letras Libres 54 (2006), 79-81; Tadeusz Sobolewicz, en Letras Libres 36 (2004),
88-89 y Gnter Grass: conciencias quebradas, en Letras Libres 93 (2006), 90-91.
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en su sitio. El supuesto profesional mira al transente, se levanta sin decir palabra, tira la
cartera sobre el pecho del accidentado y se va. El transente vuelve a echar mano de su
telfono, pero el accidentado comienza a reaccionar y en un tiempo sorprendentemente
rpido parece recuperarse, se incorpora, y comienza a pedir disculpas al transente, que
est desconcertado y muy preocupado por toda la situacin. El accidentado se explica:
todo es una situacin ficticia creada para ser filmada con cmara oculta. El director de la
filmacin se acerca, al igual que casi todo el equipo, a pedir disculpas viendo el estado de
nervios del transente. La pretensin del equipo es poner a gente normal ante una situacin de tensin importante e inesperada, y ver cmo reacciona. Explican que el transente es el primero que se ha parado y que lo ms habitual es que la gente pase de largo. El
transente slo alcanza a negar su permiso para que usen las imgenes filmadas y les
pide que piensen lo que estn haciendo, que eso, as planteado, no es de recibo. Llega
tarde al trabajo, as que sin poder dedicar el tiempo que se merece a debatir con el equipo
de filmacin y sus actores, se da media vuelta y se va.
El segundo escenario para pensar se desarrolla en un aula universitaria, en el marco de una asignatura de tica profesional en ltimo ao de carrera. Se plante la misma
situacin en dos grupos diferentes de alumnos, el mismo da, con idntico resultado. Se
les plantea la siguiente situacin: como todos saben, en los campos de concentracin
alemanes se realizaron experimentos mdicos con los prisioneros. Obviamente ni se
peda consentimiento, ni se les informaba de nada ni se tena, por supuesto, ningn tipo
de consideracin. Sencillamente eran estupendas cobayas humanas. El acuerdo internacional tras el trmino de la guerra es tajante en cuanto al uso de los resultados de los
ensayos mdicos realizados en tales condiciones. Sencillamente se dan por inexistentes.
No se usan. La mayora de los alumnos no comprenda por qu. Entendan que un
acuerdo as carece de sentido, es casi absurdo: si el dao ya est hecho, si ya lo han
pasado mal, al menos que todo ese dolor, todo ese sufrimiento, tenga alguna utilidad y
sirva para que la salud de otros puedan salir beneficiada. Tan slo dos alumnos de cada
uno de los grupos, tras pensar durante apenas unos instantes, consideraron que tal acuerdo
no slo tiene sentido, sino que es imprescindible. Hacer uso de aquellos resultados equivaldra a dar por buena la forma de obtenerlos, de manera que se asumira la utilidad
que las atrocidades cometidas son tiles, y por tanto, tienen valor. De ese modo en caso
de utilizarlos, la barbarie quedara, al menos parcialmente, redimida. Y eso no puede
ser, incluso aunque haya que pagar el precio de determinadas utilidades.
La tercera situacin hace referencia a varias conversaciones mantenidas con diferentes campesinos mayas de Guatemala, en diferentes aldeas del pas, a propsito de las
masacres realizadas por el ejrcito en los aos ochenta y noventa del pasado siglo. Era una
plyade de relatos estremecedores de boca de supervivientes directos de las masacres, o de
familiares capaces de reconstruir con toda viveza escenas de una violencia cuya calificacin es como la de toda violencia que hasta la fecha hemos conocido: estremecedora,
brutal, inexplicable, injusta, devastadora, inolvidable... Sobre todo cotidiana, porque pasa
a formar parte sin remedio de la historia personal y colectiva. No es este el lugar de relatar
ninguna de esas escenas de pesadilla. Pero s una escena desarrollada en un aula de una
universidad guatemalteca en la que la docente plantea aquellos aos y elabora una disertacin sobre la relacin entre la seguridad nacional y su necesaria vinculacin con los derechos humanos. Al da siguiente, una alumna, hija de militar guatemalteco implicado en
los operativos de aquellos aos, y por tanto con responsabilidad directa en la violencia
que narran las vctimas, reprocha a la docente su discurso porque habl con su padre del
asunto y la visin del aguerrido militar es que los indios slo as entienden.
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Una ltima circunstancia. Esta vez no se trata de un relato de situacin. Es la impresin derivada de la lectura de un libro de un autor vasco afincado desde hace varios
aos en Alemania. El libro, titulado Los peces de la amargura, es un relato casi descriptivo, en todo caso fro, sin paos calientes, de las situaciones vitales asociadas a la violencia presente en el Pas Vasco.2 Vctimas del terrorismo, hijos de las vctimas que crecen
en entornos en los que estn marcados sin saber por qu, jvenes que inician su camino
como liberadores del pueblo, vecinos considerados traidores a la causa que reciben
el trato consecuente con su osada... Por esas pginas desfilan todos los personajes que
viven esa atmsfera violenta. El panorama est bastante completo. Pero a mi juicio, lo
mejor del relato no es el anlisis introspectivo de los personajes, sino el reflejo preciso,
cabal y exacto de las relaciones que se van tejiendo en torno a lo que se puede y no decir
en un contexto mediatizado por una violencia explcita que todos saben de dnde viene
y a dnde va. El resultado es el retrato de una sociedad enferma que termina por acostumbrarse a sus miradas miopes y sesgadas para poder sobrevivir a su propia situacin,
francamente irrespirable.
2. El sentido tico de la existencia

Si presento estas narraciones no es porque respondan a criterios de especial escndalo
(hay en los peridicos de todos los das noticias que cumpliran muchsimo mejor las
exigencias de este criterio) ni porque las considere especialmente importantes o trascendentales. Lo que s creo es que son suficientemente representativas, incluso paradigmticas, de la cuestin que hoy se plantea con rotundidad en torno al sentido tico de la
existencia. Sentido que es con frecuencia discutido en cuanto puesto en tela de juicio a
la par que el sentido de la existencia, o en cuanto se intenta descubrir uno nico que
sirva para reducir la pluralidad de ofertas morales presentes en nuestros entornos sociales. En todo caso, lo que quiero mostrar a travs de estas situaciones es que tras todas
ellas es posible caer en la cuenta de una serie de elementos comunes que se metamorfosean segn las circunstancias y los sujetos, pero que configuran de hecho un sentido
tico de la existencia humana. Tratar de explicarme.
El transente, el profesor, el cooperante y el lector de las narraciones anteriores estn
atrapados en una situacin en la que entran en colisin diferentes formas de situarse en la
realidad. Cada una de esas formas de situarse activamente en los diferentes entornos
circunstanciales, es un modo elegido o no, pero eficaz, de construirse uno a s mismo, una
forma de desarrollarse como ser humano. En realidad, puede decirse de forma muy elemental y sucinta que vivir no es ms que un constante interactuar con un medio (natural,
social, poltico, econmico, religioso, intelectual, afectivo, etc.).3 El resultado de esa interactuacin, si es positivo, queda recogido (bien en el cdigo gentico, bien en cualquier
otra forma intelectual de almacenamiento y acumulacin de experiencia) y si no es satisfactorio bien se desecha o bien conduce a la desaparicin de la especie incapaz de adaptarse. En el caso de la especie humana, la interaccin con el medio nos impone la necesidad
de adoptar comportamientos, de discernirlos y, en consecuencia, preferirlos, pues no es el
2. El autor del texto que aqu citamos, Fernando Aramburu, explic sus motivaciones y pretensiones a la hora de escribir ese texto en el discurso que pronunci en la Real Academia Espaola con
motivo de la entrega del Premio Real Academia Espaola por ese trabajo. Est recogido en Terrorismo y mirada literaria, en Claves de Razn Prctica (2009) 190, pp. 4-6.
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instinto puro el nico elemento que parece gobernar el comportamiento. Ese es un proceso complejo que a menudo realizamos de una manera que puede parecer espontnea,
pero que en realidad responde a un largo y laborioso proceso de aprendizaje4 realizado en
el marco de una forma de vida en la cual asumimos, como por smosis, valores y sentimientos, que aprendemos a discriminar de manera muy eficaz, hasta el punto de que
logramos automatizar respuestas que se rigen por tales criterios.
Parece que el mecanismo que acabamos de describir de forma tan somera no sera
muy diferente del proceso de aprendizaje en cualquier otro animal social, salvo quiz
por los mbitos en los que se puede desmenuzar el entorno que hemos denominado
medio en el caso propio del ser humano. Sin embargo este mecanismo de aprendizaje
en el ser humano tiene una caracterstica que lo convierte en nico ms all de los
campos concretos de su puesta en juego: el ser humano irrumpe en la naturaleza como
un ser viviente con carcter histrico.5
Esto quiere decir varias cosas. En primer lugar, que el ser humano no ha ligado el
despliegue de su vida a determinados ecosistemas, es decir, no ha modelado sus genes
en funcin slo del medioambiente concreto en el que se sita; ciertamente hay variaciones adaptativas que responden al medioambiente, pero son menores con respecto a
la carga gentica comn por todos compartida. Esta es probablemente la raz de uno de
los elementos de mayor importancia para la consideracin moral del ser humano: la
libertad, de la que ms adelante nos ocuparemos con cierto detenimiento. Pero esta
toma de distancia con respecto a las determinaciones que la naturaleza parece imponer
a las dems criaturas, sin suponer un desapego absoluto, abre a su vez el mundo de la
historia. La vida de la especie humana se ha desarrollado en contextos muy diferentes a
lo largo del tiempo y el espacio, y ha sido capaz de guardar memoria de tales aprendizajes. En esos ensayos de vida encontramos multitud de maneras de amar, de saber, de
cultivar la sensibilidad, de alimentarse, de hacer la guerra y vivir en paz, de elaborar
artefactos tcnicos, de trabajar, de cultivar el ocio, las artes y establecer relaciones familiares y sociales. Todos esos modos y estilos histricos de ser humano son los que se
denominan, en palabras de Eladio Chavarri, formas de vida.6 El concepto forma de vida,
tal como lo elabora este autor, nos remite al arraigo social de una persona, a su peculiar
modo de ser hombre junto a otros hombres.7 Obviamente, las formas de ser humano
junto a otros seres humanos estn enmarcadas por condiciones biolgicas, ecolgicas,
3. Una obra y pensamiento notable y poco conocido, que entiende el universo como un sistema de
seres en relacin, de manera que cada uno se define no en funcin de s mismo, sino precisamente en
funcin de las relaciones que lo constituyen, es la obra de ngel Amor Ruibal, Los problemas fundamentales de la Filosofa y del Dogma. Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, VI vols.
4. Un estudio reciente y exhaustivo sobre esta cuestin, recogiendo aportaciones de la Filosofa, la
Neurociencia y la Psicologa, es el ofrecido por Marc D. Hauser, La mente moral. Cmo la naturaleza ha
desarrollado nuestro sentido del bien y del mal. Barcelona, Paids, 2008.
5. Considero especialmente relevantes los anlisis que el profesor Eladio Chavarri Lpez de
Dicastillo ha ofrecido en diferentes obras en torno a esta temtica y que tenemos muy en cuenta al
redactar estas pginas: Ensayos en torno a la Racionalidad. Salamanca, San Esteban, 1990; El cerco
de la razn desarrollista. San Esteban, 1991; Dimensiones de los valores en la obra colectiva Valores Marginados en nuestra sociedad San Esteban, 1991; Perfiles de nueva humanidad. San Esteban
1993; Modelos humanos convocados a juicio en Tiempos de Crisis. San Esteban, 1995; Nuestro
arquetipo humano. Trazos de su razn soberana. San Esteban, 1997; La carga vital de la ciencia. Salamanca, San Esteban, 2006.
6. Cf. Eladio Chavarri, Modelos humanos convocados a juicio..., p. 37.
7. Eladio Chavarri, Dimensiones de los valores..., p. 39
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polticas y tambin culturales. Toda forma de vida es un marco que hace posible, y por
ello simultneamente limita, experiencias humanas. No nacemos ni nos desarrollamos
en un medio vaco o vaciado de humanidad, ms bien vivimos experiencias propiciadas
o incluso en ciertos casos, prefijadas, que configuran con su impacto la humanidad
individual y social.
Y en segundo lugar, el carcter histrico que hace nico al ser humano significa que
su vida ha sido ensayada de mltiples formas de vida de las que se guarda memoria,
que se cristalizan en ese entramado que recibe el nombre de forma de vida o de cultura,
si se prefiere, entendiendo con ello los moldes abiertos, cambiantes, modificados y
modificables en los que cultivamos la humanidad respectiva.
Ahora bien, ese entramado tejido por las interacciones con el medio que la memoria atesora para su transmisin debe su carcter histrico a un elemento que todava no
hemos mencionado pero que resulta imprescindible en el estudio del ser humano y su
eticidad: la razn. Efectivamente, no interactuamos con nuestro medio abordando los
problemas que nos presenta slo dotados de la fuerza del instinto encauzado por las
habilidades desarrolladas por nuestra biologa en trminos sensoriales. Nosotros contamos con la razn.
Pero qu nombra ese trmino? Es posible saber de qu hablamos cuando hablamos de razn?8 Es probable que podamos estar de acuerdo a la hora de calificar la razn
como una dynamis, trmino que en la filosofa griega designa una forma de ser abierta a
un amplio abanico de manifestaciones en principio carente de determinaciones previas.
Por tanto, hablamos de un modo de ser abierto a la sorpresa, indeterminado y en consecuencia capaz de determinarse de mil y una formas distintas. Si la razn, como pretendemos, es entonces una dynamis, slo es cognoscible en el momento en el que se determina, en el momento en el que su capacidad, su potencialidad, se hace operativa en un
determinado mbito produciendo un resultado.
Como puede observarse, la razn as caracterizada es una capacidad, una potencia,
en desarrollo continuo, y por tanto, profundamente histrica, que se manifiesta en las
diferentes experiencias humanas, concretndose en lo que podemos llamar racionalizaciones, y a los discursos paralelos, racionalidades. Toda esa serie de racionalizaciones
y racionalidades, manifestaciones histricas de la razn, la concretan, la hacen visible e
identificable, y sin embargo, ninguna la agota, de manera que no puede ser identificada
con una de esas manifestaciones de forma excluyente, como si una racionalizacin ocupada de la mejora de un sistema de riego, o una racionalidad como la cientfica, pudiesen
considerarse sin abuso como la actualizacin definitiva, el desarrollo acabado y perfecto,
ltimo, de la razn (que en ese caso abandonara su carcter de dynamis para asumir el de
ergon [obra]), an cuando es cierto que toda dynamis apunta en su desarrollo hacia una
meta de realizacin definitiva, perfecta, que fue denominada entelequia (en telos ekhein).
Entre las posibilidades de concrecin que la razn ofrece, y la de mayor inters en
lo que aqu tratamos, se encuentra la que podemos llamar razn valorativa,9 presente en
toda forma de vida. Su concrecin consiste en desplegar unos mecanismos eficaces que
nos permiten movernos en la experiencia valorativa, que me atrevo a calificar de ncleo
duro de cualquier propuesta de humanidad o de cualquier forma de vida. La experiencia
8. Uno de los estudios ms completos sobre el concepto de razn y la posibilidad de seguir pensndolo en el actual panorama filosfico es el de Wolfgang Welsch, Vernunft. Die zetigenssische
Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft. Fankfurt, Suhrkamp, 1996.
9. Vase al respecto el ensayo de Eladio Chavarri, Paradigmas de razn valorativa, en Ensayos
en torno a la racionalidad..., pp. 175-196.
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valorativa es esa singular relacin que el ser humano establece con su entorno, en la que
el trato con cada uno de los elementos o relaciones que configuran el medio es gobernada por un inters que responde a una necesidad sentida con mayor o menor urgencia,
ms o menos perentoria. Los criterios para establecer las valoraciones respectivas de
cada uno de los elementos y relaciones que configuran el medio estn contenidos en la
forma de vida en la que aprendemos a ser humanos. En definitiva, parece que todas las
relaciones que establecemos obedecen a una serie de intereses (cognitivos, tcnicos,
afectivos) que a su vez son calificados de valiosos o carentes de valor, es decir, que a su
vez estn teidos por un inters valorativo. El inters valorativo requiere poder expresarse mediante conceptos, los conceptos valorativos, que siempre se expresan en pares de
trminos antagnicos: til-intil, rico-pobre, justo-injusto, bello-feo, etc. De hecho, nos
expresamos con notable frecuencia sobre las cosas con las que interactuamos componiendo juicios que asignan valores o contravalores aprendidos en nuestra forma de vida.
Tales juicios valorativos no dicen qu son las cosas sobre las que nos pronunciamos, sino
qu consideracin nos merecen: asignamos valor a aquello que nos ofrece cierta plenitud o contribuye a nuestra realizacin humana segn el modelo asumido (individual o
colectivamente, en este caso es igual), y asignamos contravalor a lo que supone deficiencia, impedimento o imposibilidad con respecto a la plenitud modlica a la que se aspira.
Esta dinmica no es una dinmica, con todo, estrictamente determinada. Si bien es
cierto que hay una dimensin fctica en la asignacin de valores, es decir, hay un uso
efectivo comn, ordinario, compartido por la generalidad o mayora de participantes en
una forma de vida lo que podra considerarse como la dimensin moral, hay tambin una dimensin valorativa axiolgica o crtica, que usa la asignacin de valores con
un sentido crtico, muy distinto del fctico, en el que de hecho se ponen en tela de juicio
los modelos ofrecidos por las formas de vida, juzgando sus respectivas calidades humanas lo que podra considerarse como la dimensin tica. En ambas dimensiones, la
relacin valorativa se establece conforme a una base que sirve de apoyo al vnculo que se
propone y encuentra expresin en el juicio valorativo. Esa base, ese fundamento, es
bifronte: por un lado tenemos a la persona que valora; por otro, aquello que es valorado.
Del lado de la persona tenemos necesidades, percepciones, aspiraciones, afectos y sentimientos especficos. Del lado de las cosas tenemos las caractersticas objetivas que pueden encajar con esos elementos presentes en quien valora, a menudo expuestos en forma de demanda, necesidad o carencia, hasta el punto de colmarlos. Entre ambos extremos del vnculo median unos cnones regulativos que no son arbitrarios ni caprichosos,
sino que apuntan hacia un cierto deber ser que cada forma de vida establece desde su
propia experiencia, y que obviamente cambian de una forma de vida a otra. Resulta
entonces que las formas de vida difieren bsicamente en la oferta especfica de humanidad que presentan, pero en todas ellas la razn histrica se concreta en un ejercicio
valorativo fctico y axiolgico que constituye el ncleo duro de su ideal.
Para completar el instrumental analtico, es necesario esclarecer un punto que es
muy relevante, y es la cuestin de la asimultaneidad o asincronicidad que atae a las
formas de vida. El concepto nos lo proporciona el filsofo alemn Ernst Bloch10 en el
10. Este concepto aparece por vez primera en el comentario de Bloch al libro de G. Lukcs Historia
y conciencia de clase, publicado en 1923, recogido en Ernst Bloch, Philosophische Aufstze. Frankfurt,
Suhrkamp, 1969, pp. 598-621, y se desarrolla con posterioridad en Herencia de este tiempo, libro aparecido por vez primera en 1935; E. Bloch, Erbschaft dieser Zeit. (EdZ) Frankfurt, Suhrkamp, 1985. La segunda parte del libro lleva por ttulo Asimultaneidad y delirio (Ungleichzeitigkeit und Berauschung), y en
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marco de su anlisis cualitativo de la historia,11 pero bien puede aplicarse a la cuestin

que ahora pretendemos esclarecer. Afirmar la historicidad de la razn y de sus cristalizaciones en diferentes formas de vida no implica que en cada poca o perodo cronolgico
de la historia est presente una nica forma de vida. Es posible, como de hecho acontece, que una forma de vida, un modelo de humanidad, sea predominante y mayoritario,
o sirva para identificar unos rasgos generales propios de un perodo en trminos cronolgicos. Pero eso no implica que otras formas de vida, otros modelos no estn presentes,
tanto fctica como axiolgicamente, en el mismo perodo cronolgico en el que una
forma de vida pueda ser calificada como hegemnica. Esto es precisamente lo que designa el concepto de asimultaneidad: de igual manera que no todos los que comparten
unas mismas fechas del calendario viven de hecho en el mismo tiempo (kairs), no todo
el mundo comparte la misma forma de vida.
Precisamente sta es una parte del conflicto reflejado por las situaciones de las que
nos hacamos eco en las primeras pginas de esta exposicin. El transente elige una
conducta de ayuda gobernada tanto fctica como axiolgicamente por unos valores que
resultan desacostumbrados, extraos, chocantes. Valores que l hasta siente agredidos,
en este caso por los valores que gobiernan la accin de quien pretende poner a prueba a
otros sometindolos a una situacin de presin completamente ficticia y a ojos de una
cmara para dar espectculo. El ideal proyectado en uno y otro caso es completamente
divergente. Lo mismo sucede con el debate entre el profesor y sus alumnos: estos ltimos realizan un juicio fctico guiado por el valor de la utilidad, una de las cumbres de la
forma de vida en la que estamos inmersos; el profesor pretende hacerles caer en la
cuenta del corto recorrido de una facticidad que no sea revisada a la luz de propuestas
axiolgicas de mayor alcance y recorrido cuyo ideal de humanidad es ms polidrico y
policromo que el que rinde tributo a la utilidad y el mximo rendimiento con la mnima
inversin. El relato recogido en Guatemala presenta exactamente el mismo comportamiento: un juicio fctico establecido conforme a una valoracin socialmente aprendida
sirve en este caso para oponer dos modelos de construccin social: uno que excluye y
mata frente a otro que incluye y restringe privilegios (que no derechos). Y la experiencia
del lector sobrecogido por la rudeza de una realidad violenta cotidiana pone de manifiesto hasta qu punto ejerce poder y fuerza la imposicin de una forma de vida en
trminos de hegemona: no slo logra cobijar el asesinato, la extorsin, la amenaza o el
miedo; les otorga justificacin, explicacin y logra abrirles un futuro en el que se piensa
que tales hechos no tendrn ms consecuencia que la liberacin de la que con tanto
entusiasmo se habla, sin caer en la cuenta de la degradacin humana que la acompaa.
Aqu llegamos a una de las cuestiones que mayor inters despiertan en la consideracin del sentido tico de la existencia. Todos los elementos analticos y conceptuales que
hemos aportado nos permiten desmenuzar con cierta paciencia y meticulosidad lo que
en trminos ms apresurados podramos denominar un conflicto de valores. Y no es
que el trmino est mal escogido. De hecho, se trata de conflicto de valores lo que subyaella aparece un resumen de presentacin del concepto que nos interesa, bajo el ttulo: Asimultaneidad
y deber con su dialctica (Ungleichzeitigkeit und Pflicht zu ihrer Dialektik) pp. 104-160.
11. Si bien el concepto blochiano es pensado en trminos de anlisis histrico cualitativo, cabe
aplicarlo al mbito de la tensin entre las dimensiones fctica y axiolgica de los juicios valorativos en
lo que reflejan de tendencias diferentes que comparten un mismo tiempo cronolgico, pero diferente
tiempo kairtico (cualitativo). Para un estudio detallado de este concepto, su contexto y su aplicacin,
puede consultarse Javier Mtnz. Contreras, Las huellas de lo oscuro. Esttica y Filosofa en Ernst Bloch.
Salamanca, San Esteban, 2004. El captulo tercero recoge precisamente este punto.
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ce a las situaciones de las que nos hemos hecho cargo aqu y a las mil situaciones cotidianas a las que todo el mundo de uno u otro modo se enfrenta. Pero no basta con saber
sto, porque la mayora de las veces, quiero pensar que debido a que no hay mayor
capacidad analtica ni se cuentan con mejores instrumentos de reflexin, se suele resolver con un subjetivismo radical (cada uno con la suya, y procuremos no chocar demasiado porque no hay modo de traspasar los lmites establecidos por la propia piel moral,
como si esta fuese impermeable), o con un gesto rpido que usa sin cautelas el calificativo nihiliista para explicar los conflictos en trminos de prdida de valores, que en
el mejor de los casos mueve a la nostalgia pero no impulsa una autntica hermenutica,
un intento efectivo de comprensin que busque una situacin, al menos idealmente
mejor, ms all de la contradiccin detectada.
Tampoco creo que el intento de comprensin que busca mirar ms all signifique
un progreso moral. Creo que la nocin de progreso, tan moderna como desgastada,
no es aplicable a la relacin conflictiva entre las diferentes formas de vida en trminos
valorativos; el conflicto entre ellas no creo que sea el de una dialctica capaz de superacin en los trminos de realizacin progresiva que propone el hegelianismo. Si as fuera,
una vez elegida una forma de vida y adecuados a su matriz valorativa, no habra razn
para entrar de nuevo en conflicto con las formas de vida desechadas, es decir, ya superadas, sino slo con otras nuevas que fuesen surgiendo como alternativa a la elegida. Como
sabemos por experiencia, esto no funciona as. Lo que entra en conflicto no son dos
valores que pugnan entre s a ver quin puede ms o a ver cul es mejor, sino dos formas
de vida que plantean sendos horizontes de humanidad, es decir, sendos horizontes de
sentido. Los valores propuestos y difundidos en toda forma de vida son de hecho mojones de sentido, en un doble aspecto: porque aportan la tensin necesaria para superar
situaciones que se experimentan como constrictivas (es el juego entre el par valor-contravalor) y porque aportan la razn que permite explicar lo que se hace, un criterio de
preferibilidad que orienta la accin. Cmo funciona entonces el conflicto entre formas
de vida y cmo poder explicarlo?
Parece que esa dimensin fctica de los juicios valorativos no se contenta con adjudicar valores o contravalores a cosas o relaciones conforme a cnones establecidos, sino
que adems estructura los juicios valorativos porque establece jerarquas de valores aplicando un criterio de preferencia y postergacin. Este es precisamente el mecanismo de
interpretacin del sentido que se realiza desde las matrices valorativas de las formas
de vida: unos valores ceden a favor de otros en funcin de nuestras preferencias en caso
de colisin, y adems se considera que hay algunos valores que en ningn caso y bajo
ninguna circunstancia sean sacrificables. De ese modo se establecen las jerarquas de
valores en las formas de vida, instrumento imprescindible para garantizar su eficacia
como oferta de sentido en trminos de humanidad deseada.
En el fondo podemos considerar que este es el modo en el que se establecen reglas
de juego para los individuos de un grupo social al menos en lo que respecta a los
cdigos morales, sus observancias y los castigos asignados a sus transgresiones. Pero
tambin se expresa as un margen de libertad de los individuos con respecto a la forma
de vida en la que se insertan: cada quien elabora su jerarqua de preferencias y, consecuentemente, de valores, lo cual eleva el grado de complejidad de las interacciones
entre los individuos mucho ms. No obstante, la formacin de estas escalas de preferencias suele estar muy marcada por la forma de vida, de manera que el rango de la
variacin detectable en ellas no suele ser inabarcable, sino ms bien de lmites precisos y no precisamente generosos.
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Ahora bien, la dimensin fctica y su imprescindible e impresionante trabajo no

son el nico personaje de este escenario. Hay otro personaje encargado de contemplar
no lo estimado en cada forma de vida, sino precisamente lo estimable,12 lo cual impone
un uso de los valores con sentido crtico. Lo que desde esta dimensin se plantea no es la
asignacin de tal o cual valor o contravalor a tal o cual objeto o relacin, sino un diagnstico de la calidad humana de la vida que la matriz valorativa de una forma de vida
consigue realizar. Cabe preguntarse en virtud de qu regla o canon establecen ese diagnstico de calidad los juicios axiolgicos. Es posible presentar una serie de instancias
racionales que transcienden todas y cada una de las formas de vida y que serviran para
tal menester, pero quiz esto sirviera para dotar a la reflexin sobre la moral (en este
sentido habra que comprender la tica y los adjetivos derivados de tal actividad) de un
cierto carcter elitista o reservado. No creo que sea as. Cualquiera es capaz y est en
condiciones salvo patologa manifiesta de dar razn de sus comportamientos, de
explicar por qu ha preferido hacer algo de un modo y ha dejado de hacerlo de otro,
distinto y posible. Las instancias de juicio axiolgico pueden obedecer a elaboraciones
intelectuales elaboradas por expertos en calidad de vida humana, pero con mayor frecuencia provienen de una sabidura que consiste en el arte de saborear la vida humana
desde una perspectiva amplia, integradora, descentrada de s, si no universal, al menos
universalizable.
En funcin de estas instancias axiolgicas que nos permiten establecer juicios
valorativos sobre las formas de vida podemos regresar una vez ms sobre nuestras
cuatro situaciones paradigmticas y preguntarnos sobre la calidad humana de vida
que se puede deducir de las matrices valorativas en conflicto en ellas. Y como se sabe,
en todo conflicto, hay que elegir. Cmo realizamos la eleccin y con qu bagaje contamos para realizarla? Est claro, por todo lo dicho, que nuestra razn nos permite
formular juicios valorativos fcticos y axiolgicos para encauzar nuestras relaciones
en trminos de preferencia y postergacin, y adems decidir sobre la calidad humana
que se deriva del modelo as elaborado. Basta con eso? Creo que no. El bagaje que nos
permite ese ejercicio racional que supone la eleccin de una forma de vida como la
propia, tanto en trminos tanto individuales como colectivos, no estara completo sin
dos de sus elementos ms fundamentales: la libertad y el mundo de los afectos, sentimientos y pasiones. De hecho, por lo que parece, nuestra razn valorativa es bsicamente una razn afectiva.
Ocupmonos en primer lugar de la libertad, que en este caso significa en primer
lugar la capacidad de elegir, de decantarnos y por tanto asumir una forma de vida como
propia. Esta es una caracterizacin bastante elemental de la libertad. Apenas su primer
paso, que se da en trminos muy ambiguos: se elige una forma de vida por motivos de
identificacin social, porque hemos sido socializados, criados, educados en ella, en algunos casos probablemente los menos como consecuencia de un proceso de discernimiento que parte de una inquietud que indica que algo no va bien, que algo no funciona
porque no satisface, en la forma de vida en la que se est viviendo. A partir de ah
comienza un proceso en el que la libertad se determina porque al realizar una eleccin
escoge un campo de juego, una abanico de posibilidades de comportamiento regido por
las normas de preferibilidad y rechazo que ya nos resultan familiares. Cuando esto sucede, la libertad aparece inevitablemente acompaada: la razn deliberativa, la solidaridad, la justicia, la responsabilidad... De todos esos compaeros me parece indispensable
12. Cf. Eladio Chavarri, Dimensiones de los valores... p. 51 ss.
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recuperar uno del que apenas se habla probablemente porque una de las patologas que
afectan a nuestra forma de vida es el rechazo a la crtica que pueda tener como consecuencia la introduccin de cambios sustanciales en su matriz valorativa, en su ncleo
duro. Me refiero a la parresa.
El trmino ni siquiera resulta familiar, y sin embargo se trata de una de las cualidades ms apreciables y apreciadas de la Antigedad griega, que sirve de unin entre
el cuidado de s y el cuidado de los otros, del gobierno de s mismo y del gobierno del
conjunto, enlazando individuo y sociedad, tica individual y tica social o poltica.13
La parresa alcanza tanto al ethos, a la cualidad moral o actitud moral, cuanto a un
saber hacer, un saber ejercer que es un decir verdadero, sincero y arriesgado en el que
discurso y verdad se dan la mano. La pretensin de ese discurso es la de, aprovechando las circunstancias, la ocasin, incidir en que cada quien se construya a s mismo en
trminos de autonoma, por tanto de responsabilidad, dibujando un sujeto virtuoso y
en consecuencia dichoso, feliz. La parresa, traducida al latn como libertas, es la cualidad necesaria en el planteamiento de una tica entendida como definicin de un estilo
de existencia, la eleccin de una forma de vida que permite la realizacin de un modo
de ser hombre que realmente merece la pena porque no basa su calidad ni en el engao que oculta, esconde o manipula informacin, ni en el xito de unos a costa de la
prdida de muchos.
Qu significa exactamente el trmino parresa? Suele traducirse el trmino como
libertad de palabra, hablar libremente, en el sentido de decirlo todo. No slo todo lo
que uno tiene que decir, sino todo lo que hay que decir. Se supone que el parresiasts
ofrece un relato completo de cuanto tiene en su mente de manera que los dems pueden
comprender con bastante exactitud lo que piensa. Se establece de ese modo una relacin
en la que la franqueza es imprescindible y adems se acta sobre la opinin de los
dems mostrando la propia del modo ms directo posible. No obstante, nos equivocaramos si penssemos que el parresitasts se limita a su verdad. El parresiasts dice lo
verdadero porque sabe que es verdadero, y lo sabe porque eso que dice es realmente verdadero (pues en caso contrario no sera un parresiasts).14 Como tercera caracterstica,
la parresa est vinculada al valor frente al peligro: se requiere valor para decir la verdad
a pesar del peligro que se cierne sobre quien ose tal ejercicio. En la Grecia clsica la cosa
no era para bromas: se corra el riesgo de morir por decir la verdad en lugar de disfrutar
de consideracin y reconocimiento.15 El parresiasts parece ser alguien que prefiere decir la verdad antes que ser alguien falso consigo mismo y con el resto. La parresa, adems, se plantea como un juego entre el que dice la verdad y su interlocutor porque el
peligro proviene de la reaccin del interlocutor ante la verdad desnuda que se le presenta en el discurso del parresiasts. Por tanto, la parresa tiene una funcin de crtica que se
ejerce en condiciones de inferioridad: el parresiasts siempre es menos poderoso que
su interlocutor, de ah su dificultad y su peligro. Este rasgo es muy importante si lo
pensamos en las sociedades actuales que pretenden construir esquemas democrticos
de convivencia. Sin parresa no hay posibilidad real de tomar parte en la vida poltica,
13. Nuestra referencia para la presentacin y exposicin de este concepto es el magnfico estudio
realizado por Michel Foucault, Discurso y verdad en la antigua Grecia. Barcelona, Paids, 2004.
14. Cf. dem p. 39
15. Sin pretender una identificacin que ciertamente no es automtica, si cabe hacerse una idea
de lo complejo del panorama para los filsofos en la Grecia clsica (autnticos parresiasts en algunos
casos) consultando el texto de Luciano Canfora, Una profesin peligrosa. La vida cotidiana de los filsofos griegos. Barcelona, Anagrama, 2002.
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pues se instaura una situacin en la que la vida poltica comn se protege contra la
verdad. La ltima caracterstica de esta cualidad es que en ella decir la verdad es considerado un deber. Nadie obliga a hablar al parresiasts; ste siente que su deber es hacerlo
y no guardar silencio.
En resumidas cuentas, la parresa es una actividad discursiva en la que el hablante,
a travs de la franqueza, establece una relacin especfica con la verdad; se relaciona
tambin con la propia vida en lo tocante al modo de enfrentar y asumir el peligro; en la
relacin consigo mismo y con los otros incide tambin la crtica en cuanto exposicin de
la dimensin axiolgica de lo estimable; y adems, se une una relacin especfica con la
moral en cuanto a que en ella intervienen tanto la libertad como el deber. En la parresa
de hecho se realiza una eleccin: se prefiere la franqueza y la verdad a la persuasin, la
falsedad o el silencio, se prefiere el riesgo a la seguridad, la crtica a la adulacin y el
deber al inters propio o a la apata.16
Por qu resaltarla y recuperarla? Porque si, como antes avanzbamos, el conflicto
de estas situaciones puede remitirse a un conflicto de valores, y stos cumplen la funcin de transformar, ofrecer sentido, superar constricciones fcticas, acreditar y desacreditar entes, entonces es imprescindible que el ejercicio de libertad de los sujetos
dentro de una forma de vida sea un ejercicio de libertad parresistico en cuanto a la
franqueza, el compromiso con la verdad, la responsabilidad frente a la propia vida y la
de los otros, la asuncin de las consecuencias puedan derivarse del ejercicio de palabra
que efecta el parresiasts y su compromiso con una forma de vida que es criticada y
superada con la intencin de que el ser humano d lo mejor de s.
En segundo lugar, tenemos pendiente el asunto de la razn afectiva y el mundo de
los sentimientos.17 No ha sido especialmente hbil nuestra tradicin tica en la consideracin, tratamiento y articulacin de las pasiones, sentimientos y emociones. Ms bien
se ha procurado neutralizarlos en lo posible, cuando no dominarlos o directamente
reprimirlos. Ninguna de las propuestas ticas basadas en el dualismo que separa cuerpo
(sentimientos) y alma (razn) puede considerarse exitosa en su pretensin de hacernos
funcionar en clave de razn valorativa aptica, es decir, valoraciones tendentes a obedecer una supuesta capacidad de eleccin basada exclusivamente en criterios racionales
carentes de tintes afectivos que arrojasen una sombra de subjetividad que, de ser cierta,
invalidara la decisin adoptada. Esta forma de encarar la reflexin sobre el comportamiento moral ha sido la ms comn en la tica occidental hasta que David Hume propuso la subordinacin de la razn a la pasin.
Sin embargo, es evidente que el mundo afectivo tiene una relevancia en la vida
personal y comn difcilmente igualable en peso por cualquier otra instancia. Esto es
bien conocido y normalmente tambin bien utilizado en los mbitos polticos, no siempre con intenciones confesables, sino ms bien cercanas a la manipulacin. La razn de
tal relevancia no estriba nicamente en que haya un cierto consenso sobre la importancia que cada quin otorgue a la vida afectiva o los estudios que manifiestan la relacin
16. Cf. Michel Foucault, O.C. p. 46.
17. Entre otros estudios sobre la cuestin afectiva pueden verse los siguientes: Daniel Goleman, La
inteligencia emocional. Barcelona, Kairs, 1996; Jos Antonio Marina, El laberinto sentimental. Barcelona, Anagrama, 1988; Andrs Ortiz-Oss; La razn afectiva. Salamanca, San Esteban, 2000; Susan
Sontag, Ante el dolor de los dems, Madrid, Alfaguara, 2007; Eva Illouz; Intimidades congeladas. Las
emociones en el capitalismo global. Buenos Aires, Katz, 2007; Martha C. Nussbaum, Paisajes del Pensamiento. La inteligencia de las emociones. Barcelona, Paids, 2008; Xavier Etxeberria, Por una tica de
los sentimientos en el mbito pblico. Bilbao, Bakeaz, 2008.
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entre la afectividad y algunas patologas tanto individuales como psicosociales, o entre

entornos afectivos adecuados y el correcto desarrollo biolgico y social. El motivo tiene
que ver con el hecho de que los sentimientos tienen una capacidad de movilizacin,
motivacin e identificacin colectiva (es decir, relacional), que no encontramos en ningn otro elemento constitutivo de las formas de vida, siempre muy empeadas en delimitar y educar las afectividades posibles e imposibles dentro de cada una de ellas. Y por
ende, la actividad de la razn valorativa que hemos descrito en claves de estricto funcionamiento formal, es una actividad inimaginable sin el acompaamiento de los sentimientos y las emociones. No es posible realizar valoracin o estima alguna de cualquier
objeto, situacin o persona sin que esa actividad tenga como suelo nutricio un sentimiento o una emocin.
Y aqu es donde aparece la primea dificultad de orden terminolgico. Hablamos
de emociones o de sentimientos? Son lo mismo una cosa y otra o hay diferencia entre
ellas y de qu orden son? Entran en consideracin aqu las pasiones? Tras esta precisin terminolgica, ser necesario tratar de aclarar qu mecanismos funcionan en el
mundo afectivo para dejar constancia de su contundente presencia y relevancia en la
cuestin que nos ocupa.
Parece que el mundo afectivo o sentimental es un mundo en el que cabe establecer
la identificacin de habitantes diferentes, del mismo modo que en el mundo racional
distinguimos entre sensaciones, percepciones, juicios o conceptos e ideas. El primero de
los habitantes del mundo afectivo es el sentimiento. Se trata de un balance de orden
afectivo que realizamos conforme a datos obtenidos de los intercambios realizados entre la realidad exterior a nosotros y nuestros deseos, expectativas y creencias. Estamos
entonces ante un termmetro de lo ms eficaz que nos permite observar el impacto que
tiene sobre nosotros el medio que nos rodea y ante el que reaccionamos. La reaccin que
experimentamos en realidad mide la importancia, es decir, el valor, que otorgamos, para
bien y para mal, a aquello que nos afecta. Esto es crucial, y lo analizaremos ms adelante. Ahora bien, las reacciones que mide este termmetro interno no siempre responden
a un patrn de serenidad. En ocasiones hay sentimientos que nos asaltan abruptamente,
con una intensidad ms que notable, pero por suerte resultan breves, y suelen ir acompaados de manifestaciones corporales. A esa clase de sentimientos las llamamos emociones.18 El tercer habitante del mundo de los afectos es la pasin, caracterizada por ser
un sentimiento de una enorme intensidad que impele con fuerza casi irresistible a actuar de una determinada manera. Ciertamente entonces, podra decirse que tanto emociones como pasiones son modulaciones de los sentimientos, o formas de hacerse presentes los sentimientos que son el resultado de un balance interno realizado por cada
individuo como respuesta a una afeccin. Veamos como sucede la elaboracin de esa
respuesta interna.
En su magnfico estudio sobre el mundo afectivo y su relevancia tica, Martha
Nussbaum califica las emociones, es decir, los sentimientos, de levantamientos geolgicos del pensamiento, dando as cuenta de la nada despreciable aportacin de tales
18. Aqu aparece un punto de disonancia entre lo que presenta Xavier Etxeberria, quien asume la
denominacin de los afectos que ofrece Jos Antonio Marina, y lo que plantea Martha Nussbaum. Esta
ltima describe lo que ella llama emociones en trminos prcticamente idnticos a los que usa Xavier
Etxeberria para los sentimientos. Quiz la razn de tal discordancia pueda estar en la eleccin de la
palabra castellana para traducir el trmino ingls emotion, que puede traducirse tanto por sentimiento como por emocin, dependiendo del uso concreto de la palabra que se haga en cada caso.
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terremotos a la decisin que regula nuestros comportamientos. Y para completar el

anlisis de tales conmociones, sostiene que en ellas se dan juicios de valor que atribuyen
importancia variable a cosas, personas y relaciones externas, en funcin de una serie de
parmetros que pueden considerarse de orden individual. De manera que en los sentimientos se da la confluencia de tres procesos casi de forma imperceptible: una valoracin cognitiva, es decir, una evaluacin o balance, el desarrollo y florecimiento de los
objetivos propios y proyectos que cada quien juzga de mxima importancia, y la relevancia, igualmente variable, de esos elementos externos en tanto que tambin forman parte
del mapa de objetivos propios del individuo.
En consecuencia, debemos aclarar en qu consista esa actividad evaluadora en la
que parecen implicadas diversas operaciones. Lo primero que aparece claro es que esas
evaluaciones tienen objeto, es decir, algo es evaluado. Ciertamente la evaluacin que se
realiza de ese objeto depende de mltiples factores: unos son de carcter subjetivo (cules son las necesidades o intereses del evaluador, sus creencias, su forma de ser, su autoimagen o estado de nimo) y otros de carcter ms social (normas y hbitos aprendidos, valores, obligaciones y deberes interiorizados, normas sociales vigentes que estipulan qu es y qu no es correcto, etc.).19
El objeto del que hablamos no es, en el mbito de la emocin, percibido sin ms.
La relacin que se establece con l es de carcter interno y deja traslucir una mirada
de peculiares caractersticas. Aqu no se trata de que la percepcin del objeto sea
verdadera en el sentido de la adecuacin, ni siquiera correcta. La mirada de la que
hablamos manifiesta sobre todo una implicacin del sujeto con el objeto, y manifiesta cmo se ve el sujeto en relacin a tal objeto. Precisamente en ese punto entran en
juego toda una serie de creencias sobre el objeto y sobre s mismo. Aristteles, Espinosa, Descartes o Hume definen las emociones en trminos de creencias. Esto es muy
importante tenerlo en cuenta, porque en mi opinin es la clave que nos permite romper la coraza de un sentimentalismo bastante rudimentario y falso, pero muy extendido, que sostiene que cada quien estara encerrado inevitablemente en el caparazn
de sus sentimientos, como si estos fuesen la fuente ltima y prstina de la ms inviolable intimidad... y resulta que en ese reducto inviolable hay elementos de indudable
procedencia social y por tanto heternoma, hasta el punto de que sin ellos no hay
sujeto capaz de sentimientos complejos ms all de reacciones que podramos calificar de estrictamente primarias.20 No obstante, sobre este punto de heteronoma volveremos un poco ms adelante. Estas creencias de las que hablamos son esenciales
para descubrir la identidad del sentimiento. Por s mismo, el sentimiento no me indicar si lo que estoy sintiendo es preocupacin, miedo, afliccin o compasin. Necesito para ello realizar un trabajo en el que analice lo que est pasando en trminos de
afectos y creencias, es decir, considere el pensamiento como una herramienta imprescindible en el mundo afectivo.
Y por ltimo resulta que los sentimientos, como decamos antes al utilizar la metfora del termmetro, asignan al objeto percibido con esa peculiar mirada subjetiva en
relacin con un complejo mundo de creencias, un valor, que se establece en funcin del
papel que tal objeto debe cumplir con respecto a la propia vida o al propio proyecto vital
19. Cf. Xavier Etxeberria, O.C. pp. 18-20.
20. Vanse a este respecto los captulos dos y tres de la obra citada de Martha Nussbaum, dedicados a las diferencias y similitudes entre el mundo afectivo animal y humano y a las referencias sociales
del sentimiento individual respectivamente.
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de la persona.21 Esto no quiere decir que los objetos teidos por el sentimiento se instrumentalicen en el sentido de que su valor se les asigne en funcin de su capacidad para
satisfacer a alguien. De hecho, hay muchos objetos que son estimados por s mismos, sin
ninguna asignacin de funcionalidad. Pero lo cierto es que aquellos que aparecen en esa
relacin estrecha e ntima que estamos describiendo, adoptan una perspectiva que, con
Nussbaum, vamos a llamar local.22
Llegados aqu, el primer proceso al que antes aludamos, est completo. Hemos
percibido y hemos valorado. Obviamente, como toda actividad humana, esta actividad
no es slo una respuesta evaluadora de la situacin de un individuo con respecto a su
medio. Esta respuesta cumple una funcin imprescindible para el sujeto que la realiza:
est relacionada con el desarrollo y florecimiento de la propia vida y su proyecto. Es
decir, estamos ante la perspectiva eudaimonista, en la que la pregunta fundamental es
cmo debo vivir. La respuesta a esa pregunta es el ideal de felicidad, de vida plena, que
cada sujeto se configura, y que debe incluir necesariamente todo aquello a lo que se
atribuye valor por su papel y su lugar en ese horizonte de felicidad. Este horizonte se
forma realizando un filtrado de elementos que tienen que ver tanto con la historia personal como con las normas sociales vigentes en las formas de vida. Normas sociales que no
slo tienen contenido moral sino tambin prefiguran la imagen del xito y del fracaso.
De forma entonces que el mundo afectivo tiene un ineludible componente de construccin social que no eclipsa ni sustituye, sino que ms bien complementa, su otro
ingrediente antes mencionado, la historia individual. Por eso los cambios en las normas
sociales alteran la vida emocional de los individuos. Por eso es posible pensar, ante las
situaciones que nos servan de marco al inicio de estas pginas, que todo se explica por
una prdida de valores o de eliminacin de normas con consecuencias afectivas profundas para los individuos que siguen sosteniendo sus proyectos felicitantes conforme a
claves que ya no son las vigentes en el conjunto de la sociedad/forma de vida en la que
viven. Dos importantes consecuencias se siguen de esta constatacin: hay una lgica en
los sentimientos humanos segn la cual en ellos se confronta la libertad individual con
la moralidad vigente en una forma de vida, lo que entraa la necesidad de educar los
sentimientos de quienes en ella habitan; por otro lado, los sentimientos estn sujetos a
deliberacin y revisin conforme a una serie de interacciones con los otros, de manera
que hay una reflexin general que establece formas de reciprocidad muy complejas,
pero igualmente imprescindibles para el horizonte vital felicitante de los individuos.
Esto es lo mismo que reconocer la dimensin pblica de todo sentimiento, que no deja
de ser una realidad, una dinmica, individual, y si la reconocemos, entonces se impone
tambin el reconocimiento de toda una serie de mecanismos tanto individuales como
colectivos que permiten la identificacin y cultivo de aquellos sentimientos que una
forma de vida identifica como positivos porque empujan hacia el horizonte de su propuesta eudaimnica, con todas sus ambivalencias, y el modo de desterrar, reprimir, encauzar o modificar segn lo hbil o patosa que sea la sabidura sentimental y su transmisin educativa en una forma de vida de los sentimientos interpretados en el sentido
opuesto al que acabamos de describir.
21. Esto no significa que todo valor est ligado necesariamente y por definicin a un sentimiento. De hecho hay valores de orden intelectual, por ejemplo, con los que el individuo no mantiene
ninguna relacin vital (por tanto no hay implicacin afectiva) y que se considera valiosos en trminos generales.
22. Martha C. Nussbaum, O.C. p. 53.
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Un ltimo detalle a este respecto: el mundo afectivo tiene la denodada costumbre de

traducirse en comportamientos. Las valoraciones afectivas apoyadas por las creencias no
se quedan en el plano terico o intelectual sin ir ms all. Suele suceder que nuestra
libertad personal se pone en situacin de realizarse cuando decide si efectivamente vamos
a realizar aquello que nuestros sentimientos o emociones o pasiones exigen con rotundidad en el momento en que se presentan. Nuestro transente podra haberse airado y
encauzar su rabia manifestando su total desacuerdo con el experimento del que habra
sido objeto con formas colricas perfectamente comprensibles en esa situacin en lugar
de optar por una contencin de sus sentimientos de impotencia y rabia que sustituyeron a
la agitacin y el temor ante el enfermo que crea tener delante. El profesor podra haber
optado por dar cauce a su afliccin y su tristeza ante el utilitarismo de sus alumnos tambin con un discurso en tono de diatriba afeando a sus alumnos su miopa moral, en lugar
de proponer preguntas que les pusiesen en el brete de ver y considerar lo que hasta ese
momento preferan ignorar. O la profesora que tras su discurso sobre la violencia del
Estado guatemalteco se queda literalmente de piedra ante la incapacidad de la alumna
que se queda con una visin de la realidad completamente ideologizada, y opta por el
silencio en lugar de gritarle indignada y temerosa, su incapacidad para la empata que le
permitira ponerse en el lugar de aquellos a quienes con tanto ahnco desprecia. O nuestro
escritor, que opta por una ficcin que sea el espejo fro, contundente y brutal en su
recopilacin, de una realidad a la que habra podido enfrentarse con instrumentos ms
clidos, ms envolventes y seductores, buscando que sus lectores apreciasen los mismos
matices que l percibe y convirtindolos en sus cmplices.
Todos estos protagonistas hacen uso de su libertad y deciden el comportamiento
ms acorde tanto con sus sentimientos como con las normas que consideran deben ser
observadas para lograr alcanzar el horizonte felicitante de la forma de vida en la que se
enmarcan.
3. Para seguir pensando

Parece entonces que el sentido tico de la existencia envuelve una complejidad nada
desdeable. Implica tanto nuestras capacidades deliberativas, judicativas y valorativas
como el interesante mundo de nuestros afectos, al servicio de los cuales efecta su trabajo la razn. Y parece que queda de manifiesto tambin su importancia, pues en l se
comprometen nada menos que el ejercicio de nuestra libertad como el horizonte de
felicidad y de sociabilidad. Otro de los descubrimientos, de rango no menor, es el que
nos obliga a pensar ese sentido tico ligado siempre a una forma de vida, siempre concreta, determinada, condicin de posibilidad y limitacin, simultneamente, de la dinmica de realizacin individual y colectiva que lo define.
Quiz nos hemos extendido con cierta demora sobre los aspectos de anlisis que
explicitan lo que permite hablar del sentido tico de la existencia. Era necesario. Pero
para completar el panorama es necesaria una palabra sobre el sinsentido, o las patologas, inherentes tanto a esta cuestin como a la propia condicin humana.23 Toda forma
23. De hecho, esta cuestin de la ambivalencia como mirada dplice sobre la realidad es una de las
preocupaciones constantes del pensamiento y la obra de Andrs Ortiz-Oss. Parece obvio que en este
tema especficamente, no podemos dejar de mencionar, considerar y atender la duplicidad de toda
forma de vida y de toda apreciacin moral y tica.
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de vida, como hemos visto, aporta elementos ms que suficientes como para desarrollar
una vida que pueda ser considerada moral y feliz. Pero simultneamente, toda forma de
vida imposibilita determinados elementos que bien pueden considerarse imprescindibles. No hay forma de vida que pueda considerarse exonerada de patologas, de la negacin de aquello que propone como su ms profunda raz de sentido.
As por ejemplo, se sostiene que nuestra forma de vida impide de hecho el cultivo
del valor/sentimiento de solidaridad ms all de su versin clida.24 Igualmente se
constatan las enormes dificultades que tenemos para hacernos una idea de la libertad
y su ejercicio ms all de la idea liberal que ha conseguido aduearse de nuestro imaginario colectivo, no slo en los trminos parresisticos que aqu hemos presentado,
sino tambin en trminos de desarrollo comprometido de la eleccin adoptada con
tintes de responsabilidad.25 O tambin es posible que se analice de qu manera el
paradigma de razn predominante en una forma de vida impide aquellos ejercicios de
crtica que obligaran a la transformacin de comportamientos asumidos como naturales que cederan ante el empuje de valores provenientes de otro tipo de racionalidades igualmente legtimas, si bien postergadas.26 E incluso se puede explicitar hasta qu
punto el sentido tico puede ser postergado para favorecer intereses ligados a un modo
de actividad econmica que sin esa manipulacin no sera posible practicar, y qu
cambios habra que introducir tanto en el sentido tico como en la esfera de la economa para recuperar una relacin cuyo quebranto no ha tenido consecuencias aceptables ni sostenibles.27
Si es cierto que los dos pilares del sentido tico de la existencia son, como ya
mencionara Aristteles, el hombre bueno y la constitucin justa,28 no es menos cierto
que esos pilares constantemente se enfrentan con la posibilidad del fracaso de su propuesta pues aparece siempre como contrapunto el hombre malo y la constitucin injusta. He insistido en que no cabe pensar en este campo en trminos de progreso, pues
nunca dejamos atrs definitivamente aquello que una forma de vida determina como
indeseable. Y creo que los esquemas dualistas que fcilmente dividen la realidad en
trminos de bueno y malo y procuran aparentes soluciones que extirpan lo calificado
en el segundo dividendo, son esquemas engaosos y por ende injustos. La condicin
humana es como es. Perfectible, s, pero no inocente. Decidir ignorar las patologas,
decidir extirpar el mal, no es una forma de superarlo. Slo es una forma de potenciarlo. De ah el carcter sisfico, reiterativo, de la reflexin tica y de la prctica moral. Ni
el carcter individual (ethos) puede darse por formado (y por tanto blindado ante su
24. Recomiendo el estupendo anlisis de este tema en Emilio Garca Estbanez, La solidaridad
imposible, en Valores Marginados..., pp. 69-88.
25. Como pone de manifiesto Marc Fumarolli en La educacin de la libertad. Barcelona, Arcadia, 2007.
26. Alguna de las obras de Eladio Chavarri que hemos citado anteriormente proponen como patologa el ejercicio exclusivo de la razn desarrollista o el modelo de hombre productor-consumidor
como nicos parmetros vitales sancionados por el horizonte vital eudaimnico de nuestra actual
forma de vida. En parecida lnea de filosofa crtica puede verse Axel Honneth, Patologas de la razn.
Historia y actualidad de la teora crtica. Buenos Aires, Katz, 2009.
27. Me remito al trabajo imprescindible de Peru Sasa y Cristina de la Cruz, Banca tica y ciudadana. Madrid, Trotta, 2008.
28. Vase Agnes Heller, Los dos pilares de la tica moderna en Agnes Heller y ngel Prior
(eds.) Los dos pilares de la tica moderna. Dilogos con Agnes Heller. Zaragoza, Los libros del
Innombrable, 2008.
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descomposicin) ni el entorno (ethos tambin) que lo nutre y lo hace posible puede

darse por definitivamente constituido (e igualmente inmune ante las patologas que,
literalmente, desmoralizan).
El sentido tico de la existencia tiene que asumir entonces que es falible. Que sus
deliberaciones pueden resultar equivocadas y aquello que se aprecia porque conduce
al horizonte felicitante bien puede, a la larga, manifestar exactamente lo contrario.
Hay algo de apuesta, de riesgo, de clculo prudente en todo esto. Sin ese riesgo carece
de sentido la libertad, la dialctica de oposicin entre diferentes formas de vida y sus
propuestas eudaimnicas. Lo que quiero decir es que no es posible no tener una idea
de lo bueno en trminos de ser humano pleno (y por tanto feliz) y de constitucin/
sociedad justa, y por lo mismo no es posible no identificar sus contrarios: un ser humano frustrado, infeliz, y una constitucin/sociedad injusta (y en consecuencia inhumana e invivible).
Toda forma de vida, y todo sujeto en ella, asumen que sus propuestas han de estar
constantemente en la dinmica de revisin que impone el desarrollo de la existencia,
aunque slo sea en su alcance temporal. Asumen la necesidad de detectar sus patologas
y proponer la correspondiente terapia capaz de superarlas. Una superacin que a la vez
que intenta ir ms all, siempre retiene lo que quiere y necesita ser sanado.29 Precisamente por ello mantenemos viva la conciencia del desarrollo histrico de las formas de
vida, porque no podemos prescindir de aquello que nos salva en la medida en que lo
retenemos. El olvido no es un mecanismo con tintes liberadores en el mbito que nos
ocupa. Ms bien nos entrega atados de pies y manos a lo que debe ser superado en aras
del acercamiento efectivo al horizonte de plenitud que es lo nico que puede aportar los
motivos suficientes, razonables, presentables y discutibles para preferir un comportamiento a otro.
Al fin y al cabo, esa es la tarea de toda tica: provocar deliberacin, afinar la crtica
y, finalmente, posibilitar la adopcin de comportamientos que miran ms all del hic et
nunc intentando hacernos ms sabios, en el sentido del trmino para la filosofa antigua, es decir, plenos (felices) por capaces de vivir en la mejor forma de vida. Y la mejor
de las formas de vida es aquella o aquellas que hacen posible el entorno ms adecuado
para nuestra realizacin tanto individual como colectiva. Es aquella, o aquellas, en la(s)
que de forma ptima todo recibe y acredita el grado de estima ms adecuado, ms justo,
ms responsable. El sentido de la sabidura antigua se asentaba precisamente en esto:
desarrollar la capacidad de vivir una vida buena. Sus desarrollos hicieron lo posible por
proponer claves para descubrir y disfrutar el sentido tico, formativo, de la vida humana. A pesar de todo, ni siquiera el olvido, actitud tan propia de nuestros tiempos, ha
conseguido hacernos olvidar definitivamente aquella virtud socrtica que, sin que podamos aprenderla, siempre estamos en situacin de poder recordar porque forma parte de
lo que somos.
29. Muy interesante a este respecto la propuesta de Giovanni Reale en, La sabidura antigua. Terapia para los males del hombre contemporneo. Barcelona, Herder, 2000.
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EL SENTIDO HISTRICO
DE LA VIDA HUMANA*
Jean Grondin
La historicidad: Hegel
La nocin de historicidad, que suele designar el carcter de lo que es histrico (Robert), comporta dos sentidos distintos, aunque los dos relacionados con la ciencias humanas. En un primer sentido, ms tcnico o historiogrfico, lo que es histrico se
opone a lo que no es ms que mito o leyenda. La historicidad caracteriza entonces a lo
que puede ser atestiguado de manera factual, con la crtica de las fuentes que practican todas las ciencias humanas. As, un historiador se puede preguntar por la historicidad de la guerra de Troya, un telogo por la de la resurreccin de Cristo o un fillogo por
la autenticidad de un documento.
En un segundo sentido, ms filosfico, la historicidad (a veces en francs se usa la
palabra historialit para distinguirla del primer sentido) evoca una caracterstica
universal de la condicin humana, el hecho de que se encuentre completamente determinada por su condicin histrica. Como subraya la contingencia y la relatividad de
todas las opiniones, esta historicidad hace surgir el problema del relativismo (o del
historicismo). Este trmino, con sus dos sentidos, aparece en el siglo XIX pero slo
adquiere un alcance filosfico en el siglo XX con autores como Dilthey, Heidegger,
Gadamer y Ricoeur.
El primer autor que utiliz el trmino parece haber sido Hegel, pero lo ha hecho en
un sentido que nos resulta un tanto extrao. En sus Lecciones sobre la historia de la
filosofa (ver Ricoeur, 2000, 482), Hegel evoca el sentimiento de familiaridad que tenemos ante los griegos y que se funda sobre el hecho de que ellos tambin tenan una viva
conciencia de su origen y de su esencia: es en esa relacin que existe respecto a la patria
(Heimatlichckeit: en el hecho de sentirse como en casa)..., en ese carcter de la libre y
bella historicidad, en que la Mnemosyn (la Memoria) forma parte de lo que son, donde
reside el germen de la libertad pensante y la necesidad de que la filosofa haya podido
nacer entre ellos.
La historicidad queda aqu emparejada con la conciencia de sus orgenes y, por
tanto, con la memoria. Esta concepcin confirma la idea de Hegel de que el espritu
tiene que desarrollarse de manera histrica. Es de todas formas muy significativo que
ese trmino slo aparezca de un modo marginal, no en sus obras principales. La relacin entre el espritu y la historia tiene siempre un carcter bastante ambiguo en Hegel:
si bien el espritu se realiza a travs de la historia, no est empero sometido a ella.
* Traduccin Luis Garagalza.
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El sentido histrico de la vida humana
1. La conciencia histrica: W. Dilthey

El trmino historicidad no ha sido empleado por los herederos inmediatos de Hegel y se
mantiene bastante discreto hasta finales del siglo XIX (cfr. Renthe-Fink). El tema no
vuelve a aparecer de manera significativa hasta que lo aborda Wilhelm Dilthey (18331911) y su posteridad. Dilthey se dedic desde muy pronto al proyecto, inacabado, de
una crtica de la razn histrica, la cual tena que elaborar una fundacin metodolgica de las ciencias humanas que justificara su pretensin especfica de verdad. Esta concepcin permite entender que la razn no existe ms que histricamente y que el estudio
de las formas en que se da le corresponde a las ciencias humanas. En su Introduccin a
las ciencias del espritu de 1883, Dilthey haba intentado demostrar el fracaso de la metafsica a la hora de conocer las realidades espirituales de un modo no histrico.
Las ciencias humanas, que en alemn se llaman Geisteswissenschaften, ciencias del
espritu, pueden sustituir con xito a la metafsica ya que adoptan una actitud resueltamente histrica: ya no intentan comprender la esencia atemporal del espritu, sino comprenderlo tal como se manifiesta histricamente. Se siente aqu cmo brota el problema
del relativismo histrico o de lo que se llamar el historicismo: es posible el conocimiento verdadero, habida cuenta del carcter histrico de todo saber ? Dilthey est convencido de que s y por ello promete desarrollar una metodologa del conocimiento
histrico, con la que pretende contener la arbitrariedad y el subjetivismo que amenazan
la objetividad de las ciencias humanas.
El primer instrumento metodolgico de las ciencias humanas reside adems en la
propia conciencia histrica: mientras que las pocas anteriores interpretaban ingenuamente la historia a partir de los prejuicios de su propio tiempo, las ciencias humanas,
que haban llegado a ser rigurosamente histricas, comprenden las realidades del espritu atendiendo a su gnesis histrica. En la conciencia histrica Dilthey no ve tanto un
obstculo como una condicin de la objetividad del conocimiento. As, a Dilthey no le
interesa tanto el conflicto entre las visiones del mundo como su posible conciliacin en
una tipologa: su diversidad sera el reflejo de los diversos rostros de la vida misma.
Aunque Dilthey habla mucho de la conciencia histrica y del mundo histrico, el
trmino historicidad resulta bastante raro en su obra. Tiene, sin embargo, un papel
fundamental en la correspondencia entre Dilthey y el conde Yorck de Wartenburg de
1877 a 1897, ao en que muere ste ltimo. Esta correspondencia apareci en 1923 y
conoci una inmensa posteridad, especialmente a travs de Heidegger que se solidariz
con Yorck en el clebre pargrafo 77 de Ser y tiempo. El interlocutor de Dilthey evoca en
una carta nuestro comn inters por comprender la historicidad (texto citado por
Heidegger, SZ 398). La frmula revela que probablemente el trmino es ms de Yorck
que de Dilthey.
Yorck se pregunta si el acercamiento metodolgico, comparativo y tipolgico de Dilthey, que l considera estetizante, hace realmente justicia a la historicidad de la vida
misma. Para l, la historicidad no es primariamente una categora de la ciencia, sino de la
propia vida. Es este posicionamiento Heidegger ha visto una toma de distancia, en nombre de una filosofa de la vida, respecto al acercamiento metodolgico y epistemolgico de
Dilthey. En aras de la justicia hay que reconocer que el ltimo Dilthey se ha esforzado por
mostrar cmo las categoras de la ciencia emergen de la propia vida y de su carcter
histrico. Georg Misch, editor y yerno de Dilthey, ha insistido en este punto en su importante introduccin al tomo 5 de las Obras de Dilthey, aparecido en 1924.
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Jean Grondin
2. Historicidad existencial y destino: M. Heidegger

Es precisamente este vnculo que hay entre la historicidad y una filosofa de la vida el
que Heidegger ha intentado radicalizar en su obra maestra, Ser y tiempo (1927). La
cuestin de la historicidad se convierte para l en una cuestin ontolgica: concierne a la
constitucin misma de un ser histrico, a saber, al hombre, al que conceder el nombre
de Dasein. El trmino significa que el hombre se caracteriza por el hecho de que tiene
que ser su ser, el cual puede asumir en su historicidad radical o no. La historicidad
(Geschichtlichkeit) se comprende entonces a partir del acontecimiento (Geschehen) o
del desarrollo de la existencia que se extiende entre el nacimiento y la muerte. El desarrollo autntico de la historicidad es el de la resolucin anticipadora que mira a la
muerte y posibilita la resolucin.
Pero en vista de qu ha de tomarse esta resolucin? La respuesta incumbe en cada
ocasin a la existencia concreta, pero Heidegger subraya que sta tiene que despejar sus
posibilidades de existencia autntica a partir de una herencia (Erbe), en la que se sabe
arrojada y que debe apropiarse en favor de una repeticin expresa de las posibilidades
de existencia que dicha herencia encierra. La finitud se encuentra, pues, confrontada a
su propio destino (Schicksal), que se torna en destino comn (Geschick) cuando se trata
del desarrollo de una comunidad o de un pueblo. Si Heidegger habla aqu de autenticidad es porque el ser-para-la-muerte, es decir, la finitud de la temporalidad, constituye el
fundamento de la historicidad.
La historicidad autntica es, pues, la que se recupera a s misma volviendo sobre
las posibilidades ocultas de su herencia. Heidegger la contrapone a una vertiente inautntica que l asimila a la historia del mundo (Weltgeschichte), en la que la historicidad no es la de la existencia que se asume, sino la de las cosas y los acontecimientos
que se encuentran frente a ella. Limitndose a observar lo que sucede, esta historicidad de los historiadores estara ciega a las posibilidades que encierra la historia para
la existencia que adviene (futura). Equivaldra, pues, a una huida ante la eleccin de la
existencia autntica.
El segundo Heidegger parece insistir mucho menos sobre la historicidad autntica
o inautntica de la existencia, pero la distincin se mantiene en su concepcin de una
historia del ser comprendida como destino (Seinsgeschick). La comprensin del ser no
est ya determinada por la existencia individual, sino por un destino histrico dominado por la historia de la metafsica y su voluntad de controlar el ser que llega a realizarse
en la esencia de la tcnica moderna. El proyecto de Heidegger consiste ahora en explorar nuevas vas que permitan salir de esta historia y preparar un nuevo comienzo (ms
autntico, si se quiere).
El pensamiento ltimo de Heidegger es al mismo tiempo historicista, pues sostiene
que la comprensin est totalmente dirigida por la historia del ser, y metahistoricista en
tanto que busca remontar el problema del historicismo (es posible alguna verdad bajo
los auspicios de nuestra condicin histrica?), pues el historicismo se encontrara vinculado con una concepcin metafsica de la verdad que es precisamente la que Heidegger intenta sobrepasar.
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El sentido histrico de la vida humana
3. Historicidad comprensiva: H.G. Gadamer

Hans-Georg Gadamer (1900-2002) se inserta en la radicalizacin heideggeriana de la
historicidad, pero lo hace en primer lugar con el fin de renovar el problema ms diltheyano de la verdad de las ciencias humanas. Su obra maestra, Verdad y mtodo (1960)
pone en cuestin la premisa de Dilthey, segn la cual slo se puede fundar la pretensin
de verdad de las ciencias humanas desde el establecimiento de una metodologa, que
resulta necesaria para neutralizar los prejuicios histricos del intrprete. Gadamer considera que esta concepcin de la verdad aplica a las ciencias humanas un ideal de conocimiento que es el propio de las ciencias exactas, pero que no hace justicia a la historicidad esencial de la comprensin. A los ojos de Gadamer, el hecho de pertenecer a una
tradicin y de comprender a partir de prejuicios es constitutivo de la comprensin.
Sera esto lo que Heidegger habra mostrado en su anlisis de la comprensin
histrica en Ser y tiempo. As pues, Gadamer se inspira no slo en la distincin entre
una historicidad autntica y la inautntica, sino tambin en la doctrina del crculo
hermenutico segn la cual toda comprensin se encuentra articulada por anticipaciones de sentido (o prejuicios). El ideal metdico de una tabula rasa de la comprensin desconoce esta historicidad esencial del comprender. La historicidad deja de ser
entonces una condicin que limita la comprensin para convertirse en su condicin
de posibilidad: comprendemos porque pertenecemos a tradiciones y porque hay cuestiones o prejuicios histricos que nos animan. En vez de intentar erradicarla, una
hermenutica o una teora de la comprensin histrica tiene que reconocer esta funcin positiva de la historicidad.
El ttulo de una seccin central de Verdad y mtodo eleva adems la historicidad al
rango de principio hermenutico. Gadamer revaloriza, pues, el trabajo de la historia en el que se inscribe todo acto de comprensin, la cual aparece menos como una
operacin de la subjetividad que como un acontecimiento de la tradicin en el seno del
cual se fusionan los horizontes del intrprete y de la cosa a comprender. Gadamer intenta evitar el relativismo que esta concepcin parece comportar destacando, tras Heidegger, que la tarea permanente de la interpretacin consiste en elaborar prejuicios conformes con la cosa misma.
Esta concepcin de la historicidad encuentra su asiento ltimo en el lenguaje, comprendido como el elemento irrebasable de toda comprensin. El ser que puede ser
comprendido es lenguaje, dice Gadamer en un adagio clebre. Eso quiere decir que el
lenguaje constituye a la vez el modo de realizacin (comprender es traer a lenguaje,
poner en palabras) y el objeto de la comprensin: lo que se comprende es un ser que no
se da ms que en el lenguaje.
4. Historicidad revisionista: P. Ricoeur

Paul Ricoeur (1913-2005) se ha interesado en todo su recorrido desde Historia y verdad
(1955) hasta Tiempo y relato (t. 3 1985) y La memoria, la historia y el olvido (2000) por el
tema de la historicidad. Habiendo partido del tema diltheyano del conocimiento histrico, ha tenido tambin en cuenta los desarrollos que ha conocido la temtica en Heidegger y Gadamer. En este sentido, la historicidad sigue siendo para l el modo de ser
irrebasable (Ricoeur 2000, 449). Como en Gadamer, la historicidad constituye el punto
de partida de una hermenutica de la conciencia histrica. Ricoeur nos recuerda, sin
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Jean Grondin
embargo, que el ser-afectado-por-el-pasado no es la nica caracterstica de la historicidad. Esta se distingue tambin por la parte de iniciativa que le corresponde y por su
capacidad de reconfigurar su mundo, pero tambin su propio pasado (por la memoria,
el perdn y el reconocimiento).
Ricoeur ha logrado poner esta ontologa del ser histrico en relacin con la epistemologa de la propia operacin historiogrfica, que consiste en escribir la historia. Protesta as contra la idea heideggeriana de la subordinacin de todo lo que es histrico, y
en particular la historia del mundo, a ese ser histrico primordial que somos nosotros
en tanto que sujetos de preocupacin o cuidado. Heidegger estara eludiendo as todas las dificultades ligadas a la representacin de aquello que ya no es pero que alguna
vez fue. Por su parte Ricoeur se esfuerza ms bien en pensar las mltiples mediaciones
que vinculan a la escritura de la historia con la historicidad que somos. Vuelve a plantear
la categora heideggeriana (y kierkegaardiana) de la repeticin para mostrar que el historiador no est condenado a registrar los hechos pasados y a mantenerse ciego ante
las posibilidades, como pretenda Heidegger, sino que puede reabrir el pasado al futuro
(1985, 114; 2000, 495).
El trabajo del historiador puede ensearnos, en efecto, que el sentido del pasado no
est cerrado de una vez por todas, puesto que puede ser relatado e interpretado de otro
modo, pero tambin porque la relacin con el pasado puede quedar sobrecargada o bien
ser suavizada, en particular a travs de la memoria y el perdn. Igualmente, el ser-parala-muerte no est referido slo a mi muerte individual, que yo tengo que asumir de un
modo autntico, sino tambin a la de los otros, entre los que se incluyen las muertes del
pasado que la mirada retrospectiva de la historia es capaz de abarcar y cuya rememoracin constituye una obligacin cvica.
As, la tesis de Ricoeur es que el historiador no queda privado de voz, como pretende Heidegger al abordar la temporalidad desde la perspectiva radical del ser-para-lamuerte. De este modo Ricoeur logra pensar conjuntamente los dos sentidos fundamentales, el historiogrfico y el filosfico, de la nocin de historicidad.
Bibliografa fundamental
BAUER, G., Geschichtlichkeit. Wege und Irrwege eines Begriffs, Berln / Nueva York, de
Gruyter, 1963.
DILTHEY, W., uvres, t. I: Critique de la raison historique. Introduction aux sciences de
lesprit, CERF, 1992; t. III: Ldification du monde historique dans les sciences de lesprit,
CERF, 1988.
GADAMER, H.-G., Vrit et mthode. Les grandes lignes dune hermneutique philosophique
(1960), Seuil, 1996, Le problme de la conscience historique,1963, Seuil.
HEIDEGGER, M., tre et temps (1927), Gallimard, 1986; Authentica, 1985.
RENTHE-FINK, L., Geschichtlichkeit. Ihr terminologischer und begrifflicher Ursprung bei
Hegel, Haym, Dilthey und Yorck, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1964; tambin el artculo Geschichtlichkeit, Historisches Wrterbuch der Philosophie, Schwabe,
t. III, pp. 404-408.
RICOEUR, P., Histoire et vrit, Seuil, 1955; Temps et rcit, t. 3: Le temps racont, Seuil, 1985,
pp. 90-143; La Mmoire, lHistoire, lOubli, Seuil, 2000, pp. 480-498.
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EL SENTIDO ECOLGICO DE LA VIDA HUMANA*

Egon Becker
1. Introduccin
La ecologa poltica es un producto intelectual de los aos setenta del pasado siglo. En
aquel entonces, en muchos pases y regiones europeas distintos movimientos sociales
feministas, pacifistas, alternativos y ecologistas dieron impulso a nuevas actividades polticas y culturales.1 Su enfoque era el movimiento ecolgico de procedencia extraparlamentaria, pero cuya representacin en el parlamento sera asumida luego por
los nuevos partidos ecologistas y agrupaciones de orientacin ambientalista dentro del
espectro poltico de izquierda y liberal. La gran cuestin ecolgica, comprendida como
la pregunta por las condiciones de sobrevivencia de la humanidad en un mundo tecnificado, articul una nueva conciencia de la crisis y de las perspectivas del orden vigente.
Se pusieron en duda los conceptos universalistas del progreso tcnico y de las formas de
vida modernas. Para muchas personas, el proyecto moderno de dominio de la ciencia
sobre la naturaleza resultaba un desastre. Los intelectuales de los distintos campos polticos argumentaron en contra de la separacin entre naturaleza/cultura, sujeto/objeto,
pasin razn, como puntos de partida del pensar.
Las actividades del movimiento ecologista se dirigieron, en un inicio, en contra de
la edificacin de las plantas nucleares y los grandes proyectos industriales, la construccin de nuevas autopistas y aeropuertos, la destruccin del medio ambiente y la contaminacin de la tierra, del aire y del agua. Todo esto fue motivo de protestas y diversas
actividades polticas que comenzaron a un nivel local y regional, luchando por la conservacin de bitopos, bosques, lagos, ros, casas y plazas. A travs de estos conflictos, la
Naturaleza se volvi una categora poltica y la crisis ecolgica la clave para una nueva
comprensin del mundo. Se puso de manifiesto tambin que la vida cotidiana y las
relaciones sociales entre las personas se burocratizaban, tecnificaban y comercializaban, mientras aumentaba el dominio de los expertos, la alienacin, el consumismo y el
vaco cultural. Surgen como tema pblico no slo las relaciones de las personas con la
naturaleza externa o su ambiente natural, sino el propio vnculo con sus necesidades,
cuerpo, emociones y sueos, es decir, con su naturaleza interior. Lo privado devino
asunto poltico. Se plante que la crisis global era causada por la forma de satisfacer las
necesidades de la vida cotidiana y que la violacin de la subjetividad derivaba en una
crisis de sentido. Desde esta perspectiva, la crisis ecolgica fue entendida como el
resultado de una crisis de la relaciones hombre, sociedad y naturaleza.
Seguramente, esto conllevaba el peligro de un subjetivismo limitado, la desviacin
hacia una crtica del desarrollo tcnico y de la civilizacin de corte romntico, la fuga en
una suerte de mbito privado y en un cierto tipo de espiritualidad. Pero fue justamente
* Traduccin: Christine Wendel y Blanca Solares.
1. Para no generalizar me referir en lo que sigue slo a tres pases de Europa Occidental, Francia,
Alemania y Gran Bretaa.
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Egon Becker
esta obstinacin testaruda en cuestiones subjetivas, la distancia frente a los problemas y

las ideologas de los partidos, asociaciones y burocracias, la posibilidad de tratar los
problemas sociales de manera integral, lo que dio su radicalidad al movimiento ecologista inicial. Fue as que pudieron relacionarse temas e intereses individuales especficos con los temas generales de la situacin histrica. El movimiento poltico-ecologista
pudo conectar asuntos de lo ms divergentes. Los problemas regionales se relacionaron
directamente con las cuestiones de sobrevivencia de la humanidad; en el mbito de la
tensin particularismo/ universalismo, lo particular poda universalizarse, si se constitua como una amenaza para el inters general. El movimiento poltico-ecologista se
diferenci de los movimientos de protesta estudiantiles de los aos sesenta e interpret
la crisis del capitalismo como crisis global de sobrevivencia que afectaba no slo al
capitalismo, sino tambin al socialismo estatal y a los pases del sur en vas de desarrollo. No se buscaba ms al sujeto revolucionario porque se crea poder salir de la crisis
a travs de la creacin de redes sociales de actividades individuales diversas y heterogneas basadas en un cambio profundo de las formas de vivir y trabajar.
2. Ecologa y poltica
Bajo estas circunstancias, surge a principios de los aos setenta la ecologa poltica como
expresin terica de actividades diversas que insistan en cambios radicales de la realidad
social. Este trmino se aplica, de un lado, para designar a dichas actividades polticas; y de
otro, para referirse a un amplio espectro de enfoques y conceptos cientficos. Forma parte
de su contexto poltico de surgimiento, la confrontacin entre el movimiento obrero tradicional y los partidos izquierdistas, con el movimiento ecologista y alternativo. Su contexto
terico de formacin se caracteriza por un discurso de las diferentes formas marxistas de
pensar occidental, de un lado; y de otro, por un nuevo enfoque de la crisis ecolgica. De
esta manera, al mismo tiempo que fue posible abrir el campo conceptual de la izquierda
de la Europa Occidental a temas ecolgicos, conseguir espacios legtimos para temas y
formas de pensar ecolgicas en los discursos marxistas, en el discurso poltico-ecolgico
sobre la crisis, surgieron nuevas figuras de pensamiento y elementos diversos de crtica
marxista. Cabe, sin embargo, preguntarse si realmente se produjeron las innovaciones
conceptuales y sntesis productivas derivadas de estos vnculos.
A nivel terico la relacin entre ecologa y poltica puede ser descrita desde dos
perspectivas complementarias: como ecologizacin de la poltica o como politizacin de
la ecologa. El trmino ecologizacin de la poltica alude a la tematizacin de los problemas ambientales como problemas polticos y tiene como fin cambiar a la sociedad de tal
manera que pueda enfrentar la moderna situacin de crisis. Lo cual slo es posible
cuando las instituciones polticas, en correspondencia con las necesidades ecolgicas,
buscan los recursos para la prevencin y resolucin de la crisis. Esta perspectiva se
relaciona con una poltica ecolgica reformista representada en el presente, en Europa
Occidental, no slo por los partidos verdes sino tambin, con mayor o menor claridad,
por casi todos los partidos democrticos. El trmino politizacin de la ecologa, por el
contrario, significa plantear la cuestin ecolgica en el mbito del discurso crtico de
dominio capitalista. La crisis ecolgica no slo se interpreta como catstrofe inminente
sino como posibilidad de realizacin de la utopa y del potencial revolucionario. De esta
manera, la ecologa poltica puede convertirse en utopa revolucionaria en busca de
nuevas y radicales formas de vida y de produccin.
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El sentido ecolgico de la vida humana
Los procesos de formacin en la ecologa poltica son posibles desde ambas perspectivas; la diferencia entre una y otra, apenas si puede plantearse un tanto desfigurada,
a travs de la contradiccin entre reforma y revolucin.
A principios de los aos setenta aparece en Estados Unidos una serie de publicaciones sobre la crisis ecolgica global como tema de controversias pblicas. Se formula la
cuestin ecolgica con mucho nfasis. El libro del matrimonio Ehrlich sobre El crecimiento demogrfico o de Barry Commoner sobre los lmites del crecimiento son ejemplos prominentes. Las tesis y los modelos de clculo del Estudio Meadows para el Club
of Rome (Meadows et al., 1972), Ms all de los lmites de crecimiento, estaban en el
centro del debate, fueron recibidos con rapidez en Europa y provocaron un boom de
literatura sobre la crisis ecolgica.
En el modelo mundial del Estudio Meadows se describen cinco tendencias y sus
indicadores cuantitativos e interrelacionados: la industrializacin acelerada y el crecimiento de la produccin industrial, el rpido crecimiento demogrfico, la desnutricin
a nivel mundial, la explotacin de las materias primas y la destruccin de bitopos. La
necesidad de limitar el crecimiento se basa, por un lado, en los recursos limitados del
globo terrestre y, por otro, en la capacidad limitada de absorcin de la biosfera de la
basura y las sustancias nocivas. Dos fuerzas poderosas propulsan un proceso entrpico
en el que se erigen y desmontan estructuras constantes de alto grado de organizacin: el
ser humano y el capital industrial. Se afirma que ambos tienen la capacidad de autorreproducirse y automultiplicarse. Los otros sectores de crecimiento, sin embargo (produccin de alimentos, explotacin de recursos naturales y contaminacin ambiental) no
tienen una estructura que sea capaz de esto, sino ms bien son llevados a crecer a travs
de la dinmica del crecimiento demogrfico y del capital industrial. Desde la perspectiva del Estudio Meadows et al., la crisis ecolgica global es resultado de la interaccin de
la dinmica demogrfica con el crecimiento econmico.
Impulsado por estas consideraciones, que desde una perspectiva actual parecen
bastante generalizadas respecto de la ecologa, surge un nuevo discurso marxista que,
por un lado, acepta las tesis basadas en el neomaltusianismo como afirmaciones de
moda de la ecologa poltica basadas en las ciencias; y, por otro, las considera como el
equivalente ideolgico de la economa poltica burguesa. Muchos creyeron, en aquel
entonces, que se poda criticar a la ecologa poltica de la misma manera en que Marx
critic a la economa poltica burguesa de su poca. Pero slo confundieron la diferencia entre ecologa y economa. Otros buscaron un nuevo enfoque para la reconstruccin
de la ecologa poltica bajo las condiciones de la crisis ecolgica y relacionaron estrechamente el futuro del marxismo con el desarrollo de la ecologa poltica (Lipietz, 1993). La
ecologa global interpretada por los marxistas respondi a la cuestin ecolgica en los
aos setenta con la hiptesis ecolgica global: las sociedades industrializadas del planeta producen contradicciones ecolgicas que a corto plazo terminarn en su propio colapso. Las potencias productivas, que liber la sociedad burguesa, no slo fueron alcanzadas sino superadas por su potencial destructivo.
El autor alemn Hans-Magnus Enzensberger public, en 1973, una brillante crtica
de la ecologa poltica, que vino a sacudir los fundamentos mismos del pensamiento
marxista. Qu pasara si la hiptesis ecolgica global fuera cierta? Enzensberger estaba
convencido de que, en ese caso, las sociedades capitalistas habran perdido la posibilidad de poner en prctica el proyecto marxista de reconciliacin hombre-naturaleza,
lo que vala no slo para las sociedades capitalistas altamente industrializadas sino tambin para aquellas en transicin al socialismo. Enzensberger consideraba que llegado
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un determinado grado de destruccin irreversible de la naturaleza, el concepto de imperio de la libertad perda su sentido. De manera que mientras no se especificaran de
forma clara las consecuencias de la hiptesis ecolgica global, no haba necesidad heurstica de fundar ninguna afirmacin relacionada con el futuro (Enzensberger, 1974).
3. Variaciones europeas de la ecologa poltica

En cada uno de los pases europeos, la respuesta ecolgica global a la cuestin ecolgica
se recibi o se rechaz en diferente medida. Los procesos educativos de la ecologa
poltica transcurrieron igualmente de manera muy distinta, en un amplio espectro de
enfoques y conceptos oscilantes al interior de un mbito de tensin entre movimientos
polticos y poltica ambiental institucionalizada, entre formacin de teoras extraacadmicas y ciencia acadmica, entre ideologa poltica y reflexin filosfica.2 Rasgo comn
a todos ellos era la crtica radical al crecimiento y el propsito de una transformacin
profunda de las sociedades capitalistas industriales. Otro rasgo ms, fue el reconocimiento de que la cuestin ecolgica requera de una revisin del marco conceptual de la
economa poltica marxista ortodoxa que por regla general llevaba a la apertura a cuestiones ecolgicas. Un ejemplo de ello fue el filsofo francs Andr Gorz, filsofo social de
quien dar luego ms detalles.
En las trincheras ideolgicas de los aos setenta, las disputas sobre la interpretacin correcta de Marx y de la crtica marxista de la economa poltica eran frecuentes.
De estas disputas poltico-ecolgicas opuestas y de la revisin de pensadores marxistas
fundamentales, proceden varias agrupaciones: los ecomarxistas, ecosocialistas, ecofeministas-marxistas o ecologistas-socialistas, variantes ideolgicas que continan existiendo incluso hoy en da. A pesar de no tener mucha importancia en ningn pas europeo, cada una sostiene sus propios conceptos de la ecologa poltica.
En Europa Occidental, la ecologa poltica existe slo en sus particularidades nacionales y discursivas:3
En Francia guarda una relacin estrecha con la discusin programtica dentro y
al margen del partido Les Verts. Tienen un papel importante autores abiertos al discurso
poltico-ecolgico, receptivos a diferentes corrientes filosficas ramificadas, por ejemplo, Andr Gorz, Bruno Latour, Alain Lipietz, Michel Serres y Alain Touraine.
En Inglaterra, la ecologa poltica se forma principalmente en el marco del discurso acadmico y se desarrolla como ramo y enfoque especfico en disciplinas como Geografa Humana, Antropologa Cultural, Sociologa del Desarrollo y Ciencias Polticas.
Resaltan a nivel internacional autores como David Harvey, Michael Redclift, Michael
Watts y Graham Woodgate.
En Alemania, el desarrollo de la ecologa poltica transcurre paralelamente a las
discusiones ideolgicas y programticas que acompaan a la formacin del partido
Die Grnen, en los aos setenta. Jugaron un papel especial Rudolf Bahro y Wolfgang
2. No contamos con una historia amplia de estos procesos de la ecologa poltica, como movimiento poltico y como ciencia poltica. Ms bien se investiga la transicin del movimiento poltico ecologista
hacia la poltica de partido ecologista. Comprese con Burchell 2002.
3. Las publicaciones existentes, en las que se encuentran panoramas generales acerca de la ecologa poltica, estn marcadas profundamente por las experiencias anglosajonas. Comprese por ejemplo con Greenberg/Park (1994), Forsythe (2002).
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Harich, as como algunos grupsculos maostas agrupados en torno a proyectos de

publicacin. Sin embargo, estas variantes de la ecologa poltica pronto se agotaron en
las controversias entre las distintas fracciones (ecologistas radicales fundamentalistas versus partidos verdes realistas) o se convirtieron en sectas ideolgicas ecologistas de izquierda.
En las tres dcadas posteriores a la publicacin de los balances, modelos y proyecciones al futuro de Meadows et al. (1972), sucedieron muchas cosas en el mundo poltico
y cientfico. Se elaboraron modelos de crecimiento mundial ms precisos y diferenciados y un sinfn de estudios empricos. Determinados aspectos de la crisis ecolgica global perdieron importancia y otros entraron en el foco de atencin.
La dinmica demogrfica, la produccin industrial, el abastecimiento de la poblacin de energa, alimentacin y agua guardan una relacin indisoluble con los cambios del clima observados y pronosticados. El discurso poltico-ecolgico se insert en
un nuevo orden y la cuestin ecolgica se mantuvo vigente, pero la hiptesis global
ecolgica respecto de las fuerzas autodestructivas de las sociedades industriales no
lleg a refutarse.
Finalmente, la conferencia de la Naciones Unidas de Ro de Janeiro, en el ao de
1992, interrelacion los problemas ambientales y de desarrollo con la justicia entre
naciones, pases desarrollados y en vas de desarrollo, generaciones y gneros. Los
pases del Sur resaltaron la relacin entre el desarrollo ambiental, la pobreza y el
subdesarrollo. Con base en el concepto de Sustainable Development, de un desarrollo
sostenible y justo, se dise un plan a futuro, basado en una transformacin orientada
ecolgicamente de las sociedades del norte y del sur, y de su relacin con la naturaleza
habitada y deshabitada. Surgi un orden nuevo de discurso y la Ecologa Poltica del
Tercer Mundo fue el contexto para una nueva articulacin de problemas e intereses
(Bryant/Bailey 1997).
A travs de estos desarrollos y modificaciones, el contexto poltico y terico de la
ecologa poltica ha sufrido un cambio drstico. En especial, en los pases anglosajones,
el trmino political ecology resume distintos enfoques y estudios que se dedican a investigar la influencia de factores polticos, econmicos, sociales y culturales sobre el contexto ecolgico. La mayora de las veces, se trata de la influencia de procesos sociales,
poltica estatal, fuerzas econmicas y trasnacionales en problemas locales-regionales,
en la poltica ambiental y el clima. Los estudios, se refieren, por ejemplo, a la disponibilidad y acceso a recursos naturales, la explotacin de las tierras, la deforestacin, la
disminucin de las especies, la urbanizacin, el desarrollo demogrfico, as como a poltica ambiental y de proteccin de la naturaleza.
4. Lmites de la ecologa poltica

La ecologa poltica temprana slo puede seguir mantenindose viva si se libera de sus
orgenes tanto polticos como tericos y se constituye nuevamente. De otra manera,
desaprovecha los desarrollos actuales y termina como una ideologa de secta, es decir,
desaparece por completo del escenario. Ah donde sigue viva en Europa, se alej intelectualmente de las coyunturas de los movimientos ecologistas, de las demandas polticas
de los partidos ambientalistas y de las restricciones y normas de la poltica ambiental.
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Es necesario por lo tanto que la ecologa poltica no slo deje de lado el recuerdo de su
contexto de surgimiento sino que lo niegue de tal manera que lo asuma como contingente y secundario con relacin a la situacin poltica actual. Asimismo tendra que liberarse del pensamiento marxista dogmtico y abrirse a otras formas de pensar tericas, lo
que significa, tambin, hacer explcita la diferencia entre la ecologa poltica como movimiento social y la ecologa poltica como actividad cientfica.
La gran cuestin ecolgica nos lleva as de manera directa a un problema cientfico de relevancia para todo el siglo: cmo pueden pensarse, comprenderse conceptualmente, e investigarse empricamente las relaciones de intercambio dinmicas entre estructuras y procesos naturales y sociales, intentar transformarse en modelos matemticos y ponerse en prctica? Las actividades de numerosas disciplinas y reas de estudios
en Ciencias Naturales y Ciencias Humanas apuntan a esta problemtica.4
En todos estos mbitos de investigacin la cuestin ecolgica se gua por una pregunta normativa: qu condiciones estructurales hacen posible procesos de desarrollo
sostenibles entre sociedad y naturaleza y qu consecuencia tienen stos en las relaciones
cotidianas entre las personas?
La ecologa poltica slo puede sostenerse dinmicamente, si defiende, de un lado,
su carcter particular y si se integra, de otro, a un contexto cientfico ms amplio.
La ecologa poltica anglosajona logr esto en gran parte. All se considera a la
ecologa poltica un rea de discusin junto a todas las dems actividades cientficas
abocadas a la dimensin poltica de las relaciones dinmicas entre sociedad y naturaleza. Est abierta a diferentes enfoques disciplinarios, tericos y polticos, y evoluciona a
travs de actividades cientficas y pedaggicas dentro de disciplinas especficas; como
mbito cientfico interdisciplinario se desarrolla a travs de talleres y conferencias, publicaciones de revistas, libros, grupos cientficos, etc. La ecologa poltica se estableci y
logr ser reconocida como ciencia.
En Francia, la relacin con las actividades polticas de los movimientos sociales y
de los partidos sigue siendo profunda. Los parmetros de pensamiento marxistas, por
un lado, se modifican (Gorz, Lipietz); por otro, tienden a ser reemplazados por otras
ideas tericas filosfico-cientficas (Serres, Latour). El vnculo con el contexto acadmico tiende a ser dbil.
En Alemania, se llevan a cabo varios intentos por conservar la relacin con la
actualidad poltica. En contraste con el movimiento ambientalista que slo acta limitadamente, los representantes de la ecologista poltica se alan, por ejemplo, con la red de
crtica a la globalizacin de Attac, con las grandes ONG (Organizaciones No Gubernamentales) como Greenpeace o con los partidos verdes de izquierda. Desde una perspectiva pragmtica, intervienen en la poltica como forma de asesoramiento cientfico alternativo. Siguiendo el modelo anglosajn, en Alemania, el pragmatismo poltico-ecolgico
se refiere a problemticas ecolgicas sociales actuales y ms all de razonamientos terico-filosficos abstractos, apoyan cientficamente a la poltica del medio ambiente de
las instituciones estatales, partidos, asociaciones, organizaciones e iniciativas cvicas.
En estos contextos prcticamente no se habla de ecologa poltica. Tambin permane4. Disciplinas como la Geografa Humana, la Antropologa Cultural, la Ecologa Humana y Cultural, Economa de Desarrollo y Sociologa de Desarrollo se interesan desde hace mucho por este tema.
Adems, existen ahora nuevas reas de investigacin acerca de los cambios globales y la sustentabilidad,
los cambios climticos y la biodiversidad.
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cen activos, tericos y agrupaciones que insisten en permanecer acorazados en el contexto dogmtico antiguamente marxista y de una ideologa sectaria ecolgico-poltica.
5. Ms all de los lmites de la ecologa poltica

La pregunta global ecolgica sobre las condiciones de sobrevivencia de la humanidad
remite a la crisis de las relaciones entre hombre, sociedad y naturaleza. En los aos
setenta, la mirada analtica se dirige a la limitacin de los recursos y dificultades en el
abastecimiento de energa, materias primas, agua y alimentos, lo cual establece lmites
materiales al crecimiento demogrfico continuo y la creciente produccin industrial. Es
por ello que se habla de una crisis de crecimiento. Sin embargo, para crticos videntes
como Ivn Illich en Mxico, o Andr Gorz en Francia, la crisis de crecimiento es slo el
indicador externo de una crisis mucho ms profunda y amplia, que supera los lmites de
la ecologa poltica. Vale la pena detenerse un poco en Andr Gorz porque, por un lado,
alza una crtica radical de la metafsica histrica marxista y, por otro lado, una radicalizacin en la comprensin de la crisis ecolgica: Crisis de las relaciones de los individuos con la economa, el trabajo, las relaciones con la naturaleza, con nuestro cuerpo,
con nuestro sexo, con la sociedad, con nuestro origen, con la historia; crisis de la vida
urbana, del espacio que se habita, de la medicina, la escuela y la ciencia (Gorz 1977).
Las relaciones fundamentales de la existencia humana estn profundamente afectadas. Si el sentido alude a las relaciones de un sujeto consciente del mundo hacia su
mundo, la crisis ecolgica se descubre como una crisis de sentido. Para comprenderlo, el
pensamiento marxista resulta demasiado estrecho, pues en l no hay espacio para la
cuestin del sentido ecolgico. Andr Gorz, afn al pensamiento de Sartre y Freud, coloca esta cuestin en el centro de su pensamiento poltico-ecolgico. Desde los aos sesenta, trabaja en la revisin del pensamiento marxista y a partir del existencialismo intenta
abrir un espacio a los seres humanos como sujetos de sus acciones, basadas en la libertad y la emancipacin. La conciencia del ser humano como ser emotivo se forma en
relacin con la sociedad y la naturaleza en tanto realizacin de la libertad.
La respuesta a la cuestin ecolgica se basa en una democracia de productores y la
divisin institucional entre una esfera autnoma y otra heternoma. El objetivo poltico
es una ampliacin de los campos de juego autnomos de los actores ms all de la
produccin social de lo necesario, o sea, las necesidades bsicas. Se despide del proletariado como si se tratara de una fuerza revolucionaria obsoleta para un cambio radical de las relaciones de poder y gobierno capitalistas (Gorz, 1977).
Para Gorz, las necesidades humanas estn vinculadas al contexto cultural y econmico, y son la clave para la comprensin de la crisis ecolgica, en la cual encuentra una
pauta normativa para su Crtica de la razn econmica. En la medida en que relaciona su
vida personal con su desarrollo intelectual, social y poltico, elabora una teora de las
necesidades radicales. En sus trabajos tericos sobre un discurso marxista de las necesidades, al que siempre vuelve, crtica el dominio de los expertos (Illich, 1977), la sociedad
laboral y la divisin del trabajo capitalista privada de sentido (Gorz, 2006).
Para Andr Gorz, la accin poltica no se restringe al sistema poltico, a sus
partidos, parlamentos, gobiernos y asociaciones, sino que debiera ser ms amplia y
radical. Desde su perspectiva terica, todas las sociedades modernas estn marcadas
por un conflicto central: el de la lucha entre dominadores y dominados en el uso de los
medios con los que la sociedad misma se produce y renueva. Gorz est convencido
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de que la confrontacin principal es la que se desarrolla entre los que intentan desarrollar estos medios para la consolidacin y extensin de su dominio y aquellos que
desean transformar estos recursos en propiedad colectiva, o abolirlos con el fin de
eliminar las relaciones de dominio y hacer que los hombres acten como sujetos de
sus propias acciones. As, sus reflexiones expresan la utopa revolucionaria que nunca
abandon desde su juventud.
Sin caer en el mero pragmatismo, en Alemania, las actividades tericas o prcticocientficas traspasaron tambin los lmites de la ecologa poltica en diferentes sentidos,
si bien menos en el de una utopa revolucionaria. La cuestin del sentido ecolgico se
relaciona, tambin, con las preocupaciones y forma de pensar de la temprana Teora
Crtica de Frankfurt (Horkheimer y Adorno), con los impulsos tericos difusos del movimiento estudiantil, con la crtica feminista del dominio y con la crtica ecolgica de la
ciencia y de la tcnica. De all, procede tambin la Ecologa Social como ciencia crtica
de las relaciones socio-naturales (Becker / Hahn, 2006), en la que, de manera cercana a
Gorz, la categora de necesidad adquiere una relevancia central a fin de pensar las
relaciones sociales bsicas respecto de la naturaleza.
En el trabajo, la produccin, la vivienda, la movilidad, la sexualidad y la reproduccin en su conjunto cristalizan formas diversas de satisfaccin de las necesidades. La
investigacin social-ecolgica analiza los recursos y formas como estas relaciones bsicas se regulan de manera material y se simbolizan culturalmente.5 A nivel social, estn
marcadas por relaciones de clase, dominio y reglas culturales, son objeto de tensin, por
lo que poseen tambin una dimensin poltica.
Para la ecologa-social, la crisis ecolgica significa crisis de las relaciones socionaturales. Segn el socilogo francs Alain Touraine, uno slo puede hablar realmente
de crisis si nuestras sociedades son incapaces de desarrollar un concepto de ellas mismas, si no saben quines son, ni lo que pueden llegar a ser. En una crisis de tal envergadura, al margen de una idea de s mismos y del sentido de su existencia, los hombres
apenas si pueden actuar como sujetos de sus acciones. Bajo estas circunstancias, el
objetivo poltico de transformar a los hombres en sujetos de sus propias acciones deviene en s mismo un concepto abstracto. Pues no slo se trata del uso de los medios y
recursos con los que la sociedad se transforma a s misma, es decir, de la relacin de la
sociedad con ella misma, sino de los medios y recursos con los que la sociedad determina y regula el sentido de su relacin con los otros hombres y con la naturaleza. Dicha
relacin est marcada de manera determinante por las necesidades fundamentales del
mundo de vida, por la forma en que stas se definen en el mundo de experiencia de los
hombres y los medios con las que las satisfacen.
6. Existencia ecolgica
En la utopa revolucionaria de Andr Gorz, la existencia poltica, econmica, cultural y
ecolgica converge con el proceso de emancipacin y transformacin siempre inacabada del sujeto. Esto quiere decir que los actores responden por sus acciones y tentativamente pueden controlar sus consecuencias, que los hombres no son un simple instrumento de objetivos ajenos a ellos mismos o rueditas sobre rodillos de un sistema impre5. Consultar Institut fr sozial-kologische Forschung, http://www.isoe.de. Christoph Grg (1999)
elabor una variante de la teora de las relaciones sociales naturales orientada ms a la sociologa.
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decible funcionalmente diseado. Dicho de manera concisa, alude a la emancipacin y

ejercicio responsable del derecho a la libertad de cada persona para desarrollar sus
aptitudes prcticas, sensualidad, emociones, reflexin, alegra y autoestima, a la realizacin de proyectos conjuntos y la autoorganizacin de formas colectivas de trabajo.
La cuestin del sentido ecolgico de la vida aparece aqu al interior de un diseo
social radical, si bien, resta por definir con ms claridad si la cuestin del sentido alude
a una cuestin ecolgica. En la ecologa social, y en la teora crtica de las relaciones
socio-naturales derivada de ella, la pregunta adquiere un papel relevante. Damos un
sentido a nuestra vida si a nivel subjetivo la enmarcamos en un contexto significante. A
nivel ecolgico podemos decir que este contexto, en el que resaltan nuestras relaciones
con otros seres, son tanto la naturaleza viva como la inorgnica. Pensar ecolgicamente
significa, pues, pensar relacionalmente, percibir relaciones y darles significado. Forman
parte de ello, no slo las relaciones con otras personas o seres, sino con el aire, el agua,
la tierra, las tempestades, el clima, los sonidos y los olores. Vivimos nuestras experiencias sensuales en contextos ecolgicos, con relacin a la materialidad del mundo en el
que reconocemos, determinamos y evaluamos nuestras necesidades. Es en la accin
conjunta de los hombres, en un contexto cultural, econmico y poltico que evolucionan
los modelos de las complejas relaciones sociales con la naturaleza.
Cmo podemos hablar de la diversidad de formas de existencia humana y de sentido sin caer en balbuceos o galimatas filosficas? Es posible, dada la diversidad de
matices de la experiencia, describir modelos sencillos y generales de relaciones socionaturales o este tipo de descripciones son slo construcciones filosficas de origen oscuro, parloteo y un metalenguaje balbuceante?
Desde la perspectiva de la Ecologa Social pretendemos hacer planteamientos de
validez general sobre las necesidades bsicas humanas expresadas en modelos generales
de regulacin material y simbolizacin cultural de las relaciones sociales naturales. Pues,
es probable que suene superfluo, pero los discursos filosficos debieran recordar de vez
en cuando ciertas trivialidades antropolgicas, entre ellas, que todos nacemos y nos
encaminamos hacia la tumba; respiramos, comemos, dormimos, amamos y odiamos;
vivimos nuestra sexualidad y traemos nios al mundo; aprendemos a hablar, pensar,
cantar o bailar, y podemos sentir, rer o llorar. Es de la diversidad desconcertante de las
actividades humanas individuales de donde se derivan modelos generales de relaciones
sociales con la Naturaleza. Sociedades y culturas las encuadran y las aseguran de tal
manera que crean sistemas de abastecimiento, de alimento, agua, energa, salud, construccin de casas y avenidas, conformando las condiciones de existencia para la vida
individual y social en general (Hummel, 2008).
La ecologa poltica de los aos setenta y ochenta enfatiz en los cambios sociales
radicales necesarios para la regulacin de la crisis ecolgica y la transformacin de las
personas en sujetos responsables de sus acciones. Pero debido a su concentracin en el
aspecto social de aquella crisis, se produjo una suerte de dficit ecolgico, que se corresponde con un dficit cientfico y filosfico. Desde la perspectiva de la Ecologa Social, en
contraste, estamos convencidos de que sin descripciones de punta basadas en las ciencias naturales y su interpretacin relacionada con las ciencias sociales y la filosofa, no
es posible comprender ni el fenmeno de la crisis ni los resultados de los intentos sociales de su regulacin. La controversia a nivel mundial sobre el calentamiento del planeta
es el mejor ejemplo de ello.
Si tomamos en serio que el pensar social-ecolgico est basado en el establecimiento de relaciones y vnculos significantes, en el que las relaciones entre hombre, sociedad
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y naturaleza estn en el centro, derivamos de ah consecuencias lgicas, epistemolgicas

y metodolgicas en el sentido siguiente: si no se abandona la metafsica tradicional, si
no se rompe con la ontologa sustancialista y la lgica de la identidad, sin una crtica
radical de la epistemologa idealista o materialista, no pueden pensarse ni comprenderse las relaciones sociales con la Naturaleza, es decir, pensar metdicamente en las relaciones en lugar de las sustancias, en las diferencias en lugar de las identidades, en prestar atencin a los procesos en lugar de las estructuras, en relacionar lo material con lo
simblico. Para ello, podemos basarnos en desarrollos paralelos a las ciencias naturales
y humanas recientes as como en la filosofa, en desarrollos que con frecuencia solemos
no conocer porque transcurren en mbitos y discursos ajenos a nosotros, pero en los
que aceptamos incursionar. A veces descubrimos relaciones inesperadas y nos sorprendemos de que otros llegaran por caminos distintos al mismo lugar que nosotros sin
tanto esfuerzo. Entonces descubrimos que somos slo el nudo de un tejido anudndose
siempre de nuevo y al que apenas empezamos grosso modo a conocer.
Bibliografa citada
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EL SENTIDO BIOLGICO DE LA VIDA HUMANA

Camilo J. Cela Conde
Qu entendemos por sentido al hablar de la vida? Desde que Darwin proporcion

una explicacin acerca de la diversidad de las especies, su aparicin, sus caractersticas
y su extincin sin necesidad de apelar a un diseador inteligente, la idea misma de que
los organismos tengan un sentido ha dejado de ser considerada por la ciencia como
digna siquiera de ser tenida en cuenta. Cierto es que Richard Dawkins (Dawkins, 1976)
otorg a los organismos un sentido concreto: el de servir de soporte y mecanismo til
de reproduccin a los genes. Pero al margen de lo afortunado o no del hallazgo metafrico del gen egosta, es difcil sostener que la condicin humana refleje slo eso: una
competicin en la que algunos genes salen triunfantes. Semejante modelo es, sobre reduccionista extremo, imposible de demostrar y, de hecho, existen indicios sobrados acerca
de dos aspectos esenciales que lo contradicen. El primero, que la postura adaptacionista
radical (todo lo que existe en la vida obedece a sus ventajas adaptativas) hace tiempo
que se considera equivocada. El azar y los cambios ambientales intervienen, ofreciendo
la oportunidad de que aparezcan efectos secundarios de rganos y funciones seleccionados para otras cosas. La segunda razn para negar el esquema de Dawkins es la de que
la epignesis, el proceso de desarrollo en un medio ambiente concreto, permite a los
organismos en desarrollo llegar a puntos muy diferentes a partir de los mismos genes.
Siendo as, por sentido de la vida entenderemos aqu la bsqueda de la condicin
humana: sus caractersticas y la manera como, gracias a la seleccin natural, llegaron
stas a aparecer.
Qu es un ser vivo?
Comencemos, pues, ese rastreo de las claves de nuestra existencia. En trminos biolgicos, lo oportuno es plantearse el sentido de la vida humana tomando como objetivo a
explicar el de por qu razn existimos como especie. Pero las dudas acerca de nuestra
presencia en el mundo cabra formularlas en trminos ms generales, es decir, tal y
como hace la clebre pregunta por qu existe algo en vez de nada? una preocupacin creo que de Hans Kng, aunque cito de memoria y es probable que yerre la cita.
Plantearse los porqus de la existencia de cualquier cosa es una labor filosfica cuyo
resultado depende en gran medida del punto de vista que adoptemos de antemano o, mejor
dicho, de la va por la que nos adentremos en busca de alguna respuesta. La que a m se me
ha asignado aqu es la va biolgica, la darwiniana, en concreto, y voy a intentar ofrecer
explicaciones evolutivas acerca de la existencia de los seres vivos y, en ltimo trmino, del
Homo sapiens. Pues bien, el punto de partida ms coherente a tal respecto, la necesidad
inmediata con la que nos topamos, parece ser la de aclarar que es eso: un ser vivo.
Si seguimos el criterio epistemolgico de Hilary Putnam (Putnam, 1988), quien
distingui entre aproximaciones tcnicas, o cientficas, y aproximaciones de sentido
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comn common sense, lo que es un ser vivo parece claro que puede formularse de
manera bastante fcil en trminos populares, de folk psychology. Todos contamos con
intuiciones acerca de lo que est vivo y lo que no. Cuando Antn Van Leeuwenhoek mir
por la lente del primer microscopio, concluy de inmediato que los seres que se movan
en la gota de agua examinada estaban vivos. Pero dar una caracterizacin tcnica de un
organismo es mucho ms difcil. La ms habitual, identifica la vida con la posesin de
cidos nucleicos autorreplicantes (DNA y RNA). Sin embargo la cuestin acerca de si los
virus, que disponen de cidos nucleicos, estn vivos se encuentra an en debate. Los
virus no llevan a cabo metabolismo alguno; no ingieren alimento ni lo procesan. Ni
siquiera se reproducen como lo hacen los organismos no virales; para obtener descendencia, han de inyectar su DNA en una bacteria. De tal suerte, los virus desaparecen
como tales supuestos organismos, se dispersan en sus distintas partes antes de que se
produzcan los procesos de replicacin. Pero tambin puede sostenerse lo contrario: que
el DNA propio de los seres vivos procede de los virus (Zimmer, 2006), con lo que stos
seran algo as como el denominador comn de toda vida.
Sea como fuere, dejemos de momento al menos de lado a los virus para centrarnos en lo que es, en trminos tcnicos, un ser vivo. Convengamos en que es un ente
que dispone de cidos nucleicos, a los que se aaden protenas y enzimas hasta formar
un organismo capaz de reproducirse. Pues bien, cul es la clave de la existencia de algo
as? Cmo pudo aparecer?
El clebre experimento de Miller-Urey consigui en el ao 1953 por vez primera
producir aminocidos en el laboratorio los aminocidos son los componentes esenciales de las protenas, y lo que obtuvieron Miller y Urey fue, en su mayor parte, uno de
ellos: alanina. Los investigadores recrearon para su experimento la supuesta atmsfera
primigenia de la Tierra, con metano, hidrgeno y amoniaco, y aportaron energa en
forma de calor y chispas elctricas a ese caldo primordial.
Sintetizar nucletidos fue ms difcil pero en 1960 el espaol Juan Or, combinando hidrgeno y cianuro de hidrgeno en altas concentraciones, logr obtener la base
nitrogenada adenina las bases nitrogenadas son componentes esenciales de los cidos
nucleicos y hay cuatro de ellas en el DNA: adenina, guanina, citosina y timina, sustituida
esta ltima por uracilo en el RNA. Or propuso tambin una interpretacin acerca de
cmo habra podido producirse ese paso en condiciones naturales: mediante la concentracin cada vez ms elevada del cianuro de hidrgeno disuelto en un agua que se va
helando lentamente.
Si el paso de las molculas inorgnicas a las orgnicas es hasta cierto punto sencillo, la aparicin de estructuras protenicas capaces de autorreplicarse gracias a la presencia de cidos nucleicos lo que hemos llamado un ser vivo resulta ms difcil de
conseguir e incluso de imaginar. La interpretacin ms simple consiste en sostener que
la vida, en forma de unos primeros cidos nucleicos que daran lugar a nuevas copias de
s mismos, comenz de manera espontnea. Pero en las condiciones actuales, la replicacin necesita de la presencia de enzimas y la ms pequea de ellas, la ribonucleasa,
cuenta con 120 aminocidos y 540 unidades de informacin que tienen que encadenarse
en una secuencia precisa. El bilogo Haldane propuso en 1965 la idea de que debi
existir una protoenzima de unas 100 unidades de informacin, una cifra todava demasiado elevada para que la sucesin informativa apareciera de forma aleatoria. No
obstante, a principios de los aos ochenta del siglo XX Cech y Altman descubrieron
molculas de RNA capaces de replicarse sin necesidad de enzimas hallazgo que les
supuso la concesin del premio Nobel en 1989.
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El sentido biolgico de la vida humana
Se han propuesto modelos tericos acerca de cmo podran haber aparecido las
primeras molculas autorreplicantes (Wolf y Koonin, 2007; Ysahknin, 2007, por ejemplo), e incluso contamos con modelos matemticos de la dinmica del proceso (Nowak
y Ohtsuki, 2008). Se han multiplicado los intentos de recrear el origen de la vida (vid.
por ejemplo Hazen, 2005). Pero ningn experimento ha logrado por el momento sintetizar ex novo cidos nucleicos autorreplicantes. Incluso las noticias recientes aparecidas de los logros alcanzados en ese sentido deben ser matizadas. Volviendo a los virus,
el equipo de Craig Venter uno de los padres de la clonacin del genoma humano
logr componer un virus sinttico, el bacterifago fX174 a partir de oligonucletidos,
de rplicas parciales del genoma del virus (Smith, Hutchison, Pfannkoch y Craig Venter, 2003). El virus sinttico obtenido se mostr capaz de infectar bacterias. Y por si
mantenemos las dudas acerca de la condicin de seres vivos de los virus, el equipo de
Craig Venter logr a principios de 2008 replicar ex novo en el laboratorio el genoma
completo de la bacteria M. genitalium (Gibson, et al., 2008). Pero lo que hicieron esos
cientficos a la hora de fabricar el nuevo genoma fue utilizar otras bacterias para
que, con su capacidad de replicacin de secuencias genticas, se pudiesen ir obteniendo los distintos pedazos del DNA de la M. genitalium con el fin de ensamblarlos despus. En trminos de una exigencia estricta, eso no es fabricar un ser vivo partiendo
de elementos qumicos inorgnicos.
Los primeros organismos

La sensacin de fracaso que puedan dejarnos los intentos de sintetizar la vida ms simple debera matizarse. La cuestin de cmo comenz la vida escapa a las aproximaciones cientficas para formar aparte de los problemas filosficos en trminos de sentido
comn, siguiendo a Putnam acerca de los acontecimientos extraordinarios. De la misma manera que no cabe concebir qu era el espacio y el tiempo antes del big bang, nos es
difcil entender cmo funcionaran las leyes relacionadas con la evolucin en el proceso
mismo del inicio de la existencia de los organismos.
Dejemos de lado, pues, el momento mismo de la aparicin de la vida y vayamos al
hecho constatable de la presencia de los primeros seres vivos en el planeta. Es probable
que los indicios ms antiguos al respecto sean los estromatolitos de 3.430 millones de
aos de edad de Strelley Pool Chert (Pilbara Craton, Australia) (Allwood, et al., 2006).
Eso significa que cerca de mil millones de aos despus de la formacin del planeta
estimada en una fecha de alrededor de 4.500 millones de aos, al alcanzar temperaturas ms moderadas que las de su nacimiento, la Tierra ya contena vida.
Una vez que surgieron esos primeros seres, a la biologa derivada del pensamiento
de Darwin le caben pocas dudas acerca de que los organismos interactuaron con el
medio ambiente a travs del proceso que llamamos seleccin natural. Pronto fueron
capaces de producir el que con toda probabilidad cabe ser considerado como el mayor
de los cambios ecolgicos en la historia de la vida. Gracias a la funcin cloroflica, unas
bacterias, las llamadas cianofceas, transformaron la atmsfera de la Tierra desde la
reductora anterior liberando oxgeno y dando lugar a la atmsfera oxidante de que disponemos ahora. Los ejemplares ms antiguos de cianobacterias podran alcanzar los
2.500 millones de aos (Summons, et al., 1999).
A partir de la presencia de una atmsfera oxidante, la historia de la vida en nuestro
planeta entra en los procesos de evolucin, diversificacin y transicin hacia formas de
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vida que suelen entenderse como de complejidad creciente. Por ms que sea dudoso
establecer, hablando de los seres vivos una jerarqua de complejidades, y ms an hablar
de progreso alcanzado a travs de la evolucin por seleccin natural vid. Ayala,
1974, John Maynard Smith y Ers Szathmry propusieron en 1995 un esquema til a
nuestros propsitos acerca de lo que podra ser esa complejidad creciente (Maynard
Smith y Szathmry, 1995; Szathmry & Maynard Smith, 1995). Dichos autores utilizaron como criterio para poder detectar el incremento de complejidad la forma en que se
transmite la informacin de unas generaciones a otras dentro de un linaje de organismos. El nivel ms alto en la complejidad en la escala de Maynard Smith y Szathmry lo
alcanzaramos los seres humanos con la adquisicin por seleccin natural del lenguaje.
Rasgos derivados humanos

El estudio de la evolucin de los linajes (la denominada filognesis) se basa en la identificacin de taxa especies, en principio, pero tambin gneros, familias, etc., por una
parte, y en el establecimiento de las relaciones evolutivas que existen entre un taxn
concreto y los ms cercanos a l. Cualquier taxn necesita, para ser definido como independiente sin tener que reducirlo a otro ya descrito, que se identifique al menos un rasgo
derivado, una apomorfia que es como se conoce en trminos tcnicos el carcter exclusivo de un taxn.
Por lo que hace a los humanos modernos esa condicin de modernos es el
trmino que suele utilizarse en la antropologa para distinguir nuestra especie de otros
ancestros dentro de los homnidos, Sean Carroll (Carroll, 2003), menciona quince
rasgos especficamente humanos y, entre ellos, precisamente el lenguaje. Podran aadirse ms. Procesos como los de la valoracin moral o la apreciacin esttica forman
parte sin duda alguna de la condicin humana.
En cualquier caso, el lenguaje constituye un ejemplo de apomorfia. Pero no es un
buen ejemplo. Se trata en principio de un rasgo funcional, relacionado con determinada
conducta. Y detectar conductas en el registro fsil es algo muy complicado no se
fosilizan, claro es, as que los bilogos dedicados a la sistemtica desconfan de los
rasgos funcionales. Cmo podramos entender la forma en que evolucion el lenguaje
para poder decidir si es exclusivo de los humanos?
Hay una solucin: relacionar los rasgos funcionales con rasgos anatmicos, con
requisitos que tienen que darse para que la conducta sea posible. La bipedia es el rasgo
derivado comn de todos los homnidos (el linaje que incluye a los humanos y sus ancestros no compartidos con ningn otro simio) y, por supuesto, es funcional. Pero existen
correlatos o requisitos anatmicos que se relacionan con la locomocin bpeda como es
el caso del pie, la cadera, el fmur, la rodilla, la insercin de la columna vertebral en el
crneo y otros.
Pues bien, si queremos mantener el nivel de la discusin acerca de los porqus de la
existencia de los humanos no slo de los homnidos dentro de los parmetros de
la comparacin anatmica y gentica, la bipedia no nos sirve. No es exclusiva de los
humanos modernos. Pero el lenguaje, tal vez s. Y el de doble articulacin propia de
los seres humanos es el resultado de la aparicin de otra complejidad distinta, la de la
organizacin del cerebro.
Como gusta decir el paleontlogo Phillip Tobias, no se habla con la laringe sino
con el cerebro. A su vez, las complejas conexiones neuronales que puede realizar un
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cerebro como el humano derivan de una determinada estrategia adaptativa que consiste en hacer depender el sistema nervioso aunque no slo l, por supuesto de
sistemas genticamente codificados de procesamiento de la informacin (Szathmry,
Jordn y Pl, 2001). Pero nuestros conocimientos actuales no nos permiten ir tan lejos
en la identificacin de pistas evolutivas al respecto. Sabemos muy poco acerca de la
expresin gentica en el cerebro, y menos an de aquella que pueda relacionarse con
el lenguaje y su evolucin.
De hecho, estudiar la evolucin del lenguaje es una tarea hoy por hoy un tanto
frustrante a causa de la dificultad extrema de conseguir indicios acerca de la filognesis
de ese rasgo (Cela Conde, Gomila, Munar y Nadal, 2008). As que, en trminos de la
biologa darwinista, la apuesta mejor para justificar la existencia del ser humano tal
como lo conocemos est en el cerebro o, mejor dicho, en el conjunto del cerebro y sus
estados funcionales, a los que muchos llaman mente. Vayamos con lo que cabe decir
de su origen.
Mente y cerebro
Cerebro, crneo y mente son entidades biolgicas diferentes. Pero estn lo suficientemente relacionadas entre s como para que sus procesos respectivos de evolucin tengan
numerosos puntos de contacto.
Eso supone una ventaja y un inconveniente. La ventaja consiste en que ser posible
sacar algunas conclusiones acerca de la evolucin de la mente que, como es obvio, y al
igual que el lenguaje, no se fosiliza a partir de restos craneales. El inconveniente estriba en que, precisamente por eso, resulta tentador llevar esas especulaciones demasiado
lejos, identificando de forma mecnica tamao craneal, complejidad cerebral y capacidad mental. La mayora de los autores que se han referido a la evolucin de los homnidos advierten de los peligros de la extrapolacin: una cosa es constatar que se ha producido un incremento en el volumen del crneo y otra muy diferente concluir que, en
consecuencia, la nueva especie tiene una mente ms compleja. Pero las precauciones iniciales suelen tambin desaparecer, y no resulta nada difcil el encontrar afirmaciones especulativas acerca de la superioridad mental de nuestros antepasados directos en comparacin con otras especies ms alejadas de nosotros en trminos evolutivos.
Hablar de la evolucin del cerebro obliga, pues, a la cautela. Sobre todo porque, de
manera paradjica, exige tambin de forma necesaria audacia e imaginacin. Uno de
los cientficos de mayor talla del siglo XX, Francis Crick, descubridor, junto con Watson,
de la estructura en doble hlice del DNA y empeado ms tarde en dilucidar cules son
los correlatos neurales de la actividad mental a la que llamamos consciencia, public
hace unos aos un libro que no dud en titular la bsqueda cientfica del alma (Crick,
1994). Crick comenzaba su libro confesando que para escribirlo tuvo que lanzar toda
cautela por la borda. Abandonar cautelas excesivas es inevitable cuando se pretende
hablar del conjunto mente-cerebro, salvo que optemos por refugiarnos en un reduccionismo tan seguro como intil al sostener que la nica explicacin posible es la anatmica. Si vamos ms all, entrando en las funciones globales cerebrales que es como se
suele definir, en el contexto biolgico, la mente, la cautela huye atropellada por un
cmulo de intuiciones, extrapolaciones, categorizaciones y conclusiones que, a menudo, slo podemos dar por provisionales. Pero es sin duda mejor el tener un modelo
provisional que l no disponer de nada en absoluto.
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Cuando un cientfico propone un modelo funcional del que no puede detallar sus
correlatos estructurales, es decir, cuando sostiene cosas como el cerebro es una mquina de procesamiento de la informacin que funciona de forma semejante a las
mquinas de Turing, pero no puede indicar cules son los componentes del cerebro
que actan de esa forma y detallar sus conexiones sinpticas, se dice que est empleando un modelo de caja negra. Los modelos ms oscuros de todos respecto de la
relacin entre entorno e individuo son los conductistas, para los que el contenido de
la caja negra resulta prescindible (la respuesta puede predecirse mediante una funcin dependiente slo del estmulo). La ciencia cognitiva dio un paso adelante cuando,
gracias a la metfora de la computadora, proporcion modelos algo ms transparentes. Pero no mucho. El contenido de la caja, es decir, la actividad mental se volvi
importante a la hora de predecir las conductas, pero su manera de funcionar su
arquitectura se postulaba como independiente de la arquitectura cerebral, de forma parecida a como hardware y software son componentes distintos de una computadora e interesan a cientficos y tcnicos diferentes. Hoy da se pretende ir ms all,
mostrando en qu forma mente y cerebro son interdependientes, tarea en la que las
teoras de la consciencia del propio (Crick y Koch, 1990), de (Llins y Ribary, 1993), de
(Changeux, 1983) o de (Zeki, 1992), por mencionar algunas de las ms conocidas,
comenzaron a aclarar el contenido de la caja negra.
Es se el horizonte paradigmtico en el que intentaremos movernos a la hora de
hablar de la filognesis del cerebro. Cautela y audacia debern, pues, equilibrarse, y la
nica manera de poder llegar al compromiso es la de intentar establecer cundo aparece
la especulacin y hasta dnde llega. Pero que, tarde o pronto, aparecer, es algo seguro.
En la primera frase de un artculo dedicado a la evolucin de la capacidad cognitiva,
Lewontin adverta que si se pretende decir lo que se sabe hoy de la evolucin de la
cognicin humana, uno debe detenerse al llegar al final de esa misma frase (Lewontin,
1990). Sin embargo, Lewontin continu con su artculo. Es algo legtimo, siempre que
queden claras las reglas del juego.
De la mente al crneo
Decamos antes que cerebro, mente y crneo son entidades biolgicas estrechamente
relacionadas. Aun cuando sea bastante comn el pensar que es sa una evidencia que no
necesita de mayores justificaciones, vamos a intentar explicar, grosso modo, el cmo y el
por qu de su relacin.
La evolucin de algunos seres vivos al estilo de los vertebrados incluye la aparicin
de A) sistemas de obtener informacin del medio ambiente, B) rganos de centralizacin y modificacin de esas informaciones y C) estructuras seas que protegen tales
rganos. Pero sera un pecado de soberbia el ver la filognesis de los seres humanos
como un proceso encaminado de manera obligada a la aparicin de un cerebro en el que
el neocrtex est muy desarrollado y permite hacerse con un lenguaje de doble articulacin. Tales seres no son ni necesarios ni inevitables y, de existir, no pueden considerarse
versiones mejoradas de otras formas de vida que construyen y comunican de manera
diferente las informaciones medioambientales. Como decamos antes, los bilogos han
tenido un trabajo considerable para poder eliminar los prejuicios que subyacen al concepto de progreso, preconcepciones que llevaban, inevitablemente, a una idea del
mundo de la vida como una montaa en cuya cima est el ser humano. Cosas tan excel236
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sas para nosotros como la moral, la esttica o el lenguaje podran ser en realidad productos tangenciales, efectos secundarios de una adaptacin por seleccin natural encaminada a lograr otras cosas (Ayala, 1995).
Aunque no sea de forma ni inevitable ni necesaria, la manera como ha ido incrementndose la complejidad cognitiva en el linaje humano pone en relacin los tres
elementos que indicbamos en el prrafo anterior: sistemas de obtencin de informacin del medio ambiente, rganos para tratar de esas informaciones y estructuras seas
destinadas a protegerlos. La obtencin de informaciones del medio ha ido dando lugar,
por medio de la evolucin, a un rgano central capaz de integrar diferentes estimulaciones sensoriales, encerrado en una caja sea y capaz de controlar comportamientos motores que incluyen el hecho de comunicarse con otros seres. El que esos tres aspectos
guarden estrecha relacin no es, naturalmente, una mera correlacin estadstica. Tiene
sentido el que el incremento en la complejidad cognitiva exija cerebros ms enrevesados
y crneos ms grandes. El tomar en cuenta ese sentido nos permitir proponer un panorama ms completo de lo que es la evolucin de todo el conjunto.
No parece que sea necesario definir en qu consiste un crneo. Lo que es un cerebro
llevara, quiz, a mayores controversias. Pero resulta seguro que pretender dar una definicin de la mente obliga a entrar en una polmica imposible de resolver. Ni siquiera
sera universalmente aceptado el que optsemos por admitir que la mente, sea lo que
sea, est en el cerebro. (Bergland, 1985) sostiene que est distribuida por todo el cuerpo,
idea que seguramente habra sido mejor aceptada hace varios siglos cuando se situaba
en el corazn. Desde una perspectiva muy diferente, Roland Fischer (1990) sostuvo que
la mente es una construccin colectiva, el resultado de la interaccin de diferentes seres
humanos como, por ejemplo, la comunidad de cientficos cognitivistas. El que el lenguaje humano contenga elementos biolgicos y sociales imposibles de eliminar sin graves
trastornos para el individuo hace pensar que el problema filosfico de la individualidad
no resulta fcil de resolver. Pero a los efectos de lo que se est discutiendo aqu, la simplicidad que supone el colocar la mente en el cerebro tampoco parece que implique pagar
un precio excesivo en trminos de reduccionismo. Por tanto sostendremos que, aunque
sea de una manera poco precisa, la mente puede identificarse con la actividad funcional
global del cerebro.
La evolucin del cerebro

La evolucin del cerebro en el gnero Homo puede describirse en resumen como un
proceso de crecimiento hacia cerebros ms grandes con ciertas reas muy desarrolladas
dentro de ellos. De los cinco gneros a los que se podra reducir nuestro linaje, Sahelanthropus, Praeanthropus, Ardipithecus, Australopithecus, y Homo (Cela-Conde y Ayala,
2003), esa tendencia slo aparece en el ltimo. Los otros cuatro mantienen cerebros
similares en tamao al del chimpanc.
Pero hablar de cerebros mayores puede inducir a confusin. Como lo que ha
crecido en la evolucin de Homo es el tamao del cuerpo en su conjunto, y no slo el
del cerebro, resulta necesario establecer ndices comparativos. Cualquiera de ellos,
como el coeficiente de encefalizacin (Jerison, 1977), permite entender en qu medida una especie cuenta con un volumen cerebral igual alomtrico o superior extraalomtrico al que corresponde por el tamao del cuerpo. Pues bien, hablando en
trminos relativos, se pueden detectar en el gnero Homo varios incrementos extra237
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alomtricos de la capacidad cerebral. El primero, en Homo habilis, la especie de

cerca de 2,5 millones de aos (m.a.) de antigedad con la que aparece el gnero.
Algunos de sus ejemplares alcanzan los 700 cc de volumen cerebral, muy grandes
comparados con los de menos de 400 cc de los australopitecinos, de un tamao
corporal parecido. El segundo incremento se da en H. erectus una o varias especies de ese grado existieron desde hace 1,8 m.a. hasta los 70.000 aos de los ltimos
ejemplares asiticos, con cerca de un litro de capacidad craneal. Por fin, los neandertales, extinguidos hace 30.000 aos, que cuentan con 1.600 cc, son los ejemplares
de Homo de mayor volumen cerebral. Pero su coeficiente de encefalizacin es semejante al de H. sapiens, cuyo cerebro alcanza 1.350 cc en promedio pero con un cuerpo tambin menos voluminoso.
Que el cerebro aumente de volumen ms all del aumento del tamao del cuerpo
implica la necesidad de explicar cmo pudo lograrlo. Cualquier hiptesis acerca de la
encefalizacin creciente debe tomar en cuenta las necesidades metablicas. El tejido
cerebral consume una cantidad muy grande de oxgeno y glucosa, y lo hace de manera
continua al margen de los estados fsicos o mentales del individuo. Eso sucede en todos
los mamferos pero en el ser humano las necesidades metablicas de su gran cerebro se
disparan. La conclusin que cabe sacar es la de la existencia de unas altas exigencias
metablicas que deben ser atendidas si la seleccin natural impone un crtex en expansin. Cmo se consigue tal cosa?
Katherine Milton (Milton, 1988) apunt como nica salida para satisfacer la demanda metablica del cerebro creciente en el gnero Homo la de un cambio de dieta
hacia nutrientes de mayor rendimiento carne, en esencia. El estudio de (Aiello y
Wheeler, 1995) acerca de la relacin que existe entre tamao cerebral y longitud del
intestino apunta en una parecida lnea. Dos especies diferentes de animales con una tasa
metablica similar deberan elegir entre tejidos intestinales y tejidos cerebrales, ya
que ambos requieren un aporte energtico muy alto. Como la dieta folvora exige intestinos muy grandes para procesar los alimentos, ese sistema digestivo costoso sera una
barrera capaz de impedir una alta encefalizacin. Por el contrario, los homnidos habran entrado con el gnero Homo en una solucin adaptativa en feed-back que ha sido
enunciada bajo el nombre de Hiptesis del hombre cazador (Washburn y Lancaster,
1968, por ejemplo). Segn ese esquema, los cerebros serviran para obtener presas de
las que alimentarse, y la carne suministrara la dieta de alta calidad necesaria para que el
cerebro se desarrollase.
Sea cual fuere el fundamento de la presin selectiva hacia cerebros ms grandes, en
todas las hiptesis propuestas se intenta responder a una caracterstica notoria de la
evolucin del cerebro humano: la aparicin de pautas organizativas que desarrollan
ciertas reas. De acuerdo con (Holloway, 1983), la evolucin del cerebro en los homnidos tuvo lugar a travs de dos grandes modificaciones de su estructura. La primera, en
los australopitecinos (ejemplares como el Nio de Taung, de Sudfrica, o A.L. 162-28 de
Hadar, Etiopa), con alguna reorganizacin del parietal posterior y el occipital anterior
hacia pautas ms humanas. El volumen cerebral no experimentara, sin embargo, como
ya hemos dicho cambios apreciables: contina en el gnero Australopithecus dentro de
los valores de los simios. Una segunda etapa supondra, por el contrario, que el gnero
Homo dispone de volumen craneal y unas asimetras cerebrales ms en la lnea de los Homo
sapiens actuales. Por decirlo de otro modo, Holloway sostiene la posibilidad de que existiese ya una cierta lateralizacin cerebral en los primeros Homo, aun cuando menos desarrollada que en los humanos actuales.
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Dentro del gnero Homo, cabra hablar de tres pasos en la evolucin de la complejidad cerebral paralelos a los indicados en cuanto al aumento del volumen. El primero, la
aparicin en Homo habilis de una organizacin neurolgica esencialmente humana
(Holloway, 1974). El segundo, el salto en el ndice de encefalizacin de Homo erectus que
se logra por medio de una expansin sobre todo occipital (Wynn, 1993). El tercero, la
aparicin de una nueva pauta en Homo sapiens, distinta a la de Homo neanderthalensis
(Bruner, Manzi y Arsuaga, 2003). Los neandertales mantendran un cerebro semejante al
de Homo erectus, aunque mucho ms grande, mientras que nuestra especie habra desarrollado las reas prefrontales y parietales para dar lugar a nuestros crneos abombados.
Pero realmente contamos con evidencias firmes acerca de tales expansiones? Tal
hiptesis tropieza con los resultados obtenidos por Damasio, Semendeferi y Frank (Semendeferi, Damasio y Frank, 1997). Su estudio volumtrico de los lbulos frontales de
algunos monos y simios (macaco, gibn, orangutn, gorila y chimpanc) indica que, si
bien el tamao absoluto tanto del cerebro en su conjunto como el del lbulo frontal es
superior en los seres humanos, cuando se entra en el anlisis relativo las cosas cambian.
En trminos alomtricos, tanto el tamao del lbulo frontal como la distribucin de sus
sectores es muy parecida en los monos, en los simios y en los seres humanos. La conclusin que cabe sacar es que la evolucin del linaje humano implic un aumento del tamao cerebral, pero no un desarrollo relativo del lbulo frontal, cosa que sorprende en la
medida en que ese lbulo interviene en algunos procesos importantes como son el pensamiento creativo, la planificacin de acciones futuras, la expresin artstica o el anlisis
semntico. Un resultado semejante es el que presentan (Semendeferi y Damasio, 2000)
al comparar las expansiones de tres grandes zonas corticales: los lbulos frontal, temporal y parieto-occipital. Mediante el clculo postmortem del volumen del crtex frontal en
relacin con el tamao del cuerpo en diversos primates, y a travs de estudios de resonancias magnticas de diversas regiones del crtex de los hominoideos (humanos, grandes simios africanos, orangutn y gibn), Semendeferi y Damasio (2000) encontraron
notables diferencias en el volumen en trminos absolutos, como es lgico. Pero los resultados estadsticos obtenidos en la comparacin de las reas indican que el tamao relativo del lbulo frontal no distingue a los humanos de los dems hominoideos. Nuestra
rea frontal es en trminos alomtricos la que corresponde a un primate con un
cerebro de nuestro tamao, y slo el gibn, entre las especies consideradas, tiene un
rea frontal menor. Las reas temporal y parieto-occipital tampoco indican diferencias
relativas significativas. La conclusin que sacan las autoras es que las modificaciones
evolutivas del crtex frontal son anteriores a la separacin chimpancs/humanos, as
que las diferencias cognitivas enormes entre los simios y los humanos no pueden justificarse de esa manera.
Semendeferi y Damasio (2000) dejaron abierta la posibilidad de que, aun cuando el
volumen total relativo de los lbulos frontales fuese semejante en los simios superiores y
humanos, algunas zonas como el crtex prefrontal habran podido expandirse en nuestra especie. Esa sugerencia es compatible con el estudio comparativo de otra especialista en la evolucin del cerebro, Dean Falk (Falk et al., 2000), de las capacidades endocraneales de humanos modernos, gorilas y chimpancs. El trabajo de Falk y colaboradores
indica una medida relativa igual para el lbulo frontal en los tres casos (las medidas se
obtuvieron proyectando en el plano horizontal las cotas mximas de anchura y longitud), pero con diferencias significativas a favor de los humanos en algunas subregiones
del lbulo frontal. Eso quiere decir que el lbulo frontal humano se habra reorganizado
en comparacin con el de los grandes simios africanos.
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Quiz la cuestin no sea, pues, tanto el volumen de las zona frontal como su organizacin. En ese mismo sentido apunta el estudio de la girificacin llevado a cabo por
(Rilling y Insel, 1999) al indicar una evolucin extraalomtrica de las circunvoluciones
de las reas prefrontal y parietal slo en Homo sapiens entre todos los primates. Justo
aquellas identificadas por Jerome Bruner (Bruner, 2004) como propias de la condicin
humana. Las claves de nuestro cerebro particular deben ser buscadas, pues, en la explicacin del incremento de esas reas y en las actividades funcionales que realizan.
Tareas pendientes
Hasta aqu hemos justificado el sentido biolgico de la vida humana su caracterstica
distintiva como el de adquisicin por seleccin natural, a travs de un proceso que
llevara ms de dos millones de aos, de unos cerebros capaces de dar lugar al lenguaje,
la capacidad esttica y los juicios morales. Tambin hemos indicado que ese gran y
complejo cerebro sufri modificaciones en las reas prefrontal y parietal en nuestra
propia especie. Pero queda por explicar cmo se relacionan esos dos fenmenos: el de
las funciones estticas, ticas y lingsticas por no hablar de otras facultades, como la
musical o la matemtica con dichas reas.
La localizacin de la facultad del lenguaje con zonas como las de Broca y Wernicke
es conocida desde hace tiempo, en especial merced a los estudios de las afasias ocasionadas por los daos cerebrales. Respecto de las redes neuronales que intervienen cuando juzgamos comportamientos o nos extasiamos con la belleza comienzan a apuntarse
algunas evidencias vid. por ejemplo Greene (2002), Moll et al. (2002), Vartanian y Goel
(2004) y Cela-Conde et al. (2004), pero el camino todava por delante es muy largo y
ser difcil de recorrer.
Ir ms all, llegando en trminos de la activacin de redes neuronales a los qualia,
es decir, a las impresiones fenomenolgicas personales de la belleza, la semntica o la
preferencia moral, es una tarea no slo pendiente sino, hoy por hoy, difcil siquiera de
imaginar. Noam Chomsky ha sostenido que ese sentido de la vida humana slo es
accesible mediante el sentido comn y jams ser dilucidado en trminos tcnicos
(Chomsky, 1998). Cabe discrepar de esa apreciacin pero, para hacerlo con cierto
sentido, habr que aguardar a que aparezcan las evidencias cientficas acerca de cmo
nuestros cerebros son capaces de crear cosas como el Ulysses, la Venus del espejo o
Eine kleine Nachtmusik.
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EL SENTIDO HEIDEGGERIANO DE LA VIDA HUMANA

Andrs Ortiz-Oss
Para Edickson Minaya

I. Introduccin
El ser es la trascendencia. Heidegger pierde a Dios y lo
busca toda la vida.
H.G. GADAMER, Lultimo dio
Recogemos aqu nuestra visin sobre M. Heidegger en torno a la cuestin crucial del
sentido del ser y del ser como sentido, en su radical acepcin de sentido de la existencia.
Un autor y una temtica lo suficientemente relevantes como para justificar esta reflexin.
Nuestra interpretacin de Heidegger no pretende ser la propia de un tcnico o experto,
sino la de un interesado en la interesante vida y obra heideggeriana a lo largo de los aos.
Se trata de un filsofo intrigante que se pasa la vida raptado por el duende del ser, como
sospechaba aquella viejecita que lo visitaba en su cabaa solitaria de la Selva negra.
Este inters personal se basa en la cercana de un autor que comienza siendo telogo y acaba siendo filsofo, planteando resueltamente el problema axiolgico del sentido
de la vida aunque camuflada bajo la jerga sutil de un lenguaje complicado, reflejo del
propio ser concebido como coimplicidad de los seres y coimplicacin de lo real. Y es que
la sutileza del lenguaje expresa tambin un profundo amor por el lenguaje como mbito
de desvelacin y velacin del sentido. En este aspecto Heidegger participa de la concepcin romntica segn la cual el lenguaje es la madre del espritu (J. Grimm), lenguaje
que lo contiene todo simblicamente (Bachofen). A su modo y manera Heidegger ha
llevado a cabo radicalmente la idea de L. Klages respecto a la filosofa como una meditacin conducida por el propio lenguaje.
Pero hay adems un episodio importante en la vida de Heidegger, cual es su participacin en el movimiento nacionalsocialista en 1933, que lo hace tambin cercano a este
intrprete. Pues uno mismo puede considerarse hijo del entusiasmo fascistoide paterno,
al menos en lo que respecta a mi concepcin biolgica, siquiera el posterior nacimiento se
diera ya en un contexto de crisis de dicho entusiasmo (es la diferencia que va de 1942, el
ao de la primavera nacionalsocialista, al ao 1943, el ao de la derrota nacionalsocialista
en el invierno ruso). Y es que no puede obviarse en este contexto que la inflacin del sujeto
fascista se enfrenta simtricamente a la inflacin del sujeto comunista o marxista. De este
modo, concebido bajo el entusiasmo pero nacido ya bajo cierto desentusiasmo, uno puede
comprender mejor la famosa fase nacionalsocialista de Heidegger durante el ao 1933, de
acuerdo a la divisa bachofeniana la mejor crtica consiste en comprender. Que no en
vano la comprensin es la clave de la hermenutica de Heidegger a Gadamer.
Una tal comprensin hermenutica de los textos heideggerianos no debera realizarse literalmente de acuerdo a lo que dice csicamente, sino axiolgicamente de acuer243
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Andrs Ortiz-Oss
do a lo que quiere decir simblicamente, o sea, de acuerdo al sentido simblico. S, ya s

que Heidegger sospecha de toda mitologa, axiologa y simbologa que considera algo
ajeno a su obra filosfica (propio del vitalismo, neokantismo o incluso del existencialismo), pero hoy aparece claro que la filosofa heideggeriana alberga toda una mitologa,
simbologa y axiologa del ser, como no poda ser de otra manera, posibilitadas precisamente por esas filosofas que rechaza polmicamente. Tras leer lo que dice Heidegger, se
tratara de sonsacar cmo lo dice y lo que quiere decirnos, o sea, aquello que ha querido
decir para m/nosotros. A tal fin hay que leer entre lneas y auscultar el tono y la tonalidad, el espritu y la actitud, as pues tanto la meloda como la armona, la clave que usa
y su ejecucin, las consonancias y las disonancias, lo profundo y lo superficial.
Empec mi andadura filosfica con Heidegger y quiero acabar con Heidegger, antes de que el propio Heidegger acabe con nosotros. Ahora bien, no es fcil ver claro en la
Selva Negra heideggeriana, aunque en este caso tan importante como ver claro es ver
oscuro o captar oscuramente. Por su parte los heideggerianos se empean en interpretar a su maestro escolsticamente, proyectndolo como creyente o increyente, idealista
o nihilista, fenomenlogo o hermeneuta, metafsico o anarcoide, dionisiano o apolneo.
Precisamente recogiendo estos dos ltimos temas nietzscheanos el propio Heidegger
mostr cmo los alemanes anan el apasionamiento y la racionalizacin, de modo que
en el caso heideggeriano haramos mejor en repensar la dialctica o dualctica de dichos
contrarios en nuestro autor y su obra.
Como su filosofa, Heidegger es una complicacin de opuestos simbolizados por el
propio ser como cruz de la realidad en su sentido abierto y transversal. Pues el ser no
es propiamente sino impropiamente y, por tanto, simblicamente como ser-sentido
crucificado, por cuanto atravesado por la nada. Y s, ya s que el propio Heidegger
desecha todo simbolismo ajeno explcito aunque mantiene el propio implcito, pero ello
no importuna a su intrprete ya que se trata de entender a un autor mejor de lo que l
se entendi a s mismo, como adujera Schleiermacher, o en todo caso de amplificar su
pensamiento, como dira Jung, de modo dialgico o coimplicativo.
Acaso la virtud del ser heideggeriano consista en su concierto y desconcierto en
medio de los seres, en su juncin y su disjuncin, en ser sentido y contrasentido, donacin y retraccin, amor y muerte. Pues, como afirmara el propio Heidegger, el ser es el
fundamento y el abismo, caracterizado por el ajuste y el desajuste, ya que la nada pertenece al ser mismo. H.G. Gadamer ha definido el ser heideggeriano como la trascendencia, concebida filosficamente como aquello que nos sobrepasa: Para nosotros, la
trascendencia es una buena expresin para decir que lo que se da en el mundo no es
seguro o que no es como es. Por lo dems, la trascendencia me parece un buen concepto
para evitar la unilateralidad de un saber cientfico que tiende solamente a la objetividad
y a la verificacin de los enunciados.1
En el primer caso se tratara de trascendencia ontolgica, en el segundo caso de
trascendencia gnoseolgica. El propio Gadamer est pensando platnicamente en el
concepto trascendente del Ser, Valor o Bien como un ms all, como una anticipacin
tica de la perfeccin o compleccin (inalcanzable real o mundanalmente).
Ahora bien, nosotros preferimos hablar de trascendencia inmanente, ya que ese
presunto/presuntuoso bien est contrarrestado por el mal, de modo que la mejor forma
1. La primera versin de la trascendencia est en H.G. Gadamer, Die Lektion des Jahrhunderts, Lit.
Mnster 2002; p. 81; la segunda versin de la trascendencia est en H.G. Gadamer, Lultimo dio, Meltemi,
Roma 2002, p. 115.
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El sentido heideggeriano de la vida humana
de hacer el bien seguramente est en remediar el mal. La tica del bien debe conjugar
una tica del mal, en el sentido de que la autntica elevacin hacia el bien est en abajarse para remediar el mal, de modo que hacer lo mejor consista primariamente en rehacer
lo peor, que es la suerte de los peor favorecidos. So pena de que nos siga dominando la
abstraccin del capitalismo ficcional y sus secuelas: pues no es tico seguir consumiendo el bien sin asumir el mal.
II. Heidegger y el ser-sentido

Das Sein ist: Das Sein west.
El ser serencia: lo esente esencia.
M. HEIDEGGER
Quisiera presentar a continuacin la falsilla que me ha servido de gua para interpretar

sintticamente el largo itinerario de M. Heidegger (1889-1976). El filsofo alemn comienza su andadura afirmando la revelacin del ser en el hombre, para posteriormente
reafirmar la revelacin del hombre en el ser, hasta finalizar su trayecto coafirmando
hombre y ser en el lenguaje como mediacin de ambos.
Tanto Heidegger como muchos de sus comentaristas opinan que no hay que distinguir propiamente etapas en su pensamiento, y tienen razn por cuanto es un pensamiento unitario que comparece prcticamente ya ntegro en su magna obra Ser y tiempo de 1927. Sin embargo, observamos en primer lugar la famosa Kehre o vuelta, en la
que el propio filsofo confiesa que el ser, tras haberse manifestado existencialmente
en el hombre (Dasein), gira sobre s mismo para automanifestarse a s mismo como
destinal (Geschick). De este modo, el ser que primero se define en relacin con la
temporalidad humana activa y proyectiva, despus se redefine como prototiempo o
acontecimiento radical (Ereignis), el cual ofrece un carcter matricial pro cuanto coimplicativo o asuntor.
Ahora bien, da la casualidad (sincrnica) de que esta vuelta o giro del ser coindice
con el propio giro del hombre Heidegger, cuando est de vuelta tras su inflaccin nacionalsocialista en 1933. Por eso la Kehre no representa una inversin pero s una reversin
y profundizacin, un trnsito del Superhombre nietzscheano al Superser posnietzscheano.
El Dasein ya no se infla por el espritu del pueblo alemn, sino que se desinfla para
albergarse en el espacio abierto del ser: una nueva apertura trascendental que contrasta
con el anterior cierre trascendental. Ahora el Dasein ya no se asocia con el hombre
(alemn), sino con sus races en los griegos presocrticos. Y ahora el ser se disocia del
mbito alemn para mentar la esencialidad de lo real, a modo de traduccin del UnoTodo (hlderliniano), aunque sin fusiones o confusiones.
Decimos sin fusiones ni confusiones porque en rigor griego el ser no es el uno, ya
que entre los griegos no hay unin fusiva con lo divino, puesto que lo divino es lo otro.
Por lo mismo el ser heideggeriano no es confusivo sino que es el claro (Lichtung), lo
abierto libre, el refugio como reunin radical de lo real en su diferencialidad. Se da aqu
un pasaje del Dasein como el claro al ser como el claro, por cuanto aquel no lo es, aunque
lo custodia o resguarda.2
2. Ver M. Heidegger, Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens, 1965, Erker, St. Gallen,
1984; tambin El final de la filosofa y la tarea del pensar, en: Tiempo y ser, Tecnos, Madrid 2000.
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Andrs Ortiz-Oss
As pues, hay en Heidegger un traspaso primero del ser al hombre y luego del hombre al ser, caracterizado este segundo momento por cierto antihumanismo bien patente en su Carta sobre el humanismo, publicada tras la segunda guerra mundial. Pero la
transicin heideggeriana arriba a un tercer trmino del viaje filosfico, ya que cabe
introducir la problemtica del lenguaje como el tercer elemento fundamental de su filosofa. El lenguaje recorre toda la obra de nuestro autor otorgando una especie de hilo
conductor, como mostrara H.G. Gadamer, pero adquiere un carcter claramente mediador al final en su obra De camino al lenguaje. Aqu el lenguaje media entre el ser y el
hombre, por cuanto en el lenguaje el ser es apalabrado por el hombre bajo la cpula
ontolgica es.
Hombre, ser, lenguaje. Estos son los tres mojones heideggerianos que configuran
las etapas de su camino hermenutico, siquiera la ltima represente la coimplicacin de
las anteriores. Pero vemoslo ms de cerca, sonsacando brevemente las consecuencias
cosmovisionales o valorativas ms significativas.3
1. Del ser al hombre

En 1927 Heidegger publica su obra capital Ser y tiempo, en la que expone la primera
tesis indicada sobre que el ser (Sein) se revela en el hombre (Dasein). En terminologa filosfica tradicional, esta visin puede expresarse diciendo que el ser es la esencia o lo esencial y el hombre la existencia o lo existencial, con lo cual viene a decirse
que la esencia se desvela en la existencia, o si se prefiere, que lo esencial es lo existencial. En trminos ms heideggerianos podramos expresar esto mismo aduciendo
que el ser como sentido radical de lo real se manifiesta en la existencia humana y,
por cierto, como tiempo o temporalidad, el cual conlleva la finitud, la contingencia y
la muerte.
Esto significa afirmar que la trascendencia comparece en la inmanencia y como
inmanente o inmanentizada. Parecemos abocados as a la cosmovisin religioso-teolgica sobre lo divino, sagrado o numinoso en cuanto secularizado, encarnado o profanado en el mundo del hombre, lo que se corresponde con la propia trayectoria de un
Heidegger catlico abierto al protestantismo (luterano) y finalmente a la secularidad
mundana. He aqu que lo divino se encarna en el hombre, as como el ser se encarna en
el hombre en cuanto aqu del ser (lo que en el escotismo estudiado por Heidegger se
denomina el ser-aqu o esse-hic, la concrecin o heceidad).4
Pero a raz de un tal planteamiento filosfico-teolgico el problema de Ser y tiempo es que conduce a una cierta inflacin del hombre por cuanto es el mbito de revelacin del ser-sentido de la vida. Esta inflacin comparece ntida en la visin heideggeriana de un ser que no es en-s sino que se da en tanto existe el hombre(Dasein), o sea,
en cuanto el ente es en el aqu del hombre. En su curso sobre el problema de la
trascendencia en Ser y tiempo, dictado en 1928, nuestro autor llega a afirmar que el
propio Dasein se da a s mismo algo as como el ser, y entonces aparece el ente. Es
cierto que en el mismo texto el ser comparece como prototrascendencia radical frente
a la cual el hombre es la trascendencia radicada, pero vuelve a insistir en que el ser y su
3. Para las obras originales de M. Heidegger, remitimos a su Gesamtausgabe, cuya edicin est a
punto de culminar en la editorial Klostermann de Francfort.
4. Tngase en cuenta al respecto el trabajo de Heidegger sobre Duns Scoto, 1916.
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radicacin temporal se dicen en el hombre (desde la posterior revisin del autor dirase demasiado humanamente).5
Lo que estamos diciendo es que en esta primera etapa Heidegger no concibe el ser
sin el hombre, aunque pueda concebir al ente sin la existencia del hombre. Lo cual
confiera dureza inhumana al ente, pero sobreponiendo al ser una especie de dependencia respecto del hombre. Podramos decir que en esta etapa el ser heideggeriano gravita
en el tiempo existencial humano, por cuanto pertenece a lo que Cassirer llamaba el
contexto humano del sentido, frente al contexto csico del ente. Pues el ser heideggeriano no existe como el hombre, ya que slo el hombre dice existencia. Esta definicin de
la esencia del hombre como existencia, adems de inflarlo, deja al ser flotando en la
nada y a merced de la libertad humana.6
Detrs de semejante visin antropotpica del ser est la figura de F. Nietzsche y su
visin de un mundo basado en la voluntad de poder y sus transvaloraciones humanas,
una voluntad que arriba dionisacamente al Superhombre transvalorador. Y es que en
esta primera etapa heideggeriana hay una cierta connivencia entre el Dasein humano y
el Superhombre nietzscheano, ya que ambos estn preados o impregnados por la revelacin del gran secreto del universo: el ser-sentido trasladado de lo infinito a lo finito, de
lo absoluto a lo relativo, de la trascendencia pura a la trascendencia impura o inmanente. En ambos casos el hombre es el proyector del valor radical de la existencia, valor que
depende del propio valor y valoracin humanos exacerbados. Encontramos as una continuidad nietzscheano-heideggeriana que acaba obteniendo un mismo tono heroico,
patriarcal y belicoso.
En 1933, el ao decisivo de la decisin nacionalsocialista, Heidegger proclama a
Leo Schlageter como el pionero nacionalsocialista, el hroe de una voluntad tan dura
como los montes granticos de la Selva Negra, el cual se mantuvo en pie en impasible
ademn aceptando su destino alemn. Ahora Heidegger predica la conquista del ser por
parte de un Dasein que impone la medida al tiempo, colocando la triple forma del poder
temporal (pasado, presente y futuro) a su mando y servicio. En su discurso del Rectorado titulado La autoafirmacin de la universidad alemana, nuestro autor sita polmicamente su presente entre el pasado como arraigo en la comunidad germana y el futuro
como lucha por su grandeza.7
Heidegger aboga por el espritu del pueblo (Volksgeist), denunciando el liberalismo
individualista como desligacin y desarraigo en nombre de la autntica religacin al
origen, la naturaleza y la comunidad, criticando la civilizacin tecno-cientfica desde
una posicin filosfica cuyo lema es el saber-poder vinculante y unificador. Se impone
as la voluntad de existencia (Daseinswille) como autoafirmacin y cierre espiritual de la
Universidad alemana, en cuanto ligacin con la comunidad originaria frente a la sociedad dividida en clases y partidos. Y aqu Heidegger remite a F.K. Savigny, el jurista
romntico organicista que, bajo el influjo de Schelling, influy en Bachofen y socios.
Estos socios son, por una parte, el propio Nietzsche y su continuacin nacionalsocialista
5. Ver M. Heideggger, El problema de la trascendencia, 1928, en Gesamausgabe, 26, 1978; hay
traduccin de P. Oyarzun, Escuela de Filosofa, Universidad ARCIS (puede consultarse en Internet,
textos de Heidegger organizados por Horacio Potel).
6. Vase de E. Cassirer su Antropologa filosfica, FCE, Mxico 1970.
7. M. Heidegger, La autonoma de la universidad alemana, traduccin de R. Rodrguez, Tecnos,
Madrid 1992. Puede contemplarse la imagen de Heidegger en su despacho rectora1 en 1933, inflado
en su Dasein, portando las insignias nazis y proyectando una mirada fija, fra y cortante.
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Andrs Ortiz-Oss
(Klages, Baeumler) y, por el otro lado, Engels y Bebel, y su versin marxiana (Bloch,
Horkheimer, Benjamin, W. Reich, E. Fromm).8
2. Del hombre al ser

Mi interpretacin es que el primer Heidegger, bajo lo que despus l mismo llamar la
influencia destructiva de Nietzsche, acaba proyectando un Dasein inflado de rasgos prometeicos, heroicos y fascistoides. Filosficamente ello se traduce en la autoafirmacin
mentada del hombre autntico embarazado y embargado por el ser-sentido de lo real,
capaz de captar y realizar lo esencial, o sea, la esencia del propio ser. Pero el propio ser
adquiere un carcter identitario, ya que se autodefine como mismidad sin diferencias y
como identidad pura, purista o puritana. Esto se manifiesta en la mismsima concepcin heideggeriana del amor, aparentemente tan inofensiva, cuando lo define como un
querer que lo amado sea lo que es. La identidad dogmtica o fundamentalista define
el ser (alemn) como una esencia caracterizada por su fijacin o destino (Schicksal).9
Todo ello cambia significativamernte con la distancia de Heidegger respecto al
nacionalsocialismo a partir de 1934, y se vuelve clara a partir de 1936 cuando vuelve
a clarear el ser en lo abierto. Es ahora cuando realiza una crtica de la voluntad de
poder nietzschana, abrindose poticamente a Hlderlin. Respecto a Nietzsche, Heidegger parece darse cuenta de que la afirmacin dionisaca, frente al racionalismo
apolneo, conlleva en dicho autor una connotacin patriarcal-belicosa. Pues en realidad Nietzsche ha malinterpretado a Dioniso, el dios matricial que se afinca en Creta
desde tierra extraa, pero que Nietzsche lo ve a travs del prisma del dios germnico
Wotan, el dios exttico pero furioso y belicoso, perteneciente a los Ases patriarcales y
de signo aguerrido.10
Pero el autntico Dioniso es preindoeuropeo y prepatriarcal, el dios bquico del
vino y las mujeres, que el gran poeta Hlderlin ya no lo contrapone a Cristo, como
Nietzsche, sino que ana a ambos en un mismo destino trgico-redentor. Esta revisin
de lo dionisaco patriarcal como lo dionisiano matriarcal se conjuga en Heidegger con
una revisin del pensamiento clsico (indoeuropeo ) desde las categoras preclsicas de
los primeros filsofos anteriores a Platn y Aristteles, arribando as a una concepcin
del ser como poder no violento, o sea, como potencia emergente. De esta guisa redescubre Heidegger el mundo anterior a la cultura clsica greco-cristiana, pero ya no en
contra de esta, como pretenda Nietzsche.
Ahora Heidegger deconstruye su itinerario del ser al tiempo (humano) volvindose
correspondientemente del tiempo (humano) al ser sobrehumano. Vuelta o giro del sen8. Ver al respecto mi obra Comunicacin y experiencia interhumana, Descle, Bilbao 1976. La
figura decimonnica de Bachofen es fundamental para entender el terremoto axiolgico que surge al
diferenciar entre la cosmovisin matriarcal y la cosmovisin patriarcal, que en Nietzsche se traduce
por la diferencia entre lo dionisiano y lo apolneo. Por una parte, Heidegger sufre la huella de Bachofen
y Klages, a quienes cita significativamente, as como del propio A. Baeumler (primero amigos y luego
enemigos). En su Dialctica de la Ilustracin, M. Horkheimer achacar a la cosmovisin patriarcalracionalista el abstraccionismo de nuestro mundo alienado y reificado por un trabajo inhumano.
9. Ver la citada Autoafirmacin, as como los trabajos sobre la universidad alemana y la filosofa
alemana, 1934 y 1936.
10. Sobre Wotan, consltese el trabajo de C.G. Jung del mismo ttulo; vanse ahora sus Obras
Completas en la editorial Trotta de Madrid.
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tido del ser (explicatio) al ser del sentido (implicatio), del ser tempoespacializado en el
Dasein al ser espaciotemporalizado en su propio encuadre/cuadratura de lo real que
coimplica a dioses y mortales, tierra y cielos. El ser se encuadra en su propio mbito o
localizacin (Errterung), en su propio espacio esencial u hogar ontolgico, como lo
llama nuestro filsofo. Pues como dice el heideggeriano G. Bachelard:
Todo espacio realmente habitado contiene la esencia del concepto de lugar, porque all se
rene la memoria y la imaginacin.11
El ser que anteriormente no poda ser sin el Dasein revierte ahora en el ser que slo
es propiamente, y que incluso podra ser sin el ente (un enunciado radical que aparece
en la Introduccin a la Metafsica de 1943, luego rechazado por nuestro autor). Pasamos
as de una visin del ser enmarcado en el mundo del hombre, a una revisin del ser que
enmarca al hombre y su mundo. Cierto, el ser sigue teniendo relacin privilegiada con el
hombre, pero ahora se acenta que el ser es el privilegio del hombre, y no al revs. Un tal
ser se redefine en este segundo Heidegger como Physis o naturaleza emergente a partir
de Herclito, as como origen del nacer y del morir, del ajuste y del desajuste a partir de
Anaximandro.12
Ahora el ser aclara no slo su rostro de daccin o donacin (es gibt), sino tambin
su contrarrostro de retranca o retraccin. Sublime y abismtico, revelado y velado, el
ser heideggeriano adquiere en esta segunda etapa caracteres mticos y msticos, a modo
de limen o liminaridad, como acontecimiento radical frente al cual el hombre aparece
como su a-guardador, a la vez guardador y aguardador. El poder sin violencia parece definir a este ser heideggeriano, junto al cual Heidegger concelebra la serenidad como
coimplicidad del hombre en el ser-sentido, situndose entre la inmanencia y la trascendencia. Las nuevas referencias al respecto son los msticos Eckhart y ngelus Silesius,
as como los poetas Rilke, George, Trakl, Celan y Char.
Es como si Heidegger hubiera virado con el ser desde su propia heroificacin a su
desheroificacin, as pues desde el herosmo nietzscheano al antiheroismo posnietzscheano (hlderliniano). Ha comprendido que el mundo del Superhombre se basa en la
tecnociencia como un poder transhumano que el hombre no puede/debe manipular
impunemente, so pena de cataclismo csmico. Como dijo nuestro filsofo en conocidas
entrevistas, aprendi en 1933 que la metafsica del ser como poder se verifica en nuestra
civilizacin tcnica, y que no hay salvacin simplemente humana. Slo un dios puede
an salvarnos: pero se trata de un dios ausente, cuya ausencia debe meditarse como el
trasfondo de nuestra poca secular.13
11. G. Bachelard, La potica del espacio, FCE, Madrid 1993. Ver al respecto los trabajos de Heidegger sobre Hlderlin y la esencia de la poesa, as como la obra de L. Klages (Der Geist als Widersacher
der Seele) y de A. Baeumler (Das mythische Weltalter). Curiosamente mientras que el primero considera
el tiempo como femenino y el espacio como masculino, a lo Bergson, el segundo reconsidera el tiempo
como masculino y el espacio como femenino, a lo Oteiza (cuyo espacio es un mbito vaco o vaciado);
ver al respecto mi obra La herida romntica, Anthropos, Barcelona 2008.
12. Sobre la vuelta, ver M. Heidegger, Die Kehre, Ciencia y tcnica, Editorial Universitaria, Santiago
de Chile, 1993, traduccin F. Soler.
13. Vase al respecto las entrevistas de Heidegger con la revista Der Spiegel, traduccin de R.
Rodrguez, Tecnos, Madrid 1996, as como con R. Wisser y con Towarnick-Palmier, 1969.
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Andrs Ortiz-Oss
3. El lenguaje mediador
En la vuelta o giro mentado hay una reversin del ser abierto al futuro desde su raigambre, al ser abierto al origen desde su destino o destinacin. El peligro del Dasein heideggeriano en su primera etapa est en la subjetividad objetivadora del mundo, hasta que
retrocede o recula (Schritt zurck) hasta el ser como coimplicacin matricial. De esta
guisa hay una especie de deconstruccin matriarcal (regresiva) de la proyeccin patriarcal (agresiva), pasando as del futuro utpico al pasado mtico-mstico. En realidad dicha deconstruccin heideggeriana es una tnica en su vida filosfica, ya que se pasa el
tiempo tratando de destruir la metafsica clsica del ser como fundamento fundamentalista (llmese Dios o Idea, Razn, Esencia o Sustancia) en nombre de un ser abismtico y relacional caracterizado tanto por la verdad como desvelamiento como por el sentido oculto como velamiento.
La lucha (Plemos) entre el ser y el hombre discurre a lo largo de la obra heideggeriana. Si al principio la lucha parece decantarse por el hombre, al final acaba decantada
por el ser. Pero esta lucha (Auseinandersetzung) encuentra a lo largo de la obra heideggeriana el hilo conductor del lenguaje, el cual se muestra explcitamente en De camino al
lenguaje de 1959. Aqu engarzar H.G. Gadamer su hermenutica, al redefinir el ser
como lingstico: el ser que puede comprenderse es lenguaje. Ahora el lenguaje es la
mediacin entre hombre y ser, ya que el hombre dice el ser en el lenguaje. Con ello se
remedia tambin la vieja lucha entre objetividad y subjetividad, cosa y sujeto, mundo y
alma, realidad e idealidad, puesto que en el lenguaje se apalabra la realidad de un modo
ideal, as como lo objetivo de un modo subjetivo.14
La realidad radical y primaria el ser es lingstica y se expone y expresa en el
lenguaje como logos del ser. De esta manera recobra el Logos su viejo estatuto hermenutico heraclteo de reunin (lgein) de opuestos compuestos: mundo y hombre al
encuentro, lo que nos lleva a una especie de realidealismo hermenutico, segn el cual el
ser es objetivo-subjetivo, real-ideal, relacional y simblico dira yo, ontolgico. Pues,
como quera el viejo Varrn, el hombre impone los nombres en el lenguaje como quiere
(subjetivamente), pero los declina como quiere la naturaleza (objetivamente). As que en
el lenguaje el Dasein propone lo nominal (accidental), pero el ser propone su declinacin
(lo esencial). En donde el lenguaje comparece como el paso de la naturaleza a la cultura
y, por tanto, como mdium de la hominizacin.15
En el lenguaje el ser se implica en el hombre y el hombre se coimplica en el ser. De
esta guisa el lenguaje es la articulacin del elemento patriarcal o proyectivo y del elemento matriarcal o asuntivo, puesto que es el mbito donde convergen la aparicin
veritativa y el ocultamiento del sentido, el despliegue explicativo y el repliegue implicativo, el ser y el no-ser, la razn masculina de la vida y la razn femenina de la vida. El
lenguaje reaparece entonces como una mito-loga, la cual engarza tanto el mito como
el logos, Dioniso y Apolo, la pasin y la razn. El lenguaje es la juncin o uncin entre
lo matricial y lo patricial en su mediacin fratriarcal o democrtica, intersubjetiva o
interhumana.16
14. Ver H.G. Gadamer, Verdad y mtodo, Sgueme, Salamanca 1985; M. Heidegger, De camino al
habla, Ods, Barcelona 1990.
15. Consltese de Varrn su obra De lingua latina, Anthropos, Barcelona 1980, libro X, 53.
16. Puede consultarse G. Vattimo, A. Ortiz-Oss, S. Zabala, El sentido de la existencia, Universidad
Deusto, Bilbao 2007.
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Ahora bien, el lenguaje remedia muy especialmente lo real y lo surreal, la presencia

y la ausencia. En efecto, el lenguaje hace presente lo ausente a travs de sus signos y
smbolos, de modo que alberga no slo la luz de la conciencia sino la oscuridad del
inconsciente, lo viviente y tambin lo muerto, no slo lo actual sino lo potencial o virtual, las cosas y tambin las ideas. No slo el cuerpo visible sino el alma invisible. De este
modo el lenguaje as radicalizado simboliza al propio ser como cpula universal (es),
y al propio hombre como cpula encarnada de cuerpo y alma, materia y forma, naturaleza y cultura, amor y muerte.
Transicin: amor y muerte

Yo mismo interpretara el lenguaje as entendido como logos de amor: donde el amor
funge como amor de los contrarios y, por lo tanto, como amor y muerte. Mientras que el
amor se abre al otro (enajenacin), la muerte se abre a lo otro (alienacin).
Por eso el amor simboliza el ser-sentido y la expansin (felicidad), mas la muerte
significa el sinser, el sinsentido y la impansin (infelicidad). Y es que la muerte es el
precio de la vida como amor.
Y, sin embargo, amor y muerte se codicen mutuamente (amor et mors convertuntur). Lo mismo que el ser y el no-ser (la nada) se codicen mutuamente (esse et nihil
convertuntur). Pues el amor es el sentido atravesado por el dolor del tiempo, su contingencia y finitud. Por su parte, la muerte es el sinsentido que acaba en el reposo eterno.
As que hay un vnculo secreto entre el amor y la muerte, ya que el amor es mortal
(en el amor morimos siquiera para vivir), mas la muerte es amorosa (en la muerte morimos siquiera para trasvivir). De esta guisa, amamos en alguien al ser como Uno-Todo, y
morimos a alguien en el ser como Todo-Uno.17
III. Interludio. Logos de amor

Das Sein: es gibt.
El ser se da.
M. HEIDEGGER
Martin Heidegger recoge la gran tradicin greco-cristiana de la filosofa metafsica y le

da un primer giro o reversin tpicamente vitalista o existencial, consistente en reentender el ser protosmbolo del sentido radical de lo real no ya en el contexto clsico de
lo csico o reificado, entitativo o inhumano (el contexto del ente), sino en el mbito
abierto del hombre y lo humano. Con ello el ser recobra un carcter existencial frente al
esencialismo clsico.
Ahora bien, este pasaje drstico del ser clsico como fundamento esencial o sustancial al ser posclsico como relacin existencial promueve al hombre como el lugar privilegiado de revelacin del propio ser, con el peligro de inflacin del Dasein humano.
Peligro que deviene perversin con la aparicin del nacionalsocialismo y su cosmovisin basada en el Superhombre pseudonietzscheano. Pues bien, en 1933 Heidegger recae en el nazismo inflacionariamente (Gadamer habla de infatuacin).
17. Al respecto vase mi obra Amor y sentido, Anthropos, Barcelona 2004.
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La posterior reaccin de Heidegger frente a la barbarie tanto nazi como comunista

y, en general, frente a la im-posicin tecnocrtica, comienza poco a poco a partir de 1934
y se va consolidando con la crtica a Nietzsche y su voluntad de poder, as como con el
descubrimiento de Hlderlin que poetiza su pensamiento filosfico abrupto. A partir
de aqu nuestro filsofo regrede a los orgenes presocrticos para concebir el ser como
acontecimiento radical (Ereignis).
Lo que hemos considerado como su ltima etapa del lenguaje es ms bien un tercer
nivel que intermedia la anterior lucha o disputa entre el ser y el hombre, radicndola en
el lenguaje concebido como encuentro hermenutico entre el hombre y el ser. En efecto,
en el lenguaje el hombre dice el ser diferenciadamente, precisamente porque en el lenguaje el ser es apalabrado por el hombre humanamente (perspectivsticamente).
Ahora bien, este apalabramiento del ser en el lenguaje por parte del hombre se
define como apertura de sentido, por lo cual deberamos cambiar la sentencia de Gadamer as: El ser que puede ser comprendido dice sentido. De esta forma reinterpretamos la filosofa heideggeriana como una filosofa del sentido, cuya simbologa pretendemos exponer brevemente a partir de la famosa Carta sobre el humanismo, acaso el texto
ms claro y decisivo de nuestro filsofo.
En su Carta sobre el humanismo, M. Heidegger redefine intrigantemente el Ser
como la fuerza sutil de la posibilitacin amante (mgendes Vermgen), de modo que
todo ser puede ser por la pujanza cuasi ertica de la posibilitacin amorosa o potencia
del amor (Vermgen des Mgens): por ello, escuchar al ser significa amarlo todo a-guardando su verdad, mientras que pensar es hacerse cargo de alguien o algo en su esencia,
as pues, amarlo.
La realidad en su ser es entonces la realidad como sentido de coimplicacin de los
contrarios, coimplicacin simbolizada por el propio Heidegger como un cuadriltero en
el que luchan amorosamente los cuatro en complicidad: cielos y tierra, mortales y dioses. A partir de aqu la tarea del hombre en el mundo parece aclarada: en efecto, se
tratara de salvaguardar la tierra y aceptar los cielos, as como paralelamente atender a
lo divino y asumir la muerte.
Ello significa que el ser heideggeriano comparece como apertura radical a la
otredad, encrucijada simblica de contrarios, mediacin hermenutica de opuestos
y relacin transversal de implicados. Los implicados en y por la implicacin destinal
del ser somos los hombres y las cosas, la tierra y el cielo, los mortales y los dioses, la
inmanencia y la transcendencia. Pues bien, la encarnacin del ser es el propio hombre en su existencia (Dasein), el cual transita cual Hermes ilimitado a travs de lo
limitado, siendo definido como el fronterizo que atraviesa lquidamente las fronteras, el limtrofe que traspasa los lmites de lo ilimitado, el transfronterizo (Grenzgnger des Grenzenlosen).
Es verdad que Levinas ha realizado una crtica del Ser heideggeriano concebido como neutro o impersonal: pero Levinas se equivocaba cuando reduce el Ser
heideggeriano a lo sagrado o religioso (pagano) y lo critica en nombre de lo santo o
lo tico (judeocristiano). Pues yo pienso que no puede haber tica o moral sin religin o religacin, ya que toda obligacin es una ob-ligacin frente a el/lo otro religado o implicado.
Por ello quisiramos interpretar el Ser heideggeriano como coimplicacin radical
de los seres, lo cual significa la implicacin de el/lo otro, as pues la religacin de la
otredad tanto humana como transhumana, tanto personal como transpersonal. Una tal
coimplicacin del otro (otredad) puede representarse en la figura simblica o figuracin
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imaginal del daimon eros, interpretado como mediacin de contrarios y hermanamiento de lo real y, por lo tanto, como relacionalidad ontosimblica. Aqu se inscribira la
concitada visin heideggeriana del Ser como Vermgen: potencia de querer o querencia,
deseo posibilitante y posibilitacin del amor (la voluntad de poder como amor). En
donde el poder mienta la realidad seca y secante y el amor el agua simblica que diluye,
vivifica y humaniza esa realidad ensequecida y petrificada (reificada).
H. G. Gadamer prefiere hablar de dilogo o respeto antes que hablar de amor, y
ciertamente es un lenguaje polticamente ms correcto. Pero lo hace porque el amor le
sugiere voluntad de poder, lo cual es una sugerencia excesiva, ya que el amor no es
voluntad de poder sino de potencia. La voluntad romntica de potencia es potenciacin de uno mismo y del otro, la voluntad poltica de poder es prepotencia propia y
depotenciacin del otro. La diferencia estriba en que la voluntad de poder poltica
procede de una autoridad potestativa, mientras que la voluntad de potencia amorosa
promana de un autor sin postestad, cuya obra no es la maquinacin (Gestell) sino la
recreacin de sentido.18
De esta guisa, una hermenutica del sentido como la que proponemos es una hermenutica recreativa del sentido (por afirmacin, concelebracin o conjugacin ldica)
y recreadora del sinsentido (por denegacin o remediacin, supuracin o sublimacin).
Pero an nos queda lo esencial: una hermenutica creativa de sentido, lo cual slo es
factible a travs de la capacidad simbolizadora del hombre. O por una hermenutica
simblica, abridora de sentido. Precisamente el ser heideggeriano es el ejemplo paradigmtico de una creacin de sentido, ya que en l se simboliza el sentido existencial en
cuanto existencia de sentido. Esperemos que nuestra propia interpretacin del ser heideggeriano aporte cierta revisin y recreacin del ser-sentido.
En la hermenutica actual se discute abiertamente sobre si el sentido es objetivo,
como piensan E. Coreth o J. Grondin de acuerdo a la tradicin clsica, o bien si el
sentido es relativo, como piensan R. Rorty y G. Vattimo de acuerdo con la
(pos)modernidad. En el fondo de esta dualizacin de la hermenutica actual est por
una parte la interpretacin relativista nietzscheana del tipo de J. Derrida y por otra la
interpretacin heideggeriana del tipo H.G. Gadamer, a la que nosotros mismos nos
acogemos libremente. Y ello por cuanto, a nuestro entender, el inters hermenutico
de Heidegger est en haber criticado, s, la imposicin clsica del ser de arriba abajo
(platnicamente) pero no para rechazar nihilistamente el ser, sino para proponer una
revisin originaria del mismo que funcione de abajo arriba, o sea, ya no explicativa
sino implicativamente.
A partir de la revisin heideggeriana, Gadamer puede redefinir la verdad como
comprensin no de lo real dado sino de lo real en dacin o emergencia, redefiniendo a
su vez el mtodo hermenutico como acontecimiento lingstico o conjugacin de lo
real vivido (recurdese que Verdad y mtodo se titulaba originalmente Comprensin y
acontecimiento). En este aspecto tiene razn E. Betti cuando denuncia que Gadamer
interpreta el significado de algo (Bedeutung) como significacin o sentido (Bedeutsamkeit),
puesto que la comprensin hermenutica no dice explicacin sino implicacin. Y en
efecto, el sentido hermenutico no est dado csicamente, aunque tampoco puesto sub18.Ver de H.G. Gadamer Die Lektion des Jahrhunderts, Lit, Mnster 2002, p. 64. Curiosamente el
amor sigue fundndose en el conocimiento filosfico de uno mismo, ya que al conocerme a m
mismo deseo conocer al otro por compensacin o complementacin, como salida de s y como
apertura existencial.
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jetivamente por el sujeto, sino que est compuesto de objetividad y subjetividad de

acuerdo al encuentro del ser y el hombre en el lenguaje.
Si el ser heideggeriano es el brillo primigenio de lo real, el lenguaje gadameriano es
la luz del ser, en donde el brillo funda a la luz, y no al revs. Sin el brillo del ser no hay luz
posible, pero sin la luz del lenguaje no aparece el ser. De modo que el ser no es en-s
absoluto, pero tampoco es de-nosotros (posesivamente): si acaso el ser es en-s y por/
para nosotros, relacionalidad pura (o ms bien impura), Por eso defendemos un relacionismo y no un relativismo, ya que el ser de las cosas no es relativo ni absoluto sino
relacional o, ms exactamente, correlacional. Pues si no hay sentido sino en relacin con
un mbito o juego lingstico, contexto o paradigma, esto no define sino el carcter
(co)relacional del sentido tpicamente humano.19
El ser de lo real es o bien objetivo-subjetivo en su explicacin cientfica, o bien
subjetivo-objetivo en su comprensin hermenutica. No podemos situarnos en la pura
objetividad sin subjetividad alguna, ni tampoco en la pura subjetividad sin objetividad
alguna, ya que todo conocimiento de lo real se basa en la impura experiencia del hombre en el mundo. Por eso la objetividad pura es una abstraccin aperspectivstica y
deshumanizada, mientras que la subjetividad pura es un solipsismo trascendental ilusorio. Por todo ello la disputa de si hay hechos o interpretaciones debe resolverse a
favor de los hechos interpretados. Y es un hecho interpretado que de momento
estemos en el ao 2008.
Por eso, estoy de acuerdo con J. Grondin cuando afirma que es un hecho que Pars
sea la capital de Francia, aunque no creo como l que sea un hecho probado sino comprobado: un hecho interpretado polticamente, una hechura del hombre, un acuerdo no
necesariamente cuerdo y, por supuesto, contingente; podramos hablar aqu de una verdad no esencial sino de una verdad poltica. Respecto al otro ejemplo, el del agua como
H(2)0, tambin es un hecho, pero un hecho slo interpretado qumicamente. Finalmente el ltimo ejemplo se refiere a no haber estado en Plutn, lo cual es un hecho interpretado restrictivamente, ya que estamos interconectados con Plutn cosmolgicamente.20
En conclusin, podramos hablar de una ontologa simblica, no objetiva ni subjetiva sino objetivo-subjetiva o subjetivo-objetiva. Esta ontologa simblica se basa en la
emergencia de un sentido que arriba al hombre, pero desde la propia naturaleza naturante o realidad realizante. Frente al objetivismo clsico absolutista y al subjetivismo
moderno relativista, propugnamos un relacionismo de los contrarios: objeto y sujeto,
naturaleza y cultura, ser y hombre al encuentro. En donde la realidad cobra simbolizacin en contacto con el hombre, de modo que el lenguaje simblico condiciona el autntico encuentro entre el ser y el hombre: el encuentro del sentido.
IV. Reflexin final

La naturaleza mutuamente correspondiente del dios y
de la diosa
M. HEIDEGGER, Aufenthalte/Estancias
19. Me inspiro aqu en mi maestro espaol ngel Amor Ruibal, Los problemas fundamentales de la
filosofa y del dogma, Santiago de Compostela 1914 ss.; reedicin: Consejo Superior Investigaciones
Cientficas, Madrid 1972 ss.
20. Para toda la cuestin ver Jean Grondin, Qu es la hermenutica?, Herder, Barcelona 2008.
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En la mitologa matriarcal-naturalista la verdad del ser es el sentido oculto en el seno de

la naturaleza o en las grutas de la tierra, la clave oculta en la oscuridad de la matermateria, la magia que anida en el interior del cosmos a modo de mana (energa mstica), lo sagrado considerado como lo numinoso o secreto (el alma) frente a lo luminoso o
manifiesto (entitativa o csicamente). En la mitologa matriarcal vasca la verdad habita
en la cueva plutnica de la diosa Mari, lugar lunar de los arquetipos radicales de la
existencia, frente al exterior devaluado, pagano, solar y patriarcal. En esta mentalidad
tradicional la potencia matricial (adur) antecede al poder patriarcal (indar), lo mismo
que el parir o dar a luz (paricin) antecede a toda aparicin o luminosidad.
Pero en las mitologas patriarcal-racionalistas, como son las clsicas indoeuropeas,
se da una inversin de este modelo tradicional tpicamente preindoeuropeo. En la Grecia clsica an podemos observar el trnsito del modelo matriarcal de ciertos presocrticos as el ser indefinido de Anaximandro al modelo platnico-aristotlico, cuyo ser
es lo definido racionalmente. La verdad del ser, desde los griegos a la fenomenologa
contempornea, ya no se define como implicacin sino como explicacin, es decir, despliegue a la luz de la razn. Manifestacin, desvelamiento o desocultacin de un sentido
que aparece a la luz del da e-videntemente: paso platnico de la caverna matricial plutnica a la luz solar del medioda trasparente (altheia).
El propio Heidegger participa de esta cosmovisin clsica y moderna tpicamente
indoeuropea (indogermana), segn la cual la verdad del ser es su manifestacin cuasi
celeste. Pero, inspirado sin duda por el propio Nietzsche, pronto se da cuenta de que la
verdad del ser es una explicacin de una implicacin, la manifestacin de algo oculto, la
visibilidad de lo invisible. La verdad del ser sera la revelacin o positivacin de un
negativo, positivacin o revelado que visibiliza el negativo precisamente al invisibilizarlo. En la verdad del ser heideggeriano (a-ltheia) hay un momento de apertura o manifestacin y otro de retranca o retraccin, ya que la verdad como manifestacin patriarcal del ser est contrapunteada por la oscuridad matriarcal de este. De esta guisa, la
verdad del ser paga un tributo a la desvelacin masculina y, por lo tanto al dios celeste
(Zeus, Apolo) y otro tributo al velamiento o velacin femenina y, por lo tanto, a la diosa
terrestre (Demeter, Artemisa).
La inteligencia de Heidegger est en haber descubierto en la filosofa clsica griega
la racionalizacin de lo irracional, el filtro occidental de lo oriental, la apolinizacin de
lo dionisiano. En su importantsimo Viaje a Grecia, Heidegger descubre en la isla de
Delos la esencia de la verdad del ser, representado a la vez por la diosa pregriega Artemisa y por el dios griego Apolo, los dos nacidos en la isla del Egeo. Ambos son hermanos
gemelos, hijos de la diosa Leto y nietos de la vieja diosa Febe, la primitiva divinidad de
Delos antes de la llegada de Apolo. Pues bien, mientras que Apolo seala la luz de la
verdad del ser, Artemisa simboliza su oscuridad lunar. En griego Delos significa lo visible o claro, pero es una visibilidad apolnea oscurecida por Artemisa, la diosa salvaje de
carcter dionisiano, la diosa Osa que se esconde. La verdad como luminosidad (altheia)
procede aqu de la verdad como previo dar a luz (eileithyia), que es el sobrenombre de
Artemisa como donadora de vida (en Creta).21
21. Para todo ello, ver M. Heidegger Aufenthalte/Estancias, Pre-textos, Valencia 2008, p. 35 ss.;
sobre la diosa Artemisa ver A. Cotterell, Diccionario de mitologa universal, Ariel, Barcelona 1988,
pp. 167 s. La diosa Artemisa podra denominarse la diosa Dionisa por su carcter dionisiano: sus
adoradoras femeninas extraan sangre de la garganta de sus vctimas masculinas, lo que nos recuerda
el sacrificio de animales en la orga de Dioniso por parte de las mnades.
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As que en Heidegger la verdad del ser comparece como luz, s, pero como una luz
opaca: como el fuego oscuro de Herclito y como la llama del hogar cuidado por la diosa
Hestia. Por ello Heidegger puede hablar en su Viaje a Grecia de la ausencia no ya del dios
(resplandeciente) sino de la diosa, refirindose a Atenea en Atenas y a Afaia en la isla de
Egina. La autntica verdad del ser muestra o deja ver lo real, y al mismo tiempo cuida lo
velado, de modo que revela y vela, en donde lo ms importante es lo que se cuida y vela,
o sea, lo sagrado: con lo cual Heidegger sintetiza la mitologa matriarcal y patriarcal
filosficamente. Yo dira entonces que el ser heideggeriano significa simbolizando, revela velando, dice callando: se trata de un logos que asume el mito, mito cuyo radical
remite al silencio (mito=mutismo). Ello est de acuerdo con la funcin oracular del dios
dlfico segn Herclito, la cual consiste en mostrar o significar simbolizando.22
De este modo, Heidegger puede celebrar hlderlinianamente la tierra y el cielo, la
patria y la no-patria coimplicadamente. En Delfos descubrir el ombligo oculto de la
Tierra, ya que la madre de la Tierra, la diosa Gaya, da a luz all al mundo (occidental);
pero tambin descubre el guila de Zeus revoloteando por el impresionante entorno del
monte Parnaso. En su consideracin final sobre lo griego, Heidegger simboliza lo ilimitado por el mar y lo delimitado por la tierra, asumiendo aquel en esta a modo de morada
humana. En esto ltimo Heidegger corrige a Nietzsche, ya que Zaratustra se va de la
tierra al mar, de lo limitado a lo ilimitado y catico (as en el poema Zwischen Raubvgeln), mientras que Heidegger regresa del mar a la tierra, de lo ilimitado y catico a lo
limitado y diferenciado, de acuerdo con su idea complementaria de apolinizar o articular lo dionisiano o desmedido.
Dioniso es el dios asitico irracional que sirve de contrapunto a Apolo, el dios griego racional. Podramos hablar de un cierto pensamiento retroprogresivo en Heidegger, que yo interpretara recreadoramente as: la bsqueda platnica de la verdad y la
bondad de un modo proyectivo o desvelador-revelador, que es tpica de nuestra mentalidad occidental, debe corregirse y complementarse con la asuncin de la no-verdad y la
no-bondad como sombras negativas de nuestra presunta/presuntuosa positividad. Esto
quiere decir que no hay autntica luz si no se asumen las tinieblas, no hay bien sin
remediar el mal y que no hay verdad sin coimplicar la no-verdad y lo no-verdadero, la
falsedad y la mentira, el error y lo irracional-dionisiano (algo de nuevo bastante nietzscheano). Pues no hay progreso sin regreso al origen, no hay cielo sin tierra ni hombre sin
mujer, no hay apariencia sin paricin, ni dios sin diosa.23
Se trata de todo un programa positivo y negativo, filosfico y poltico, crtico y
transvalorativo. El resultado sera la (con)vivencia de una existencia de acuerdo con
su esencia dinmica, o sea, de acuerdo con el ser cmplice y coimplicacional de sentido. En todo caso, conviene advertir que nuestra mentalidad patriarcal proyecta valores negativos en la mitologa matriarcal, considerada como el mbito de lo no-verdadero, irracional y oscurantista. Pero como intuyera oblicuamente el propio Nietzsche,
22. Podrase relacionar el ser heideggeriano con la intrahistoria unamuniana de la historia,
entendida como el mito simblico o simbolizador (simbolizante) frente al ente o realidad simbolizada
o desvelada; puede consultarse al respecto la obra de Unamuno En torno al casticismo, en la que
presenta la intrahistoria como el intramundo, espritu espirituante o eterno presente que alberga
el espritu espirituado, silencioso e inconsciente, abierto a la sedimentacin de la historia, la cual es
meramente exterior y consciente; puede consultarse al respecto Miguel de Unamuno, Documentos
Anthropos, 3, 1992.
23. Ver de Nietzsche su poema Zwischen Raubvgeln. Sobre el pensamiento retroprogresivo,
consltese Salvador Pniker, Asimetras, Debate, Barcelona 2008.
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la autntica verdad est en lo no-verdadero, en lo oculto u ocultado, en lo irracional o

irracionalizado, en lo marginal o marginalizado, en lo oscuro u oscurecido por nuestra razn patriarcal abstraccionista, la cual abstrae del mal, la negatividad y la muerte,
de la pobreza y la miseria material y moral. Los cuales simbolizan precisamente la
verdad ms honda y radical, la cuestin pendiente o por pensar, lo reprimido y oprimido por la luz del bien que nos ciega para el mal a coimplicar humanamente. Pues no
deberamos olvidar que lo negativo es lo negado o denegado, lo excluido o abstrado,
lo temido y exorcizado, lo tabuizado.
Ahora bien, hay cosas bien tabuizadas y hay cosas mal tabuizadas, y estas son las que
necesitan revisin en nombre de un bien que asume el mal. El baremo axiolgico sigue
siendo la biofilia, el amor existencial que trata de abrir la cerrazn, la positividad que trata
de remediar la negatividad, el logos que trata de articular el mito, el lenguaje que trata de
racionalizar lo irracional, el dios que trata de redimir al diablo, la gracia que nos salva del
pecado y la justicia que condena el delito, la vida que trata de implicar la muerte humanamente, y no sobrehumana ni infrahumanamente.
Conclusin
Quizs la clave de todo ello est en una doble frmula posnietzscheana basada en la
coimplicacin de los contrarios: dionisizacin de lo apolneo y apolinizacin de lo dionisiano. Pero ello significara abajar lo alto (el idealismo de la verdad y el abstraccionismo
de la razn) y elevar lo bajo (el sensualismo del sentido y la axiologa existencial), as
como revisar al Dios clsico (cuya bondad no resulta tan buena o absoluta) y al diablo
tradicional (cuya maldad no resulta tan mala ni absoluta). Se tratara de trasvalorar los
valores no en base a su inversin sino a su reversin. La conclusin es una cierta reconversin de los opuestos, segn la cual el bien tambin dice mal y el mal tambin codice
bien, la verdad tambin dice no-verdad y la no-verdad codice verdad, la razn tambin
dice irrazn y la irrazn codice razn. Lo cual no es recaer en el relativismo sino en el
relacionismo y la dualctica de los contrarios (coimplicacionismo simblico).24
Podramos decir lo dicho antropolgicamente. La realidad humana ocupa esa franja relacional situada entre el ser y la nada, la verdad y el error/errar, la vida y la muerte.
Es una franja intermedia e intermediadora que articula la contradicin como condicin
de la realidad humana o humanada. Humanizar dicha realidad conflictiva quiere decir
posibilitar su (re)mediacin precisamente a travs del apalabramento lingstico, cuya
expresin democrtica es el parlamento.
Pero filosficamente caben dos opciones al respecto: la solucin occidental a la contradiccin como condicin de lo real consiste en religar o conectar los contrarios en el ser
(as Hegel); la solucin oriental consiste en desligar y diluir los contrarios en la nada (as el
budismo). Pero ambas soluciones resultan cmplices y nos conducen a una misma complicidad. Pues es el caso que al coimplicar los contrarios los desimplicamos de su absolutez, dogmatismo y entitativismo, nadificndolos simblicamente como extremos o extremismos ahora fluidificados, transfigurados y democratizados crticamente.
Heidegger obtiene as razn por lo que hace al tema de la contradiccin/condicin
de lo real, al menos si lo interpretamos del siguiente modo: el ser es la nada de ser (por
24. Sobre nuestro coimplicacionismo simblico consltese mi libro Cuestiones fronterizas,
Anthropos, Barcelona 1999, Eplogo.
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cuanto el ser no es nada del ente y nada de la entidad): y la nada es el ser del ser (por
cuanto el ser es el no-ente y la no-entidad). La conclusin parece obvia: lo que es tambin no es, y lo que no es tambin es. Lo cual nos lleva a redefinirnos por nuestro ser y
no-ser, ya que tan importante es ser (hombre) como no ser (mujer). Pues yo soy lo que
soy y lo que no soy, y el impropio no-ser me define tanto como el propio ser: el cual
tampoco nos define propiamente, por cuanto no es ni definido ni definitivo.25
APNDICE: LO CRUCIAL (HERMENUTICA MEDIAL)

1. La hermenutica de Jean Grondin
Nada tiene sentido [C. Lvi-Strauss].
Incluida esta sentencia del autor [AOO].
Tanto en su libro Del sentido de la vida como en Qu es la hermenutica, el filsofo Jean

Grondin recupera una visin hermenutica cercana al hermeneuta Gadamer ms realista, el que se atiene a la interprecin ad rem y al lenguaje de las cosas. El autor canadiense
conoce bien los extremos a que ha llegado la hermenutica posmoderna en su nominalismo, relativismo y nihilismo, de Rorty a Vattimo y Derrida, y tratara de contrapuntear
esa tendencia disolutoria en nombre de la filosofa clsica que procede de Scrates,
Platn y Aristteles, y arriba a travs de Toms de Aquino a Kant, Hegel y Heidegger.
Frente al subjetivismo contemporneo, la filosofa grondiniana reclama un sentido
de la vida no meramente construido por el hombre sino dado en la realidad realmente.
Esto significa que el sentido est dado y no puesto por el hombre, de donde se sigue que
hay hechos y no slo meras interpretaciones, frente a Nietzsche y sus secuaces. Mientras
que las divisa hermenutica actual afirma que todo lo que tiene nombre es (lingismo,
estructuralismo, constructivismo), Grondin reacciona afirmando que todo lo que es lo
es, tenga o no nombre.
Esta reaccin parece algo conservadora precisamente porque trata de conservar
la realidad de lo real en su ser-sentido. En esta recuperacin clsica Jean Grondin
me recuerda a nuestro filsofo X. Zubiri, el cual replantea el fundamento del ser en la
realidad como de-suyo (y no meramente de-nuestro), pero tambin a mi Doktorvater
E. Coreth, el metafsico aristotlico-tomista y hegeliano-heideggeriano. Tambin me recuerda la teora del diseo inteligente como implcito o implicado en la realidad, aunque sin sus connotaciones americanas fundamentalistas. Ahora bien, esta nueva recuperacin de la ontologa, que es lo que es, tiene a su favor el genetismo cientfico contemporneo, e incluso la versin fuerte de la arquetipologa de C.G.Jung, segn la cual hay
arquetipos que, a modo de pautas de conducta, fundan nuestra experiencia de lo real de
modo apririco.26
Para que no haya dudas sobre su posicin, el propio Grondin ha dialogado con la
hermenutica analgica de M. Beuchot, a la que ha achacado cierto desequilibrio equi25. Recordemos que el ser heideggeriano es lo que se sustrae: sustraccin y no abstraccin, resta
y no suma, contrapunto y no punto.
26. Podramos aducir aqu la visin de Kafka sobre que en alemn el ser significa ser-suyo (sein):
se trata de la suidad o carcter de-suyo de la realidad en Zubiri; puede consultarse de F. Kafka,
Aforismos, n. 46.
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vocista en nombre de la propia concepcin univocista grondiniana. Con ello nuestro

autor se sita a favor de un ser que trasciende al hombre, frente a la visin posmoderna
de un ser que es por el hombre. El filsofo Santiago Zabala ha podido hablar a este
respecto de los residuos del ser, y tambin podra hablar vattimianamente de los restos
del ser. Pero Grondin hablara sin duda de los remanentes del ser, precisamente porque
el ser permanece inclume.
Pues bien, en esta disputa entre el clasicismo de Grondin y el posmodernismo de
Vattimo y Zabala, yo mismo tratara de mediar o remediar el mutuo extremismo. En
efecto, uno piensa que el ser-sentido no est dado como quiere Grondin, al menos absoluta ni csicamente (reificadamente), pero tampoco est puesto meramenta por el hombre como quiere Zabala, al menos absoluta o arbitrariamente. El ser-sentido no est ni
dado ni puesto, sino expuesto y en dacin abierta, apertura dinmica y evolucin. De
este modo mantenemos el dilogo entre el mundo y el hombre, el ser y el alma, y en ese
dilogo surge el sentido precisamente como relacin de objetividad y subjetividad, realidad e idealidad, de modo que el ser-sentido es objetivo-subjetivo en su verdad y subjetivo-objetivo en su sentido.
El sentido es as la sutura simblica de la fisura real, fisura representada aqu por lo
real y lo ideal, lo objetivo y lo subjetivo, lo mundanal y lo humano. Frente al absolutismo
de la realidad y al relativismo de lo real, afirmamos un relacionismo o correlacionismo
de los contrarios, o sea, la coimplicacin de lo natural y de lo cultural, algo muy importante en la actual discusin sobre la ingeniera gentica. De aqu que en lo referente a la
arquetipologa de C.G. Jung, no interpretemos los arquetipos como patrones cerrados
(pattern), sino como matrices abiertas de conducta (mattern).
Puede entenderse la posicin grondiniana como un contrapeso al nominalismo
contemporneo propio de cierto hermeneutismo, precisamente en nombre de una
fenomenologa cuyo peligro empero est en ser pre-hermenutica. Por una parte comprendo y comparto su afirmacin de lo que yo llamara el sentido ontolgico de lo real,
por cuanto la realidad es ya una interpretacin ontolgica real o realsima que nos precede y funda ya que constituye nuestro trasfondo real o natural. El cual sin embargo se
curva y comba, aunque no se quiebra, con la presencia del hombre y su cultura en medio
de lo real, ya que la cultura humana introduce precisamente elasticidad o plasticidad en
los brutos hechos de lo real. Por eso yo hablara del ser-sentido ms que en trminos de
residuos o remanentes, en trminos de rastro: pues los rastros del ser no comparecen
propiamente en las cosas sino en los rostros del hombre, a la vez trascendente y trascendido por lo real.
Subyace a la posicin de Grondin la visin de su maestro Ricoeur, el cual sostiene la
preminencia del sentido vivido respecto al sentido dicho o articulado lingsticamente.
En Ricoeur la misma vida es significante, de modo que el sentido est dado en la vida
como una fuerza emergente o afeccin latente que cohabita la corporalidad del mundo
del hombre, sentido que encuentra en el lenguaje su posterior articulacin, configuracin y transformacin. Pero a este respecto, uno preferira hablar del sentido vivido
lingsticamente y no al margen del lenguaje, pues en este ltimo caso slo podramos
hablar de pura vivencia cuasi animalesca. Pero la vivencia humana es convivencia, de
modo que el sentido humano no es mera vivencia sino vivencia articulada o vivencia
lingstica, con-vivencia: es la diferencia entre el mero deseo instintivo animalesco (anrquico) y el deseo humano o humanizado (autrquico)
A partir de esta nuestra posicin mediadora o relacionadora, cabe interpretar el
sentido del ser apalabrado por el hombre en su ambivalencia radical como un sentido,
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s, pero atravesado de sinsentido, negatividad y muerte. Grondin afirma que cada ser
busca lo mejor, pero a menudo encuentra lo peor; tambin afirma que hay una aspiracin a una sobrevida en nosotros, pero tambin hay una expiracin en la infravida. Y si
es verdad que mientras hay vida hay esperanza, tambin lo es que el que espera desespera. Finalmente sin ilusin no se puede vivir, pero de ilusin tampoco.
Deca Einstein que lo incomprensible es que el mundo sea comprendido, pero a su
vez lo comprensible es que el mundo es incomprensible. Y es que el sentido se presupone negndolo, dice Grondin, pero a su vez se niega presuponindolo. Creo que no podemos/debemos salir ni metafsica ni ticamente de semejante coimplicacin de contrarios, a la que hemos de encontrar una cierta conjugacin o encaje. La nica salida cuasi
hegeliana a ese dualismo del sentido y del sinsentido, del bien y del mal, de Dios y del
diablo, de la vida y de la muerte, estara en que se trata de una articulacin de opuestos,
articulacin en la que por su estructura lgica propia del Logos, lo positivo sobrepasa a
lo negativo y el sentido al sinsentido. De donde nace o puede nacer una cierta esperanza
o apertura trascendental.
A este respecto quisiera recuperar la visin del ltimo Heidegger, quien en su Aufenthalte/Estancias proyecta lo sagrado o sentido fascinante en Apolo y lo sagrado o sentido
tremendo en Artemisa, la Virgen cazadora perteneciente al oscuro trasfondo pregriego
de nuestra cultura. Podramos decir que Artemisa simboliza lo trgico y destinal, el
abismo y la muerte. En efecto, Apolo representa lo visible y la apariencia, mientras que
Artemisa representa lo invisible y la desaparicin o pericin.
Cabe pues en este contexto schopenhaueriano-nietzscheano la conciencia lacerante
y abisal es que el sentido superficial est en el bien apolneo o platnico, pero el sentido
profundo estara en el presunto mal artemisiano o plutnico simbolizado por la muerte. En este supuesto, el sentido de la vida yacera en la muerte como vuelta al origen
o descanso eterno. Ahora bien, todos somos vctimas de la muerte en cuanto mortales,
aunque algunos son especficamente vctimas de la vida, los cuales precisan sin duda
una compasin y accin tambin especfica; ya que son las vctimas de la injusticia y la
pobreza, del mal remediable y no slo de la muerte irremediable. Dice C. Lvi-Strauss
que la vida no tiene ningn sentido: pero entonces quizs lo obtenga la muerte, de acuerdo con lo dicho por el propio Hedidegger:
Como relicario de la nada,
la muerte es la custodia del ser.27
2. La filosofa de A. Comte-Sponville
Podemos replantear la cuestin hermenutica de fondo con ayuda del concepto de analoga, recuperado por nuestro comn amigo M. Beuchot. Por una parte la analoga permite situarse en el medio entre el univocismo u objetivismo (realismo) y el equivocismo
o subjetivismo (relativismo). Pero cabe tambin concebir la analoga ya no slo como el
medio, sino como la mediacin entre esos extremos. A partir de aqu podemos entender
la tecnociencia como unvoco-equvoca u objetivo-subjetiva, por cuanto realiza una concreacin de lo real; por su parte el arte y la esttica seran equvoco-unvocos o subjetivoobjetivos, por cuanto realizan una recreacin de lo real. La clave hermenutica de am27. M. Heidegger, Vortrge und Aufstze, Pfullingen 1954, p. 177.
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bos modos o mdulos est en que en ambos casos se trata de una interpretacin de lo
real, interpretacin que da cuenta de lo mismo diferenciado, ya que la interpretacin
maneja una nocin mixta de identidad y diferencia, que podemos rebautizar como didentidad o identidad diferida.
En el fondo la disputa entre realismo o relativismo recubre la disputa entre objetivismo y subjetivismo, materialismo e idealismo, Lucrecio y Kant, Marx y Hegel. El filsofo francs Andr Comte-Sponville trata de reconstruir un materialismo que, basado
en la posicin mediadora de Feuerbach, no reduzca el sujeto al objeto, la idea a la materia, el espritu al cuerpo y el hombre al mundo o naturaleza. A tal fin el autor coloca el
primado en la materia, el cuerpo y el deseo, pero traslada la primaca al espritu, la razn
y el valor. As pues, el punto de partida es la materia sensible o sensual la fuerza, el
placer, el egosmo, pero el punto de llegada o arribada es la asociacin, la libertad y el
sentido. Entre el punto de partida y el punto de llegada hay un proceso de elevacin o
sublimacin, capaz de sobrepasar la realidad bruta por la idealidad como realidad estilizada de la cultura, en la que proyectamos ilusiones necesarias para nuestra sobrevivencia humana (los ideales).
El materialismo de Comte funciona pues de abajo arriba (ascensionalmente), al
revs que el idealismo que sera un platonismo cuasi religioso que funciona de arriba
abajo (descensionalmente). Por eso el materialismo sera progresista y futurista, frente
al idealismo que sera regresivo y pasotista. En efecto, el materialismo es naturalista y
parte de la naturaleza a la cultura, el idealismo es sobrenaturalista y parte de una revelacin o trascendencia que procede de lo alto a lo bajo. Y es que en el materialismo se
parte del ser real para llegar al valor ideal, mientras que en el idealismo se parte del ser
ideal para allegarse al ser real.
Si el peligro del idealismo est en reducir la materia (lo bajo) al espritu (lo alto), el
peligro del materialismo est en reducir el espritu (lo alto) a la materia (lo bajo). Pero ya
hemos indicado que el materialismo de Comte trata de evitar ese reduccionismo del
espritu al cuerpo, considerando precisamernte al espritu como una elevacin o sublimacin de la materia. Sin embargo, el autor recae en el clsico reduccionismo marxiano, al concebir la infrastructura como material y la suprastructura como espiritual, en
donde esta no puede considerarse sino como un epifenmeno de aquella (aunque sea
relevante o revelante de sentido).
Pues bien, yo pienso que para no recaer en ningn reduccionismo sea material sea
espiritual, lo mejor es plantear el tema del sentido in medias res, medialmente, crucialmente. Comenzar por lo bajo (la materia) es remitirnos a nuestros orgenes en el pasado
cuasi mtico, lo mismo que comenzar por lo alto (el espritu) es proyectarnos a un final
futurista de carcter mstico. Pero aqu y ahora lo importante y decisivo no es el pasado
ni el futuro, no son los orgenes ni el final escatolgico, no es el mito ni la mstica. Lo
crucial es lo que nos importa en el presente, la encrucijada en la que estamos coimplicados, lo que nos pasa medialmente, la mediacin en la que estamos metidos, la estancia
humana al margen de instancias extremas sean prehumanas sean poshumanas.
Nuestro objeto y sujeto de estudio es el fenmeno humano intermedio e intermediado, situado entre el infrafenmeno (material) y el suprafenmeno (espiritual), el fenmeno humano como relacin de elementos pero no reducible a estos, la realidad
existencial colocada estratgicamente entre lo fsico y lo metafsico, lo meramente sensible y lo puramente suprasensible, la experiencia humana y su convivencia de sentido
ubicada anmicamente entre el cuerpo impuro y el espritu puro como mediacin de
ambos. La existencia humana es una coexistencia de materia espiritualizada y de espri261
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tu encarnado o enmaterializado, experiencia anmica que encuentra su encarnacin en

el alma redefinida como aferencia o afeccin radical.
El alma se sita simblicamente entre el espritu y el cuerpo, y se define como
inteligencia afectiva, la cual se diferencia de la inteligencia pura y de la impura sensacin porque dice afectividad especficamente humana. Hay que reinterpretar el mbito anmico como afeccin radical, cuya encarnadura es el amor, el cual se diferencia
tanto del deseo fsico o fisiolgico de carcter egosta como del desprendimiento espiritual de carcter caritativo o compasivo. Deseo y caridad son extremos y partes o
abstracciones/extracciones de una relacin anmica caracterizada por la afeccin a la
vez objetiva y subjetiva, egosta y transegosta, autoafirmativa y heteroafirmativa, sensible y suprasensible.
As que hay lo fsico, fisiolgico o material y hay lo metafsico, suprasensible o
espiritual. Pero estos son dos polos o extremos cuya coimplicacin o coimplicidad configura la realidad humana en su composicin y dualctica fundamental de contrarios.
Spinoza vio bien la mediacin que juega la inteligencia afectiva, cuando en su tica (III,
39) aduce que cada cual juzga segn su afeccin: una afeccin de algo o alguien y, por
tanto, objetivo-subjetiva o subjetivo-objetiva, ya que se basa en el afectar al otro y ser
afectado por el otro, a travs del dilogo afectivo de carcter activo-pasivo (afectado/
afectante). Por su parte, Heidegger entrevi bien que la autntica realidad humana radica en el entrecruzamiento de los contrarios (alto y bajo, sensible y suprasensible, cielo y
tierra). Por eso el ser-sentido o ser encarnado se expresa en el cruce de los opuestos, a
modo de cuadratura del crculo o circulacin del cuadrado:
El ser se muestra ms bien en las cuatro regiones del Cuadrado (cielo y tierra, mortales e
imortales) y su reunin en el mbito de su cruce [M. Heidegger, Zur Seinsfrage].
El cruce de los opuestos es la encrucijada a la que pertenecemos y en la que nos

encontramos. Este es el mbito de nuestra realidad humana, cruzadas por lo alto y lo
bajo, dioses y mortales, pero irreductible a ellos por separado. En donde se afirma la
relacin de los elementos y la mediacin de los extremos, as pues la contraccin de los
contrarios y la composicin de los opuestos. De este modo cuasi contradictorial, lo crucial comparece como el fundamento o fundacin, la relacin o articulacin de lo fundado/fundido en su reunin, nuestra estancia radical y medial, la realidad humana o encarnada, la realidad real compuesta, y no parcializada ni reductiva sea por arriba sea
por abajo. Y es que, como deca Hegel, lo vivo se diferencia de lo muerto en que encierra
una contradiccin que puede abrazar y sostener (Lgica II,I,2).
La realidad humana est en el medio o mediacin y no en los extremos de la materia o el espritu, as pues en el alma y lo anmico como entrecruzamiento de cuerpo y
espritu. De esta guisa, la existencia humana no es impuro deseo (animalesco) ni pura
libertad (angelical), sino deseo liberado y libertad encarnada. En el mundo del hombre
lo alto y lo bajo se entrecruzan dualcticamente, lo mismo que la pagana alegra de
Demcrito o Spinoza y la santa tristeza de Herclito o Heidegger. Pues la afeccin anmica radical no es mero deseo ertico (eros) ni tampoco pura caridad agapestica (gape) sino amor ambivalente, a la vez eros pagano y gape cristiano, autoafirmacin y
heteroafirmacin, relacional y abierto.
Frente a esta apertura anmica hacia abajo y hacia arriba, adelante y detrs, el
materialismo nos encierra en el inframundo terrestre y el idealismo nos abstrae al
supramundo celeste, ambos inhumanos por cuanto el hombre cohabita ese territorio
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intermedio e intermediado llamado mundo. Ni fijacin en los orgenes ni enajenacin

escatolgica, sino coafirmacin del pasado y del futuro en el presente transente, coafirmacin de tierra y cielo en este mundo. Pues el mundo del hombre est atravesado
por el inframundo de la mater-materia y por el supramundo de las formas espirituales, pero no es ni uno ni otro sino si acaso entrambos: mediacin radical, encrucijada
del sentido, interrealidad radicada. Acaso por ello el propio Heidegger define el sersentido como tiempo, s, pero como tiempo temporal y transtemporal, histrico y
catahistrico, devenir enroscado en su revenir, tiempo dinmico y esttico, tiempo
exttico (Er-eignis).
Por lo que hace al materialismo de Comte se trata de un materialismo ateo sin
estridencias, el cual reniega de todo Dios. No hay Dios y en consecuencia no hay ni existe
propiamente nada: ni sentido o valor ni bien o belleza ni cielo o felicidad. Por consiguiente no hay esperanza aunque s desesperanza. El materialismo ateo reacciona as
frente al idealismo crdulo que hipostasa el sentido con una apostasa del sentido. De
acuerdo con ello, la vida es impuro deseo, potencia que crea el objeto, olvidando que el
deseo es tambin carencia creada por el objeto, como adujera Platn. El problema de un
tal materialismo es que considera el deseo como material y no espiritual, como impura
potencia real cuyos actos ideales o espirituales son irreales, como el ser que proyecta
valores imaginarios o ilusorios. De aqu que Comte recupere la cosmovisin orientalizante, segn la cual la realidad ontolgica o metafsica de nuestro mundo es ilusoria
(samsara) y por lo tanto vacuidad: de donde el recurso a la indiferencia y la desesperanza, a la ataraxia y al nirvana, como modos de asumir dicha ilusin o vacuidad.
El ser no tiene valor y el valor no tiene ser: este es el dualismo que subyace al
materialismo comteano. Olvida as la surrealidad o realidad medial situada entre lo real
y lo espiritual, surrealidad que en el propio movimiento surrealista de Bretn y socios
simboliza el cruce de lo real y lo ideal, de la materia y lo espiritual. Pero el error de
Comte y similares es considerar lo surreal como meramente irreal o imaginario, desconociendo que lo surreal simboliza lo simblico. Ahora bien, a diferencia de lo puramente imaginario, lo simblico est preado de afeccin, pues el simbolismo es la inteligencia afectiva o anmica. Frente al deseo como impura potencia corporal y frente al espritu como poder ideal, lo anmico-simblico el alma dice actitud de aferencia o
implicacin del sentido. En efecto, el alma es la implicacin de lo implicado (el cuerpo)
y de lo explicado (el espritu), cuya especificidad radica en un saber de salvacin llamado sabidura, situado dualcticamente entre la especificidad corporal (la salud) y la especificidad espiritual (la redencin o liberacin).
Oclusin final
En la historia de la filosofa hay dos principios de la realidad denominados tradicionalmente la esencia y la existencia. Mientras que la existencia denota el exterior, la esencia
connota el interior. El clasicismo idealista de Platn a Hegel ha privilegiado la esencia, el
nominalismo moderno de Occam a Derrida ha privilegiado la existencia. Como afirmara Sartre frente a la historia tradicional, la existencia precede a la esencia.
La existencia precede fenomnicamente a la esencia pero no la desplaza. Pues si la
existencia es lo primero o primario, la esencia es lo primordial. En su obra La filosofa de
la religin, Jean Grondin replantea crticamente este sobrepasamiento moderno de la
esencia por parte de la existencia, lo que significa un sobrepasamiento de lo esencial por
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lo existencial, de lo trascendental por lo emprico, de la dacin por lo dado y del interior

por el exterior (en mi propia terminologa).
Precisamente la gran paradoja de la filosofa de Heidegger consiste en un primer
paso del esencialismo clsico a una hermenutica existencial posclsica, transitando del
ser (esencial) al ser existencial (el Dasein o existencia humana). Pero la paradoja est en
que en su segunda singladura la famosa Kehre el propio filsofo retorna del ser
existencial (Dasein) al ser esencial (Sein), de modo que la existencia explica extrnsecamente a la esencia, pero a su vez la existencia es implicada intrnsecamente por la
esencia, pudiendo hablar de una dualctica de contrarios o si se prefiere de un crculo
hermenutico de los opuestos: materia exterior y energa interior, elementos reales y
relacin surreal. Finalmente, el propio Heideger acaba comprendiendo el ser a la vez
como existencial acontecer (Ereignis) y esencial implicacin (Er-eignis).
He aqu que tras la exaltacin manaca que culmina en 1933, Heidegger recae en
una cierta etapa depresiva o regresiva posterior, hasta lograr finalmente cierto equilibrio
basado en la serenidad. Por eso el ser heideggeriano dice a la vez lo manaco y lo depresivo, la proyeccin patriarcal y la regresin matricial, la extroversin y la introversin.
El ser expone la libertad y el destino, la afirmacin y la negacin, la suma y la resta. La
bipolaridad del ser se expresa en su mstica elevada y su mtica naturalista, as como en
su carcter progrerregresivo, el cual consiste en afirmar negando, revelar velando y
explicar implicando. El ser heideggeriano es as un ser hbrido y bifronte, un concepto
mito-lgico que articula la ambivalencia radical de ser en el mundo.
Podramos finalizar afirmando que M. Heidegger no es un ilustrado sino un iluminado que, tras supurar la infeccin nacionalsocialista, reacciona como un alumbrado hasta acceder a un cierto quietismo existencial (Gelassenheit). Por supuesto, los
trminos aqu entrecomillados no tienen un sentido propio ni impropio sino propio e
impropio, y no obtienen un sentido positivo o negativo sino positivo y negativo, o sea,
ambivalente.
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APNDICE
INTRODUCCIN A LA TEOFSICA
Raimon Panikkar
Ms que un intento de armonizar la ciencia con la filosofa, lo que proponemos a continuacin, reflejo de una preocupacin de muchos aos por los problemas cosmolgicos,
es ms bien una visin teolgica de la ciencia, esto es, no una meta-fsica sino una teofsica. La expresin debe comprenderse. No se trata de una fsica de Dios, sino del
Dios de la fsica, esto es, del Dios creador del mundo, o, con otras palabras, del mundo,
no como ser autnomo, esto es, independiente y desconectado de Dios, sino constitutiva
y ontonmicamente religado a l.
No es, pues, el problema de mostrar que Dios est al Principio como tambin al final
de la ciencia, ni tampoco la faena apologtica de mostrar que la creencia en Dios no es
incompatible con la aceptacin de la ciencia, lo que nos ha sinceramente preocupado,
sino otra cuestin ms ntima, ms central y ms humilde. En trminos un tanto paradjicos podra formularse ms bien as: lo que realmente buscamos es una visin de la
ciencia como teologa, esto es, una concepcin de la fsica como teofsica, como ciencia
de Dios, ella tambin. Lo que nos interesa es la especulacin cientfica como descubrimiento de Dios, de sus manifestaciones, de su creacin (nuestro espritu no excluido),
como revelacin de la obra divina, como camino para conocer y para acercarnos (nticamente) ms a Dios. Pero no a un Dios antropomrfico ni a un Dios puramente inmanente, ni terriblemente trascendente, sino al Dios verdadero, que es Dios tambin de la ciencia, que es desvelado (re-velado) tambin por la ciencia y reconocido por ella, no slo
como trmino de la vida del hombre o como fin exterior a la ciencia, sino como ltimo
cimiento y ltima estructura de la ciencia misma; o, con otras palabras, estamos interesados en la ciencia como teologa. No como toda la teologa, evidentemente, ni tampoco
como parte esencial de ella, sino como su ms humilde y ms insignificante ingrediente.
Dios magnifica a los humildes y ensalza a los insignificantes. No se ha cumplido, en
nuestra poca, algo tambin de lo profetizado en el Magnificat mariano? La fsica, el
conocimiento ms terrestre, ms insignificante de la obra divina, se ha visto convertida
en la ciencia por antonomasia, en la cultura de nuestros das. No se conseguira nada
con querer bajarle los humos y humillarla para colocarla en el ltimo lugar. Ella sola se
colocar all si se da cuenta de que en ltima instancia se las est habiendo con el mismo
Ser divino, al socaire de sus mediciones y experimentos. Ella sola caer de rodillas en
actitud adorante, sin que haya que castigarla por eso como a un prvulo de primera
enseanza, en un colegio decimonnico, a ponerse de rodillas de cara a la pared. [...]
Nuestra idea de Dios se ha fosilizado de tal manera que le hemos caracterizado
como El Otro, cuando l, en rigor, es ms bien El Uno. Parece como si no tuviera que
desempear ningn papel, ni encontrase ningn lugar en la misma elaboracin cientfica en cuanto tal, siendo as que fuera y aparte de l no hay nada.
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Raimon Panikkar
Entindase bien, no es tan slo que Dios sepa tambin fsica y conozca mejor que
nosotros las matemticas; sino que la fsica y las matemticas son, en cuanto tales,
manifestaciones del Espritu divino y el mundo que ellas nos ayudan a conocer, el escabel de sus pies. No es, repito, que la ciencia se base o culmine en Dios, lo que discutimos. Esto se admite plenamente. No es tampoco que tratemos de justificar la ingerencia de Dios en este intervalo cientfico entre el principio y el final divinos (el
remedio sera entonces peor que la enfermedad) como un extrao, como un Otro que
fiscalizase o dictase la especulacin cientfica que debe ser soberanamente libre en su
campo; sino que nos interesa la ciencia como revelacin de Dios, como conocimiento de
su naturaleza, no en su plenitud ni siquiera en la nuestra (esto es, como si nuestro conocimiento fsico de Dios fuese el mximo a que el hombre puede llegar), pero tampoco
nos contentamos con el secundario papel que se le reconoca comnmente, a saber, el de
ofrecernos conceptos y analogas que luego trascendidos podan elevarnos hasta un
cierto conocimiento de Dios. Esto es cierto, pero hay mucho ms. Existe la visin, no ya
potica o mstica del universo creado, sino la visin estricta y rigurosamente fsica y
fisicomatemtica del mundo material como un descubrimiento de Dios, como un conocimiento de lo Absoluto, como un contacto con el Ser, como una chispa, la ltima, de
esta sabidura divina, el ser posedo por la cual es la culminacin de la creacin entera.
Es evidente que esta reivindicacin teolgica de la materia (y su importancia en
nuestros das difcilmente puede exagerarse) tena que ser honestamente cientfica. Por
esto las pginas anteriores no hemos abordado el problema desde el ngulo estrictamente teolgico. Esto acaso sea el fruto de otro estudio posterior. Hasta ahora slo
hemos esbozado, muy imperfectamente, algunos puntos preliminares de esta ontonoma cientfica.
El idealismo en ciencia, como en filosofa, tiene un punto positivo de un valor incalculable: nos hace darnos cuenta del carcter especular del universo entero. Todo l refleja lo que el Espritu hace o es. Lo que ocurre es que este Espritu no es ni el humano, ni
el de una razn hipostasiada en s misma, sino el Espritu de Dios, cuya faz nosotros
redescubrimos reflejada en la materia misma de nuestras especulaciones. [...]
No basta decir que la naturaleza refleja e imita a Dios; hay que verlo y hacerlo ver.
Esta es una misin de la ciencia, sindolo tambin de la teologa. Pero an hay ms: es
igualmente cierto que la inversa tambin es verdad: Dios imita y refleja la naturaleza. Y
el conocimiento de ello es an funcin de la ciencia, que no sabe cmo es Dios, pero que
intenta conocer lo que es el mundo. La teologa le dice a la ciencia: lo que t descubres
en el universo es un plido reflejo de lo que ocurre en Dios y de lo que Dios es. Mas la
ciencia le responde a la teologa: lo que yo encuentro en el cosmos, lo que ste es y lo que
le sucede es tambin una refraccin (y difraccin) de lo que Dios es y en l sucede; pues
uno de los medios para saber de Dios es saber acerca de su obra terrenal. Hasta ahora
nos habamos contentado con un cierto conocimiento del mundo material para remontarnos muy pronto a la especulacin de lo trascendente. La ciencia actual nos ensea a
profundizar y penetrar ms en el conocimiento del universo y descubrir as nuevos aspectos del Absoluto, sin salirnos precipitadamente de su creacin. Lo secular (y la ciencia es un conspicuo exponente) pertenece tambin a la teologa, a una teologa secular
(no laica), que nuestra poca desea.
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II
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OBERTURA
LA EXISTENCIA SOCIAL*
Gilbert Durand
Introduccin: sociologas
Actualmente ya no nos extraamos cuando se habla de las sociologas en plural. Ahondar en esa pluralidad puede ser fructfero, siempre que se tenga en cuenta que la ciencia
exige, como es bien sabido, que el pluralismo sea coherente y que las contradicciones se
organicen en un sistema. Podemos poner en plural las metodologas, podemos hablar de
psicologas, de sociologas, de lingsticas, pero teniendo bien claro que su objeto es
siempre el mismo: el hombre en su singularidad. El famoso fresco de Rafael La Escuela
de Atenas nos ofrece un buen ejemplo de cmo las tensiones y contradicciones existentes
en el interior de ese grupo se organizan en torno a la cohesin central y contradictoria
representada por Platn y Aristteles.
Pero cul de nuestros socilogos sera nuestro Platn? Quin nuestro Aristteles? Montesquieu? Comte? Marx? Weber? Pareto? Durkheim? No hemos logrado establecer una cohesin entre la proliferacin de estudios tericos unidimensionales y la proliferacin de los hechos sociales. Con esto quiero expresar mi malestar. Y si
yo respeto pluralismo obliga! los caminos que siguen otros investigadores de nuestra disciplina, espero que se me permitir expresar mi descontento ante esta situacin.
Tendramos que recordar a Descartes y decir, con su misma humildad y tolerancia:
No es mi intencin ensear el mtodo que debe seguir cada uno... sino slo mostrar
de qu manera he intentado conducir el mo. A pesar de los meritorios esfuerzos del
anlisis factorial y sobre todo del anlisis multivariado, seguimos ante una sociologa
un tanto desparramada y plana (como hay una geometra plana), es decir, que
carece de punto de fuga hacia una perspectiva antropolgicamente fundadora. Adems, a diferencia del psiclogo y del historiador, el socilogo se queda muchas veces
empantanado como cuando un detective se enfrenta a un crimen perfecto en el que el
cuerpo del delito ha desaparecido.
Mientras que el psiclogo tiene ante s un individuo bien delimitado por su piel y
por su sistema nervioso, mientras que el historiador puede acotar su campo arqueolgico, la mayora de las veces el objeto del socilogo, irnicamente denominado cuerpo
social, no suele tener ni lugar ni historia cosa que despierta la irona de Fernando
Braudel. El objeto de la sociologa es como ese dios escolstico cuya circunferencia est
por doquier y cuyo centro no est en ningn lugar. Ese en ningn lugar esa utopa
fundamental unido al por doquier debera alertar a nuestra metodologa. Recordemos ahora la definicin del smbolo que da Ren Thom:1 conjuncin de una identidad
* Traduccin Luis Garagalza.
1. Cfr. Ren Thom, Modeles mathmatiques de la morphogense, coll. 10/18, 1974.
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Gilbert Durand
localizable (el significante), que puede encontrarse en cualquier punto del tiempo y del
espacio, y de una identidad no separable (B. dEspagnat)2 y, por tanto, ilocalizable (el
significado), semantismo puro, pura utopa, puro en ningn lugar. Se puede observar que la definicin del objeto de la sociologa se corresponde punto por punto con la
del smbolo. Se corresponder tambin el objeto de la sociologa con este modelo simblico? Ser que lo social, que como bien ha visto el sociologismo resulta coextensible
a todo el consensus antropolgico, ha de ser visto como el significante de un punto de
fuga en perspectiva, no localizable al margen de la perennidad de lo imaginario, que
constituira su centro no separable, radicalmente u-tpico?
Si se plantean estas cuestiones es porque nuestra Escuela de Sociologas est a la
espera de ese punto de perspectiva que en el clebre fresco de Rafael representan Platn
y Aristteles. A la espera de un sistema que descubra esa profundidad simblica. A la
espera de un Freud o, al menos, de un Bachofen!3 Pues dado que nuestra sociologa slo
ha considerado los hechos sociales como meros significantes planos que no remiten
sino a otros hechos semejantes a ellos mismos, se encuentra en el mismo punto epistemolgico en el que se encontraba la psicologa en 1861 o, en todo caso, antes de 1902,
fecha en la que queda planteada la primera tpica freudiana. Antes de 1902 haba una
psicologa mltiplemente unidimensional (en la que se enfrentaban los datos inmediatos de la conciencia y las localizaciones cerebrales) sin tpica alguna, es decir, sin una
teora de las diferencias de nivel de la psique, de su profundidad.
La primera tpica de 1900 posteriormente reelaborada en la segunda tpica de
1920 enuncia el carcter simblico que tiene la psique en la medida en que vincula el
hic et nunc del discurso y de las actitudes conscientes con un pasado genrico (los
tres o los cinco primeros aos de vida), que se encuentra sumergido en el inconsciente
de la psique. Jung4 completa esta primera tpica abriendo una puerta que va a permitir
que el socilogo entrevea una salida de la unidimensionalidad. Tras el famoso sueo5 de
1909 durante la travesa del Atlntico en compaa de Freud sueo cuya interpretacin alejar a los dos fundadores del psicoanlisis como el platonismo se alej del aristotelismo entre los neoplatnicos Jung toma conciencia de que tras el inconsciente personal, en los ltimos subterrneos de la psique, hay capas an ms profundas que albergan tanto los fundamentos inmemoriales del mito, el famoso in illo tempore sobre el
que tanto ha insistido Eliade, como un en ningn lugar absoluto que subyace al misterio de la aparicin prehistrica de los homnidos. Esta puesta en conexin en la profundidad entre el inconsciente individual y el colectivo iba a verse mltiplemente confirmada en colaboracin con su amigo el fillogo helenista Karl Krnyi6 as como con
Mircea Eliade en el Crculo de Eranos en Ascona.
Pero esta mano que desde 1909-1912 queda tendida desde el lado de la tpica
psicoanaltica no fue aceptada por la sociologa,7 con lo que su retraso epistemolgico
iba a quedar asentado para el medio siglo siguiente.
2. Cfr. B. dEspagnat, A la recherche du rel. Le regard dun physicien. Gauthier-Villard, 1979 (En
busca de lo real. La visin de un fsico. Alianza, Madrid, 1983).
3. Cfr. J.J. Bachofen, Das Mutterrecht, 1861.
4. Cfr. C.G. Jung, Mtamorphoses et symboles de la libido, 1912.
5. Cfr. el relato de este sueo en E.A. Bennett, Ce que Jung a vraiment dit, Stock, 1968.
6. Cfr. entre otros C.G. Jung y Ch. Krnyi, Introduction a lessence de la mythologie, Payot.
7. Y ello a pesar de las significativas aproximaciones, dentro de la propia Escuela francesa, de un
Louis Gernet. Cfr. Le gnie grec dans la religion. A. Michel, 1932.
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Obertura. La existencia social
1. La nueva sociologa simblica

No voy a insistir aqu en ese retraso, cosa que ya he hecho varias veces, muy particularmente en el captulo 4 de mi libro Science de lhomme et tradition (2. ed. Berg, 1979)
titulado Hermetica ratio et Science de lhomme. Examinaba all las posibilidades de
un Nuevo Espritu antropolgico que se levantase, al igual que el Nuevo Espritu
cientfico evidenciado por Bachelard, sobre los revolucionarios descubrimientos que
desde 1905 han transformado totalmente la fsica moderna y su aparato lgico-matemtico. Desde entonces el movimiento de subversin epistemolgica8 no ha hecho ms que
acentuarse, cosa que se hace patente en la obra de epistemlogos como Lupasco, Atlan,
Von Foester o E. Morin, asi como en la trayectoria de sabios tan importantes como
Olivier Costa de Beauregard, Bernard dEspagnat y de mis amigos Ferdinand Gonseth y
Ren Thom.9
La toma de conciencia de los socilogos no ha seguido ni de lejos esa revolucin
epistemolgica, a pesar de la existencia de numerosas instancias empricas que apuntaban en esa direccin. El programa del Nuevo Espritu cientfico/1981, que puede
resumirse en: pluralismo coherente - coherencia sistmica o contradictorial10 - contradictorialidad en fases de actualizacin/potencializacin-relativizacin de los conceptos clsicos de espacio (dEspagnat), de tiempo y de causalidad (Costa de Beauregard),
constituye una tpica sistmica en la que dos (o ms) elementos simtricos se fundan
sobre un tercero (o ensimo) que es asimtrico respecto a los otros y que se encuentra
en otro nivel.
As, el Nuevo Espritu cientfico, en lo que tiene de ms actual, viene a confirmar
tanto el esquema heurstico de las dos tpicas freudianas como el concepto-clave jungiano de profundidad.
Pese al retraso epistemolgico que acabamos de mencionar, estamos asistiendo
ciertamente a una fase en la que se ha generalizado el rechazo a la unidimensionalidad11
atrincherada durante cuatro siglos en el modelo de la fsica clsica (y yo estoy implicado
en esa crtica a la reduccin unidimensional desde 1964).12 La nocin de profundidad
y la nostalgia de una tpica no han dejado nunca de rondar a la ciencia del hombre y en
particular a la sociologa, a pesar de la profesin de fe reduccionista heredada del siglo
XIX. Se trata de un viejo problema planteado en un sentido aristtelico que afecta a la
trayectoria heurstica, ya mucho antes de Descartes, a travs de nociones como las de
sustancia y accidentes. Un problema que comparece tambin de algn modo en la
famosa nocin marxista de infraestructura subvertida y refinada por la Escuela de
Frankfurt13 y que anima la sociologa de Pareto oponiendo a los derivados y a las
derivaciones mviles los residuos fijos (de la cosa social).
8. Cfr. J.-J. Wunenburger, Pour une subversion pistmologique, en La Galaxie de lImaginaire, op. cit.
9. Cfr. R. Thom, Les racines biologiques du symbolique, en M. Maffesoli (dir.), La Galaxie de
lImaginaire, Berg, 1980.
10. Cfr. J. Fontanet, Le social et le vivant. Une nouvelle logique politique. Plon, 1977. Cfr. L. von
Bertalanffy, Thorie gnrale des systmes, Dunod, 1978.
11. Cfr. G. Bachelard, La philosophie du non. Essai sur la philosophie du Nouvel Esprit scientific.
PUF, 1940 (trad. en Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1973). Cfr. en Figures mythiques et visages de loeuvre,
op. cit. (hay trad. cast. en Anthropos), el cap. 9: El siglo XX y el retorno de Hermes.
12. Limagination symbolique. PUF, 1964 (trad. cast. en Ed. Amorrortu).
13. Es preciso llamar la atencin sobre la inclinacin tpica que existe en K. Manheim entre
ideologa y utopa. Cfr. E. Bloch, Lesprit de lUtopie, 1918.
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Gilbert Durand
El propio fundador de la sociologa francesa, Emile Durkheim a pesar de la voluntad de allanar positivistamente los hechos sociales sobre el modelo de las cosas de
la fsica clsica mecanicista expone en su ltima obra14 la importancia del relato sagrado, de la religin, como ndice mayor de una sociedad: los dioses y los mitos expresan
la pregnancia social del vnculo societal. En este contexto se ubica la clebre disputa
entre la profundidad de la comprensin y la superficialidad insuficiente de la explicacin. Pero hasta un neo-positivismo ortodoxo y austero como el de Paul Lazarsfeld y el
de mi amigo Raymond Boudon15 intenta sacar a la luz con el anlisis multivariado
otras variables ms profundas, por detrs del juego aparente y unidimensional de dos
variables concomitantes, que podran pasar desapercibidas en una primera investigacin superficial.
Un buen ejemplo de esa obsesin lo encontramos en la sociologa de Georges Gurvitch que en las dcadas de los cincuenta y sesenta entrevi ciertamente de un modo
demasiado confuso que por debajo de los niveles superficiales como son las morfologas, organizaciones, roles, modelos sociales, etc., se encuentran las ideas y valores,
los smbolos sociales subyacentes. A su vez estos niveles profundos se pluralizan en
sentido horizontal por las tipificaciones divergentes de las relaciones sociales. Gurvitch tiene la intuicin de una especie de pluralismo cruzado: el de las formas de
sociabilidad que recortan campos heursticos ajenos a la investigacin sociolgica y el
de los niveles profundos que definen finalmente la superficie de la socialidad como el
mero significante de una significacin simblica profunda.
La sociologa de Gurvitch ha entrevisto, por detrs de los aspectos factuales de la
sociologa, la existencia de un relato significativo, de un recital sintomtico fundador.
Pero el mrito de haber evidenciado empricamente la nocin de profundidad simblica
debera recaer sobre mi recordado maestro y amigo Roger Bastide.16 Bastide se dio cuenta
de que en los conjuntos socio-culturales maltratados por aculturaciones brutales (en
este caso las deportaciones de esclavos negros a Amrica) siempre subsiste un ncleo
coriceo que resiste todos los esfuerzos de desculturacin. Y este ncleo reside en las
profundidades de las creencias religiosas y de los relatos mticos constitutivos de esa
sociedad, de sus instituciones, de su morfologa.
Pero la obra fundadora por antonomasia de una nueva sociologa a partir de una
reversin epistemolgica radical y de un revalorizacin heurstica del mito como infraestructura funcional es la obra, monumental, de Georges Dumzil cuya publicacin se
va escalonando desde 1948, Jupiter-Mars-Quirinus, hasta nuestros das, pasando por los
puntos destacados de 1956 (Aspects de la fonction guerrire chez les Indo-Europens), de
1959 (Les dieux des Germains)... La minuciosa exploracin filolgica de Dumzil vena,
por un lado, a relativizar el relato histrico (tan decisivo para todos los positivismos), en
este caso el de Tito Livio, mostrando sus conexiones con un zcalo mitolgico ms profundo, a cuyo metalenguaje17 cabe acceder y el legendario indoeuropeo est en el
umbral de ese metalenguaje! mediante el mtodo comparativo. Por otro lado este
sabio fillogo demostr la existencia de un pluralismo (trifuncional para Dumzil, que
14. Las formas elementales de la vida religiosa. Alcan, 1925.
15. Cfr. R. Boudon y P. Lazarsfeld, Lanalyse empirique de causalit. Mouton, 1966.
16. Cfr. Roger Bastide, Le candombl de Baha, 1958; Les religions africaines au Brsil, 1960. Sobre
la aculturacin cfr. los trabajos de G. Balandier, especialmente la nocin de transfert, en Sociologie
de lAfrique noire, PUF, 1955.
17. Sobre la nocin de metalenguaje, cfr. nuestro Figures mitiques et visages de loeuvre, cap. 2.
Structures et mtalangages (hay trad. cast. en Ed. Anthropos, Barcelona, 1993).
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nosotros hemos credo poder ampliar an ms)18 del propio mito que actuara sobre las
formas de sociabilidad constitutivas de una determinada sociedad.
Adems Dumzil insiste en la existencia de una tercera raz de la pluralidad, no
detectada por Gurvitch sino por Lvi-Strauss: el carcter dilemtico de todo mito;19
cada mito es heterogneo en virtud del artificio diacrnico del sermo mythicus que permite la integracin en el discurso de las situaciones contradictorias. Esto es lo que explica el carcter imperialista de todo mito, de toda divinidad, de toda funcin como ha
mostrado Dumzil a propsito de las tradas capitolinas.20 Como nosotros mismos decamos en 1959, el mito es, por su propia forma diacrnica (sermo mythicus), necesariamente sinttico; es necesariamente un lugar en el que se da la coincidencia de cosas
que son no slo heterogneas, sino incluso contradictorias.21
De este modo Dumzil esbozaba los tres postulados de una tpica: toda intencin
histrica de una sociedad determinada se resuelve en mito; toda sociedad reposa sobre un
zcalo mtico diversificado; todo mito es en s mismo un recital de mitemas dilemticos.
Si se refuerza la obra de Georges Dumzil con la obra tambin monumental, menos intensiva pero ms extensiva, de mi amigo Mircea Eliade,22 se dispone entonces de un slido
punto de partida para intentar elaborar la tan deseada tpica de la sociologa.
Quisiera aadir todava a esta convergencia epistemolgica un nombre importante
de nuestra ciencia del hombre y relatar un reciente encuentro personal con l. Voy a
evocar en este sentido la emisin de France Culture del 28 de febrero de 198123 en la que
yo estaba situado como entrems mientras que Fernand Braudel era reservado
para los postres! en torno al plato central constituido por la nocin de progreso
planteada en el libro de mi amigo Gabriel Gosselin.24 Ya el mismo ttulo paradjico del
libro, Changer le progrs, situaba en el horizonte la relativizacin mtica de una tesis que
los positivismos del siglo XIX consideraban como una adquisicin cientfica. Hay que
insistir en que entre Braudel y yo no exista ningn acuerdo elaborado de antemano. No
tuvo nada de inesperado que el autor de las Structures anthropologiques de limaginaire
afirmase que las mitologas del progreso no representan ms que un pequeo pliegue
etnocntrico con relacin al tapiz antropolgico casi continuo de los mitologemas del
Eterno Retorno, pero s result sorprendente que las afirmaciones de un historiador es
decir, de un sabio dedicado por definicin al estudio de lo que no permanece, incluso de
lo efmero convergiesen con las de un antroplogo fixista como yo.
Braudel no se limit a abogar una vez ms por la larga duracin histrica25 contra
las instantneas sin races de numerosos socilogos, sino que frente a las hiptesis de un
progreso unidimensional y continuo, propona diversificaciones, dialectizaciones del devenir histrico en el que el tiempo, lejos de correr en un chorro continuo, dibujaba aqu
ciertos progresos, all recurrencias o regresiones, incluso remolinos, y se hojaldraba en
18. Cfr. nuestro artculo La ciudad y las divisiones del reino: hacia una sociologa de las profundidades, en Eranos Jahrbuch, vol. 45, 1976.
19. Cfr. Cl. Lvi-Strauss, Lanthropologie structural, I, Plon, 1958 (trad. cast. en Eudeba, Buenos
Aires, 1968).
20. Cfr. G. Dumezil, La religion archaque des Romains, Payot, 1966.
21. Cfr. nuestras Structures anthropologiques de limaginaire, II parte, cap. 4: Mythe et semantisme
(hay trad. cast. en Ed. Taurus).
22. Cfr. nuestro artculo Mircea Eliade et lanthropologie profonde, en Mircea Eliade, LHerne, 1978.
23. Productor E. Nol.
24. Cfr. Gabriel Gosselin, Changer le progrs, Seuil, 1979.
25. Cfr. F. Braudel, Ecrits dur lhistoire, Flammarion, 1969 (hay trad. en Alianza Ed., 1991). Cfr.
Histoire et sciences sociales: la longue dure, Annales ESC, n. 4, 1958.
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ritmos diversos, en los que los retrasos, los avances y las detenciones se separaban en
distintas corrientes. Y en el trasfondo de ese tiempo pluralizado el gran historiador situaba la paradoja de una historia inmvil, de una historia pesada que constituira el
zcalo, la plataforma continental en la que se enrazan y se generan tanto los lentos movimientos orognicos como los sesmos fulgurantes de la historia. Una historia inmvil
que no tiene nada que ver con una prehistoria caduca, sino que perdura durante siglos,
durante milenios, siendo a veces contempornea de nuestra modernidad ms fugaz.
Si se vincula esta constatacin del ilustre historiador a saber, la de un tiempo plural
tanto ms pregnante y profundo cuanto ms se retarda, se detiene con el anlisis dumziliano cabe deducir que la cuasi-inmovilidad de cierta historia (lo coriceo diramos
empleando la expresin de R. Bastide) que constituye la identidad semntica de una sociedad, no es otra cosa que ese zcalo mitolgico, esa Heilgeschichte (o mejor Weihunggeschichte) metalingustica y generativa, en el que la facticidad del hecho histrico se comunica con la intencionalidad del sujeto sociocultural, y que constituye, por detrs de la
ya de por s lenta evolucin de la lengua natural de esa sociedad, el zcalo ms profundo y
ms indestructible sobre el que se despliegan la peripecias y los azares de una sociedad.
Al margen de estas aproximaciones empricas a la profundidad, cada vez ms
convergentes, por parte de los antroplogos y los socilogos contemporneos, es preciso
sealar el slido anclaje metodolgico que posee en 1981 el recurso sociolgico a lo
invariante, lo coriceo, lo casi-inmvil. Hasta ahora la sociologa, sobre todo la
ms sociogrfica, se haba dejado seducir por la aparente facilidad del estudio, tantas
veces ridiculizado por Fernand Braudel, de la diferencia, de las instantneas y los
eventos. Pues para poder hablar de cierta diferencia hace falta disponer de un corpus de semejanzas, de un marco de invariables. No voy a insistir ahora sobre los
mtodos, emparentados con el anlisis de los contenidos,26 para evidenciar los lechos
generativos y redundantes (sincrnicos, paradigmticos, constelaciones o paquetes
de imgenes, de mitemas, imgenes obsesivas, etc.) que constituyen la metalingstica del sermo mythicus. Pero si querra sealar que la epistemologa contempornea
ofrece teoras que permiten llevar a cabo esa bsqueda sobre esa invariable profunda.
Comenzar aludiendo a la teora matemtica de los logo elaborada por Ren Thom,
el conocido terico de las catstrofes.27 Este autor detecta estructuras de carcter
algebrico-geomtrico dotadas de la propiedad de estabilidad estructural (el subrayado
es nuestro), logo que se definen por lo dems como singulares, conflictuales o
jerrquicos. Se puede ver fcilmente desde la perspectiva de Dumzil el enorme
inters formal que tienen para la exploracin de nuestros mytho tales logo!
Adems, el lingsta Noam Chomsky28 defiende, frente al formalismo estructural, la
existencia de un desnivel entre el hilo fontico o sintctico del discurso y el orden pro26. Cfr. Figures mythiques et visages de loeuvre, Conclusion: Mthodologie, mythocritique et
mythanalyse; B. Verenson, Content Analysis in Communication Research, Glencoe, Free Press, 1952;
F. Bataille y A. Schiffres, Analyses de presse, PUF, 1969; Cfr. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, I,
Plon, 1958. Cfr. as mismo el original mtodo utilizado por P. Brunel (Lvocation des morts et la descente
aux enfers: Homre, Virgile, Dante, Claudel, Sedes, 1974) en el que pasa los contenidos por las cribas
factoriales de la toponimia, de la arquitectura (del paisage), de la taxinomia, de la teologa, de la
semntica y finalmente de los gneros literarios y de los efectos poticos.
27. Cfr. la exposicin de esta nocin en La Cit et les divisin du royaume, en Eranos Jahrbuch
45, 1976.
28. Cfr. nuestro libro Figures mythiques..., op. cit., cap. 2, Estructuras y metalenguajes, donde
exponemos la teora de Chomsky.
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fundo del sentido. Este ltimo existe previamente en forma de base semntica y
genera la estructura superficial del discurso, y no a la inversa. En la base de los diversos
sistemas transformacionales se encuentran siempre, segn afirman Thom y Chomsky,
ciertas invariables heterogneas a partir de las cuales se generan las transformaciones. Cabe as conferirle una estructura lgica y matemtica a la vieja nocin emprica de
residuo en Pareto.
2. Sociologa de las profundidades

Por lo que a m respecta, no puedo restituir en una modesta conferencia todas las
filiaciones, las concurrencias epistemolgicas y los entramados metodolgicos que
permiten hacerse cargo cientficamente de la nocin de invariables profundas (tengamos cuidado de no omitir el plural!). Quisiera ilustrar con dos ejemplos paradigmticos la pertinencia de esta sociologa de las profundidades. Hubiera podido, ciertamente, elegir y comentar la trayectoria de mi amigo y colega J.P. Sironneau en su tesis sobre las religiones seculares29 o incluso los recientes trabajos del historiador P. Sol
sobre Los mitos cristianos, o bien los del socilogo Andr Reszler sobre Les mythes
politiques modernes, los de Henry Desroche, L.-V. Thomas o el libro de Michel Cazenave y Roland Augret.30 He preferido, empero, centrarme en la obra de algunos autores que no son socilogos y que ilustran de un modo ms ingenuo, y por ello ms
convincente, mi propuesta sociolgica. Adems los ejemplos que he elegido no son
ensayos breves y ligeros, sino pesadas tesis, elaborados a lo largo de aos de laboriosa investigacin y que cubren exhaustivamente segn los especialistas que las
han juzgado su campo de estudio.31
Citar en primer lugar de la tesis del latinista Patrice Cambronne titulada Investigacin sobre las estructuras de lo imaginario en las Confesiones de san Agustn, dirigida
por Andr Mandouze, defendida en la Sorbona en junio de 1979 ante un tribunal compuesto por Alain Michel, Paul Ricoeur, J. Fontain y yo mismo. Se trata de un trabajo
monumental y exhaustivo, segn los informes de los latinistas (insisto en este punto que
indica la minuciosidad de la investigacin y la fiabilidad de sus conclusiones). El resultado de estas 1200 pginas en cuatro tomos podra no haber sido ms que una aplicacin a las Confesiones de la psicocrtica elaborada por Charles Mauron32 siguiendo la
estela de otros muchos psiconlisis literarios. Tal es la facilidad con que se presta la
psique individual a los tpicos y al instrumental psicoanalticos! Pero la personalidad
fundadora cannica, por as decirlo, del principal Padre de la Iglesia de Occidente desborda con mucho el misterio personal.
Las metforas obsesivas del obispo de Hipona van a animar durante siglos la posteridad socio-histrica de san Agustn. La investigacin penetra en la dimensin mitocr29. Secularisation et religions politiques, Mouton, 1981.
30. Cfr. P. Sol, Les mythes chrtiens; A. Reszler, Les mythes politiques modernes. PUF, 1981; H.
Desroche, La sociologie de lesprance; L.-V. Thomas, Civilisation et divagation, Payot, 1979; M. Cazenave
y R. Augret, Les empereurs fous, Imago, 1981.
31. Estas tesis se han gestado en dos de los principales laboratorios franceses de investigacin
sobre lo imaginario: el CRI de las Universidades de Saboya y de Grenoble que yo fund hace 15
aos y el LAPRIL (Laboratoire pluridisciplinaire de recherche sur limage littraire) que dirigen en
la Universidad de Burdeos mis colegas y amigos Cl.-G. Dubois y Antoine Faivre.
32. Cfr. Ch. Mauron, Des mtaphores obsdantes au mythe personnel. J. Corti, 1963.
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tica, concretndose en un mitoanlisis de uno de los pilares fundamentales de la sociedad cristiana, del zcalo religioso de Occidente. En efecto, el agustinismo, con sus imgenes obsesivas, sus ideologas, su mito rector, ha venido peridicamente a estructurar
la sociedad cristiana, en particular en los momentos de mayor tensin: las corrientes
ascticas y herticas de los siglos XIV y XV, la Reforma, el jansenismo y, a su travs, si
hemos de creer la famosa tesis de Max Weber, toda la mentalidad y la ideologa capitalista por un lado, y, si hemos de creer a Ernst Bloch, toda una teologa contestataria que
viene representada por los Schwrmer.
Patrice Cambronne logra detectar un mito coriceo agustiniano que va mucho
ms all de los estados anmicos particulares del converso de Ostia. No voy a entrar en
los meandros de este trabajo un acontecimiento considerable, como subraya con
admiracin su director Andr Mandouze en los que se analiza con precisin los mitemas heroicos de la Ascensin opuesta a la Cada, con la necesidad de su coadyuvante
crstico, lo cual hace afirmar al autor que las Confesiones son el primer tratado de
Agustn sobre la gracia. Estos mitemas se combinan con los mitemas del Exilio y de la
Exterioridad opuestos a los del Retorno y del xodo interior.
Las conclusiones de este importante trabajo tienen un doble alcance: psicolgico o
biogrfico y sociolgico. El autor constata en primer lugar la existencia de una continuidad mitanaltica entre el libro I y el libro XIII de las Confesiones. Dicho de otro modo, a
pesar del despliegue narrativo y la exposicin de las etapas de la famosa conversin, el
anlisis exacto de los mitos y de sus mitemas revela una estricta continuidad entre el
maniquesmo inicial y el descubrimiento del cristianismo paulino. La famosa conversin habra sido una especie de epifenmeno, la confirmacin mediante el dualismo
paulino del gnosticismo dualista de Manes. En la poderosa corriente social del agustinismo que se contrapone radicalmente al humanismo tipificado por Pelagio, como el
agustiniano Lutero se contrapone al humanismo representado por Erasmo se descubre, por detrs de su atraccin intelectual hacia el neoplatonismo de Plotino, una contaminacin fundamental del cristianismo occidental y de sus mitos por el mito dualista
oriental de Manes.
Con el agustinismo asistimos a una especie de injerto cultural de los gnosticismos
dualistas bien estudiados en el este eslavo, protoeslavo y asitico por Mircea Eliade en
su libro Zalmoxis sobre el viejo tronco pagano greco-latino e incluso sobre el cristianismo triunfalista de la herencia de Constantino. En la tesis de Cambronne tenemos,
pues, un ejemplo admirable perfectamente circunscrito con el anlisis de un documento literario mayor, las Confesiones de una larga duracin mitolgica que, con
oscilaciones a la alta y a la baja, acta incluso por debajo de la propia predicacin cristiana y configura una corriente socio-cultural profunda que se deriva del maniquesmo
y que todava en la actualidad sigue constituyendo uno de los ejes integristas de la
psique colectiva cristiana.
El otro ejemplo es el del italianista Gilbert Bosetti. En una tesis ms monumental
an que la de Cambronne (7 tomos y 3000 pginas), dirigida por mi amigo Michel David33 y defendida en la Universit des Langues et Lettres de Grenoble en 198134 sobre El
mito de la infancia en la literatura narrativa italiana desde 1918 hasta 1968, G. Bosetti
viene a mostrar el primado que ejerce la larga duracin mtica sobre los tumultos y los
33. Cfr. M. David, Letteratura e psicanalisi, Mursia ed., 1967; La psicanalisi nella cultura italiana,
Boringhieri ed., 1966.
34. El tribunal estaba integrado por Andr Bouissy, P. Barruco, E. Luti y yo mismo.
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cambios ideolgicos. En este trabajo magistral, cuya exhaustividad ha sido alabada por
todos los especialistas, Bosetti, adems de analizar la especificidad del mito de la infancia y de sus mitemas constitutivos (nostalgia de la Edad de Oro, recurso al origen, elogio
de la inocencia, de la espontaneidad, de lo potico, etc.), muestra de un modo decisivo
que este mito que nace tardamente en Italia hacia el final de la Gran guerra y que
desaparece progresivamente hacia 1968 no responde a las contraposiciones ideolgicas
ni a las estratificaciones polticas violentamente enfrentadas.
Encuadrando y desbordando al mismo tiempo el ventennio fascista, el mito se afirma con la misma perennidad tanto en los relatos de los escritores fascistas como de los
antifascistas. Se podra decir con palabras de Braudel que las ideologas y las actitudes
polticas no son sino dramatipos superficiales; que el mito cae del lado de la historia
lentamente ritmada y que probablemente se encuentre anclado en los elementos constitutivos de la historia inmvil de todo un pueblo. Italia acepta de buen grado llamarse
tierra de la infancia. Mientras que la ideologa opone con una violencia dramtica a
Pavesse y a Ada Negri, el movimiento mtico profundo reconcilia a los adversarios en el
interior de una serie de imgenes englobantes.
Si me he detenido un tanto con estas dos tesis monumentales es, por un lado, porque sus demostraciones vienen garantizadas por su exhaustividad y, por otro lado,
porque provienen de investigadores que, al no ser socilogos, no se ven afectados por los
estereotipos fundadores de nuestra sociologa positivista y mecanicista, ni por aquellas
divinidades de la poca que hacia 1850 se inclinaron sobre la cuna de la joven ciencia
sociolgica (y a las que todo socilogo venera a menudo a su pesar en la intimidad de su
corazn). Podramos aadir ciertamente a esta demostracin, que parte de una mitocrtica para desembocar en un mitanlisis social, numerosos trabajos de literatos como
A. Viatte, Lon Cellier, P. Albouy, J. Perrin sobre el mito romntico, Ren Bourgeois
sobre la literatura Imperio, S. Vierne sobre las resurgencias de los mitos iniciticos al
final del siglo XIX...35 Simplemente nos ha faltado espacio en este corto artculo para
rendir homenaje al trabajo convergente de todos estos amigos. De todos estos trabajos
se desprende una reflexin tpica a la que tendremos que atender para acabar.
3. Mitologa social
Las nociones de profundidad y de profundidad mtica nos proporcionan algunos
elementos para esbozar una tpica. Sabemos, para empezar, que lo profundo coincide
con lo mtico. Lo mtico sera como el inconsciente donde se formula en imgenes las
grandes cuestiones de la condicin humana: De dnde venimos? Quines somos? A
dnde vamos? Qu nos espera despus de la muerte? Qu es lo que nos identifica y
funda nuestro consenso social? De dnde vienen el hombre y el mundo?. Ahora bien,
al plantear esta distincin entre lo consciente y lo insconsciente, no estamos ya situados en la primera tpica del psicoanlisis?
Pues bien, antes que nada conviene dejar claro que se trata simplemente de una
metfora psicoanaltica. Y como no hay ninguna razn que nos haga sospechar que la
psique colectiva tenga una naturaleza distinta que la psique individual, nos parece mucho ms pertinente esta metfora que las que suelen modelar el imaginario sociolgico:
35. Cfr. R. Bourgeois, Chateaubriand et la littrature Empire, Masson, 1972; S. Vierne, Jules Verne et
le roman iniciatique, Ed. du Sirac, 1973; J. Perrin, Les structures de limaginaire shelleyen, PUF, 1973.
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metforas vegetales progresistas, calcadas sobre el viejo fondo mtico, tan etnocntrico,
del rbol de Jess judeo-cristiano, o metforas biolgicas que insisten sobre el invierno
septentrional, sobre el fin, la decadencia y vuelven a encontrar con Spengler el viejo
mito germano-escandinavo del Ragnark; metforas tomadas de la fsica del siglo XIX
que ponen falazmente al servicio de la cosa social ciertos conceptos e imgenes que el
Nuevo Espritu cientfico ha declarado obsoletos. Estas metforas han funcionado como
obstculos epistemolgicos36 que dificultan una buena conceptualizacin de lo social
y de la sociedad.
Las dos famosas tpicas freudianas pueden servir, si les imprimimos cierta amplificacin jungiana, como metforas para expresar el funcionamiento de la psique colectiva. Aunque Jung no utiliza el trmino tpica, todo su sistema, a partir del famoso
sueo de 1909, viene a ser una complicacin o complejizacin de la primera tpica
freudiana que abre la perspectiva estrictamente psicolgica hacia abajo, hacia las profundidades ltimas, colectivas y especficas, de la psique. Adems las imgenes que
afloran del inconsciente no son vistas por Jung como sospechosos mensajes sintomticos de una neurosis. La produccin de imgenes mentales es, por el contrario, signo de
normalidad; es algo necesario para la individuacin. La cultura y sus obras no son la
erupcin vergonzante de ninguna enfermedad oculta. Tampoco los grandes mitos que
transportan estas imgenes, recubriendo a los arquetipos con una vestidura colectiva o
social, con imgenes arquetpicas, se resuelven sin ms como manifestaciones espreas
de un ello confrontado a las censuras del supery. Todo el proceso de individuacin
y de elevacin del yo consiste en la armonizacin de los contrarios que se manifiesta en
epifanas imaginarias. Esta tpica atemperada, que es menos dialctica que la dramtica segunda tpica freudiana, podr servirnos como modelo para comprender la individuacin social.
Lo que se encuentra en las capas ms profundas del ello no puede ser, ni para el
socilogo ni para Jung, otra cosa que el thesaurus de la memoria de la especie y de sus
implicaciones en las imgenes arquetpicas colectivas. Pues en s misma ninguna sociedad tiene pulsiones: como los ngeles, la sociedad no tiene sexo: es el imaginario el
que la cubre con un vestido o con una coraza, siendo su nica libido su instinto de
supervivencia, la tendencia a perseverar en su ser. Al ello de una sociedad le pertenecen sus paisajes y sus monumentos culturales, sus actitudes corporales mecanizadas, las
inflexiones mentales de su lengua natural e incluso, como ha mostrado Dumzil en
relacin con los indoeuropeos, de su grupo lingstico. Pero tanto para Dumzil como
para Bastide, Bosetti o Cambronne, el ello fundamental y genrico de lo social es
precisamente el conjunto de los sermones mythici que coincide con la duracin cuasi
inmvil braudeliana y con el metalenguaje que el socilogo detecta en los gestos, los
lapsus, los actos mecnicos de la vida cotidiana. Lo minsculo que tanto aprecia el
socilogo Michel Maffesoli remite muchas veces a las invariables ms coriceas de un
grupo social.37 Hay grupos, como los mujks, que... prefieren dejarse matar antes que
cortarse la barba! Se trata del zcalo mtico que constituye el referente invariable de un
determinado grupo social.
As, en la larga duracin histrica de una determinada sociedad global se pueden
detectar ciertos mitos reguladores que emergen peridicamente para conmemorar y
36. Cfr. G. Bachelard, La formation de lesprit scientifique. Contribution a une psichanalyse de la
conaissance objective, Vrin, 1970 (trad. cast. en Siglo XXI, Buenos Aires, 1972).
37. Cfr. M. Maffesoli, La conquete du prsent, PUF, 1978.
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restablecer la sociedad. As, por ejemplo, en las narraciones legendarias de la historia

de Francia resulta muy llamativa la presencia del mito del hroe justo al que la mala
suerte hace, injustamente, caer derrotado. Su prototipo es Vercingetorix.38 Este modelo se repite de siglo en siglo, no importando nada que se tome prestado de otro
entorno cultural como el Tristn de Chrtien de Troyes39 o el Hrcules galo reelaborado en el siglo XVI. Lo esencial radica en la coriacidad de la redundancia: Rolando en
Roncesvalles, los ctaros en Montsgur, Jacques de Molay en la plaza de Grve, Juana
de Arco en Rouen, Enrique IV y el pual de Ravaillac, Luis XVI en el Temple, Napolen en Santa Elena (mito este que se encuentra muy reforzado por el de Prometeo, el
titn heroico, bienhechor y derrotado),40 Hugo de Guernesey, Ptain en la isla de R,
De Gaulle en Colombey. Hay para todos los gustos ideolgicos y polticos en este gran
mito de reyes y de hroes malditos!
Como ya haba presentido Nietzsche y como posteriormente ha subrayado Braudel
las sociedades no son, pese a lo que puedan sugerir las metforas biolgicas usadas por
los filsofos de la historia, mortales. Una sociedad no cae de un solo golpe, como le
ocurre a Grecia en el clebre cuadro de Delacroix. Hay en ellas un ncleo coriceo que
coincide justamente con el corpus sagrado de los mitos. Al igual que la historia, tampoco las sociedades tienen un fin ms o menos apocalptico; sobreviven en las peores
condiciones en reductos culturales o en islotes los tenaces islotes de las lenguas naturales. Pues las herencias de palabras son herencias de imgenes. Adems, en este nivel
profundo de lo inmvil de la historia el inconsciente social se ana con el inconsciente
de la especie. Este hecho permite comprender, como ha visto Lvi-Strauss, que los mitos
se pueden traducir siempre sin traicionarse demasiado as como dar cuenta de los
universales detectados por los lingistas (G. Mounin, T. de Mauro) o de la base generativa postulada por Noam Chomsky. Hay que insistir, empero, en que en este nivel
profundo no reina la confusin anmica de las imgenes y los mitemas. Como presinti Lvi-Strauss y como ha quedado demostrado siguiendo nuestros propios trabajos
sobre las estructuras de lo imaginario por Y. Durand y por Montgolfier y Ribeill,41
slo existe un nmero limitado y estrictamente delimitable de datos inmediatos del
ello social.
El lote integrado por los discursos oficiales, las racionalicaciones ideolgicas y
las utopas de escuela42 se ubica en el otro extremo del topos social, en plena conciencia colectiva de los enunciados, las codificaciones, los lenguajes tcnicos y los contenidos pedaggicos, en el punto donde el logos sustituye al mythos. Habr, empero,
que tomar ciertas precauciones antes de asimilar brutalmente esta conciencia colectiva con el supery freudiano. Es preciso, efectivamente, ser ms prudente que
38. Cabe resaltar que la historia de este ltimo no ha sido trasmitida por ningn Tito Livio galo,
sino por el enemigo y el ocupante de la Galia: Julio Csar.
39. Cfr. P. Gallais, Gense du roman occidental. Essais sur Tristan et Iseut, Sirac, 1954.
40. Cfr. J. Tulard, Le mythe de Napolon, cap. 3, Promthe, A. Colin, 1971; R. Huyghe, Le sillage
de Napolon, Revue de Paris, 1969; J. Plugmene, Les nations romantiques, Fayard, 1979; A. Kimmel
y J. Poujol, Certaines ides de la France, Dossier du Centre Intern. dEtudes Pdagogiques de Svres, 1980.
41. Cfr. Cl. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, op. cit.; nuestras Estructuras antropolgicas de
lo imaginario, op. cit.; Yves Durand, Lexploration exprimental de limaginaire, tesis de Grenoble II,
1981; J. de Montgolfier y G. Ribeill, Elments dune conception dialectique du systeme social, Pars,
Sema, 1971.
42. Aunque no se mantenga la dialctica manheimiana ideologa/utopa. Cfr. J. Servier, Histoire
de lUtopie.
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algunos analistas, tan brillantes y atinados por otro lado, como Erich Fromm o Karen
Horney.43 Si cabe hablar del supery colectivo metafricamente, es decir, teniendo
lo menos posible en consideracin la vieja relacin psicoanaltica individuo/angustia/
censura social, es para marcar la diferencia entre el ello inconsciente y las racionalizaciones conscientes. Pero ese supery metafrico se combina con el inconsciente colectivo mucho ms fcilmente de lo que lo hace el individuo (y sus pulsiones) con
el supery social. Pues como el cuerpo social es infinitamente extensible su circunferencia est en todas partes! la diferencia se modula con mayor o menor nitidez segn que se trate de un microgrupo, de una clase de edad, de un subgrupo
profesional, etc.,44 en relacin con una sociedad global que a su vez se modula en
varias especificaciones.
Hay, adems, ritmos con diversos tempi en el devenir de todo cuerpo social. Se
observan sstoles y distoles mticas. Determinados mitos salen de la reserva inconsciente y emergen triunfalmente y usan su potencialidad actualizndose en la conciencia
colectiva, mientras que otros, reprimidos por toda una pltora de factores difcilmente
simplificables, se mantienen en un estado latente y mal formulado,45 como esperando
un relevo de significacin. As a finales del siglo XVIII cuando emerge en la conciencia de
la Aufklrung el mito de Prometeo46 y durante toda la primera parte del siglo XIX en el
que este mito del progreso secular, material, se va demistificando en la pedagoga positivista y cientifista, otras derivaciones ms discretas del famoso mito se mantienen a la
espera en el ello colectivo: el individualismo del mito de Fausto47 o de sustitutos tales
como los mitos de Orfeo, de Dioniso, de Hermes que emergieron a finales del siglo a
travs del Parnaso, los simbolistas, los decadentes, las remitologizaciones wagnerianas
y nietzscheanas. Es indudable que se da cierto enfrentamiento entre los mitos latentes,
el ello inconsciente de una sociedad, y los mitos en vas de demistificacin racional
que, en virtud del asentamiento de su lgica y de la generalizacin de sus pedagogas, se
van constituyendo como una especie de supery. Pero tambin es indudable que hay
ciertos deslizamientos y componendas que se suelen ignorar cuando se lleva a cabo una
aplicacin demasiado estrecha de la tpica freudiana a lo social.
Las acciones lgicas y las acciones no lgicas para hablar como Pareto se combinan mejor en la conciencia colectiva que en la psique individual. Existe un doble
juego institutivo de lo social, una duplicidad y hasta una complicidad que ha sido detectada por Michel Maffesoli.48 En vez de llamar a la conciencia colectiva supery
dramtico sera mejor decir que es un estado primario con relacin al cual el inconsciente colectivo sera lo secundario, un lugar donde se da una reduplicacin que no se
basa en el choque frontal sino en una pluralidad que da pie a una dialctica complementaria. Maffesoli se sirve de la imagen de una capilarizacin insidiosa que resulta
43. Cfr. E. Fromm, El miedo a la libertad (trad. esp. Paids, 1973); Societ alin et societ saine (trad.
fra. Courrier du Livre, 1967). Cfr. K. Horney, The neurotic personality of our time. Nueva York, 1937.
44. El impacto de las generaciones sobre el curso de las sociedades ha sido bien estudiado por H.
Peyre, Les gnrations littraires, Nueva York, 1947; G. Michaud, Introduction a une science de la littrature,
Estambul, Puhlan, 1950.
45. Sobre la distincin entre mitos latentes y mitos manifiestos, cfr. la preciosa Anatomie de Gide,
de R. Bastide.
46. Cfr. el catlogo de este mito en Trousson, Le mythe de Promthe.
47. Cfr. A. Dabezies, Le mythe de Faust, A. Colin, 1972. Para la bibliografa, cfr. Faust, Cahiers de
lHermtisme, bajo la direccin de A. Faivre y F. Tristan, Albin Michel, 1977.
48. Cfr. M. Maffesoli, op. cit. cap. VII, 3, El doble juego.
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fcilmente diferenciable de cualquier enfrentamiento abierto entre supery y el ello.

Tambin Lvi-Strauss detect en el interior de un determinado consensus social cierta
connivencia contradictoria entre el rito y el mito.49
As pues, esta tpica que distingue entre las superficies conscientes de lo social y
sus profundidades mticas nos introduce en una dialctica muy particular, alejada de los
problemas brutales de la censura y la represin dramatizados por la tpica psicoanaltica. Las tpicas freudianas estaban esclerotizadas por su libidinismo, que no es ms
que una copia del monotesmo. El nico problema real de una sociedad consiste en
perseverar en su ser, no en cmo satisfacer una libido imperialista. Perseverar en su
identidad a pesar de los avatares y las usuras de la historia, a pesar de los contratiempos,
a pesar de los acelerones o los accidentes de las tcnicas. A partir de ah, todos los
medios son buenos, y especialmente los que ofrecen el menor riesgo de rupturas. En la
relacin inconsciente/consciente colectivo la astucia juega un papel mucho mayor que
el enfrentamiento brutal.50
Tambin en la historia social interviene el eterno retorno y el eterno eclipse de los
mitos que emergen lentamente del inconsciente colectivo, se componen y regatean con
los mitologemas vigentes en las instituciones, y muy poco a poco, en una larga duracin,
van fagocitando mitema tras mitema los magisterios racionalizados, sus cdigos, sus
instituciones. El verdadero contrato social es el de la amalgama de las contradicciones, de la flexibilidad de las mayoras, de las concesiones sistmicas en el lento baile de
la historia. Ese contrato ha de resultar tanto ms complejo por cuanto que la sociedad
no tiene slo un ello obsesivo y nico sino que es un nexo de subgrupos (poco nos
importa ahora que se trate de un nexo mecnico u orgnico)51 que tienen cada uno su
propia singularidad, su particular mitologa fundadora. Se trata de un inmenso polpero
ciertamente jerarquizado, pero cuya jerarqua no es otra cosa que el principio generalizado de querer estar juntos y perseverar en el ser. Inmenso polpero cuya arqueologa
descubre a veces atolones incorruptibles, corales coriceos que no pueden ser destruidos por ninguna marea o tempestad del tiempo.
4. Teatralidad y pluralidad
En la confluencia de esta tpica suave, que se mueve como los cangilones de una vieja y
lenta noria, adquiere un singular relieve aquello que podra corresponder socialmente al
yo. Con la nocin de personalidad de base el culturalismo americano ha intentado
delimitar este yo social en la confluencia entre lo primario que permanece y los
efectos secundarios modificadores.52 As como la personalidad de la ciudad griega
antigua resulta de la tensin entre la apariencia apolnea y el querer ser dionisaco,
as el yo social est distendido entre las instituciones y las ideologas fluctuantes por un
lado, y la base primaria de las grandes interrogaciones mticas por el otro lado. Hay
ciertamente una tensin, pero no se trata de una dialctica rgida, como crey Mannheim, entre las utopas del futuro y las ideologas del pasado, sino ms bien entre los
aggiornamenti ineluctables y las conmemoraciones necesarias para el mantenimiento
49. Cfr. Lvi-Strauss, op. cit.
50. Cfr. M. Maffesoli, op. cit.; G. Ribeill, Tensions et mutations sociales, PUF, Pars, 1974.
51. Cfr. E. Durkheim, De la division du travail social, Alcan, 1893.
52. Cfr. R. Linton, The cultural background of personnality. Nueva York, 1945.
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de la identidad social. Cabra decir pues, con Maffesoli, que el yo social es esa teatralidad, ese cemento que permite que el conjunto social sea un todo contradictorio pero
ordenado,53 o dicho de otra manera, un pluralismo coherente.
Para J. Douvignaud54 el teatro es el indicador social por excelencia, el acto por el
que la existencia colectiva se revela desdoblndose para representarse a s misma.
Quiz en la teatralidad podamos encontrar la solucin a la famosa cuestin de cmo
es posible asomarse a la ventana para verse pasar por la calle. Indiquemos rpidamente que esa teatralidad se puede codificar, que los actantes pueden quedar reducidos
a un nmero restringido de ncleos smicos (cfr. Greimas), dramticos (cfr. Soriau). Un anlisis sistemtico a partir del yo social sera muy fructfero y permitira
inducir los mitologemas esenciales del ello y las formas y cdigos institucionales del
supery.55 Como dice Y. Durand, a partir de esta convergencia (entre Propp, Greimas, Souriau, Dumzil y yo mismo) de investigaciones relativas a la existencia de un
nmero lmitado de roles que estructuran la actividad mtica y lingstica del hombre... creemos que hay materia para definir ciertos puntos de anclaje fundamentales
del imaginario humano.
Mientras que al inconsciente social le afectara el presemiotismo del mythos, la
conciencia social recibira las codificaciones del logos, el yo social respondera a los
resortes del drama. No olvidemos que la palabra persona tiene primariamente un
sentido dramatrgico preciso. La persona tiene inevitablemente un carcter social: es
rol, mscara, coturno. Mas por ello, en el seno del yo que individualiza a una sociedad se
refracta el pluralismo de los roles y de las situaciones. No provendr el teatro, como
subraya Duvignaud, de antiguas liturgias que, en el interior de la representacin, equilibran el mito que las impregna mediante los cdigos del lenguaje, las situaciones y dramatis personae de la conciencia colectiva? El yo de una sociedad es su puesta en escena. El teatro, el cine, la literatura y en particular ese teatro de bolsillo que es lo novelesco56 son ndices por antonomasia de una sociedad.
Esta aproximacin tpica a la socialidad sita en la lenta noria de la historia el
pozo profundo donde hierve el balbuceo de los mitos y la techumbre constantemente
amenazada en la que se agotan las codificaciones, mientras que la re-presentacin social, que combina el mito con la notaciones ms cotidianas, constituye la personalidad de una sociedad. Esta aproximacin tpica en la que el pluralismo de los valores se
manifiesta en cada nivel (politesmo de los mitos, roles mltiples de los actores del drama social, proliferacin de cdigos, de reglamentos, de instituciones) quiz permita
responder con cierta pertinencia a la obsesiva cuestin durkheimiana de la distincin
entre lo normal y lo patolgico. A partir de esa respuesta ser posible una sociologa
de las profundidades que inspire una sociatra, es decir, una poltica. Digamos que la
patologa social, el punto de morbidez extrema, es el instante, afortunadamente siempre
53. Cfr. M. Maffesoli, op. cit., p. 160; E. Goffman, La mise en scne de la vie quotidienne. Ed. de
Minuit, 1973.
54. Cfr. J. Duvignaud, Lacteur, sociologie du comdian, PUF, 1965, y Sociologie du thatre,
PUF, 1965.
55. Cfr. la tesis de Y. Durand, Lexploration experimental de limaginaire (Universit de Grenoble II,
1981), donde elabora de un modo prometedor ese anlisis actancial, partiendo de los trabajos de A.
Greimas (Structure lmentaire de la signification, Bruselas, PUF, 1976), de E. Soriau (Les deux cent
mille situations dramatiques. Flammarion, 1950) y de los trabajos clsicos de V. Propp, Morphologie du
conte, Ed. du Seuil, 1970 (trad. cast. en Ed. Fundamentos, Madrid, 1971).
56. Cfr. Cl.-E. Magny, Lage du roman amricain, Ed. du Seuil, 1948.
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agudo y nunca crnico, en que se da una nivelacin social y un poder monoltico. El

instante del Leviatn en forma de dictadura de la voluntad general que ha sido soado
en demasa por nuestras utopas sociolgicas del siglo XIX. La salud social es el libre
juego de las pluralidades tanto en la horizontal como en la vertical de la tpica y, al
igual que la salud psquica, reside en la alquimia de la individuacin, en la rebis de la
conjunctio oppositorum.57
sa es tambin una de las grandes conclusiones que se puede sacar de la reflexin
dumziliana sobre diez siglos de salud romana. Una sociedad goza de buena salud
cuando permite el juego de una pluralidad de valores en todos los niveles de su tpica:
pluralidad de codificaciones y divisin de poderes institucionales, que Montesquieu ya
consideraba como criterio de salud poltica, pluralidad de roles que integren, respetando su especificidad, a todos los actores que intervienen en el drama de la individuacin
social. Una sociedad sana es la que no excluye a ningn subgrupo, a ninguna de las
minoras que la constituyen; es, en definitiva, aquella sociedad que alimenta su inconsciente con el politesmo de los mitos. Y ninguna sociedad, ni siquiera las que aparentemente se reclaman de una religin fundadora monotesta, puede escapar, so pena de
muerte parcial, a una politeizacin de sus valores, a un pluralismo de las imgenesarquetipos que compense la pluralidad de sus instituciones funcionales.58
As, con el politesmo de los mitos y con las manifestaciones del yo social en los
dramatis personae de las re-presentaciones sociales y en las mltiples codificaciones
funcionales, la tpica nos introduce en una triple pluralidad en constante cambio, remodelada, viviente...
Algo similar ocurre en el fresco de Rafael mentado ms arriba, en cuyo horizonte se
pluraliza la perspectiva que coordina la pltora de filosofas. Pues no se puede establecer
una correspondencia monottica entre los dos protagonistas y las tres bvedas del edificio que los alberga: Platn seala al cielo, Aristteles apunta a la tierra y junto a ellos, en
los nichos, se encuentran Apolo, el hermano de las musas, que sostiene la lira, y Atenea,
la virgen guerrera, la razn armada con la lanza y el escudo, en el que gesticula la cabeza
de la Gorgona... Pluralismo.
57. Cfr. Y. Durand y J.P. Schnetzler, Limaginaire pathologique et la dtrioration symbolique

travers les tests AT 9, Congrs de Psychiatrie, 64 sesion, Grenoble, 1966. Cfr. L. von Bertalanffy, op.
cit., pp. 220-225.
58. Cfr. nuestro artculo Structure et fonction rcurrentes de la figure de Dieu, en Eranos Jahrbuch,
n. 37, Rhein Verlag, 1970.
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LA EXISTENCIA GOZOSA
Xabier Etxeberria
Aproximaciones iniciales
Atribuimos alegra a mltiples y dispares vivencias y realidades. Para ilustrar esta
afirmacin imaginemos escenas como stas en un gran hospital. En una habitacin, un
enfermo, ya en la fase final de su curacin, est acompaado por dos amigos; los tres,
para distraerse, se encuentran viendo por televisin un partido de ftbol en el que juega
su equipo favorito; estallan en intensa alegra, con aparatosos gestos corporales y
gritos que no pueden contener, cuando su equipo mete un gol que empata el partido;
pero su jbilo dura el breve tiempo que tarda el equipo contrario, ya a punto de finalizar el encuentro, en meter otro gol; en ese momento, es el abatimiento el que les
invade. En una sala de espera, los padres de una nia a la que estn practicando una
arriesgada operacin quirrgica, esperan ansiosos el resultado de la misma; aparece al
fin el cirujano, con rostro sonriente, y les comunica que todo ha ido felizmente; los
padres, abrazados, y sin poder contenerse, lloran de alegra. Cuatro horas ms tarde,
esos mismos padres estn en una habitacin del hospital, silenciosos, ya con su hija, que
duerme sedada; se encuentran serenos, sosegados, sintiendo un gozo interior suave e
intenso a la vez, en el que se detecta vivencia de armona con el conjunto de la realidad;
sus cuerpos pareceran no expresar nada, pero si se les mira bien, sus caras irradian
un discreto y expresivo contento en el que parecen instalados. En la habitacin contigua una mujer que acompaa a su hijo enfermo se encuentra con claros signos de desasosiego; no por la enfermedad de su hijo, que no es grave, sino porque su marido,
siguiendo su costumbre, ha preferido ir al bar con sus amigos, para divertirse, porque, segn dice l, hay que alegrar la vida. En la sala en la que renen a nios enfermos con estancia larga en el hospital, un excelente payaso les hacer rer incansablemente, por su gran sentido del humor. Mientras tanto, por los pasillos, caminan juntos dos mdicos; uno comenta al otro que a una compaera de ambos no le han dado al
final el cargo de jefa del servicio de traumatologa al que aspiraba; quien escucha la
noticia no puede reprimir que en su rostro aparezcan signos diversos del regodeo que
le provoca que a su colega, a la que aborrece, no le den una plaza que tanto desea y para
la que la sabe muy preparada.
Estas seis escenas son slo una muestra de las muchas ms que podran describirse. Creo, de todos modos, que son suficientes para expresar la idea inicial de que la
alegra se predica de mltiples y dispares vivencias e incluso realidades (es una persona alegre, se dice tambin). Adems, el que hayan sido situadas en un hospital, en el
que se dan tantas experiencias de dolor, muestra muy bien que la alegra convive complejamente con el dolor y la tristeza (claves entrecruzadas de la existencia, de las que el
hospital sera lugar a la vez fctico y simblico). Dejando, de todos modos, para ms
adelante, el anlisis de esta convivencia de sufrimiento y gozo, comencemos, por un
lado, explorando lo que puede unificar a esas vivencias diversas hasta el punto de que
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La existencia gozosa
cabe darles el comn calificativo de alegres y, por otro lado, indagando lo que las
diferencia, a fin de hacer los discernimientos oportunos, existenciales y morales, en
este calificativo tan ambiguo.
Spinoza, quien convierte las partes tercera y cuarta de su tica en un tratado sobre
la alegra y la tristeza por lo que ser una referencia constante con la que contrastarse, identifica todo gnero de alegra y lo que a ella conduce con el bien y a ste con
lo que satisface un anhelo, remachando, por cierto, que no deseamos algo porque lo
juzgamos bueno, sino que lo llamamos bueno porque lo deseamos (1987: 211). Segn
esto, lo que unira a todas las vivencias precedentes es que expresan emocionalmente la
constatacin de la realizacin en nosotros de lo que juzgamos bueno para nosotros.
Dicho a la inversa: detectar alegra en nosotros por algo o alguien, es la seal de que
ese algo o alguien lo sentimos como bueno. La gran disparidad de vivencias manifestara la disparidad de nuestras concepciones de bien.
Aparece as una primera pista fecunda conexin entre alegra y bien que, con
todo, implica ambigedades que tendrn que ser clarificadas. En primer lugar, cabe
precisar que distinguimos dos tipos de bienes por su conexin con la alegra: en algunos el lazo es implcito o muy dbilmente emocional (si me hacen un anlisis de
sangre rutinario, no vivencio alegra, aunque me alegre, con lgica racional, de
que me lo hagan); en otros, como en los casos antes citados, el lazo es explcito. Esto
es, los bienes que nos alegran propiamente son aquellos que provocan en todo nuestro
ser expansividad,1 relajacin, liberacin, ligereza, etc. En segundo lugar, el bien as
presentado se muestra decisivamente subjetivo y, por tanto, abierto al enfoque relativista, que Spinoza parecera asumir expresamente, segn se acaba de citar. Ahora
bien, en el propio Spinoza el relativismo se modula decisivamente cuando resalta
luego que lo bueno es aquello que favorece nuestra conservacin, nuestra potencia de
obrar, lo que nos acaba conduciendo al ideal de apetecer lo necesario. Y, en cualquier
caso, una de las tareas que nos impone esta conexin entre alegra subjetiva y bien es,
precisamente, la de discernirla desde un punto de vista moral no duramente subjetivista que tenga presente tanto el enfoque teleolgico, de vida realizada, cuanto el
deontolgico, de deber que se nos impone. Baste tener presentes los casos hospitalarios antes resaltados para intuir que esta dilucidacin se impone. En tercer lugar, esta
conexin entre alegra y obligatoriedad hacia el otro nos recuerda que en ella, aunque
sea siempre vivencia del sujeto individual, anida decisivamente la dimensin relacional, no necesariamente en forma de deber, sino especialmente en forma de motivacin y plenificacin; dimensin que deber ser explorada como merece. En cuarto
lugar, el bien percibido en la alegra es siempre un bien que disfrutamos en el presente. ste es, en efecto, su tiempo por excelencia; pero habr que analizar si la alegra
puede apuntar adems, y de qu modo, a bienes pasados rememorados (que celebro) o a bienes proyectados en el futuro (que espero), aunque unos y otros sean
presentificados de cierto modo.
Volviendo a la definicin de Spinoza, nos encontramos con que une bien y alegra con realizacin de un deseo (el que hace bueno a su objeto). La relacin es
compleja, porque, en parte, la alegra nos viene porque el anhelo ha sido satisfecho;
pero, a su vez, la propia alegra es, con frecuencia, potente generadora de deseos.
1. Es lo que nos sugiere el origen etimolgico de alegra, palabra que proviene de alacer, que, en
el latn vulgar, significa algo vivo o animado (Marina y Lpez, 1999: 292).
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Xabier Etxeberria
Centrndonos de momento en lo primero, en los casos antes presentados s se da

esta comn conexin entre anhelo realizado y alegra. Aunque hay que mencionar
que, a veces, la alegra nos sorprende sin desear expresamente nada, como fruto de
un acontecimiento inesperado, desvelando lo que, quiz, cabra considerar deseos
implcitos o incluso inconscientes. Es la alegra, tambin aqu, el revelador de lo
que deseamos de verdad?
Esta segunda conexin, ahora entre alegra y deseo, es, de nuevo, muy sugerente,
pero, igualmente, generadora de retos que precisan clarificacin. Para empezar, parece
someter a la alegra a las complicadas dinmicas del deseo, a sus peligros de insaciabilidad y dominio, que habr que ver cmo afrontar; aunque tenemos ya una pista en el
hecho de que entre las propias versiones de la alegra encontramos la del contento,
que nos sugiere satisfaccin con lo que se contiene, sin que se aspire a ms. En segundo
lugar, a la experiencia de realizacin de un deseo la solemos llamar tambin placer:
habr que preguntarse, a este respecto, si placer y alegra son bsicamente identificables
o si se impone una distincin entre ellos.
Un tercer denominador comn que cabe encontrar en las diversas versiones de
alegra es su imbricacin con expresiones corporales. La alegra es una experiencia sentimental que afecta visiblemente a la totalidad de lo que somos porque queda muy marcada no slo en nuestra conciencia, sino en nuestra corporalidad. La risa y la sonrisa son
sus expresiones ms tpicas, pero, por supuesto, como muestran los ejemplos descritos
al comienzo, ni son las nicas, ni lo son necesariamente. Explorar este aspecto, que se
manifiesta desde las formas ms sutiles hasta las ms llamativas, que, en l mismo, est
cargado de densidad moral (pinsese en todas las variedades de la risa) aunque no se
agote en ella, es tambin una tarea necesaria.
Por ltimo, lo que conviene subrayar es no ya lo que une a todas las vivencias de
alegra, sino lo que las distingue, en unos casos por su intensidad, en otros por su
naturaleza. Tenemos as, respecto a lo primero, una alegra que puede ser muy discreta, pero igualmente, expresarse como exultacin, alborozo, jbilo, regocijo, algazara, etc. Respecto a su naturaleza: tenemos la alegra que se muestra
ms como accin y la que se manifiesta ms como contento, como serena satisfaccin en la receptividad positiva de lo que se tiene; o la alegra que se vivencia extrovertidamente y la que tiene dinmicas de introversin, la que podemos llamar goce,
que se intensifica en la frucin; o la alegra que se expresa como emocin transitoria frente a la que se instala en nosotros como estado permanente. Ir presentando
como conviene todo este abanico de diversidad, es otro modo de afrontar todo lo que
la alegra supone.
Estos cuatro bloques de consideraciones iniciales nos dan, creo, una idea suficientemente consistente de lo implicado en la alegra. En las lneas que siguen voy a tratar de
desarrollar las cuestiones y tareas a las que remiten, no sin antes advertir que, como ya
puede intuir el lector, la complejidad apuntada sugiere que hacer una delimitacin analtica precisa de lo que significa la alegra es algo que se nos escapa. Ahora bien, que no
podamos apresar racionalmente el concepto no slo no es negativo sino que es fecundo
(es lo que se sugiere al hablar de misterios gozosos). Lo que importa es encontrar
aquellas pistas y esbozos que, correlacionados con las realidades diversas de la alegra,
puedan purificarlas y potenciarlas, sabiendo que lo decisivo en ltima instancia no es
pensarla sino vivirla.
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La alegra como emocin, la alegra como estado

Para avanzar significativamente en la comprensin bsica de la alegra conviene comenzar por describir los dos grandes modos en los que la experimentamos.2 Recordemos el ejemplo de los padres que esperan el resultado de la operacin de su hija.
Cuando les llega la buena noticia, les emerge la alegra en forma de eclosin: se derrumba en ellos una manera de ser-en-el-mundo, no una mera manera de conocerlo, y
emerge otra, en la que la realidad entera se les muestra acogedora y llena de posibilidades: la alegra certifica la liberacin que viven, la desaparicin de sus tensiones con
el mundo y de la hostilidad de ste. Es, de este modo, una forma no agresiva de
convivencia con el mundo, porque ste ha pasado de ser inconveniente a ser conveniente (1970: 45).
Lo que aqu se subraya, que hace tan relevante a la alegra al conexionarla de esta
manera con la liberacin, tiene toda su fuerza en experiencias como la citada de esos
padres. Hay que reconocer, con todo, que muchas eclosiones de alegra tienen densidades liberadoras mucho menores e incluso ambiguas. Basta que retomemos ahora el
ejemplo de los que ven el partido de ftbol. Ciertamente, la alegra del gol es tambin
liberadora para ellos y la intensidad emocional es mxima, pero tendremos que preguntarnos por su densidad e, incluso, recomendar advertencia crtica respecto a ella,
para que se viva en modos que no deriven hacia lo que despus describir como trampas de la alegra.
El que esta forma de alegra sea una emocin, le da las connotaciones que sta
tiene. Fundamentalmente, la transitoriedad y la expresividad corporal. Respecto a lo
segundo, cuanto ms carga emotiva, normalmente, ms expresividad, a menos que medien procesos personales o sociales de represin. En cuanto a la transitoriedad, su mayor o menor grado depender de muchos factores: en los ejemplos citados es manifiesta
la fugacidad de la alegra de los espectadores de ftbol, mientras que hay que presuponer que la de los padres de la nia est llamada a prolongarse en el tiempo, aunque se
redefina y se resite en el mapa global de otros sentimientos y experiencias. Este tema
de la fragilidad de la alegra tiene la suficiente relevancia como para dedicarle ms adelante un apartado especfico.
La alegra que se instala en nosotros, pasa a ser alegra-estado. Es a lo que apunta
la experiencia serena de contento de los padres que tienen ya a su hija operada. Cuando se logra en su sentido ms denso, los rasgos propios de la emocin se diluyen: no slo
la transitoriedad es superada, sino que los signos corporales se reducen al mnimo, aunque en ese mnimo puedan ser enormemente expresivos, como es el caso de la paradigmtica sonrisa de Buda. Estar alegre es ahora una forma estable de afrontar la existencia, un vivir continuamente la conveniencia con el mundo (Monedero, 1979: 49),
al que, bsicamente, se acepta como es (se le acoge incluso cuando se le intenta transformar en algo). La conciencia establemente alegre vive, en su sentido ms pleno, una
comunidad con la realidad, una fraternidad/sororidad con todas las entidades que la
componen (el ejemplo de Francisco de Ass viene aqu a la mente). Llegados a este punto
cabe preguntarse si una alegra as es un modo de felicidad que desborda a la alegra
propiamente dicha.
2. Los presenta muy bien Monedero en obra (1970) que tengo especialmente presente en
este apartado.
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Xabier Etxeberria
Alegra, placer, felicidad

Si se impone tratar de distinguir entre alegra y felicidad, con ms razn an hay que
intentar precisar la diferencia, si es que la hubiera, entre placer y alegra. La filosofa
preocupada por la vida buena no ha tratado equitativamente en su reflexin a estas tres
categoras: ha privilegiado a la felicidad confrontndola con el placer a veces identificndola con ste, mientras que de la alegra, salvo en casos como el de Spinoza, ha ido
en general dejando apuntes varios, cuando ha trabajado las emociones y pasiones. Creo
por mi parte que habra que reivindicar un espacio reflexivo mucho ms relevante para
la alegra que el que ha tenido.
La confusin entre alegra y placer procede de su comn remisin al deseo humano, como ya adelant en la introduccin. En principio, el deseo se nos muestra como
aspiracin a que algo sea en nosotros o para nosotros. Cuando esa aspiracin se realiza,
experimentamos placer. Es la alegra nicamente cierto modo de vivencia y de manifestacin exterior de ese disfrute que funcionara automticamente? Tiene ella siempre,
como antecedente, un placer que funcionara como su causa?
Hay que reconocer que existen zonas difusas a la hora de plantear la posible distincin entre placer y alegra. Que, incluso, hay experiencias en las que la confusin es ms
manifiesta, como pueden ser las que despus analizar bajo el trmino de diversin.
Pero, a pesar de ello, considero que es importante esforzarse en precisar la diferencia
existente, porque resulta relevante.
Para arrancar, puede ayudarnos un apunte de Spinoza (ver 1987: 185 y 297-298).
Dentro del afecto de la alegra incluye tanto al placer como al regocijo,3 para distinguir a
continuacin a stos del siguiente modo: el placer se refiere al hombre cuando una parte
de l (a veces dice del cuerpo)4 resulta ms afectada, mientras que el regocijo debe ser
entendido como afectando a todas las partes igualmente. Propongo, por lo que a m
respecta y por las razones que voy a ir desgranando, no incluir al placer como modalidad de la alegra y, s, asumir la distincin que apunta Spinoza, no ya entre placer y
regocijo, sino entre placer y alegra en general. Segn esto, el placer en cuanto tal se
polariza en una parcialidad de lo que somos, aunque desde ella nos afecte a toda nuestra
realidad personal, mientras que la alegra, por ella misma, es personalizada, afecta al yo
como un todo integrado.
Esta distincin, que cabra discutir desde concepciones ms englobantes del placer
como las epicreas, se ve corroborada por el uso cotidiano del lenguaje, al que doy clara
importancia para precisar las categoras. As, aunque podemos decir me ha dado alegra y me ha dado placer, slo podemos decir me ha alegrado (no me ha placereado); esto es, la alegra que me ha dado ha colmado mi ser entero. Incluso puede expresarse: soy alegre jovial, risueo, para remitir a una manera de ser de la persona,
mientras que sera forzado decir soy placentero. E, igualmente, con un sentido similar
aunque abierto a la transitoriedad, cabe afirmar que estoy alegre, mientras que hablo
slo de que experimento placer. El placer se muestra as una experiencia del yo, mientras que la alegra es el yo en un determinado modo de ser o estar.
3. Y dentro de la tristeza, tanto al dolor como a la melancola. Spinoza juega constantemente con
la contraposicin entre alegra y tristeza. Aqu retomar en general lo relativo a la primera y slo
puntualmente la confrontar con la segunda.
4. Prefiero por mi parte mantener la referencia a una parte del hombre, ms que del cuerpo, para
incluir la posibilidad de placeres no propiamente corporales, como el que puede proporcionar la
lectura de un libro.
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Spinoza, de la distincin que hace, saca una consecuencia. Precisamente porque el

placer, con su agradabilidad, afecta a unas partes del hombre ms que a otras, induce a
aferrarnos a l bloqueando la posibilidad de que seamos afectados de otras maneras y en
el conjunto de lo que somos. Encontramos aqu los riesgos de la fascinacin polarizadora del placer, de que cautive nuestra conciencia. En la vivencia ms autntica de la alegra, al englobar a todo el ser, este riesgo quedara decisivamente mitigado (aunque de
los riesgos de la alegra, manifiestos en los procesos de debilitamiento de su versin ms
plena, habr que hablar ms adelante).
Monedero, con consideraciones que pueden continuar las precedentes aunque
tiene adems apreciaciones sobre el placer de las que me distancio, resalta que, en
definitiva, placer y alegra son dos formas diferentes de acceder a realidades percibidas
como buenas: en el placer se puede hablar ms bien de objetos juzgados buenos, tendindose a hacer un cuerpo con ellos; mientras que en la alegra es el mundo, la realidad global, la que se vivencia como buena. En otro sentido complementario a ste,
Bergson habla de que el placer es un artificio de la naturaleza para la conservacin de la
vida, mientras que la alegra indica la direccin en que la vida est lanzada, anuncia
que la vida ha triunfado, que hay creacin (cit. en Marina y Lpez, 1999: 288).
El que pueda distinguirse de este modo placer y alegra supone ciertamente una
jerarquizacin a favor de la alegra en el horizonte de la plenitud, pero no una negacin
hipermoralizante del placer. En ambos hay una positividad que tendr que ser gestionada al amparo de la razonabilidad (incluyendo la razonabilidad moral), para que no se
caiga en sus riesgos. Igualmente, el que quepa la distincin supone que cabe la vivencia
separada, pero no niega la posibilidad de que se d una vivencia conjunta. Esto significa
que hay placeres que se experimentan en y con la alegra (por ejemplo una relacin
sexual que es a la vez un encuentro afectivo intenso), hay alegras que no relacionamos
espontneamente con vivencias de placer (que se salve a alguien que est a punto de
ahogarse) y hay placeres que no unimos a la alegra (as, cuando se toma alcohol para
olvidar, como dice el tpico, o el sueo reparador, o incluso la lectura de un libro que
me entretiene).
Precisada de este modo la distincin entre placer y alegra, nos queda hacer algo
parecido entre alegra y felicidad. Si acudimos de nuevo al lenguaje cotidiano nos encontramos con que podemos decir estoy feliz, de modo similar a estoy alegre. Cabe
en este sentido, considerar a ambos trminos como sinnimos, indicando un estado de
cierta permanencia, amenazado a su vez de fragilidad. Pero, en general, ya en el uso
tendemos a postular ms permanencia al estado de felicidad que al estado de alegra. Y
por ah ira, creo, una de las distinciones. Es la que queda apuntada cuando constatamos que si puedo decir soy feliz, para remitirme a una situacin existencial plenificante de la que disfruto con estabilidad, no puedo decir del mismo modo soy alegre,
pues aqu me remito a una tendencia temperamental.
Todo esto apunta a que la felicidad puede ser considerada como la alegra consumada, plena y estable, en la que nada se echa en falta. As planteada, se muestra ms
un horizonte al que en nuestra situacin de contingencia nos acercamos ms o menos,
que una realidad. Es en esta perspectiva en la que cabe entender las propuestas de
felicidad como vida realizada, propias de ticas como la de Aristteles; y, por supuesto, las ligadas a lo religioso en sentido amplio con mayor o menor acentuacin de su
dimensin trascendente. El concepto de felicidad, aqu, diluye su referencia a la sentimentalidad vivida (muy presente en la alegra), para ser ms eso, un horizonte al que
se aspira, una orientacin, aunque en la medida en que se adelante su disfrute, se
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Xabier Etxeberria
disfrutar tambin sentimentalmente.5 Frente a ella, las vivencias de alegra seran

expresiones ms acomodadas a nuestra realidad contingente, y, a su vez, anticipos y
realizaciones parciales de la felicidad.
Fecundidad de la alegra
Tras las clarificaciones precedentes, estamos en disposicin de adentrarnos ms a fondo
en lo que significa la alegra. Conviene comenzar resaltando sus potencialidades. Nos
hacemos una idea bsica, aunque sea difusa, de stas, con la sola consideracin de que
la depresin, esa enfermedad que nos paraliza al quitarnos las ganas de vivir, es considerada como la psicopatologa de la alegra, como la incapacidad para abrirse a sta. Es
decir, all donde no se percibe posibilidad de alegra, las motivaciones estimulantes de la
accin creativa y de las relaciones positivas decaen decisivamente. Por eso, se ha dicho
de ella que es la mejor medicina contra todo tipo de desalientos.
De todos modos, el fruto ms inmediato de la alegra no es la motivacin para la
accin. Como se indic antes, la alegra reconfigura (transfigura) nuestra percepcin del
mundo, haciendo que nos sintamos a gusto en l, reconciliados con l. En este sentido,
tiene una vertiente de aceptacin de (una parte de) la realidad, porque es considerada
buena. Pero con frecuencia, como tambin se adelant, esa percepcin de bondad supone en realidad una liberacin de las condiciones opresoras de la realidad, de su hostilidad que se desvanece. Y esa liberacin no slo se festeja alegra sino que da alas, da
alas para la iniciativa libre, confiada, incluso entusiasta.
Precisamente porque este entusiasmo es dinamizador pero induce tambin al riesgo de precipitacin cuando se expresa como euforia, se aconseja a quien toma decisiones en momentos de alegra intensa que las revise cuando sta, con el paso del tiempo y
confrontada ms objetivamente con el conjunto de la realidad, ha quedado en situacin
mesurada de ms estabilidad, como contento. Es sta una modalidad del consejo de
Aristteles en el que se nos pide que nos apoyemos decisivamente en la motivacin de la
emocin, pero guindola con la prudencia de la razn.
Spinoza enfatiza la potencialidad de la alegra enmarcndola en su famosa ley del
conatus, segn la cual cada cosa se esfuerza, cuanto est a su alcance, por perseverar
en su ser. A partir de ella, concibe a la alegra la que puede considerarse como tal,
segn se va clarificando como el paso del hombre de una menor a una mayor
perfeccin (1987: 235), mientras que la tristeza sera exactamente lo contrario. Como
puede constatarse, el gozo tiene para l una centralidad decisiva en nuestros procesos
de plenificacin. Son buenas todas las cosas que proporcionan alegra porque favorecen y aumentan la potencia del ser humano.6 Desde este supuesto, Spinoza se enfrenta
a quienes piensan que todo mrito moral tiene que ir acompaado de dolor y tristeza,
situando a partir de ah bajo sospecha a la alegra: La supersticin parece admitir que
es bueno lo que reporta tristeza y malo lo que proporciona alegra. Pero, como ya
hemos dicho, nadie sino un envidioso puede deleitarse con mi impotencia y mis penas. Pues cuanto mayor es la alegra que nos afecta, tanto mayor es la perfeccin a la
que pasamos y, por consiguiente, tanto ms participamos en la naturaleza divina, y no
5. Me he acercado a esta categora en: Felicidad (2006).
6. Con sus propios parmetros, Nietzsche conexiona tambin la alegra con la voluntad de poder, al considerarla como signo de que el poder al que se aspira ha sido conseguido.
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puede ser mala ninguna alegra que se rija por la verdadera norma de nuestra utilidad (ibd.: 337).
De este supuesto fundamental Spinoza extrae una conclusin que muestra con
claridad las potencialidades de la alegra, a la vez que nos introduce en sus trampas y
peligros. Si la concebimos del modo antedicho, nos esforzaremos en afirmar en nosotros y en quienes amamos lo que puede afectarnos o afectarles de alegra, nos esforzaremos en promover que suceda lo que suponemos que conduce a ella. Fijmonos que,
con ello, se acaba de establecer un lazo, que resulta decisivo, entre alegra y amor
(ste, para Spinoza, es la alegra acompaada por la idea de una causa exterior). Lo
explorar ms adelante, al hablar de la relacionalidad de la alegra. Pero ahora conviene resaltar lo que esa conexin revela de potencialidad: trabajaremos por transformaciones de la realidad que, siendo percibidas como bien, generen alegra, no slo pensando en nosotros, sino tambin en quienes amamos. El peligro grave est en que,
espontneamente y en contraposicin, con nuestras intervenciones trataremos de causar
tristeza, esto es, disminucin de perfeccin e incluso aniquilacin, en quienes odiamos. Y las trampas se sitan en que podemos caer en apreciaciones de amor de nosotros mismos (soberbia) y de los otros (sobreestimaciones) que no se ajusten a la realidad, induciendo a orientaciones equivocadas para la alegra. Pero tambin sobre todo
esto habr que reflexionar ms adelante.
Continuando con las potencialidades de la alegra, hay una observacin de Aristteles en su tica Nicomquea que considero especialmente sugerente: Nadie llamar justo al que no se complace en la prctica de la justicia, ni libre al que no se goza
en las acciones liberales, e igualmente en todo lo dems [relativo a la virtud] (ed.
1988: 145; subrayados mos). La alegra se nos muestra aqu signo de la autenticidad
de la virtud y, en general, de la moralidad. Se enfatiza as lo que Spinoza retom luego
a su modo, como vimos: que la moralidad, por ella misma, no est unida a la tristeza,
aunque, aado, en determinadas circunstancias tenga que estar unida al esfuerzo y a
ciertas renuncias y sacrificios. Pero, implcitamente, se sugiere algo ms: la alegra
puede ser considerada el criterio de discernimiento de lo bueno. Si la prctica material del bien no acaba siendo7 experimentada como alegra en alguna de sus modalidades habr que sospechar de ella, porque, como indicaba Nietzsche, quiz no sea
ms que resentimiento. Por cierto, el mismo criterio podra plantearse para otros
mbitos de la experiencia humana, como el de la fe religiosa para el que cree: si esa fe
no est acompaada de un fondo decisivo de alegra que se explicita como tal suficientemente aunque conviva complejamente con otros sentimientos, habr que plantearse si es o no correcta la concepcin de lo divino que se tiene y la religacin con l
que se fomenta. Evidentemente, la alegra con la que confrontemos experiencias como
las morales o las religiosas, tendr que ser la alegra purificada, la que se expresa en
lo mejor de ella, de acuerdo con las matizaciones que se van introduciendo en el
esfuerzo por definirla.
7. Digo lo de acaba siendo porque en ocasiones, confrontada la moralidad con un fuerte sufrimiento, sobre todo si es injusto, precisa procesos psicolgicos de duelo que hay que respetar, para
que advenga luego ese asentarse sereno en la realidad. E, igualmente, ante ese sufrimiento injusto del
otro se impone moralmente una tristeza en quien lo observa hablar de esto ms adelante que,
con todo, puede abrir a procesos de solidaridad que conduzcan a la alegra.
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Xabier Etxeberria
Apertura relacional de la alegra

Las potencialidades de la alegra que se acaban sealar nos han empujado, como se ha
visto, a subrayar su dimensin relacional. Hay que comenzar reconociendo, de todos
modos, que la experiencia de la alegra es en cuanto tal individual. Adems, en determinadas ocasiones, la vivenciamos sin compartirla aparentemente con nadie. Pinsese, por ejemplo, en el gozo que puede producirnos la contemplacin de un paisaje. Sin
embargo, incluso en experiencias como stas estn presentes los dems: mi modo de
contemplar el paisaje, aunque sea creativo y personalizado, es deudor de la socializacin recibida y de relaciones previas; y, a su vez, incidir en las relaciones que yo tenga
posteriormente.
Por otro lado, la relacionalidad en la vivencia de la alegra es algo que resulta manifiesto en el hecho de que habitualmente se experimenta en procesos de relacin y gracias a ellos. Baste recordar, a modo de ejemplo, los casos que se describieron al iniciar
estas lneas. En ellos, de todas formas, se percibe adems que esta relacionalidad puede
concretarse de mltiples maneras y que no todas son iguales de cara a la moralidad.
Destaco aqu algunas de ellas.
La relacin en juego ms resaltada ha sido la del amor y la amistad. Con Spinoza
adelantamos ya que quien ama trata de inducir a la alegra a la persona que ama, a
travs de las iniciativas pertinentes. A su vez, Aristteles, que tanta relevancia da a la
amistad en su enfoque tico, apunta otra idea complementaria en su tica Eudemia: es
un rasgo de amistad alegrarse por la nica razn de que el otro [el amigo] se alegra
(1988: 512), debiendo verse en ello una expresin decisiva del compartir (que tambin
debe incluir el dolor). Ante la alegra del otro existe siempre la tentacin de envidiarla;
pues bien, la prueba de la amistad es que esa alegra no slo no es percibida suspicazmente, sino que es fuente de una alegra que nace en m a causa de ella. Puede aadirse
an una tercera idea a las de estos dos autores: la propia experiencia de amistad es en s
experiencia de alegra, de alegra compartida.
De todos modos, la alegra no se expande relacionalmente slo en climas de amistad. El mismo Spinoza nos recuerda que si nosotros, con nuestras acciones, vemos que
causamos alegra en otros, nos consideramos a nosotros mismos con alegra (con gloria). Esto es, generar alegra en los dems supone habitualmente generarla en nosotros.
A su vez, es un fenmeno muy conocido el que la alegra resulta contagiosa, como se
puede constatar plsticamente en una de sus manifestaciones, la de la risa. No es que se
trate de un contagio automtico, porque los procesos de alegra tienen sus complejidades, pero s notablemente abierto a que se efecte.
En lo que se va considerando, la relacionalidad implicada en la alegra est siendo
positiva para todos los afectados por ella. Pero, desgraciadamente, no siempre sucede
as. Ya se pudo intuir en el ejemplo inicial del mdico que se regodeaba por la desgracia
que le haba ocurrido a una compaera suya. Spinoza, por su parte, habla de la irrisin para referirse a la alegra surgida de que imaginamos que hay algo despreciable
en la cosa que odiamos (1987: 238) o que menospreciamos, o que vemos con resentimiento. l mismo aade a continuacin que se trata de una alegra que no es slida,
pero, siendo esto cierto, no hay que contentarse con esta evaluacin: se trata de una
alegra que se orienta hacia la inmoralidad.
Para enfrentarnos a esto no podemos contentarnos con exhortar al amor, aunque
sea algo muy positivo, dado que donde hay amor o amistad hay fomento mutuo de
alegra. Tendremos que apostar decididamente por unir a sta con la relacionalidad
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propia de la justicia que se arraiga en los derechos humanos y que exige que trabajemos
por inhibir sentimientos como el odio que, suponiendo dao a la dignidad del otro,
facilitan decididamente el que nos alegremos por el mal de la persona a la que se dirigen
lo que empuja incluso a que se lo causemos. Alegrarse del mal del otro apunta a una
inmoralidad, tanto ms grave cuanto mayor es el mal que se est dispuesto a festejar.
Puede en un momento dado surgirnos a cualquiera de nosotros una alegra de este tipo,
debido a la espontaneidad inevitable propia de todo sentimiento, pero nos toca retrabajarla para que no se consienta el avance en esa direccin y, evidentemente, para que no
se concrete en obras que comienzan con las expresiones de alegra; debemos adems confrontarla con otros sentimientos, como el del respeto, en formas tales que acaben hacindola desaparecer.
Aristteles nos da en este sentido un consejo decisivo, que hay que resituar en esta
concepcin de la justicia que l no tena. Nos dice en su tica Nicomquea: debemos
haber sido educados en cierto modo desde jvenes, como dice Platn, para podernos
alegrar y dolernos como es debido, pues en eso radica la buena educacin (1988: 162).
Concretando: es, por un lado, radicalmente denunciable el que, por ejemplo, en los conflictos sociales y polticos violentos, se exprese alegra pblicamente por la muerte del
otro al que consideramos enemigo esas expresiones de alegra son negaciones de la
dignidad del otro; y es, por otro lado, una tarea educativa decisiva el que induzcamos
(a travs de la educacin en su sentido ms amplio, esto es, incluyendo todo aquello que
realmente educa) a vivencias del sentimiento de la alegra que no caigan en estas derivas. Hay que advertir, por cierto, que la alegra/tristeza puede tener un enmarque privado (como el del ejemplo del mdico que se alegra por la desgracia de su colega) y un
enmarque e impacto pblico (como es el caso de quien se alegra por el sufrimiento que
la violencia terrorista causa a sus vctimas).8
Con estas consideraciones hemos abocado a una circularidad que hay que calificar
como virtuosa. Si antes pudimos decir que la alegra era criterio de discernimiento de la
prctica virtuosa, ahora tenemos que aadir que la justicia es criterio de discernimiento
de la alegra que merece ser aceptada positivamente. Tendramos que avanzar hacia la
postulacin de una alegra que slo se autentifica como tal cuando es moralmente aceptable? Quiz sea demasiado, y estemos forzados a confrontarnos con el hecho de alegras que, sindolo, son tambin inmorales. Aunque, entonces, tendremos que acompaar esta constatacin con una firme jerarquizacin axiolgica y de legitimidad moral de
los diversos modos de vivenciar y expresar la alegra.
Trampas de la alegra
Por lo que se acaba de resaltar, hay un momento deontolgico en los procesos de la
alegra, que la califica de moralmente legtima o ilegtima, que se nos impone. Pero en
conjunto, las vivencias de alegra, con su contrapunto en la tristeza, apuntan fundamentalmente a dinmicas de construccin de la persona, individualmente y en relacin.
Aqu no hablamos ya tanto de que algo se nos imponga o no, cuanto de que avancemos
o no en procesos de realizacin personal adecuada o conveniente, para lo que se precisa
fundamentalmente una sabidura.
8. Tengo presente la perspectiva pblica de esta problemtica, ampliada al conjunto de los sentimientos, en Por una tica de los sentimientos en el mbito pblico, Bilbao, Bakeaz, 2008.
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Esto se concreta en buena medida en el cuidado por no caer en las trampas de la

alegra. Pascal, en unas pginas clebres, nos previene contra la que puede ser la ms
comn: la de identificarla con diversin (es lo que hace el marido citado al comienzo,
que deja a su mujer el cuidado de su hijo enfermo). En la diversin se da el expandirse
propio de la alegra y con frecuencia, estn tambin las expresiones fsicas de sta. Pero
hay una cuestin que la hace delicada no necesariamente negativa, como parece desprenderse del texto pascaliano: en vez del expandirse del yo que es lo ms positivo del
goce, puede darse su desparramamiento en las cosas, el que se pierda en ellas, como lo
sugiere el propio nombre (di-vertirse). Pascal, en concreto, critica con agudeza la supuesta mxima de que sin divertimiento no hay alegra, con divertimiento no hay tristeza. Y desvela los mecanismos ocultos que actan en quienes la siguen. En el fondo
intuyen que nuestra grandeza est en el reposo, en la soledad en la que nos hacemos
cargo de nosotros mismos, pero a su vez temen enfrentarse a ello. Pretendiendo conseguir la tranquilidad, lo que aman en verdad es lo que les aporta el modo que tienen de
buscarla, esto es, el jaleo y el tumulto, a los que se apegan: no saben que lo que buscan
no es la presa, sino la caza (1976: 38). En realidad, en esa contradictoria aspiracin en
la que se persigue el reposo a travs de la agitacin, el objetivo decisivo acaba siendo
combatir el aburrimiento (que se vera como lo opuesto a la alegra, ms que la tristeza),
algo que nos puede entrampar en bsquedas sin fin de experiencias nuevas de diversin
para evitar el fastidio que generan las conocidas. En el fondo, aade Pascal, lo que se da
en ese ansia de localizar la alegra en el exterior es un mecanismo de ocultacin, un
resentimiento ante nuestras continuas miserias.
Creo que conviene tomar muy en serio la advertencia pascaliana ante estrategias de
diversin que, al ser identificadas con la alegra, identifican a su vez a sta con lo que es
una huida de s mismo y de la realidad.9 Con todo, para no caer en moralismos rgidos,
conviene igualmente reconocer la parte positiva de la diversin. En ella, efectivamente,
tambin cabe encontrar: relaciones interhumanas relajadas en clima festivo y de gratuidad; disfrute de las cosas que nos da la vida; estimulaciones para alegras positivas; distracciones y entretenimientos que no suponen un mero pasar el tiempo, sino que implican
una relajacin que nos permite afrontar tareas duras o difciles; etc. No est de sobra, por
eso, completar el texto de Pascal con esta observacin de Aristteles, siempre mesurado:
al amigo de divertirse se le considera desenfrenado, pero es blando, pues la diversin es
un relajamiento, ya que es un descanso, y el amigo de divertirse se excede en ella. Traduciendo la afirmacin con palabras algo menos enrevesadas: la diversin que no es desenfreno, que tiene su propia mesura, es positiva. Spinoza apunta igualmente en esa direccin cuando advierte que servirse de las cosas y deleitarse con ellas cuanto sea posible (no
hasta la saciedad, desde luego, pues eso no es deleitarse) es propio del hombre sabio
(1987: 300). Por cierto, esta recomendacin nos recuerda que, con frecuencia, en la diversin se dan imbricaciones de placer y alegra que conviene vivenciar con adecuados discernimientos, para que se potencien ambos, en concreto para que el placer no empobrezca a
la alegra (que gozar de la vida no obstaculice el gozo de la vida).
Junto a la trampa de la alegra que consiste en identificarla con la lucha contra el
aburrimiento a travs de la diversin desenfocando el alcance que conviene que tenga
9. Puede darse el caso de que estas huidas sean, no slo estrategias equivocadas de construccin
del yo, sino dejacin de deberes hacia el otro, que se nos imponen. Es lo que sucede en el caso propuesto al inicio de la persona que decide divertirse dejando abandonado a su hijo enfermo y no asumiendo
su deber de acompaamiento de su mujer.
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sta e ignorando otras dinmicas de alegra enormemente positivas, hay tambin alguna otra, que no deja de tener conexin con sta. Subrayo aqu en concreto la implicada en esas alegras que suponen irresponsabilidad ante la realidad. Es lo que, en el
lenguaje cotidiano, se expresa cuando se dice de alguien que ha hecho algo alegremente, esto es, con ligereza, sin estar realmente atento a todo lo que habra que tener presente en cuanto a circunstancias y consecuencias. La alegra positiva es ligereza, pero de
otra naturaleza, y no obstaculiza asumir las dificultades y responsabilidades que la vida
nos presenta incluso lo facilita.
Fragilidad de la alegra
La alegra consciente de su impacto en el otro y atenta a sus trampas es una alegra
purificada, positiva, que nos hace estar en la positividad de la vida y el yo. Pero incluso
esta alegra tiene un elemento delicado: el de su fragilidad. Es frgil desde dos puntos de
vista: porque no siempre es fcil que advenga; y porque, advenida, puede ser fugaz.
La causa de las dificultades para que advenga est en que se precisa la conjuncin
positiva de dos variables, que no siempre es fcil. Por parte del sujeto, la aparicin de la
alegra es facilitada cuando se tiene un carcter propenso a ella y cuando se tienen unas
vivencias interiores en las que no hay espacio para esa tristeza que puede instalarse en
nosotros (como pesadumbre, melancola, abatimiento, amargura, angustia, depresin)
cualificando decisivamente un tono vital que bloquea la entrada del gozo. Por parte de la
realidad, la alegra emerge cuando se producen manifestaciones o cambios de tal naturaleza que hacen visible su dimensin positiva, acogedora, esponjada, relajante. Cuando
ambos factores se dan entrelazadamente, nada obstaculiza el que la alegra se apodere
de nosotros en alguna de sus variantes.
Puede entenderse que la variable ms relevante acaba siendo en general la primera:
cuando estamos subjetivamente abiertos a la alegra, encontraremos normalmente aspectos de la realidad que nos la motivarn, incluso en circunstancias difciles. Esto supondra que la alegra no sera una experiencia frgil, porque a fin de cuentas dependera de nosotros. Pero, como sabemos todos, las cosas son ms complicadas. Nuestro
psiquismo se resiste con frecuencia, por encima de nuestra voluntad, a clausurar esas
tristezas instaladas antes mencionadas. Y la alegra tiene la caracterstica de que es
gratuita, pero a su vez precisa para producirse una actitud de receptividad hacia ella que
slo se tiene cuando nos despegamos emocionalmente de modo eficaz de tales tristezas.
Lo que no es fcil porque, paradjicamente, cabe el apego a la melancola, a la angustia,
a la depresin, aun siendo conscientes de que tien nuestra vida de amargura y la empobrecen. En estas circunstancias se imponen evidentemente procesos teraputicos que
faciliten salir de la trampa en la que se encuentra el sujeto.
Si, como vemos, el polo subjetivo se nos muestra ms resistente a nuestra iniciativa de lo que poda pensarse, el polo objetivo puede ser, por el contrario, algo ms
dctil de lo que cabe imaginar espontneamente. Esto es, hay circunstancias de la
realidad que se nos imponen, algunas de ellas no slo no facilitadoras de alegra, sino
que exigen vivencias de tristeza. Pero hay igualmente circunstancias de la realidad
que pueden ser cambiadas por nuestra actividad para que adquieran esa caracterstica
de acogida que motivar la alegra. Esto es, la alegra sigue teniendo algo de gratuito,
de lo que desborda la decisin de nuestra voluntad, pero puede ser favorecida: es un
por aadidura que nos espera con alta probabilidad cuando hacemos que ciertas
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cosas, inspiradas por el amor y la justicia, sucedan. Lo que convierte en menos dbil la
fragilidad de la alegra.
La alegra no slo es frgil, avanc, por esta complejidad de su aparicin. Lo es
tambin porque, vivenciada, se nos muestra con frecuencia fugaz: en la realidad pueden
surgir aspectos o acontecimientos que la quiebren a nuestro pesar, al motivar la aparicin de lo que se opone a ella, la tristeza. Este riesgo de fugacidad resulta manifiesto
sobre todo para esa forma de alegra que en su momento qued calificada como emocin, esa alegra que es debida a que algo acontece y que, o puede dejar de acontecer o
puede perder su chispa una vez instalado en la realidad. Es el caso, en los ejemplos
iniciales, de quienes contemplaban el partido de ftbol. Pero tambin podra serlo de
quienes reciben la buena noticia de la operacin exitosa de su hija, si al da siguiente se
les comunica que han aparecido complicaciones. En cambio, la alegra-estado, al menos
en sus expresiones ms densas y logradas, se resiste mucho ms decisivamente a que los
acontecimientos la quiebren. Es a ella a la que nos remite Spinoza cuando habla, con
tonos estoicos podra decirse tambin que bdicos, del contento de s mismo que
nace de la razn: no tenemos la potestad absoluta de amoldar a nuestra conveniencia las
cosas exteriores, pero s podemos comprender y aceptar que somos parte de una naturaleza en la que se impone un orden. Cuando lo logramos, aquella parte nuestra que se
define por el conocimiento, es decir, nuestra mejor parte, se contentar por completo
con ello, esforzndose por perseverar en ese contento (1987: 337, subrayados mos). Es
decir, si apetecemos lo necesario, concordando as con el orden de la naturaleza, nuestro
poder frente a los afectos variables que nos turban ser decisivo y el contento se instalar en nosotros, a modo de una alegra estable que, quiz, habra que llamar ya felicidad.
Este mensaje que nos cura de la fugacidad de la alegra suena a demasiado intelectualista. Con todo, percibido como horizonte y despegado de su interpretacin determinista dura, esto es, no adormecedor de los trabajos a favor de la justicia y la paz que
deban emprenderse, puede resultar sugerente. No est de sobra, en cualquier caso, confrontarlo con otra propuesta cargada de afectividad integradora de todo, como es la ya
antes mencionada de Francisco de Ass ligada en su caso a una determinada vivencia
religiosa, capaz de reconciliarse con toda la realidad, tambin con la que nos quemara normalmente la alegra, sintindola de verdad hermana en sus ms diversas manifestaciones (hermano sol, hermana flor, babosa, vbora..., hermano amigo, hermano
enemigo..., hermana enfermedad, muerte..., hermana paciencia, hermana jovialidad...).
mbitos problemticos para la alegra

La alegra puede surgir en las circunstancias ms variadas, incluso en las ms insospechadas. Con todo, se puede presuponer que hay mbitos de la existencia y de la realidad
que habra que plantearlos cerrados a ella. A primera vista, parece que uno de ellos tiene
que ser la tristeza, al definirse como su opuesto. Otro podra ser el dolor, que se supone
percibimos como mal. Spinoza hace adems incompatibles con la alegra autntica lo
que muchos consideramos como sentimientos y virtudes relevantes: la esperanza, la
humildad, la conmiseracin (compasin), el arrepentimiento...
Exploremos un poco todo esto, comenzando por los reparos spinozianos. stos
tienen su origen en el ideal que se acaba de sealar de aceptar coherentemente el orden
necesario de la naturaleza, como expresin del mximo contento, algo que sera negado
por los sentimientos citados. Empecemos con la esperanza. Nos impulsa a imaginar que
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sucede en el futuro algo capaz de alegrarnos, y como lo imaginamos en el presente nos

alegramos ya. Desde este punto de vista, la esperanza es una alegra surgida de una
imagen futura de cuya realizacin dudamos; lo que hace que se trate de alegra inconstante y fluctuante, que convive ineludiblemente con el miedo, o tristeza que brota de la
posibilidad de que lo que deseamos no se realice. Pues bien, es esto ltimo lo que, segn
Spinoza, debera movernos no a alimentarla sino a inhibirla desde la serena aceptacin
de lo que suceder necesariamente. En cuanto a la humildad, es concebida por este
autor como la tristeza que se apodera de nosotros cuando tenemos presente nuestra
impotencia o debilidad, hacindonos pasar por eso a una menor perfeccin respecto al
horizonte de perseverar en nuestro ser. La humildad, sentencia, no es una virtud, es una
pasin (de tristeza): conocernos a nosotros mismos es conocernos como potencia; si nos
consideramos como impotencia no se debe a que nos conocemos, sino a que nuestra
potencia de obrar est reprimida. Tampoco el arrepentimiento nace de la razn, porque
no se armoniza ni con la potencia ni con el orden necesario; por eso, el que se arrepiente de lo que ha hecho es dos veces miserable o impotente (1987: 306). Por ltimo, la
conmiseracin es tambin una tristeza, mala e intil de por s, porque supone ignorancia de que todas las cosas se siguen necesariamente en virtud de las leyes de la naturaleza (o Dios), y, adems, incita a acciones inadecuadas; lo que nos debe alentar a ayudar a
los otros es slo la razn.
En resumen, las cuatro experiencias citadas son todas ellas tristezas para Spinoza
y, en cuanto tales, inadecuadas. Es cierto que hace una matizacin a la hora de rechazarlas (ver 1986: 307). Como el vulgo no se muestra en general capaz de asumir el ideal
propuesto la pura gua de la razn, mirando por la utilidad comn resulta conveniente que est sometido por esos afectos, pues as se le conducir con mucha mayor
facilidad. Como puede constatarse, es una condescendencia que implica menosprecio.
Dejando de lado aqu esta ltima cuestin, considero que puede discutrsele a Spinoza su condena de los afectos citados, aunque, por supuesto, distancindose de sus
supuestos metafsicos, para acercarse ms a enfoques como el aristotlico, en el que el
ser humano, en cuanto razn emocional que es, acta sintetizando complejamente sentimientos plurales y razn. Para empezar, la tristeza no es de por s negativa: a veces es
expresin de armona con nuestro deber, puede ser el paso necesario para determinadas
alegras e incluso puede mostrarse como acentuadora de nuestra potencia de obrar.
Concretemos. Cuando alguien ha sufrido injustamente a causa de la accin de otro ser
humano, si ese otro ser humano soy yo, el que me arrepienta sinceramente es una tristeza que se corresponde con el deber de deplorar lo que he hecho y que prepara la alegra
de la reconciliacin y la potencia conjunta de obrar que emana de ella. Y el que me
conmueva su dolor en el caso de que no sea yo el victimario, es una tristeza que, a partir
de la solidaridad que crea, se muestra como actuante frente a la violencia sufrida y
colabora en una reasuncin del dolor por parte de la vctima que pueda derivar en serenidad alegra como contento de s. Evidentemente, debe tratarse de afectos que estn
a su vez impregnados de razonabilidad y sustentados en el respeto a la dignidad del otro,
de modo tal que puedan desarrollarse como autnticas virtudes.
Respecto a las otras dos experiencias rechazadas por Spinoza, puede argumentarse
algo parecido. De la esperanza hay que decir que, ciertamente, convive con la zozobra,
pero sta, a su vez, puede manejarse adecuadamente, no quebrando la alegra, si, por un
lado, se adelanta vivencialmente la disposicin a asumir con serenidad lo que se nos
impondr forzadamente y, por otro lado, se incluye de modo intrnseco a ella la dimensin activa, de modo tal que la esperanza no se exprese como mero esperar, sino como
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trabajo que, en lo que puede, colabora en que aparezca lo que se espera. As vista, la
esperanza hace que nuestra alegra, en cuanto tal siempre en el presente, tenga proyeccin fecunda con potencia de obrar hacia el futuro, como puede tenerla hacia el
pasado el recuerdo de lo grato, nada alienante si, del mismo modo, alimenta activamente la potencia de obrar del presente. De la humildad cabe decir que la versin que Spinoza hace de ella se remite ms bien a uno de sus extremos viciosos identificarnos con
nuestra negatividad, con el correspondiente menosprecio. Pero si la concebimos en su
excelencia mxima, esto es, en su justo medio entre el automenosprecio y el orgullo, la
valoracin que hacemos de ella cambia. Se nos muestra entonces como conciencia honesta y coherente de lo que somos, en la que se incluyen nuestros lmites pero tambin
nuestras potencialidades, vistas stas como una sntesis compleja entre lo que cabe atribuir a nuestros mritos y lo que debemos reconocer agradecidamente como dones recibidos. Una humildad as, ciertamente delicada, expresa el equilibrado y autntico contento de s, y, una vez ms, alimenta una potencia de obrar lcida, esto es, conocedora de
sus capacidades y lmites, as como de las necesarias colaboraciones, a las que se abre
espontneamente.
En definitiva, creemos que estas cuatro experiencias s son tambin mbitos para la
alegra: en parte la hacen presente de modo directo, en parte son vas para que pueda
advenir ante circunstancias especialmente difciles para ella. Esta consideracin matiza, como puede constatarse, la dura contraposicin entre tristeza y alegra (por ejemplo,
ciertas lgrimas de arrepentimiento sincero sintetizan a ambas). Y nos incita a modular
igualmente el postulado de que el sufrimiento, en cuanto en s no deseado, tambin sera
inconcebible vivirlo armonizado con la alegra: en la medida en que podamos encontrarle sentido la armonizacin ser posible, aunque a veces se muestre como armonizacin
tensionada (es lo que se constata, por ejemplo, en ciertas luchas a favor de la justicia
que nos suponen dolor, pero sobre un sustrato de alegra; o tambin en la acogida serena
de una dura enfermedad que puede abocarnos a la muerte, algo con lo que Spinoza
estara de acuerdo). El campo de la alegra, como puede verse, es mucho ms amplio
que el que puede mostrarse a primera vista. Aunque adentrarse en algunos de sus espacios pide actitudes especficas.
La corporalidad de la alegra
La alegra se expresa corporalmente. Es algo manifiesto. Y algo que evidencia que se
trata de un sentimiento que implica a todo lo que la persona es, mostrando vivamente su
unidad. Las expresiones ms llamativas son, por supuesto, las de la alegra-emocin.
Segn los casos, y como se vio en los ejemplos del inicio, se grita, se corre, se abraza al
otro, se llora, se re hasta llegar a la carcajada, se remueve el ritmo respiratorio y cardaco, etc. Como puede constatarse, se trata de manifestaciones que revelan expansividad,
ligereza, capacidad de movimiento, libertad, fusin con el otro: todo lo que la alegra
pretende ser. Lo contrario, la tristeza, est muy bien definido en su variante como pesadumbre, como vivencia en la que la sensacin que domina es la de peso o pesantez que
nos constrie, nos aprisiona, nos aplasta.
Si se trata de la alegra-estado, las manifestaciones corporales pueden ser imperceptibles a primera vista, pero estn ah. La risa se hace como mucho una discreta
sonrisa, el semblante se muestra agradable y relajado, el ritmo respiratorio serenamente
acompasado. Tambin, de nuevo, expresiones muy adecuadas de este modo de alegra,
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en el que la expansividad, la ligereza, la libertad, se manifiestan con ms discrecin

pero, en realidad, con mucha ms potencia.
El fenmeno corporal que ms expresamente se ha adjuntado a la alegra es el de la
risa, en la que no hay slo sonido, sino movilidad corporal global. En ella, en efecto, en
sus variaciones, se pueden condensar las diversas variaciones de la alegra. Admite grados en intensidad: carcajada (risa impetuosa y ruidosa), risa, sonrisa (sub-risa). Pero,
sobre todo, admite mltiples variables expresivas, positivas y negativas. As, tenemos la
risa falsa del que finge, la risa sardnica o afectada; la sorna del que se regodea; la
irrisin que remite al menosprecio; el tomarse a risa del no dar importancia a algo
que la tiene; el comerse la risa del que la reprime por algn motivo; y, por supuesto, la
risa franca, transparente, autntica. Para las intensificaciones, tenemos en el lenguaje
corriente mltiples expresiones: caerse, descoyuntarse, desternillarse, mearse, morirse, troncharse, reventar... de risa; por cierto, muestran muy bien la implicacin del
conjunto de nuestro organismo en la alegra.
El que haya esta conexin entre corporalidad y alegra hace que quepa buscar la
emergencia de sta a travs del consumo de productos que movilizan nuestro cuerpo en
formas tales que la facilitaran. En la cultura mediterrnea esta propiedad se ha asignado tradicionalmente al vino.10 El consumo moderado de alcohol se muestra, en efecto,
en general, con capacidades de desinhibicin que favorecen ciertas vivencias de alegra,
sobre todo en contextos de amistad. Ahora bien, la experiencia prueba tambin que la
alegra que surge slo del vino, que no tiene conexin con una interioridad abierta al
gozo, es en realidad la cara dramtica de la tristeza, su gran mueca en forma de risa.
Como prueba igualmente que la no moderacin conduce a lo que contradice radicalmente la alegra: la autodestruccin de s mismo y, con frecuencia, la agresividad hacia
el otro. La autenticidad, la prudencia y el deber se imponen, pues, en la gestin de estos
estimulantes fsicos de alegra.
La alegra como humor

La risa tiene que ver, por supuesto, con lo que nos hace rer, y esto con todo lo que
incluimos en el buen humor. Este mbito expresivo de la alegra posee caractersticas
que conviene resaltar, por ser ms relevantes de lo que parece a primera vista.
El humor (bromas, chistes, etc.) puede ser relacionado con el descanso y con la
diversin de la que se habl antes. Es lo que hace Aristteles, quien apostilla que el
descanso y la diversin parecen indispensables para la vida (tica Nicomquea: 1998,
233). Pero en realidad, en l hay mucho ms que esto. El humor precisa a la vez inteligencia y corazn. Respecto a lo primero, el mismo Aristteles habla ya de agudeza
del gil de mente. En cuanto a lo segundo, ese tipo de humor slo emerge en el
humorista y en quien lo escucha cuando se contempla con empata de fondo la
fragilidad y la estupidez humana, de la que todos somos vctimas (es lo que no se da en
10. Una muestra de ello es un texto de la Biblia (Ecl 31, 25-31). Exalta lo positivo del vino: Qu
es la vida a quien le falta el vino, que ha sido creado para contento de los hombres?. Pero pide
mesura, pues el vino ha perdido a muchos: Regocijo del corazn y contento del alma es el vino
bebido a tiempo y con medida. Amargura del alma, el vino bebido con exceso. Es por esta doble
posibilidad por lo que nuestra rectitud es probada por el vino a la manera como el horno prueba el
temple del acero. Por cierto, poco antes, en el mismo libro se recomienda enfticamente la alegra
frente a la tristeza (ver Ecl 30, 21-25).
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las bromas pesadas: pesan, como la pesadumbre, lo contrario a la alegra). El

buen humor la buena alegra, en este sentido, supone una significativa capacidad
de distanciarse de s mismo, de relativizarse a s mismo y a los dems, pero con un
trasfondo de bondad.
Aristteles aclara este trasfondo buscando como siempre el trmino medio. El
incapaz de humor es el que l llama rudo: a veces por carecer de la agudeza necesaria es lo que sugiere el trmino aristotlico, en otras ocasiones, aado por mi
parte, por ser incapaz de relativizarse a s mismo, o por estar bloqueado en la negrura
existencial. El que se excede es el bufn (y el que le re sus gracias): quiere hacer rer
a toda costa y por todos los medios, sin preocuparse por lo correcto. El que se sita en
medio es el ingenioso, el que tiene tacto en el decir y en el or, el que (se) divierte
sin caer en lo indecoroso ni en la burla. Aristteles reconoce, con todo, que esta definicin es imprecisa, pues lo juzgado odioso en este terreno difiere segn las personas.
Cmo avanzar hacia una mayor precisin? Creo, para empezar, que conviene diferenciar el buen humor del sarcasmo, y definir a ste como aquel humor que supone desprecio a la persona de la que se hace la burla, dao, por tanto, a su dignidad. En
segundo lugar, es preciso discernir entre las expresiones del humor definido como
irona e implicando crtica: si, por ejemplo, incluso siendo cido, se confronta con los
abusos del poder, no slo es legtimo, sino que se nos muestra unido a su modo a la
reivindicacin de justicia, como agudo trasgresor de imposiciones diversas; no es dao
a la dignidad de la persona afectada sino a ciertas acciones de sta, siendo a la vez
apoyo a la dignidad de los oprimidos por ella.11
En la primera aproximacin a la alegra, al comenzar estas lneas, la definamos
como un modo de reaccin emocional ante algo percibido como bien. El fenmeno del
humor nos fuerza a matizar esta afirmacin. Podra decirse que, por ejemplo, or un
chiste es el bien que nos acontece y que hace aflorar la emocin alegre. Pero si consideramos la concepcin del chiste como fruto del potencial de alegra del que lo concibe,
entonces el bien ofertado es la propia alegra que, al ser recibida, se expande. La gratuidad de sta no slo acontece entonces en su emergencia no controlable en nosotros, sino
tambin en su oferta a nosotros.12 Quiz sea por esto por lo que decimos del humorista
que hace gracia, que es gracioso. Quiz sea tambin por eso por lo que identificamos al humor con el juego, con el cultivo de esa dimensin de no seriedad en nosotros
que, paradjicamente, logra que tengamos el punto justo de seriedad.
Conclusin: la alegra como una clave de la existencia

Este texto se publica en un volumen que tiene como ttulo claves de la existencia.
Claves se dice en plural. En un plural complejo en el que las propuestas, nunca cerradas, nunca dogmticas, siempre con mrgenes de precariedad, se entrecruzan, a veces
completndose, a veces tensionndose creativamente, a veces confrontndose. Confo
11. Aristteles se pregunta si los legisladores no tendrn que prohibir ciertas burlas, del mismo
modo que prohben ciertos insultos. Es verdad que hay que cuidar que no se dae la dignidad de las
personas, pero los poderosos no deben encontrar en ello injustificadas excusas para acallar voces
crticas.
12. El que, luego, quepa la profesionalizacin del humorista, el payaso, etc., no quita a esta afirmacin su sentido fundamental.
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en que tras el recorrido realizado resulte fundado postular a la alegra como una de esas
claves de existencia. Y hasta aspiro a que pueda ser vista como la que, imbricndose con
otras, les da frescura y vitalidad.
Para probarlo no pretendo sintetizar ahora el camino recorrido. Me limito por eso
a subrayar lo que en la alegra ha aparecido de fuerza para vivir, para expresar y sellar
relaciones, para estimular la accin, para revelar sentido positivo, para afrontar las dificultades, el sufrimiento y el mal. Aadiendo, de todos modos, que, para que estas potencialidades se actualicen, se ha mostrado necesario abordar las variantes del gozo con un
ajustado y doble discernimiento: el que contempla el horizonte de plenitud y el que tiene
presente lo que en justicia se debe al otro.
La alegra como clave de la existencia se confronta fundamentalmente con la clave
que, poniendo de relieve el imponente mal y sufrimiento en el mundo, cuestiona que
haya motivos para sentirse alegre, hasta el punto de ver en ello o una inconsciencia o
una obscenidad. Hay que acoger con respeto profundo y coherente esta interpelacin.
Para postular una alegra que, afirmando con conviccin que la vida humana desborda
ese dolor, a su vez intenta afrontarlo solidariamente, horadarlo con su propio toque. En
este nuestro mundo, en esta nuestra existencia, hay momentos fundamentales, nada
irrelevantes, para la alegra. Un planteamiento como ste no es fcil de racionalizar, y es
por eso por lo que cabe hablar de misterios gozosos, capaces de imbricarse con los
dolorosos. Misterios en cuanto desvelamientos parciales pero a su vez con fuerte capacidad para ser vividos con intensidad.
La alegra es una clave discreta. Pide ser conscientes de su fragilidad y su imperfeccin. Saber que se trata de alegra de seres contingentes en situaciones contingentes; sin que, con todo, esta constatacin oscurezca todas las posibilidades que laten
en ella. Es tambin, por esto mismo, una clave delicada, en riesgo. Mario Benedetti
(1999) as lo entiende en su poema Defensa de la alegra, con algunos de cuyos
versos acabo estas lneas: Defender la alegra como una certeza / defenderla del
xido y la roa / de la famosa ptina del tiempo / del relente y del oportunismo / de
los proxenetas de la risa / ...defenderla del azar / y tambin de la alegra. Cmo
podramos vivir sin ella? Sin ella palpitando en nosotros y en los otros, como realidad o como esperanza fundada?
Bibliografa citada
ARISTTELES (1988), tica Nicomquea, tica Eudemia, Madrid, Gredos.
BENEDETTI, M. (1999), Antologa potica, Madrid, Alianza.
ETXEBERRIA, X. (2006), Felicidad, en A. Ortiz-Oss y P. Lanceros, Diccionario de la existencia, Barcelona, Anthropos.
(2008), Por una tica de los sentimientos en el mbito pblico, Bilbao, Bakeaz.
MARINA, J.A. y LPEZ PENAS, M. (1999), Diccionario de los sentimientos, Barcelona, Anagrama.
MONEDERO, C. (1970), La alegra: un anlisis fenomenolgico y antropolgico, Madrid,
Mateu Cromo.
PASCAL, B. (1976), Pensamientos, Madrid, Espasa Calpe.
SPINOZA, B. (1987), tica, Madrid, Alianza.
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LA EXISTENCIA ODIOSA
Jos Luis Villacorta
Ved cun activo est

y qu bien se conserva
el odio en nuestro siglo.
Con qu ligereza salva obstculos,
y qu fcil le resulta saltar sobre su presa.
W. SZYMBORSKA,
Paisaje con grano de arena
Un tema de gran calado en la tradicin occidental

Desde los lejanos siglos de Homero (Ilada) y Eurpides (Medea), el odio ha sido materia
literaria y especulativa. Aristteles lo abord en su Retrica, II, 1382a; en su Poltica, VIII
10, 1312b 25 y en su Etica a Nicmaco, II, 1105b. Digenes Laercio en su Vidas y opiniones, VII, 113, 19 y ss. Y Plutarco en su breve texto Sobre la envidia y el odio en Moralia
536 F-537a. En pocas ms cercanas se vuelve sobre este mismo tema secular a travs de
autores como Arthur Rimbaud, Edgar Allan Poe, Sigmund Freud, Walter Benjamin,
Julia Kristeva, Jean Baudrillard, Paul Ricoeur, J. Lacan, etc.
En la clase XXII, seminario I sobre Los escritos tcnicos de Freud, Jacques Lacan
asever rotundamente:
[...] hoy, los sujetos no tienen que asumir las vivencias del odio en lo que ste puede tener
de ms ardiente. Por qu? Porque ya de sobra somos una civilizacin del odio [p. 403].
Aos antes Jos Ortega y Gasset en sus Meditaciones del Quijote no haba dudado en
juzgar duramente a los espaoles, cuya morada ntima habra sido ocupada hace tiempo por el odio. Por eso, comenta, se ha convertido para el espaol el universo en una
cosa rgida, seca, srdida y desierta (Madrid, 1969, 2. ed., p. 14).
Si sta es la situacin real, dentro de la cual transcurre nuestra historia, tenemos
que responder sin ms dilaciones a la pregunta: qu es el odio?
Una respuesta operativa la ofrece Carlos Castilla del Pino en su Teora de los
sentimientos:
El odio es una relacin virtual con una persona y con la imagen de esa persona, a la que se
desea destruir, por uno mismo, por otros o por circunstancias tales que deriven en la
destruccin que se anhela [p. 329].
Este sentimiento, as descrito, se manifiesta de forma secuencial: deseo y destruccin fsica o social (verbal o ms all de lo verbal) hasta la prctica desaparicin de su
memoria. Este hecho pretende ser conjurado, cuando se invocan principios morales o
de simple autoestima, pero esta lgica reaccin no puede negar su existencia. Incluso,
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La existencia odiosa
para una terapia sobre el odio es conveniente asumir conscientemente y lcidamente su

presencia y densidad.
Las causas del odio

La siguiente cuestin es elemental: por qu odiamos?
Odiamos cuando nos sentimos amenazados en nuestra identidad, ya se presente
este ataque como total o parcial. La identidad es una dimensin compleja, en la que se
incluyen no slo nuestra persona fsica, sino nuestra familia, nuestra tierra, nuestras
ideas, nuestra libertad, etc. Cuando tiene lugar este sentimiento, no tiene que darse una
reaccin inmediata, porque sta puede frenarse o ralentizarse, cuando se activan los
criterios ticos, por ejemplo. Pero lo propio del odio es que no acepta embridarse con
pautas sociales o morales, sino que rebasa los diques de la cultura para situarse a niveles
de naturaleza. Se retroalimenta de ella y se crece por ella.
Al ubicarse el odio en los pliegues de la naturaleza humana, se comprende mejor
que el mismo nos acompae siempre, porque forma parte de nuestra propia realidad,
convertido en imagen humillante y, por lo tanto, en atentado narcisita, como lo califica
Castilla del Pino.
A partir de esta situacin, la reaccin del sujeto es la de tratar por todos los medios
de su expulsin, precisamente, porque es percibido como perteneciente a nuestro ser
ms ntimo.
Es comprensible que el miedo tenga la finalidad de activar la defensa frente a un
posible ataque exterior, pero qu finalidad tiene el odio?
La primera respuesta es que odiamos para proteger nuestra identidad amenazada.
Si este sentimiento no es muy fuerte, se puede sortear la dificultad que ocasiona en las
relaciones humanas transformndolo en indiferencia, que es una forma de alejarse de
su dominio. Pero, cuando esto no sucede, asistimos a un crecimiento constante y este
proceso puede alcanzar un nivel insoportable para el que lo padece. Entonces ante l
slo aparece la destruccin como nico modo de liberarse de su angustiante presin.
Entonces, es muy difcil desactivarlo, porque la desaparicin del objeto odiado aparece
como la nica solucin.
La expresin potica de W. Szymborska resulta perfectamente analtica:
No es como los otros sentimientos.
Ms viejo y, a la vez, ms joven.
Por s mismo genera la causa
de su despertar a la vida.
Duerme a veces, pero jams con un sueo eterno.
Y el insomnio no le resta fuerzas, se las da.
Cmo se alimenta y crece el odio?

Su forma de desarrollarse es siempre parecida: el ser odiado aparece como superior y
ms poderoso. sa es su lgica, porque no puede odiarse a quien se considera inferior.
Es el mecanismo que se manifiesta en el antisemita: el judo aparece siempre como
poderoso y gravemente peligroso (conspiracin juda internacional). A esta sensacin
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Jos Luis Villacorta
le acompaa un sentimiento de impotencia ante la magnitud de la amenaza. En realidad, lo que se produce de forma inconsciente es una experiencia insoportable de la
propia debilidad: se odia, porque se siente aplastado por la sola presencia fsica o virtual
del sujeto odiado.
Se comprende entonces el juicio de Castilla del Pino: el odio a los dems exige el
previo autodesprecio. Esta aparente paradoja manifiesta las trampas de la lgica racista. sa es la fuente desde la que se alimenta todo racismo, misoginia, xenofobia, fanatismo, etc. Dando vuelta a esta reflexin, puede afirmarse que nadie que tenga una autoestima suficiente y una visin equilibrada y asumida de sus deficiencias tiene peligro
de caer en la dinmica del odio. Es decir, la personalidad del odiador es vctima de un
patologa, perfectamente descrita en psiquiatra (vase la obra de Hsler El odio en el
mundo actual o la de Jean Baudrillard Pantalla total entre muchas otras).
Estas afirmaciones son tan densas que pueden resultar increbles. Porque, cmo
puede aceptar un nazi que en el fondo se siente inferior a un judo?
Aqu intervienen los procesos ideolgicos como sistemas de racionalizacin. Cmo
funciona la ideologa nazi, en este caso? Como licencia para odiar sin la consiguiente
carga de autodesprecio. La ideologa funciona como delirio: el nazi construye de forma
paranoica la as llamada conspiracin juda internacional, del estilo de Los Protocolos de
los Sabios de Sin, obra canonizada en Mi lucha de Adolf Hitler. Cuando Glucksmann se
pregunta qu es lo que revela Auschwitz?, se responde: Nada sobre el judo, pero
mucho sobre los mundos que le rodean (El discurso del odio, p. 99).
Los mundos que provocan tales pirmides de sacrificio estn habitados por personas dbiles, cobardes, con muy baja autoestima, por eso los dictadores pueden ser obedecidos sin la ms mnima reserva.
Esta misma paranoia aparece en otras ideologas en forma de hacha que corta la
cabeza de la serpiente (versin simblica del enemigo). La consecuencia es casi siempre
doble: licencia para odiar, que sirve de soporte a la licencia para matar.
La permanencia, cuando no la espiral del odio, se alimenta de la presencia del
sujeto odiado, que funciona como espejo de nuestra impotencia. sta es la razn que
explica la permanencia del odio: cuando el colonizador occidental ha abandonado
fsicamente la tierra que domin, su imagen permanece como explicacin de toda la
impotencia del gobierno autctono actual. No sirve este mecanismo paranoico para
solucionar ningn problema, pero es til para soportar el hecho de no ser capaz
de solucionarlos.
Por todo ello, puede afirmarse que el odio no muere nunca. De nuevo, una de las
estrofas de W. Szymborska proyecta su lucidez, presentando la permanente seduccin del odio:
Qu anemia y apata
la de los otros sentimientos!
Desde cundo la fraternidad
arrastra multitudes?
Ha llegado alguna vez la compasin
primera a la meta?
A cuntos voluntarios seduce la duda?
El odio s seduce, y cmo!, es perro viejo.
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La deriva del que odia

Qu actitud suele adoptar el que odia, cuando descubre que le resulta imposible destruir al sujeto odiado? Rebajar, desprestigiar, menoscabar al ser odiado, procurando que
estas operaciones no perjudiquen al odiador. Vale todo: la difamacin, el desprecio, la
calumnia... sta es una forma de practicar el odio sin que afecte al que lo ejercita o, por
lo menos, minimizando los costes en lo posible. Un caso entre mil lo ofrece la poltica
educativa de Argelia una vez acabada la independencia. Pretendieron borrar toda huella
de cultura francesa, porque era la del colonizador. Por lo tanto, haba que arabizar una
sociedad que ha perdido en gran parte el uso del rabe. Contrataron profesores egipcios
sin reparar en el hecho de que muchos de ellos estaban influidos por los Hermanos
Musulmanes. Aos despus, el Frente Islmico de Salvacin (FIS) ganaba las elecciones
y la nica forma de detener el integrismo islmico fue utilizar al ejrcito y dar un golpe
de Estado. La expresin de Carlos Castilla del Pino es elocuente: Lo ideal para el que
odia es destruir el objeto odiado sin que a l le pase nada (p. 334).
La recompensa del que odia es la fantasa de un final feliz de la historia personal o
colectiva. Pero ocurre todo lo contrario: la persistencia del odio termina por dirigirse
contra s mismo al no soportar su propia impotencia de superar su bloqueo patolgico.
La escenificacin ms pattica es la que representa a la revolucin devorando a sus
hijos. Personas que han formado el ncleo duro del nosotros terminan siendo perseguidas y aniquiladas bajo la acusacin de traicin. Desde las espectaculares purgas de
Stalin en su propio partido a las ms selectivas de ETA dentro de su organizacin aparece un camino de purificacin interminable: el odio exige un refinado cada vez mayor. El
silencio es el precio que hay que pagar al que se erige ya en dueo de la vida y de la
muerte, legtimo y exclusivo representante de la ideologa transformada en misocracia.
Consecuentemente, queda todava una cuestin pertinente: se nace con el odio
inscrito en nuestra naturaleza o se aprende a odiar dentro de una situacin cultural
determinada? Lo hasta aqu reseado es suficiente para mostrar que el odio pertenece a
la naturaleza humana, pero ahora conviene apuntar los caminos que nos llevan a odiar.
Las culturas pueden presentarse como ritos iniciticos que ensean a sus miembros el
camino emotivo de incorporacin al grupo o al clan. Los clanes se constituyen compartiendo los mismos afectos de aceptacin y de rechazo como cemento social que conforma una determinada comunidad. El marco social es educativo en cuanto que presenta e
impulsa la interiorizacin de los afectos y odios. De este modo, nos identificamos con
los que odiamos las mismas cosas.
Hay que retrotraerse a la Ciudad de Dios de san Agustn para recoger su definicin
de pueblo:
El pueblo es una congregacin de muchas personas, unidas entre s con la comunin y
conformidad de los objetos que ama, sin duda para averiguar que hay un pueblo ser
menester considerar las cosas que ama y necesita [Libro XIX, cap. XXIV].
sta es una definicin clsica en la teologa poltica agustiniana. Pero junto a ella
creci en la misma cultura romana otra definicin de signo contrario: el odio al cartagins (delenda est Cartago) fue signo de verdadera romanidad.
Modernamente, se ha podido comprobar la fuerza y la solidez de los vnculos del
odio, transmitidos de generacin en generacin. Si alguien deja de odiar, se convierte en
objeto de la sospecha.
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W. Szymborska pone la estrofa adecuada una vez ms:

Avispado, listo, trabajador.
Cuntos cantares ha compuesto!
Cuntas pginas de historia ha numerado!
Cuntas alfombras humanas ha desplegado,
en cuntas plazas, en cuntos estadios!
Es el odio un destino?
A pesar de todo, inducido o impreso en la naturaleza humana, el odio no es un destino,
porque sucede con frecuencia (para beneficio de la cultura humana) que no llega a nacer
o simplemente no se desarrolla, cuando lo intenta en personalidades equilibradas con
una autoestima suficiente. El odio no encuentra tierra abonada en personas y comunidades con alto nivel de satisfaccin. Y esto es tanto ms significativo, cuanto que esas
personas, que no estn inducidas por el odio del grupo y que gozan de una naturaleza
saludable, reciben el impacto meditico frente al que slo una cultura ilustrada puede
prestar la ayuda necesaria. Lo puso de relieve Jean Baudrillard, cuando en la obra citada
(Pantalla total) adverta que nuestra sociedad engendra una violencia virtual, una violencia reactiva. Una violencia histrica en cierto sentido tal como se habla de un embarazo histrico y que, al igual que ste, no da a luz absolutamente nada, ni tampoco
es fundadora ni generadora de nada. Es el odio... (p. 107).
Cul es la amplitud y la profundidad de este fenmeno y cmo cala en la vida de
millones de consumidores audiovisuales? Es una pregunta que exige la descripcin de
un espacio inmenso, recorrido ya por especialistas del estilo de Romn Gubern, Gilles
Lipovetsky, Philippe Quau, etc.
Es obligado el deber de centrar esta sntesis retomando el anlisis del discurso del
odio, orientados esta vez por Andr Glucksmann, porque, al hilo de las investigaciones
de estos expertos, lneas arriba citados, reflexiona sobre el odio y su visualizacin en los
medios. Hoy, la escenografa del odio tiene un protagonista privilegiado por los medios
de comunicacin: el terrorista. A l dedica Glucksmann sus mejores pginas.
Cada da los escenarios del odio se suceden de forma transversal: desde las crceles de Abu Graib y Guantnamo hasta el degello de rehenes por parte de grupos
islamistas. El odio aparece en todos ellos como manifestacin de poder. No es simplemente un sentimiento que tiene lugar en los pliegues de la persona o de los grupos, sino una prctica que se realiza ante las cmaras. Este carcter publicitario es
algo tpico de la actualidad; ha dejado de ser un impulso negativo, vergonzante o
simplemente inmoral. Ante las cmaras aparece como panacea y exaltacin de la
radicalidad de la lucha. Estas escenas no dan que pensar, sino todo lo contrario: no
provocan un pensamiento en los millones de televidentes, sino miedo, odio, repugnancia. Ya no hay lugar para actitudes reactivas, sino desactivadoras. El odio al
verdugo queda paralizado por el miedo y la actitud ms generalizada es evitar estar
presente en los escenarios en conflicto. Freud haba detectado en el fondo de la
condicin humana la pulsin de muerte, cuando escriba en 1915 Consideraciones
actuales sobre la guerra y la muerte.
Esta pulsin de muerte es la preparacin de una poca nihilista?
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El horizonte del nihilismo

ste es el trmino que se utiliza hoy en los artculos y ensayos de los analistas sociopolticos. Con ello se alude a una etapa histrica en la que no se aceptan ni tabes ni reglas
ni fe ni ley. Ya no hay lmites ni en los mbitos polticos, morales o ideolgicos. La
misma figura del enemigo se ha difuminado. El amor a los amigos y el odio a los
enemigos se ha disuelto en una postura indiscriminada, donde los enemigos exteriores no se distinguen de los interiores a la comunidad propia, porque estos ltimos
estn lastrados por su tibieza ante el enemigo o su posible colaboracionismo.
Estamos asistiendo a una nueva edicin, esta vez a escala global, de la catarocrata o escalada global de los as llamados ctaros (puros). No basta con ser musulmn, hay que serlo sin fisuras, como talibn, despus de haber sido refinado por la fe
de las madrasas.
Se trata ahora de sustituir la demostracin de la fuerza por la demostracin del
odio (Glucksmannn, op. cit., p. 30). En este caos nihilista se instalan los ms fanticos.
De este modo, el odio se difunde de forma multilateral. En Chechenia se abre el escenario en el que se dan cita los nihilismos extremos. Se trata de prolongar un conflicto sin
reglas ni leyes de ninguna clase.
Por eso, puede sentenciar el autor del discurso del odio: Bin Laden no moviliza
fuerzas clsicas, sino odios... Bin Laden apunta no tanto a los territorios como a los
cerebros... (p. 241).
Las ltimas pginas del citado ensayo resumen en siete proposiciones la presencia
del odio en nuestro mundo actual:
1. El odio existe, reina en estado puro.
2. El odio se maquilla de ternura, que llevar a la humanidad a los esplendores de
una comunidad ednica.
3. El odio es insaciable.
4. El odio promete el paraso, acampado en la mtica prehistoria.
5. El odio pretende ser Dios creador. Hay que vivir el odio, controlar al sexo
dbil, eliminar el factor judo y echar fuera al estadounidense. Entonces el odio te
corona Dios.
6. El odio ama la muerte (de la mujer, del judo, del estadounidense).
7. El odio se nutre de su devoracin (pp. 263 a 268).
El discurso de Glucksmann es discutible en puntos concretos, principalmente en su
intento de fundir el objetivo del odio islmico en la mujer, el odio al judo y el odio al
estadounidense, como si fuesen los tres planos del mismo objetivo.
Nuevas perspectivas
En lugar de hacerlo aqu, es mejor dejarlo a juicio del lector y ofrecer todava perspectivas nuevas, que amplen el marco de referencia para un estudio ms completo.
El odio sirve tanto para adaptarse a la realidad, porque no nos deja indiferentes y
nos exige siempre una reaccin (amor o rechazo) y, al mismo tiempo, hace posible, junto
a otros sentimientos, la organizacin subjetiva de la realidad, como lo ha sealado Castilla del Pino (El odio, Barcelona, 2002, p. 15). Este proceso nos articula con lo real, de tal
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Jos Luis Villacorta
modo que, al estar en lo real, seleccionamos lo que nos resulta interesante y rechazamos
lo que nos resulta negativo u odioso.
Ahora bien, esta tarea selectiva y valorativa es fruto de la imaginacin. El objeto del
odio (judo, etc.) se convierte en una imagen, diseada a partir de nuestros miedos,
obsesiones, prejuicios, etc. Esto significa que nos movemos dentro de un mundo imaginario, fruto de la construccin de la persona o del grupo, con poca o ninguna referencia
a lo real. Ese mundo imaginado se instala en la persona y en el grupo y se retroalimenta
desde sus fantasas selectivas. Se puede afirmar, por lo tanto, que nos parasita. Creamos
nuestros propios parsitos y nuestra imaginacin los alimenta; por eso, puede vivir en
nosotros, cuando ha desaparecido fsicamente de nuestra vista.
Hay todava un pliegue interior que necesita de la conciencia y de la comprensin. Me refiero a la angustia que se produce en el sujeto frente al objeto odiado, ya
que esa angustia puede arrastrar al sujeto a la histeria. Esto sucede, cuando se descubre el ser del otro, que no puede ser colonizado o desfigurado por mi imaginacin. A
este descubrimiento puede suceder una reaccin de amor o de odio. Y el odio se produce, cuando me doy cuenta de que me resulta dificilsimo amarle o respetarle o aceptarle y no estoy dispuesto a hacerlo, porque me exigira demoler toda la construccin
imaginaria que he fabricado y en la que he vivido tanto tiempo. Aceptar la reaccin
que provoca esa situacin insoportable, es quiz el comienzo de la curacin o desactivacin del odio. Aceptar la diferencia sin odiarla es la clave del giro vital que libera al
sujeto de la tirana del odio.
Carmen Gallano ha hecho una descripcin exacta de este fenmeno, al presentar el
odio, que se alimenta obsesivamente de la negacin del otro:
El odio obsesivo es el que mueve las guerras de religin, permanentes en la historia, y que
se dan en nuestra civilizacin en las nuevas formas de religin que son los nacionalismos,
sectarismos, etc. Esas guerras son el corolario de la pretensin de los sujetos de eliminar la
divisin, que es la herida en su identidad, y de realizarse en una esencia del ser que estara
entera en la pureza de un Ideal [El odio, op. cit., p. 50].
Evidentemente, un ideal es fruto de una construccin imaginaria y, cuando se aspira a una pureza mxima del mismo, se ponen las bases del odio a la diferencia. Quiere
decir esto que hay que llegar a proclamar el final de las ideologas, en cuanto matrices de
odios colectivos y personales?
Posibles trampas de la identidad colectiva

Las ideologas tradicionalmente han marcado la geografa de la identidad. Pero hoy se
contemplan los fenmenos ideolgicos como de baja intensidad (el desgaste de la izquierda y derecha tradicionales es un lugar comn). Entonces, la prctica del odio aparece como una forma de reconstruir la identidad gastada y como un modo de proyectar
la sensacin social de la diferencia.
Hay una forma de arrancar el veneno a todos los procesos ideolgicos: no reprimindolos, sino hacindolos pasar por la radiografa crtica, para comprender su
origen y procesos, logrando as una deconstruccin-positiva, no su aniquilacin. El
conocimiento de las pulsiones no nos lleva a su destruccin, sino a negarles el papel de
orientaciones.
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Los grandes manipuladores de las masas despiertan con xito las pulsiones del
odio, de la repugnancia, de la aversin, etc., para vehicular reacciones xenfobas, atvicas, religiosas, etc.
Sin embargo, una reaccin de odio en la sociedad actual puede no responder a los
procesos tradicionales, porque hoy estamos remodelados por la informacin universalizada y esto supone una devaluacin, un desgaste, incluso un difuminado, del otro.
Los medios audiovisuales acercan tanto las culturas, los comportamientos y las formas de vida hasta ayer tan lejanos, que el extrao aparece domiciliado en nuestro
entorno familiar. A esta realidad virtual se aade hoy la diversidad cotidiana de tipos
humanos, que, gracias a la inmigracin, forman parte del paisaje habitual, en el que
vivimos. Desde esta situacin social, pueden comprenderse y discutirse las afirmaciones de Jean Baudrillard:
[...] el odio (el racismo, etc.) sera un fanatismo de la alteridad. Intenta compensar desesperadamente la prdida del otro mediante el exorcismo de otro artificial que puede ser
cualquiera [Pantalla total, p. 111].
El odio, entonces, aparece como inmenso resentimiento por la prdida del otro.
Segn Baudrillard: Se quiere que el odio sea el del otro, de ah la ilusin de enfrentarse
a l predicando la tolerancia y el respeto a las diferencias (ibdem). La percepcin que
se tiene en Occidente, por ejemplo, del musulmn es que odia todo lo que tenga relacin
con la cultura europea. Nuestra reaccin es la de quien lo acusa (porque as lo siente) y,
por lo tanto, acusa a todo musulmn de odio, sin mayores reservas. Sera una clase de
odio in reverse: yo no odio, sino denuncio que es el otro el que me odia.
Es la lnea alimentada por el radicalismo islmico. ste es hoy un juego muy peligroso, ya intuido por W Szymborska:
Siempre dispuesto a nuevas tareas.
Si es necesario esperar, espera.
Dicen que es ciego. Ciego?
Tiene los ojos de lince del francotirador
y mira el futuro con denuedo.
l, slo l.
sta no es una reaccin individual exclusivamente, porque el odio se ejerce habitualmente de forma comunitaria y se alimenta de forma social. La expresin pblica del
odio es una de las formas ms comunes, que recargan la intensidad de este sentimiento
en las comunidades humanas. Por eso, se afirma con repetida insistencia que el cemento que mejor cohesiona a los convocados contra los otros es el odio.
El estudio de Nicols Rodrguez Idrraga, publicado en la Revista de Estudios Sociales (n. 16), recoge un muestreo de literatura latinoamericana, con el que ilustra el
tema del odio en aquellas latitudes. Sin embargo, la impresin que el lector deduce de su
anlisis es que no es un estudio meramente localista, sino que mucho de lo que se afirma
tiene validez ms all de sus fronteras. El odio, realizado en diversas formas de violencia, como reaccin frente a la injusticia estructural de las sociedades andinas, disuelve
paulatinamente toda esperanza de cambio, aunque siempre se suceden los estallidos de
agresividad incontrolada. Incluso, cuando se trata de propagar la indiferencia (con intencin de desactivarlo) entre las capas de la poblacin, la cosecha del odio viene acompaada por la venganza. Es decir, el odio es subversivo (p. 100).
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Cuando desde esta situacin lmite se ensaya la rebelin, espoleados por la situacin de hambre y de abuso de poder, el odio est justificado en palabras de Ernst Fischer
(publicadas por A. Hsler en El odio en el mundo actual, p. 32). Una de las consideraciones finales de Nicols Rodrguez Idrraga es contundente y totalmente comprensible:
[...] la poltica, ms que un ejercicio netamente racional, se erigi como una racionalizacin del odio con miras a la poltica [p. 103].
Segn l, en la configuracin de los pueblos andinos el odio ha servido para conformar sociedades inacabadas, conflictivas y rara vez armoniosas.
La trayectoria del yihadismo internacional merecera un marco aparte por su trascendencia y actividad planetaria, pero no es arriesgado afirmar que un puente le une a
fenmenos comparables en las sociedades andinas, aunque haya muchos elementos
interpretativos diferentes. El peso de la dimensin religiosa en los dos sectores es muy
diverso, evidentemente. Las reacciones populares andinas no invocan una religin como
mxima instancia del tribunal de la historia y todos saben que la Teologa de la Liberacin y la invocada por al-Qaeda no son simtricas.
Antiguas consideraciones sobre el odio para ser pensadas hoy

Antes de que la cultura clsica reflexionase sobre el odio, lo haban hecho la literatura
snscrita y la budista. Pero Europa ha retenido y reformulado este tema invocando
hasta la actualidad escritos de Homero, Aristteles, Plutarco, Eurpides y Sneca.
Aristteles en su Retrica (II, 1382a) ha descrito el hecho del odio como un sentimiento que brota naturalmente y sin remedio posible frente a quienes son declarados
enemigos. El que odia no siente pena nunca y lo nico que busca es la desaparicin de
quienes son el objeto de su rechazo. En la Poltica (VIII 10, 1312b 25) estudia las reacciones colectivas contra las tiranas, porque aparecen como odiosas y en algunos casos
como despreciables. En esas ocasiones aparece el odio acompaado por la ira, que desencadena la pasin, que aqul no lleva consigo, porque su carcter es ms fro y calculador. Por eso, el odio desapasionado es capaz de pensar con artera vigilia.
Los escritos estoicos dedicaron atencin y no escasa reflexin a desentraar las
pasiones humanas, pero las pasamos por alto para centrarnos en la obra de Plutarco
Sobre la envidia y el odio. El origen de ste es la imaginacin, que elabora la idea de que
el odiado es una persona maligna (Moralia, 536F). Su fundamento reside en la injusticia y la maldad percibidas por el grupo de personas, que no se muestran indiferentes
ante una situacin humana injusta. Por eso, es socialmente admisible, aunque busque la
aniquilacin del enemigo, cuando se produce por causas nobles.
Pero es Empdocles, un griego de Sicilia, quien ha subrayado que el odio es destructivo y maldito, furioso o enloquecido. El recuerdo de la Ilada, donde Aquiles es arrebatado por estos sentimientos, est presente como furioso dominio, en el que los odiadores reciben su castigo. Cmo lo haba expuesto Homero en su poema pico?
Aquiles recibe la noticia de la muerte de Patroclo y su reaccin desgarrada clama
venganza, para acabar con la vida de Hctor. Su odio se manifiesta en el dilogo que
mantiene con Lican, hijo de Pramo. Lican ha cado prisionero por segunda vez: A
tus plantas, Aquiles, estoy; ten piedad y resptame. La primera vez Lican fue rescatado por una crecida suma y ahora espera el mismo trato. El destino le ha puesto en sus
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manos y pide respeto y piedad, porque nac de otro vientre del que naci Hctor, el que
ha dado la muerte a tu dulce e intrpido amigo.
La amarga respuesta de Aquiles no se hizo esperar: Infeliz! De rescate no me
hables, ni aun lo recuerdes. Antes de que a Patroclo llegara su da funesto complacase
mi corazn en salvarles la vida a los teucros, y a muchos con vida apres y vend luego.
Pero ahora ninguno podr de la muerte escaparse si en mis manos, delante de Ilin,
algn dios me los pone y especialmente aquellos que sean los hijos de Pramo.
Ante el odio se disuelven las dos razones expuestas por el prisionero: la prctica del
perdn y no tener la misma madre que Hctor. La venganza se extiende no slo a los
miembros de una familia, sino a toda la colectividad, de la que forman parte sus miembros. La responsabilidad de cada uno abarca a todos los miembros de su pueblo. Por
eso, la venganza se ceba en todos los habitantes de Troya. La persona representa a un
todo, que debe cargar con las consecuencias de sus actos. Hasta en la actualidad las
mentalidades sociales reaccionan del mismo modo: los sujetos y los objetos del odio son
colectivos. Los judos, los rabes, los americanos, los alemanes... son los sujetos y los
objetos de las derivas del desafecto y del odio.
Hay un elemento ms clarificador de este proceso: los protagonistas estn enmarcados por el destino y, por ello, son sus ejecutores. Todos los seres humanos deben
aguardar la muerte y la parca. Todo est decidido: De maana vendr o por la tarde
o quiz al medioda; no s quin en la lucha vendr a arrebatarme la vida con la lanza
o la flecha que alguno de su arco dispare. El odio responde a un plan superior que
sentencia el da y la hora de la muerte de cada persona. Este carcter instrumental de
los sentimientos humanos reviste de tragedia la vida del hombre sobre la tierra, porque sus decisiones son utilizadas para cumplir la inexorable sentencia del destino. Sus
actos pueden escenificar todas las formas del odio, cuando arroja el cadver al ro
para deshacerse de l e impedir las honras fnebres, que pueda personalizar su madre. No hay lugar a la piedad, porque no est dispuesto a conceder a su madre el
cuerpo de su hijo, rompiendo as, abruptamente, los lazos de la sangre, que el rito
funerario manifiesta y llena de significado.
Su ira se extiende a todo los troyanos: Moriris atrozmente hasta haber expiado la
muerte de Patroclo y de cuantos aqueos murieron al lado de las rpidas naos, cuando yo
no asista a la lucha.
La expiacin supone la aniquilacin de todo el pueblo. La ley del Talin ha sido un
intento de impedir las masacres colectivas. El odio se caracteriza por desbordar los
lmites, por eso, la clera de Aquiles no llega a saciarse, a pesar de los siguientes combates victoriosos, en los que va eliminando a cuantos enemigos salen a su encuentro. Muerto el amigo, que le una a la vida, nadie, piensa Aquiles, merece vivir.
Su enfrentamiento con Hctor (captulo XXII) alcanza el punto mximo del paroxismo de la ira. El hroe troyano quiere llegar a un acuerdo con Aquiles, para que si
muere en la lucha, su cuerpo sea respetado y devuelto a su familia. No hay en esto trato
posible. Aquiles con torvo mirar dijo: Perro! No por mis padres ni por mis rodillas
supliques. Ojal que la clera y mi corazn me indujeran a cortar y comer cruda tu
carne, tal dao me hiciste!. Su cuerpo ser arrojado a los perros y a las aves de presa. Es
negado el derecho de los padres a colocar su cuerpo en un lecho y a llorarle. El odio
destruye hasta la raz a la persona odiada y quienes pretenden mantener la presencia
ritual del que ha perdido la vida, no consiguen ni siquiera el respeto debido a su cuerpo,
que formaba parte de lo que podra calificarse de reglas de honor dentro del enfrentamiento blico. De ah la prohibicin de los funerales de las personas particular u oficial311
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Jos Luis Villacorta
mente odiosas. El odio rompe toda norma o regla de conducta, porque su mbito no es
el humano, sino un espacio cercano a la bestialidad (Aquiles no se atreve a comer su
carne). La negacin de los rituales funerarios es una forma de perseguir a la vctima ms
all de la muerte; significa destrozar la memoria de los que le sobrevivan. Su gesto de
destrozar su cuerpo, arrastrndolo con su carro, es un modo de destruir su forma-figura: Una nube de polvo el cadver alz yendo a rastras, esparcidos los negros cabellos, y
aquella cabeza, antes bella, se hunda en el polvo....
Realizada su venganza y celebrados los rituales por su amigo, Aquiles no puede
contener las lgrimas ni conciliar el sueo. En esa situacin Pramo se decide a acudir al
campamento de los aqueos para pedir el cadver de su hijo, evocando e invocando ante
Aquiles la memoria de su padre: Dijo as, y l sinti un vivo afn de llorar por su padre
y al anciano tom de la mano y se lo llev aparte. Recordando los dos, l lloraba sin
tregua por Hctor, postrado a las plantas de Aquiles; Aquiles lloraba unas veces por su
padre y otras por Patroclo; y se llen la tienda de entrambos gemidos (los textos citados
de la Ilada estn recogidos de la traduccin de Fernando Gutirrez, publicada por Planeta en 1968).
sta es una de las escenas ms emotivas del humanismo griego. Sus lgrimas disuelven el odio, porque desde el sufrimiento el otro odiado es semejante al portador del
odio, y es esta conciencia de la semejanza la que devuelve la conciencia a la humanidad.
La percepcin de que son seres humanos sometidos al sufrimiento y al irrevocable destino. Desde el humanismo griego este mensaje sobre la superacin del odio queda impreso para siempre. sta es la experiencia de la tragedia griega: proponer la representacin del carcter de vctimas de una historia, cuyos hilos son manejados desde ms all
de la voluntad humana. sta es la clave de la catarsis.
Medea, la seduccin del odio

Medea es un smbolo del odio, que ha sido tratado a lo largo de la tradicin occidental
por su gran fuerza trgica desde Eurpides, Ovidio y Sneca hasta Corneille, Grillparzer,
Jahn, Unamuno, Anouilh, etc.
Aristteles, en su ya citada Retrica, haba indicado que el que odia busca la destruccin total del odiado o, por lo menos, la aniquilacin parcial. sta es Medea; no
puede destruir a su esposo Jasn, pero s puede impedir que sea feliz despus de haberla
traicionado. Para conseguirlo, asedia su persona con la muerte de su reciente prometida
y la de sus dos hijos. Esto ltimo quiere decir que el odio le lleva a destruir lo que ms
quiere, sus dos hijos inocentes.
La representacin de esta tragedia provoc en el pblico un autntico horror hacia
su persona, y quiz fuera sta la causa por la que no obtuvo el reconocimiento del primer premio a pesar de su gran categora literaria y escnica.
El dilogo final enfrenta a Jasn y Medea, que manifiestan la hondura de su odio
y rabia. Medea se presenta con su odio desplegado por la furia y el orgullo de la mujer
que ha sido despreciada por su esposo y reconoce en dos versos la hondura del mal
que va a cometer:
[...] mi apasionamiento es superior a mis reflexiones, lo que es la causa de los mayores
males de los humanos.
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El primer verso corrige la opinin socrtica de que slo hace el mal el que ignora el
bien. El conocimiento del bien moral supera todas las pasiones que empujan al ser humano hacia el mal. El apasionamiento es ms fuerte que toda reflexin. Por eso, Medea no
puede embridar el odio, porque su thyms (fuerza vital, apasionamiento, clera) es una
fuerza incontrolable, que la impulsa a cometer actos de autntica barbarie.
El segundo verso trata de llevar a la catarsis (lugar de desembarco) al espectador,
puesto que la vida humana debe desembarcar en buen puerto y no romperse contra
los arrecifes del furor indomable. La tragedia de Medea es que el odio, fro y calculador, es ms fuerte que su amor de madre. El dao que ocasiona a Jasn, suaviza la
intensidad de su drama personal, al cometer el infanticidio con sus propios hijos. Esta
pasin brbara es uno de los mayores males de la humanidad por su capacidad destructiva. En Aquiles haba un pequeo espacio para la catarsis, pero la obcecacin de
Medea no conoce la mnima posibilidad de reconciliacin. Es el odio en estado puro,
irreductible e indomable.
Aristteles recuerda que las personas odiamos, porque tenemos razones para
ello: enemistades heredadas, prejuicios, etc. Por eso, el odio se convierte en un peligro
de dimensiones mayores, cuando es el de todo un pueblo contra otro.
Sin embargo, la radicalidad del odio se manifiesta ms en el individuo que en la
colectividad. Aquiles y Medea simbolizan el odio que surge del agravio personal, y se
desarrolla con fuerza en la soledad amargada de los protagonistas. Esa ola gigantesca se
va formando progresivamente en los pliegues ms ntimos y se manifiesta en una sed
incontenible de venganza, como forma de cauterizar su intenso dolor.
Carlos Garca Gual recuerda, al final de sus reflexiones sobre el odio en la antigedad, una tradicin mtica, segn la cual cuando llegaron a los Campos Elseos
Aquiles y Medea se unieron en matrimonio con la aprobacin complacida de los dioses olmpicos.
El verso de W. Szymborska brilla con intensidad al asegurar:
El odio s seduce...
sta es una constatacin trgica: los smbolos ms emblemticos del odio en la

tradicin occidental se atraen con la fuerza invencible del reconocimiento. Siempre
resulta pertinente el comentario de que la cultura griega no tiene por qu ser un
punto de llegada, porque ha demostrado suficientemente que ha sido un punto de
partida. Y el origen no tiene por qu ser una condena, que deja la cuestin sentenciada para siempre.
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LA EXISTENCIA ALTERADA
Josetxo Beriain
Ni el Logos del yo,

ni el Anti-logos del Otro,
sino el Dilogos del yo como otro.
I. Introduccin
La pretensin de estas pginas no es revisitar las teoras sobre el otro, la alteridad, presentes en las religiones universalistas, ni tampoco analizar teoras filosficas del otro,
como las de Buber, Heidegger, Levinas o Ricoeur, o teoras sociolgicas como las de G.H.
Mead o Ch.H. Cooley, sino ms bien dar cuenta de las diversas tramas de significado
implicadas en la facticidad de las distintas variedades de encuentros con el otro, tratando de comprenderlos interpretativamente. Para poder hablar de la realidad del otro
tenemos que determinar cules son las distinciones directrices que determinan la inclusin/exclusin1 de los individuos dentro de una unidad sociocultural. En este sentido,
podemos distinguir dos tipos de relacin: por una parte, la relacin arriba/abajo, y por
otra parte, la relacin adentro/afuera.
Para comprender adecuadamente el significado sociolgico del otro nos es de
inestimable ayuda la distincin directriz arriba/abajo.2 En Grecia Demos era la comunidad de ciudadanos poltica y jurdicamente cualificada de una polis, que domina sobre s misma y al mismo tiempo sobre los infraestratos no cualificados (esclavos, metecos y extranjeros). Anlogamente, el populus romano (tambin la gens, natio y sobre
todo civitas) es soberano hacia abajo y hacia afuera. Este tipo de dominacin se repite
en el Medievo y en la Edad Moderna temprana, aquellas naciones, que por derechos de
nacimiento o derechos territoriales son calificadas como naciones nobles, dominan a
las capas y a las poblaciones tnicamente heterogneas. En la Edad Moderna legitimada
democrticamente el concepto de pueblo encuentra su doble en el concepto de pueblo de seores (Herrenvolk), el cual tiene aspiraciones de dominacin sobre minoras
dentro del Estado y sobre otros pueblos fuera del Estado. El concepto de pueblo en
este sentido no representa a aquella poblacin gobernada con arreglo a criterios jurdico-polticos democrticos, sino ms bien la multitud de gobernados o dominados. Aqu
el pueblo se convierte en multitud, masa, vulgo. Esta nocin de pueblo es la que
subsiste tanto en el tipo de dominacin feudal absoluta como en el tipo de dominacin
totalitaria de las lites del partido nico en el socialismo realmente existente.
Para comprender el significado del encuentro con el otro debemos situar tal encuentro, tambin, en el seno de la distincin directriz adentro/afuera.3 Este tipo de rela1. Ver N. Luhmann, Inklusion und Exklusion, en Soziologischen Aufklrung, Opladen, 1995, 237-264.
2. R. Kosselleck, Einleitung a Volk, Nation, Nationalismus, Masse en Geschichtliche
Grundbegriffe, Sttutgart, vol. 7, 1992, 145.
3. Ver ibd., 145-146, y Z. Bauman, Modernity and Ambivalence, Londres, 1991, 53 y ss.
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La existencia alterada
cin se pone de manifiesto cuando el pueblo (Demos) de las ciudades griegas es diferenciado de un koinon o de un ethnoi de los Estados tribales vecinos, o cuando el
populus romano se diferencia de gentes o nationes existentes dentro o fuera del Imperio, o cuando en la Edad moderna como en Prusia o en Austria-Hungra varias
nationes segn costumbres, lenguaje y cultura son partes de un Estado. De forma inversa, los daneses y los polacos podran ser miembros de otros Estados. La constitucin
interna y la delimitacin externa de un colectivo se consigue a travs de la denominacin, poniendo nombre al colectivo para configurar su identidad. As lo pone de manifiesto Friedrich Carl von Moser cuando afirma en 1766: Nosotros (los alemanes) somos
un pueblo, de un nombre y de un lenguaje.4 La asimetra resulta, por ejemplo, de la
oposicin existente entre el nombre cristianos y el nombre brbaros.5
Los dioses, los monstruos y los extraos,6 ellos representan experiencias de alteridad que nos confrontan con ciertos lmites, al subvertir ciertas categoras y esquemas
clasificatorios. Debido a que amenazan lo conocido con lo desconocido, lo extraordinario, lo sublime, lo monstruoso, se experimentan con temor y temblor, exilindonos al
infierno o al cielo o, simplemente, apartndose de las familiaridades de la comunidad
humana, arrastrados a pases de extraos.
La figura del extrao que va desde la antigua nocin de extranjero (xenos) a la
categora contempornea del extranjero-invasor, pasando por el salvaje como el gran
otro moderno7 opera generalmente como una experiencia lmite para los humanos,
intentando identificarlos frente a otros y contra otros. Los griegos tenan sus brbaros, los romanos sus etruscos y los europeos sus exticos salvajes de ultramar. El
mito occidental de la frontera supone un eptome de sto cuando el peregrino encuentra
al nativo pequot en Massachussets en el siglo XVII y pregunta quin es el extrao?, no
dndose cuenta, por supuesto, de que el nativo est preguntndose lo mismo al encontrarse con el peregrino. Los extraos, por tanto, son casi siempre otros para uno mismo
(y uno mismo no sera sino otro para los extraos).
Los monstruos tambin sealan la experiencia-lmite de un exceso incontenible, recordando al sujeto que nunca es soberano completamente. Muchos grandes mitos y cuentos son testigos de este aserto: Edipo y la esfinge, Teseo y el minotauro, Job y Leviatn, san
Jorge y el dragn, Ahab y la ballena, Ripley y el Alien. Cada narrativa del monstruo nos
trae a colacin que el sujeto no est seguro nunca en s mismo, tal como lo introdujo
Foucault en El orden del discurso, existen monstruos que nos rondan, cuyas formas cambian con la historia del saber. Ellos habitan en los mrgenes de lo que puede ser legtimamente pensado y dicho, desafan nuestras normas acreditadas de identificacin. Innaturales, transgresivos, obscenos, contradictorios, heterogneos, locos, los monstruos son lo
que nos mantiene despiertos por la noche, y lo que nos pone nerviosos durante el da. Nos
atemorizan porque tambin cuidan de nosotros. Ellos sirven como criaturas hbridas
que operan en trminos de oposiciones binarias estructurales entre la naturaleza (nacido
de una, de la tierra, del caos...) y la cultura (nacida de dos, padres humanos, sociedad,
familia...), como lo lleg a situar Lvi-Strauss en Antropologa estructural. Son aquello que
puede ser y no ser, son categoras limtrofes, liminoides, en los trminos de Victor Turner.
4. F.C. von Moser, Vom dem Deutschen Nationalgeist (1766), Munich, 1976, 5.
5. R. Kosselleck, Vergaggene Zukunft, Frankfurt, 1979, 211 y ss.
6. Ver el interesante trabajo a este respecto de Maya Aguiluz: El lejano prximo. Estudios sociolgicos sobre extraeidad, Anthropos, Barcelona, 2009.
7. Sobre la nocin de extrao y frontera ver el atinado trabajo de Franois Hartog: Anciens, modernes,
sauvages, Pars, 2005.
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Josetxo Beriain
Y qu representan los dioses, la tercera de las figuras elegidas? stos trascienden

las leyes del tiempo y el espacio adoptando un estatuto inmortal, pero mientras los
monstruos surgen del inframundo y los extraos proceden de un mundo circundante, los
dioses generalmente residen en el otro mundo ms all.
II. El extranjero externo
Cuando hacemos frente a la realidad del extranjero ms all de las fronteras de mi (nuestro) mundo, hacemos frente a la necesidad de efectuar una clasificacin del desconocido.
El extranjero en esta situacin, as observado por nosotros, cuestiona nuestra propia seguridad, o mejor la seguridad de nuestra clasificacin. La angustia de lo innombrable que
el extranjero nos provoca la encontramos inicialmente a travs de una constatacin lingstica: damos al extranjero un nombre, recibe un lugar en una red con marcas, que nos
permite hacer diferencias, ordenar el mundo con arreglo a unos contornos visibles. Como
ha visto Simmel, la condicin de extranjero resulta de la distancia existente entre nuestra
propia posicin y la de los otros. Los otros descubiertos en el siglo XV en Amrica los
indios no eran en realidad compaeros, sino el objeto de un contrato.8 En la great
chain of being,9 estos extranjeros fueron ordenados en el final ms bajo. No eran ni dioses
ni enemigos, sino cosas que se encuentran, se toman en propiedad y se puede venderlas.10
Con el sometimiento de los desconocidos, los cronistas del descubrimiento se retrotraen a
la centralidad simblica de la propia comprensin cristiana del mundo. La distancia perdida puede ser reconstruida a travs de una forma de jerarquizacin social, que puede ser
mantenida por el despliegue de una conexin cultural a travs de las misiones. La construccin social de la distancia experimenta una metamorfosis ya que la distancia horizontal-espacial (natural) que realmente le separa de nosotros11 se transforma en una distancia
social-jerrquica. Sin embargo, la conexin entre la gran cadena del ser y el universalismo cristiano se manifestar como precaria e inestable. El encuentro con el otro
indgena a finales del siglo XV se manifiesta dentro del marco configurado por la invencin del ser asitico de Amrica,12 en los trminos de Enrique Dussell, ms que por el
descubrimiento geogrfico, propiamente dicho. ste ya haba sido realizado por los movimientos de pobladores tempranos que atraviesan el estrecho de Behring 25.000 aos a.C.
y descienden por las costas noroccidentales de Canad y Estados Unidos hasta poblar
todo el continente.13 Expediciones transatlnticas precolombinas realizadas por la saga
nrdica de Erik el Rojo en 985 establecen asimismo colonias en Groenlandia. Por tanto, ni
es tan nuevo el mundo encontrado en 1492 por Cristophorus Columbus ni tampoco es tan
descubierto, puesto que existen descubrimientos precolombinos previos.14 Columbus lla8. U. Bitterli, Alte-Neue Welt, Munich, 1986, 18.
9. A. Lovejoy, The Great Chain of Being, Cambridge, Mass., 1982.
10. En las colonias espaolas se consider, va bautismo, que los nativos americanos al menos
en lo ms bajo de la jerarqua social pudieran tener un lugar, mientras en las colonias anglosajonas
quedaron totalmente excluidos. Ver T. Todorov, La conquista de Amrica. El problema del otro, Mxico,
1987, 195 y ss.; O. Paz, El laberinto de la soledad. Posdata, Barcelona, 1996, 72 y ss., 98 y ss.
11. T. Todorov, On Human Diversity, Cambridge, Mass., 1994, 1-90.
12. E. Dussell, El encubrimiento del otro, hacia el origen del mito de la modernidad, Quito, Ediciones
Abya-Yala, 1994, 38.
13. Se puede documentar esto en: http://poblamerica.blogspot.com/, http://argoperu.perublog.net/
14. Ver por ejemplo el interesante trabajo de Eviatar Zerubavel: Terra Cognita. The Mental Discovery
of America, Rutgers Univ., Nueva Jersey, 1992, 11-36.
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ma a los indgenas indios porque pensaba que haba llegado a las Indias Occidentales.
Aqu se produce una novedad en la construccin de la alteridad, la espacializacin del
otro propia de la sociedad tradicional, segn la cual el pagano estaba alejado, lejano,
fuera del orden territorial civilizatorio cristiano, como ocurri en las Cruzadas y antes
ms en el Imperio Romano, se transforma en temporalizacin del otro, segn la cual el
salvaje con el que se encuentra el conquistador espaol est atrasado y no ha alcanzado todava el estadio de civilizacin de la Corona espaola ni de la Iglesia catlica. El
otro interno extrao los musulmanes y los judos expulsado a finales de la Edad
Media de territorio peninsular espaol ser sustituido por un otro externo igualmente
extrao y Nueva Espaa-Mxico nace en el siglo XVI como hijo de una doble violencia15
imperial y unitaria: la de los aztecas y la de los espaoles. La decadencia del catolicismo
europeo, entonces representada por Espaa, coincide con su apogeo hispanoamericano,
se extiende en tierras nuevas en el momento en que ha dejado de ser creador en la pennsula. El mundo colonial era una proyeccin de una sociedad que ya haba alcanzado su
madurez en Europa. Su originalidad es escasa. Nueva Espaa no busca ni inventa, aplica
y adapta.16 Es una civilizacin hecha para durar tal cual es, pero no para transformarse.
Como afirma Tzvetan Todorov, reciente premio Prncipe de Asturias: Los autores espaoles, en el mejor de los casos, hablan bien de los indios; pero, salvo en casos excepcionales, nunca hablan a los indios.17 Pero nunca debemos olvidar que las colectividades no
son entidades dadas sino simblicamente construidas y en este proceso de construccin el
ser salvaje o atrasado no es una propiedad inherente a una clase particular de conducta, costumbre y hbitos de un grupo, sino una propiedad conferida a tal conducta por una
identidad dominante. Esta dualidad de la identidad que genera una doble conciencia asimtrica no se superar con la Independencia de las colonias a partir de 1810 ya que el
criollo, el crioulo, the colonial, queda excluido del mundo peninsular espaol, puesto
que al haber nacido en las Amricas, no poda ser un espaol autntico, ergo, el peninsular,
nacido en Espaa, tampoco poda ser un americano autntico.18 Ni la postindependencia
y las formaciones oligrquicas que van de 1810 hasta 1900 aproximadamente ni tampoco
el perodo de formacin de las lites capitalistas modernas a partir de finales del siglo XIX
lograrn superar esa peligrosa dualidad de la identidad al reproducir un colonialismo
interno19 que excluye al indgena y fomenta un rgimen de inclusin social claramente
discriminatorio con las comunidades indgenas, caracterizado por: economa de subsistencia predominante; mnimo nivel monetario y de capitalizacin; tierras de acentuada
pobreza agrcola o de baja calidad cuando estn comunicadas, o impropias para la agricultura (sierras), o de buena calidad pero aisladas; agricultura y ganadera deficientes
(semillas de nfima calidad, animales raquticos de estatura ms pequea que los de su
gnero); tcnicas atrasadas de explotacin, prehispnicas o coloniales (coa, hacha, malacate); bajo nivel de productividad; niveles de vida inferiores a los de las regiones no indgenas
(mayor insalubridad, ndices ms altos de mortalidad general e infantil, analfabetismo,
raquitismo); carencia acentuada de servicios (escuelas, hospitales, agua, electricidad); fomento del alcoholismo y la prostitucin por los enganchadores y ladinos; agresividad de
unas comunidades contra otras (real, ldica, onrica), cultura mgico-religiosa y manipulacin econmica (economa de prestigio) y, tambin, poltica (vejaciones, voto colectivo).
15. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Mxico, 1981, 110.
16. O. Paz, op. cit., 115.
17. T. Todorov, La conquista de Amrica, Mxico, 1987, 143.
18. B. Anderson, Comunidades imaginadas, Mxico, 1993, 92.
19. Pablo Gonzlez Casanova, Sociologa de la explotacin, Mxico, 1965.
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Josetxo Beriain
Estas manipulaciones corresponden a estereotipos tpicamente coloniales, en que los indios no son gentes de razn, son flojos, buenos para nada y en que la violacin de
las reglas estrictas de cortesa, lenguaje, vestido, tono de voz por parte de los indgenas
provoca reacciones de violencia verbal y fsica en los ladinos.
III. El extranjero en el extranjero

Cuando la situacin es la de los extranjeros que se hallan en el extranjero, nuevas y simtricas codificaciones son necesarias con las que la diferencia pueda ser considerada como
diferencia de los de igual rango. Tal situacin ocurre cuando en la corriente de migraciones
varios grupos de extranjeros, por un tiempo limitado, son conducidos en torno a un objetivo comn. As, los marinos en los puertos del mundo antiguo, los peregrinos medievales en
el camino de Santiago de Compostela, los cruzados medievales cristianos en la isla de Malta, los obispos en los concilios medievales tardos, los estudiantes en las grandes universidades premodernas, los turistas en el capitalismo tardo actual.20 La diferenciacin entre las
diversas nationes es aqu el modo normal de (co)existencia. Esto permite la clasificacin de
los extranjeros sin distancias espaciales ni temporales ni sociales, y describe la diferencia
entre extranjeros como innegable. La condicin de extranjero es la condicin normal y es
en el encuentro internacional donde devienen visibles las diferencias nacionales. Ellos nos
experimentan como nosotros les experimentamos a ellos, y todos los lados conocen el porqu. El cdigo nacional descubre as la igualdad de las naciones, que extranjeras son entre
ellas encontrndose a s mismas en tal condicin de extranjeridad. El desarrollo de las
tecnologas de la informacin y la comunicacin junto a las disporas migratorias del sur al
norte y del este al oeste configuran nuevas minoras identitarias que conectadas a la Internet se convierten en poderosas mayoras.21 Las revoluciones en las comunicaciones y en el
transporte que se dan despus de la Segunda Guerra Mundial combinados con el capitalismo postindustrial mundial posibilitan todo un conjunto de migraciones internacionales a
una escala que histricamente no tiene precedentes. As y ya dentro de un mundo poscolonial, el trabajador de la construccin marroqu en Amsterdam puede escuchar cada noche
las emisiones radiofnicas de Rabat y no tener dificultad alguna en adquirir grabaciones
piratas de los cantantes favoritos de su pas. El inmigrante ilegal tailands que trabaja como
camarero, que vive en un suburbio de Tokio y que est apadrinado por la Yakuza, puede
mostrar a sus camaradas cintas de vdeo de karaoke recin producidas en Bangkok. La
doncella filipina en Hong Kong puede telefonear a su hermana en Manila y enviar dinero
electrnicamente a su madre en Ceb. El brillante estudiante hind residente en Vancouver
puede permanecer en contacto diario con sus antiguos compaeros gracias al correo electrnico. Por no hablar del torrente creciente de faxes.22 El Tercer Mundo ya no se mantiene
en un remoto all sino que empieza a aparecer aqu23 y viceversa.
20. T. Todorov, On Human Diversity, Cambridge, Mass., 1994, 344 y ss. Ver el interesante trabajo de
I. Chambers, Migracin, cultura e identidad, Buenos Aires, 1995.
21. Ver al respecto el trabajo de A. Appadurai: Fear of Small Numbers, Duke, North Carolina, 2006.
22. B. Anderson: Exodo, Inguruak, 21, 1998, 7 y ss. (original aparecido en Critical Inquiry, 20,
invierno, 1994, 314-327).
23. Ver al respecto la obra de I. Chambers: Migracin, cultura, identidad, Buenos Aires, 14.
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IV. El extranjero como lejano prximo y la proyeccin de la sombra

La primera reflexin sociolgica explcita sobre el extranjero la encontramos en la obra de
Georg Simmel.24 El extranjero aparece como el que viene hoy y se queda maana, como
aquel oximorn social en el que confluyen la proximidad y el alejamiento. Est con nosotros pero no es uno de los nuestros. Existen amigos y enemigos y existen extranjeros. El
afuera es la negatividad de la positividad del adentro. El afuera es lo que no es el adentro.
El extranjero pone en cuestin la posibilidad de interaccin social, y lo hace socavando la
oposicin entre amigos y enemigos como el compleat mapa mundi, como la diferencia que
consume todas las diferencias y que no deja nada fuera de ella. La oposicin entre amigos
y enemigos es la oposicin entre hacer y padecer, entre ser un sujeto y ser un objeto de
accin. La amistad y la enemistad, como apunt Simmel, generan formas arquetpicas de
interaccin (de oposicin). El extranjero rompe esta oposicin porque no es amigo ni
enemigo, y porque pudiera ser ambos. El extranjero es un miembro de la familia de los
indecidibles, de los innombrables, de aquellos (que como afirma Derrida) no pueden ser
ya incluidos dentro de la oposicin binaria, resistindose y desorganizndola, sin constituir nunca un tertio excluso, sin permitir un desenlace a la manera de la especulacin
dialctica.25 Podemos afirmar que el extranjero es una realidad liminar,26 una realidad
ambivalente, que no es ninguno de los extremos de una oposicin binaria, pero que pudiera ser ambos. El miedo al extranjero es el horror a la indeterminacin. El extranjero aparece como la sombra que oscurece los valores instituidos, que no puede ser aceptado
como la parte negativa de la propia estructura y por tanto es proyectada su imagen como
afuera-extrao. Jacques Derrida enumera algunos ejemplos de categoras indecidibles
como: a) el pharmakon, trmino griego (usado por Platn en el Fedro) designa el remedio,
la receta, el veneno, la droga, el filtro con relacin al katarma, a la enfermedad. El pharmakon es poderoso porque es ambivalente y es ambivalente porque es poderoso, participa
de lo sano y de lo enfermo; b) el hymen designa a la vez membrana y matrimonio, es decir,
significa al mismo tiempo virginidad y su violacin por la fusin entre uno mismo y otro.
Hymen no es ni identidad ni diferencia, ni adentro ni afuera, ni virginidad ni su ruptura.
Esta situacin de liminaridad entre dos mundos, propia del extranjero, la pone de manifiesto tambin con gran agudeza el socilogo de la Escuela de Chicago, Robert Park, quien
despus de haber estudiado con Simmel, a comienzos del siglo XX en Berln, escribe en
1928 un influyente trabajo: Human Migration and the Marginal Man, en el que apunta la
idea del ambivalente estar entre dos mundos del extranjero, precisamente por ser un Homo
transiens. Simmel, en su Sociologa, ya defini al extrao como el lejano prximo (Simmel, 1986, II, 716-717; nfasis aadido), como aquel que est lejano culturalmente, pero,
muy prximo espacialmente, tanto que es nuestro vecino, habita con nosotros, en nuestro
mismo edificio. Pero esta situacin liminar se resuelve cuando nosotros, los establecidos,27 definimos la situacin y en ella definimos a ellos, a los forasteros, estableciendo
una doble conciencia asimtrica. El carisma y prestigio grupal de los establecidos se cons24. G. Simmel, Sociologa, Madrid, 1986, vol. 2, 716 y ss. Ver tambin el interesante trabajo de
Nedim Karayakali: The Uses of the Stranger: Circulation, Arbitration, Secrecy, and Dirt, Sociological
Theory, 24, 4, 2006, 312-330.
25. J. Derrida, Disseminations, Londres, 1981, 71, 99.
26. Ver V. Turner, The Ritual Process, Ithaca, Nueva York, 1969, 94-113, 128-130.
27. Norbert Elias es quien introduce estas categoras en: Ensayo acerca de las relaciones entre
establecidos y forasteros, Revista Espaola de Investigaciones Sociolgicas, 104, 2003, 220-251 (trad.
de Jess Casquete).
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truye a partir de los mejores atributos de sus miembros, mientras que la imagen grupal
de los advenedizos descansa en las peores cualidades de su subgrupo ms anmico.
Creo que podemos entresacar otra situacin ms extrema cuando se procede a un
extraamiento de lo propio a travs de la construccin social del chivo expiatorio. Esta
expresin se remonta al Caper Emisarius de la Vulgata, interpretando libremente del griego
Apopompaios (que aparta los castigos). En el texto bblico hebreo significa: aquel que
est destinado a Azazel (antiguo demonio del que se deca que habitaba en el desierto).
Todas las sociedades (incluidas las modernas) han creado y utilizado la distincin axiolgica
que separa el bien del mal y todas las sociedades experimentan ms tarde o ms temprano
una situacin de crisis. En este contexto se puede producir un proceso de proyeccin de la
sombra,28 es decir, un proceso en el que se proyectan las causas de la crisis en un colectivo de
la propia identidad colectiva, presentndolo como una sombra peligrosa: los indios, los
judos, los negros, los gitanos, los comunistas, los portadores del sida, etc. Esta sombra
que contradice los valores instituidos, no es aceptada como una parte negativa de la propia
estructura y es proyectada hacia afuera y experimentada como extraa a la propia estructura. Es combatida, castigada y extirpada como lo externo extrao, en lugar de ser considerada, como lo que realmente es, como lo interno propio. Algo as detecta Amos Oz cuando
afirma que dentro de la sociedad israel, los territorios (ocupados) slo son el lado oscuro
de nosotros mismos (es decir, de la sociedad israel).29 A menudo, proyectamos en otros,
fuera de nosotros, aquellos temores inconscientes que habitan en nosotros y nos perturban. Ms que reconocer la presencia de la alteridad en nuestro interior, la llevamos fuera
creando, irresponsablemente, chivos expiatorios, estigmatizados, entre otros, rechazando la
posibilidad de nuestro autorreconocimiento como otros. En tantos casos, muy conocidos, la
consecucin de tales proyecciones rece en otro como monstruo y dios. De hecho, en las
hierofanas espacios sociosimblicos donde se presenta lo sagrado a travs de figuras
profanas aparece la doble naturaleza de la alteridad que proyectamos de forma disyuntiva
fuera de nosotros. Rudolf Otto en su obra Lo santo escrita en 1917, y que proyect su influencia en el primer tercio del siglo XX, se detiene en el anlisis de las experiencias religiosas
y muestra la naturaleza ambivalente de lo divino. Lo divino muestra su poder fascinante y al
mismo tiempo aparece como algo terrible, por tanto, sus dos dimensiones fascinans y
tremendum combinan ese aspecto sublime y fascinante de lo sagrado con su aspecto tremendo y siniestro que produce miedo. Muchas culturas han sido conocidas por haber desplegado mitos sacrificiales donde el extrao pasa a convertirse en un chivo expiatorio;
atribuyendo a algunos elementos extraos la responsabilidad de ciertas crisis sociales, los
cazadores de brujas han procedido a confinarlos o a eliminarlos. Esta estrategia sacrificial
fundamentalmente presente en los relatos bblicos del Viejo Testamento, pero tambin en el
Nuevo Testamento, penetra comunidades enteras con un concepto vinculante de identidad,
con el sentido bsico de quien es incluido (nosotros) y de quien es excluido (ellos). El precio
a pagar por la construccin de la tribu feliz, con frecuencia, se manifiesta en el ostracismo
del marginal: en la inmolacin del otro en el altar del extrao. Ulrich Beck en un trabajo
titulado Cmo los vecinos se convierten en judos? La construccin poltica del extrao en
la era de la modernidad reflexiva,30 ofrece una serie de consideraciones acerca de la condicin moderna de extraeidad interpretada como desarraigo, con su propensin a provo28. E. Neumann, Tiephenpsychologie und neue Ethik, Frankfurt, 1990, 38 y ss.
29. A. Oz, La tercera condicin, Barcelona, 1994, 44.
30. Yo tomo la referencia de How Neighbors Become Jews. The Political Construction of the Stranger
in an Age of reflexive Modernity, Constellations, vol. 2, 3, 1996a, 379-396 (trad. en Papers, 84, 2007, 47-66).
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car las emociones ms negativas, el odio y la ira, porque los extraos que han quedado sin
lugar pueden estar lejos (culturalmente) y cerca (fsicamente) de cualquier parte (como ya
advirtiera Simmel) y a la vez no se parecen a nosotros por lo que con ellos se reactivan
viejas estrategias de marcado31 como el nosotros-natural versus ellos-extrao y se potencia
la conversin del extrao en enemigo (hostis). Pero, el extrao es una categora sin opuesto,
es una categora liminar, hay que realizar una labor de enmarcado social y poltico, de framing, en los trminos de Erving Goffman, para convertir al extrao en amigo o en enemigo.
Esto lo explica muy bien Zygmunt Bauman en el famoso segundo captulo (La construccin social de la ambivalencia) de su obra maestra, Modernidad y ambivalencia.32
A travs del tiempo, uno es testigo del recurrente rol de los chivos expiatorios encarnados en las figuras colectivas como los cananitas, los gentiles, los herejes, las brujas, los
judos, los negros, los rojos, los salvajes.33 Uno piensa en la representacin iconogrfica de los monstruos y demonios en los frescos medievales, en los murales, mosaicos y
pinturas como en los manuscritos ilustrados y en los ritos litrgicos. En esas escenas, las
figuras demnicas casi invariablemente tienen rasgos cabros (cuernos, pelo espeso,
barba, pezuas); tales caractersticas no pueden enmascarar el hecho de que los demonios son tambin, al menos, medio-humanos, es decir, son hbridos. stos abarcan una
amplia variedad de indeseables considerados malvados bajo el Sacro Imperio Romano como herejes e infieles, judos, sodomitas, transexuales, seres lascivos y tentadores.34
La mayor parte de estas figuras iconogrficas se agruparan en tres imgenes de chivos
expiatorios: 1) las representadas en el libro del Levtico; 2) la serpiente y la Cada de
Adn y Eva, y 3) Satn, derivado del hebreo He-satan, que significa el enemigo o el
acusador: alguien que es portador del conflicto, la tentacin y la desunin.
En toda esta serie de miedos apocalpticos, los santos permanecen en su santidad mientras que los extraos son victimizados como chivos expiatorios. Estas prcticas no acabaron
con el surgimiento de los Estados nacionales, y la secularizacin implcita en el proceso de
formacin. Uno piensa en el Terror tras la Revolucin Francesa; en el esclavismo y el racismo
junto con la Revolucin Estadounidense; en la expansin de los juicios sumarios despus de
la Revolucin Rusa y en los ms recientes acontecimientos como el Holocausto y otros
genocidios. Todos estos episodios muestran, como afirma Mary Douglas en Pureza y peligro
(2000), que se ha tratado de purificar santos a travs de las purgas de chivos expiatorios.
Se debe constatar la existencia de una base antropolgica de interpretacin segn
la cual la funcin clave de las mitologas en las que se inscribe el monstruo sacrificial
reside en separar el mbito sagrado de un mundo peligroso en donde se encuentra cualquier extrao, el espacio catico, los demonios, etc. En lnea con la argumentacin propuesta por Mircea Eliade se puede decir que lo sagrado revela una realidad absoluta y al
mismo tiempo posibilita una orientacin, as se constituye el mundo en el sentido de
que fija los lmites y haciendo esto establece el orden del mundo.35
31. Ver el importante trabajo de H.S. Becker: Outsiders. Studies in the Sociology of Deviance, Nueva
York, 1963, especialmente el cap. 10: Labelling Theory Reconsidered, 177-208.
32. Z. Bauman, Modernidad y ambivalencia (trad. de Maya Aguiluz y Enrique Aguiluz), Barcelona,
Anthropos, 2005, 84-110.
33. El estudio de Regina Schwartz The Curses of Cain: The Violence Legacy of Monotheism, Chicago,
Ill., Chicago University Press, 1997, representa un excelente anlisis de las narrativas bblicas en las
que se inscriben propsitos de agresin territorial, violencia tnica y divisin nacional.
34. Lorenzo Lorenzi, 1999. Devils in Art. From the Midle Ages to the Renaissance, Cantro di de la
Edifirme S.R.L., p. 50.
35. Mircea Eliade, [1957] 1985. Lo sagrado y lo profano, trad. Luis Gil, Barcelona, Labor.
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Estos monstruos, a menudo, ponen de manifiesto una experiencia de lo sagrado,

que, como en muchas religiones, est atrapada en tensiones irreductibles sin fin entre
el orden y el caos, la orientacin y la desorientacin, el yo y el otro, el fundamento y el
abismo.36 Todos estos monstruos son seres no-muertos, ellos retornan porque tienen
algo que decir o mostrar a los seres humanos sobre lo que son. Este retorno irreprimible
de lo monstruoso tiene razones que la razn no comprende.
En una serie de escritos controvertidos que Ren Girard dio a conocer a partir de la
dcada de 1970, como La violencia y lo sagrado (1972), El misterio de nuestro mundo
(1978) y El chivo expiatorio (1982), Veo a Satn caer como el relmpago (1999), ha desarrollado y expuesto los mecanismos psicosociales y antropolgicos que estructuran el
fenmeno del sacrificio expiatorio rastrendolo en los mitos de culto sacrificial, pero
tambin en el mbito de la poltica, la literatura, el derecho y la etnologa. Girard comienza sometiendo las ideologas del sacrificio expiatorio a una hermenutica crtica de
la sospecha exponiendo los significados ocultos tras los aparentes. Su hiptesis nuclear
puede situarse de la siguiente manera: la mayor parte de las sociedades estn basadas en
el sacrificio ritual de un otro maligno. El consenso fundacional necesitado para la
coexistencia social se consigue a travs de una proyeccin colectiva donde un marginal
victimizado se convierte en el portador de toda la agresin, la culpa y la violencia que
sita a un vecino contra otro dentro de la tribu, recordndonos ese moto mencionado
antes al comenzar el actual trabajo. Esa victimizacin del chivo expiatorio-extrao sirve
para generar un sentido de solidaridad entre la gente y el pueblo (gens, natio) ahora
unificada en torno a un acto compartido de persecucin. De esa manera, la armona es
restaurada en la comunidad que convenientemente olvida su odio inicial al extrao y
puede incluso llegar a reverenciarlo (retrospectivamente); en definitiva, la oblacin ritual del extrao sirve para salvar a la comunidad de s misma, de sus fobias, de su
miedos, de sus sombras, de sus propias imgenes negadas pblicamente.
El chivo expiatorio se convierte en aquel que logra convertir a una sociedad internamente dividida en una sociedad internamente unificada mediante la exclusin por asesinato de uno de sus miembros. Es interesante hacer notar que la vctima no slo es asesinada sino que a travs de un fenmeno de transfiguracin viene a ser objeto de reverencia,
incluso al punto de convertirse en hroe fundador para la comunidad. No debemos olvidar que la alteracin de los extraos sacrificados, convertidos en otros sagrados, se realiza sobre la base de un olvido estratgico, de su estigmatizacin inicial, es decir, del hecho
de que originalmente fueron vctimas asesinadas en un ritual sangriento. Girard no se
detiene en el anlisis de las sociedades antiguas sino que lleva las tendencias sacrificiales a
las sociedades modernas, en el sentido en el que en estas ltimas se reproduce cierta
rivalidad mimtica en pos de recursos escasos, que peridicamente conducen a la construccin social de la categora de enemigo, algo de lo cual ha sido magistralmente descrito tambin por Zygmunt Bauman en Modernidad y Holocausto, as como en su anterior
Modernidad y ambivalencia. Fenmenos recurrentes de este tipo los podemos encontrar
en lo que se ha conocido como cazas de brujas, xenofobias, racismos y antisemitismos
desplegados como mecanismos para garantizar la as llamada seguridad nacional. Tales
modalidades de persecucin operan sobre la fantasa de que el mal adverso dentro/fuera
del pueblo (Volk) envenena los bienes de la comunidad, contaminando el cuerpo poltico,
corrompiendo a la juventud, erosionando la economa, saboteando la paz y, en resumidas
cuentas, destruyendo la fbrica moral de la sociedad. En este proceso, los medios de co36. Timothy Beal, 2001. Religion and Its Monsters, Londres, Routledge, ver la Introduccin.
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municacin de las sociedades modernas juegan un papel central en la construccin y

difusin (inmediata) de sucesivas vctimas sacrificiales. Pero las prcticas sacrificiales
expiatorias tienen una contestacin y sta proviene de la propia religin monotesta, en su
versin ya no patriarcal tradicional sino ms bien en la religin fratriarcal del hijo, que se
proyecta como hermano (Jess), y que supone un vuelco del victimismo sacrificial ya que
el nfasis no est ya en las masas que persiguen a individuos inocentes sino en las vctimas
que padecen la injusticia y la agresin sin ningn tipo de culpa.
Hemos adoptado dos tipos de estrategia a la hora de conducirnos a travs de las
alteridades monstruosas. La primera de ellas ya apareca en la clebre obra de Edward
Said, Orientalismo, y en una menos conocida de Partha Mitter, Monstruos malignos,
segn las cuales el monotesmo occidental demoniz aquello que contena un carcter
excesivo de alteridad. En una reaccin etnocntrica se volc sobre aquello que reconoci como diferente y extrao. Se ha pretendido en cierta medida demonizar a los monstruos manteniendo a dios de un lado como es evidente en algunos relatos bblicos en los
que se estigmatiza al monstruo como amenaza al orden divino. En este sentido, lo monstruoso amenazante se representa como un enemigo de dios y es exorcizado desde el lado
correcto de las cosas envindolo a una suerte de infierno. Nuestro orden es identificado con lo sagrado frente a un caos diablicamente monstruoso. Tal es el destino del
monstruo marino Leviatn en el Salmo 74 y en Isaas 27.37
Otra estrategia o forma de responder al monstruo como personificacin de la otredad en la mismidad procede con la deificacin. Encontramos al demonio aqu siendo
divinizado como una manifestacin de alteridad sacra. Su advenimiento al mundo se
representa como hierofana, esto es, epifana de lo santo. El monstruo es un enviado
de lo divino o sagrado como radicalmente otro, distinto de nuestro orden establecido de
las cosas. Representa una invasin de lo que podramos llamar caos sagrado y tambin
una desorientacin dentro del sujeto, la sociedad y el mundo.
Si demonizar monstruos (como impuros) mantiene a dios de nuestro lado (como
puro) deificarlos supone traernos a una zona de horror religioso. Entramos as al ambivalente mundo de lo santo que Rudolf Otto conect con la larga tradicin de lo sagrado
fascinante y terrorfico que procede de las hierofanas del antiguo testamento y que arriba
a las teoras posmodernas de lo sublime histrico. El fenmeno de la crisis sacrificial no
est confinado ni al discurso mitolgico ni al discurso teolgico, existe en nuestro imaginario social actual una obsesin persistente con lo monstruoso que es sintomtica del rol
que perdura de los sacrificios expiatorios en la cultura contempornea.
V. Barbarie moderna y proceso descivilizador

La barbarie moderna, porque hay una barbarie moderna, no lo duden, en lo concerniente a la identidad, se basa en la justificacin fctica del dolor del vecino,38 vctima de
acciones crueles ante las que nos hacemos insensibles moralmente. La barbarie moderna39 significa una insensibilidad peculiar a la violacin de las normas, una indiferencia
adiaforizacin, dira Bauman hacia las pretensiones de integridad y reconocimiento
de otras personas. Esta nueva barbarie se funda en la existencia de una constelacin
37. Se puede consultar al respecto el mencionado libro de Timothy Beal (2001: introduction).
38. U. Beck, How Neighbors Become Jews Constellations, vol. 2, 3, 1996, 378-396.
39. Cl. Offe, Modern Barbarity, Constellations, vol. 2, 3, 1996, 354-376.
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triangular40 compuesta de dos sujetos no slo los verdugos sino tambin los espectadores y de un objeto las vctimas. En el mbito de la moralidad se produce una necrosis
de las normas y en el mbito psicolgico se produce un proceso extrao por el que alguien
(los espectadores) deliberadamente olvida algo. Esta situacin de barbarie supone una
tolerancia de la violencia destructiva, libre de justificacin. Los actos brbaros y sus omisiones son el resultado de un proceso descivilizador41 en el que el autocontrol (en los trminos de Elias) es abandonado y las interdependencias y afiliaciones cognitivas y morales son
ignoradas. Estos regresus o des-aprendizajes de la civilizacin contra s misma estn inscritos en la civilizacin misma, como lo ha puesto de manifiesto la espantosa Shoah.
VI. El extranjero interno en la modernidad actual

Otra situacin es la del extranjero en la propia sociedad, donde la distancia horizontalespacial se ha reducido a cero, sin embargo, los derechos de inclusin social en la comunidad se plantean con mayor intensidad. Existe una variedad de extranjeros en la propia
sociedad: los esclavos en la Edad Media, los judos presentes en gran parte de Europa
Occidental y de Estados Unidos, los exiliados polticos y los inmigrantes econmicos42 en
la Edad Moderna. No obstante, podemos distinguir de una manera ms general, entre
aquellos que estn de paso y aquellos que se han establecido permanentemente. Cuando el
grupo de extranjeros asentados logra ser incluido socialmente, es decir, cuando logra los
derechos de propiedad, de contrato y de trabajo en la economa capitalista y los derechos
de ciudadano y de cliente de los servicios de la administracin burocrtica, se ponen de
manifiesto dos tendencias, o bien hacia la asimilacin, hacia la integracin dentro de la
cultura dominante, y/o bien hacia el mantenimiento, hacia la proteccin y hacia el desarrollo de la cultura originaria del extranjero, lo que originar la necesidad de promover
una coexistencia de las thick cultures en el seno de una thin multicultural citizenship, en los
trminos de Will Kymlicka.43 La adquisin del catlogo de oportunidades vitales, en los
trminos de Dahrendorf, no es automtica para todos, lo es por el hecho de la contingencia del lugar de nacimiento para los nativos, pero, para el extranjero constituye una conquista social. Cuanto ms diferenciadas son las instituciones de la sociedad ms inevitable
es el intercambio entre y con los extranjeros. Las ataduras primordiales son sustituidas,
como mecanismos de inclusin, por vnculos poltico-jurdicos.44
El nativo tiene unos derechos de inclusin de los que no goza el extranjero. El proceso
de evolucin de las sociedades pone de manifiesto que la modernidad occidental despliega
un conjunto de nuevas situaciones funcionalmente especializadas, en torno a las que organiza una estructura de roles asimismo especializados para proceder a la inclusin de los
nativos. El rol de ciudadano es el que primero hace su aparicin histrica a travs de
las revoluciones liberales y burguesas, le sigue el rol de trabajador prohijado al calor de la
revolucin industrial y la sociedad centrada en el trabajo, el Estado Social de Bienestar
40. Cl. Offe, op. cit., 358.
41. S. Mennell, Decivilizing Process, International Sociology, vol. 5, 2, 1990, 205-223.
42. M. Walter, Spheres of Justice, Nueva York, 1983, 56-60.
43. W. Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford, 1995, especialmente el captulo final: Ties
that Bind.
44. J.C. Alexander, Core Solidarity, Ethnic Group, and Social Differentiation: A Multidimensional
Model Of Inclusion in Modern Societies, en J. Dofny, A. Akiwowo (eds.), National and Ethnic
Mouvements, Londres, 1980, 5-28.
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crea los roles de consumidor y el rol de cliente de la burocracia. El nativo goza de los
derechos de propiedad, de contrato y de trabajo dentro de la economa capitalista, y de
los derechos electorales del ciudadano y de los derechos del bienestar como cliente de las
burocracias administrativas.45 La categora de perteneciente a un Estado nacional pone de
manifiesto que todos los contextos funcionales son accesibles a todos los participantes de
la vida social: todos (y esto afecta a la diferencia entre clrigos y laicos) tienen la posibilidad
inmediata de decidir la propia fe. Todos son sujetos de derechos; cules son los derechos
que tengan es algo que se determina exclusivamente segn la historia del propio sistema
jurdico. Todos tienen acceso a los cargos polticos y al sufragio, dentro de unos lmites
funcionalmente inexcusables (edad). Todos pueden adquirir y enajenar propiedad. En principio, todos pueden saberlo todo, y los criterios de verdad/falsedad se vinculan a una verificacin intersubjetiva. Todos deben ir a la escuela y tambin en este campo estn apareciendo tendencias, si bien en los ltimos tiempos orientadas a la disolucin de las barreras
y a la universalizacin de la responsabilidad pedaggica.46 Este proceso de inclusin implica una transformacin de la categora del laico: primero, que el laico es considerado de
forma generalizada, esto significa que se prescinde de los atributos individuales irrelevantes para resolver un problema funcionalmente especfico. Segundo, que surge el problema
de la reespecificacin, ya que el estatus del laico se transforma en una variedad de roles
complementarios sistmico-funcionalmente relacionados. Uno no es slo ciudadano, sino
que es adems trabajador, consumidor y cliente/paciente de las burocracias.47 Los dficits
de esta rejilla de inclusin del nativo ponen de manifiesto la existencia de una estratificacin de las oportunidades de acceso,48 por ejemplo, en las sociedades tradicionales se produce un acceso jerrquico-estamental (segn se sea esclavo, plebeyo, miembro del clero o
seor feudal) al reparto de provisiones y a la toma de decisiones; en las sociedades industriales el proceso de asalarizacin capitalista discrimina negativamente a una buena parte
de los estratos ms bajos de la poblacin condenndolos a la pobreza.
Est muy difundido el argumento del choque de civilizaciones, trmino acuado por
S.A. Huntington, pero lo que en realidad ha ocurrido y ocurre actualmente son encuentros,
difusin, hibridacin49 entre culturas y complejos civilizacionales. Como la cultura cristiana
tardomedieval europea no acab con las culturas aborgenes mesoamericanas en el siglo XV,
as tampoco ha acabado la civilizacin moderna con las civilizaciones tradicionales. Los
etnopaisajes50 de las diferentes civilizaciones han dejado de existir como realidades aqu y
ahora para coexistir como realidades ahora en todos los sitios, debido a los nuevos desarrollos en las tecnologas de la informacin y de la comunicacin. Evidentemente, estas
modernidades en plural son iguales slo desde un punto de vista lgico, sin embargo, desde el
punto de vista sociolgico no lo son. La asimetra se manifiesta en que esferas como la
familia, la sociedad civil, el mercado, la poltica, no actan con arreglo a una sincronizacin
global, estn diferenciadas en el espacio y en el tiempo. A mi modo de ver el conflicto actual
no emerge de un choque de civilizaciones sino ms bien de un choque dentro de las civili45. J. Cohen, A. Arato, Politics and the Reconstruction of the Concept of the Civil Society en A.
Honneth, T. MacCarthy (eds.), Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklrung, Frankfurt, 1989, 502.
46. N. Luhmann, Soziologische Aufklrung, Opladen, 1975, vol. 2, 160.
47. R. Stichweh, Inklusion im Funktionsysteme der modernen Geselschaft, en R. Mayntz et al.,
Differenzierung und Verselstndigung, Frankfurt, 1988, 262.
48. Ver U. Beck, Die Erfindung des Politischen, Frankfurt, 1993, 93-95.
49. Ver el trabajo de N. Garca Canclini: Culturas hbridas, Mxico, 1990.
50. Tomo el trmino de Arjun Appadurai en su conocido e influyente trabajo: Modernity at Large.
Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, 1996.
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zaciones, de las contradicciones y antinomias que produce la emergencia de proyectos de

modernidad dentro de distintas civilizaciones. Toda interpretacin es una traduccin in
nuce.51 No existe ninguna cultura ni civilizacin que sobreviva aislada sino en permanente
contacto e hibridacin con otras culturas. Empricamente, podemos afirmar que la tesis del
contacto cultural formulada por la Escuela de los Crculos Culturales desarrollada por Grbner a comienzos del siglo XX en Viena y que tendr desarrollos posteriores en los estudios de
mitologa comparada de Franz Boas y en la teora del intercambio de Marcel Mauss da
cuenta con mucho ms acierto de la coexistencia de distintos cluster culturales que la teora
del choque cultural. En el fondo de todo encuentro con el otro est siempre la pretensin de
comprender-se mutuamente asumiendo el rol del otro,52 en los trminos de Mead, de alcanzar cierta fusin de horizontes,53 en los trminos de Gadamer en donde la idea fuerza no
estara en el Logos del yo, ni el Anti-logos del Otro, sino en Dilogos del yo como otro. De
hecho, las culturas estn demasiado entremezcladas, sus contenidos e historias son demasiado interdependientes e hbridas, para la separacin quirrgica en oposiciones la mayor
parte de las veces ideolgicas como Oriente y Occidente54 o islam versus Occidente u Occidente versus el resto del mundo, como pretenden los tericos del choque cultural, de hecho,
qu es Occidente sino una exitosa hibridacin de Jerusaln, Atenas y Roma?, acaso no
proceden las tres grandes religiones monotestas de un mismo tronco comn?
Djenme finalizar estas pginas con una pequea historia de hibridacin cultural.
Cuenta Benedict Anderson en Spectre of Comparisons (1998), que el 29 de febrero de
1920, en la pequea ciudad del centro de la isla de Java llamada Delangu, Haji Misbach,
piadoso peregrino y ardiente comunista que regresa de La Meca, con su rostro moreno,
su sombrero estilo Panam y su traje de lino blanco, en un mitin que tuvo lugar en la
regin, pronunci las siguientes palabras: La poca actual puede, con toda legitimidad,
ser llamada djaman balik boeono (que en antiguo javans popular significa edad de un
mundo transformado), lo que antes estaba arriba, ahora est abajo. Se dice que en el
pas de Oostenrijk (palabra holandesa que significa Austria-Hungra), lo que acostumbraba a ser encabezado por un Radja (palabra indonesia que designa monarca) se ha
convertido ahora en una balik boeono (repblica en javans) y muchos ambtenaar (palabra holandesa que designa funcionario gubernamental) han sido asesinados por la
repblica. Un antiguo ambtenaar slo tiene que mostrar su nariz para que le corten el
cuello. Por tanto, hermanos, recordad! El pas no pertenece a nadie ms que a nosotros
mismos.55 Llama poderosamente la atencin la profusin en el uso de palabras procedentes del javans, del holands y del indonesio-malayo, pero esto no nos debe ocultar la
idea-fuerza de fondo que se manifiesta en la emergencia de la visible Java frente a la
invisible Oostenrijk, precisamente debido a que los lenguajes son transparentes entre s,
se interpenetran y reconfiguran mutuamente sus propios dominios respecto al mundo o
mundos a los que dan expresin. Emerge una nueva forma de ver el mundo en la que el
holands ha descendido de su estatus como lengua del poder colonial y el javans ha
descendido de su posicin como lenguaje de la verdad primordial. La jerarqua ha sido
secularizada como principio de orden adoptndose la heterarqua transversal como nuevo
principio de orden en el que todos los lenguajes estn presuntamente coimplicados.
51. J. Habermas, Terrorism and the Legacy of Enlightment, en Habermas y Derrida, Philosophy
in a Time of Terror, Chicago, 2003, 37.
52. G.H. Mead, Espritu, persona y sociedad, Barcelona, 1982, 272-273.
53. H.G. Gadamer, Verdad y mtodo, Salamanca, 1977, 376-377.
54. E. Said, Representations of the Intellectual, Londres, 1994, xi.
55. B. Anderson, Spectre of Comparisons. Nationalism, South Asia and the World, Londres, 1998, 30.
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LA EXISTENCIA SANTA
Waldo Ross
Quin se atrevera hoy a hablar de santidad? La sola palabra evoca martirio, ascetismo,
un hombre colgado de una cruz o una mujer consumida en la hoguera. Adems, cmo
sera posible visualizar la santidad en un mundo en el que se dice que es el hombre quien
crea sus valores, su estilo de vida y sus opciones? El hombre y nadie ms que el hombre.
Se ha deificado de tal manera al hombre y a la sociedad que, a fin de cuentas, la santidad
ya no encuentra lugar en este mundo.
Sin embargo, la santidad existe y es lo nico que hace que la vida valga la pena de ser
vivida. Y hay algo ms que conviene anticipar: cualquiera de nosotros puede ser santo si
verdaderamente se propone serlo. Porque la santidad no tiene nada que ver con martirios
monstruosos o con obediencia ciega a una iglesia o a un dogma. La santidad no tiene dogmas y no se doblega frente a los poderes de este mundo. Santo es aquel que cree firmemente
que el hombre es una parte nfima del proceso csmico y que, por ser plenamente consciente
de esta finitud y contingencia, es digno de ser salvado y eternizado. El santo absorbe dentro
de s la contingencia de los hombres y, al hacerlo, los eleva al plano de la perennidad.
Para eliminar toda duda o vacilacin diremos de partida los nombres de algunos
santos. Yo, en primer lugar, elegira a Buda que fue un hombre que lo tuvo todo y supo
renunciar a todo, que conoci la vida, la sufri y la super. Ms adelante, colocara en la
lista de santos a Platn, Plotino o Spinoza. O mujeres como Safo, Aspasia o Hipata. Todos
ellos, al vivir segn sus ideas y sin matar a nadie, intentaron dar un mensaje de salvacin.
Tambin entraran en la lista los emperadores Marco Aurelio y Juliano, aunque Juliano
est demasiado fascinado con la imagen del hroe. Ya volveremos sobre esto. Todos estos
nombres tienen algo en comn: todos esos personajes se colocaron por encima de las
convenciones sociales y de los dogmas y lanzaron la vida hacia adelante. Ah! Y no olvidemos que el santo no debe hacer ningn milagro, ni antes ni despus de muerto, sino actuar
en el aqu y el ahora que es lo nico importante. El ser humano tiene una memoria genial
para recordar mistificaciones y estupideces, pero jams recuerda el contacto de otro ser
que lo ayud a salvar el aqu y el ahora. Por eso el santo pertenece a ese dominio mgico
que no existe pero sin el cual los hombres no podran vivir ni dormir: el Olvido.
Hemos hablado del hombre como una partcula nfima del proceso csmico. El
hombre no es nada excepcional. Es slo un producto imperfecto hecho despus de muchos fracasos que, en sus juegos de laboratorio, sufri una Divinidad experimentadora. Pero esta sencilla constatacin nos lleva hacia algo que es bastante sorprendente. El
Universo es a la vez inteligible e imprevisible. Hay en l algo de necesidad y de azar, algo
de determinismo y de probabilismo. Hay en l algo de creacin pura, de total indeterminacin, y algo de ordenacin susceptible de ser encerrada en un sistema de ecuaciones.
Por lo tanto, en la base misma del Universo debe existir un campo de creacin,
una actividad espontnea situada por debajo de la matriz espacio-tiempo. Y, coincidente
con esto, debe tambin existir un mundo de objetos eternos que en su seno guardara
las esencias, leyes, modelos posibles, valores, etc. Estas ideas estn en el fondo de nues327
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Waldo Ross
tra conciencia filosfica: la primera la formul Herclito y la segunda apareci en Platn con su mundo de las Ideas. Pues bien, y digmoslo de una vez, el mundo de la
santidad est enraizada en estas dos concepciones ancestrales de pensar humano.
Tengo ante m el libro de Louis Lavelle sobre la santidad. Le adjudica el instante al
hroe y la eternidad al santo. Poniendo esto en el lenguaje de la psicologa profunda,
tendramos que llegar a la conclusin de que el hroe es un extrovertido que acta sobre
el instante, mientras que el santo es un introvertido que toma sobre s la contingencia y
finitud de este mundo las lleva como su cruz, y as las proyecta sobre la eternidad.
Esto, en principio, est muy bien, pero creo que las cosas son ms complicadas que
lo que aparecen a primera vista. El hroe y el santo son personajes que estn muy cercanos y es muy difcil discernir con claridad su frontera. Todo santo es un hroe pero no
todo hroe es un santo. Entindase bien y no me canso de repetirlo que no creo que
el santo pertenezca al mundo monstruoso de las flagelaciones y de las obediencias obsesivas a un dogma. Como no creo que el hroe sea un ganador de batallas exaltado por
ciertos cretinos que, ms tarde, se han aprovechado de su valenta.
Todo santo debe ser hroe en el sentido de llevar dentro de s un mundo de objetos
eternos que implanta de golpe, y con esa movilidad esttica que llamaramos gracia,
en este aqu y en este ahora. Esto no es cosa fcil, pues requiere ponerse por encima de
los poderes de este mundo. Por eso, cualquiera puede ser santo si tiene el coraje de serlo.
Y tambin por eso mismo son tan pocos los santos, pues el ser humano muestra una
tendencia innata hacia la mezquindad y la cobarda. Pero el hroe procede de manera
diferente y seguramente complementaria. El hroe no lleva grabado dentro de s el mundo de los objetos eternos, sino ms bien lo espera y eventualmente lo recibe, es fertilizado por dicho mundo.
En el Eutifrn platnico se sostiene, de modo problemtico, que santo sera lo
que obtiene el favor de los dioses. Pero resulta que ni el santo ni el hroe comienzan su
labor gracias al favor de los dioses. Al contrario, primero son santos o hroes y despus
lanzan su plegaria a las divinidades. Esto se ve claro en Ulises a quien la diosa Atenea lo
admiraba y protega por el manejo de argucias con el cual l haba nacido, porque ella
misma, con su astucia y sus ojos de lechuza, usaba tambin toda clase de estratagemas
para hacer triunfar la Verdad. Jmblico tena razn al decir que el hombre no habla a los
dioses como una persona a otra, sino que en la plegaria los pensamientos son pensados
en comn por el hombre y por los dioses. La diferencia entre santo y hroe reside ms
bien en el hecho de que el santo es plenamente consciente del mundo de objetos eternos que lleva en el seno de su psiquismo, mientras que el hroe espera la llegada de ese
mundo con angustia. En este sentido, es ms frecuente ser hroe que santo.
La personalidad del santo es esponjosa, absorbe el instante y sus limitaciones
dentro del mundo de objetos eternos que est presente en las profundidades de su alma.
Por eso el santo eleva el mundo que existe a su alrededor y otorga carisma a las personas
que se le acercan. En cambio, la personalidad del hroe es proyectiva, proyecta ciertos
aspectos del mundo de los objetos eternos dentro del instante. Pero como el hroe no
posee dicho mundo sino que aspira a poseerlo, en el subsuelo de su inconsciente afloran
la angustia y la duda. Cristo sufri esta terrible experiencia en la noche de Gethseman.
El hroe no otorga carisma, sino ms bien acta por carisma.
Pero hay algo tal vez ms importante. El santo se libera del dolor del ciclo de las generaciones. Cuando Buda tuvo su iluminacin bajo la sombra de un rbol, entr al Nirvana y
entonces tom conciencia de que ya no retornara jams a las vicisitudes de esta vida. Supo,
en la luz de un relmpago, que su actuar en el espacio y en el tiempo haba finalizado. En
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La existencia santa
cambio, el hroe cree inconscientemente en su retorno a este mundo o, por lo menos, cree
que su mensaje se va a encarnar y revivir en las generaciones futuras. Por eso mi duda acerca
de la santidad del emperador Juliano que se crea la reencarnacin de Alejandro Magno. El
hroe no se libera del dolor: en cada pgina de la Odisea, Ulises se queja amargamente de sus
desgracias. Ni siquiera el placer ertico que tuvo al lado de diosas como Calipso o Circe
lograron liberarlo de su dolor. En el fondo de su alma, el hroe intenta siempre volver al
lugar de donde ha salido. Esto es tan claro y tan propio del inconsciente colectivo que, al
morir un hroe, el pueblo aguarda pacientemente, y a veces durante siglos, su retorno.
Pero hemos sido un poco injustos. Hasta ahora hemos hablado de la presencia o de
la esperanza del mundo de objetos eternos en el santo y en el hroe. Al parecer, hemos
olvidado esa otra dimensin de la existencia que es el campo de creacin. Sin el campo de creacin, el mundo de los objetos eternos seria algo as como un mausoleo de
imgenes estticas, congeladas, sin relacin con el mundo de la representacin, con el
mundo que vivimos a cada instante.
El santo espera que el campo de creacin fertilice y movilice el mundo de objetos
eternos que yace en el fondo de su alma. Como el hroe espera que el mundo de los
objetos eternos fertilice y movilice el instante en que le toca actuar. No olvidemos este
paralelismo que es esencial.
En su introversin el santo se acerca fundamentalmente al campo de creacin, mientras que el hroe se acerca al mundo de la representacin e intenta darle consistencia y
sustancia de eternidad. La fe del hroe ontifica y sustancializa lo efmero de este mundo. Por
eso es que el hroe es un poeta sin palabras, pues es el poeta quien ha recibido la palabra de
los Dioses para lograr eternizar el instante. Junto al hroe y al santo, el poeta es el ms alto
ejemplar que la Naturaleza ha colocado sobre esta msera piedra que yace al borde de la
galaxia. Es verdad que el poeta es esencialmente enemigo de los poderes de este mundo, es
verdad que es anrquico, y por eso Platn lo exclua de su repblica. Pero tambin es verdad
que el Universo es algo anrquico, probabilstico, dotado de una dosis de azar, y el poeta es
precisamente el vidente de esta dosis. Y esto Platn no lo haba sospechado.
Pero no hagamos tantas distinciones intiles.
Al final de cuentas el santo y el hroe confluyen hacia una meta comn: la divinizacin
de este mundo. Mientras los polticos e idelogos prometen el paraso terrenal que nunca
llega y manipulan a la gente de la manera ms grotesca (cuanto ms grotesca sea la manipulacin, menos se da cuenta la gente de ella), el santo y el hroe luchan por salvar el instante.
El poeta es el notario que apunta con rigor y justicia los pormenores de esta lucha.
El santo, el hroe y el poeta son la avanzada de la humanidad que se ha lanzado a la
guerra para lograr finalmente el reino de la divinidad. La divinidad no es causa de este mundo, es su resultado final. Campo de creacin, mundo de objetos eternos y estos tres ejemplares, santo, hroe y poeta, sern finalmente los que determinen la imagen de ese reino.
Slo la lucha nos enaltece. Por eso la divinidad protectora del herosmo es la
diosa Atenea, smbolo de la verdad combativa. Y a veces nos cuesta mucho trabajo
convencernos de que es esa lucha la que dar el nico resultado positivo que es de
esperar en este mundo. McTaggart se desesperaba al tratar de calcular si el bien sera
mayor que el mal en la economa de la existencia. Esto me trae a la memoria la fase
final de la mitologa vikinga: aunque el mal sea mayor y al final sus potencias impongan su triunfo, podremos morir felices al pensar que hemos luchado sin desfallecer y
sin pensar en nosotros mismos.
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LA EXISTENCIA MALA
Luis Garagalza
El mal pertenece al drama de la libertad humana. Es el

precio de la libertad.
R. SAFRANSKI
Introduccin
La filosofa occidental surge en el intento de pensar el ser de lo real y, pese a que en sus inicios
tiene un carcter trgico, pronto queda tan deslumbrada por la contemplacin del bien (y
sus correlatos, la unidad, la belleza y la verdad) que pasa por alto y soslaya la cuestin del
mal. Desde entonces las corrientes predominantes en la historia de la filosofa se han esforzado por pensar el bien y han desarrollado un tipo de pensamiento capaz de hacerlo apoyndose en el principio de no contradiccin y en la coherencia sistemtica. Una vez instalada la
filosofa en un tal pensamiento del bien, el mal comparece precisamente como lo impensable, por lo que va a quedar apartado, excluido y olvidado en la oscuridad impenetrable del
abismo y del no-ser. De este modo la filosofa se entrega a la celebracin terica del bien, sin
darse cuenta de que esa celebracin instaura el sacrifico del mal. El sacrificio (terico) del
mal se convierte as en una especie de rito de iniciacin para acceder a la filosofa (oficial), la
cual se desmarca a su vez de otros tipos de pensamiento que no realizan ese sacrificio, por lo
que no son reconocidos como propiamente filosficos. Pero en la actualidad, en el contexto de la posmodernidad, son stos ltimos, precisamente, los que resultan ms relevantes
para la filosofa, pues plantean una tarea, la de asumir el mal, que no se puede eludir si se
pretende proseguir esa aventura que es la bsqueda de una comprensin del sentido y sinsentido de la propia existencia, as como, ms en general del ser humano y, como quera Max
Scheler, del lugar que ocupa en el cosmos. Haremos, pues, un recorrido por la historia de la
filosofa atendiendo a esta cuestin, pero antes de abordar la problemtica filosfica que se
plantea en torno al tema del mal vamos a hacer una consideracin sobre el modo en que esa
problemtica se plantea ya en el interior de las tradiciones mitolgicas griega y judeocristiana.
1. Mitologas del mal

1.1. La tradicin bblica
Tras haber creado el mundo a partir de la nada y poner en l al hombre, creado a su
imagen y semejanza, Dios se detiene al final del sexto da a contemplar su obra y se
siente satisfecho, pues le parece que todo estaba bien: Y vio Dios todas las cosas que
haba hecho; y eran en gran medida buenas.1 La tradicin bblica ofrece en este sentido
1. Gen. 1, 31.
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La existencia mala
una visin bsicamente optimista: tanto el Creador como su creacin son buenos en el
fondo, por lo que se puede, y se debe, confiar en ellos. Partiendo de esta bondad incuestionada el relato apenas se demora en el encomio de la bondad y belleza de ese universo
recin creado ni en la presentacin del transcurrir de la vida humana en su plenitud de
sentido. Tras el reposo del sptimo da el relato inicia sin ms prembulos la complicada
tarea de dar cuenta del surgimiento del mal, que en cuanto tal no habra sido directamente creado por Dios. As, tan pronto como qued instalado en el Paraso con la finalidad de cuidarlo y disfrutarlo, el ser humano recibi un precepto: Puedes comer del
fruto de todos los rboles del Paraso, ms del fruto del rbol de la ciencia del bien y del
mal no comers, porque el da que de l comieres, morirs.2
Aparece as, dentro an de la propia condicin paradisaca, el primer lmite de la
existencia humana. Ahora bien, ese lmite no tiene un carcter absoluto o insuperable,
ya que es formulado al modo de una prohibicin, con lo cual resulta que el establecimiento de ese lmite coincide con el establecimiento o reconocimiento de la libertad del
ser humano. Se inicia de este modo lo que Safranski ha llamado el drama de la libertad.3 Safranski reconoce que esa prohibicin encierra una contradiccin pragmtica
consigo misma,4 pues contiene una paradoja que tiene, podramos aadir, algo de diablico. Se podra comparar a un mandato irrealizable que ordenara no tener en cuenta
ese mandato, pues la propia prohibicin de acceder al conocimiento del bien y del mal
hace que el hombre sepa que es malo comer del rbol del conocimiento, con lo cual ya
habra accedido a ese conocimiento. Ms que una prohibicin parece una especie de
trampa contra el hombre. O es que Dios no se da cuenta de lo que est provocando,
siendo entonces un insensato. Aparece de este modo una inquietante ambivalencia del
propio Dios.
En virtud de ese no emitido por Dios, el ser humano queda enfrentado a un reto
que ya no va a poder evitar: queda paradjicamente obligado a la libertad, como ha
puesto de relieve incansablemente J.P. Sartre.5 Est obligado a decidir, a tomar una eleccin en la que se juega lo que va a ser. Ello implica a su vez que su existencia no est
determinada de antemano, cerrada o fijada, sino abierta, inacabada y, por ello, amenazada por el fracaso.
De todas formas, y pese a que la prohibicin de Dios ya pone al ser humano en un
brete, en el reto de la libertad, fue precisa, segn el relato, la intervencin de la serpiente
para que el hombre comiera efectivamente del rbol prohibido, negando as la negacin
divina. Es en efecto la astuta serpiente la que incita a Eva a comer del rbol prohibido,
inyectndole el veneno de la duda respecto a las intenciones de Dios. Le insina en este
sentido que en realidad les estaba mintiendo al decir que el fruto prohibido acarrea la
muerte, pues lo que ocurre ms bien es que les hara ser como dioses. La serpiente
quiebra as la confianza primigenia de Eva, su ingenua tranquilidad, y logra que se
asuste ante la posibilidad de que Dios les hubiera estado engaando. Atrapada por la
2. Gen. 2, 17.
3. R. Safranski, El mal o el drama de la libertad. Tusquets, Barcelona, 2002.
4. R. Safranski, op. cit., p. 22.
5. As, no tenemos ni detrs ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresar diciendo que el hombre est
condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a s mismo, y sin embargo, por otro lado,
libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace. J.P. Sartre, El
existencialismo es un humanismo. Edhasa, Barcelona, 1999, p. 78 (hay edicin en http://
www.lainsignia.org/2001/febrero/cul_093.htm).
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Luis Garagalza
angustia, Eva se deja llevar por el miedo viendo en el fruto prohibido no un veneno, sino
la medicina: el medio para librarse del miedo hacindose (inmortal) como Dios.6 Se
consuma as la irrupcin del mal en el mundo, de la que en esta versin se hace responsable a la incitacin de la serpiente y a la debilidad o in-firmitas que demuestran tanto
Eva como Adn al hacer un uso inadecuado de la libertad que Dios les haba otorgado.
En esta versin el propio Dios queda, empero, libre de la menor sospecha de estar implicado en el asunto.
Ahora bien, aqu se plantean algunas cuestiones: quin es esta serpiente? De dnde ha salido? Qu es lo que pretende? Para intentar arrojar algo de luz sobre estas
cuestiones vamos a hacer un parntesis. El especialista en mitologas comparadas
J.Campbell defiende que la mayora de los temas y motivos que aparecen en la Biblia no
aparecen en ella por primera vez, sino que tienen una historia anterior. En concreto, el
tema del Edn no pertenecera propiamente a una mitologa del desierto como la juda,
sino que provendra de la primitiva mitologa matriarcal comn a los pueblos plantadores, si bien en la Biblia se le ha dado a todo el relato un giro de 180 grados, se ha
producido una inversin y se reinterpreta la problemtica desde una perspectiva patriarcal. Quien est familiarizado con las mitologas de la diosa de los mundos primitivo, antiguo y oriental reconocer equivalentes en todas las pginas de la Biblia, aunque
transformados para proporcionar razonamientos contrarios de las antiguas creencias.
Por ejemplo, en el episodio de Eva y el rbol, no se dice nada que indique que la serpiente que se le apareci y le habl era una deidad por derecho propio, que haba sido
adorada en el Levante por lo menos durante los siete mil aos anteriores a la composicin del libro del Gnesis.7 Durante todo este tiempo la serpiente, caracterizada por su
maravillosa capacidad de renovarse abandonando la piel vieja y desgastada para generar una nueva, simboliza la misteriosa fuerza del renacimiento y de la regeneracin de la
naturaleza, que se proyecta tanto en el simbolismo de la luna, con su movimiento creciente y menguante, como en la fuerza generadora de la mujer (recurdese que la intervencin del semen en la fecundacin del vulo no es algo evidente, sino algo que se ir
descubriendo en el transcurso del surgimiento de la conciencia). Campbell ofrece numerosos ejemplos pertenecientes a diferentes culturas de este sistema mtico del Oriente
Prximo en los que la historia, con su rbol, su serpiente y dos o ms personajes a su
alrededor, transcurre sin ningn sntoma de miedo, de peligro ni de ira divina. No hay
(en todos esos ejemplos) tema de culpa unido al jardn. La ddiva del conocimiento de la
vida est all, en el santuario del mundo, para ser cogida. Y es otorgada de buena gana a
cualquier mortal, hombre o mujer, que llegue con el deseo y la disposicin adecuados
para recibirla.8
Pero volvamos tras este parntesis al propio relato del Gnesis, que no nos da ms
explicaciones sobre la serpiente, por lo que para hacerse una idea sobre ella es preciso ir
atando cabos con alusiones posteriores. As sabemos que algo tiene que ver con la envidia: Por la envidia de la serpiente entr la muerte en el mundo.9 Sabemos tambin que
antes de presentarse en forma de serpiente haba sido en realidad un ngel creado por
6. Cfr. E. Drewermann, Structuren des Bsen. Die jahwistishe Urgeschichte in psychoanalytischer
Sicht. Paderborn, Munich, 1984, as como Psicoanlisis y teologa moral. Descle, Bilbao, 1996.
7. J. Campbell, Las mscaras de Dios, vol. III, Alianza, Madrid, 1991, p. 25.
8. J. Campbell, op. cit., p. 30.
9. Dios cre al hombre para que fuera incorruptible y lo hizo a imagen de su propia naturaleza,
pero por la envidia del demonio entr la muerte en el mundo, y los que pertenecen a l tienen que
padecerla. Sabidura, 2, 23-24.
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Dios, pero que por orgullo quiso ponerse por encima de su creador, siendo arrojada al
infierno con la tercera parte de los ngeles que quisieron seguirle. Esta versin se va
consolidando lentamente hasta configurar ya en la Edad Media la imagen personificada
del Diablo.
En la historia de Job, por otro lado, Satn juega ya un papel importante. Cuenta el
libro de Job que un da se presentaron ante Dios sus hijos, entre los que se encontraba
Satn, que vena de recorrer la tierra. No parece extraarle a Dios esa presencia, pues se
limita a dirigirse a Satn para alabar a Job, un hombre feliz, que tena una vida prspera
cuidando de su familia y era profundamente bueno: un varn sencillo y recto, temeroso
de Dios y apartado del mal. Charlando con Dios en un ambiente ms bien relajado,
como de camaradera, Satn se re de la presunta bondad de Job y, siguiendo la misma
estrategia que tan buenos resultados le dio con Eva en el Paraso, inyecta en Dios la duda
respecto a su honrado siervo, insinuando que su amor no es gratuito, sino que se reduce
a lo que hoy llamaramos un intercambio mercantil ventajoso. Job ama a Dios porque le
resulta rentable el buen trato que recibe a cambio, mas, apunta Satn, extiende un
poquito tu mano y toca sus bienes y vers como te maldice en tu cara.10 Pues bien,
parece que el veneno de la duda hace mella en Dios, que se va a aliar con Satn consintiendo que ponga a prueba a Job. Sin tener nada que ver, el pobre Job va a ser vctima de
este juego macabro en el que su Seor se ha dejado involucrar. Para Job seala Safranski slo queda la fe en un Dios insondable. Pero si Dios es insondable, tambin lo es el
mundo. Entonces acontece en l el mal, y hay males en l, sin que existan para ello
buenas razones, es decir razones que conduzcan a un buen orden del mundo.11 Mas de
este modo el bueno de Job logra asumir la oscura implicacin de su Dios con el mal sin
maldecirle y conservando su dignidad: La imagen del mal inexplicable y del Dios insondable se confunden entre s. Dios deja de ser fundamento y se convierte en abismo.12 A
este Dios abismal, que incluye tanto las fuerzas claras como las oscuras, parece estar
refirindose Job cuando afirma: Si hemos recibido de Dios el Bien, por qu no habramos de aceptar tambin el mal?.13 En este caso el hombre demuestra ser mucho ms
maduro que Dios. Job ha quedado por encima de Yahv. Pero, como seala Jung, Yahv
acabar dndose cuenta y se har cargo de lo que ha hecho, o permitido hacer cuando
menos, con Job. Y llega a la conclusin de que ha de humanizarse: toma la decisin de
encarnarse, asumiendo la condicin humana, en su Hijo.14
Esta historia parece reforzar la impresin de que cabe hablar de cierta ambivalencia de Dios, a la que hemos aludido antes en relacin con la prohibicin del Paraso y
que es posible detectar tambin con relacin al asesinato de Can. Can mat a su hermano movido por la rabia y la envidia que suscita en l el hecho de que Dios acepte de
buen grado las ofrendas de Abel y rechace, por el contrario, las suyas. Pero, a qu se
debe ese rechazo? El relato no alega ninguna causa que lo justifique. Parece ms bien
una arbitrariedad o capricho divino que un acto de justicia.
Basten estas consideraciones sobre la aparicin de la cuestin del mal en la tradicin bblica, por el momento, y recordemos brevemente cmo se nos presenta en la
mitologa griega.
10. Job, 2, 5.
13. Job, 2, 10.
14. Cfr. C.G. Jung, Respuesta a Job. FCE, Mxico, 1983.
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Luis Garagalza
1.2. La mitologa griega

La cuestin del mal no ocupa en la mitologa griega un lugar tan especfico como el
que ocupa en la Biblia. En aqulla no encontramos una situacin paradisaca que se
quiebra repentinamente. El mal est presente ya desde el inicio en el abismo de horror, caos y violencia del que proviene el cosmos y el mundo humano. El inicio est
marcado por la guerra a muerte entre los dioses, por el incesto, por la venganza, por
una violencia que se cierra en una espiral slo interrumpida por la decisin magnnima de Zeus tras su victoria, que decide reconocer a sus enemigos llevando a cabo un
reparto de poderes entre ellos (del que sintomticamente qued excluida Demter).
En esta visin mitolgica la humanidad surge directamente de la Tierra (Gea) y, tras
sufrir varias extinciones que parecan augurar un fracaso definitivo, ser la intervencin de Prometeo la que logra consolidar su presencia en el mundo. Prometeo, que
proviene de los titanes contra los que haba luchado Zeus, no acaba de reconciliarse
con ste ni acepta someterse a l. Su rebelda le lleva a engaar astutamente a Zeus a la
hora de ofrecerle el sacrificio, dndole slo los huesos envueltos en la piel para quedarse con la carne, y a erigirse como defensor de los humanos, que haban quedado en la
penuria por la imprevisin de Epimeteo a la hora de repartir las facultades y atributos
entre las diversas especies. Prometeo se atreve a robar el fuego de Hefesto, que slo
exista en el Olimpo, y se lo entrega a los humanos, con lo que inicia el desarrollo de la
conciencia y de la civilizacin.15
Segn otra versin, los seres humanos tenan una existencia indigna, vivan ocultos
y acurrucados en la oscuridad de las cavernas, pues estaban paralizados por el miedo
que les provocaba el conocimiento de la fecha de su muerte. Gracias a Prometeo, que les
hizo olvidar la hora de su muerte, y su impotencia ante ella, los hombres comenzaron a
organizarse y se pusieron manos a la obra, se empearon en trabajar y comenzaron a
vivir como si no tuvieran que morir. La supervivencia de la humanidad queda as vinculada al proceso civilizador (utilizacin del fuego para cocinar-transformar la naturaleza
y capacidad de trabajo y de organizacin para controlar los procesos naturales) propiciado por la rebelin de Prometeo. Prometeo aporta, pues, grandes beneficios al ser
humano, pero con ellos recae tambin sobre la humanidad el resquemor que le ha quedado a Zeus por sus engaos.
Movido por ese resquemor Zeus decide castigar a los hombres. Con ese fin ordena
a Hefesto que modele con arcilla una mujer, llamada Pandora, y dispone que sea adornada con los regalos de todas las diosas. Una vez que ha alcanzado todo su esplendor, Zeus
la enva como regalo a Epimeteo quien, haciendo caso omiso de la advertencia de su
hermano de no aceptar los regalos de Zeus, se enamora inmediatamente de ella. Pandora descubre la caja-nfora en la que Prometeo haba conseguido encerrar todos los males (la vejez, la fatiga, la enfermedad, etc.) junto con la esperanza y, movida por la curiosidad, y por la tontera, la abre. Esa accin inconsciente permite que los males se escapen
de su encierro extendindose por el mundo: a partir de ese momento ser necesario el
trabajo y adems todo bien encerrar una contrapartida de mal. Para cuando se dio
cuenta de lo que estaba ocurriendo y volvi a tapar el nfora ya lo nico que quedaba
dentro era la esperanza (elpis).
En la versin de Hesodo se dice que el nombre de Pandora le fue asignado a esta
primera mujer porque haba recibido dones de todos los dioses. Ahora bien, segn Jane
15. Platn, Protgoras, 320d-321d.
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La existencia mala
Harrison la figura de Pandora y el tema de su nfora proviene de un trasfondo anterior

a la mitologa olmpica y Hesodo estara realizando una inversin mtica de su valor,
pues originariamente Pandora habra sido la que da todos los dones, cosa que concuerda con el nombre de Anesidora, que a veces se asocia con Pandora, y que era un
epteto que se sola aplicar a Gea-Demter emergiendo con los brazos alzados en forma
de Core.16 Harrison considera, pues, que Pandora es originariamente, en la primitiva
mitologa matriarcal, la diosa de la tierra que proporciona todo lo necesario para la vida.
Esa figura experimenta una extraa transformacin que la minimiza y la carga de una
valoracin negativa al comparecer en el contexto de una mitologa patriarcal como la
griega en la que el mal queda vinculado a lo femenino en tanto que representacin de la
debilidad, pues esa mitologa articula precisamente una interpretacin del mundo y de
la vida basada en la exaltacin de los valores masculinos y de las virtudes del hroeguerrero que se afirma en la lucha contra el monstruo amenazador.
2. El pensamiento trgico y el inicio de la filosofa

Pero dejemos la mitologa y atendamos a la poca en la que el pensamiento occidental
comienza a constituirse en el interior mismo de la mitologa, de la literatura homrica y
de la tragedia. A este respecto cabe plantear, con la ayuda de Cornelius Castoriadis, que
la originalidad de la cultura griega consiste en haber sido capaz de realizar y de soportar
la experiencia del abismo, de asumir conscientemente lo que este autor denomina la
pesadilla de la inconsistencia de lo que es, aceptando que el universo, el mundo humano y la propia existencia de cada uno carecen de fundamento, provienen del caos y se
sustentan sobre esa grieta o apertura originaria a la que alude la palabra griega Khaos.17
La realizacin y asimilacin de esta experiencia trgica, en la que se comprende el
mundo como incomprensible, sera, segn esta hiptesis, lo que hizo posible las dos
grandes aportaciones de los griegos: la filosofa y la poltica.18
Lo que hace a Grecia afirma Castoriadis es precisamente la cuestin del sinsentido o del no-ser [...]. Los griegos afirman tan fuerte que el ser es, slo porque estn
obsesionados por la certeza de que de la misma manera el ser no es, de que su ser est
indisociablemente encadenado al no-ser.19 Esta cuestin o este problema, que se formula y articula ya en el interior de la mitologa, de la literatura homrica y de la tragedia, es el que conduce a la interrogacin filosfica, provocando el distanciamiento respecto a la propia tradicin, a las costumbres y convenciones de la polis y el correlativo
descubrimiento de que la sociedad se instituye a s misma creando imaginariamente las
instituciones que la sostienen.
Cabra detectar ya esa problemtica, por ejemplo, en la historia de Pandora, esa
primera mujer creada por Hefesto a modo de regalo envenado para la humanidad, que
al abrir el nfora hizo que vinieran al mundo todos los males. Para cuando quiere cerrarla, tras darse cuenta de lo que estaba ocurriendo, ya haba salido de su interior todo lo
que contena, menos la esperanza (elpis). Pese a la ambigedad de este ltimo detalle,
Castoriadis entiende que el hecho de que la esperanza haya quedado dentro del nfora
16. Cfr. J.E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion. Princeton, Nueva Jersey, 1991.
17. C. Castoriadis, Lo que hace a Grecia. 1. De Homero a Herclito, Buenos Aires, 2006, p. 241.
18. C. Castoriadis, op. cit., p. 66.
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alude precisamente a esa especie de desengao trgico que afecta originariamente al

alma griega, a esa resistencia a creer que pudiera haber una concordancia o armona de
fondo entre el cosmos y lo que nosotros somos o deseamos y, correlativamente, al escepticismo respecto a lo que cabe esperar tras la muerte. Tal sera la antigua sabidura
trgica que se condensa, como nos hizo saber Nietzsche, en la sentencia emitida por el
viejo Sileno, ese dios de los bosques, feo y deforme que se encarg de criar a Dioniso,
cuando al ser preguntado por el rey Midas sobre el bien supremo del hombre contest lo
siguiente: Estirpe miserable de un da, hijos del azar y de la fatiga, por qu me fuerzas
a decirte lo que para ti sera muy ventajoso no or? Lo mejor de todo es totalmente
inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor en segundo lugar es
para ti morir pronto.20
La liberacin de esa esperanza-engao marca la ruptura de la cultura griega con
todas las anteriores, permitiendo atisbar el abismo, la apertura, la herida, la grieta, el
vaco o el caos, que es, segn afirma la Teogona de Hesodo, lo que primero advino. Los
mitos griegos, afirma Castoriadis, develan una significacin del mundo que no puede
reducirse a ningn tipo de racionalidad, una significacin que presenta constantemente
el sentido sobre un fondo de sinsentido, o el sinsentido como penetrando el sentido por
todas partes.21 Aqu radicara el suelo nutricio del imaginario social griego, pues en
la religin griega lo sagrado es, segn afirma nuestro autor, aquello que alude o evoca el
abismo, hacindolo de algn modo presente en el interior del mundo.22
Pues bien, la sentencia de Anaximandro habra que ubicarla en el momento en el
que el pensamiento mtico comienza a colapsarse, aunque an se respira su aire trgico,
y apunta ya el inicio del pensamiento metafsico, pero an est muy lejos de consolidarse de un modo sistemtico. La reflexin de Anaximandro se vuelve interrogante sobre
un tema que ya haba inquietado a la tradicin mtica: el enigma de la physis, de la
gnesis y la transformacin de los opuestos, de esa lucha inagotable que se representa en
el movimiento natural. Se trata de comprender qu es lo que hace que esa lucha no
provoque el predominio absoluto de uno de los opuestos y la supresin del otro, es decir,
no se resuelva en mero caos, sino que alcance cierto equilibrio, cierta regularidad, que es
lo caracterstico del cosmos. Mientras que el mito alude a un acontecimiento primero
que ha lugar in illo tempore, en un tiempo exterior al tiempo normal o profano, y
ejerce desde fuera una especie de coaccin, la reflexin de Anaximandro intenta nombrar algo que es fsico, que alude a un desarrollo interno. Busca lo primero, la arkh,
aquello de lo que provienen los opuestos, aquello que los opuestos tienen, por tanto, en
comn, y lo hace utilizando una palabra que no remite a nada concreto, ni siquiera
representable: to peiron, que podramos traducir como lo infinito, lo indeterminado, lo
ilimitado y lo informe, teniendo en cuenta que tradicionalmente era un adjetivo que
sola asociarse sobre todo con el mar. Al afirmar que el ser es peiron Anaximandro
estara creando una nueva interpretacin de la experiencia bsica del abismo, contra la
cual se recorta el universo imaginario griego y su afn de mesura, de armona, de orden
y de equilibrio, de justicia y de razn.
20. F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia. Alianza, Madrid, 1976, p. 52. Este trasfondo pesimista de la cosmovisin griega se expresa tambin en la historia que narra Herdoto de una madre que,
alegando la gran piedad de sus hijos, pide a Apolo que le conceda el mayor de los premios: que sean
liberados de la vida cuanto antes y puedan morir sin sufrimientos (cfr. Safranski, op. cit., p. 20).
22. Cfr. C. Castoriadis, op. cit., p. 218.
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To perion es, segn la sentencia, aquello de lo que todo viene y a lo que todo vuelve,
por lo que jugara, en opinin de Castoriadis, el mismo papel que juega el khaos en la
mitologa hesidica. De hecho nuestro autor considera que la sentencia expresa en un
lenguaje potico-filosfico lo mismo que encontramos en Hesodo y en Homero: el
ciclo eternamente recomenzado de la injusticia, de la desmesura y del ultraje que conduce a la catstrofe y a la destruccin.23 Cada cosa al generarse se desprende de ese fondo,
de esa matriz oscura, y adquiere una determinacin, una definicin, establecindose
dentro de unos lmites.
3. La filosofa clsica y la teologa

En los inicios de la experiencia filosfica griega se despliega una visin del mundo en la
que lo real se ofrece como una transformacin constante y los opuestos se conciben
como momentos inseparables que pertenecen a un mismo movimiento continuo y que
tienen un origen comn. Al acuar la nocin to peiron para aludir filosficamente a ese
origen, Anaximandro le est concediendo a lo indeterminado, infinito o ilimitado, pese
a la ambigedad que le rodea, una dignidad y un respeto que la posterior filosofa, ya
consolidada con el platonismo, no va a ser capaz de mantener. Para comprobar de qu
manera queda devaluado el peiron en el pensamiento clsico, y luego dominante en la
cultura occidental, bastar con que recordemos que uno de los significados que tiene la
palabra eidos, sobre la que pivota la filosofa platnica, es precisamente determinacin.24
La filosofa de Platn se apoya en efecto sobre la ntida distincin entre lo determinado y lo indeterminado, entre el cielo y la tierra, entre la luz y la oscuridad, siendo la
verdad precisamente la explicacin, gracias al pensamiento racional y a la claridad que
arroja la idea, de lo meramente vivido o sentido de un modo oscuro, fusional, confuso o
difuso. El acceso al conocimiento es como la ascensin que lleva mediante un ejercicio
heroico desde la oscuridad de la caverna hasta el mundo exterior, en el que la luz del da
hace posible la visin. La ciencia, el saber que se apoya en la causa, en la definicin, en
la idea, libera de los errores, engaos e ilusiones que generan las meras opiniones y le
proporciona al alma la tranquilidad, la seguridad, el equilibrio: la felicidad de experimentar que habita en un cosmos que est en concordancia con ella, que est dotado
de la misma estructura racional que ella.
La realidad queda as asociada al mbito de lo inteligible y en particular a la idea
suprema, la idea del Bien (y a la Unidad) como principio gnoseolgico y ontolgico que
encuentra su smbolo en el astro rey, con lo que se contrapone al mbito de lo sensible,
a este mundo, que no es propiamente sino slo de un modo impropio, como de prestado: un mbito en el que acontece el movimiento, el cambio, la transformacin, el devenir que conduce finalmente siempre a la prdida de la determinacin, a la disolucin en
la tierra como smbolo opaco de lo informe y catico (jora). Si bien puede hablarse a este
respecto de cierto dualismo platnico, no ha de olvidarse empero de que no se trata de
24. Plotino se reafirma en esta lnea, pese a sus consideraciones sobre el ser como trascendente al
ente (epekeina tes ousias), cuando afirma que el mal es al bien como la falta de medida a la medida,
como lo ilimitado al lmite, como lo informe a la causa formal, como el ser eternamente deficiente al
ser que se basta a s mismo; es siempre indeterminado, inestable, completamente pasivo, jams satisfecho, pobreza completa (Enn. I, VIII, 3, citado por Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, Alianza,
Madrid, 1979, p. 2080).
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un dualismo radical.25 Es cierto que resulta fcil encontrar en Platn descalificaciones

del mundo sublunar porque est necesariamente posedo del mal (Teet, 176 a) y del ser
humano (hombres y mujeres son ms que nada muecos que slo poseen una mnima
parte de realidad, Leyes, 804 B), pero en el platonismo ortodoxo el universo visible no
se contrapone frontalmente al mundo ideal. Esos dos mundos no son dos reinos separados e independientes sino que entre ellos media una relacin de dependencia (participacin), por un lado, y una va de comunicacin (eros), por el otro. La consideracin de la
materia como causa del mal no parece ser propiamente platnica ni neoplatnica: Plotino poda aceptar la identificacin de la materia con el mal como seala Dodds a
condicin de que ambos elementos quedaran reducidos a la categora de productos
marginales, como lmite extremo de la emanacin del Absoluto.26 En este sentido el
desprecio platnico del mundo no es absoluto, pues adems de materia contiene tambin cierta proporcin, aunque sea de un modo exiguo y limitado, de forma y de luz.
Platn nos presenta la concepcin del alma que se corresponde con esta ontologa
mediante la alegora del carro alado dirigido por un auriga y tirado por dos caballos.27
En el caso de los inmortales, encabezados por Zeus, los caballos son de pura raza (bellos, buenos y verdaderos como todo lo divino) y las alas fuertes y seguras, de tal modo
que los carros vuelan sin esfuerzo, ascienden hasta la misma bveda celeste e incluso
logran atravesarla: En este giro, tiene ante su vista a la misma justicia, tiene ante su
vista a la sensatez, tiene ante su vista a la ciencia, y no aquella a la que le es propio la
gnesis, ni la que, de algn modo, es otra al ser en otro en eso otro que nosotros
llamamos entes, sino esa ciencia que es de lo que verdaderamente es ser.28
En el caso de los humanos, los caballos seran ms bien mestizos (mezclados) y las
alas se encuentran debilitadas, cuando no rotas. En este caso el auriga-razn suele tener
que conducir un caballo bueno y homogneo en su naturaleza, que adems es bello y
resulta dcil, y otro malo y constituido por elementos contrarios, que fcilmente se
desboca. La conduccin de un carro as constituido resulta difcil e incierta, por lo que
es fcil perder el equilibrio y ser arrastrado por el cuerpo y sus pasiones, quedando el
alma atrapada en el laberinto de las opiniones sobre el mundo sensible o hundindose
en la ignorancia.
Platn rompe, pues, con la ambivalencia que caracterizaba a la experiencia trgica
e intenta conjurar el mal tomando partido por la afirmacin del bien, el orden, la armona y la belleza. La negatividad, el sufrimiento, la discordancia quedan minimizados al
ser ubicados, y recluidos-reprimidos, en el mbito de la mezcla, del devenir, en el reino
ilusorio de lo que no es propiamente, de lo que meramente transcurre bajo el dominio
25. A este respecto G. Durand establece una distincin entre un dualismo diametral, absoluto o
esquizomorfo, en el que los opuestos estn separados por un abismo, y un dualismo mitigado, concntrico o drmatico en el que suele darse un tercer trmino que ejerce de mediacin. Cfr. G. Durand,
Lme tigre. Denoel, Pars, 1980.
26. E.R. Dodds, Paganos y cristianos en una poca de angustia. Cristiandad, Madrid, 1975, p. 34.
Pero, seala en otro lugar, ningn estoico o aristotlico, ningn platnico ortodoxo se hubiera atrevido a condenar el cosmos en conjunto. Cuando nos tropezamos con semejantes posturas condenatorias
hemos de sospechar que, en ltima instancia, derivan de una fuente situada ms al este, de un dualismo ms radical que el platnico, p. 32.
27. Fedro 245. En este planteamiento platnico el auriga se corresponde con la parte racionalintelectual del alma (la cabeza = el gobernante), el caballo bello y bueno con la parte irascible o
voluntativa (pecho = los guerreros) y el caballo malo y feo con la parte apetitiva y pasional (abdomen
= los productores).
28. Fedro 247e.
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del tiempo (devorador). Este optimismo ontolgico, que descansa sobre una devaluacin de la naturaleza, el cuerpo, la madre-materia y el tiempo, pronto va a chocar con
una objecin terica, a la que intentar dar respuesta la teodicea elaborando una justificacin de Dios. Epicuro, apoyndose en el materialismo atomista de Demcrito, se pregunta cmo ha de entenderse que siendo Dios bueno y omnipotente siga existiendo en el
mundo el mal, una objecin que ser recogida por Hume y Bayle casi dos mil aos
despus.29 La existencia del mal implica, para Epicuro, la no existencia de Dios, o al
menos de un Dios caracterizado por la bondad y la omnipotencia. Puede que existan
dioses, pero seran dioses que no se preocupan ni se interesan por nuestras cosas, por lo
que tampoco habra que venerarlos o temerlos, ni esperar nada de ellos. La actitud
correcta respecto a los dioses sera la indiferencia, pues con ellos ocurre lo mismo que
con la muerte: que si estoy yo no est ella y si est ella no estoy yo.30
Pues bien, una gran parte de la teologa cristiana se apoya precisamente sobre la
filosofa platnica y elabora la imagen de Dios como ser supremo, bueno y omnipotente,
que, segn afirma la Biblia, crea el mundo de la nada y al ser humano a su imagen y
semejanza. En este sentido, Agustn emplea la imagen bblica del ciervo que busca la
fuente (Salmo 41) para ilustrar el anhelo natural que tiene el alma de elevarse sobre s
misma buscando el bien, de trascenderse superando el error que la encierra en s misma
y abrindose a Dios. Dios sera esa corriente de agua fresca hacia la que el ciervo se
dirige espontneamente para saciar su sed. El ciervo se encuentra empero con unas
serpientes, smbolo del mal (el egosmo, la envidia, la lujuria, etc.) que obstruyen el paso
y tiene que luchar con ellas. Al igual que el ciervo, el alma humana tiene que luchar con
esas pasiones que le impiden continuar su itinerario hacia Dios. Si renunciase a la lucha
se estara traicionando a s misma, a su deseo de trascendencia: se encerrara obstinadamente en ella misma y se resignara a no sentir su relacin con Dios, a no realizar plenamente todo su potencial.31 No sera, pues, lo decisivo en el pecado el desear algo malo.
Lo decisivo es la desercin de lo mejor, la renuncia a una perfeccin superior que podra
haber deseado, la traicin a la trascendencia posible.32 El problema est en que se desea
un bien inferior cuando slo habra que desear un bien superior: sera una especie de
falta de ambicin a la hora de elegir el objeto de deseo. El mal, ahora visto como pecado,
sera precisamente esta insatisfaccin, esta no-realizacin, esta falta o defecto de ser:
una carencia de la que se derivan actos efectivamente negativos.
Para comprender el alcance de esta doctrina agustiniana hay que tener en cuenta
que en su juventud Agustn haba aceptado durante varios aos los planteamientos del
29. Hume recoge la objecin de Epicuro formulndola del siguiente modo: Es que Dios quiere
evitar el mal y es incapaz de hacerla? Entonces, es que es impotente. Es que puede, pero no quiere?
Entonces es malvolo. Es que quiere y puede? Entonces, de dnde proviene el mal?. D. Hume,
Dilogos sobre la religin natural. Alianza, Madrid, 1999, p. 128.
30 El peor de los males, la muerte, no significa nada para nosotros, porque mientras vivimos no
existe, y cuando est presente nosotros no existimos. As pues, la muerte no es real ni para los vivos ni
para los muertos, ya que est lejos de los primeros y, cuando se acerca a los segundos, stos han desaparecido ya. A pesar de ello, la mayora de la gente unas veces rehye la muerte vindola como el mayor de
los males, y otras la invoca para remedio de las desgracias de esta vida. El sabio, por su parte, ni desea la
vida ni rehye el dejarla, porque para l el vivir no es un mal, ni considera que lo sea la muerte. Y as
como de entre los alimentos no escoge los ms abundantes, sino los ms agradables, del mismo modo
disfruta no del tiempo ms largo, sino del ms intenso placer. Epicuro, Carta a Meneceo.
31. Peccatum non est appetitio malarum rerum, sed desertio meliorum. De natura boni contra
manichaeos, 34.
32. O. Spann entiende este fracaso como una des-extatizacin (cfr. R. Safranski, op. cit., p. 50).
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maniquesmo, una de las mltiples variantes del gnosticismo. Los maniqueos eran seguidores de Mani (210-276), un reformador religioso persa que buscaba la integracin
sincrtica del judasmo, el cristianismo, el zoroastrismo y el budismo en una sola religin. Presenta una religin centrada en una visin dualista del universo como constituido por la lucha entre dos principios opuestos e irreductibles, el Bien y el Mal, asociados
a dos divinidades provenientes de la tradicin persa: Ormuz, el principio espiritual de la
luz, creador de todo lo bueno, y Ahrimn, el principio material de las tinieblas, responsable de todo el sufrimiento y de todo el mal. El universo es imaginado como el resultado de un ataque que sufre el reino de la luz, que viva en paz consigo mismo y en equilibrio, por parte del reino de la oscuridad, que se mantiene constantemente en un movimiento desordenado (movimiento que es la causa de su descubrimiento del reino de la
luz y del deseo de conquistarlo). El mundo y el tiempo son la consecuencia de este
ataque, productos de la mezcla de estas dos fuerzas o sustancias contrarias que acontece
tras la derrota experimentada por el reino de la luz: La existencia humana, al igual que
la vida universal, es nicamente el estigma de una derrota divina. En efecto, si el Hombre primordial hubiera vencido desde el primer momento, ni el cosmos ni la vida ni el
hombre hubieran existido. La cosmogona es un gesto desesperado de Dios para salvar
una parte de s mismo, al igual que la creacin del hombre es un gesto desesperado de la
materia para retener cautivas las partculas de la luz.33
En este contexto el pasado comparece como la poca en la que aconteci esa mezcla: una mezcla que perdura en el presente, pero que dejar paso en el futuro a una
nueva y definitiva separacin. Como el mal es un principio, una sustancia, nunca podr
ser eliminada ni cabe esperar que sea absorbida o integrada en el bien: la victoria slo
puede consistir en restablecer el apartamiento, en un retorno del mal a su reino de
tinieblas. El mundo arder en un incendio purificador y las partculas de luz que hayan
logrado salvarse ascendern al cielo. La materia, con todas sus personificaciones, sus
demonios y sus vctimas, los condenados, ser encarcelada en una especie de masa y
arrojada al fondo de una gigantesca fosa, que luego quedar sellada con una roca enorme.34 La separacin ser, ahora s, definitiva.
En su confrontacin con la Iglesia catlica, que lo conden ya en 296 con Diocleciano, el maniquesmo afirmaba que un cosmos como ste, dominado por el mal, no puede
ser obra de Dios, que es trascendente y bueno, sino de su adversario. Identificaba de este
modo al dios malvado, que ha creado este mundo despreciable y todo el mal que hay en l,
con el Yahv del Antiguo Testamento, negndose, en consecuencia, a adorarle y obedecerle. De este dualismo se derivan tanto la imposibilidad de aceptar el dogma de la Encarnacin como el rechazo de la reproduccin (aunque no del ejercicio de la sexualidad), pues
traer un nio a este mundo es visto como un modo de continuar y de colaborar con el
imperio del mal. La nica opcin que le queda al ser humano es pugnar por liberarse
completamente del influjo del cuerpo mediante la purificacin y la bsqueda del conocimiento (gnosis), por lo que resulta intil y aun perjudicial cualquier intento de mediacin
eclesistica o sacramental. La gnosis, el conocimiento que es al mismo tiempo la salvacin, consiste fundamentalmente en una anamnesis: se trata de recordar la historia secreta, olvidada, de uno mismo y, al mismo tiempo, del origen del cosmos. Recordando esta
cosmogona y la correspondiente antropogona el maniqueo llega a reconocer que es una
33. M. Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, t. II, Cristiandad, Madrid, 1978,
p. 381.
34. M. Eliade, op. cit., p. 456.
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partcula o una chispa de la luz originaria que ha quedado atrapada en el interior de la

materia oscura. Hasta el fin del mundo, una parte de la luz, es decir, del alma divina, se
esforzar por despertar y, en ltima instancia, por liberar a la otra.35
Podramos hacernos as una idea de la cosmovisin maniquea que abraz Agustn
en su juventud. Desengaado, sin embargo, tras su entrevista con Fausto, el ms famoso
de los maniqueos, de la capacidad de explicar intelectualmente el problema del mal con
el postulado dualista, Agustn va derivando a travs del escepticismo hasta posiciones
neoplatnicas. En ellas encuentra una defensa contra el maniquesmo: se trata de pensar el mal sosteniendo que Dios no tiene ninguna culpa, cosa que se consigue, como ya
hemos visto, asignndolo al mbito del no ser. Esta identificacin neoplatnica del ser
con el bien y la tesis de que el mal se explica, sin necesidad de atribuirle un ser positivo
e independiente de Dios, como una carencia del ser que debera tener, le va a permitir a
Agustn, tras su conversin al cristianismo, comprender la afirmacin del Gnesis segn
la cual Dios vio que todo lo que haba creado era bueno.36
A la manera de las tinieblas afirma R. Safranski comentando la tesis aguiniana, el mal no tiene ningn ser propio, sino que es un defecto de ser, de luz, de bien.
Cmo llega semejante defecto al mundo? Dios, plenitud del ser creador, ha producido
el mundo de la nada. Tiene que haber una diferencia entre el creador y lo creado. Por
contraste con Dios, en lo creado permanece la huella de aqulla nada a partir de la cual
surgi la creacin.37 Sera, pues, esta huella, esta especie de eco que de la nada
originaria hay en lo creado, la responsable de su contingencia, de su corruptibilidad. El
mal no tiene propiamente causa: no se explica por causa eficiente sino por causa deficiente. Hay en lo creado una deficiencia respecto al creador: su implicacin con la
nada. Esta implicacin con la nada es la responsable de que la naturaleza sea mvil, sea
algo dinmico, en constante transformacin, imparable: devenir en el interior del tiempo. Esta implicacin con la nada, esta especie de oquedad, es tambin la responsable de
que el ser humano tenga voluntad propia, goce de libertad, y est condenado, como
deca Sartre, a ella. Adems de estar en movimiento, como el resto de la naturaleza, el
ser humano tiene que elegir en qu direccin encauza ese movimiento, pudiendo optar
por el disfrute de la gracia de Dios mediante la obediencia o por rechazarla para encerrarse atendiendo a ese eco de la nada e intentar gobernarse por s mismo.
Agustn insiste en la importancia decisiva de la gracia, lo que le hace enfrentarse al
naturalismo y humanismo de Pelagio. Este monje irlands apostaba estoicamente por
el carcter tico del ser humano confiando en su bondad natural y sostena que el pecado
de Adn no se heredaba, no haba afectado al resto de los humanos ms que al modo de un
mal ejemplo, por lo que sera posible, con la ayuda de la naturaleza y de una voluntad
fortalecida por el ascetismo, llevar un vida humana, buena y virtuosa (la gracia sera una
ayuda complementaria de enorme importancia, pero no imprescindible para alcanzar los
mnimos de la dignidad humana). Agustn, por el contrario, afirmaba la necesidad de la
gracia: el hombre es incapaz de alcanzar por sus propias fuerzas la salvacin, de convertirse. Slo la accin sobrenatural de la gracia de Dios, puesta al alcance del ser humano por
el sacrificio de Jesucristo, puede salvarnos. De este modo el pecado llega a ser, paradji35. M. Eliade, op. cit., p. 455.
36. G. Durand, en el artculo La existencia social, que aparece publicado en esta misma obra, se
hace eco de la tesis de Cambronne que considera que, a pesar de la conversin, hay una continuidad
entre el dualismo maniqueo inicial y el dualismo paulino posterior.
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camente, una felix culpa: la condicin que provoc la encarnacin o humanizacin de

Dios: el lugar en el que el pecador arrepentido alcanza la redencin.38
La lnea principal de la teologa cristiana va a seguir, en cualquier caso, los caminos
abiertos por Agustn al identificar platnicamente a Dios con la idea del Bien, cosa que
le obliga a apartar la mirada de los aspectos siniestros, oscuros e irracionales de la
realidad, o a dejarlos, semiocultos, en un segundo plano muy lejano.
4. La reaparicin del problema del mal en la filosofa moderna

En lo que respecta a este tema la filosofa moderna es en gran parte heredera de este
dualismo-optimismo platnico-agustiniano, el cual va a quedar reformulado en trminos
de razn, ciencia y progreso. As, segn una versin muy aceptada, la filosofa moderna se
iniciara precisamente con el descubrimiento cartesiano del cogito como fundamento o
principio absoluto que habr de permitir la reconstruccin de todos los saberes bajo el
amparo del nuevo criterio de verdad (claridad y distincin), cosa que permite constatar
la importancia que cobra en este nuevo contexto la temtica de la luz frente a la oscuridad.
Respondiendo a la filosofa de Pierre Bayle, que relanza la objecin de Epicuro
contra la existencia de Dios, Leibniz, por su parte, elabora la teora del mejor de los
mundos posibles y proyecta su Teodicea, que es el intento de explicar mediante la razn
la existencia del mal y de justificar la bondad de Dios, cosa que hace reformulando la
tesis clsica de la privacin y apoyndose en la nocin fsica de inercia desarrollada por
Galileo.39 El mundo no es perfecto, pues perfecto slo es Dios, pero detenta la mejor
proporcin posible entre las cosas buenas y las cosas malas (la mejor relacin calidadprecio, podramos decir con cierto humor). En su accin creadora la bondad de Dios
sufre una disminucin y no se distribuye homogneamente sino que se encuentra, en
funcin de la inercia de la materia, con distintos grados de resistencia. Leibniz compara
esa accin con la corriente de un ro que arrastra barcos idnticos pero con distinta
carga, de tal modo que, por la inercia, los que llevan una carga mayor se desplazan ms
lentamente que los que van poco cargados.40
El terremoto que destruy Lisboa en 1755 se convirti en un poderoso argumento
contra la tesis leibniziana: hay que conceder exclama Voltaire en su Poema sobre el
desastre de Lisboa que el mal est en el mundo. En su cuento Cndido o el optimismo
Voltaire ironiza sobre el presunto mejor de los mundos posibles y presenta las desventuras del protagonista mientras que el filsofo Pangloss no ceja en su empeo de justifica38. Cfr. el Exultet o pregn pascual: O felix culpa quae talem et tantum meruit habere redemptorem
(Feliz la culpa que mereci tal Redentor!).
39. El concepto de inercia, que result decisivo a la hora de explicar el movimiento de los planetas
en torno al sol, alude a la tendencia de la materia a mantener su situacin, sea de reposo o de movimiento, mientras que no acten sobre ella fuerzas que la perturben. En su Teodicea (1710), que tiene
como subttulo Ensayos sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal, Leibniz ve en
la nocin de inercia una perfecta imagen y hasta como un ejemplar de la limitacin original de las
criaturas, para mostrar que la privacin constituye lo formal de las imperfecciones y de los inconvenientes que se encuentran, lo mismo en las sustancias que en sus acciones. Edicin electrnica Escuela de Filosofa Universidad Arcis, http://www.philosophia.cl/, p. 79.
40 La corriente es la causa del movimiento del barco, pero no de su retardo; Dios es la causa de
la perfeccin de la naturaleza y de las acciones de las criaturas, pero la limitacin de la receptividad de
la criatura es la causa de los defectos que hay en su accin. G.W. Leibniz, op. cit., p. 80.
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La existencia mala
cin. La propuesta volteriana de tomar el mal en serio no tiene, de todas formas, demasiado recorrido, pues viene a desembocar en la propuesta, un tanto simplona, de dedicarse
en cuerpo y alma al trabajo como modo de sobrevivir en este mundo desastroso. Tambin
Kant va a rechazar la propuesta leibniziana de justificacin de Dios en su artculo de 1791
titulado Sobre el fracaso de todos los intentos filosficos en Teodicea, pero lo hace por
motivos estrictamente ticos, pues considera que si aceptamos que Dios tiene que tolerar
de algn modo el mal, estaramos eliminando la libertad y la dignidad del ser humano, y
por tanto la tica. Por lo dems Kant, que ultima el mapa de la isla de la verdad, descubre y experimenta que el esfuerzo por extender el pensamiento a la totalidad de lo real
desemboca inevitablemente en contradicciones, cosa que es vivida por l como una frustracin, como una consecuencia de un uso incorrecto de la razn.
Ser Hegel el encargado de afirmar que la contradiccin no es sntoma de un fracaso o un mal uso de la razn, sino algo caracterstico del propio pensamiento, lo que lo
mueve y anima en su discurrir, y que lo es, adems, porque la propia realidad contiene la
contradiccin, en el sentido en que, por ejemplo, la vida incluye tambin la no-vida. Una
flor no es propiamente sino que es-y-no-es, pues en el momento en que alcanza su madurez como flor ya est dejando de serlo y se convierte en fruto (o se marchita sin ms).
Tiene lugar as, recuperando la tradicin de Herclito (aunque tambin otras, como
vamos a intentar mostrar), el reconocimiento explcito de la funcin dialctica que ejercen el mal, lo negativo y la muerte como momentos necesarios en el despliegue de una
realidad redescubierta ahora como dinmica o en movimiento, si bien todo ello se resuelve finalmente en una nueva celebracin sistemtica del carcter racional de lo real.
Esta revalorizacin dialctica hegeliana de la contradiccin que tiene lugar en el
interior de una concepcin de la realidad como en devenir puede ser puesta en relacin
con la tradicin proveniente de Herclito, pero hay tambin indicios que permiten reconocer su conexin con la especulacin mstica. Ernst Benz apunta en este sentido cuando recuerda que la acuacin de la terminologa filosfica alemana fue iniciada nada
menos que por el Maestro Eckhart, movido por el deseo de hacerse entender en sus
sermones por las hermanas que no saban latn, y continuada por Jakob Bhme, a quien
Hegel frecuenta desde su juventud.41 La tesis bsica del idealismo de que el absoluto no
se ubica en un ms all trascendente sino que se realiza en la autoconciencia del ser
humano vendra preparada por la doctrina eckhartiana de las chispas o Seelenfunken, de
ese pice en el que Dios y el alma se tocan, doctrina con la que Eckhart estara intentando formular su propia y personal experiencia mstica. En el interior de la experiencia
mstica el yo sufre atravesado por sus contradicciones, llega a ser negado completamente, muere y es superado para que nazca el yo verdadero, la imagen de Dios, su hijo
nico.42 Cabra decir, pues, que aqu la vida, el proceso de crecimiento del alma, incluye
la crisis, la contradiccin, la muerte, la negacin, el mal, y que los atraviesa, no separndose de ellos. En Jakob Bhme cabe detectar tambin otra influencia, aunque difcil de
demostrar en los textos: la de la cbala cristiana. El ser de Dios comparece aqu como un
abismo de voluntad que tiene que manifestarse, que representarse a s mismo, que realizarse en el mundo. Este proceso de la automanifestacin de Dios implica y comprende
tanto su manifestacin en la naturaleza como en la historia; es un proceso tanto creador
y conservador como soteriolgico.43 Aqu estara el origen de la palabra evolucin em41. E. Benz, Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande. Vrin, Pars, 1968.
42. Cfr. E. Benz, op. cit., p. 31.
43. E. Benz, op. cit., p. 57
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pleada por los idealistas para describir el proceso teognico de automanifestacin que
apunta a que Dios llegue a ser todo en todo.44
Por lo dems en la Cbala cristiana, que proviene de la conversin forzada por la
Inquisicin de los judos en Espaa en el siglo XIII, encontramos una impresionante
reelaboracin de la problemtica del mal, que ha sido bien estudiada por Gershom Scholem. Scholem ve en la reflexin de los cabalistas un movimiento de resistencia frente a la
tirana conceptual de la filosofa griega que aborda la cuestin del mal al modo del
avestruz y esconde la cabeza en la polvorienta dialctica de materia y forma.45 Rechazando el dualismo, aunque sea el moderado de Platn y Aristteles, que concibe el mal
como lo otro de Dios (y nunca como lo otro en Dios), aceptan la visin de la unidad de
los opuestos y recuperan la perspectiva bblica que incluye el mal en el interior de la
creacin: Yo formo la luz y creo las tinieblas, hago la felicidad y creo la desgracia: yo, el
Seor, soy el que hago todo esto.46 En la Cbala el origen del mal hay que situarlo no en
algo ajeno a Dios sino en las tensiones existentes entre los diferentes aspectos o potencias de la divinidad (las Sefirot), en las contradicciones que se plantean en el interior de
lo unidad dinmica de Dios.
El tema del mal ocupa en la filosofa de Schelling un papel an ms importante
que en la de Hegel. Su negativa a reconocer en el mal una mera privacin es precisamente lo que le hace abandonar su filosofa de la identidad, que presentaba un
universo totalmente racional y perfecto en el que los opuestos se concilian estticamente, para plantear una filosofa de la libertad.47 Ahora la libertad, entendida como
capacidad para el bien y para el mal,48 va a ocupar el lugar central de su filosofa,
una filosofa que intenta salvar la libertad humana concibiendo al propio absoluto
como vida y como libertad y afirmando que su actividad (la del hombre) pertenece a la vida misma de Dios,49 de un Dios inacabado que tiene una historia, que est
inmerso en su propia desarrollo, en el proceso de su realizacin que va aconteciendo a
travs de la naturaleza y del ser humano. La escisin, en este sentido, no es algo que
afecte slo al ser humano y al universo, sino que afecta al propio absoluto. Schelling
afirma, siguiendo la tradicin clsica, que puesto que no hay nada anterior o exterior
a Dios, ste debe tener en s mismo el fundamento de su existencia.50 Ahora bien, si
pensamos ese fundamento como algo real y efectivo resulta que es un abismo: El
abismo de Dios comenta Safranski es el Dios todava inacabado, el ser oscuro y
44. 1 Cor. 15, 28. Este texto es citado por Schelling en su Investigacin filosfica sobre la esencia de
la libertad humana p. 279. Para Schelling ese proceso de evolucin tiene como fin que la naturaleza
alcance una esencia perfecta, un cuerpo espiritual (Geistleiblichkeit). La materia comparece aqu
como animada desde dentro por la esencia (cfr. E. Benz, op. cit., p. 62).
45. G. Scholem, El bien y el mal en la Cbala, en VV.AA., Arquetipos y smbolos colectivos. Crculo
Eranos I. Anthropos, Barcelona, 1994, p. 102.
46. Isaas 45, 7.
47. Al reconocer la realidad y la efectividad del mal Schelling se desmarca del monismo esttico,
pero se propone encontrar un principio del mal sin caer en el dualismo absoluto, que no es ms que
un sistema de autodesgarramiento y desesperacin de la razn. F.W.J. Schelling, Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados. Anthropos, Barcelona,
1989. p. 155. Se trata ms bien de concebir una unidad dinmica que d cabida dentro de s a la
diversidad de principios o un dualismo que admite al mismo tiempo una unidad, op. cit., p. 167 (cfr.
al respecto P. Fernndez Beites, Individuacin y mal, en Revista de Filosofa, n. 10, 1993).
48. F.W.J. Schelling, op. cit., p. 151.
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cerrado, que an no ha penetrado en la propia transparencia.51 Ese fundamento de

su existencia que Dios tiene en s mismo seala Schelling no es Dios considerado
absolutamente, esto es, en cuanto que existe, pues es slo lo que constituye el fundamento de su existencia, es la naturaleza en Dios, un ser inseparable de l, pero sin
embargo distinto de l.52
Se trata, pues, de algo distinto, aunque inseparable, del aspecto luminoso de Dios
en tanto existente: sera la potencia an no realizada, el caos primigenio, la parte oscura de Dios, la oscuridad preliminar de la que surge la luz, una especie de seno materno, la posibilidad de ser que representa al mismo tiempo la mxima amenaza.53 Si
queremos poner este ser al alcance del ser humano, podemos decir que es el ansia
(Sehnsucht) que siente el Uno eterno de engendrarse a s mismo.54 Schelling utiliza a
este respecto la palabra voluntad, ya que, en ltima instancia no hay otro ser que el
querer.55 Se trata de una voluntad que no es consciente,56 pero en virtud de la cual va
a surgir la conciencia, pues genera una representacin reflexiva interna por la cual
Dios mismo se contempla en su imagen.57 Podra hablarse tambin, en el caso del ser
humano, de una tensin polar dentro de la voluntad entre una voluntad propia, en tanto
que encerrada en s misma y referida a s misma, y por tanto ciega, comparable tambin
a la gravedad, y una voluntad universal, abierta, expansiva o esclarecida, que se ve a s
misma y ve su mundo, que se trasciende (y a la que va a denominar entendimiento). En
Dios estas dos partes, la existencia luminosa y el fundamento oscuro, resultan inseparables, pero en el caso del hombre, la unidad resulta divisible: ah precisamente, en esa
divisibilidad, radica para Schelling la posibilidad del mal.58 No podemos desarrollar
aqu los complejos planteamientos de Schelling, por lo que nos limitaremos a recoger la
sntesis que nos ofrece Safranski: Por tanto, la creacin no es buena desde sus comienzos, tan slo podra llegar a serlo. Y a este respecto tiene validez el siguiente principio:
un bien, si no contiene en s un mal superado no es un bien real y vivo. La cosa no puede
ser de otra manera, pues ese devenir de la identidad de Dios y de la naturaleza es un
proceso libre, que debe contener en s el mal como superado, pues la libertad incluye
siempre la opcin del mal.59
Tras la aparicin del escrito sobre la libertad en 1809, Schelling ya apenas volvi a
publicar nada hasta los aos cuarenta. Sus especulaciones sobre la oscuridad del fundamento abismtico no tuvieron mucho eco en un tiempo que celebraba la pletrica identificacin hegeliana de lo real y lo racional. Algo parecido es lo que le ocurre a Schopenhauer con su libro sobre El mundo como voluntad y representacin, en el que ahonda en
esa intuicin a la que se haba asomado Schelling. Schopenhauer concibe tambin la
voluntad como el principio o la esencia de la realidad, pero la voluntad queda ahora desprovista de cualquier sentido evolutivo, de la menor aspiracin a la claridad: la razn es
51. R. Safranki, op. cit., p. 56.
53. Todo nacimiento es un nacimiento desde la oscuridad a la luz; la semilla ha de ser hundida en
la tierra y morir en las tinieblas a fin de que pueda alzarse en una forma luminosa mas hermosa y
desarrollarse bajo los rayos del sol. F.W.J. Schelling, op. cit., p. 169.
58. Cfr. F.W.J. Schelling, op. cit., p. 179.
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vista como un subproducto que no ejerce ninguna funcin de apertura sino que se limita
a ser instrumento de la voluntad. Podramos comparar dicha voluntad, que en el fondo es
una pese a la multiplicidad de sus manifestaciones, con un agujero negro dotado de una
gravedad tan grande que ni siquiera la luz logra escapar a su dominio. De este modo
Schopenhauer realiza una inversin completa del platonismo: en el lugar que ocupaba el
Bien ahora se encuentra la voluntad, una pasin ciega que lucha absurdamente consigo
misma por mantenerse a si misma. A los 17 aos, sin ningn gnero de adoctrinamiento
escolar, me sacudi la vivencia confiesa Schopenhauer de las penalidades de la vida,
lo mismo que le sucedi a Buda en su juventud cuando vio la enfermedad, la vejez, el dolor
y la muerte [...] Mi conclusin fue que este mundo no puede ser obra de un ser totalmente
bueno, pero s puede ser obra de un diablo, que ha trado a las criaturas a la existencia
para deleitarse con la contemplacin de su tormento.60
El conocimiento cientfico no logra, segn defiende Schopenhauer, decirnos nada
sobre la realidad ltima. nicamente en la experiencia esttica (especialmente con la
msica) y en la compasin logra uno separarse, aunque sea por breves instantes, de esa
vorgine espacio-temporal que es el mundo: se rompe entonces el velo del engao y se
toma una conciencia del horror de la existencia que invita a la renuncia asctica, a la
negacin del deseo y a una especie de inmersin en el nirvana.61 Se trata de despojarse
de cualquier ilusin y de aprender a vivir sin ninguna confianza en el mundo. De este
modo Schopenhauer est llevando hasta el extremo opuesto la perspectiva abierta por la
teodicea: nos encontramos, afirma ahora, en el peor de los mundos posibles. Este mundo est dispuesto con el grado exacto de indigencia que necesita para existir. Si fuera un
poco peor ya no podra existir.62
Nietzsche comparte con Schopenhauer la valoracin del arte, y en especial de la
msica, como una experiencia que nos permite ir ms all del conocimiento cientfico,
llegar hasta el fondo de la vida, pero no comparte la conclusin pesimista y asctica que,
segn el, se deriva de una tal experiencia. Lo que Nietzsche extrae de la afirmacin de la
capacidad creadora del ser humano es ms bien una crtica de la metafsica, es decir, del
platonismo negador del cuerpo, de lo sensible, de lo concreto y del sentido de la tierra,
en nombre de un conocimiento racional que en su viaje de concepto en concepto nos
descubre finalmente la identidad de lo real con el bien. Schopenhauer se habra limitado
a invertir el platonismo, suplantando el bien por la voluntad. La crtica de Nietzsche a la
metafsica pretende, por el contrario, ir ms all de la distincin entre el bien y el mal,
entre verdad y mentira, entre el ser y el devenir, entre Apolo y Dioniso. En vez de distinguir, como hace la metafsica, se tratara de comprender la correlacin de los opuestos,
soportar la tensin trgica que los mantiene unidos: lograr que Apolo diga a Dioniso,
como ocurri efectivamente en la tragedia tica. Asumir el fondo oscuro de la existencia
con la voluntad de afirmar el sentido de la tierra es la propuesta nietzscheana para
librarnos del resentimiento, que es lo que mueve a la metafsica y la conduce inevitablemente hacia el nihilismo. Pues la metafsica surge como una defensa contra la amenaza
60. Citado por Safranski, op. cit., p. 70. Es intil intentar explicar la oscuridad que se extiende
sobre nuestra existencia [...] La oscuridad es absoluta y originaria [...] no es una mancha casualmente ensombrecida en medio de la regin de la luz. Muy al contrario, el conocimiento es una luz en
medio de una originaria tiniebla sin lmites, de una inmensidad tenebrosa en medio de la cual se
pierde. Id., p. 74.
61. Esta perspectiva schopenhaueriana sirve de inspiracin a Wagner en su Tristn e Isolda.
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de la nada y de la finitud de la existencia, a la que se intenta consolidar mediante una

especie de bucle que la ancle en la estabilidad de la idea o en un valor supremo que la
justifique, pero esa funcin defensiva acaba volvindose contra la vida, que queda as
desvirtuada y devaluada. Se tratara de reconocer el juego como juego, la ilusin como
ilusin, pero querer seguir jugando. Saber que interpretamos y buscar mejores interpretaciones que potencien, afirmen y enriquezcan la vida.
Conclusin
El optimismo metafsico-teolgico predominante en la tradicin occidental comparece, pues, como el resultado de un enorme esfuerzo intelectual que, con mejores o
peores resultados, intenta reafirmar y justificar la realidad del bien minimizando, mediante la fuerza de su capacidad de abstraccin, la contundencia (evidencia) con la
que parece imponerse en la vida y en la historia la experiencia del mal. Este intento
heroico es muy loable y ha proporcionado grandes beneficios a la cultura occidental,
pero conlleva una inclinacin difcil de evitar hacia la prepotencia y el triunfalismo,
una tendencia a concebir el Bien al modo de un monarca absoluto, como una especie
de Dictador supremo. Tal sera la denuncia que hace Heidegger de la onto-teo-loga.63
Para compensar esa tendencia el pensamiento filosfico tendra que tomar en serio las
objeciones que se le han planteado y aceptar que no ha podido acabar con ellas. sa
sera precisamente la tarea que se le ha planteado a la filosofa en el siglo XX y la que
tiene pendiente para el siglo XXI: asumir su propio fracaso. Asumir el fracaso no implica necesariamente el fin de la filosofa, pero s una importante transformacin que
reclama humildad y apertura. En este sentido nos parece que la filosofa tendra que
atender, por ejemplo, a esa sabidura que, como seala Gregorio Maraon, alcanzan
los mdicos cuando rompen el espejismo de su pedantera juvenil: Los mdicos,
cuando se nos ha pasado la hora de la pedantera juvenil, sabemos que todas las enfermedades, las reales y las imaginadas, que son tambin muy importantes, pueden reducirse a una sola: la tristeza de vivir. Vivir, en el fondo, no es usar la vida, sino defenderse de la vida, que nos va matando; y de aqu su tristeza inevitable, que olvidamos
mientras podemos, pero que est siempre alerta. Asumir esa vida que nos va matando es al mismo tiempo aceptar una muerte que nos da la vida. Desde esta perspectiva
de la implicacin de vida y muerte, el mal ya no se presenta como una amenaza externa para la omnipotencia del bien. El bien pierde sus atributos clsicos, se oscurece, se
debilita, pero con ello se abre al mal y convive con l, abriendo la posibilidad de concebir el bien como la integracin de un mal y el mal como la desintegracin de algo
bueno, hasta arribar a la muerte como (di)solucin final.
63. Heidegger supo valorar la importancia del planteamiento de Schelling sobre la libertad que se
concreta, por ejemplo en la afirmacin de que La angustia de la vida empuja a la criatura fuera de su
centro (cfr. M. Heidegger, Schelling y la libertad humana, Monte vila Editores, Caracas, 1990). A este
respecto Gadamer seala que Heidegger reconoci en l su problema ms propio, el problema de la
facticidad, de la oscuridad indisoluble del fondo; tanto en Dios como en todo lo que es real y no slo
lgico. Esto rompe los lmites del logos griego. H.G. Gadamer, Los caminos de Heidegger, Herder,
Barcelona, 2002, p. 69.
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LA ESTTICA NEGATIVA*
Christoph Menke
Para explicar la experiencia del arte se ha propuesto partir de la estructura del discurso
esttico interpretativo. Me refiero a Albrecht Wellmer, o Martin Seel. En su obra La
soberana del arte se desarrolla la tesis de una estructura negativa en la comprensin
misma. Qu ventajas nos aporta su modelo respecto del basado en el discurso interpretativo?
El discurso esttico es un importante modo de investigacin del curso de lo esttico, es decir, esta forma de discurso con la que hablamos del fenmeno esttico, es ya
un importante medio de ayuda para encontrar lo esttico. Y si se investiga el discurso
en s mismo, la forma de discurso esttico, entonces llegaremos al punto en el cual el
discurso esttico en s mismo se interrumpe. Como dije antes, o como se debera mostrar siempre en el discurso crtico, lo esttico puede necesitar indicar e interrumpir
siempre de nuevo la articulacin discursiva. As podemos encontrar algo en el discurso esttico. Eso ha demostrado el mismo Wittgenstein, en sus lecciones sobre esttica,
donde habla sobre esos momentos decisivos frente al arte en que decimos: mira, y
despus sealamos. Este indicar significa una interrupcin, que en mi opinin se encuentra en todo discurso esttico. Lo cual nos debera mostrar algo. Es entonces cuando se debera buscar qu es aquello que interrumpe el discurso esttico. Y el discurso
esttico, creo yo, viene interrumpido por las experiencias vivenciales y actuales del
objeto esttico. No siempre la experiencia de un objeto esttico sigue a un discurso
esttico. En ocasiones, una experiencia esttica es tan violenta, tan sobrecogedora,
quizs tan nueva, que no se puede articular en ningn modo lo que se ha vivido en esa
experiencia, ese algo que conlleva la experiencia. Respecto a esto dira yo que podemos renunciar a la investigacin esttica del discurso, para sealar sobre las formas
de experiencia esttica lo que no siempre viene expresado discursivamente o en la
forma del discurso... Bueno, a veces s, pero a veces no.
En su libro encontramos dos modelos interpretativos, que respetan la discontinuidad de la
experiencia esttica negativa. El primer modelo, que retoma de Derrida, se basa sobre la
discontinuidad existente entre las diversas estrategias de la interpretacin. El segundo modelo, ms cercano de Adorno, se concentra sin embargo en las estrategias propias del objeto
esttico. Si el objeto se determina a partir de una estructura negativa de la comprensin,
por qu deberamos privilegiar el modelo relativo a las estrategias del objeto, respecto del
que se refiere a la discontinuidad de las interpretaciones?
Bueno, para empezar debo situar una cosa en su justo punto. Ambos modelos, que
yo quera distinguir, son los siguientes: respecto del primero, cabe sealar la irresoluble continuidad de las diferentes estrategias interpretativas, se podran tambin llamar mbitos de lectura. En este sentido lo que ocurre en la experiencia esttica es que
* Entrevista de Javier Fernndez Cataln al autor alemn.
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La esttica negativa
vemos de modo doble. Por un lado vemos obligatoriamente una discontinuidad, que
nos permite leer de otro modo, y al tiempo experimentamos el conflicto entre estos
mbitos de lectura. De este modo, debemos considerar ambos modelos de lectura,
que la obra de arte, el objeto o el texto nos impone, que sin embargo no podemos
llegar a combinar respectivamente. Por eso permanecemos siempre en una situacin
paradjica. No quiero decir que esta paradoja no ocurra. Precisamente la experiencia
esttica es justo eso. Pero lo que yo quiero decir, y sta es la segunda perspectiva, es
que con todo esto se muestra todava una segunda y ms profunda discontinuidad. Es
decir, que la discontinuidad entre lecturas, entre el modo de lectura uno y el modo de
lectura dos, se muestra principalmente frente a los objetos extraos. Esa extraeza,
esa discontinuidad del objeto de nuestros esfuerzos interpretativos, del objeto de nuestra lectura, de nuestras lecturas, si se quiere es una discontinuidad entre la cosa y su
modo de aprehensin. Esa extraeza me parece ser lo propiamente esttico. Cuando
vemos de este modo el objeto o la cosa esttica, la extraeza est de por s, y adems
nosotros no podemos efectuarla en nuestra interpretacin, en ninguna sntesis. Entonces creo yo, que hemos realizado una verdadera experiencia esttica. Con esto
quiero decir algo como lo que creo que quera decir Adorno con la necesaria aparicin del objeto esttico como algo fundamentalmente otro, extrao, enfrente de nosotros. Ese momento es el verdadero momento esttico. As es como lo vemos. Es decir,
discontinuidad en las interpretaciones por un lado, y discontinuidad entre las interpretaciones y el objeto mismo de la interpretacin por otro, que por eso se muestra
con extraeza. Ese momentneo mostrarse en una extraeza, que al mismo tiempo
nos interesa o nos fascina, ese momento me parece a m que es el propio momento de
la experiencia esttica.
Podemos afirmar que no hay objetos estticos sino comprensin esttica?
S, porque eso significa exactamente que yo experimento la extraeza de las cosas
sobre todo cuando comprendo la cosa. Una cosa que no intente comprender de ningn
modo, es decir, que tampoco se me ofrezca de ninguna manera como objeto de la comprensin, no podr ganar ninguna extraeza esttica, pues sera slo una cosa, un objeto
ordinario. Una silla no la comprendo, slo la utilizo. Quizs solamente cuando la silla,
como en Duchamp, est delante de m como un signo que yo intento interpretar, y esa
interpretacin del signo fracasa, entonces se me aparece la cosa como una cosa esttica
extraa, esttico, que de algn modo me fascina, y al mimo tiempo se me escapa. Tiene
Ud. razn en que sin comprensin esttica tampoco hay un diventar extrao de la cosa
esttica. La comprensin es lo que la hace ser un objeto esttico.
Cules son las principales consecuencias de este peculiar modo de comprensin de la
experiencia esttica negativa para los discursos no estticos?
Encuentro que es una pregunta muy amplia para la que yo buscara muchas respuestas diferentes, adems de la propia del libro. En el libro he hablado, o he buscado
escribir sobre una consecuencia o una repercusin, sin aclarar sin embargo que se
trataba de una entre tantas. He descrito slo un efecto, como se suele decir, negativo o
destructivo. Para resumir brevemente la consecuencia para la que est pensada el libro: cuando realizamos experiencias estticas, tambin realizamos con ello la experiencia de que propiamente no hay ningn objeto que sea capaz por s mismo de agotar
la experiencia esttica. Esto significa que la experiencia esttica no est limitada, sta
era la tesis del libro, a un estrecho y muy delimitado mbito, sino que aqul que realice
una experiencia esttica, tambin tendr la experiencia de lo experimentable de cada
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objeto, es decir, de la posibilidad de experimentar cualquier objeto como potencial objeto

esttico. De aqu vena la tesis sobre la inquietud, yo dira sobre una profunda inquietud que se asimila a la locura, que puede adentrarse en nuestra vida, en nuestro mundo, o en nuestra cultura, y que significa inestabilidad para todo discurso o para toda
estrategia no estticos. Ellos slo funcionan siempre que se desplace la posibilidad de
la experiencia esttica. Pero esta posibilidad, que da lugar a una posible crisis, a posibles inestabilidades en la base y los fundamentos de los principios no estticos, no se
puede desplazar definitivamente: la experiencia esttica es siempre posible. De esto se
trataba, en principio. Pero querra tambin aadir que hay muchas ms repercusiones,
como por ejemplo, que nosotros, desde la experiencia esttica, vemos los discursos no
estticos desde un ncleo funcional totalmente distinto, como sera, por ejemplo, que
nosotros descubrimos en estos discursos una diferencia, que de nuevo tiene dos caras,
es decir, una diferencia que yo describira as: la diferencia entre lo que podemos hacer
por un lado, que est en nuestras capacidades o potencialidades, y por otro lado lo que
podemos llegar a conseguir en determinadas prcticas o discursos. Y entonces experimentamos, que aunque emplesemos todas nuestras mejores capacidades e intenciones, podramos tambin fracasar. Pero tambin realizamos la experiencia opuesta, de
utilizar todas nuestras capacidades y obtener cosas que ni siquiera habamos soado.
Esto significa, creo yo, que a partir de la diferencia esttica, o de la experiencia esttica
se descubre en cierto modo, tambin slo en determinados momentos, la inestabilidad
de nuestros discursos no estticos, y qu efecto tan ambivalente tienen, totalmente
contradictorios. A veces, los discursos no estticos pierden de vista el efecto, algo as
como el fracaso trgico de la prctica no esttica, pero sin embargo, el fracaso mismo
puede tener tambin efecto en nuestros discursos no estticos, como ciertos logros, la
creatividad, la innovacin, o el cambio. stos son algunos efectos, que como creo hoy
en da, de cmo se deben explorar formas ms complejas de interaccin entre las experiencias, discursos y prcticas estticas y no estticas. En el punto de nuestra vida, de
nuestra cultura donde se entrecruzan pueden ocurrir muchas ms cosas que una simple o profunda crisis: pueden nacer productividades insospechadas, surgir momentos
de innovacin, as como pueden resultar momentos de fracaso y de errores. Se podra
decir, que los juegos entre lo esttico y lo no esttico son mucho ms variados como yo
en alguna ocasin he descrito.
Segn la crtica de A. Wellmer, la negatividad en Adorno es unilateral, en el sentido que
toma en consideracin la horizontal del tiempo histrico, pero no aquella vertical del tiempo psicolgico del individuo, donde sera capaz de reelaborarla. Creo que en su libro se
recogen ambos ejes. Es capaz el individuo de reelaborar la negatividad esttica?
Quizs se pueden observar dos cosas al respecto. Yo dudara del concepto psicolgico de negatividad, es decir, no hablo de la negatividad de la experiencia esttica como
un hecho, una ley, o una estructura psicolgica, sino como de cierta prctica, de un
tacto determinado con un objeto. Y esto no es un hecho psicolgico, sino algo estructural o lgico. Yo me mantengo a cierta distancia del mbito psicolgico. La pregunta
decisiva es si me he expresado con poca claridad, pues no estoy muy seguro de ello.
Quiero decir que es correcto que yo pienso que la negatividad esttica, en cierto modo,
debera tomar una posicin fundamental, como sucede en Adorno algo que los franceses siempre le han discutido: Lyotard directamente, y Derrida indirectamente, resalta
una crtica en Adorno, segn la cual la negatividad necesita un horizonte dialctico que
piensa la reconciliacin como posible. sta es la herencia fantasmagrica de Hegel en
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La esttica negativa
Adorno. Y yo creo que desgraciadamente no se ha dado en Adorno la intuicin de que

podramos reflexionar sobre la negatividad sin necesidad de la perspectiva reconciliatoria, por decirlo como Nietzsche, deberamos desarrollar o descubrir la capacidad de
aprobar la negatividad, sin que hagamos referencia a la posibilidad de su superacin. Y
yo creo que el paso ms importante lo ha dado el postestructuralismo, sobre todo en
Derrida, y lo que l exactamente ha tratado de describir o aclarar, es decir, cmo la
negatividad que l mismo no nombra de este modo, sino como diferencia, y su
modo de operar, puede pensarse fuera del nexo dialctico. Con tal propsito he buscado
radicalizar Adorno a travs de Derrida. Y creo que al mismo tiempo, esto era lo que
anteriormente intentaba decir, quizs se puede en cierto modo aprender ms de Derrida, de lo que yo he realizado en el libro, es decir, que la negatividad no est privada de
efectos positivos. De hecho la negatividad, y su modo constante de minar en cierto
modo los discursos no estticos, tiene en ellos tambin efectos positivos, a saber, creativos, innovadores... Como deca Nietzsche, cada fuerza que surge con ella, que no atrofia
el discurso, se desarrolla siempre ms, y proporciona nuevas intuiciones. Es lo que yo
quiero decir, es decir, que el entero fenmeno de la innovacin cultural y prctica, de la
creatividad y la vivacidad, slo podemos comprenderlo si retrotraemos la capacidad de
intervencin hacia la fuerza de la suspensin de la negatividad esttica. Es poco decir
que lo esttico tiene slo un efecto negativo, crtico o problemtico, que cuestiona todo.
Sera necesario observar que lo esttico, cuando interrumpe nuestros discursos, tambin introduce y aporta ciertas cosas al discurso no esttico, que puede darse tambin
que este discurso no las considere productivo. Con productividad quiero decir innovacin, creatividad o fuerza de transformacin.
En mi lectura no me haba quedado claro que existiesen otras consecuencias ms all de
las negativas o desestabilizantes.
S, en mi libro, esto no est. Lo que all digo constituye ms bien el intento de decir,
de indicar, en qu direccin buscara yo desarrollar todo esto. Se me podra decir en
primer lugar que lo esttico debera ser descrito de un modo diferente, y se podra utilizar una categora que en el libro de hecho no aparece, pero que entretanto he comenzado a estudiar: el concepto de fuerza (Kraft), que es una categora central esttica del siglo
XVIII, al menos aqu en Alemania. Y cuando se habla de una fuerza, lo cual est de algn
modo contenido implcitamente en el libro, que tambin podramos llamar una energa,
encerrada en las cosas, entonces la obra de arte tiene tal fuerza, y por un lado se ubica
rechazando todo intento de abrirse a la comprensin. Slo a primera vista ella se corresponde con un juego, en el sentido positivo de que ella va instaurando conexiones, realizando cosas que no se abren a la comprensin. Entonces, si entendemos la negatividad
como una fuerza, se observa desde el principio cmo en lo esttico permanece siempre
un momento productivo. Pero una forma de produccin que es algo totalmente distinto
de las prcticas no estticas de produccin. Se podra decir que desde lo esttico producimos de modo diverso a cuando hablamos, pensamos, argumentamos, construimos
una casa, o lo que hagamos habitualmente... Y este otro modo de productividad que
domina en lo esttico, es la otra cara de la negatividad esttica, que entretanto yo dira
que puede intervenir tambin en nuestros discursos no estticos, y que puede desarrollar all una continuada, innovadora, y transformadora fuerza.
Permaneciendo del lado de la negatividad, me preguntaba si disponemos todava de la
posibilidad de fundar un discurso no esttico, buscando por ejemplo una norma tica, que
no pueda ser puesta en duda por la negatividad de la experiencia esttica.
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Christoph Menke
Yo pienso que esto es problemtico, que no se puede, que no funciona, no sirve.

Pero tampoco estoy de ningn modo seguro de que esto tenga consecuencias catastrficas para la tica. Yo no lo creo. Hay dos pasos en esto. Primero, no hay ningn fundamento de los discursos no estticos, por ejemplo, ticos o epistmicos, que se pueda
asegurar contra la posibilidad de su conversin esttica. La posibilidad siempre est ah.
Con otras palabras, no se puede decir nunca que una estetizacin sea ilegtima. Siempre
podemos decir que es imposible, que en ese momento no la queremos realizar, o que no
tomaremos parte en ella, etc. Es decir, se pueden criticar personas, o situaciones donde
se realice. Pero no se encuentra modo discursivo, o algn tipo de discurso que a priori
sea inmune contra la estetizacin. Siempre es posible transformar un discurso, una
forma de conocimiento, en material adecuado al contexto esttico, quedando as la negatividad expuesta. No hay ninguna garanta de frente a la posibilidad fundamental de
la negacin esttica. Pero es que muy posiblemente tampoco la necesitamos. sa es la
pregunta. Es decir, no creo que la tica necesite una seguridad contra lo esttico, una
incondicionalidad tica, moral. Tenemos ya principios categricos en cuestiones morales a las que creo no queremos renunciar, como: no debes matar, no debes torturar,
o como dice Adorno: Auschwitz no puede repetirse. Esta categorizacin se dirige contra acciones determinadas que vienen consumados desde sus propios y criticables motivos morales. No son reglas que se direccionan contra la prctica esttica, sino que es una
regla, un imperativo, una exhortacin que va contra motivos morales criticables, contra
acciones morales criticables. Yo creo que lo que nosotros necesitamos no es de ningn
modo una crtica moral de la estetizacin, sino una incondicionada crtica moral de lo
inmoral. En este sentido, debo decir que no estoy preocupado. Lo que intentamos reformular dentro del discurso tico o moral es esa categorizacin que necesitamos y sin la
cual creo que no podramos vivir en la sociedad, pero sin tener que garantizar la seguridad del discurso moral o epistmico, o cualquier otro discurso no esttico de frente a la
intervencin estetizante.
En su Habilitationsschrift, Adorno critica la construccin de lo esttico en Kierkegaard,
que condena a lo esttico como mera apariencia, o apariencia en cuanto apariencia. En
palabras de Adorno, apariencia ideolgica. En su libro sobre la soberana Ud. utiliza este
concepto de apariencia en cuanto apariencia en su nocin de belleza. En qu se diferencia la actitud respecto de la apariencia en Ch. Menke y en S. Kierkegaard?
Es una buena pregunta, pero un poco complicada. No estoy totalmente seguro de
poder responder de un modo totalmente satisfactorio. Es decir, en un punto, tiene Ud.
razn. Este punto descansa en que todo lo que digo sobre el concepto de belleza, en
principio no tiene nada que ver con la crtica de Adorno a Kierkegaard. Adorno critica a
Kierkegaard precisamente porque no puede ver en la belleza un contenido de verdad. Y
esta soberanidad del arte tampoco puede hacerlo. Es decir, la separacin entre belleza y
verdad es una premisa de toda idea que en cierto modo no sigue el movimiento de
Adorno. Pero al mismo tiempo querra aadir que hay una gran diferencia en como
Kierkegaard conceptualiza lo esttico, porque lo hace siempre desde la estrategia de un
sujeto, que es un sujeto emprico, que aprovecha situaciones para su propia ventaja. Es
decir, lo esttico viene reducido a una estrategia subjetiva. Y esto significa que el seductor se interesa en situaciones de las que l mismo se distancia, y de las que hace objeto de
su observacin, y esto quiere decir, que lo esttico viene concebido como estrategia, para
que con ello el sujeto, el espectador, lo goce dentro de s mismo. Esto tiene una funcin
estabilizadora de autosatisfaccin. Ese efecto de estabilizacin, de conciencia que se
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La esttica negativa
autosatisface, es precisamente el efecto que he intentado negar a lo esttico. Lo que

Kierkegaard describe es propiamente lo que Paul de Man llama ideologa esttica. Lo
esttico viene utilizado como estrategia, como algo que extrae del sujeto una imagen de
s mismo, de la cual se satisface y goza. Mientras que lo que yo intento comprender de lo
esttico es la apariencia no en tanto que apariencia ideolgica, como algo asegurado,
que nos refuerza y legitima el sujeto, sino cmo pone el sujeto ante un obstculo, que lo
vuelve problemtico y lo subvierte. Es decir, hay una gran diferencia estructural entre la
descripcin de Kierkegaard de la apariencia esttica, y lo que yo intento ofrecer. En
cierta manera, creo yo que Kierkegaard est equivocado. Ciertamente lo esttico puede
ser constituido de este modo. Y tambin nosotros lo constituimos as con frecuencia.
Hay desde luego un arte burgus, una esttica burguesa, en el cual el arte, en lo esencial,
que ha tenido un efecto autoafirmativo. Pero creo yo que esto es un uso errneo de lo
esttico. El verdadero beneficio de lo esttico se encuentra ms bien en suspender el
sujeto, en cuestionarlo, en problematizarlo, no en asegurarse o cerciorarse. Y en ese
sentido, creo yo que lo esttico no es ideolgico.
Respecto del concepto de soberana: Nietzsche, Klages, Kierkegaard, Benjamin, Adorno,
Bataille... Cules son las principales referencias de su concepto de soberana?Qu quiere
decir soberana?
Bueno, ya no s de dnde me vino exactamente aquella expresin. No lo puedo asegurar, pero creo que el motivo decisivo realmente es la tensin entre soberana y autonoma,
que se puede encontrar naturalmente en Bataille, pero que con propiedad se encuentra ya
en Nietzsche. l habla en la Genealoga de la moral del individuo soberano, que all se
describe como contrapuesto a su propia autonoma, una vez ms contra el s mismo, que
se administra con una distanciada y reflexiva actitud. Es decir, un sujeto se da una determinada ley autnoma, y lo autnomo es algo en cierto modo carente de libertad en Nietzsche, porque no puede dar esa ley y al mismo tiempo transformarla. Y el soberano s
puede comportar distancindose de alguna manera de la ley que se da a s mismo. Se
podra decir que no est atrapado dentro de su propia ley. Lo que encuentro atractivo en la
idea de soberana es que tiene otro tipo de relaciones con el concepto de ley o de lmite.
Una relacin soberana con la ley o con un lmite, es una sobrescritura de la ley, una sobrescritura del lmite. Y esto significa, cuando se habla de autonoma de lo esttico, algo as
como que lo esttico se intentase comprender en s mismo, como si fuese un dominio
cerrado en s mismo: el arte dentro de un campo cerrado, circunscrito al lado de otros
dominios determinados. Una actitud soberana sera sin embargo, un modo de poner en
cuestin estas fronteras entre lo esttico y lo no esttico. No se intenta decir, como se dice
a menudo, que no hay diferencias entre lo esttico y lo no esttico, que todo es esttico,
etc., sino ms bien se habla de una actitud, de un modo de relacin que no se detiene en
una ubicacin lmite, y que de algn modo puede intentar validar la funcin esttica en
otros dominios. Creo que se era el origen. Klages no tiene mucho juego aqu. Pero ninguno, no lo s. S es cierto que tal motivo nietzscheano se encuentra en Bataille. Podra decir,
como dice Bataille, que la limitacin, ms an cuando la ponemos nosotros mismos, es
una autonoma que nunca transgrede, y que mantiene en el peligro de conducir a una
nueva esclavitud. Y esto, para intentar pensar un concepto de libertad que no es que discuta los lmites, sino que se relaciona con ellos de otro modo. Eso es la soberana.
El concepto de comprensin me parece central, tanto en las teoras hermenuticas como en
la esttica de la negatividad. Qu diferencia hay en el concepto de comprensin de la
esttica e la negatividad frente a su uso hermenutico?
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Christoph Menke
Bueno, yo veo las cosas de este modo: el concepto hermenutico de comprensin

es de tal modo que el com-prender surge siempre de un com-poner. Esto recuerda a
aquella idea esttica que Heidegger llama reconciliacin esttica, es decir, que en lo
esttico se reconcilian momentos hetereogneos entre s. Cules son estos momentos? Estn el orden de la materialidad, la objetividad, de la sensibilidad, el orden del
espritu, del sentido y del significado. En cierta medida, en la hermenutica, en Wellmer por ejemplo, o ms bien en sus textos tempranos, que ms tarde ha variado en
este punto, se retoma de un modo ms interesante algo que ya estaba propiamente en
la tradicin, en las teoras idealistas de la belleza. La belleza es el lugar de la integracin, de la coligacin espiritual, entre dos rdenes heterogneos. Y la esttica de la
negatividad no piensa esto, sino exactamente lo contrario, a saber, que la dimensin
esttica es aqulla en la que la hetereogeneidad de ambos rdenes se acenta de un
modo radical. Pero no como un simple fracaso, es decir, no slo de un modo negativo,
sino como algo que nosotros experimentamos y expandimos con mucho placer, y de lo
que sacamos consecuencias. sta, creo yo, es la diferencia fundamental, que nos devuelve al principio. Todo comprender y conceptualizar es desde la perspectiva de la
esttica de la negatividad, una tarea paradjica, porque es un querer aferrar algo que
de por s no es aferrable. Este trabajo de conceptualizacin es un encuentro entre
concepto y objeto, entre sentido o significado y objeto o cosa. Es decir, la estructura
paradjica de la que habla la negatividad, como deca Ud. al principio, es exactamente
la estructura de la comprensin esttica. Slo una comprensin esttica, que se introduce en la paradoja y la desarrolla, es una comprensin esttica. Pero la esttica hermenutica no lo cree as. Ella dira algo as como que cuanto ms tiempo permanecemos en la paradoja, ms tiempo permanecemos sin comprender, y que se puede comprender mejor, que hay una comprensin exitosa, slo posible en la gran obra de arte,
que consiste en la superacin de la paradoja.
Podramos concluir con algo que ya nos apareca desde la primera pregunta. Cul es la
postura de la esttica de la negatividad en el debate entre modernidad y posmodernidad?
Bien, si hay algo as como la esttica de la negatividad, sta no cree en la posmodernidad. Yo creo ms bien en una relacin, a la que hace referencia un autor como
K.H. Bohrer. l sostiene que en la modernidad est ligada desde sus comienzos fuese
cual fuese, yo lo situara en el siglo XVIII, se relacionan dos filones de modo muy
complicado y en conflicto. Por un lado est por ejemplo el proyecto de la Iustracin, el
proyecto emancipatorio, que ltimamente se debe aplicar y se aplica entendido como
el bien de nuestras prcticas, la verdad de nuestros conocimientos, que nosotros podramos llegar a recuperar desde nuestras capacidades subjetivas. ste es el proyecto
de Kant, que para mostrar el bien y a verdad son efecto y producto de nuestras capacidades y fuerzas subjetivas. La Ilustracin nos dice que cuando desarrollamos y reformamos estas capacidades subjetivas, cuando las acrecentamos, cuando alcanzamos la
mayora de edad, entonces el bien y la verdad, lo justo, etc., podramos decir... que se
garantiza el resultado. Esto creo yo, es un discurso de enorme importancia, y es un
discurso de liberacin. Porque dice que el xito de nuestra vida, de nuestra existencia
y de nuestras prcticas depende de nosotros. Y por eso permite entonces revoluciones
y cambios en el mundo con efectos emancipatorios y libertarios. Es decir, no hay nada
criticable en ello, fuera de que puede seguir en una formulacin determinada un autoconvencimiento. Despus hay una segunda fase, de la que hemos estado hablando
hasta ahora, que consiste justamente en un antagonismo irnico, negativo y esttico,
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La esttica negativa
que la modernidad ha descubierto entre las capacidades y lo producido desde el comienzo. Esto significa, como deca Schlegel, que la irona perdura all donde las mismas fuerzas que producen algo a la vez lo destruyen. Y la esttica de la negatividad
intenta formular ese pensamiento otra vez, pero de nuevo modo. Lo esttico es una
dimensin donde experimentamos que no casan las dos cosas de las que la Ilustracin
dice siempre que deben casar. Ambas cosas, creo yo entran en el definirse de la modernidad. Definen nuestra modernidad como Ilustracin y Negatividad al mismo tiempo.
El problema es que se pueda vivir con ambas posturas al mismo tiempo. Creo que
sera una tontera sufragar una vertiente a costa de la otra. No se contradicen simplemente, sino que mantienen slo una tensin. La pregunta es cmo mantenemos esta
tensin y cmo podemos hacerla productiva, pero no creo que haya ninguna posibilidad de desembarazarse de alguna de ellas. Lo que se ha denominado posmodernidad
se ha convertido en un sentido positivo, en una lucha si se quiere, contra las absolutizaciones del proyecto de la Ilustracin, en nombre de lo otro, del proyecto negativo e
irnico. Pero no es algo que est detrs de lo moderno, sino que es un duradero conflicto con el que lo moderno siempre ha vivido. Piense Ud. en Schlegel por un lado y en
Hegel por otro, en Nietzsche y en los tericos de la ciencia del XIX, en los neokantianos, por otro... Creo yo, este debate que recorre toda la modernidad, en el que la
posmodernidad es solamente un movimiento, creo yo, un momento de la fase. Es
decir, es un cuadro grandioso, que yo entiendo de este modo.
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LA EXISTENCIA TEATRAL
Manuel Lavaniegos
El Autor: Una fiesta hacer quiero

a mi mismo poder, si considero
que slo a ostentacin de mi grandeza
fiestas har la gran naturaleza;
y como siempre ha sido
lo que ms me ha alegrado y divertido
la representacin bien aplaudida,
y es representacin la humana vida,
una comedia sea
lo que el cielo en tu teatro vea.
CALDERN DE LA BARCA1
ste es un fragmento del verso en donde El Autor, ataviado con manto de estrellas y
potencias en el sombrero, le requiere a El Mundo, ese monstruo de fuego y aire, de
agua y tierra, que organice con y sobre su misma materialidad sensible el tablado para
la puesta en escena de El gran teatro del mundo. Le pide que se convierta en un hermoso
aparato de apariencias que, de dudosas, pasen a ser plsticas evidencias. Seremos, yo
el autor, en un instante, t el teatro, y el hombre el recitante.
En la siguiente replica, El Mundo, obediente, pone poticamente o dicho ms
preciso, de manera mitopoitica manos a la obra, desde la noche del oscuro caos hace
surgir el luminoso lienzo de las variadas criaturas que se mueven de acuerdo con la ley
de la naturaleza. En el seno de sus montes y valles, entre mares y ros, eleva alczares,
ciudades y repblicas a las que, a su vez, arrasa en el diluvio; del bajel de No, preado
de especies, inicia una segunda accin creacional, hasta seguir a los hebreos por el desierto egipcio para recibir la ley escrita de manos de Moiss. Con el eclipse de esta peregrinatio se abre paso una tercera jornada, la del parasismo del arribo al mundo de la
ley de gracia, poca abierta por el gran portento, horrible y duro, pero que alumbra
con su rayo puro el fuego en la fiesta; ante este sagrado evento el mismo Mundo queda
absorto, queda mudo. En tres jornadas verbales, El Mundo ha desplegado el tinglado completo de sus tres leyes y sus tres edades; el escenario casi se halla listo en tiempo
contemporneo. Slo faltan un par de detalles y El Mundo, diligente, se apresura a ello,
coloca dos puertas, una para las entradas y otra para las salidas de los dramatis personae: una es la Cuna y la otra es el Sepulcro. Prepara, tambin, el vestuario, las galas y
los adornos, la utilera esencial de los distintos atributos con los que dotar a cada
personaje (dones del mundo), de acuerdo con el papel (en el mundo) que ha de desempear durante la funcin (existencia).
Ahora, tan slo El Autor tiene que dar vida a los figurantes Sopla aqueste
polvo, pues, / para que representemos, gestarles de lo no-nacido e informe a lo
1. Pedro Caldern de la Barca, El gran teatro del mundo, FCE, Mxico, 1999; p. 7.
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La existencia teatral
nacido y mortal, y repartir entre stos los diferentes papeles individuales para que la
representacin de comienzo.
Entran a escena: El Rey, El Labrador, El Pobre, La Hermosura, La Discrecin y El Nio.
Hasta aqu, en los primeros parlamentos entre El Autor y El Mundo, lo que Caldern ha avanzado en el espacio vaco del escenario que muy bien puede irse fastuosamente llenando con las complejas maquinarias teatrales efectistas, rebosantes de pliegues, propias de las arquitecturas palaciegas del Barroco, o bien, seguir permaneciendo
el foro lo ms huero y pobre posible para que reluzca de por s el lenguaje potico/
alegrico calderoniano, hecho a la vez de alto lujo y audaces giros minimalistas como
les califica Vincent Martin2 es ya considerable; pues al modo en el que un chamn,
como primer paso ritual, traza en el suelo un mndala o imagen del mundo, a menudo
alrededor del enfermo o de la choza que ha de proteger, para realizar, en el interior de su
circunscripcin, su conjuro curativo, trasladndose en este crculo al principio de los
tiempos, in illo tempore (M. Eliade), ah donde moran los dioses cuyos favores, cuyos
poderes solicita, anlogamente, Caldern ha desplegado ante el pblico una condensada
cosmogona completa y no slo sino, adems, toda una filosofa de la historia que conlleva una teodicea ms o menos oculta. As, en esta compleja imagine mundi estar inscrito el movimiento parablico que a continuacin ser puesto en escena. ste, sin embargo, ser paradjicamente sencillo, se trata de que cada actor haga bien el papel del
personaje que se le encomienda nada ms y nada menos lo que le conducir al final
de la obra a recibir, por parte de El Autor, el premio o el castigo correspondiente. Con
ello, quedarn al descubierto las cuatro postrimeras que le aguardan a la vida del
hombre: muerte, juicio, infierno y gloria. Simultneamente, el sentido mismo del tiempo
del mundo se ver iluminado como una Historia de Salvacin (Heilgeschichte) a partir
del misterio de la Eucarista, sacrificio divino del que emana toda luz, lo que hace del
expuesto laboratorio teatral de Caldern, en esta obra escrita alrededor de 1635 y
representada por vez primera hacia 1649, un Auto sacramental en toda regla.
Saltemos, ahora, ms de tres siglos de distancia, a 1969. En plena efervescencia de
las vanguardias teatrales de posguerra, nutrindose del estallido poltico/cultural del
68, el director escnico ingls Peter Brook escribe al comenzar el que va a ser uno de
los libros ms ledos por los hacedores de teatro hasta nuestros das, El espacio vaco:
Puedo tomar cualquier espacio vaco y llamarlo un escenario desnudo. Un hombre camina
por ese espacio vaco mientras otro observa, y esto es todo lo que se necesita para realizar un
acto teatral. Sin embargo, cuando hablamos de teatro no queremos decir exactamente eso.
Telones rojos, focos, verso libre, risas, oscuridad se superponen confusamente en una desordenada imagen que se expresa con una palabra til para muchas cosas. Decimos que el
cine mata al teatro, y con esta frase nos referimos al teatro tal como era cuando naci el
cine, un teatro con taquilla, saln de descanso, asientos con bisagra para permitir libremente el paso del pblico, candilejas, cambios de decorado, entreactos, msica, como si el
teatro fuera por propia definicin esto y poco ms.3
Es sabido que la promocin de este radical despojamiento similar al que apelaba

Jerzy Grotowski, en 1965, con su texto Hacia un teatro pobre4 de toda arquitectura,
decorados, utilera, vestuario, maquillaje e, inclusive, msica, implicaba, por parte de
2. Vincent Martin, Pedro Caldern de la Barca (1600-1681), Ed. del Orto, Madrid, 2000.
3. Peter Brook, El espacio vaco, Pennsula, Barcelona, 1996; p. 5 (las cursivas son nuestras).
4. Jerzy Grotowski, Hacia un teatro pobre, Siglo XXI, Mxico, 1970.
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Manuel Lavaniegos
Brook, la liberacin y el riesgo de situar en la sola presencia del actor, en sus recursos
corporales y anmicos el centro neurlgico del arte teatral. Grotowski dir: El pobre
cuerpo del actor es la expresin mxima y definida de este teatro. Pero es tambin pobre
porque busca una nueva moralidad, un nuevo cdigo del artista. Lo que, tambin, traa
implcito liberar a la actuacin de la frrea dictadura logocntrica del texto, ajustado
en sus pautas retricas a las viejas maneras de la parafernalia escnica; arrastrar, asimismo, el papel del director, el lugar y las modalidades de la percepcin del pblico, ms
all de los hbitos establecidos por el comercio del espectculo.
Peter Brook, esa suerte de Picasso de las artes escnicas que ha sabido incorporar
originalmente tanto las ms escandalosas innovaciones como las tcnicas teatrales de
las tradiciones ancestrales dando vida renovada, hasta hoy en da, a dramas clsicos y
contemporneos,5 24 aos despus, en su libro La puerta abierta (The Open Door. Troughts
on Acting and Theatre),6 matiza su contundente proposicin del espacio vaco:
Si la costumbre nos induce a creer que el teatro debe empezar por un escenario, decorados, luces, msica, sillones, etc., habremos tomado el camino equivocado. Puede que sea
cierto que para hacer pelculas se necesita una cmara, celuloide y medios para revelarlo,
pero para hacer teatro slo se necesita una cosa: el elemento humano. Esto no significa
que el resto carezca de importancia, pero no es lo principal.
En una ocasin afirm que el teatro empieza cuando dos personas se encuentran. Si una
persona permanece de pie y otra la contempla, tenemos ya un principio. Su continuacin
requerir de una tercera persona para que se produzca un encuentro. Entonces aparecer la
vida y ser posible ir ms lejos, pero estos tres elementos son esenciales.7
Bajo la perspectiva de P. Brook, Uno va al teatro para encontrar vida en l, pero

si no hay diferencia entre la vida fuera y dentro del teatro, ste no tiene ningn sentido.
Es absurdo hacerlo. Dicho de otra manera, en el teatro, la vida se vuelve ms visible,
ms vvida que fuera de l; el teatro se halla dando forma a la vida al concentrar las
acciones en el espacio e intensificarlas en el tiempo, de tal manera que aquella triangulacin esencial entre las dos personas que se encuentran y el tercero que presencia el
encuentro justamente el lugar del tercero, ojo que imanta, es el que permuta primero en la mirada del director y luego en la mirada del espectador sobre los actores,
se elabora sobre el flujo del suceder presente, ritmndole al abreviar y dilatar el entretejido de palabras, gestos y acciones en el espacio que compone lo que ocurre, el acontecimiento. En esto consiste el proceso de la re-presentacin, el volver a presentar las
experiencias inter-humanas, los encuentros o dramas sociales; una labor reconstructiva de las acciones que emprenden los hombres y de las representaciones que se
forman de stas.
Proceso de re-flexin que retorna sobre los momentos crticos de la existencia ya
vvidos y los muestra intensificados realizados cuidadosamente, acabados; problematiza o hace rotar sus distintos aspectos de significacin y valor de momentos de la
experiencia, para proyectarlos hacia el horizonte de lo an no vvido; lo que actualmente
gusta designarse como el proceso de performance o de retrospeccin creativa.
5. Consideracin coincidente con la realizada por el investigador teatral Rodolfo Obregn en su
ensayo Peter Brook: sntesis entre vanguardia y tradicin, en su libro: Utopas aplazadas, CONCULTA,
Mxico, 2003.
6. Peter Brook, La puerta abierta, reflexiones sobre la interpretacin y el teatro, Alba, Barcelona, 2007.
7. Idem, p. 23 (cursivas nuestras).
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Mediante el propio proceso de performance escribe el antroplogo Victor Turner se

ilumina lo que por lo comn se encuentra hermticamente encerrado en las profundidades de la vida sociocultural, inaccesible a la observacin y la comprensin cotidianas
Dilthey emplea aqu el trmino Ausdruck, expresin, de ausdrcken, literalmente exprimir. El significado se exprime de un acontecimiento directamente por un dramaturgo o un poeta o clama por una comprensin (Verstehen) penetrante e imaginativa.8
Es en este sentido de la representacin o de la refraccin imaginativa teatral que

opera sobre la serie de los acontecimientos vvidos, de los conflictos que asaltan la humana existencia, en la que cobra cabal relieve la genial dada de El teatro y su doble9
enunciada por Antonin Artaud como ttulo para sus escritos profticos de teatro; porque
el Doble, pensamos, para el actor/poeta francs nombra, por un lado, a la realidad de la
vida como doble negativo del teatro, es decir, como el reflejo plido y anodino, confuso e informe de la existencia sujeta a las represiones sociales de lo cotidiano; y, por otro
lado, designa su polo antagnico o positivo, al actor como el protagonista del teatro
mismo, incluso al Doble como el ideal a conseguir por el actor, hacia el cual con rigurosa
disciplina se dirige para lograr el pleno atletismo afectivo de sus potencialidades corporales/psquicas y espirituales, trascendiendo los lmites de su Yo constreido en la
inercia de los roles sociales. Aguzar e intensificar hasta al mximo de la crueldad configurante las fuerzas sensoriales escnicas los jeroglficos animados de la palabra, la
voz, los gestos, las luces, los sonidos, los colores, los aromas, las vibraciones del movimiento, las mscaras, el vestuario, etc. en torno al desdoblamiento del actor en su
imagen teatral, la conversin a su Doble a lo que tambin J. Gotowski aluda con su
nocin del Performer10 es, segn Artaud, lo que conducira al teatro hacia el magnetismo ardiente de imgenes que acten en nosotros como una teraputica espiritual
de imborrable efecto. El teatro puede recuperar, as, el antiguo poder catrtico (phobos
y eleos, terror y compasin) que el ritual y el mito operaban en el seno de una comunidad, su fuerza de exorcismo, su carcter apotropico,11 para ahuyentar y proteger a la
sociedad contra el mal.
En pocas palabras dice Artaud creemos que en la llamada poesa hay fuerzas vivientes
y que la imagen de un crimen, presentada en las condiciones teatrales adecuadas, es infinitamente ms terrible para el espritu que la ejecucin real de ese mismo crimen.12
8. Victor Turner, Del ritual al teatro, en Ingrid Geist, Antropologa del ritual, Victor Turner,
INAH, Mxico, 2002; pp. 71-88. Donde, tambin, explica: Todo esto hace recordar lo que Dilthey
dijo sobre elerben, esto es vivenciar una secuencia de acontecimientos ya se trate de un ritual, un
peregrinaje, drama social, la muerte de un amigo, un parto difcil, etc. Semejante experiencia, sin
embargo es incompleta si uno de sus momentos no es un performance, un acto de retrospeccin
creativa en el cual se adscribe un significado a los acontecimientos y las partes de la experiencia
aun cuando el significado sea que no hay significado. Experiencia, entonces, es vivenciar y
pensar hacia atrs. Tambin es querer o desear hacia delante, es decir, establecer metas y modelos para la experiencia futura en la cual se tiene la esperanza de evitar o eliminar los errores y los
peligros de la experiencia pasada.
9. Antonin Artaud, El teatro y su doble, Instituto del libro, La Habana, 1969.
10. Vase Jerzy Grotowski, El Performer, en Revista Mscara, Escenologa A.C., Mxico, n. 1,
ao I, septiembre de 1989; pp. 4 y 5.
11. Apotropico: del griego Apotrpation, efigie cuyo carcter terriblis protege contra el mal,
provocando a la vez risa y espanto.
12. A. Artaud, idem, p. 117.
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Manuel Lavaniegos
El desdoblamiento reflexivo imaginal afectivo y cognoscitivo que opera la representacin teatral sobre las cotidianas representaciones que condicionan nuestros
actos provoca un vuelco o inversin radical; la mscara del actor pasa a ser ejemplar y desenmascara las emociones y racionalizaciones del sujeto cotidiano, le hace ver la luz ah
donde reinaba la ceguera y el engao ya sea trgicamente, movindole al desengao y al
llanto; o cmicamente, movindole a la burla y la risa sobre las pretensiones y arrogancias
excesivas acerca de su autntica humana conditio. El desdoblamiento del teatro desrealiza la prepotencia demaggica de las realidades opresivas y nos permite acceder imaginalmente a planos inefables de realidad mximamente deseados y que pasan imperceptibles para la captacin atrapada en la inmediatez de la actividad cotidiana.
Algo similar persigue el teatro alegrico confeccionado por Caldern a travs de la
distincin entre el concepto imaginado, o representacin formal de las dimensiones ltimas, y el prctico concepto como encarnacin teatral objetiva, es decir, la accin simblica o alegrica que las hace perceptibles.
S que quiere Dios
que para rastrear lo inmenso
de su amor, poder y ciencia,
nos valgamos de los medios
que, a humano modo aplicados,
nos puedan servir de ejemplo.
Y pues lo caduco no
puede comprender lo eterno
y es necesario que para
venir en conocimiento
suyo haya un medio visible,
que en el caudal nuestro
del concepto imaginado
pase a prctico concepto.
Hagamos representable
a los teatros del tiempo...
[Caldern, Sueos hay que verdad son].13
Pero, regresemos de nuevo a ese grado cero de la representacin que nos planteaba Brook, si en el espacio vaco como espectadores le pedimos a un voluntario, noactor, que camine hacia un hombre que est ah, lo har sin el mayor problema; si a
continuacin, le pedimos que intente imaginar que lleva en las manos un recipiente y
que debe caminar con cuidado para que no se vierta una sola gota de su contenido, se
mover de un modo ms o menos convincente; pero, si ahora le pedimos que imagine
que el recipiente se le resbala de las manos mientras camina, se estrella contra el suelo
y vierte su contenido:
13. Citado por Vicent Martin, op. cit., pp. 85 y 86. Dicho autor nos explica: La prctica teatral de
Caldern crea imgenes dramticas como medios humanos (visibles) que nos sirven de ejemplo de
lo inmenso, es decir, conceptos prcticos de esa realidad inefable que el hombre tan slo puede
imaginarse o representarse mediante metforas, smbolos y alegoras sensoriales (p. 56). Este
aspecto simultneamente conceptual y existencial eleva las acciones visibles de los autos al plano
fantstico e irreal, en el que el espectador tiene que seguir e interpretar los pasos ascendentes de
los representantes para llegar al objeto divino en ese gran teatro de conocimiento y autoconocimiento,
de signos e interpretaciones (p. 57).
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Lo habris puesto en un aprieto exclama Brook, intentar actuar y se apoderar de

su cuerpo el peor de los artificios interpretativos de un aficionado, haciendo que la expresin de su rostro sea fingida, en otras palabras, espantosamente irreal. Para ejecutar esa accin en apariencia tan sencilla de modo que parezca tan natural como el mero
hecho de caminar, se requiere toda la habilidad de un actor profesional; una idea ha de hacerse de carne y hueso, ser una realidad emocional, debe ir ms all de la imitacin,
hacer que una vida inventada sea tambin una vida paralela que no pueda distinguirse
de la real a ningn nivel.14
As, por paradjico que parezca, la re-creacin que ejecuta el actor de las acciones
vvidas de su personaje debe poseer la impresin de verosimilitud de la vida cotidiana,
se trata, como sucede en otros lenguajes artsticos, de lograr una plena abstraccin/concreta por completo distinta de la que realiza la abstraccin conceptual, por ejemplo en
el discurso cientfico; se trata, ms bien, de la modulacin de un logos/sensible o logos/
ertico como le llamara E. Tras en su Lgica del lmite.15 Slo as, configurando singularmente la realidad transpuesta al plano de lo imaginario, a tal punto de volver autosuficiente su efecto de ilusin o encanto, se produce la autntica mimesis simblica de lo
teatral. Por decirlo as, slo bajo esta corriente de empata bsica con el transporte del
como si imaginario, de concentrada atencin, con el evento que la mise en scene despliega ante nuestros ojos se puede lograr la identificacin; incluso si se quiere, producir
el quiebre de hielo del distanciamiento (Verfremungseffekt) crtico brechtiano. Pues, en
la re-construccin simblico/artstica de la accin ms nimia, sta resulta revelada sorpresivamente en la faz oculta de su fondo absurdo o profundamente humano, en la
suspensin imaginaria/encarnada juntas suenen / la apariencia y la Verdad / la imagen y la realidad (Caldern) de su misterio salvado del ciego transcurrir habitual.
Mientras tanto, una vez que ha sido instalado el escenario de El gran teatro del
mundo, por mandato de El Autor (figura alegrica del Makroprosopos, Dios, demiurgo,
o lo increado/creador) y la labor de El Mundo sobre s mismo (figura del Mikroprosopos, Universo o Macrocosmos, temporo/espacial, de lo manifestado), para que en l se
desenvuelva el drama entre los existentes (Microcosmos), se ha pasado ya a repartir los
papeles (destinos) que los mortales tendrn que representar. Los actores se ven arrojados a esos papeles, roles o mscaras que les tocan por eleccin (divina) de El
Autor, de acuerdo con lo trazado, vivindolos irremisiblemente, con la conciencia de la
bsqueda de un final prefijado.16 Esta visin corresponde a la idea del teatro como
imagen y reflejo del mundo, de la vida como teatro (theatrum mundi) propia de la
concepcin iconolgica e iconogrfica que se tena del teatro durante la poca barroca y
que, adems, en gran medida permanecer despus; en ella, ya se echa de ver ese velo
luctuoso, melanclico, del Trauerspiel (Trauer, luto o duelo / Spiel, juego o espectculo:
juego luctuoso) investigado por Walter Benjamin17 y del que Caldern ser el paradigma; pues, no puede eludirse el triste tragicmico espectculo que dan las marionetas humanas jaladas por los hilo del juego (Fortuna) que El Autor dispuso para su fiesta
(de voyeur) desde la tramoya y que, adems, como autntico Pantokratos, se reserva
para al final del drama, poder juzgar segn su gusto y sentido. De tal suerte, que en el
14. P. Brook, La puerta abierta, op. cit., p. 18.
15. Eugenio Tras, Lgica del lmite, Destino, Madrid, 1997.
16. De la definicin de Teatro, segn Jos Luis Morales Marn, Diccionario de iconologa y
simbologa, Taurus, Madrid, 1986, p. 314.
17. Walter Benjamin, El origen del drama barroco alemn, Taurus, Madrid, 1990.
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mismo corazn del esplendor festivo del auto sacramental barroco vibra siempre el
memento mori polvo eres y en polvo te convertirs que agita sobre las tablas, con
su afilada conciencia de guadaa, al irnico esqueleto de las danzas de la muerte medievales que en acto final troncha los hilos.
Sin embargo, la cosa no es tan sencilla, y menos para la visin sutil de Caldern,
porque tambin hay un inter-juego que deja el Autor/Mundo a los actores. Se trata del
margen de libre albedro que media como abismo, suspense, entre la mscara prescrita y el alma del ejecutante, entre el inevitable destino y la manera de caminar hacia l o
entre la sombra y la sustancia, que dira Zeami para el teatro n. Justo en ese hiato, se
abre el juego indeciso de la aventura inter-humana, el hiatus entre los fijos roles pasajeros que va adoptando y desechando el existente en su transcurso,18 el intervalo de su
posibilidad excntrica (H. Plessner) antes de cristalizarse en los mudos rasgos de la mscara mortuoria. El interregno tico del libre albedro reintroduce lo contingente en el
teatro del hombre, el espectculo deviene pasional, ambiguo, arrojado a la necesaria
interaccin con el otro de la que depende la posibilidad de transformacin del Yo. Es
sta la textura que aguza el ingenio y el manjar de enredos que da sabor y fascina en el
espejo de la puesta en escena, puesto que el arte teatral no hace sino desdoblar de nuevo
el sentido teatral inherente a la existencia misma.
Llus Duch y Joan-Carles Mlich19 desarrollan la tesis de la antropologa de la excentricidad de Helmuth Plessner,20 basada en el desdoblamiento, esencial a la experiencia humana, de verse obligada a ser-cuerpo (Krper) al mismo tiempo que tenercuerpo (Leib) y que determina su condicin asimtrica entre el cuerpo y el mundo; el
hombre tiene que presentarse y representarse continuamente entrando y saliendo de sus
roles para equilibrar la distancia entre l y su s mismo,21 entre su centro interior
y los mrgenes externos con los que, expresiva y dramticamente, interacta con los
otros. Dichos autores explican acerca de la teatralidad constitutiva del ser humano:
[...] esta concepcin teatral del ser humano (el doble teatral) ayuda a comprender que, a
pesar de su finitud constitutiva, el hombre es alguien que nunca se agota en ningn momento, que la creatividad humana es posible.
18. El hombre vive, de continuo, el tambaleo de su identidad, por eso conviene, como seala Llus
Duch, hablar de procesos de identificaciones que dan contorno y orientan, siempre de manera relativa,
a la persona. La nocin de identidad de la que tanto se abusa en los discursos ideolgicos tiende, a
menudo, a devenir en un instrumento de estigmatizacin (E. Goffman) para afirmarse fundamentalistamente
y rechazar, marcando, al otro, al extranjero, al raro. Ello, tambin ser tratado con gran lucidez por el
escritor Amin Malouf en su texto Identidades asesinas (Alianza, Madrid, 1999), que para prevalecer sobre el
proceso siempre en curso de la transformacin personal (o individuacin), no dudan en arrasar a las
pertenencias siempre especficas y diferenciales de las experiencias individuales.
19. Llus Duch y Joan-Carles Mlich, Escenarios de la corporeidad, Antropologa de la vida cotidiana,
vol. 2, Trotta, Madrid, 2005.
20. Vase Helmuth Plessner, La risa y el llanto, investigacin sobre los lmites del comportamiento
humano, Trotta, Madrid, 2007.
21. Por ejemplo, Federico Garca Lorca, en muchos pasajes de su obra, expresa inmejorablemente esta
distancia, e incluso experimentada como aguda y desasosegante extraeza del individuo, acerca de s
mismo, que no es mera suma y sustraccin de los momentos vvidos sino todo un universo complejo de
temporalidades en metamorfosis permanente. Recurdese: Llegan a mi cosas esenciales. / Son estribillos
de estribillos. / Entre los juncos y la baja tarde, / qu raro que me llame Federico?; o Yo era. / Yo fui, /
pero no soy. / (Ante una vidriera rota / coso mi lrica ropa), en este ltimo fragmento ante lo desconocido
que le resulta su propio reflejo en el cristal, el poeta, opta por adoptar el disfraz del comediante.
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[...] Humanamente hablando, vivir consiste en el hecho de acomodar, da a da y momento a

momento, pensamientos, acciones y sentimientos, al ritmo de la accin escnica que impone
la convivencia (a menudo, el malvivir) cotidiana. En nuestras vidas hay una especie de necesidad teatral impuesta por el argumento de nuestras vidas; un argumento, por otro lado,
que, cotidianamente, con gusto o desagrado, vamos contextualizando y adecuando a las insospechadas tramas teatrales que nos impone la insoslayable presencia de la contingencia.22
En la pequea joya de relojera que confecciona Caldern en El gran teatro del mundo, con su sutil mecanismo especular de teatro dentro del teatro, tambin cultivado
por Shakespeare por ejemplo, en Hamlet o en el Sueo de una noche de verano y, en
general, tan caro a la visin barroca aqu, en una miniaturizacin, como polo complementario a la macro/ampliacin que opera en la geometra expansiva de las arquitecturas de Borromini, los frescos de Tipolo y Pietro da Cortona que perforan las cpulas
con cmulos y ngeles hasta infinitas esferas o las pinturas dentro de las pinturas de
Velzquez y Teniers,23 lo mismo que en sus otros grandes dramas hasta el vrtigo
de ensoaciones de La vida es sueo, el impulso y el aceite que desencadena todo el flujo
de las peripecias en una multiplicacin de reflejos equvocos, reside en el puntual desajuste que inmediatamente brota entre el actor y su papel. Disyuncin entre el movimiento deseante, los sueos y las ambiciones de los existentes y la fuerte coercin que
impone el diseo del argumento a representar por cada cual, segn el orden infuso en el
mundo (por un Dios cada vez ms oculto, dira Lucien Goldman) de una especie de
armona preestablecida (Leibniz) la que, sin embargo, a los ojos de los actores a menudo no resulta la mejor de las posibles; ni siquiera les es dado el de vislumbrar el
significado de aquel teleolgico ordenamiento de astrales engranajes que hacen girar las
espadas de Damocles, disfrazados, fantasmticamente, con el ropaje de las urgencias
conflictivas que les tiende la vida a cada paso. Frente al reparto de los papeles, desde ya,
surgen las protestas de El Labrador y de El Pobre de cara a las fatigas y penurias que les
aguardan en la representacin. El Autor les replica:
Ya s que si para ser
el hombre eleccin tuviera
ninguno su papel quisiera
del sentir y padecer;
todos quisieran hacer
el de mandar y regir,
sin mirar, sin advertir
que en acto tan singular,
aquello es representar,
aunque piensen que es vivir.24
Enredados en las nebulosas de un bosque de espejeantes jeroglficos, sin posibilidad de ensayo previo al desempeo del papel que les cae encima, tropezando en una
22. Duch y Mlich, op. cit., pp. 160 y 161.
23. Walter Benjamin: Y en los dramas de Caldern (la miniaturizacin reflexiva de la comedia
romntica o drama del destino) desempea exactamente la misma funcin que la voluta en la
arquitectura de la poca. Al infinito se repite a s misma y hasta lo incalculable reduce el crculo que
ella delimita. Igual de esenciales son dos aspectos de la reflexin: la miniaturizacin ldica de lo real
y la introduccin de una infinitud reflexiva del pensamiento en la finitud cerrada de un espacio profano del destino (op. cit., p. 69).
24. Caldern, op. cit., p. 16.
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confusa mascarada, los dramatis personae, amargamente, levantan sus quejas a El Autor, que clemente segn lo interpretan El Mundo y La Discrecin (esta ltima, tambin alegorizacin de la Religin) introduce una nueva figura alegrica a la representacin, se trata de La Ley de Gracia, que entra a escena y permanecer sentada al lado de
El Autor en la esfera celeste que se observa en el foro. El papel que desempear La Ley
de Gracia ser escueto pero altamente significativo, al modo de un apuntador, en oportuna ocasin recordar a los distintos figurantes de la comparsa lo que se podra llamar
la clave existencial del teatro del mundo. Esta consigna minimal no es otra que la que
dice: Ama al otro como a ti y obra bien que Dios es Dios. Casi como la emisin de un
imperativo categrico kantiano, comenta V. Martin y, sin embargo, a nuestro parecer,
posee el carcter de un acertijo vivo e inquietante, seal de fuego tica para cada personaje a cada momento de la obra, en cada concreta situacin en que se confronta con los
otros, y que hace de ella un llamamiento abierto y una manera radicalmente especfica
en que el dilema del destino, a la vez singular y compartido, cobra rostro de carne y
hueso para cada desdoblado personaje; puesto que en la relojera teleolgica oculta tras
el fantasmagrico juego de sombras del tiempo del mundo, los engranajes no son tales
sino frgiles humanos que, a cada paso, chirran, sufren y gozan, son rechazados y acogidos, odian y aman, se encuentran vibrando expresivamente en la tensin entre la necesidad y su libertad y buscando la clave del mundo que para Caldern tambin es cifra
teolgica, tensin trascendente que siempre se les escapa y les obliga a elegir, implacable en su misterio, a cada momento.
Es bien sabido hacia dnde arriba en su desenlace la pieza de Caldern: hacia las
postrimeras de las almas; que tras de la muerte de los personajes, saliendo por la
puerta de la tumba, se resuelve en el juicio de El Autor. Por su paciencia, sacrificio y fe,
para El Pobre y La Discrecin: la va es recta a compartir el banquete celestial. Mientras
que para El Rey, por su obsesin de omnipotencia imposible, La Hermosura por el
envanecimiento en su efmera belleza y El Labrador por la estrechez del apego a los
frutos de su labor, a los tres les toca, en merecimiento: purgar en la antesala de la gloria.
Sin embargo, su natural titubeo y arrepentimientos ante la ambigedad inherente al
mundo engaoso de la representacin hacen, finalmente, que El Autor se conduela y,
perdonndoles, les haga pasar al divino convite. Slo El Rico, soberbio, envidioso y
resentido hasta el final, es: condenado a la eternidad infernal.
Hay tan slo de paso que anotar el brevsimo papel que Caldern le concede al
papel de El Nio que, nicamente, atraviesa la comedia como una estrella fugaz. Desde
el inicio El Autor le dice: T, sin nacer morirs, a lo que El Nio replica: Poco estudio
el papel tiene. La figura de El Nio aparece como lo no-nato a su destino de adulto, una
inocencia que no ha pasado por los retos y titubeos de la existencia, que se queda sin
conocimiento de las posibilidades y lmites del s mismo y del mundo, ignorando en su
umbral las refriegas sentimentales y morales de la convivencia. O, tan slo conociendo,
ay!, en un instante el lmite de su muerte? En cierto momento de la obra, El Nio le
espeta a El Mundo: Sin hacer he de morir / en ti no tengo de estar / ms tiempo que el
de pasar / de una crcel a otra oscura, / y para una sepultura por fuerza me la has de
dar. Este diminuto y efmero papel del infante nos remite al limbo de la forzada infancia, en el amurallado torrejn, en la que se encuentra confinado Segismundo por su
padre en La vida es sueo, que versar, precisamente, en torno al doloroso y tambin
gozoso retardado despertar inicitico del secuestrado prncipe a la trama, ambigua y
fantasmagrica, de la existencia, ms cruenta y retorcida que sus candidas ensoaciones solitarias. Por su parte, El Nio de El gran teatro, de las postrimeras no conocer
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Ni la pena ni la Gloria, su destino ser el hundimiento en el Limbo de las puras sombras. En este punto vale la pena recordar la idea planteada por Mara Zambrano, en su
quintaesenciada obra Filosofa y poesa, cuando diferencindole del filsofo, que busca
la posesin del Ser absoluto que niega a la nada, dice del poeta:
El poeta saca de la humillacin del no ser lo que gime, saca de la nada a la nada misma y
le da nombre y rostro. El poeta no se afana para que las cosas que hay, unas sean, y otras
no lleguen a ese privilegio, sino que trabaja para que todo lo que hay y lo que no hay, llegue
a ser. El poeta no teme a la nada.25
Una vez concluido el juicio de El Autor y mostrando ste las sendas transmundanas, tocan las chirimas y a coro se canta, muchas veces el Tantum ergo, El Mundo pide
por el perdn de todas las representaciones que es aquesta vida toda, y as es como el
dramaturgo26 recompone, en el fin de la obra, el sentido del theatrum mundi, cifrado en
la alegora: con el juicio divino que premia y castiga la correccin moral de la accin
personal de acuerdo con sus roles en un orden regido por la Iglesia y el Estado consagrados, en su misin ideal, por Dios. Esta fe de Caldern en los ideales morales cristianos
como guas para la actuacin del Estado y de la Iglesia, as como para la conciencia
racional y espiritual del individuo que se desenvuelve bajo sus lmites, pone de relieve un
conflicto radical en el proceso del mundo, el de la contradiccin entre la miseria y la
pobreza, que a ojos del dramaturgo, pensamos, aparece como la principal tarea a ser
abatida por el ejercicio de las virtudes cardinales del hombre en su trato con el prjimo;
como la consecucin en la historia del mundo de la Ley de Gracia, iluminada por el
sacrificio eucarstico. Sin embargo, esta armonizacin alegrica que hace aparentemente inteligible el significado del medido divertimento al modo de una parbola moral, no
basta para hacer justicia a la escritura teatral tan finamente elaborada en esta pieza por
Caldern; pues, en ella se desliza, aunque en est ocasin de una forma atenuada, compendiada y no carente de humor, la tensin simblica, fuerte y abierta, propia de la
autntica obra de arte,27 y que en el caso del teatro hace vibrar, con especial intensidad,
el intervalo entre el actor y su mscara.
25. Mara Zambrano, Filosofa y poesa, FCE, Mxico, 2001, p. 23.
26. Habra que advertir, aqu, que se queda en el tintero otro de los grandes nudos temticos de El
gran teatro del mundo y, en general, de todo el andamiaje de la dramaturgia calderoniana, el de la
figura de El Autor ocupando en el tablero alegrico/teleonmico la casilla de Dios, a la vez demiurgo y
pantokratos, que, arriesgadamente, se halla prolongando la frmula: de crear alter Deux, crear cual
lo hace Dios, tan cara a los mitos sobre el artista. Pues, salta a la vista lo dilemtico de la cuestin: el
autor se abroga, con ello, soberbio, la facultad omnisapiente y omnipotente sobre sus criaturas imaginarias?, o bien el autor no hace sino llevar sus angustias y dudas personales hacia sus encarnaciones
fantasmticas, haciendo uso de su precaria libertad, un tanto transgresora al portar la mscara del
Dios?, se confunden, as, el papel del literato y el del sacerdos?, en todo caso, el autor hace de
pontifex, puente entre s mismo y la alegora de la que se disfraza, al igual que el comediante? Todos
estos dilemas, por lo dems, pasaran a ser la obsesin de la dramaturgia de Luigi Pirandello.
27. Nunca est de ms recordar la distincin, formulada por Henry Corbin, entre Alegora y
Smbolo: La alegora es una operacin racional, sin implicar el paso a un nuevo plano del ser, ni una
nueva profundidad de la conciencia; es la figuracin, a un mismo grado de conciencia, de aquello que
puede ser muy bien conocido de otra manera. El smbolo anuncia otro plano de conciencia diferente de la
evidencia racional: es la cifra de un misterio, el nico medio de decir aquello que no puede ser aprehendido
de otra manera; no est jams explicado de una vez por todas, siempre ha de ser de nuevo descifrado, lo
mismo que una partitura musical no est jams descifrada una vez por todas, reclama una ejecucin
siempre nueva. La imaginacin creadora, sobre el sufismo de IbinArabi, Destino, Madrid, 1989, p. 13.
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Como hemos intentado mostrar, la paridad reforzada entre concepto imaginado y

prctico concepto o la paridad corriendo de lo visible a lo invisible como tensin transfigurante, con la que Caldern arma sus dramas y hace que los engranajes de las figuras
alegricas finalmente se encuentren marchando en funcin de la imaginacin creadora
que anima la escala simblica de la obra, es decir, que lleva al estallido a todo reloj del
tiempo para la interrogacin infatigable sobre el destino del hombre en busca de la
revelacin de una mutacin en el plano del ser (H. Corbin), supera la apostasa
que se queda en racionalidad escptica sobre la condicin humana. Por supuesto, que la
forma exacerbada y genial de La vida es sueo (donde el delirio de la confusin entre lo
real y lo ficticio de Segismundo en la Torre y la aparicin transvestida de Rosaura,
alcanza el paroxismo) o de El prncipe constante (donde la autotransformacin de Fernando, en medio de las tribulaciones de su cautiverio, pasa a ser smbolo de trgica
redencin), nos llevan hacia el pinculo de la dramaturgia calderoniana que ha impactado con ms potencia a la prctica teatral contempornea, prefigurando el sumergimiento en la solitaria disociacin de la conciencia individual, en un mundo devenido como
dira Jan Kott28 en tragicmico absurdo.
Por todo lo hasta aqu expuesto, no es de extraar que, al igual que la obra de los
trgicos griegos y la de Shakespeare, el teatro del autor de El prncipe constante, El
mayor monstruo los celos y La vida es sueo constituya una ave fnix para el teatro
contemporneo, siempre que ste intente de nuevo plantearse los dilemas del sentido de
su propio quehacer artstico en el mundo. No slo J. Grotowski llev al lmite la experiencia del actor con la encarnacin de Ryzard Cieslak de El prncipe constante, sino que
sobre los torniquetes del ser y la apariencia de los actores transvertidos de Genet, la
desesperacin pattica de la evanescencia metafsica de los Seis personajes en busca de
su autor, de Pirandello; la licuefaccin agnica del drama en torno a El rey se muere, de
Ionesco; o el alucinante teatro en el teatro de la Persecucin y asesinato de J.P. Marat,
representado por el grupo de actores del Hospicio de Charenton bajo la direccin del seor
de Sade, elucubrada por Peter Weiss; sobre todos ellos flota la sombra luminosa de los
experimentos de autoconciencia teatral confeccionados por Caldern.
El semicrculo de piedra volado sobre el insondable gran circuito de Dike/Anank
slo rasga su velo a travs de oraculares seales y se precipita sobre los pasos del
hroe, que gesticula su Hybris y la nuestra a travs de los rasgos de la mscara y se
encamina, paso a paso, hacia el abrazo de su destino, de su propio ser, como nosotros,
simplemente un brotoi sombra efmera ante la mirada de los Inmortales. La fbrica shakespeareana, puesta como teatro de la memoria para el estruendo del Gran
mecanismo (Kott) del poder y sus caudales sangrientos, arrastra consigo el lamento
de la naturaleza desquiciada y tan slo lo suspende en un instante reconciliado por la
verdad del sueo. El tablero ajedrezado de las alegoras sobre el cual la solitaria mnada oscila entre el poder del tirano y los impulsos hermticos del zodiaco, cual funmbulo, izando, a la vez, el resquicio de su libertad y sus fantasmas, intenta iluminarse
por un Dios cada vez ms distante. Los tres escenarios el de los trgicos griegos, el
de Shakespeare y el de Caldern sern yuxtapuestos por el teatro moderno para dar
cabida a los cataclismos del sujeto disociado en personalidades mltiples al ritmo
de la creciente alienacin del Gran mecanismo, que ahora cobra caracteres annimos y masivos, sirvindose adems de una industria de hiperproduccin de simulacros representativos.
28. Vase Jan Kott, El manjar de los dioses, Era, Mxico, 1977.
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No es de extraar que este tinglado escnico crtico, que funciona a manera de

collage de la gnesis occidental del teatro, verse sobre el espectculo ms fantasmtico
de la modernidad, su gran mitologema o ideologema utpico e histrico-poltico:29 el de la Revolucin y sus apocalpticas consecuencias; si no como leitmotiv explicito de sus tragicomedias, al menos como corriente subterrnea. En las obras de los
autores citados el tablero del theatrum mundi es sometido a la transmutacin transgresora, revolucionaria, de sus propios presupuestos piezas y reglas del juego teatral con una autoconciencia, en mucho amarga, de sus consecuencias. Grotowski
eligiendo la va mstica del actor pone en jaque la mirada profana del espectador y de
toda la parafernalia escnica y, con ello tambin, de toda demagogia histrico-social
revolucionaria. En Los biombos, Genet, con negro sarcasmo, sobrevuela, anrquicamente, los dos bandos de una guerra de liberacin contra el colonialismo, poniendo
en jaque el maniquesmo de las identidades. Pirandello pone en jaque el poder absoluto del autor por las fuerzas desatadas de sus fantasas inconscientes. Ionesco amplifica
la consigna Muerte al rey! y muestra la anomia humana escondida en toda representacin del poder, pone en jaque todo el juego agonstico del drama. Y, finalmente,
P. Weiss, poniendo metafricamente en jaque al espectculo teatral en su conjunto, lo
revela como un zafarrancho de locos mirado por locos en el manicomio del mundo. Al
menos esas obras conducen la teatralidad de la vida y del propio teatro a reflexionar
sobre sus lmites, prolongando algo que estaba ya en germen en Sfocles, Eurpides,
Shakespeare y Caldern.
29. Complejo proceso que guarda analoga con la problematizacin que la dramaturgia de
Eurpides hace del ritual dionisaco en Las Bacantes tal vez, avant la lettre, la primera gran obra
autoconsciente de teatro del teatro. Estrenada por vez primera en 405 a.C., a slo dos aos de la
cada de Atenas en medio de las Guerras del Peloponeso, en Las Bacantes, segn Jan Kott: el
ritual se desnuda y se destruye mediante su realizacin en el escenario; y, eso, es tambin el
mostramiento de la tragedia de la locura de Grecia, la locura de los gobernantes y del pueblo
(op. cit., pp. 221 y 222).
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LA EXISTENCIA AUDIOVISUAL1
Franz K. Mayr
1. Filosofa griega y visin del sentido

1.1. Categoras de lo real
Si bien la palabra categora (del griego kategorein: hablar contra alguien, acusar, declarar algo sobre algo) pertenece originariamente al mbito del lenguaje, de la palabra
que se pronuncia y que se escucha (audicin), Aristteles construye de hecho su tabla de
las categoras, y en particular la primera, la ousia-sustancia, siguiendo el hilo conductor
de la visin de las cosas. Ousia significaba poder, posesin, propiedad visible de algo
hasta que Aristteles la introdujo en su lgica y en su metafsica como un trmino tcnico. La misma palabra que se usa para designar algo que se presenta como propiedad
(visible) (hyparchon), que se muestra (delon) y que aparece (phainomenon), es la que va
a servir en el pensamiento occidental como paradigma visual de la predicacin o diccin
de las cosas, aunque originariamente era concebida desde el hablar y escuchar, o sea,
desde el lenguaje. El ojo suplanta as al odo como smbolo del conocimiento humano.
El propio lenguaje va a ser comprendido de un modo dualista como la combinacin
de una palabra exterior (oda) y un concepto interior (visto). Este giro desde la comprensin auditiva a la comprensin visual de la realidad, incluida la propia realidad del ser
humano, es uno de los acontecimientos ms memorables y al mismo tiempo ms cuestionables del pensamiento occidental. El giro desde una experiencia oral-auditiva-potica de la realidad y del mundo a otra eidtico-visual-prosaica (filosfico-cientfica) lo
preparan ya algunos presocrticos (Herclito: Los ojos son testigos ms exactos que los
odos), lo despliega Scrates, pese a ser an tan oral-auditivo y dialgico, con la
pregunta por el Eidos de la cosa, y encuentra su culminacin en la dialctica de las ideas
de Platn, as pues, en el platonismo.
Esta nueva imagen del mundo y esta nueva visin del mundo se consuman
precisamente en la metafsica aristotlica del ser como forma-sustancial. Aristteles
es, efectivamente, el que escribe la primera prosa cientfica. La valoracin de la vista,
del ojo y de su simblica (cfr. la metafsica de la luz)2 y la creciente devaluacin de la
audicin, del odo y de su simblica es algo caracterstico de la filosofa clsica, y ello
tiene tambin consecuencias histricas de mucho mayor alcance. La visin espiritual
del lenguaje como totalmente desligado del logos auditivo y oral-potico (Homero,
los presocrticos, el teatro) se va a convertir en el paradigma de todo conocimiento
en general, fundando el mtodo de conocimiento filosfico del ser y de la investigacin cientfica.
1. Traduccin de Luis Garagalza.
2. La metafsica de la luz llega a ser hegemnica; vase al respecto F.K. Mayr, La mitologa occidental, Anthropos, Barcelona, 1990.
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La existencia audiovisual
1.2. Visin versus audicin

El mismo Platn, pese a adoptar una actitud crtica respecto a la orientacin de la cultura hacia la escritura y la lectura (Fedro, Carta VII), valor ms, como posteriormente
har Aristteles, la visin que la audicin. Para Aristteles, que es quien elabora propiamente el canon de los cinco sentidos (de an. 3, 1, 424b 22), la vista es el sentido supremo,
el ms importante para el pensamiento analtico (Met. 1, 1, 980a 21-24). Ese sentido es al
mismo tiempo el smbolo de la bienaventuranza suprema (visual-contemplativa) del ser
humano (Met. 12, 7, 1072b 24). La tabla aristotlica de las categoras se muestra as
como la clasificacin ms general de los modos en que el hombre puede aprehender y
describir visualmente la realidad dada.
Esta concepcin unilateral del conocimiento espiritual por analoga con la visin
est ya de algn modo preparada por ciertas peculiaridades de la lengua griega, que
pertenece a la familia de las lenguas indoeuropeas (por ejemplo, el uso de artculos
determinados antes de adjetivos y verbos, verbos de la visin y del conocimiento unidos
directamente con un acusativo, la tendencia objetivadora del en tanto que apofntico,
como por ejemplo en la frase aristotlica el ente en tanto que ente, etc.).
Hasta la misma palabra griega que significa hablar (legein, logos) contiene originariamente el sentido visual de reunir, recoger, recolectar, contar o enumerar. As como en
la visin sensible comparecen las ventajas y los inconvenientes de la capacidad del sentir a distancia, as tambin comparecen en la visin intelectual-espiritual las ventajas
(distanciamiento, objetividad, desinters) y los inconvenientes (fragmentacin, descontextualizacin, indiferencia frente al tiempo y la historia) de la capacidad de abstraccin humana.
La visin espiritual-abstractiva (abstractio como traduccin del griego aphairesis: quitar, prescindir, extraamiento, sustraccin) de la realidad por analoga con la
visin sensible de lo que est en primer plano y en el trasfondo, arriba y abajo, dentro
y fuera promovi, por ejemplo, el establecimiento de distinciones metafsicas como
las que median entre apariencia y esencia, fenmeno y numeno, inmanencia y trascendencia, etc.
La propia metafsica en tanto que indagacin sobre el ser (slo espiritualmente
visible) del ente (sensiblemente visible), sobre la idea detrs del fenmeno, est fundada
en la metfora de la visin distanciadora y de las dimensiones espaciales estticas, especialmente la proximidad y la lejana, el arriba y el abajo. Cabe considerar aqu en qu
medida la polaridad entre lo masculino y lo femenino desde Pitgoras hasta Platn y
Aristteles, entre lo activo como superioridad y lo pasivo como inferioridad, descansa, parcialmente al menos, sobre la simblica visual imperante del espacio y sobre el
sentimiento animal de la territorialidad.
En la metafsica occidental juega tambin un papel muy importante el simbolismo de la espacializacin del tiempo, a la que suele quedar subordinada la escucha
dinmica de la palabra, el tono o el ruido de fondo, es decir, la destemporalizacin
de la realidad. La teologa medieval determina la esencia metafsica de la eternidad
(gr. aion, lat. aevum) como Nunc Stans, como un ahora permanente. Las representaciones metafsico-dualistas descansan en muchos casos sobre metforas espaciales y visuales.3
3. Sobre la revalorazacin del tiempo, vase M. Heidegger en su obra Sein und Zeit / Ser y
tiempo (1927).
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2. Filosofa hebrea y audicin del sentido

2.1. Del espacio al tiempo: persona y sentido
Se ha observado que Aristteles considera la vista y el odo como los sentidos ms
desarrollados y ms tiles para el pensamiento, pero situando la vista en el primer
puesto y el odo en el segundo. La visin es, segn dice Aristteles (sens. 1, 437a,
tambin anal. post. 1, 18, 81a 38-b 9), ms importante que la audicin tanto en s
misma como para las necesidades de la vida. Pero respecto al aprendizaje de la lengua,
que consta de palabras como smbolos racionales, el odo es indirectamente (kata symbebekos) ms importante que la vista. La sordera representa una dificultad mayor que
la ceguera. Aristteles no atiende a la conexin interna que existe dentro de una comunidad lingstica histricamente constituida entre el odo, el lenguaje y la comunidad
de hablantes y de oyentes.
De todas formas, pese a la importancia que adquiere la cultura escrita en la poca
clsica, tanto Platn (Teet. 189e/90a; Sof. 263a/4b: pensamiento como un hablar interior) como Aristteles, (de an. 3, 6, 43 ob; aunque la teora del conocimiento como
copia vuelve a encubrirlo: d. 2, 12, 424a 17-30; 3, 6, 43 ob) conservan algo del trasfondo
de la cultura oral griega, a saber, la conciencia de que el conocimiento espiritual en tanto
que dialctica y visin eidtica es un logos complejo (dia-legesthai) que se encuentra
mediado en la polis por la comunidad de hablantes y oyentes. En cualquier caso es la
analoga de la visin, no la de la audicin, la que resulta decisiva en la experiencia griega
de la realidad.
As que en el centro de la ontologa griega est la visin del mundo (Weltanschauung) y no una audicin del mundo (Weltanhrung), la ontologa entendida como
theoria y no una otologa (gr. ous, otos = oreja, odo) en tanto que akoe (audicin)
cognoscitiva. La sustancia (ousia) concebida como cosa, en tanto que un eso-ah (todeti) existente, individuado e identificable, que tambin se puede decir de una persona
(por ejemplo, Scrates), se caracteriza desde la visin espacial de las cosas (onta, chremata, pragmata). Aparte del concepto de hombre (anthropos) y de la caracterizacin de
la especie como animal racional (zoon logon echon), la lengua griega no tiene ningn
nombre especial para la persona en tanto que ser o criatura que habla y escucha.
Slo la palabra rostro (pros-opon = cara, mirada), que por lo dems tambin se
concibe desde lo visual, puede ser usada como equivalente a persona (en el sentido de
figura externa). No se debe olvidar, en cualquier caso, la notable diferencia que media
entre la comprensin judeo-cristiana de la persona (la dignidad moral y religiosa de la
persona) y la comprensin antigua de la persona a partir de su papel social. Aqu se
inscribe tambin la diferencia entre las culturas ticas basadas en la culpa (guilt) moral y las culturas del honor basadas en la verguenza (shame) del deshonor.
La comunicacin lingstica depende de un modo muy especial de la audicin. El
odo, siempre abierto al sonido, al tono, a la palabra y a la voz de otra persona, est
vinculado de un modo esencial al tiempo y a la historia. Aqu el espacio es algo secundario. Hay un inicio y un final que delimitan la frase que se pronuncia y que se escucha, la
meloda que se canta y se oye.
Mientras que el ojo percibe activamente y selecciona manteniendo las distancias,
con lo que acenta la autonoma del sujeto que mira (o tambin del que escribe), por el
contrario la comunicacin oral est mucho ms vinculada a la situacin social e interhumana, a la tradicin y a la comunidad. El que escucha adopta ante el otro una
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actitud receptiva y confiada, que puede llegar hasta la subordinacin personal. La audicin tiene un carcter ms holstico que la visin; capta en lo exterior lo interior y en la
palabra emitida el sentido que en ella se encarna.
2.2. Lenguaje y palabra

El hablar y el escuchar pueden servir, ms que el aparecer de las cosas y el verlas,
para caracterizar modo eminenti la interioridad de la persona que vive precisamente
en su exterioridad. En tanto que escucha y que habla, la persona es un dato originario
de la realidad que no se puede reducir ni a la categora de sustancia ni a ninguna otra
cosa. La continuidad o bien la discontinuidad en la experiencia del tiempo, el acuerdo o
la discrepancia con una historia y una tradicin son el horizonte de la comprensin o la
incomprensin intersubjetiva en el interior de una comunidad.
El esquizofrnico rigidiza el mundo reducindolo a una serie fragmentaria de puntos y posiciones espaciales, perdiendo el contacto vivo con el mundo interpersonal, comunitario y dialgico de la pregunta y la respuesta, del lenguaje y la responsabilidad. No
oye el logos comn (Herclito), sino slo las voces incoherentes e incontrolables del
por doquier y del en ningn lugar. Ese or carente de la continuidad del tiempo, sin
pasado ni futuro, sin recuerdo ni imaginacin, est bloqueado por su dependencia de un
presente puntual y atomizado.
Frente a la cultura predominantemente visual de los griegos, el judasmo conserv
el simbolismo cultural y religioso de la audicin que se inicia en el Viejo Testamento y se
prolonga y ampla en el Nuevo Testamento del cristianismo. El rgano decisivo para el
encuentro entre el hombre y Dios es ahora el odo, y no el ojo. La concepcin moderna y
secular de la persona (como subjetividad libre y responsable) est enraizada en la tradicin juda de la escucha (o no escucha) de la palabra.
La escucha de la voz del otro, especialmente de aqullos, como el enfermo, el oprimido o el pobre, que no tienen voz, es e inicia la escucha del Dios personal que acta
veladamente en la historia (cfr. hebr. Bat Kol como voz del Dios del Cielo). Escucha,
Israel... es la frmula abreviada (Sema = or) de la fe de Israel. El trmino hebreo correspondiente a palabra (dabar) significa al mismo tiempo palabra y accin, la diccin
de la palabra y la realizacin de lo dicho. Se trata de una palabra creadora que reclama
escucha, respuesta y realizacin (obediencial).
La mirada lanzada por el pensamiento no tiene acceso al Dios bblico, en su trascendencia absoluta; slo puede llegar hasta l la escucha de la fe anclada en el tiempo,
en la historia y en la libertad (voluntad). En la concepcin bblica ser persona es ser
oyente de la palabra, que a travs de la Tor y de los profetas proclama la accin de
Dios sobre Israel y la escucha de Israel a Dios, siendo la fe de Abraham el paradigma
de esa escucha.4 En el Antiguo Testamento slo se entienden las visiones desde la
revelacin de la palabra. El culto sin imgenes y la estricta prohibicin de la imagen
(Ex. 20 4/6; Dtn. 5,8), que se diriga tanto contra la idolatra como contra la divinizacin de las criaturas (por ejemplo en los antiguos cultos de la fertilidad), es un imperativo categrico contra todo deseo culpable de poseer y de ver, contra el deleite de ver
y la codicia sustancialista.
4. Al respecto Karl Rahner, su obra Hrer des Wortes / Oyente de la palabra (Herder).
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Conclusin: el cristianismo
Prosiguiendo su propia tradicin acstica (auditiva), el judasmo posterior (jasidismo, macabeo, judasmo rabnico) se posicionar tambin contra el influjo visual grecohelenstico. Ahora bien, la primera helenizacin radical del judasmo tiene lugar ya con
Filn de Alejandra.5
Por su parte en el cristianismo (Nuevo Testamento) juega un importante papel la
audicin: El que tenga odos que oiga. La fe proviene de la escucha (fides ex auditu,
Rom. 10,17) y consiste en creer lo que no se ha visto (Hebr. 11,1-3). La escucha se
consuma en la obediencia a la fe (Rom. 1,15; 2 Cor. 2,9). As que en el cristianismo,
aunque la simblica visual se mantiene en su lugar (Epifana de Dios en Jesucristo,
analoga visual en la escatologa neotestamentaria...), finalmente queda siempre vinculada a la escucha de la palabra de la fe.
Destacamos as que la primaca judeo-cristiana de la palabra y su escucha establece
la base para la comprensin ya no metafsica o abstracta de la persona, la accin y
la historia. A este respecto las categoras griegas aristotlicas se quedan demasiado cortas para el pensamiento cristiano.
5. Filn el Judo (Philo Judaeus), nacido el 25 a.C. hasta el 50 d.C.
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INTERLUDIO
LA EXISTENCIA RITUAL (CRCULO ERANOS)
Andrs Ortiz-Oss
1. Hombre y rito
Junto a un importante Homenaje a C.G. Jung, el Crculo de Eranos edita asimismo su
foro anual interdisplinar, dedicado al tema Hombre y rito; se trata del volumen 19 de
la edicin internacional de los Jahrbcher (Anuarios), que sintetizamos a continuacin.
En su prefacio, la coordinadora O. Frbe traza una semblanza de la psicologa eranosiana, la cual se caracterizara por contar con el corazn y la intuicin junto al intelecto,
de modo que la idea del Homo interior (hombre interior) sera la clave de Eranos, cuyo
Crculo la tratara desde lo psicoanmico, as pues desde el alma (en su sentido junguiano). Olga Frbe recuerda, finalmente, el bito de Van der Leeuw, al que dedica un tema
de la ltima obra de Bach, que dice as: Ante tu trono me presento.
He aqu el resumen de dicho Anuario dedicado a la existencia ritual, as como su
sntesis posterior. Como puede observarse, los ponentes y sus temas resultan bien interesantes, aunque difciles:
Karl Kernyi: La presencia dramtica del dios en la religin griega.
Louis Beirnaert: El smbolo ascensional en la liturgia y la mstica cristianas.
Erich Neumann: Sobre el significado psicolgico del rito.
Gershom Scholem: Tradicin y renovacin en los ritos cabalistas.
Henry Corbin: Ritual sabeano y exgesis ismaeliana.
Mircea Eliade: Psicologa e historia de las religiones: el simbolismo del centro.
Paul Radin: Rituales esotricos de los indios norteamericanos.
Louis Massignon: El rito viviente.
Adolf Portmann: Ritos de los animales.
Raffaele Pettazzoni: El rito babilonio Akitu y la creacin del mundo.
F.J.J. Buytendijk: Fenomenologa del encuentro.1
En este ao 1950 la nmina ofrece inters: el lugar de Van der Leeuw es ocupado por
otro fenomenlogo holands (Buytendijk), mientras que aparece por primera vez Mircea
Eliade, acompaado de su maestro Pettazzoni, el cual tambin lo fue de nuestro mitlogo
lvarez de Miranda, del que puede ahora consultarse nuestra edicin Mito, religin y cultura.2
Si ponemos entre parntesis a Massignon, que no asisti a las conferencias aunque
envi un resumen breve, cabe dividir el intertexto eranosiano en dos grandes grupos:
aquellos que nos llevan a los ritos tradicionales y los que hablan de rituales modernos.
Podemos partir de la amplia definicin de rito que ofrece Portmann: segn l, los ritua1. Puede consultarse al respecto y para todo el contexto, Suplementos Anthropos, n. 42, 1994, as
como Revista Anthropos, n. 153, 1994.
2. Anthropos, Barcelona, 2008.
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les son un desafo y una exigencia de la vida en pequeos grupos, as como modos de
asegurar el encuentro con otros grupos mayores. Los ritos configuran nuestras relaciones, exorcizando el aspecto irracional de nuestra naturaleza y mediando al individuo
con lo supraindividual. Por todo ello resultan necesarios.
2. Ritos
Pero examinemos ms de cerca la funcin de los rituales. Los mitorrituales tradicionales trasladanlo real a lo ideal y lo puntual a lo trascendental. La definicin proviene de
T.H. Gaster, el autor de Thespis, quien distingue entre ritos de knosis o decadencia y
ritos de plrosis o revitalizacin. Con ello se sita cercano a la visin social que de los
rituales ofrece R. Smith, E. Durkheim y la Escuela de Cambridge. Frente a esta visin
social que olvida la funcin creativa-artstica de los ritos, el eranosiano P. Radin redefinir el mitorritual como la validacin de la realidad, dramatizando la lucha por la
integracin. De este modo, el autor integra el carcter creativo del ritual, al distinguir
entre la concepcin laica o pragmtica (poltica, diramos) y la versin propia del filsofo-artista, sea chamn, sacerdote o pensador.
En verdad que tanto unos como otros interpretan la realidad como un continuum de
repeticiones e interferencias: pero mientras que el poltico (layman) no considera las interferencias como rupturas sino como problemas (antropolgicos) a reparar, el filsofo-artista ve
en las interferencias de lo real autnticas rupturas o crisis (ontolgicas, diramos), que hay
que reintegrar y reinterpretar en una nueva totalidad. El autor llama drama ritual a la
expresin de esa visin radical de la realidad por parte del filsofo-artista, cuyo drama
personal suele coimplicarse con crisis colectivas (tales son las crisis tribales en Melanesia o
Amrica por el impacto de las culturas europeas). El drama ritual, tpico de culturas agrcolas, es estudiado por el autor entre los indios norteamericanos, en los que descubre un fondo
de religiosidad dramtica ritualizada: tal es el caso e.g. del ritual del trueno entre los pawnee,
realizado para hacer retornar a la divinidad en primavera, tras su invernacin.
Pero si es propio del ritual validar la realidad, entonces emerge en el rito la bsqueda de lo vlido, el valor o el sentido. Acaso por ello K. Kernyi ve en el ritual dionisiano un
drama de carcter explcitamente religioso que trasciende la mera esttica: la razn es que
el dios (Dioniso) es la clave de la dramaturgia, la cual consiste en derramar la sangre de un
chivo sobre el sarmiento de la vid, para que renazca en las uvas y el vino. sta es la misma
posicin de R. Pettazzoni sobre el ritual babilonio Akitu, celebrado cada Ao Nuevo con la
recitacin litrgica del Enuma Elis, el poema que narra la Creacin y Fijacin del cosmos
y del mundo. Como dice el autor, se trata de la determinacin anual del destino, o sea de lo
que podramos llamar la destinacin del destino: al repetir ritualmente la creacin del
mundo, se recrea la realidad, convirtiendo el caos en cosmos. Pero el rito no ofrece una
explicacin etiolgica (causal) sino existencial; as pues, aqu no se explica pseudocientficamente al ente sino que se implica ontorreligiosamente al Ser. Por eso en todo rito, como
dir Buytendijk, afrontamos la angustia de ser, contactando con el Ser.
3. Mstica y mtica
Se puede contactar con el Ser de un modo mstico o espiritual o bien de un modo mtico o
natural. Corbin, como siempre, estudia la contactacin mstica con el Ser espiritual situado
a nivel de trans-figuracin de la realidad cada (decadente). Para ello se precisa, segn la
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Interludio. La existencia ritual (Crculo Eranos)
mstica islmica, una angelomorfosis consistente en resucitar la persona espiritual anglica interior: el arquetipo individual o individualidad celeste primordial. El mtodo transfigurativo es la ya conocida hermenutica del tawil, capaz de educir o conducir la realidad
patente o dada a su simblica latente u oculta, con ayuda del ngel Hermeneuta (Salman).
Frente al misticismo corbiniano G. Scholem nos confronta con el misticismo propio de la Cbala mtica. La Cbala representa una implicacin del mundo natural y del
espiritual, mediados por los Sefirots y su simblica de lo trascendente en las creaturas,
en donde los Sefirots son las emanaciones de la divinidad en el mundo. En la simblica
cabalstica aparece el doble principio de la composicin (todo aparece en todo) y de la
magia (todo influye en todo): por eso sus rituales armonizan lo jurdico y lo gratificante,
frente al ritualismo ortodoxo judo que separa lo mstico de lo mtico-natural, el cual es
la madre de todo lo ritual. Cierto, afirma Scholem, los ritos del Talmud y del Midrash
dicen relacin con la naturaleza, pero la gran dispora juda se desliga de esa relacin
con el suelo natal, fundando en su lugar una identidad puramente histrica basada en el
recuerdo del advenimiento de Israel como pueblo de Dios; por eso los ritos rabnicos no
son transformativos ni naturalsticos, pues privilegian el recuerdo histrico desligado
de lo exttico-orgistico, natural o transmutativo.
Ser la Cbala la que recupere smbolos e imgenes primordiales, reapareciendo lo
mtico en medio del riguroso monotesmo. As se explica que, en el Zohar hispano, se
celebre el Matrimonio, Hierogamos o Coniunctio (Siwwuga Kadish) del Sefirot masculino (Tifereth) y femenino (Melkhutt), dos aspectos del propio Dios, el cual concelebra su
unin masculina como rey con la femenina Iglesia de Israel (la Shekinah). A partir
de este arquetipo matrimonial se interpreta la conjuncin del mstico, adepto o novio
con la novia (Shekinah) en el Sabbat, o bien la de Israel como novio con el propio Sabbat
feminizado (as en Simon ben Johai). El esquema general de fondo es el matrimonio
entre Dios (el Sol) y la Luna (Ecclesia de Israel) en exilio hasta su redencin final, un
esquema tambin presente en el cristianismo, como mostr H. Rahner.
Y es precisamente el cristianismo quien nos retrotrae de los rituales del pasado a
los del presente. Podramos considerar al cristianismo como un mbito de reunin de lo
mstico (ascensional) y de lo mtico (descensional), ya que como afirma Beirnaert en
su aportacin en el cristianismo la ascensin a lo espiritual o celeste pasa por la descensin terrestre (encarnacin y cruz).
4. Lo sagrado y transpersonal
En su primera aportacin eranosiana, M. Eliade sita el rito en el contexto mitosimblico:
mitos, smbolos y ritos tienen que ver con situaciones-lmite, las cuales nos confrontan con
lo transconsciente (antropocsmico, ontoaxiolgico, religioso). Lo religioso, en efecto, se
caracteriza por ser el mbito de lo sagrado, y ello dice: lo realmente significante o valioso,
el sentido (positivo y negativo). Los rituales mitosimblicos nos conducen as al arquetipo
del Centro: espacio sagrado, ombligo (nfalos) del mundo y corazn de lo real, ser y mbito de concentracin (tal como ocurre en la imagen simblcia del mandala).
He aqu que en la mentalidad mtico-mstica (religiosa) el hombre comparece como
Cpula del mundo (Copula mundi), ya que se establece una solidaridad ntima entre la
vida universal y la esencia del hombre (microcosmos). Por ello la cuestin central de
toda manifestacin de lo sagrado (hierofana) es la formulada por Parsifal al rey enfermo: Dnde est el Grial?. Al plantear as lo central o esencial de la existencia como
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sagrada o religada, tanto el rey como su reino y el cosmos recobran la salud (= salvacin). Pues la respuesta a semejante cuestin no es, aadimos nosotros, explicativa sino
implicacional del sentido profundo, religioso o religante.
La misma cuestin (se) plantea E. Neumann a un nivel psicolgico. Como afirma
bellamente, cada singular es en el proceso de individuacin un sacerdote: por eso se
requiere el ritual. El ritual se relaciona con instancias transpersonales, es decir, con la
relacin del individuo con la especie y el grupo y, finalmente, con su S-mismo (Atman,
Autos, Ipse, Selbst, Self). El proceso de individuacin, como decimos, es un proceso de
transindividualizacin que accede a lo arquetpico por medio de lo simblico y ritual
(rito dice camino o mtodo mstico de acceso al interior de la psique, donde se revela el
mbito creativo de lo numinoso o sagrado). Por ello el autor describe este proceso de
individuacin como un proceso de filializacin del individuo con lo transpersonal.
5. Encuentro
Queda para el fenomenlogo Buytendijk el estudio del ritual bsico del encuentro. El autor
parte de la implicacin (transcategorial) entre el yo y el entorno, en cuyo crculo configurativo apercibimos el ser antepredicativo, la conscience engage y el mundo como patria de
Merleau-Ponty. Ms que de ser-en-el-mundo, habra que hablar con E. Minkowski de estarcon-el-mundo (Mit-der-Welt-werden): pues devengo con el mundo por medio de mi cuerpo,
el cual soy y el cual tengo como algo abierto a troquelar por el otro. El encuentro aparece
entonces como la gran mediacin cultural propia del hombre, el cual se re-presenta y figura
en cada forma de ser (oficio) mediante papeles, roles y con-figuraciones (Lennep).
El hombre establece as una gestualidad abierta o cultural: es el gesto de la mano que,
desde su vaco (E. Strauss), extrae el pensamiento y lo modela. O es la sonrisa que, como
afirma Plessner, toma distancia (espiritual) de una naturaleza reconvertida en mundo
(cultural). Los ritos procederan de un sustrato animal enculturizado: pues el hombre
comparece por medio del cuerpo, y el cuerpo sera el rito (rictus) de la naturaleza humanizada. Acaso por ello diferenciamos bien dos actitudes o encuentros radicales: por
una parte, nuestra actitud frente a lo religioso se basa en el respeto transpersonal; por otra
parte, nuestra relacin con el mundo ordinario se basa en ambivalencia interpersonal.
En su exacerbado culturalismo existencialista, Sartre interpreta el amor como un
crculo vicioso que reenva al infinito, reentendido como lo indefinido o viscoso. Pero en
su culturalismo naturalista o ritualismo, Buytendijk presenta el ritual como encuentro de
natura y cultura; por eso el amor no patina sobre s mismo, circularmente, sino que se
engarza en el encuentro del hombre y su otredad. Quizs por ello nos recuerda la coimplicacin de los rituales propios del nio y de la nia: aqul resulta expansivo y superador
(sobrepasador), sta resulta fluente e impansiva o implicativamente. Dos ritualidades o
modos/mdulos de enfrentarse al mundo coimplicativamente: sea de un modo explicativo
sea de un modo implicativo. Se trata, empero, de un matiz o, si se prefiere, de un rictus.
Conclusin
La consecuencia de esta visin ritual de la existencia humana nos llevara a una revisin
significativa del mundo del hombre, segn la cual en nuestro mundo humano todo resulta significativo, incluso el silencio. El cual revelara un trasfondo arquetpico o protolingstico, el lenguaje de las cosas, el logos del ser.
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LA EXISTENCIA ARTSTICA
Fernando Bayn
1. El pblico, una congregacin en la que compartir nuestras faltas

Hoy el arte no pide otras vctimas que los observadores, escriba Mario Praz en El pacto
con la serpiente. Hoy que, afortunadamente, la figura del genio maldito es ms fcil que
acabe dando la cara en un reality show que en un cementerio de provincias, los responsables de producir arte se conducen como si dieran por hecho la existencia de un pblico, bien por considerarlo parte incorporada al acto creador mismo, algo as como su
fantasma previsible, bien por tener de l la idea de una fuerza absolutamente exterior
ante la que no cabe rendir cuentas a priori. Los encargados de la distribucin de obras
de arte, por su lado, abordan al pblico con una retrica cinegtica puesto, ojeo, reclamo, incluidas ciertas veleidades militares apostar por, conquistar tal sector, penetrar aquel flanco al servicio del capitalismo del mercado.
En virtud de qu procesos me convierto yo en pblico? Qu tipo de compromisos
adquiero en caso de confirmarse que formo parte de la principal institucin comunicante entre el arte y la sociedad? Esos compromisos me hacen responsable slo ante la
obra artstica porque ayudo a revalidar su autonoma objetiva, su adscripcin a una
esfera de resistencia que le impide corresponderse con ningn dominio de lo cotidiano?
O quizs soy actor de la estructura social en que me integro, pues a lo que ayudo en
realidad es a la tarea de modificacin pblica que le acontece a la obra de arte en su
infinito pretender abrir una relacin poltica en la comunidad?1
La communitas, as rezan Esposito, Nancy o Blanchot, es un vnculo que rehuye totalizarse en la posesin compartida de ningn bien.2 Se trata ms bien de compartir una
falta o una deuda, hasta lo imposible. Pero, qu comunidad de lo artstico se nuclea hoy
en torno a la imposibilidad y la falta? Adelanto una repuesta: no la sociedad del pblico,
experta en producirse presencias. Cuanto ms flagrantes, seductoras y repetidas, mejor.
Ya con el latino publicum se mentaba la multitud congregada fuera de los hogares,
un conjunto de personas a las que una que sus respuestas a la convocatoria de espectculos coincidieran de facto en el espacio y el tiempo. De ah que fuese tratada como una
respuesta nica; pero en absoluto indiscriminada. La respuesta de la muchedumbre lo
era siempre de una clase social, los plebeyos carentes de ciudadana plena. Ellos detentaban la presencia. Esa masa vala no por sus derechos polticos, sino por la fuerza de su
presencia. Cuerpo sin rostro, multitud medusea peligrosamente emancipada del cliente1. Deca Adorno que la construccin esttica es siempre ambivalente: es capaz tanto de codificar
la abdicacin del sujeto debilitado y de convertir al extraamiento absoluto en asunto del arte, que
quera lo contrario, como de anticipar la imago de un estado reconciliado que estara por encima de la
esttica y de la dinmica, en Th.W. Adorno, Teora esttica. Obra completa, 7, Madrid, Akal, 2004, p.
297 (las cursivas son mas).
2. Vase Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable, Madrid, Arena Libros, 2002. Jos Miguel
Marinas, El sntoma comunitario: entre polis y mercado, Madrid, Machado Libros, 2006.
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Fernando Bayn
lismo patricio, vsceras de los ritos romanos de poder: les queran hacer saber de espectculos antes que de igualdad poltica. Y pronto los convirtieron en huelguistas. El pblico era la forma que tena el no-ciudadano de disfrutar de un cuerpo, de un nombre
(cognomen), de un bien propios. Se dir que estamos cometiendo un anacronismo. Porque la modernidad nos ha enseado a no separar el concepto social de pblico de dos
fenmenos: uno, el desarrollo de cierto concepto jurdico de ciudadana; dos, la diferenciacin funcional del arte como sistema dentro de la sociedad moderna. Se afirma: slo
cuando la sociedad estuvo informada por un sentido normativo de la igualdad poltica
pudo surgir el concepto moderno del espacio pblico, al cual pertenecera, como una
sincdoque, el pblico que a nosotros nos interesa aqu: el convocado por el arte, en
tanto sistema sometido, como todos, a la lgica de una clausura operativa y a las preguntas por su formacin, lmites, funcin, codificacin y programacin. Creo, sin embargo,
que hemos de mantener viva la sospecha sobre esta doble condicin: en la base de cualquier xito de pblico, no ser posible rastrear ciertas lesiones polticas, tpicas de la
administracin de los derechos de ciudadana en puras democracias de consumo; lesiones que se sumaran a una frustracin de la autonoma operativa del arte, al volverse
complicado defender que nada hace lo que el arte hace?3
La coincidencia espaciotemporal de una respuesta multitudinaria, a pesar de su importancia, no es adems conditio sine qua non de la existencia del pblico. La fisicidad de
su acepcin perdi vigencia en el momento en que estas congregaciones, incluidas las
provocadas por espectculos de corte escnico, pudieron tener lugar en goras virtuales.
Presencia y fisicidad son dos necesidades que se bifurcan. Hay mil maneras de estar presentes conservando nuestros cuerpos ausentes. Y no me refiero solamente al ejemplo que
hoy proporcionan las redes informticas y televisivas pues, mucho antes que ellas, el invento de la imprenta tuvo entre sus efectos sociales ms bsicos la generacin de espectculos capaces de suscitar respuestas agemeladas en tiempos y espacios mltiples. El carcter virtual del espacio en que se concita la masa post-Guttenberg ayuda al refinamiento
de su fuerza como pblico, a cambio quizs de despojar su sentido de la corporeidad que
caracterizara a las carnales antigedades romanas. El pblico es hoy una multitud virtual,
una congregacin invisible o, en palabras de Canetti, una masa invisible.4
2. Muere el arte, nace la mirada. O la trampa del what you see is what you see
Hay que desplazarse por el curso de la historia desde la Antigedad clsica hasta un
momento decisivo del pensamiento filosfico romntico para hallar una de las claves de
bveda de la importancia conceptual de que hoy ms que nunca est revestida la institucin de esa igualdad furtiva que llamamos pblico. Fue Hegel quien en el primer
3. Para la comprensin del arte como sistema social funcionalmente diferenciado, me he basado
en el trabajo de Niklas Luhmann, El arte de la sociedad, Mxico, Herder / Universidad Iberoamericana,
2005, especialmente, pp. 223 y ss.
4. Algunos pueblos se imaginan a sus muertos o a cierto nmero de entre ellos como ejrcitos
combatientes. Entre los celtas de la tierra montaosa escocesa el ejrcito de los muertos es designado
por una palabra especial: sluagh. Esta palabra se reproduce en ingls como spirit-multitude o multitud de espritus. [...] La palabra ghairm significa grito, llamada, y sluagh-ghairm era el grito de
guerra de los muertos. Ms tarde se convirti en la palabra slogan. Los gritos de combate de nuestras
masas modernas deriva de los de los ejrcitos de muertos de las tierras montaosas. Cfr. E. Canetti,
Masa y poder, Madrid, Alianza-Muchnik, 1997, p. 38.
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La existencia artstica
tercio del siglo XIX, y en una serie de Lecciones sobre esttica publicadas pstumamente
(1835-1838), realiz un completsimo chequeo a la anatoma que han configurado a lo
largo de la historia el fondo y la forma del arte; es decir, los dioses de una cultura y sus
modos de representacin. Inevitablemente, su diagnstico ha sido heredado por la posterioridad con un efectismo, parcialidad y olvido tal del sistema hegeliano que hay razones para sospechar paradjicamente que, bajo el reduccionismo comprensible de estas
interpretaciones, se esconde buena parte del mito que se merece nuestra poca. En
pocas palabras, el arte ha muerto. No por inanicin sino ms bien de xito. No por
estrecho, sino por polimorfo. No porque se le extinguieran las fuerzas y el mundo se
volviera opaco ante sus intereses reproductivos, sino exactamente por lo contrario. Porque se democratiz el reino de lo pronunciable y se extendi hasta el infinito el dominio
de las formas y las tcnicas, que ya no silueteaban a los dioses. Las siluetas podran serlo
de cualquiera, puesto que el espacio de los ciudadanos lingsticamente cualificados en
trminos artsticos daba ahora de s hasta el lmite del borramiento.
En este diagnstico hay un dato que Hegel introduce estratgicamente, pero con
tacto (que suponemos dialctico), y que ilumina en parte las razones por las cuales se
hizo necesario el afianzamiento de una institucin como el pblico que estuviera a la
altura de las exigencias planteadas por el nuevo arte. Me refiero a la importancia que el
filsofo de Stuttgart asigna a la mirada. Ms precisamente, a los ojos. Y al papel protagonista que desempearan en el trnsito desde el clasicismo hacia el romanticismo;
perodo que habra de ser el gran delta del curso histrico de las formas artsticas. El
territorio en que el arte devendra en ruinas. Lo que sigue es parte del esplndido pasaje
de la Esttica en que asistimos a la anunciacin de la mirada, a la interpretacin del
alumbramiento de los ojos en la obra de arte romntica:
La expresin ms inmaterial del alma, la luz del ojo, falta en las representaciones de la
escultura (helena); los personajes de la estatuaria del orden ms elevado estn privados
de la mirada. No podemos penetrar en el mundo interior de esa alma que slo el ojo
puede revelar. La luz del espritu procede de fuera y nada encuentra que responda a ella;
pertenece al espectador slo, que no puede contemplar al personaje, por decirlo as,
alma con alma, ojo con ojo. El dios del arte romntico, por el contrario, es un dios que ve,
que se conoce, que se percibe en su personalidad interior, y que descubre las profundidades de su naturaleza.5
A las ideas que constituyen el fondo de las obras de arte romnticas les creci la
mirada. Esto marc la diferencia con la obra de arte clsica por excelencia, la estatuaria
griega, en que dioses olmpicos y formas sensibles se compadecan entre s con una
perfeccin ciega. El ojo del espectador no halla en la plstica de los Fidias, Lisipo y
Policleto sino un silencio o mudez altivos, como de otro mundo, un silencio al que formas y dioses se retiran en armnica entente. Incluso la violencia del Laocoonte es una
matemtica ensimismada, como autocontenida en un cosmos energtico paralelo al del
espectador. En cambio, con la irrupcin del arte romntico surge la figura del espectador como aquel individuo a cuya accin de mirar le corresponde ahora la pasin reflexiva de ser mirado. La pieza romntica obliga al pblico a soportar sobre la suya la ola
rompiente de la mirada extraa, en una demanda visual de recproco atrapamiento. De
ojo con ojo y alma con alma. Sin embargo, el punto de contacto no se localiza, como en
la pintura de los dos siglos anteriores, en algn lugar entre el lienzo y el espectador, ms
5. G.W.F. Hegel, Esttica, I, Barcelona, Editorial Alta Fulla, 1988, p. 210.
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bien se da bajo la forma de una invitacin a abismarse de consuno en un ms all

irrepresentable. No se trata de un encuentro frontal de dos miradas o dos almas, con el
aire velazqueo de Celestina. Es una esotrica tentacin a derramar los sentidos por un
confn oculto, secreto, hmedo, unheimlich, irrepresentable. All prometen reunirse el
alma de la obra y la del espectador: no en una fuga perspectivstica detallada ad infinitum, como en un cuadro de Joachim Patinir; sino en un abismo misterioso y oscuro,
como en esa irrepresentada matriz de cipreses que se oculta en la Isla de los muertos de
Arnold Bcklin.
Andando el tiempo, hacia el ocaso de las vanguardias, el modo a la Bcklin pareci seguir editndose, incluso entre representantes del arte minimalista como Donald
Judd, Robert Morris o Frank Stella, quienes intentaron producir objetos de los que se
elimin todo detalle para que pudieran ser comprendidos como totalidades indescomponibles: mi pintura deca Stella se basa en el hecho de que slo se encuentra en
ella lo que puede ser visto. Es realmente un objeto. Toda pintura es un objeto y quienquiera se implique en ella lo suficiente termina por enfrentarse a la naturaleza de objeto
de lo que hace, no importa lo que haga. Hace una cosa. Es la clebre esttica de la
tautologa: what you see is what you see.6 Pero pensemos en una de las obras objetualistas por excelencia, The Black box (1961) de Tony Smith. Una pieza de ttulo con aspiraciones tautolgicas, visualmente compacta, cuya claridad formal y naturaleza esencialmente geomtrica rehye todo expresionismo teatral. Una caja negra de madera pintada de 57 X 84 X 84. Y sin embargo, la primera vez que la vio la hija del artista pregunt
qu tiene dentro?. Y esa pregunta bast para demostrarle a Smith que por ms que
su caja representara un orden de evidencia visible y una obsesiva claridad geomtrica,
demasiado pronto se haba convertido en un objeto capaz, como dice Didi-Huberman,
de presentar su convexidad como la sospecha misma de un vaco y una concavidad en
accin [...] De modo que terminar por aparecrsenos como bloque de latencia: algo en
ella yace o se esconde, invisiblemente. Una negra interioridad que, presentada visualmente, arruina para siempre la certidumbre manaca del What you see is what you see.7
Hasta una caja negra de cartn pintado acaba encerrando su propia isla de los muertos.
3. La luz que nunca estuvo: ruina como enajenacin, ruina como aventura
Si durante el Barroco se haban celebrado por todo lo alto las nupcias del arte con las
formas; si incluso el exceso de la forma haba encontrado al cabo una encarnadura formal;
si, como ocurri en la msica italiana de mediados del XVII, el concepto de opera aperta
haba sido ya radicalmente explotado bajo el ttulo de stylus phantasticus; si, en resumidas
cuentas, se haba hecho de la apariencia sensible un culto despampanante inaugurando,
como dijo Walter Benjamin,8 el gran juego barroco del miedo a la vida miedo a su amplitud, a su poder desde cualquier posicin globalizadora, el clasicismo temper el pasmo
de las formas. Las disciplin en una suerte de ascesis. Hegel, ultrasensible a las desgracias,
6. Sigo a Georges Didi-Huberman, Lo que vemos, lo que nos mira, Buenos Aires, Ediciones Manantial, 2006, pp. 30 y ss.
7. Y siempre estaremos frente a ellas como lo estuvo la hija de Tony Smith ante la primera caja
negra: nos preguntaremos sin fin y sin respuesta posible ni deseada qu es lo que tanto habr
querido esconder ah dentro. G. Didi-Huberman, op. cit., p. 69.
8. Walter Benjamin, Las afinidades electivas de Goethe, en Obras, libro I, vol. 1, Madrid, Abada,
2006, p. 158.
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anunci sin embargo que el arte tras el clasicismo era la vctima mortal de un nuevo furor
de la mirada, a duras penas contenida dentro de lmite sensible alguno. La mirada nacida
dentro de las obras haba arruinado la forma artstica bien templada as como los diversos
clasicismos a ella asociados. La ascesis es el primer captulo de la ruina.
Con el correr del tiempo, el joven Heidegger, all por el inquietante semestre de
verano de 1923, sent las bases de una nueva consideracin hermenutica de la ruina.
La vivencia del entorno (Umwelterlebnis) nos exige una perpetua reconstruccin interpretativa de lo que l llama las dominantes de las situaciones de la vida: nuestro hbitat es antes significatividad que objetividad. El arte es un captulo excepcional dentro de
este trato fundamental con el entorno, que puede concretarse en dos organizaciones
bien distintas de los modos de vida: Heidegger9 los llama ruina y contrarruina. La
vida ruinante es aquella que cree poderse autocontener mediante un trato de pura
familiaridad con las cosas del entorno. Una cotidianidad tramposa, pues ver en las dominantes de nuestra situacin vital algo en exceso fcil de tratar, es sntoma de una vida
tan tentadora y tranquilizante como enajenada. Literalmente, se trata de una existencia
cada, de una vida de impropiedad. De una ruina.
Con esto Heidegger daba cumplimiento a una de las ms elaboradas tradiciones de
las letras alemanas: el estado esttico ayuda a liberar al hombre de su acogimiento pasivo en el mundo. Idea que tiene su expresin ms exacta en la vigsimoquinta carta sobre
la educacin esttica del hombre de Friedrich Schiller: Slo cuando, en el estado esttico, [el hombre] coloca ese mundo fuera de s, o lo contempla, separa su personalidad
del mundo, y se le aparece un mundo, porque ha dejado de identificarse con l.10 El
abandono de la totalidad enciende, segn Schiller, la luz en el hombre.
Por todo ello, ruina es un trmino con una excitante carrera filosfica. Ms o
menos por las mismas fechas que Heidegger, en 1920, Siegfried Kracauer vea en el
expresionismo la brecha practicada en la muralla de hierro de una realidad extraa a
Dios, muralla que se cerna alrededor de una humanidad espantosamente sola, desenganchada de la comunidad, y que all donde mirara se enfrentaba con la mueca rgida
del sistema econmico. El mrito histrico del expresionismo consisti, segn l, en
demoler lo que se tena por un factum inmodificable: hacer ruinas de los poderes de esa
fra existencia, regalarle al porvenir sus ruinas bien merecidas.11
Ruina es aquello que nos contacta con lo indisponible, con el desecho, con la falta.
Y nadie duda de que lo indisponible, el desecho y la falta se han trasformado en un
espacio vital (in)ciertamente incitador.12 En este sentido, la ruina es tambin el lugar
donde habita la aventura. El furor barroco que sigui a la ascesis renacentista, fue teatral, prolijo, travestido. Los abismos romnticos que siguieron a la ascesis neoclsica,
fueron vocacionalmente patolgicos. La poesa de Wordsworth, por ejemplo, representa
ese quicio. El firmante del Preludio, a caballo de la crtica neoclsica del poema (segn el
9. Vid. para este tema ngel Xolocotzi Yez, Fenomenologa de la vida fctica. Heidegger y su
camino a Ser y tiempo, Universidad Iberoamericana / Plaza y Valds, Mxico, 2004, pp. 152 y ss.
10. Friedrich Schiller, Kallias. Cartas sobre la educacin esttica del hombre, Barcelona, Anthropos,
1999, p. 331.
11. (el artista) Despedaza las formaciones habituales que nos rodean, desgarra las formas en que
lo mltiple nos parece conjurado, y se sobrepone a las necesidades a las que ya nos hemos rendido
demasiado, en S. Kracauer, Cambio de destino del arte, en Esttica sin territorio, Murcia, Colegio
Oficial de Aparejadores y Arquitectos de la Regin de Murcia, 2006, p. 52.
12. Vid. Flix Duque, La fresca ruina de la tierra. (Del arte y sus desechos), Calima, Palma de Mallorca, 2002.
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canon dieciochesco, el poema deba producir un placer inmediato, segn un lenguaje

uniforme que apelara, ante todo, a la receptividad del pblico), y de la experiencia romntica (que ve en la poesa genuina un papel no de mera apelacin, sino de rectificacin del sentimiento de los hombres, cuyo lenguaje real, un contubernio de alharacas
transitorias y aclamaciones localistas, se haba mitificado como criterio compositivo).
Wordsworth, poeta al lmite del tiempo, en uno de los puntos ms crticos de su carrera,
las Estrofas elegacas dedicadas a la muerte de su hermano en 1805 (ms conocidas
como Peele Castle), ensaya una tesis terrible, la que dice que el alma slo se humaniza a
travs de la sensacin de una prdida. Las luces idealizantes, la consagracin del poeta
al evangelio de la Naturaleza, no son ms que un sueo (la luz que nunca estuvo, sobre
el mar o la tierra / la consagracin, y el sueo del Poeta):
Si alguna vez existi, no existe ms.
Me he sometido a un nuevo control.
Un poder ha desaparecido, y nada puede restaurarlo;
Una profunda pena humaniz mi alma.13
En resumidas cuentas, a partir de 1800, el arte iba a empezar a ser admirado tanto
por lo que desechaba (la ruina como despojo, como casquera del mundo), cuanto por lo
que le rebasaba (la ruina como lo indisponible, como prdida). Por la luz que, a pesar de
Schiller, nunca estuvo.
Esta doble acepcin de la falta, como des/hecho y como ausencia, expresa lo que el
arte ya no ha podido sujetar entre sus fronteras, al menos tras el romanticismo. El
pblico nace, sta es mi hiptesis, cuando el arte todava se inventa la experiencia de lo
que ya no puede ofrecer. El pblico es el suplemento social de una expresividad artstica
que ha perdido sus suplementos metafsicos: es la vida que le cabe a un arte sin coartadas de ultimidad, que se sacude sus viejas funciones cultuales mientras se dispone a
abrir sus fundaciones de diseo en antiguas capillas recicladas.
4. Mercado, museo, pblico: la trinidad que Plinio supo vaticinar

Es en este contexto, que convirtiera al arte en el indigente ms amortizado de los dos
ltimos siglos, donde paradjicamente nace el concepto de pblico tal como se lo conoce desde la modernidad dieciochesca. Se volvi imprescindible consolidar una institucin secular y amalgamadora la trinidad mercado, museo, pblico que, a pesar de
la precariedad de sus relaciones, garantizara un grado suficiente de entendimiento entre
arte y sociedad una vez que las bases religiosas y polticas que haban velado hasta
entonces por su armonizacin se hubieron debilitado. El pblico nace cuando el arte
deja de nutrirse de la idea del culto y comienza a nutrir la idea de Humanidad.
Un ejemplo de los muchos que podran extraerse del ms antiguo tratado de historia
del arte que nos ha llegado, el incluido en los tres ltimos libros de la Historia natural de
Plinio Segundo, el Viejo (25-79), nos pone tras la pista de la relacin existente en la Antigedad entre el artista y el pblico, permitindonos deducir que la opinin que mereca a
13. Citado en Harold Bloom, La Compaa Visionaria. Wordsworth, Coleridge y Keats, Buenos Aires,
Adriana Hidalgo editora, 2003, p. 109. He tenido muy en cuenta: M.H. Abrams, El espejo y la lmpara.
Teora romntica y tradicin crtica, Barcelona, Barral, 1974; Thomas de Quincey, Memoria de los poetas
de los lagos, Valencia, Pre-Textos, 2003.
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ste el primero, y viceversa, arraigaba en estructuras sociales tan distintas de las contemporneas que slo con una sonrisa en los labios puede el espectador de hoy reconocerse en el de antao. El afamado artista romano Apeles, retratista oficial de Alejandro Magno, sufra en carne propia la falta de superficies expositivas consagradas a la exhibicin de
obras de arte una de las condiciones infraestructurales del surgimiento de la idea moderna de pblico, as que, como cuenta Plinio, compensaba dicha falta colgando en una
galera de su casa las obras recin terminadas, de modo que estuvieran al alcance de la
vista de los transentes. Como faltaban tambin la institucin de la crtica especializada,
las columnas de prensa y las noticias culturales de actualidad, tuvo que desarrollar adems la costumbre de esconderse tras sus cuadros con el objeto de escuchar las crticas que,
de paso, realizaran sus conciudadanos. Pona especial cuidado en atender a aquellos juicios que llamaran su atencin sobre tal o cual defecto en sus producciones, como, por
ejemplo, al comentario que realizara cierto da un zapatero a raz de la representacin de
unas sandalias a las que, segn su autorizada opinin, el pintor haba puesto un nmero
insuficiente de tiras en su cara interna. Al da siguiente, y es de notar que la casa de Apeles
caera de camino al zapatero, tuvo ste razones para mostrarse orgulloso: el artista haba
enmendado el fallo. Excitado quizs por el xito de su observacin, el improvisado crtico
detect tambin irregularidades en una pierna. El pintor, indignado, se hizo visible entonces ante su espectador y, mirndolo fijamente, hizo or bien alto su proverbial consejo,
fundando sin querer un refrn muy extendido, salvo quiz en las redacciones de los peridicos: un zapatero no deba opinar ms que de sandalias.14
5. Hacia las tecnologas de convergencia, por Ortega y Baudrillard

Fue Ortega y Gasset quien en su ensayo de 1925 La deshumanizacin del arte, famoso y
justamente polmico, llamara la atencin sobre la fuerza disociativa de que estaba revestida la obra de arte, que la llevaba a incidir sobre la masa de sus espectadores como
un poder social que crea dos grupos antagnicos, que separa y selecciona en el montn
informe de la muchedumbre dos castas diferentes de hombres. Dnde localizaba Ortega el principio diferenciador entre ambas castas? Sencillamente, en el hecho de que
cualquier obra de arte, particularmente las contemporneas, gusta a unos ms que a
otros. Esta afirmacin, que parece un simplismo del que slo por capricho se podra
inferir una divisin en castas del sistema social, revela, sin embargo, cierto ojo. De que
me guste o no una obra de arte depende que est o no dispuesto a realizar el esfuerzo
de trasladar el horizonte de significados de la obra hasta este otro horizonte mo desde
el que la contemplo. En sentido contrario, podra afirmarse que bajo aquellas expresiones de agrado o desagrado se esconde algo mucho ms importante que un juicio de
valor: tras ellas late la disponibilidad del espectador para apropiarse de la obra, para
acercar hasta las fronteras de sta, haciendo que linden con ellas el destino y los deseos
de comprender mejor su espacio de realidad.
Ahora bien, hoy se ha derrumbado la confianza en que la distribucin en castas de la
sociedad de espectadores sea un procedimiento de carcter libre, que depende exclusivamente de la ndole del gusto de cada particular. El arte contemporneo, por ejemplo,
levanta en multitud de individuos la sospecha de que a ellos se les ha negado un rgano de
14. Plinio, Textos de Historia del Arte, M. Esperanza Torrego, ed., Madrid, Visor, 1987, p. 99 (correspondiente al Libro 35, pargrafos 84-86, de la Historia Natural).
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comprensin de que otros s parecen dotados. En auxilio de esos espectadores se ha desarrollado toda una tecnologa compensatoria que echa paladas de autoestima sobre lo que
Ortega, con su retrica ofensiva, llam la oscura conciencia de inferioridad, que les hace
sentirse un ente incapaz de modernos sacramentos. Quizs pueda rastrearse aqu alguna
de las razones por las que el arte moderno ha perdido la capacidad de escandalizar por
motivos estrictamente cannicos. El pblico que se autoconsidera culto es formalmente
inescandalizable, pues la propensin al escndalo echara de ver una grave carencia de
mundologa en sus infraestructuras mentales. El pblico carente de formacin e inters lo
es materialmente por su indiferencia y la tranquilidad con que evaca sus rechazos. Las
tecnologas de control que operan sobre los espectadores ms ingenuos consiguen que
stos amortigen su propensin al escndalo, dejndola si acaso manifestarse en dosis
privadas irrelevantes, gracias a que desplazan la sensacin de indignidad desde el aparato
anmico del receptor hacia el aparato enunciativo de la obra. Hacia los desnudos de silicona de Ron Mueck y Charles Ray, hacia las vrgenes de estircol de elefante de Chris Ofili
atento a los ritos de purificacin hindes, y los animales conservados en tanques de
aldehdo frmico de Damien Hirst atento al liberalismo anglosajn en materia de concordatos entre la zo y el bios, entre la animalidad y la poltica, entre la basura y la cuenta
corriente. Obras que atentan supuestamente contra emblemas morales como la dignidad
del cuerpo animal en la poca de la sacralizacin poltica de la vida, o la sacralidad de los
iconos en la poca de la reverencia a los cinismos de la tolerancia multicultural.
Hace ya algunas dcadas, por tanto, que se ha puesto en cuarentena esa trascendencia que Ortega todava otorgaba al arte, siquiera fuera a la hora de generar profundos
antagonismos sociales. Una de las expresiones ms influyentes del cambio en la influencia social del arte, a la sombra de un concepto de historia cada vez ms desinvestido
polticamente, la encontramos en Jean Baudrillard, el crtico que precisaba la poca del
telemando, la miniaturizacin, la pantalla en lugar del espejo y la terminal de mltiples
redes en lugar del actor dueo de una escena. El relato del arte dividiendo al mundo en
dos bandas, lites y masas, parece un cmic pintado en sepia. Para oponerse al otro
antes hay que reconocerlo en su existencia, invistindolo de un poder. Pero cuando cada
individuo se resume en un punto hiperconectado telemticamente, imaginar al otro es
imposible, adems de intil, para qu habr de imaginarlo si puedo transportarme
hasta l, si puedo producir su presencia y depositar la ma en su bandeja, con el clic de
las nuevas tecnologas? Las ilusiones del instantanesmo tecnolgico no dejan demasiado espacio para el viejo arte de la ilusin.
Hemos olvidado el arte de la desaparicin (el arte a secas siempre ha sido una poderosa
palanca de desaparicin: poder de ilusin y de negacin de lo real). Saturados por el modo
de produccin, debemos recuperar los caminos de una esttica de la desaparicin. La
seduccin forma parte de ellos: es lo que desva, lo que aleja del camino, lo que hace
ingresar lo real en el gran juego de los simulacros, lo que hace aparecer y desaparecer. Casi
podra constituir el signo de una reversibilidad original de las cosas. Cabra defender que
antes de haber sido producido, el mundo ha sido seducido, que slo existe, al igual que
todas las cosas y nosotros mismos, por haber sido seducido. Extraa precesin, que sigue
planeando actualmente sobre toda la realidad: el mundo ha sido desmentido y desviado
originalmente. Es imposible que jams se verifique o reconcilie consigo mismo, ya que en
su origen ha sido desviado. La negatividad histrica no es ms que una piadosa versin de
las cosas. La desviacin original s que es autnticamente diablica.15
15. Jean Baudrillard, El otro por s mismo, Barcelona, Anagrama, 1997.
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Baudrillard hace memoria del arrobo luciferino de nuestra excentricidad constitutiva y sin remedio, bien aprovechada por el mercado del arte, que sacude esquizofrnicamente al pblico, ya con una proliferacin obscena de sistemas de interpretacin que,
cdigos en ristre, por todas partes quieren desnudar la verdad; ya con un derrotismo de
la jouissance que le disuade de intentar redimir las apariencias mediante la gracia de
ningn sentido.
Pero las palabras de Baudrillard apuntan a algo ms misterioso, evocar la seduccin
como origen de toda antropologa equivale a despertar lo que quisiramos mantener narcotizado: nuestro destino de objetos. Para elaborar esta idea, opondr en adelante dos trminos, sin pretender hacer de ellos el Can y Abel de los modelos tecnolgicos en los que se
ahorma la demanda del pblico, tan slo de manera estratgica y, en la medida de lo
posible, descriptiva. Los llamar tecnologas de convergencia y tecnologas de persecucin.
6. Las tecnologas de convergencia son, virtualmente, una violencia

Las tecnologas de convergencia se ejercen sobre el conjunto de los individuos como una
violencia virtual. Esto es, permaneciendo ausentes de los lugares y los momentos en que
triunfa su coaccin. Extraordinariamente efectivas, pasan en cambio tan desapercibidas como la mano invisible de Smith, como la sonrisa del gato de Cheshire de Carroll y
la desnudez del rey de Andersen. Invisibles por estar totalmente a la vista. Invisibles por
su pura evidencia. Tan invisibles como los olvidos de un museo, esos campos de concentracin de la memoria. Imperceptibles por la naturalidad con que las percibimos. Como
un programa de mano, discretas a fuerza de presentes. Este rasgo de su conducta tiene
igualmente consecuencias de gran alcance para la conformacin del pblico, pues ocurre que no slo ellas disfrutan de la invisibilidad propia del temor, la redundancia, el
tpico, el prejuicio y el clich, sino que condenan a la invisibilidad a los individuos ms
sensibles a su gramtica (el fan, el suscriptor, el turista, el socio, el simposista); comunitarios que, con todo el derecho a resistirse a ser tomados por mero ingrediente de la
masa de ningn pan de circo, estn, pese a todo, en condiciones de aplicarse las palabras
con que el antihroe negro de El hombre invisible se presentara a s mismo en la novela
de Ralph Ellison: cuantos se acercan a m nicamente ven lo que me rodea, mi invisibilidad halla su razn de ser en el especial modo de mirar de aqullos con quienes trato.
Hablamos, por lo tanto, de diseos retricos que, al modo de telas de araa planetarias, excitan por doquier energas que ellos se encargan as mismo de dirigir y extinguir igual que un bravo! Por encima de otras consideraciones, las tecnologas de convergencia ven lo mltiple bajo el signo de la unidad, lo disperso a la luz de la concentracin y la diversidad como sombra a extinguir por la luz de la coincidencia. La demanda
converge bajo el peso de un lenguaje que se ha especializado en desarrollar los aspectos
sintcticos o conectivos de su gramtica. El pblico no es el producto del roce de cuerpo
con cuerpo sino de la coincidencia perfecta, una armona acumulativa preestablecida,
de mnada con mnada, de soledad con soledad, de momento con momento, de integrado a integrado, en un vasto universo de placer lleno de seudorrupturas subjetivas. El
capital elimina los matices de una cultura, escriba Don DeLillo en su eplogo, titulado
Das Kapital, a ese monumento novelstico que es Submundo.
La inversin extranjera, los mercados globales, las adquisiciones corporativas, el flujo de
informacin mediante los medios de comunicacin transnacionales, la influencia moderado-
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ra de un dinero electrnico y un sexo ciberespacial, dinero que nadie toca y sexo seguro
mediante ordenador, la convergencia del ansia de consumo: no es que las personas ansen
necesariamente lo mismo, sino que ansan el mismo abanico de opciones. Algunas cosas se
marchitan y palidecen, se desintegran Estados, cadenas de montaje acortan sus turnos e
interactan con cadenas de otros pases. Esto es lo que el deseo parece exigir. Un mtodo de
produccin que satisfaga a la medida de las necesidades culturales y personales, y no las
ideologas de uniformidad masiva propias de la guerra fra. Y el sistema finge aceptarlo,
volverse ms flexible e ingenioso, menos dependiente de categoras rgidas. Pero incluso a
medida que el deseo tiende a especializarse, a volverse sedoso e ntimo, la fuerza de los mercados convergentes produce un capital instantneo que atraviesa los horizontes a la velocidad
de la luz, lanzados hacia una igualdad furtiva, un cepillado de detalles que afecta a todo, desde
la arquitectura al ocio pasando por el modo en que la gente come y duerme y suea.
7. Las tecnologas de convergencia: pngase Mona Lisa a sus espaldas!

De este modo, las tecnologas de convergencia no aplican su instrumental sobre las obras
de arte con miras a allanar el camino que habr de recorrer cada individuo para llegar a
ciertas convicciones propias: dirigen sus procedimientos a inculcar convicciones fijas
(simposios, programas, eslganes que incluyen informacin indistinguible de la publicidad) que ahorran el esfuerzo de recorrer aquel camino. Las tecnologas de convergencia
son una serie de procedimientos dirigidos exclusivamente a asegurarse que el sujeto
llega hasta la obra de arte, rechazando toda responsabilidad acerca de lo que aqul
pueda hacer con ella a partir de ese momento, salvo a la hora de garantizar que se va a
disfrutar de una autntica experiencia. Terminar por resultar conmovedora la aparicin, por fin, de un promotor artstico que ofrezca experiencias realmente inautnticas.
En primer lugar, porque el concepto de experiencia siempre ha sido tratado de un
modo residual: es aquello que permanece o queda cuando el sentido y el lenguaje no
agotan sus objetos, recoge Dominick LaCapra;16 quien acierta a descubrir en esta nocin de experiencia como residuo indefinido una suerte de desplazamiento del lugar
de la divinidad en la teologa negativa, a saber, algo que slo puede definirse por lo que
no es. Por eso LaCapra prefiere la nocin de experiencia deseable, que requiere valores y normas explcitas en todo lo ataente a la vida pblica, sin implicar en cambio ni la
absoluta trasparencia de la vida ntima ni suerte ninguna de ontologa, por ultrasensata
que sta fuera. Debemos comportarnos crticamente no tanto con la nocin en s de
experiencia, cuanto con la comercializacin econmica, social y poltica de que es paciente hasta convertirla en un puro bien de cambio. Esta comercializacin de la experiencia como bien de cambio es lo que se pretende hacer pasar por la ontologa del arte,
y es suficientemente peligrosa como para convertir en irreal a cualquier otra de las
variantes ms controversiales e inautnticas de experiencia que pudieran acaso contribuir a deslegitimar el statu quo del arte.
Queda retratarse ante el retrato. Este sndrome de Mona Lisa es el ttem de la
recepcin del arte, la meta social felizmente asumida por el gran pblico, el lmite del
pathos turstico en las relaciones con las obras: pngaselas de fondo! La fetichizacin
turstica de la obra del arte convierte en irrelevantes la pertenencia del sujeto a uno u
otro sistema poltico, econmico y cultural. Hasta el punto de que dichos marcadores
16. Me baso en: Dominick Lacapra, Historia en trnsito. Experiencia, identidad, teora crtica, Buenos Aires, FCE, 2006, pp. 62-72.
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queden desvados, sean indiferentes, caigan de brazos rendidos tras probar el ludano
del xito mundialmente participado, pues qu es el arte sino todo aquello que un turista, chino o tejano, est en condiciones de exhibir a sus espaldas?
Esto da lugar en la prctica a un arte polticamente inane y crticamente despotenciado. Un arte adems sin Grandes Convenciones que, como dioses nicos o como demonios rectores, consagraran en buena medida la produccin artstica en otras pocas.
Hoy conviven en su territorio tendencias expresivas vecinas de una seudodivergencia
que es el patio planetario donde se suscitan rifirrafes en lnea, de calculada rentabilidad.
Cada una de ellas pretende elevar a la altura de la mirada del pblico una concepcin
diferente del mundo, o su simulacro mercantil. La armona de los dioses en el walhalla
del arte se ha roto. Pero los dioses ya no compiten trgica y encarnizadamente a golpe de
programa artstico, blandiendo unos frente a otros sus ultimsimas estticas, oponiendo
competitivamente sus teoras acerca de la creacin. La famosa contienda de los dioses
es una leyenda weberiana cuyo buen tono intelectual se vuelve cada vez ms difcil de
leer. Y si el pblico, en esta deflacin generalizada del olimpismo de los dogmas artsticos, en este escenario antitrgico del mercado del arte, en medio de esta atona y plastificacin del escndalo, siente nostalgia del paraso del que huyeron los dioses (quizs, a
la postre, un ghetto como otro cualquiera), y emprende la bsqueda de huellas interpretativas con validez ms general, no encontrar nada... o quizs demasiado: un nuevo
academicismo que se hace pasar comercialmente por la ltima apoteosis de lo eclctico.
Del mismo modo, la posmodernidad es lgicamente incompatible con la idea de
vanguardia en la medida en que es una imagen de la actualidad que no incluye la querella contra un pasado como captulo clave del proyecto de su autocomprensin. Todos los
pasados vuelven ahora sin embargo, de modo ldico y anticannico, para ayudar a esta
monumental, colorista digestin contempornea de cualquier figuracin pretrita. La
mejor forma de perder los complejos ante los heroicos pasados es convertir al pasado en
una suerte de supermercado. No lo asesine, please: es ms fcil de vencer si Ud. lo consume. Las Grandes Convenciones eran hijas de la modernidad, hijas reconocidas o bastardas de un gran obstat al pasado. Tanto ms firmes y audaces cuanto ms en deuda
estuvieran con un sentimiento de oposicin a lo antiguo, anexionado a la apologa de
una ruptura. Y el movimiento protagonista de ese rechazo, de ese esttico matar al
padre encanecido, consegua revestirse de una fuerza histrica autoafirmativa: la fuerza
de fabricarse su presente, de provocar la irrupcin de su momento. Hoy, en cambio,
parece agotado ese espritu segregacionista de las vanguardias en su poca clsica, a las
que caracterizara el esfuerzo de emanciparse audazmente de lo antiguo (para lo cual
inventaron metforas mortales como lo caduco, lo burgus, lo pass, lo acadmico, lo
convencional: los carnuzos buuelescos). Hoy ese segregacionismo vanguardista y todas
sus bellas y exigentes audacias asesinas parecen haber dado paso a un congregacionismo estresado por mil banderas, deudor sin complejos de mil proyectos comerciales,
internamente revolucionado a cada minuto por una demanda que quiere rebautizar
cada ao su capital de inversiones y, por eso mismo, reacio a las teoras y a las polmicas
severas. Ya no interesa fabricarnos un momento inequvocamente nuestro. La impureza
ha sido bendecida. Para que la mirada sea envuelta en el patchwork de los revivals. Al
arte no le obsesiona construirse un presente, sino que el tiempo se hojaldre: un cronoecumenismo bajo el signo del arte. Esto es sobre todo vlido para el perodo posterior a la
coronacin histrica del arte conceptual, all por el primer lustro de la dcada de los
setenta, cuando creadores como Douglas Huebler, Joseph Kosuth y Robert Barry fueron
los ltimos en autoconstituirse explcitamente en vanguardia, cerrando un gigantesco
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crculo de alrededor de seis dcadas cuyo centro segua siendo, despus de todas las
vueltas de noria, Marcel Duchamp.17
A partir de ellos se hace ms claro que el arte quiere hacerse pariente ntico del
ttem de la variabilidad social: la informacin. Y que, como sta, desea la volatilidad y
un estatuto de antiforma carente de estructura, permanencia y lmites. Sobre las pertinaces ruinas posromnticas de la forma artstica est ayudando a definir una poca
capaz de experimentar una delectacin neobarroca ante formas lquidas, voltarias, etreas y de una volubilidad hipertextual despampanante: arte 2.0. Quiere, al igual que la
informacin hoy, constituir su ser a la manera de un esparcimiento areo de sustancias
efmeras.18 Y, como la informacin, el arte quiere ser pasmoso aunque lo que distribuya
sean silencios. Desea ser hedonista aun cuando lo que esparza sea crueldad.
8. Las tecnologas de convergencia y la socializacin total segn Adorno

Deca Northrop Frye que los juicios de valor arrastran consigo, como su sombra, por
as decir, un sentido de lo socialmente aceptado.19 Actualmente, en que el statu quo de
la crtica como emisora sistemtica de juicios de valor representa para muchas personas
el no va ms de cierta liberalidad del gusto del discurso antes que del discurso del
gusto, esta ansiedad valorativa que encoge el alma del pblico facilita extraordinariamente el trabajo a las tecnologas de convergencia. Les regala la imagen fiel de lo que es
aceptable para los grupos sociales. Dicho de otro modo: en que fallan. Las tecnologas de
convergencia, y la publicidad lo sabe demasiado bien, someten a examen general los
prejuicios del grupo, impidiendo simultneamente que los resultados de dicha prueba
redunden en beneficio de sus miembros, pues no hacen derivar de ella consecuencias
formativas para los individuos. Las tecnologas de convergencia obtienen a cada momento la placa radiogrfica de las angustias de un grupo sin preocuparse de proporcionar al consumidor las alternativas con que deslegitimar las estructuras sociales de las
cuales esas angustias han sido arrancadas. El estrs refuerza el sentido y la vida del
agente que lo produce.
Las tecnologas de convergencia convierten la obra de arte en una cosa a enjuiciar a
beneficio de inventario de la exaltacin del ego, poniendo lejos del alcance del pblico la
idea, mucho ms profunda, de que todas la obras de arte son poderes a poseer, que nos
incumben. Ocurre que, al emitir un juicio de valor, quedan desnudas nuestras lagunas y
prejuicios, y esa vulnerabilidad conviene estratgicamente a la tecnologa de convergencia para continuar preservando su control sobre el grupo social, sobre el pblico.20
17. En un libro desopilante que sera al dadasmo britanico lo que fue el Doctor Faustus al
dodecafonismo alemn, pero slo en caso de que el dadasmo britnico hubiese existido, Ralph Steadman
pone en boca del artista dudasta (sic) Gavin Twinge (s, el hombre que encerraba peluches en jaulas):
Arte significa hacer. Algo se hace, pero es arte tal como deseamos definirlo? Da la impresin de que
ansiamos una definicin, que para Duchamp era una trampa, que es lo que probablemente lo convierte
en el artista ms importante del siglo XX. Su pregunta, Qu es arte?, qued sin respuesta, como es
lgico, lo cual dio al artista licencia para crear su propio arte: algo que se hace. Algo que es enteramente
suyo. Ralph Steadman, Dud. El arte acrobtico de Gavin Twinge, Barcelona, Papel de liar, 2008, p. 58.
18. Nikos Stangos (comp.), Conceptos de arte moderno, Madrid, Alianza, 1994, pp. 211 y ss.
19. Northrop Frye, Sobre los juicios de valor, en La estructura inflexible de la obra literaria.
Ensayos sobre crtica y sociedad, Madrid, Taurus, 1973, p. 98.
20. Cfr. N. Frye, Crtica, lo visible y lo invisible, en ibd., pp. 122 y ss. Al respecto de la idea de una
mitologa de la incumbencia, vid. Especulacin e inters, en ibd., pp. 61-82.
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Hacer una crtica a una institucin cultural es como pretender ofender a un voyeur
regalndole un desnudo.
El espectador es una institucin histrica cuya existencia depende casi siempre de
la efmera produccin de situaciones dentro de las que se le hace aparecer y, lo que es
igual de importante, desaparecer. De este modo, cada cita con el pblico supone la inminencia de su borramiento. Sera una equivocacin dejar de pensar que lo que nos permite seguir hablando del pblico no es su condicin de entidad consumidora sino, ms
precisamente, su infatigable vocacin como institucin consumida.
Ha llegado a ser obvio que ya no es obvio nada que tenga que ver con el arte, ni en
l mismo, ni en su relacin con el todo, ni siquiera su derecho a la vida, deca Adorno en
la primera lnea de su Teora esttica.21 En este libro tiene su encaje ms serio gran parte
de lo que he ido denominando tecnologas de convergencia. En primer lugar, Adorno
defiende que el arte slo puede reconciliarse con su propia existencia volcando hacia el
exterior su propia apariencia, su hueco interior. Con el avance en la organizacin de
todos los mbitos culturales crece el deseo de sealarle al arte su lugar en la sociedad,
tanto terica como prcticamente. Y tal como apunta maliciosamente el autor, de esto
se encargan innumerables mesas redondas y encuestas. Pero lo ms decisivo no es esto,
lo decisivo es que una vez se ha comprendido que el arte es un hecho social, la localizacin sociolgica se siente superior a l y manda sobre l. Se presupone entonces la
primaca de la administracin, del mundo administrado, implcitamente tambin frente
a todo aquello, lo subjetivo, que no quiere ser atrapado por la socializacin total: La
soberana de la mirada topogrfica que localiza los fenmenos para poner a prueba su
funcin y su derecho a la vida es usurpatoria. Ignora la dialctica de la calidad esttica y
de la sociedad funcional. El acento queda desplazado a priori si no al efecto ideolgico,
s al menos a la consumibilidad del arte, y queda dispensado de todo aquello en lo que la
reflexin social del arte tendra hoy su objeto: se predecide de manera conformista.22
Seguira valiendo, por tanto, la clebre inventiva de Eduard Steuermann de que
cuanto ms se hace por la cultura, tanto peor para ella. Si no fuera porque con este
adagio se frotan hoy las manos todos aquellos liberales contra los que, muy precisamente, est dirigido.
9. Tecnologas de persecucin: o cunto dura la digestin de una magdalena

Quae dicuntur persequor: seguir las palabras, no perder el hilo del discurso, exponer. Todas estas ideas estn recogidas en el significado de esa expresin latina. Si proyectamos el sentido de todas ellas sobre el fenmeno de la recepcin de las obras de arte,
ste se articular segn una lgica distinta de la que obedecen las tecnologas de convergencia. Perseguir lo que se dice, como tarea del pblico, significa que el espectador atiende a lo que tiene ante sus ojos y llega hasta sus odos de modo similar a como lo hace
ante una persona con quien entabla una conversacin, es decir, liberndola del mito de
la consumibilidad. As como la persona con quien he entrado en dilogo me escucha con
un horizonte de expectativas capaz de interceptar a cada momento mis intenciones
comunicativas, as la obra de arte arrastra al pblico a una modalidad forense de entendimiento, por la cual los proyectos interpretativos pierden sus instintos de originalidad,
21. Vid. Theodor W. Adorno, Teora esttica. Obra completa, 7, supra, p. 9.
22. Ibd., p. 330.
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vindose modificados y reconducidos hacia un espacio comn, pero radicalmente inapropiable, en que arte y espectador participan de un lenguaje que nunca acabar de ser
trasladado a las coordenadas de la coherencia total.23
Llamaremos tecnologas de persecucin al conjunto de procedimientos destinados a
la adquisicin de este lenguaje del pblico y la obra de arte, bien entendido que este
lenguaje comn no es una llave de acceso mgico a las obras, ni clase alguna de brete
ssamo esttico, sino ms bien el gesto que en expresin de Adorno permite descubrir generosidad en la obra esquiva. Se trata de una lengua cuya gramtica no ser la
misma que la de aquel metaforismo prefabricado en que eran expertas las tecnologas de
convergencia. Ser competente en este lenguaje significa que el pblico desentumece su
imaginacin, contrada por los instrumentos de convergencia en los moldes enfticos de
las coyunturas sociales, permitindole adoptar formas nuevas y elsticas, conforme a un
dinamismo que hace justicia a su carcter frico, evasivo, asociador, poltico.
Un ejemplo de esto, muy sencillo pero de cierto alcance terico, es el que proporcionan las distintas reacciones de los lectores ante un mismo pasaje de novela; no importa
que se trate de una descripcin pormenorizada hasta en sus detalles mas nimios. Escojamos un lugar de gran hermosura literaria que es tambin, en s mismo, una filosofa
breve en torno a las implicaciones hermenuticas del verbo exponer:
En cuanto reconoc el sabor del pedazo de magdalena mojado en tila que mi ta me daba
(aunque todava no haba descubierto y tardara mucho en averiguar por qu ese recuerdo
me daba tanta dicha), la vieja casa gris con fachada a la calle, donde estaba su cuarto, vino
como una decoracin de teatro a ajustarse al pabelloncito del jardn que detrs de la fbrica
principal se haba construido para mis padres, y en donde estaba ese truncado lienzo de casa
que yo nicamente recordaba hasta entonces; y con la casa vino el pueblo, desde la hora
matinal hasta la vespertina y en todo tiempo, la plaza, adonde me mandaban antes de almorzar, y las calles por donde iba a hacer recados, y los caminos que seguamos cuando haca
buen tiempo. Y como ese entretenimiento de los japoneses que meten en un cacharro de
porcelana pedacitos de papel, al parecer, informes, que en cuanto se mojan empiezan a
estirarse, a tomar forma, a colorearse y a distinguirse, convirtindose en flores, en casas, en
personajes consistentes y cognoscibles, as ahora todas las flores de nuestro jardn y las del
parque del seor Swann y las ninfeas del Vivonne y las buenas gentes del pueblo y sus
viviendas chiquitas y la iglesia y Combray entero y sus alrededores, todo eso, pueblo y jardines, que va tomando forma y consistencia, sale de mi taza de t.24
Su literalidad descriptiva y amoroso menudeo de detalles no impiden que un pasaje

as lleve a sus lectores a alcanzar una visin interior de lo que en l se evoca, distinta en
cada caso. La imaginacin parece partir siempre del mismo punto: las inflexiones
sintcticas y el tempo expositivo, el orden de las imgenes literarias y el universo prxi23. Vid. H.G. Gadamer, Verdad y mtodo, Salamanca, Sgueme, 1997, pp. 447 y ss. Mi tesis dice
Gadamer es que interpretar no es otra cosa que leer. Esto vale en el sentido que, en alemn, designamos, de un modo que creo muy bello, con la palabra auslegen (exponer). Interpretacin suele ser
traducida como Auslegung, lo cual es muy acertado. Auslegen es una palabra que ya en su propia
dimensin especulativa contiene el que aqu no tenemos que hacer nada aparte de leer. Significa, por
un lado, que no introducimos, no ponemos nada dentro (hineinlegen): pinsese en el consejo de
Mefistfeles: Legt ihr nicht aus, so legt was unter [libremente: si no ex-ponis, algo queda traspuesto]. Por otro, sin embargo, que el Auslegen, en el fondo, slo extrae, explicita, aquello que ya
est dentro implcito, para recomponerlo despus todo junto. Cfr. H.G. Gadamer, Sobre la lectura
de edificios y de cuadros, en Esttica y Hermenutica, Madrid, Tecnos, 1996, p. 263.
24. M. Proust, En busca del tiempo perdido. 1. Por el camino de Swann, Madrid, Alianza, 1988, pp. 63-64.
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mo de sus significados, son los mismos en cada lectura. Y, sin embargo, adnde conducen la imaginacin?, con qu poder determinan los cambios de unas imgenes por
otras que realiza cada lector o las asociaciones que le sugieren? Por qu imgenes se
traducirn en cada lectura la vieja casa gris con fachada a la calle o el trnsito de la hora
matinal a la vespertina o las ninfeas del Vivonne es algo que el texto no puede decidir ms
que en un grado muy relativo. Y esta impotencia es, entre otras cosas, lo que distingue a
la Ilada de una seal de Stop. De hecho, en esa traduccin imaginativa de su retrica
por mi retrica cada lector arriesgar su propia existencia y practicar con sus metonimias de la vida, no slo con sus recuerdos, sus proyectos, sus frustraciones, sus experiencias, sino con los vacos y fallas y sufrimientos sociales en que se enmarcan. Pero esa
impotencia de la retrica del texto para decidir completamente a donde conduce la
imaginacin de cada lector es tambin su poder ms grande. Se trata de una despotenciacin de su supuesto poder total para hipnotizarse con el autoritarismo de sus propias
facultades mimticas. Por emplear una terminologa extrada de la teora de la recepcin: las zonas de indeterminacin de un texto no colapsan sino que garantizan su
infinito potencial de actualizacin por parte del lector. Las tecnologas de persecucin
velan para que se den en cada caso las circunstancias ms favorables para que la obra y
su espectador lo ejerzan.
10. La caja de herramientas de Aby Warburg: La ninfa y el dios fluvial

Pero hay otra forma algo ms apasionante de entender las tecnologas de persecucin.
Quisiera explicarla de la mano de Aby Warburg. No hay duda de que estas tecnologas
nos adentran en el misterio de las relaciones entre la experiencia del arte y las posibilidades de actualizar dicha experiencia en la historia. Por lo que hemos de comenzar sometiendo a crtica aquellas posturas que consideran posible la experiencia artstica en la
modalidad paraltica del historicismo.
El memorable golpe asestado al historicismo por Nietzsche en sus intempestivas no
puede dejarse de lado. Su lucha contra el abuso y el avasallamiento de la historia forma
parte de un ataque vibrante al espritu de una poca, la de la reunificacin guillermina
de Alemania en el saln de los espejos de Versalles, enferma de historicismo, ese mal
alejandrino que la llevaba a congratularse, como dice Rdiger Safranski, de lo glorioso
del devenir mientras se enroscaba teatralmente alrededor del emperador. Una poca, o
un fin-de-poca, en que se quiso compensar la rampante inseguridad en el sentimiendo
de la vida a travs de la infatuacin del estilo del como-si: Impresionaba lo que se
pareca a algo. Cada materia usada quera representar ms de lo que era. Corra la poca
del truco de los materiales: el mrmol era madera pintada, el reluciente alabastro era
yeso, lo nuevo tena que parecer antiguo, se exhiban columnas griegas en el portal de la
bolsa, la instalacin de una fbrica tena aspecto de castillo medieval, las ruinas haban
de ser una edificacin nueva.25
Claro que esto tena una subtrama poltica. El poder imperial resplandeca con ms
voluntad que poder. Era falsedad. Escenografa mortal. A mayor abundamiento de ese
historicismo que, para Nietzsche, era un ejemplo sensacional de la parlisis de las fuerzas vitales en el repertorio del saber. Parlisis que afectaba sobre todo a la conciencia
histrica precisamente por sus excesos: por un cientificismo gremial, por un detallismo
25. Rdiger Safranski, Nietzsche. Biografa de su pensamiento, Barcelona, Tusquets, 20042, p. 123.
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realista obedecido tan a pies juntillas que a la postre acababa ponindose al servicio de
un egosmo nihilista al que le era indiferente todo hecho a menos que demostrase su
utilidad pura y dura en un sentido econmico. Pero hubo autores que redisearon las
dialcticas entre el arte y la narracin de la historia de tal manera que evitaron hacerse
cmplices de la situacin diagnosticada por Nietzsche y huyeron del sello fin-de-sicle, a
la venta en las mejores tiendas de museo. Aqu recordar a un sismgrafo captador de
ondas mnemnicas, tan importante por lo que escribi como por lo que abandon, uno
de los maestros de las tecnologas de persecucin: Aby Warburg (1866-1929).
De entrada, es imbatible la figura de alguien cuya obra maestra no es un libro sino
una biblioteca. Biblioteca para la ciencia de la cultura, ms tarde Instituto Warburg,
trasladado a Londres en 1933 con la llegada del nazismo, cuyo origen habra que indagarse en la adolescencia de Aby, hijo de banquero, cuando vendi su progenitura al segundo,
Max, al precio de una promesa: que le facilitara todos los libros que le fuera pidiendo. La
aportacin de Warburg a la Historia del Arte difcilmente puede reducirse a su clebre
rechazo del mtodo estilstico-formal dominante a finales del XIX, por ms que expresara
siempre una honesta repugnancia frente a la sthetisierende Kunstgeschichte, la historia
estetizante del arte, unida a una vindicacin casi iconoltrica de los aspectos programticos contenidos en las obras.
Por alambicado y difcil de traducir que nos resulte, hemos de cartografar muy
sucintamente el lxico de Warburg, comenzando por una de sus palabras ms usadas:
Nachleben, que no significa ni renacimiento ni supervivencia, acercndose ms bien
al concepto de vida pstuma, si no queremos atenernos a la opcin un punto ms
estrafalaria: trasvida.
Aby Warburg entiende la cultura como un proceso de Nachleben. Es decir, de posteridades, transmisiones, recepciones y polarizaciones. Esta visin del carcter pstumo
de la cultura vuelve perfectamente comprensible por qu su teora de la memoria social
se concentr tan fatalmente en el problema de los smbolos. Siguiendo de cerca a Gombrich, el responsable de una conocida biografa intelectual del autor de El renacimiento
del paganismo, podra decirse que Warburg puso en prctica una teora pattica de la
memoria social. De hecho, emplea el trmino Pathosformel (frmula de pathos / frmula
emotiva) como uno de los ncleos temticos de sus estudios del Renacimiento; as por
ejemplo, los cabellos ondulados, los vestidos levantados por el viento de una ninfa botticelliana recordaban los detalles enfticos de las mnades representadas sobre un sarcfago o una gema, de manera que esas posturas y gestos extrados del repertorio de la
Antigedad pagana eran utilizados por siglos posteriores para representar condiciones
especficas de accin y excitacin psicolgica.26
Carlo Ginzburg, en un ensayo de referencia, ha puesto en claro cmo a travs de la
nocin de Pathosformel las representaciones de mitos legadas por la Antigedad eran
entendidas como y cita al propio Warburg testimonios de estados de nimo convertidos en imgenes, en los que las generaciones posteriores buscaban las huellas de las conmociones ms profundas de la existencia humana, segn la mmica y los gestos como
rastros de violentas pasiones experimentadas en el pasado. Estas frmulas de lo pattico pueden ser consideradas verdaderos topoi figurativos.27
26. Vid. Aby Warburg, El renacimiento del paganismo. Aportaciones a la historia cultural del Renacimiento europeo, Madrid, Alianza, 2005, p. 23.
27. He seguido a Carlo Ginzburg, De A. Warburg a E.H. Gombrich. Notas sobre un problema de
mtodo, en Mitos, emblemas, indicios. Morfologa e historia, Barcelona, Gedisa, 2008, p. 51.
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Las implicaciones de la nocin de Pathosformel son, a partir de aqu, mucho ms

profundas. Estas pautas representativas son el reservorio dinmico de una experiencia
pattica de la trasmisin cultural, que hace hincapi en una suerte de biologa de la memoria, en la medida en que sta no es una exquisita facultad de la conciencia sino la capacidad explosiva de reaccionar ante la huella de un acontecimiento. Huella o incisin sobre la
materia viva que Warburg, siguiendo la oscura Mneme de Richard Semon, interpreta como
energa, potencia, y a la que denomina engrama. Los smbolos son para Aby Warburg
acumuladores de una energa derivada de experiencias bsicas, intensas hasta lo orgistico, a cargo de humanidades paganas primitivas, entregadas a unas pasiones cuyos xtasis
quedaron acuados en esos condensadores de oleadas de entusiasmo y peligro ritual que
son los smbolos: En esto reside la importancia de la antigedad griega dionisaca para
nuestra civilizacin occidental dice Gombrich. En su mito se encierran los extremos de
la emocin y el auto-abandono que, probablemente, horroricen al hombre moderno, pero
que conservados en los smbolos del arte, contienen los mismos moldes de la emocin que
bastan para posibilitar la expresin artstica.28
Reivindicar a Aby Warburg, ese experto en polticas pstumas del arte, ese maestro
de perseguidores, pasa por evitar la ganga del junguianismo, radicalmente incompatible con l. El smbolo o engrama es una carga de energa latente; pero en s es neutra, slo
a travs del contacto con la voluntad selectiva de una poca se polariza en una cualquiera de las interpretaciones de que es potencialmente capaz. Hay por tanto en Warburg
una fastuosa dinamogramtica de la historia del arte que, primero, huye de la distincin
esquizoide entre forma y contenido y, con el mismo gesto, aparta de s la fractura cultural
entre arte y ciencia, entre la palabra que canta y la que recuerda.29 Como escribe Georges
Didi-Huberman, siempre, ante la imagen, estamos ante el tiempo.30
La iconologa un trmino que, Panofsky mediante, ha acabado venciendo en la
subasta de nombres para una disciplina sin nombre31 abre la esperanza de unas relaciones nuevas entre la historia y la narracin, en sus reverberaciones filolgicas y antropolgicas, al vindicar la vida pstuma de las imgenes, a las que no se deja operar tirnica, formal y vacamente, antes bien se descubre en ellas la valencia de fuerzas emotivas
latentes que interpelan a todo tiempo futuro, obligndolo a responder ante esas pathosformeln conforme a un estilo, cualquiera que fuere, el de la represin, la liberacin, la
sublimacin o la explosin, que lo retratar: esa corresponsabilidad ante una historia
(en su vocabulario, ante el dinamograma de la historia) pone en evidencia la psicologa de las fuerzas y fracturas de cada momento.
28. E.H. Gombrich, Aby Warburg. Una biografa intelectual, Madrid, Alianza, 1992, pp. 228-229.
29. Vase Giorgio Agamben, Aby Warburg y la ciencia sin nombre, en La potencia del pensamiento, Barcelona, Anagrama, 2008, p. 149.
30. Georges Didi-Huberman, Ante el tiempo. Historia del arte y anacronismo de las imgenes, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2005, p. 11. Huberman realiza aqu un ensayo brillante, dedicado a Warburg,
Benjamin y Carl Einstein, en el que desarrolla un tema afn al nuestro, el de la fecundidad de una
epistemologa del anacronismo: Para acceder a los mltiples tiempos estratificados, a las supervivencias, a las largas duraciones del ms-que-pasado mnsico, es necesario el ms-que-presente de un acto:
un choque, un desgarramiento del velo, una irrupcin o aparicin del tiempo. Tengamos en cuenta lo
siguiente: Tal es, pues, la paradoja: se dice que hacer la historia es no hacer anacronismo; pero
tambin se dice que remontarse hacia el pasado no se hace ms que con nuestros actos de conocimiento que estn en el presente. Se reconoce as que hacer la historia es hacer al menos un anacronismo. Vid. G. Didi-Huberman, op. cit., pp. 23-24 y 35.
31. Giorgio Agamben, Aby Warburg y la ciencia sin nombre, en La potencia del pensamiento,
supra, 2008, pp. 127 y ss.
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Pasar de puntillas sobre las dos alegoras alrededor de las cuales bascula la polarizacin, por no decir la esquizofrenia, sobre la que se monta segn Aby Warburg la civilizacin europea en su ltima modernidad: las manas de la ninfa, con sus cargas extticas, y las oscuras melancolas del yacente dios fluvial. l nos ofrece una sismografa de
las necesidades vitales de cada perodo histrico, que queda as psicolgica y polticamente retratado en su proceder como heredero de tensiones que, como dice Agamben,
exigen una confrontacin, mortal o vital segn los casos, con las tremendas energas
que se haban fijado en aquellas imgenes, que guardaban consigo la posibilidad de
hacer retroceder al hombre en una estril sujecin o bien de orientarlo en su camino
hacia la salvacin y el conocimiento.32
11. Las tecnologas de persecucin no adhieren la imaginacin del pblico

a las coyunturas sociales en que se hace aparecer la obra de arte
Qu distante est el Begriffssystem warburguiano del melodrama social de la trasmisin
de la obra de arte inspirado en la propaganda, la informacin redundante, la influencia de
gurs especializados, los latiguillos valorativos, los tpicos que introducen el pensamiento
en la horma de las frases hechas, la cultura de camisa de libros y tertulias corporativas, las
calculaciones estadsticas, as como de esa institucin ontopublicitaria que es la televisin!
Toda esa retrica forma a la imaginacin ortopdica del pblico, que ha hecho tambin de
l un rgano ortopdico con que la sociedad se enfrenta al arte. Dicho de otra manera, ese
melodrama protagonizado por tpicos y prejuicios de toda ndole sobre el escenario de la
psique del espectador puede que no careciera de inters si dichas tecnologas no impidieran que sus actores se sometieran al poder crtico, probatorio, mezcla de pasin y desconcierto, de que est revestido un encuentro poltico con el arte. Pues, si lo impiden, el
lugar que habra de ocupar una toma de conciencia de la perspectiva institucional desde la
que nos est permitido mirar y comprender el arte, lo ocupar una ciega connivencia con
una determinada fbula de consumo. La dejar avanzar solapadamente, como un rumor
de fondo en cuya cuenta cae siempre tarde. No hace falta ser del centro de Heidelberg, ni
siquiera gadameriano, para pensar que relacionarnos acrticamente con nuestros prejuicios significa entrar en una relacin de peligrosa domesticidad con todos los contenidos
que caen bajo ellos. Hay que atreverse a leer la leyenda de nuestros prejuicios.
Las tecnologas de persecucin son un ensayo de correccin de los efectos de los
instrumentos de convergencia. Su inteleccin del tiempo no las lleva a rellenar con las
cuas del ya y el ahora mismo el curso victorioso de la historia, ni est orientada a
promover en el espritu del pblico una angustiosa y arrebatadora sensacin de actuali32. Giorgio Agamben, op. cit., p. 137. Por otra parte no puedo desarrollar aqu una idea que creo
merece ser considerada: el secreto de la pedagoga histrica de Aby Warburg, como expone Gombrich
(vid. E.H. Gombrich, op. cit., pp. 288-289), acaso residiera en la forma como derrumb la poltica del
Zeitgeist, esa concepcin en parte heredada de Winckelmann y Hegel, segn la cual existe algo as
como un espritu de poca que se reparte paralela y homogneamente igual que una Weltanschauung
(cosmovisin) por las distintas esferas de intervencin social. Benjamin admir esto en Warburg,
quien fue favorable a la ruptura con cualquier tratamiento de la tradicin inspirado en generalizaciones (la interaccin y degradacin de formas y contenidos en un choque de tradiciones era mucho ms
afn a su estrategia). Los entornos culturales, o los individuos, estn inmersos en situaciones de eleccin y conflicto, ni bajo el imperio generalista de leyes predeterminadas ni bajo la negra noche de la
Geistesgeschichte. Al dar vida a un motivo tradicional debern salir a la bsqueda de un lenguaje y un
vocabulario con que expresar su visin. Dicha eleccin ser sintomtica de sus fuerzas y sus fracturas.
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dad. Porque hay una soledad que obliga a dejarse conducir por el propio tempo de la
obra. A adentrarse en su trpico. Es decir, en la galaxia de sus mediaciones retricas, en
su abisal circuito metafrico, dentro del cual las palabras siempre estn a punto de
hacer y decir algo distinto de lo que son y dicen en principio. Y no hay sensacin de
actualidad que pueda usurpar la importancia que tiene el tiempo interior con que la
obra dirige hacia nosotros sus desvos. No hay sensacin de actualidad que pueda transformar lo trpico en tpico. Pero cada miembro del pblico debe hacer el esfuerzo de
creerlo. Sera excesivamente desolador considerar que el pblico es una fuerza nacida
expresamente para minar cualquier esfuerzo de ese tipo.
Las tecnologas de persecucin, adems, no slo llaman la atencin del pblico sobre la importancia de respetar y atenerse al tiempo interior de cada obra sea el de
Guerra y paz de Tolsti, el de Amanecer de Murnau, el del Winterreise de Schubert, sino
que tambin ayudan a modelar la cara exterior del tiempo de una obra de arte. Esa cara
por la que se vierte al caudaloso y anticonservador cauce de la tradicin, de los quebraderos de la memoria que, no hace falta ser Oliver Sacks para entenderlo, siempre estn
insinuando cierta poltica de la identidad. Son tecnologas que trascienden las perentorias sensaciones de actualidad al envolver el presente en que surge la necesidad de
interpretar una determinada produccin artstica con las capas mltiples en que se
han sedimentado las necesidades de interpretarla en el pasado. Se trata de procedimientos que echan sobre los hombros del pblico la responsabilidad poltica de completar la
transformacin que tiene lugar en el interior de las visiones artsticas del pasado cuando
son pensadas desde las claves del presente. Responsable de este esfuerzo, el pblico ya
no solapa sus expectativas con las coyunturas sociales conforme a las abrumadoras
exigencias de la actualidad. Son tecnologas que dan un futuro a la tradicin, y esto
supone dejar de tratarla a la manera de un contenedor, para pasar a tratarla como lo que
es, la promesa de todo aquello que el arte no contiene.
Por esta razn, puede afirmarse de las tecnologas de persecucin lo mismo que Frye
afirmara de la crtica autnticamente valiosa en general: son activamente iconoclastas con
respecto a s mismas. Puesto que, a diferencia de las tecnologas de convergencia, las de
persecucin no estn dirigidas a realizar el acto de apropiacin de la obra de arte en lugar del
pblico, ni patrocinan mtodos crticos cuyo objetivo consista en hacer remotas y extraas
al espectador las estructuras imaginarias de las producciones artsticas. Su mayor logro
radicar en contrarrestar una doble propensin del pblico: de un lado, a transformar la
obra de arte en un ente distanciado conforme al falso mito del respeto; y, de otro, a ensimismarse en sus propios juicios de valor alargando el carrete de la informacin publicitaria, que
tanto servicio presta a lo que Adorno llamara nuestros consuelos dominicales.
12. Tecnologas de persecucin como poltica de Konvoluts:33 Walter Benjamin

Si Warburg fue quien propuso hace ms de un siglo una historia cultural de lo social en
lugar de una historia social de la cultura, Benjamin fue el profeta de ese trueque. Quiero
finalizar confrontando esta breve retrica de la institucin del pblico con una obra que
alert como ninguna otra contra las compulsiones de la repiticin con que se quiere ca33. Konvoluts: legajos que servan a Benjamin de sistema de archivo en el montaje de su PassagenWerk (Obra de los pasajes), organizados por palabras-clave bajo cuyo ttulo se reuna la heterclita e
ingente documentacin.
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pitalizar las presencias del pblico: Das Passagen-Werk, un proyecto que supone para la
filosofa algo tan imposible como Los ltimos das de la humanidad de Karl Kraus para el
teatro (para el teatro en la tierra, se entiende). Un proyecto que l llam de Geschichtsphilosophie, es decir, de filosofa de historia, que es propiamente lo contrario de una Filosofa de la Historia.34 Y en la cual, con una decidida inspiracin poltica, trat de recomponer filosficamente la ur-historia del siglo XIX, de modo que la hilazn de los tpicos
ideacionales de la filosofa fueran minuciosamente sustituidos por las discontinuidades
de una cadena rota de imgenes histricas que rehsan un marco totalizador.
Retengo tan slo dos centros conceptuales de la Obra de los pasajes, ese monumento revolucionario al arte de citar sin referencia: el fsil y el fetiche. Pues hay una historia
que puede ser leda desde la superficie de sus objetos sobrevivientes, la del industrialismo capitalista que en su fase clsica nos leg un mundo de objetos que este paleontlogo
marxista de la Belle poque trata ahora como fsiles; y hay una idea que subyug intestinamente a esa historia, la idea de progreso, cuya conversin en una fantasmagora
secular es uno de los materiales ms atractivos para la dialctica benjaminiana (un materialismo de monstruos), tan sensible al modo como las estrategias de temporalizacin
de la modernidad se convirtieron en fetiches.
El espritu objetivado del capitalismo clsico se manifiesta a la mirada de Benjamin
como una naturaleza-inventario llena de fragmentos culturales petrificados.
As como existen lugares entre las rocas del mioceno o de la edad eocnica que conservan la
huella de enormes monstruos de esas pocas geolgicas, as hoy los Pasajes yacen en las
ciudades como cuevas que contienen fsiles de un ur-animal aparentemente extinguido: los
consumidores de la poca preimperial del capitalismo, los ltimos dinosaurios de Europa.35
Esto se compadece con el ncleo de la visin alegrica, barroca y mundana de la

historia que Benjamin investigara en El origen del Trauerspiel alemn (1925). Mientras
que el smbolo tiene cierta propensin redentorista de la naturaleza, pues aspira a transfigurar la caducidad (como hemos visto en Warburg); en la alegora, la facies Hippocratica36 de la historia se ofrece a los ojos del espectador como paisaje primordial petrificado. En todo lo que desde el principio tiene de intempestivo, doloroso y fallido, la historia
se plasma sobre un rostro; o mejor, en una calavera.37 Es la calavera del Pars del barn
34. Tengo en cuenta el exhaustivo trabajo de Susan Buck-Morss, Dialctica de la mirada. Walter
Benjamin y el proyecto de los Pasajes, Madrid, A. Machado libros, 20012, pp. 72 y ss.
35. Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, ed. Rolf Tiedemann, en Gesammelte Schriften, vol. V,
Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhuser, eds., Frankfurt, Suhrkamp, 1982, p. 679. Citado en
Susan Buck-Morss, op. cit., p. 82. Vid. la versin al castellano: Walter Benjamin, Libro de los Pasajes,
Madrid, Akal, 2005.
36. Facies Hippocratica: conjunto de rasgos que dan al rostro de un enfermo expuesto a una larga
enfermedad, o a una muerte inminente, un aspecto transformado. Hipcrates fue el primero que los
especific. Por extensin, rostro de (la) muerte.
37. W. Benjamin, El origen del Trauerspiel alemn, en Obras, libro I, vol. 1, Madrid, Abada, 2006,
p. 383. En una incisiva resea de esta obra aparecida el 15/7/1928 en el Frankfurter Zeitung, Siegfried
Kracauer escribi de Benjamin: Para l el mundo se encuentra desfigurado; tan desfigurado como
desde siempre lo ha estado para la teologa. Por otra parte, es justamente sta la razn por la que
Benjamin se cree en el deber de no acatar la inmediatez, sino rasgar la fachada, despedazar la figura.
En este sentido, es bastante consecuente que casi nunca se acerque a los productos y fenmenos en la
poca de su florecimiento, sino que ms bien los busque en el pasado. Para l, los seres vivientes se
encuentran embrollados como un sueo; slo se iluminan en el estadio de su desintegracin. Es en las
obras y los estados muertos, alejados de las relaciones actuales, en donde recoge su cosecha. Puesto
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de Hausmann la que hace historia de la economa material de una poca: si para Benjamin la historia del sufrimiento del mundo tiene su significado en la estaciones de su
decaer y a mayor significado, mayor sujecin a la muerte, los Pasajes expresan ese
hbitat antediluviano del consumo burgus organizado a partir de mercancas abandonadas y despintados carteles que trepan por esas cavernas desiertas que alguna vez fueron los salones de toda aquella flaneurie que cargaba el tiempo como si fuera una pila
y cuya superdotacin visual y enhorabuenas peripatticas se consiguieron barriendo la
iniquidad de la pobreza y la vida obreras. Fsiles, tambin, del progreso.
El progreso es la huella de Dios mismo, haba dicho Victor Hugo en 1855, bajo el
entusiasmo de la primera exposicin de Pars. Benjamin examina esa huella. Y ve una
fantasmagora. El progreso, esa huella de Dios segn Hugo, se haba trasformado en un
fetiche: el carcter mortalmente repetitivo del tiempo, que es parte de la arcaica imaginera mtica del Infierno describe lo verdaderamente moderno y novedoso de la sociedad de mercancas.38 La alegora benjaminiana de la modernidad como tiempo del
Infierno es una resucitacin demonacamente paradjica de la Historia, magistra vitae:
la repeticin al ilustrado servicio de la ejemplaridad ha sido sustituida por la repeticin
al mortal servicio del aburrimiento. La repeticin surge all donde, como en el Infierno,
se eterniza hasta el sadismo la bsqueda de innovacin. La monotona se alimenta de lo
nuevo, dice Benjamin. Y sta es la patologa del pblico.
En cualquiera de los casos, el reto histrico queda pendiente en la esfera de las experiencias contemporneas del arte: los dos lejagos que yo he abierto aqu, el de la historia
natural del capitalismo como prehistoria de fsiles, y el de la modernidad como Infierno del
tiempo cuya disciplina es el eterno retorno fetichista de lo nuevo, nos plantean la posibilidad
de unas relaciones dialcticas entre experiencia del arte y administracin de la historia
que ayuden a construir una participacin poltica de cambio suficientemente autntica como
para romper con el crculo aurtico de un progreso cuyo mito de la infinita perfectibilidad se
ha acabado ahogando en las tecnologas del eterno retorno de lo nuevo.
En este punto, antes del fin, no me resisto a un buen eplogo berlins, del gusto de
Walter Benjamin, con un caso de eterno retorno: Un caballero elegante, sin duda un
importante confeccionista, entra por la noche, en compaa de su amiga, en el vestbulo
de un local de diversiones de una gran ciudad. A primera vista se advierte que la amiga,
en su trabajo extra, permanece ocho horas cada da detrs del mostrador. La encargada
del guardarropa se dirige a la amiga: Seora, querra quitarse el abrigo?.39
13. Fin. Dos metforas sociales de la identidad, ms una alegora futbolstica

El pblico es una raza impura en que se refleja la sabidura inconsciente de la sociedad
acerca del vaco abierto en el arte una vez ha sido desapoderado de sus antiguas funciones sociales de servicio al culto. Cualesquiera que sean tus intereses deca el socilogo Karl Mannheim, lo son en cuanto t eres una persona poltica; pero el hecho de que
tengas intereses de determinada categora, implica asimismo que es preciso que realices
que, una vez liberados de las urgencias de la vida, se han hecho trasparentes frente al orden de las
esencialidades. Siegfried Kracauer, Sobre los escritos de Walter Benjamin, en Esttica sin territorio,
Murcia, Colegio Oficial de Aparejadores y Arquitectos Tcnicos de la Regin de Murcia, 2006, p. 303.
38. Susan Buck-Morss, op. cit., p. 113.
39. Siegfried Kracauer, Los empleados. Un aspecto de la Alemania ms reciente, Barcelona, Gedisa,
2008, p. 109.
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determinados actos para darte cuenta de aqullos y para conocer la posicin especfica
que ocupas en el total proceso social.40 Expresado en el lenguaje propio de las tecnologas que he venido describiendo: cualquiera que sea la naturaleza de la demanda del
pblico habr que contar a los instrumentos de convergencia entre sus ms enfticos
condicionantes, pues la tendencia a converger, a hacerse actual y uno, a desgobernarse, a
hacerse secta, concilibulo, modista, a congregarse aunque sea invisiblemente y en espacios distantes, es sin duda uno de los rasgos definidores de la psique del demandante
de obras de arte en la poca de su secularizacin.
En tanto pblico, somos sin remedio una mezcla del convergente y el perseguidor, las
dos identidades metafricas que resultan de exponerse a las tecnologas de uno y otro
tipo. Ambas funcionan como lenguajes que hablan por nosotros, que saben de nosotros,
que nos renen y reparten, que pugnan por controlar nuestras respuestas, patrocinando
dos modelos distintos de relacin entre arte y sociedad. No se trata de dos identidades
que funcionan la una a espaldas de la otra, moviendo los esqueletos de dos personalidades completamente autnomas: con el propio concepto de arte est mezclado el fermento que lo suprime, deca Adorno. Ms bien se trata de metforas socialmente aplicables a
esas dos fuerzas que movilizan de un modo competitivo y simultneo a nuestra psique
cada vez que actuamos como pblico.
El convergente es el nombre que aqu hemos dado a esa direccin de nuestro psiquismo social que nos lleva a comportarnos como imitadores, como vctimas de esa reputadsima y tantas veces deliciosa Calling of Followers contempornea. Buscadores de la consumibilidad de las modas y partcipes del calculado esoterismo de la actualidad. Bajo el peso
de esta mirada, la obra de arte aparece como un universo de signos hueros; pero al disfrutar de tal universo, el convergente se sita en una posicin socialmente favorecida y, sobre
todo, segura. Es el triunfo de las metforas institucionales: donde se expone el lado ms
vulnerable del psiquismo social a estructuras simblicas predigeridas, con las que se establece vnculos controlados a priori, fijos e impersonales que son, a cambio, archiseguros y
ayudan a modelarse una personalidad ventajosa en la gran superficie de las relaciones
comunitarias. Todo lo cual nos salva del olvido con el mismo xito colectivo con que se
salva a la obra. O cmo desvivirnos para poder vivir en paz.
El perseguidor, aun cuando se enfrente a los mismos productos artsticos, intenta
seguir lo que la obra le dice, no por pobreza de su imaginacin sino, al contrario, como
indispensable y rigurosa condicin sine qua non del desarrollo de la naturaleza huidiza,
tentadora, asociativa e impredecible de su fantasa hermenutica. Aqu se levanta un
tope crtico ante el avance de las metforas institucionales: donde la imaginacin perturba el orden de significados y los mrgenes de convenciones en que se encuentran inicialmente las imgenes. El perseguidor, nunca completamente desnudo de las investiduras
sociales, es un ludpata en sentido etimolgico. Aquel que, al intentar hacer justicia a un
texto escapando de la tecnocracia de las mesas redondas, cae presa del pathos del juego.
Su pasin es el trastrocamiento de todo lo que recibe y todo lo que ama. Para, jugando
con ello, atrarselo y darle un porvenir.
Las estructuras sociales de las democracias capitalistas son promotoras geniales de
diferencias, precisamente para poder autoconstituirse en mercados de convergencias.
Como dira el dudasta Gavin Twinge, lo que ms miedo les da es ver a un marginado,
un degenerado antisocial, que chuta la pelota contra el bandern de crner y entonces va
y marca un gol.
40. Karl Mannheim, op. cit., p. 144.
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Apndice fotogrfico
FOTO 1. McCapilla
FOTO 2. Tienda de exposiciones
FOTO 3. Furgoneta, contenedor, y hornacina vaca
FOTO 4. Chillida (Leku) en Barcelona
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LA EXISTENCIA MEMORIAL
Rossana Cassigoli
Exordio
Aspiro en este escrito a consignar ciertas fuentes indispensables que profundizan los
vnculos entre memoria1 y existencia y que pudiesen devenir claves hermenuticas
para una crtica de la cultura.2 Me sumo a la conviccin intuitiva de George Steiner al
decir que toda cartografa hermenutica es provisional, incompleta y posiblemente errnea, pues el carnaval de la comprensin y el juicio est abierto a todo el mundo.3 A
reserva de las ideas eternas las creencias contingentes son mudables.4
Las nociones, los autores y las alegoras cannicas que me permito citar aqu renen los atributos de una destinacin: proveen herramientas filosficas y hermenuticas que lograran alumbrar una va posible al por-venir.5 La memoria de la que hablamos aqu no est esencialmente orientada al pasado, del que se juzga que existi. La
memoria permanece con huellas y el propsito de preservarlas; pero huellas de un pasado que nunca ha sido presente, huellas que en s mismas nunca ocupan la forma de la
presencia y siempre permanecen venideras: vienen del futuro, del porvenir. Hay slo
memoria, pero en rigor, el pasado no existe.6 La obra de George Steiner, Hannah Arendt
y Michel de Certeau ilustra manifiestamente e irradia, con cualidades esenciales coincidentes y por medio de una labor frondosa, la reciprocidad entre memoria y existencia.
Nociones ambas que no soportan reduccin conceptual cierta, pues no existe teora
capaz de sustanciar la circunstancia existencial del dramatis persona.7 Por su parte, el
extraordinario trabajo de Nicole Loraux nos procura las bases histricas para entender
el proceder alegrico de la memoria. La imprescindible obra de Jacques Derrida, vuelta
homenaje a su amigo extinto Paul de Man, nos permite vislumbrar la relacin entre la
prctica alegrica de la memoria y el trabajo filosfico en torno a un duelo imposi1. La palabra central mmoire que el medioevo brind, apareci en los primeros monumentos de
la lengua en el siglo XI.
2. La hermenutica, arte de la interpretacin, es tan diversa como sus objetos de estudio. Cifr
George Steiner: No hay en la condicin humana nada mas desconcertante que el hecho de que se
pueda significar o decir algo. Tal fisura semntica comporta una infinita diversidad de modos de
interpretacin; toda explicacin, toda proposicin crtico-interpretativa, es otro texto. El traductor,
denominado tambin el intrprete, se esfuerza por transmitir el sentido de la fuente. La hermenutica comparte frontera con la tica. George Steiner, Errata, Madrid, Siruela, 2000, pp. 18 y 39.
3. Ibd., pp. 34 y 35.
4. La sutil consideracin de George Steiner refrenda la presencia de ideas eternas: el maestro
provoca visiones que son re-visiones; el descubrimiento es una recuperacin de un conocimiento
latente y recndito dentro de uno mismo. En Lecciones de los maestros, Mxico, FCE, p. 37.
5. Trabajos precedentes: Rossana Cassigoli, La memoria y sus relatos, Fractal, n. 13, Mxico,
2000; y El mito de los orgenes: fundamento para una antropologa de la memoria, Historia y Grafa,
n. 28, Mxico, Universidad Iberoamericana, 2007.
6. Jacques Derrida, Memorias para Paul de Man, Barcelona, Gedisa, 1998, p. 69.
7. Expresin tomada de George Steiner, Errata, ibd., p. 18.
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La existencia memorial
ble.8 Tema recurrente por lo dems en la obra de Michel de Certeau, sintetizada en la

imagen perfecta de una teologa del fantasma que asedia nuestros lugares. Con que
uno falte, todo falta.9
El oscurecimiento de las vietas de nuestra cultura, aunada a una nimia y ftil
vida espiritual, nos emplaza en el centro de la memoria devenida presencia en la
mundanidad deserta del mundo: experiencia de un deserto no buscado, como el de los
anacoretas, de una convivencia desolada en que todo es tangencial, difcilmente convergente.10 Vivimos una existencia yerma11 en la prosa de Emmanuel Levinas: Soy en
soledad. El hecho de que yo exista, mi existir, es un elemento intransitivo, sin intencionalidad, sin relacin. Los seres pueden intercambiarse todo, menos su existir. Ser es, en
este sentido, aislarse mediante el existir.12 Y el existir no se refiere a nadie ms que al
existente, la soledad del existente. Giannini logra una sntesis: Domina el alma contempornea un sentimiento de melancola: la experiencia de que el prjimo aparece en mi
vida ms para verificar o producir mi soledad que para suprimirla.13
Un terreno relativamente nuevo de la investigacin filosfica aspira a buscar una
experiencia en que converjan las temporalidades disgregadas de nuestras existencias.
Bsqueda de una experiencia comn, o lo que es lo mismo, de un tempo realmente comn.14 Pues al fin y al cabo todo filosofar consiste en un rememorar el estado en que
nosotros ramos uno con la naturaleza.15 Si la existencia alude a una reflexin en torno
a una configuracin de la conciencia16 e individuacin modernas, la memoria seala
una subversin en la manera alegrica de existir en este mundo. La alegora justamente alude a una de las propiedades del lenguaje; la que le permite decir una cosa por otra,
prefigurar lo viejo en lo nuevo, decir otra cosa de lo otro.17 Es polivalente, hasta el punto
8. Lo cierto es que imposibilidad del duelo o el duelo verdadero son momentos del lenguaje,
consisten en una cierta retoricidad: la memoria alegrica que constituye cualquier huella (trace,
vestigium): el hombre descubre rastros que le permiten ir ms all. En Jacques Derrida, ibd., p. 42.
9. Michel de Certeau, La fbula mstica, Mxico, Universidad Iberoamericana, 1993, p. 12.
10. Encuentro ilusorio de vidas que permanecen, en el fondo, inconmensurables: cada cual en, y
hacia lo suyo propio. Humberto Giannini, La reflexin cotidiana: hacia una arqueologa de la experiencia, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1987, p. 12.
11. El existencialismo, que no constituye un fenmeno uniforme, se beneficia del mrito de haber
atestiguado certeramente tal condicin existencial. Los filsofos ubicados bajo esta rbrica difieren
notablemente entre s. Prevalece la opinin de que la filosofa de la existencia arranca de Sren
Kierkegaard (Copenhague, 1813-1855). A la zaga son considerados filsofos emblemticos de la existencia Friedrich Nietzsche (1844-1900) y Edmund Husserl (1859-1938). Karl Jaspers y Martin Heidegger (1889-1976) se colocan como figuras centrales del existencialismo alemn. Gabriel Marcel y Jean
Paul Sartre son igualmente considerados precursores del existencialismo francs.
12. La mentalidad primitiva, explica Emmanuel Levinas, al menos la interpretacin que presenta
Lvy-Bruhl, quebranta los cimientos de nuestros conceptos porque comporta la idea de una existencia
transitiva. En, Emmanuel Levinas, El tiempo y el otro, Barcelona, Ediciones Paids, 1979, pp. 80-81.
13. Humberto Giannini, ibd., p. 12.
14. Platn ha sido siempre nuestro gran inspirador [...] el nuestro no es un pensamiento sobre la
puridad del ser, en cuanto ser, que abre la metafsica pura de Aristteles. Ms bien, nuestra atencin
recaer sobre la cualidad que lo hace resplandecer al unsono como ser y valor. Y esto es absolutamente platnico, agustiniano, buenaventuriano. Humberto Giannini, ibd., p. 13.
15. Expresin tomada de Friedrich Schelling (1775-1854), exponente ilustre del romanticismo
alemn y condiscpulo de Hlderlin y Hegel, mayores que l. Citado en J.B. Metz, Hacia una cultura de
la memoria, Barcelona, Anthropos, 1999.
16. Existencia como el ser interno aprehendido por la conciencia. Como posibilidad del ser
determinada por el deseo humano, pero tiene sus races en cierta trascendencia misteriosa. No llega
a conocerse, sino que se ilumina, se revela.
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de perder toda tpica; su particularidad es la de hacer signo y su irrupcin tiene algo

de oracular.18 En la memoria habita la promesa; la resurreccin de un pasado anterior
(pass anterieur), pero en rigor, el pasado no existe: El alegato de esta presunta presencia anterior es la memoria, y constituye el origen de todas las alegoras.19
La pregunta por la memoria se dirige anticipadamente al pasado. En el nimo ignaciano que nimba a Michel de Certeau, este pasado posee la forma aorada de la tierra
natal y paradjicamente de comarca abandonada. En una tierra renunciada esperaramos
encontrar el lugar de lo esencial, un espritu original falseado por un destino y lenguaje
ulteriores.20 Pero al mismo tiempo, la obsoleta investidura de ese pasado nos resulta ya
imposible de habitar. El regreso es otra cosa, algo ms que la arriesgada aventura de
alguien que una vez parti al exilio. El regreso no es simplemente volver ah: Hablas
nuestra lengua / dicen por todas partes / asombrados / soy el extrao / que habla su lengua.21
El regreso es una doble despedida, se debe despedir de algo que ha comenzado a ser:
Quiero abrir mis maletas / y como un nio / vaca sus bolsillos / y despliega en el suelo / sus
canicas / y un escarabajo aplastado / a tu alrededor pondr lo mo.22 Una arqueologa de las
relaciones humanas nos abrira una va para la comprensin de quines somos. Estamos
con el pasado, escribi Michel de Certeau, para discernir con nuestros contemporneos lo
que debe ser nuestro espritu hoy en da y para juzgar esos orgenes y decidir nuestros
compromisos humanos: esta delimitacin existencial constituira la parte medular de
nuestro anlisis.23 Nos conduce a atizar la llama de una exigencia: la posibilidad del
rescate de una existencia fragmentada por obra del exilio, en una existencia realizada por
la accin del servicio que podemos prestar, y praxis de la memoria.
La memoria impugna la fuga de las cosas en la obsolescencia y su precipitacin hacia
la indiferenciacin.24 Mejor que nadie en La condicin humana25 Hannah Arendt se subleva ante el consumismo en que se hunde la vida humana cuando olvida lo duradero. Recusa lcidamente el concepto de vida como valor nihilista fundamental; denuncia intensamente el activismo vitalista que conduce al utilitarismo antropocntrico del Homo
faber26 moderno. Propone el camino alterno de una vida especficamente humana, donde el intervalo transcurrido entre nacimiento y muerte, siempre lleno de acontecimientos,
pueda ser representado por un relato y compartido con los otros.27
17. Jacques Derrida, Memorias para Paul de Man, p. 25.
18. Expresin que retoma Hannah Arendt en referencia al valor de revelacin del relato en la polis;
pues la manifestacin del quin se realiza de manera oracular como lo expres Herclito. Citada
en Julia Kristeva, El genio femenino. Hannah Arendt 1. Buenos Aires, Paids, 2000, p. 91.
19. Jacques Derrida, ibd., p. 69.
20. Ver: Michel de Certeau, El mito de los orgenes, Historia y Grafa, n. 7, Mxico, Universidad
Iberoamericana, 1996, p. 15.
21. Poema de Hilde Domin. Citado en Hilde Domin, poetisa del regreso, en Hans-Georg Gadamer,
Poema y dilogo, Barcelona, Gedisa, 1993, p. 132.
22. Hilde Domin, ibd., p. 136.
23. Michel de Certeau, El mito de los orgenes, p. 11.
24. Para la tradicin mstica, por ejemplo, la realidad est condenada a la impermanencia, la
mutacin, a un trnsito que parece conducir a la nada.
25. Hannah Arendt, La condition de lhomme moderne (trad. G. Fradier), Pars, Calmann-Lvy,
1961; reed. Prefacio de Paul Ricoeur, 1983. Ed. en castellano: La condicin humana, Barcelona,
Paids, 1998.
26. Vinculado a facere, producir algo. Distinto del animal laborans medieval que con su cuerpo y
la ayuda de animales domesticados nutre la vida; puede ser seor y dueo de todas las criaturas vivientes, pero sigue siendo el siervo de la naturaleza. En Hannah Arendt, La condicin humana, p. 168.
27. Citada en Julia Kristeva, ibd., p. 87.
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El acontecimiento de existir humanamente pertenece al dominio de la memoria.

Ella puede vislumbrarse como praxis de fidelidad al acontecimiento28 primordial de la
pluralidad. Comprendida como principio fundacional de la vida humana, ella no es otra
cosa que la suma de todos los relatos.29 Un valor anlogo y polivalente del ser de la
memoria nos lo revela Emmanuel Levinas: La trascendencia o la bondad se produce
como pluralismo.30 Es el valor de la memoria que brilla en la ocasin quien restablece una y otra vez la aptitud de deliberacin plural que prefigura la polis, espacio de
aparicin o espacio de las hazaas libres.31 Siguiendo la lectura que profesa Hannah
Arendt, el pensamiento de Agustn introdujo las premisas de una concepcin de la vida
como movilidad, alteracin, alteridad. Ella recupera el gesto agustiniano de unir, mediante la memoria y el goce, la vida bienaventurada, la vida presente y la rememoracin;
articulacin retrospectiva del deseo.32 Quiere decir que la verdad acerca del pasado
consiste en volver a poner en escena la historia del deseo, en tanto ese deseo pasado
repite su carga de afecto en el presente. El pasado se actualiza en sus consecuencias; hay
un sentido de la verdad del pasado en sus resonancias presentes. Sin menoscabar la
funcin de la memoria, para Hannah Arendt la vida no es pura rememoracin del pasado: es tambin aspiracin a la vida dichosa, deseo. La vida desea la memoria.33
Orgenes judeo-helnicos
En torno a la trama de la memoria se articulan los rasgos fundamentales de la tradicin
cultural judeo-helnica. Hasta donde juzgan las fuentes, el trayecto del concepto memoria comienza con las metafsicas platnica y aristotlica que concibieron la memoria como un componente del alma. La sentencia de que conocer es recordar entraa la
herencia crucial de la doctrina platnica de la anamnesis, que funda el conocimiento
racional a partir de una verdad previamente habida. Platn sustent el mtodo de la
anamnesis como medio posibilitador de la comprensin racional a partir de la verdad
sabida previamente al modo del olvido.34
28. Expresin que nos viene de Alain Badiou en Fidelidad, militancia y verdad. Un dilogo con
Alain Badiou, Revista Extremooccidente, Santiago de Chile, Universidad ARCIS, 2003.
29. La pluralidad es la ley de la tierra, escribi Hannah Arendt en La vida del espritu, Madrid,
Centro de Estudios Constitucionales, 1984. Primera edicin en francs, 1977.
30. El pluralismo se cumple en la bondad que va de m al otro, como absolutamente otro. Y a
continuacin: La unidad de la pluralidad es la paz y no la coherencia de elementos que constituyen la
totalidad. En Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, Ediciones Sgueme, Salamanca, 1995, p. 310.
31. La paradjica pluralidad de los seres nicos y la pluralidad del pensamiento inacabado entraan
formas superiores y culminantes de la existencia humana. La accin humana igual que el conjunto de
los fenmenos estrictamente polticos, tiene que ver con la pluralidad humana, en el sentido en que
sta se basa en el hecho de la natalidad, gracias al cual el mundo es constantemente invadido por
extraos [...], Hannah Arendt, Essai sur la rvolution. Citado en Julia Kristeva, El genio femenino. 1.
Hannah Arendt, Buenos Aires, Paids, 2006, p. 103.
32. Hannah Arendt, Le concept damour chez Augustin, citado en Julia Kristeva, ibd., p. 48.
33. En este punto preciso se dibuja para Hannah Arendt la diferencia entre la concepcin cristiana
de la vida como reconciliacin con lo eterno y la posicin contempornea del hombre rebelde. Ver:
Julia Kristeva, ibd., p. 49.
34. Y por eso re-memorizada con ayuda de la mayutica, mtodo socrtico de carcter inductivo
que se basa en la dialctica: se le pregunta al interlocutor sobre algo y luego se procede a rebatir esa
respuesta por medio del establecimiento de conceptos generales, demostrndole lo equivocado que
est, llegando de esta manera a un concepto nuevo, diferente del anterior, que era errneo.
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La anamnesis, rememoracin o reminiscencia de lo que se olvid, entraa primero

el concepto elucidario de la filosofa platnica. Introducida en los dilogos de Scrates
con Menn y Fedn, permanece entramada con la teora de la inmortalidad del alma.
Anamnesis quiere decir literalmente prdida del olvido. Es una palabra compuesta;
las dos primeras partculas an y a son prefijos de negacin y la ltima es derivacin
del nombre de la diosa o musa de la memoria Mnemosyne.35 La rememorizacin del
conocimiento apriorstico se completa cuando se recuerda que tiene su origen en la
inspiracin del poeta Homero por las musas. El fundamento de la inspiracin divina de
la anamnesis, introducido narrativamente en conexin con la mitologa de la preexistencia del alma y en cercana con la imagen de la bebida eterna en las fuentes del recuerdo,36 es mantenido en conjunto en la reflexin platnica.
Los griegos en general llamaron memoria a lo que permanece esencialmente ininterrumpido, de tal modo que la anamnesis corresponde a un trabajo de pensar el continuo.37 Aristteles mantuvo el principio de la doctrina platnica de la anamnesis; sin
embargo reflexion sobre la memoria en primer lugar como una cuestin de la experiencia y la unidad de la conciencia en el tiempo. Todas las especulaciones filosficas de
la memoria han recalcado la distincin aristotlica entre memoria y reminiscencia; la
primera como simple facultad de preservar lo pasado y la segunda como el don de evocarlo intencionalmente.38 La reminiscencia alude delimitadamente a una recordacin o
anamnesis por la va de la congregacin interior. La esencia de la memoria reside primaria, originalmente, en esta congregacin (versammlung) coincidente con el pensar del
corazn de Pascal. La palabra memoria designa el alma entera en el sentido de una
constante congregacin interior.39 Memoria e interiorizacin coinciden en Erinnerung,
que en alemn significa remembranza.40 Paul de Man, ilustr Jacques Derrida, resalta la
oposicin entre una interioridad de la memoria y una exterioridad en su forma grfica o
35. Mnemosyne es el nombre griego y femenino de la memoria. Segn la escritura de Scrates, la
madre de todas las musas, y se la nombra junto a Leteo, Atropos, y sus hermanas las Moiras, Cloto,
Lquesis, las que hilan y cortan el hilo de la vida. En Jacques Derrida, ibd., p. 93.
36. En oposicin Leteo, fuente del olvido. Homero fue el primer poeta griego que concedi al
olvido, junto a la memoria, un sitio literario primordial. A la zaga Hesodo en su Teogona, contrapuso
por vez primera Mnemosine, prxima al da claro, a la oscura diosa del olvido Lete. Ver Harald Weinrich,
Leteo, Madrid, Siruela, 1999, p. 39.
37. Henri Meschonnic llama potica a esta revolucin del pensamiento del lenguaje, que es el
reconocimiento del continuo: la interaccin entre el pensamiento del lenguaje, el pensamiento del
poema, el pensamiento de la tica y el pensamiento de lo poltico [...] Pensando as las actividades
del lenguaje hemos pasado de una antropologa a una potica. Alude al trabajo de subjetivacin del
lenguaje que hace que sea el continuo el que lleva, atraviesa y transforma todo el discurso. El que hace
la obra. En Henri Meschonnic, La potica como crtica del sentido, p. 54.
38. Con Agustn la memoria se sumergi profundamente en el hombre interior. En el siglo XIII, los
dominicos Alberto Magno y Toms de Aquino re-asignaron un sitio preponderante a la memoria. A la
retrica antigua agustiniana agregaron las ideas aristotlicas de la distincin entre memoria (mneme)
y reminiscencia (anamnesis). Discpulo de Agustn, Toms de Aquino escribi como su maestro un
comentario a De memoria et remiscentia de Aristteles y deriv algunas reglas mnemnicas: la memoria est ligada al cuerpo, la memoria es razn, la meditacin preserva la memoria. Estas reglas
influyeron durante siglos a los tericos de la memoria, en especial desde el XIV al XVII. Ver: Jacques
Le Goff, El orden de la memoria, Barcelona, Paids, 1991, pp. 152-153.
39. Paul de Man se ha nutrido del dictum heideggeriano: Hemos determinado la Memoria como
la congregacin del pensamiento devoto. Citado en Jacques Derrida, Memorias para Paul de Man,
Barcelona, Gedisa, 1998, pp. 142-143.
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espacial. Esta ltima constituye una memoria pensante (Gedchtnis) distinta de una
memoria interiorizante (Erinnerung), remembranza. Lazo irreductible entre el pensamiento como memoria y la dimensin tcnica de la memorizacin, vale decir, el arte de
la escritura. La exterioridad de Mnemn, antes que la de Mneme.41
Adems de presentarse al investigador como alegora, narracin,42 pasado, fidelidad, componente del alma y anamnesis, la memoria lo hace tambin como objeto de
borradura.43 Todos los imperios, desde los clsicos del Viejo y Nuevo Mundo hasta los
modernos, manifestaron el deseo incontenible de borrar una memoria exasperante. En
la temtica griega de la escritura como instrumento privilegiado de la poltica, el acto de
borrar (exalepheim) era primeramente un gesto institucional y material: Nada ms
oficial que una borradura.44 La alegora del duelo que reemplaza la ira en el marco de
una amnista se instaur en la Grecia clsica. Los atenienses establecieron una relacin
de equivalencia estrecha entre prohibir en la memoria y borrar. La memoria expurgada conclua efectivamente en olvido. Muchas veces la borradura fue acompaada de un
delirio epigrfico y en otras el esfuerzo memorioso se consagr a perpetuar el recuerdo del dolor que se ejerce como un no-olvido. Inolvidadizo es aquello que en la tradicin potica griega no olvida y habita enlutado.
La alegora de un duelo que sustituye a la ira forma parte tambin de nuestros escenarios presentes. El exilio mismo, condicin existencial de fragmentacin, desequilibrio
emocional y duelo imposible de un faltante o de lo nico,45 refrenda ahora la alegora
arquetpica de la memoria humana. Una interiorizacin mimtica, escribe Derrida, que
tiene lugar en un cuerpo, una voz y un alma que no existan y no tenan sentido antes de
esta posibilidad que uno empieza por recordar y cuya huella debe seguirse. Y en el
siguiente pargrafo: Il faut, se debe: es la ley, esa ley de la relacin necesaria del Ser con la
Ley; experiencia que slo podemos vivir en forma de una apora.46
En el teatro griego, arte poltico por excelencia, comienza el prolongado ejercicio de la
prctica ateniense de la memoria.47 La toma de Mileto del poeta Frnico encarn una tragedia de actualidad. El poeta fue castigado con una multa por recordar desgracias nacionales consideradas propias. La tragedia de Frnico personific propiamente a la ciudad
convertida en teatro y representada a s misma en una mimesis de la accin.48 Al convocar
42. En el pensamiento que une a Derrida con De Man, la memoria se anuncia como narracin o
en la narracin.
43. Aqu se impone una precisin: cuando hablo de borradura no pretendo echar mano a una
metfora gastada, cara a nuestro idioma contemporneo, sino hablar en griego, en este caso ateniense.
Nicole Loraux: De la amnista y su contrario, en Yerushalmi, Loraux, Mommsen, Milner y Vattimo,
Usos del olvido, Buenos Aires, Nueva Visin, 1988, p. 32.
44. Nicole Loraux, ibd., p. 33.
45. Nos leg Michel de Certeau esta frase sorprendente: Se est enfermo de la ausencia porque se
est enfermo de lo nico. En La fbula mstica, Mxico, Universidad Iberoamericana, 1993, p. 12.
46. La cuestin del Ser y la ley nos sita en el corazn de la memoria: no somos ms que
memoria, venimos a nosotros mismos a travs de una memoria de duelo imposible, sta es justamente
la alegora [...]. En Jacques Derrida, ibd., p. 44.
47. Es preciso no pasar por alto la divinizacin de la memoria y elaboracin de una vasta mitologa
del recuerdo en la Grecia arcaica. Sus hallazgos y cultivo del arte de la memoria estn en la base de
todo el pensamiento de nuestra civilizacin. Los ejercicios de la memoria protagonizaron el aprendizaje pitagrico. Como el orculo es adivino del futuro, el aedo lo es del pasado, un hombre posedo por
la memoria que al componer versos recuerda.
48. El tema de la mimesis como imitacin de la accin es tratado por Aristteles en su Potica y
acogido prodigiosamente por Hannah Arendt en La condition de lhomme moderne.
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a los conciudadanos a la memoria de sus propios males el primer trgico los despert a
la conciencia de los peligros de la rememoracin. All donde el drama era al mismo tiempo
phatos, tendra que escenificarse fuera de la ciudad. Constituye sta la amnista modelo,
paradigma de todas aquellas que conocer la historia occidental. La voluntad proclamada
por una amnista es precisamente el olvido: una borradura sin retorno y sin huella, la
marca groseramente cicatrizada de una amputacin, el acondicionamiento de un tiempo
para el duelo y la reconstruccin de la historia.49 En previa sntesis; entre el voto arcaico
del olvido y el veto ateniense de la memoria, se entrevera la historia.50
Con el fin de reparar el lazo de la vida en la ciudad, simbolizada por el ae de la
rotacin de los cargos, ms all de la oposicin entre la democracia y la oligarqua, en
los asuntos atenienses de finales del siglo V se trataba de olvidar no slo las maldades de
otros, sino la propia clera. Se razonaba de este modo: quedarse con la ira era eternizar,
como si fuese lo ms precioso, una memoria en carne viva cuyo nombre es el exceso de
dolor. El peor adversario de la poltica, la ira como duelo, hace crecer los males que
ella cultiva incesantemente: es un lazo que se cierra a s mismo hasta resistir a todo
intento de desatarlo.51 En la lengua cvica el nombre ms empleado de la reconciliacin
es precisamente dilusis, la desatadura.52
La tragedia tom de la ms antigua tradicin potica la nocin de ira. Particularmente de la epopeya. La Ilada asigna a este sentimiento activo el nombre de mnis. Ira
de Aquiles, ira de las madres enlutadas, desde Demter hasta Clitemnestra. Tros, llorando a su hijo Ganmedes.53 Este phatos desgarrante demuestra que, como la mnis, el
laston expresa la duracin inmovilizada que eterniza el pasado en el presente. Hay una
obsesin en laston, su presencia no tiene tregua, ocupa al sujeto y no lo suelta. Un
certero pasaje expresa el instante cumbre de la mnis: en el ltimo duelo entre Aquiles y
Hctor (La Ilada), este ltimo suplica a su adversario que prometa no mutilar el cadver
del enemigo cado. Aquiles exclama: No vengas, laste (maldito), a hablarme de acuerdos, vas a pagar de una sola vez toda la tristeza que sent por aqullos de los mos que tu
pica furiosa mat.54 He aqu el asesino hermanado con su vctima por el no-olvido que
constituye una aparicin, el ncleo de memoria; quintaesencia que radica precisamente
en esta irrupcin, con frecuencia revelacin sintomal.55
Existe la creencia de que los griegos vivieron bajo el dominio del pasado, que no
cesaron de dedicarse a conjurar el no-olvido como la ms temible de las fuerzas del
49. En la Atenas del siglo V haba dos prohibiciones de recordar, nos ilustra Nicole Loraux; una al
comienzo y otra al final del siglo. En ambos casos se combin una prescripcin (de recordar las
desgracias) y un juramento (no recordar las desgracias), en Nicole Loraux, ibd., p. 29.
50. Entre el olvido de la ira y la recordacin de las desgracias Nicole Loraux propone la nocin
potica de olvido de los males, en Nicole Loraux, ibd., p. 38.
51. Electra de Sfocles dice: mi ira no se escapa o yo no olvido mi ira y tambin mi ira no me
olvida. La ira es para el sujeto presencia ininterrumpida de s mismo. Nicole Loraux, ibd., p. 41.
52. Concepto aristotlico. Ver: Nicole Loraux, ibd., p. 41.
53. Nicole Loraux abri una posibilidad sorprendente de la ira helnica: la mnis de Aquiles es la
que est en todas las memorias griegas, la ira en duelo, cuyo principio es la eterna repeticin. La mnis
posee un origen que se percibe como peligroso. Es lo que dura y hasta lo que aguanta y que, sin
embargo, est condenado, por necesidad, a ser objeto de una renunciacin. Una palabra para esconder la memoria cuyo nombre se disimula en ella, otra memoria distinta mucho ms temible que
mnme. Una memoria que, toda ella, se reduce al no-olvido.
54. Nicole Loraux, ibd., p. 43.
55. Es posible que se prive de una depuracin aguda; pero resuena para hacer una incisin en el
mundo en curso.
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insomnio. El ideal de la amnista es justamente neutralizar el olvido, domesticarlo e

instaurarlo en la ciudad. El sentido ltimo de toda amnista es romper el laston pnthos: puesto que cada ateniense ha jurado por s mismo, la ciudad cuenta con que la
suma de estos compromisos singulares reconstituir la comunidad. Pero cuando la ira
recobra su soberana, regresa metamorfoseada para no poder olvidar.
El Antiguo Testamento,56 fuente primordial de la mixtura judeo-helnica que da
forma a la cultura de Occidente, sostiene un curioso paralelo con la rama helnica.
Arraiga la conviccin de que todo conocimiento es anamnesis y cualquier aprendizaje
autntico es un esfuerzo por recordar lo que se olvid.57 La mishnah Abot o cadena de
la tradicin58 encierra la esencia de la memoria colectiva definida como movimiento
dual de recepcin y transmisin. Este proceso es el que forja la mneme del grupo, aquello que formando una cadena de eslabones establece el continuo de su memoria. Los
judos no eran virtuosos de la memoria, pero s receptores atentos y soberbios transmisores. El Talmud (tratado Niddah 30b) dice que el feto conoce toda la Tora y puede ver el
mundo de un extremo al otro. Sin embargo, al momento de nacer, un ngel le tapa la
boca y el recin nacido la olvida. Deber volver a aprender la Tora. Recordar es el mandato ms imperioso de la ley juda; en toda la Biblia se hace or el terror al olvido.
Premisa asombrosa en la que un pueblo no slo es exhortado a recordar, sino considerado culpable de olvidar. La angustia de los sabios de Jabneh no era que se olvidara la
historia, sino la halakhah, es decir la Ley, el camino por el que se marcha, el Tao.59
La moderna elaboracin de este concepto hay que buscarla, aunque no exclusivamente, en la tradicin de las filosofas prcticas, de la filosofa de la historia y la hermenutica.60 La historia moderna de la memoria transita por una ruta proliferante de
referencias heterogneas. La escuela histrica francesa, que rebasa a la escuela de los
Annales o historia de las mentalidades, fue precursora de una historia cultural de la
memoria y es por ello fuente documental obligada.61
Posiblemente no es hasta la aparicin de las tesis de Walter Benjamin sobre el concepto de historia,62 que constituyen una apertura y una referencia obligada en el tema de la
56. El inmenso poder de los textos antiguos radica en su condicin de arquetipos del funcionamiento de la memoria colectiva. Los viejos libros judos son paradigmticos porque los problemas que
tratan trascienden el contexto judo; la fenomenologa de la memoria y el olvido es esencialmente la
misma en todas las culturas humanas.
57. Ver Josef H. Yerushalmi, Reflexiones sobre el olvido, en Yersuhalmi, Loraux, Vattimo et al.,
Los usos del olvido, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visin, 1989.
58. Sigmund Freud impugn la cadena de la tradicin en provecho de la cadena de la repeticin inconsciente. Ver Josef Yerushalmi, ibd., p. 20.
59. Cada pueblo posee su halakhah, que no es la ley nomos, en el sentido alejandrino y paulnico. La
palabra hebrea procede de halakh, que significa marchar. Halakhah es por lo tanto el camino por el que
se marcha, un sentido de identidad y destino. Ver Yerushlami, Reflexiones sobre el olvido, ibd., p. 22.
60. Otra extensin del concepto de memoria anida en la pregunta antropolgica por la peculiaridad
de la experiencia humana, en la cual son conservadas representaciones de un conjunto temporal. Hay
otras distinciones secundarias como aqulla entre recuerdo (Gedachnis) y remembranza (Erinnerung).
61. Existe una literatura profusa, particularmente francesa, citada en algunos textos indispensables: Jacques Le Goff, El orden de la memoria, Barcelona, Paids, 1991; Pierre Nora (comp.), Les lieux
de mmoire, Pars, Gallimard, 1992; Marc Aug, Hacia una antropologa de los mundos contemporneos, Barcelona, Gedisa, 1995; Frances Yates, Lart de la mmoire, Pars, Gallimard, 1975; Jean-Pierre
Rioux y Jean-Francois Sirinelli, Para una historia cultural, Mxico, Taurus, 1999; Paul Veyne, Comment
on crit lhistoire. Essais dpistmologie, Pars, Ed. du Seuil (Hautes Etudes), 1989, entre otros.
62. Fragmentos pstumos que l mismo bautiz como Tesis. En: Manuel Reyes Mate, Medianoche en la
historia. Comentarios a la tesis de Walter Benjamin sobre el concepto de historia, Madrid, Trotta, 2006, p. 12.
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memoria, que sta deja de ser considerada un sentimiento como lo haba sido desde Aristteles hasta el Renacimiento, para instituirse como un concepto hermenutico consistente en sacar a la luz y brindar sentido a lo insignificante.63 La memoria prevalece aqu como
una categora tica relacionada intrnsecamente con la justicia. La modernidad, sustent
Walter Benjamin, cuyo movimiento va en contra de cualquier primaca del pasado, nos ha
impelido a buscar otro concepto de memoria que emerja como una categora rival del
logos. Adems de constituirse como concepto hermenutico, la memoria tambin se instituye como concepto epistmico, ya que produce conocimiento. Como ha de producir
conocimiento la memoria? Michel de Certeau nos invita a trabajar una teora que debe
aventurarse sobre una regin donde no hay discursos; slo prcticas ordinarias que pululan y experiencias que an no hablan. Aquello que el discurso ha descartado hormiguea,
silenciosamente, registrando una verdad del hacer.
Prctica cultural de la memoria

Memoria es el concepto imprescindible de una antropologa filosfica que se entiende a
s misma como forma teortica de aquella razn que, como libertad, quiere devenir
prctica. Prctica y memoria trabajan juntas como fundamentos antropolgicos de la
experiencia colectiva y el ethos64 humano; ambas certifican duraciones extraordinarias
en las formas que ha alcanzado la subsistencia del gnero gregario. Una antropologa de
la memoria resulta indivisible de una antropologa de las prcticas. La memoria alojada
en las prcticas, transferida a la domesticidad del hacer diario, no proclama un lenguaje
ni un simbolismo y se gesta, como poetiza Michel de Certeau, desde una profundidad
milenaria y ocenica.65 Las prcticas diseminadas personifican un arte sin edad trasplantado desde los trazos ms arcaicos de la especie humana y ofrecen las pruebas
antropolgicas palmarias, an ahora, de asombrosas semejanzas con industrias y pericias arquetpicas.66
Esta memoria experimenta un comportamiento cclico que bien pudiera llamarse alegrico. La alegora prefigura la continuidad de lo antiguo en lo nuevo;
marca aqul un exceso que permite decir lo otro y hablar de s mismo mientras se
habla de otra cosa.67 La infinitud de la alegora reside justamente en imposibilitar
toda sntesis totalizadora. La presencia de la memoria prctica es alegrica, pues
retorna una y otra vez.68 Se actualiza en nuestras calles y urbes contemporneas y se
incrusta cada vez en la inconsciencia de nuestro hacer. La praxis poltica emergera
63. Las vctimas, por ejemplo, habitan en la zona gris y constituyen de hecho un proyecto del
olvido. Conferencia dictada por Manuel Reyes Mate en el Primer Coloquio de Filosofa despus de
Auschwitz: Justicia y violencia, la experiencia hispanoamericana. Organizado por el Seminario
de Filosofa despus de Auschwitz, radicado en la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM, FES
Acatln y Universidad Iberoamericana. Ex Colegio de Medicina, Centro Histrico de la Ciudad de
Mxico, 24-26 de octubre de 2006.
64. tica aristotlica traducida como costumbre. Morada.
65. Michel de Certeau, La invencin de lo cotidiano, p. 47.
66. Se sugiere ver Claude Lvi-Strauss, La nocin de arcasmo en etnologa, en Antropologa
estructural, Buenos Aires, Editorial Universitaria, 1968, p. 91. Primera edicin en Cahiers Internacionaux
de Sociologie, vol. II, 1952.
67. Jaques Derrida, Memorias para Paul de Man, p. 25.
68. La mtis represent para Michel de Certeau una memoria en el sentido antiguo del trmino,
que designa una presencia en una pluralidad de tiempos y no se limita al pasado.
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de una memoria exhumada y configurada; una memoria que salga del fondo oscuro de la actividad social para devenir praxis, energeia. La praxis de la memoria no
vive del pasado sino para el por-venir. Su misin no es la de cultivar la recordacin, sino la de habitar el pasado aqu, en la responsabilidad del presente.69 Traer
el pasado al presente equivale a pensar la memoria y la tradicin como un camino
no trazado, una va acaso por concebir. La memoria decerteauana prev las vas
mltiples del porvenir.70
El podero emocional de la memoria le impone la forma de una irrupcin. Esta
irrupcin origina, en el centro del instante exttico de la accin, una discordancia
creativa, demiurga, forjadora del camino no trazado que vislumbra Michel de Certeau. La presencia de un conocimiento que no se conoce constituye un tema persistente desde los aciertos freudianos; un saber recndito no cavilado por los practicantes y
que transita por su inconsciencia. Tal conocimiento existe pero es inconsciente; son
las prcticas las que saben, en algn lugar lo saben. Se presiente un saber vernculo
y fundamental. En los obrajes artesanales del inconsciente71 respira un conocimiento primitivo precedente al discurso ilustrado, que le sirve de reserva y se vuelve
inteligencia del sujeto.
Existe un vnculo indisoluble entre la memoria y la palabra: la memoria se contrapone al silencio; es una prctica e industria de la oralidad. Entraa, como intuy
George Steiner, una filologa en accin: las races de las palabras llegan hasta el
corazn de las cosas, la palabra filologa contiene amor y logos.72 Tras la filologa,
pero inseparable de ella, llega la responsabilidad. La memoria es lo impensado y lo
impensable; no funciona como un recuerdo cualquiera sino que aparece como lo decisivo que no se piensa. No es consecuente, rememora. No es recuerdo sistemtico
de hechos, sino historicidad cotidiana. La memoria es un acto culturalmente creador
y fundador; pero cuando adquiere la forma de un relato historiogrfico diluye su mpetu contestatario en museografa. Cuando no hay ya divisa capaz de atesorar las
cosas en la memoria, es mejor apresarlas en la coleccin, poseerlas. Empero, arrancadas ya de su circunstancia y trasladadas al decorado de la coleccin, o laboratorio del
historiador, las resonancias activas de la vida se vuelven inertes. Sin nima fracasa
el deseo de poseer la totalidad del mundo a travs de las cosas arrancadas. La memoria que relatamos se asigna a la fenomenologa del sentimiento y la energeia. Ancorada
en la rememoracin y la ensoacin como vislumbraron los filsofos clsicos, o en lo
creble y lo memorable, segn el aserto decerteauano,73 existe encarnada. Alude a
la fundacin de un conocimiento inesperado. La memoria es entonces sentimiento
activo, pertenencia. La pertenencia se politiza y la tradicin se transforma de devenir
en por-venir. La politicidad de la memoria traducida en prctica, reside expresamente
en ese hecho: influye en los procedimientos homogeneizadores y panpticos de la
historiografa e interpreta en esa irrupcin lo que un colectivo resguarda de una pertenencia disgregada: Las resistencias, supervivencias o retardos perturban discretamente la hermosa ordenacin de un progreso o de un sistema de interpreta69. Tomamos la nocin de responsabilidad que nos lega Emmanuel Levinas: Ser responsable
en la bondad es ser responsable antes o al margen de la libertad. En Dios, la muerte y el tiempo,
Madrid, Ctedra, 1998, p. 211.
71. Ibd., p. 82.
72. George Steiner, Errata, Madrid, Siruela.
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cin. Son lapsus en la sintaxis construida por la ley del lugar; prefiguran el regreso de
lo rechazado, de todo aquello que en un momento dado se ha convertido en impensable para que una nueva identidad pueda ser pensable.74
Resulta razonable vislumbrar estas memorias fundamentalmente arcaicas que la
conciencia individual no registra pero que el subconsciente enraza. Hay que volverse de
cara a las prcticas, propone Michel de Certeau, hacia aquella proliferacin diseminada de creaciones annimas y perecederas que hacen vivir y no se capitalizan.75 Es
una pertenencia remota la que asume el aspecto de un propsito regido por una destreza instintiva y creadora de un mundo posible. La memoria es potica. La relevancia de
esta memoria del sentido olvidado es justamente que permanece activa en los discernimientos, en las opciones que encubren otros deseos. La memoria no ha tomado la
forma de discurso; se alimenta de un tiempo rezagado en los lmites vivientes de la
conciencia individual o colectiva.
74. Michel de Certeau, La escritura de la historia, p. 20.

75. Michel de Certeau, La invencin de lo cotidiano, p. XVIII.
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LA EXISTENCIA DEMONACA
Juan Luis de Len Azcrate
A la pregunta sobre si el diablo es ngel o demonio, en Occidente probablemente muchos responderan que es el ngel cado. Con esta pregunta pretendo sugerir que la
cuestin acerca de la naturaleza de aquello o aquel que llamamos diablo (independientemente de su existencia real o no, cuestin que no atae directamente a este trabajo) es ms compleja de lo que parece a simple vista. Los mismos que responderan que el
diablo es un ngel cado probablemente afirmaran tambin que es la personificacin
del Mal absoluto. Pero, desde la historia de las religiones, esto tampoco es tan claro.
Ni siquiera la terminologa relativa al diablo y a los demonios es del todo homognea. Los trminos diablo, divino y demonio no tienen parentesco etimolgico
alguno. Divino viene de la raz indoeuropea deiw, que significa cielo o dios, y de
ella proceden los devas de la India, los daevas del Irn y el divus latino. El trmino
diablo deriva del latn diabolus (que da en romance diable, diablo y diavolo), y ste, a
su vez, del griego tardo dibolos, calumniador o acusador, de diaballein, calumniar. El sentido de la raz de diaballein es tirar a travs, y de ah oponerse, y su
derivacin ltima est en la raz indoeuropea gwel, volar. Finalmente, el trmino demonio deriva del griego daimnion, espritu maligno, del anterior daimon, que a su
vez deriva de daiomai, dividir. Originalmente, como se ver ms adelante, en Grecia
un daimon poda ser tanto benvolo como malvolo, y Homero empleaba el trmino
daimones como equivalente de dioses.
Del mismo modo, como se mostrar a lo largo de este trabajo, en otras culturas los
conceptos equivalentes o anlogos a nuestro diablo o demonio no son tan unvocos
ni homogneos. Ms bien, muestran una ambivalencia (positiva-negativa) que disminuye considerablemente e incluso a veces desaparece principalmente en las grandes religiones monotestas (judasmo, cristianismo e islam) y, anteriormente, en la religin de
Zaratustra. Lo demonaco o lo diablico puede hacer referencia a la ambivalencia de las
potencias divinas, a su sombra o lado oscuro. Con otras palabras, los dioses pueden ser
en s mismos buenos y malos segn situaciones y circunstancias, y lo demonaco puede
ser tambin, en ocasiones, bueno. Slo ms tarde se producir una derivacin hacia la
figura del Mal absoluto o Satans.
Este trabajo pretende nicamente hacer un rpido repaso, casi a modo de pinceladas, por la demonologa a lo largo de la historia de las religiones (imposible hacerlo de
todas). Por cuestiones prcticas, utilizar el trmino demonologa aplicado a todas las
religiones, a sabiendas de que no pocas carecen propiamente de una demonologa. Este
estudio se har fundamentalmente con base en las fuentes principales de dichas religiones, particularmente en la fase de sus orgenes, y ser a ellas a las que aluda principal y
casi exclusivamente en las notas a pie de pgina. Completa este trabajo una breve bibliografa sobre la figura del diablo desde una perspectiva histrico-religiosa.
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1. Demonologa mesopotmica
Probablemente en la cultura sumeria se presenta la ms antigua forma de angelologa y
demonologa, la cual influir sobre asirios y babilonios e, indirectamente, sobre el mundo hebreo. Una de las figuras demonacas ms temibles es Ushum-Gal, un espritu maligno capaz de ahuyentar a los anunnaki, jueces del tenebroso inframundo o infierno.
Pero en la cultura mesopotmica el infierno no cabe entenderlo como el lugar de castigo
de los malvados de la tradicin juda tarda y de la cristiana y musulmana. A este inframundo van todos los muertos, independientemente de su catadura moral o religiosa. De
igual modo lo sern el sheol hebreo y el primitivo Hades griego. En el mesopotmico
Poema de Gilgamesh, Gilgamesh y su amigo Inkidu derrotan al gigante Humbaba, ser
monstruoso que habitaba el Bosque de los Cedros y que quiz simbolice el viento destructor del desierto.1 Los mitos de creacin mesopotmicos son propiamente una cosmogona o lucha de dioses entre las fuerzas del caos y las del orden creador, como es el
caso del combate victorioso de Marduk, el dios supremo del panten babilnico, contra
la diosa monstruo Tiamat, smbolo del caos, a partir de cuyos despojos crea Marduk el
universo, tal como se describe en el relato del Enuma Elish.
Pero no todas las figuras aparentemente malignas lo son en su integridad. Algunos dioses juegan un papel ambivalente, como es el caso del dios asirio-babilnico
Nergal. Es el seor del inframundo conocido como Tierra sin retorno (en sumerio,
kur.un.ge; en acadio, erse la tri) y consorte de Ereshkigal, igualmente seora del inframundo, pero en su origen se trata de una divinidad descendiente de Shamash, divinidad solar benvola y protectora de la agricultura. De hecho, una elaboracin tarda del
mito le muestra descendiendo al infierno durante el solsticio de verano en el mes de
Tammuz (junio-julio) para salir en el mes de Kislev (noviembre-diciembre), en el solsticio de invierno. Su dimensin negativa le convierte en dios de la guerra y provocador
de pestes y enfermedades.
En el relato del Descenso de Inanna a los Infiernos, del segundo milenio a.C., acompaan en el inframundo a Ereshkigal, adems de los mencionados anunnaki, los galla,
descritos de la siguiente manera: Eran seres que no conocan el alimento, que no conocan la bebida, que no coman harina salpimentada, que no beban el agua de las libaciones, (eran) de los que arrebatan la esposa del regazo del marido, y arrancan al nio del
seno de la nodriza.2 Esta descripcin de los galla los presenta como seres demonacos
con capacidad para salir de los infiernos y daar, hasta la muerte, a los vivos. Una descripcin que concuerda en parte con la imagen de los espectros de los difuntos (etemmu)
que, no habiendo recibido sepultura, podan causar a los vivos enfermedades como el
dolor de cabeza, fiebre, mudez y pesadillas hasta conseguir que el cadver reciba sus
debidas honras fnebres. De hecho, en tiempos de la antigua Babilonia, se confundirn
e identificarn los muertos con los dioses del inframundo.
Fuera del inframundo, no faltan demonios que afectan a los mbitos de la vida
sexual y reproductiva, tales como el Lilu, su pareja Lilitu (la Lilith hebrea de Is 34,14) y
su sierva Ardat Lili (virgen sin leche), seres que subvierten la sexualidad y el amor
hacindolos infecundos, o la lamashtu, que interrumpe el embarazo y sustrae a las madres sus hijos. En la cultura sumeria, y en general en todas las culturas mesopotmicas,
1. Poema de Gilgamesh, tablillas III-V. Cfr. F. Lara, Poema de Gilgamesh, Editora Nacional, Madrid, 1980.
2. Traduccin de F. Lara, Mitos sumerios y acadios, Editora Nacional, Madrid (1984), 184.
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La existencia demonaca
se crea que muchas de las enfermedades, particularmente las cefaleas (el trmino sumerio
Sag-gig y el acdico Tiu significan tanto el dolor de cabeza como el demonio que lo
causa), las molestias provocadas por la insolacin y la peste (producida por el demonio
Namtaru), eran consecuencia de ataques de seres malignos, de modo que se recurra al
uso frecuente de exorcismos para conseguir la sanacin.
En una sociedad tan dominada por la creencia en este tipo de seres no poda faltar
el miedo a los hechiceros (kashapu) y brujas (qadishtu, ishtaritu) que practican la magia
negra con el fin de hacer dao a los hombres. La defensa contra estas malas artes era el
conjuro o shiptu (palabra pura), como el siguiente:
Lo que ataca la figura del hombre y en la crcel se muere, el que de sed y en la crcel se
muere, el aherrojado, que en medio de sus cadenas no percibe ya olor alguno, aquel a
quien la orilla del ro hace caer, y as muere, el que en el desierto y en el pantano perece,
aquel a quien el dios del agua inunda en el llano, la Lilith que carece de compaero, el
gnomo que carece de hembra, (ya sea que) tenga l un nombre, (ya sea que) no tenga l un
nombre, el que de hambre no se levanta, la enfermedad de la leche... que no termina un
mes: al espritu del cielo conjura!, al espritu de la tierra conjura!3
Tal era el temor, que una de las primeras leyes de uno de los cdigos legales ms
importantes de la antigedad, como es el babilnico Cdigo de Hammurabi (escrito
hacia 1752 a.C.), previene contra este tipo de personajes:
Si un hombre le imputa a otro hombre actos de brujera pero no puede probrselo, el que
ha sido acusado de magia tendr que acudir al divino Ro y echarse al divino Ro y, si el
divino Ro se lo lleva, al acusador le ser lcito quedarse con su patrimonio. Pero si el divino
Ro lo declara puro y sigue sano y salvo, quien le acus de magia ser ejecutado. El que se
ech al divino Ro se quedar con el patrimonio de su acusador [CH, 2].4
Prevencin que se extendi a otros cdigos legales mesopotmicos que condenan a

muerte a los brujos y brujas dainos (cfr. Leyes Asirias Medias A, 47-48; Leyes Neobabilnicas, 7). Contra la magia negra el exorcista (el ashipu) fabricaba una figurilla de
sustitucin sobre la cual era transferido el hechizo maligno mediante el encantamiento
apropiado, y luego la destrua. El sustituto poda ser tambin un animal que supuestamente ocupara el lugar del enfermo en el reino de Ereshkigal. Sin embargo, en la mitologa mesopotmica no puede encontrarse una figura semejante a Satans que personalice el Mal absoluto.
2. Demonologa egipcia
La demonologa egipcia est menos documentada que la mesopotmica. El mito
egipcio que refleja lo ms parecido, sin ser exactamente eso, a la lucha entre el bien
y el mal es el mito de Osiris. Osiris, considerado en tiempos muy antiguos como un
rey difunto y divinizado que vivi antes de que Helipolis alcanzara la supremaca
poltica y a quien la tradicin religiosa atribuye la unificacin de Egipto, haba sido
3. Texto tomado de M.-L. Aldrey Pereira, Pensamiento idiomtico sumero-akkdico, vol. I, Consejo
Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid (1953), 419.
4. Traduccin de J. Sanmartn, Cdigos legales de tradicin babilnica, Trotta / Edicions de la
Universitat de Barcelona, Madrid-Barcelona (1999), 102.
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asesinado por su hermano Seth. La forma exacta de su muerte no es clara; hay referencias de que fue golpeado por Seth y de que fue ahogado, presumiblemente en el
Nilo. Su cuerpo, aparentemente en estado de descomposicin, fue rescatado del agua
por Isis (su hermana-esposa) y Neftis (hermana de Isis y esposa de Seth), quienes se
lamentan sobre l. Hay muchas referencias a la reconstitucin y revivificacin de su
cuerpo, de las cuales son partcipes de una forma u otra Isis y Neftis, Anubis, Horus
(hijo de Isis y Osiris) y Ra. Osiris es devuelto a la vida y el consejo de los dioses
vindica su causa contra su hermano Seth, quien es vencido por Horus5 (aunque ambos perdern algo importante de s: Seth el rgano reproductor y Horus un ojo).
Aunque resucitado, Osiris no recupera su vida anterior, pero llega a ser seor de la
Duat, el reino de los muertos. Osiris representa el Nilo y la fertilidad de la tierra; por
el contrario, Seth es la divinidad del desierto y representa la sequa, la sed febril y el
ocano estril.
En los denominados Textos de las Pirmides, que tienen como nico protagonista
al faran en su viaje al Ms All, hay un texto conocido como el Himno canbal (declaraciones 273-274). En l se describe el proceso de glorificacin del faran tras su muerte:
Que se alimenta del ser de cada dios, que come sus entraas cuando llegan, con sus cuerpos llenos de magia/poder. Unas come su magia, traga sus espritus. Los grandes para su
desayuno, los medianos para su almuerzo, los pequeos para su cena y los viejos y viejas
los usa como combustible [...] Unas se alimenta de los pulmones de los sabios, le gusta
vivir de sus corazones y de su magia.6
A simple vista, este himno asume rasgos que hoy podramos considerar demonacos, dado que se describe a un faran devorador de hombres y dioses, en su afn de
adquirir mayor poder mgico. Sin embargo, esto no es ms que una metfora de la
integracin de la persona en lo sagrado por su apropiacin e integracin fsica. La incorporacin de la divinidad en el ser vivo o viceversa se expresa en el mundo egipcio a
travs de la imagen grfica de la ingestin de uno en otro. No hay, por tanto, nada
propiamente demonaco en ello.
Los egipcios slo crean monstruos en regiones fronterizas en relacin con el mundo ordenado controlado por Maat, diosa del orden, de la sabidura y de la justicia: as,
por ejemplo, Bes y Tueris en la cama de la parturienta con el fin de protegerla; los animales mticos en las caceras del desierto; o en el Ms All. Los denominados Textos de los
Sarcfagos, una coleccin de conjuros inscritos en el interior de los sarcfagos de
los nobles con el fin de facilitarles el viaje de ultratumba, sugieren que el difunto slo
podr alcanzar su destino si logra evitar una red de pesca, situada entre el cielo y la
tierra para interceptar almas, y sortear una serie de trampas y pruebas.7 La fuga va
acompaada de la transformacin en el dios cocodrilo Sobk o en un pjaro.8 Existen
otros peligros en forma de animales y demonios malignos, particularmente Rerek, la
serpiente asesina del ka o fuerza vital del hombre (una especie de doble energtico que
5. Puede verse la traduccin del relato de la disputa de Horus y Seth, tal como lo recoge el papiro
Chester Beatty n. I, en J. Lpez (ed.), Cuentos y fbulas del Antiguo Egipto, Trotta / Publicacions i
Edicions de la Universitat de Barcelona, Madrid-Barcelona (2005), 161-181.
6. Sigo la traduccin inglesa de R.O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, 3 vols., Oxford
University Press, Oxford-Londres, 1969.
7. Textos de los Sarcfagos, conjuros 473-481.
8. Textos de los Sarcfagos, conjuro 479.
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se situara en un espacio intermedio entre el cuerpo y el propio espritu), y de la que

previenen algunos conjuros de los Textos de los Sarcfagos.9
Interesante es tambin la figura de Apofis, ser monstruoso con forma de serpiente
y devorador de los cadveres en el mundo inferior y enemigo de la luz solar (el dios Ra).
El captulo 39 del Libro de los Muertos contiene un conjuro protector contra este ser,
que aparece identificado con el mencionado Rerek:
Atrs! Abajo! Vulvete, Apofis! Ve a anegarte en el estanque de Num, en donde tu padre
orden que se cumpliera tu suplicio! Aprtate del lugar donde naci Ra, en el cual t
tiemblas! Soy Ra, oh t, que tiemblas por su causa! Atrs, enemigo criminal de su luz, a
quien ha derribado Ra! Si pronuncias una palabra, tu rostro ser cambiado por los dioses,
tu corazn ser desgarrado por Mafdet,10 unas ligaduras te sern colocadas por Heddet11 y
Maat te causar dao, puesto que ella te har perecer.12
No faltan otras divinidades de rasgos demonacos, tales como la diosa Pakhet, con
forma de leona o representada como mujer con cabeza de leona, que mora en los desiertos del este y despus de las tempestades devasta el pas con la violencia de los torrentes,
o Sekhmet (ella quien es poderosa), diosa de la guerra. Sin embargo, las fuerzas demonacas del mal no parecen ocupar un lugar destacado en la religin egipcia; en todo
caso, menor al de la religin mesopotmica.
3. Demonologa greco-latina
En lneas generales puede decirse que en la religin griega cada deidad era percibida
como una manifestacin de aspectos tanto amables como destructivos de la divinidad.
Los demonios o dmones no son necesariamente siempre malignos. En la Ilada de
Homero, el trmino daimon se utiliza a veces como equivalente de theos, y en la Odisea,
si bien el trmino tiene connotaciones ms frecuentemente negativas que positivas, sigue siendo ambiguo. Secundariamente, este trmino designa a seres divinos y semidivinos, intermediarios entre los dioses superiores y los hombres y mensajeros de los primeros.13 El poeta Hesodo, a caballo entre los siglos VIII y VII a.C., en su obra Los trabajos y
los das, describe las cinco edades del mundo (vv. 109-201), la primera de las cuales era
la edad de oro, en la que los hombres vivan como dioses, sin enfermedades, ricos y
poderosos. Tras una muerte dulce como el sueo del hombre, se convertan por mandato de Zeus en demonios benignos guardianes de los hombres:
Y ya luego, desde que la tierra sepult esta raza, aqullos son por voluntad de Zeus dmones benignos, terrenales, protectores de los mortales [que vigilan las sentencias y malas acciones
yendo y viniendo envueltos en niebla, por todos los rincones de la tierra] y dispensadores de
riqueza; pues tambin obtuvieron esta prerrogativa real [Los trabajos y los das, vv. 122-126].14
9. Textos de los Sarcfagos, conjuros 378-379; 381-382; 434-436; 586; 640.
10. Diosa guerrera asociada a la justicia y representada en forma de felino depredador.
11. Una diosa escorpin.
12. Traduccin de J.M. Blzquez - F. Lara Peinado, El Libro de los Muertos, Editora Nacional,
Madrid (1984), 141.
13. El eros descrito en El Banquete de Platn (202c) sera uno de esos seres mediadores. Platn,
en el mismo texto, deja claro que todo demonio es algo que est entre un dios y un mortal.
14. Traduccin de A. Prez - A. Martnez, Hesodo. Obras y fragmentos, Gredos, Madrid (1978), 131.
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Incluso las divinidades que gobiernan el tenebroso inframundo, el Hades, son ambivalentes. En sus orgenes el mundo infernal griego es una regin desolada, sin luz,
dominada por la tristeza y el terror y situada ms all del ocano que circunda la tierra.
Posteriormente, este reino de muerte es situado bajo la tierra constituyendo el lugar al
que van las almas de los muertos llevando una vida inconsciente que, ciertamente, no es
tal. Este inframundo griego no es un lugar de castigo para los malvados, sino, al igual
que el inframundo mesopotmico, el lugar de destino de todos los muertos, en particular de su psique etrea o eidolon (imagen). El dios que lo gobierna, Hades (Invisible)
o Adoneo, es a la vez el dios de las riquezas subterrneas y de la custodia de los metales
preciosos, de ah que tambin adopte el nombre de Plutn (plutos, riqueza). Su esposa, Persfone, divinidad asociada a los ciclos de la naturaleza, es igualmente ambivalente: capaz de dar la vida primaveral pero a la vez de amenazar con la sequa. Tal como se
cuenta en el pseudo-homrico Himno a Demter, del siglo VII a.C., Persfone fue secuestrada por Hades para ser convertida en su esposa y slo la bsqueda desesperada de su
madre Demter (la diosa que representa la tierra) y su amenaza de una sequa pertinaz
que acabe con la humanidad y con las ofrendas a los dioses, consigue la intervencin de
Zeus para que, al menos, Hades permita que Demter permaneciera nicamente la tercera parte del ao bajo la nebulosa tiniebla y las otras dos con su madre y el resto de
inmortales.15 De este modo, Demter restituy la fertilidad de la tierra.16 Otra divinidad
asociada tardamente al infierno y a la noche es Hcate, epifana de Artemisa. Es tambin una divinidad ambivalente. Por un lado, concede la prosperidad material, la elocuencia y la victoria; por otro, est asociada a las magias nigromnticas, nocturnas y
funerarias y, como reina de los espectros y de las sombras, se la representa con tres
cabezas femeninas (Hcate triforme).
No faltan seres monstruosos semidivinos vinculados a la muerte con rasgos claramente demonacos. Las gorgonas eran demonios del mundo subterrneo o de las profundidades marinas, siendo Medusa la ms horrible. Empusa es un espectro de la corte
de Hcate que se alimenta de carne humana y ataca a sus vctimas cambiando continuamente de forma: buey, mulo, perro, mujer hermossima, de rostro brillante por el fuego,
con una pierna de bronce y la otra de excrementos.17 Eurinoma es un demonio que
devora las carnes de los cadveres apenas sepultados.18 Equidna, la vbora, es un monstruo con cuerpo femenino que termina en serpiente, de la que dir Hesodo: [...] mitad
ninfa de ojos vivos y hermosas mejillas, mitad en cambio monstruosa y terrible serpiente, enorme, jaspeada y sanguinaria, bajo las entraas de la venerable tierra. All habita
una caverna en las profundidades, bajo una oronda roca, lejos de los inmortales dioses y
de los humanos mortales.19
De mayor rango son otras divinidades igualmente demonacas. Las Ceres, representadas como seres alados y negros, son divinidades que emergen de lo profundo sobre
los campos de batalla para agarrar a los cadveres o a los moribundos y chuparles la
sangre. Las Erinnias, llamadas eufemsticamente las Eumnides (Benvolas), son divinidades en forma de genios alados con antorchas y flagelos y las cabezas circundadas
de serpientes, que, invocadas como vengadoras, salen de las tinieblas y asaltan a los
15. Himno a Demter, v. 445.
16. Ibd., vv. 470-473.
17. Cfr. Aristfanes, Las ranas, vv. 285-311.
18. Cfr. Pausanias, Descripcin de Grecia X, 28, 4.
19. Hesodo, Teogona, V, 295. Vase tambin Apolodoro, Biblioteca II, 1, 2; 3, 1; 5, 11; Pausanias,
Descripcin de Grecia VIII, 18, 2.
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responsables de crmenes de sangre hasta volverlos locos o despedazarlos. Otra divinidad ambivalente es Ares, fuerza bruta no iluminada, carente de justas razones y de
prudencia, se complace con la sangre y el exterminio y goza de la risa y del terror, y es
odiado por los dems dioses.20 Sus hijos diablicos llevan nombres muy significativos:
Deimos, el Miedo, y Fobos, el Terror.
Otros dioses terrestres son ms prximos a lo que ser la demonologa cristiana. Es
el caso de Pan, representado como medio hombre y medio animal (macho cabro), dios
de la vida pastoril y agreste, de las condiciones de vida precivilizadas y salvajes. Representaba el deseo sexual, que puede ser tanto creativo como destructivo. Vive escondido
en los bosques, acosando a las ninfas y gozando intensamente de una vida sexual desenfrenada y onanista. Pero cuando es descubierto mientras duerme, se vuelve terrible y
provoca el terror destructor e inmovilizante (de aqu pnico).21 Segn cuenta Herdoto, Pan, antes de la batalla de Maratn, prometi a Atenas serle propicio contra los
persas; la ciudad le dedic un templo y el dios sembr el pnico entre las filas enemigas.22 La iconografa medieval cristiana se sirvi de esta divinidad para representar al
diablo en forma de macho cabro. Los stiros y los silenos (stos, propiamente, stiros
viejos) son seres intermedios que aparecen en el cortejo de Dioniso. Estrabn los califica
de demonios.23 Expresan la carga lbrica y sexual y son representados con rasgos
teriomrficos, con cuernos, cola y pies caprinos y rgano sexual pronunciado. La versin romana de los stiros son los faunos.
La cultura romana, la cual no es ni mucho menos un mero calco de la griega,
enriquece los modelos demonolgicos griegos con influjos de origen etrusco e itlico.
As, por ejemplo, Ovidio menciona a una diosa Carna, Cardea o Cardna, que protega
a los nios, impidiendo la entrada de los vampiros y de los striges que chupan la sangre
de los recin nacidos.24 En Roma, los das 9, 11 y 13 de mayo, se celebraban las Lemuria, de carcter arcaico, en honor de los lmures, los espritus errantes de los muertos,
tambin llamados Manes, los Benvolos. Eran das nefastos en los que se tema
que los difuntos actuaran negativamente, por lo que el padre de familia realizaba ritos
apotropaicos con el fin de ahuyentar a los espritus de los antepasados. Ovidio describe cmo se celebraban:
El oferente [...] hace una seal con el dedo pulgar en medio de los dedos cerrados, para
que en su silencio no le salga al encuentro una sombra ligera. Y cuando ha lavado sus
manos puras con agua de una fuente, se da la vuelta, y antes coge habas negras, y las
arroja de espaldas; pero al arrojarlas dice: Yo arrojo estas habas,25 con ellas me salvo yo
y los mos. Esto lo dice nueve veces y no vuelve la vista; se estima que la sombra las
recoge y est a nuestras espaldas sin que la vean. De nuevo toca el agua y hace sonar
bronces temeseos y ruega que salga la sombra de su casa, al haber dicho nueve veces:
Salid, manes de mis padres, vuelve la vista y entiende que ha realizado el ceremonial
con pureza [Fastos, V, 433-445].26
20. Cfr. Homero, La Ilada, V, 890 y ss.
21. Cfr. Himnos rficos, IX; Eurpides, Reso, V, 36; Platn, Cratilo, 408d, Himno homrico a Pan.
22. Herdoto, Historia VI, 105 y ss.
23. Estrabn, Geografa, X, 3.
24. Ovidio, Fastos, VI, 101.
25. Los romanos pensaban que las habas procedan de la sangre humana y que su vaina contena las
almas de los difuntos, de modo que se convertan en un alimento reconstituyente para los muertos. Por eso
mismo, era un alimento tab, prohibido, para el sacerdote de Jpiter y para los cultos pitagricos y rficos.
26. Traduccin de B. Segura, Ovidio. Fastos, Editorial Gredos, Madrid (1988), 186 y ss.
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En definitiva, la cultura greco-latina ofrece seres de rasgos demonacos (concepto

no unvoco de por s), algunos ambivalentes, pero no una figura en la que se personifique (o divinice) el mal en todas sus dimensiones.
4. Demonologa mesoamericana
En las antiguas cosmovisiones mesoamericanas la nocin del mal no tena una configuracin concreta ni fetichizada, sino que se conceba en el marco numinoso de la dualidad y el orden natural. Las caractersticas de los dioses mayas expresan una ideologa
dualstica de conflicto entre las fuerzas del bien y del mal, entendidas como fuerzas de
creacin y de fecundacin agrcolo-astral y fuerzas de subversin y de destruccin. El
orden y el gobierno del cosmos, as como la vida del grupo y su seguridad, dependen de
un equilibrio del mundo divino, alcanzado peridicamente a travs de la superacin de
conflictos y oposiciones entre potencias contrastantes. As, contra los dioses benficos
que pertenecen al cortejo de Hunab Ku, el dios nico o el solo dios, y a su hijo
sustituto Itzanon, se oponen los nueve dioses de las tinieblas y del mundo subterrneo
dirigidos por el dios Cizin (el flatulento), tambin conocido como Yum Cimih, o Seor
de la Muerte.
El Popol Vuh maya,27 despus de describir la mtica victoria de los gemelos Xhalanqu y Hunahp sobre el pjaro gigante Vucub Caquis y sobre los dioses de la muerte y
los demonios de Xibalb, el aterrador reino del inframundo maya,28 muestra una versin de la cada del hombre en la que ste no tiene responsabilidad alguna. Los dioses
Gucumatz y el Corazn del Cielo intentan durante largo tiempo crear un ser capaz de
servirlos. Primero crean animales, despus hombres de barro. Creyeron que tendran
xito con hombres de madera, pero stos se hicieron cuadrpedos y olvidaron a los
dioses, que tuvieron que destruirlos con un diluvio. Hubo otros intentos y por fin los
dioses crearon cuatro personas esplndidas, hermosas y sabias. Pero tuvieron miedo de
que se hicieran orgullosos y les olvidasen, y, antes de que tuvieran tiempo de hacer nada
malo, las desmejoraron enturbiando su visin, para que slo pudieran ver con claridad
aquello que estaba cerca, e introdujeron la muerte y pusieron una barrera de desconocimiento entre los hombres y el cielo.
Para los aztecas, la creacin es el resultado de una oposicin y un conflicto complementarios. Bastante similar al dilogo entre dos individuos, la interaccin y el intercambio entre opuestos constituyen un acto creativo. El principio de oposicin interdependiente est encarnado en el dios creador Ometeotl, dios de la dualidad que posee tanto el
principio creativo masculino como el femenino. Dos de sus hijos son los dioses Quetzalcatl y Tezcatlipoca, fundamentales en la mitologa azteca de la creacin. A veces son
aliados entre s y otras adversarios. Quetzalcatl, la Serpiente Emplumada, es generalmente identificado con el agua, la fertilidad y, por extensin, con la vida misma, mientras que Tezcatlipoca (Espejo Humeante) representa el conflicto y el cambio y entre
27. Popol Vuh significa literalmente libro de la estera, porque sobre una estera se reuna el
Consejo de los grandes sacerdotes. Con otras palabras, Libro del Consejo. Es el libro sagrado de los
quichs que recoge las tradiciones mitolgicas acerca del origen de este pueblo y que el dominico
Francisco Ximnez copi y tradujo al castellano en el siglo XVII. Vase la edicin de C. Senz de Santa
Mara, Popol Vuh, Historia 16, Madrid, 1988.
28. Cfr. Popol Vuh, caps. XI y XII.
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los eptetos que recibe estn los de el adversario y aquel de quien somos esclavos.
Los nahuas de Mxico pensaban que el caos original era un monstruo con incontables
bocas que nadaba en las aguas informes devorando todo lo que poda coger. Este ser
primordial, o Cipacti, fue vencida por los dioses Quetzalcatl y Tezcatlipoca y desgarrada para que el universo pudiera diferenciarse.29 Pero, llorando por sus poderes perdidos,
se puso a vagar por el mundo pidiendo sacrificios humanos. Una vez vencido el monstruo, el cosmos pudo emerger.
Por su parte, los toltecas crean que el hombre-dios Quetzalcatl bebi pulque (nota
30) y seducido por la diosa Xochiquetzal, se apart de su deber. Dentro del variado
universo mtico azteca, aparecen los monstruosos tzitzimime (en singular tzitzimitl), genios malficos de la oscuridad que continuamente amenazan con destruir el mundo.
Estos demonios de la noche, a menudo femeninos, son las estrellas que luchan eternamente contra el sol al atardecer y al amanecer.
Durante el perodo Postclsico Tardo (1250-1521 d.C.), la regin central de Mxico dedicar un culto especial a una divinidad especfica de la mitologa del Estado
azteca: Huitzilopochtli (Colibr de la izquierda).31 El colibr, como otros pjaros,
representaba a las almas de los guerreros muertos en la batalla que acompaaban al
sol desde el amanecer hasta el cenit. En el plano cosmolgico los aztecas pensaban
que estaban viviendo el fin del ciclo del Quinto Sol, que vendra acompaado de
terremotos y hambre, lo que acrecent la necesidad de incrementar los sacrificios,
en un intento de frenar el proceso destructor y preservar el universo.32 El azteca se
consideraba el pueblo elegido de Huitzilopochtli, del Sol, y por tanto encargado de
proporcionarle alimento.
Con la llegada de los espaoles se produjo un proceso de extrapolacin de la demonologa europea al Nuevo Mundo33 que conllev la demonizacin de la religin
indgena (no necesariamente de los indios en s), considerada idlatra e inducida por
el demonio (el de la cultura cristiana). El jesuita Jos de Acosta (1540-1600) as lo
refleja en una de sus obras ms conocidas y prestigiosas, la Historia natural y moral de
las Indias (1590):
De aqu procede el perpetuo y extrao cuidado que este enemigo de Dios ha siempre tenido de hacerse adorar de los hombres, inventando tantos gneros de idolatras [...] Mas en
fin, ya que la idolatra fue extirpada de la mejor y ms noble parte del mundo, retirose a lo
29. Lo que recuerda al mito mesopotmico de la lucha entre Marduk y Tiamat.
30. Bebida alcohlica que se obtiene del jugo de la planta de magey fermentada.
31. Huitzilopochtli era hijo de Coatlicue, diosa de la Falda de Serpientes, diosa protectora de los
aztecas pero tambin la epifana de la tierra destructora y de las fuerzas hipoctnicas que destruyen el
cosmos y engullen los astros.
32. Segn esta compleja cosmologa, los cuatro soles anteriores estuvieron bajo el influjo, respectivamente, de los signos 4 Jaguar, 4 Viento, 4 Lluvia y 4 Agua, y en cada uno de ellos diversos cataclismos asociados a estos nombres acabaron con el sol y con la humanidad, recrendose una humanidad
distinta despus de cada destruccin. El quinto sol estaba bajo el influjo del signo 4 Movimiento. Sin
embargo, otros autores discuten esta interpretacin cosmolgica de los sacrificios y los consideran
simplemente como un instrumento de conquista.
33. Tal es as que, por ejemplo, el Tratado de hechiceras y sortilegios del franciscano Andrs de
Olmos, publicado en 1553, no es ms que una versin en nhuatl del tratado del tambin franciscano
fray Martn de Castaega, Tratado de las supersticiones y hechiceras y de la posibilidad y remedio de
ellas, publicado en Espaa en 1529, al que Olmos le aadi algunos ejemplos novohispanos para
influir en los indios durante sus predicaciones.
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ms apartado, y rein en esta otra parte del mundo, que, aunque en nobleza muy inferior,
en grandeza y anchura no lo es [Historia natural y moral de las Indias, V, 1].34
5. Demonologa hind
El diablo es desconocido en la imaginera hind. Segn el Nasadiya o himno de la creacin del Rig Veda, al principio no haba nada, ni ser ni no ser, ni aire ni cielo, ni muerte
ni inmortalidad, ni noche ni da. nicamente exista el Uno. La tensin interior del Ser
original produjo la primera anttesis entre el ser y el no ser, y luego la de la energa activa
frente a la materia pasiva:
Entonces no haba ser, ni tampoco no-ser, ni espacio, ni ms all cielo. Qu haba en la
envoltura? Dnde estaba? Quin lo cuidaba? Era algo el agua profunda que no tena
fondo? Ni la muerte ni la no-muerte existan. Nada en la nada distingua la noche del da.
Sin aire, el Uno respiraba originando su propio movimiento. Nada ms exista. Las tinieblas ocultaban entonces las tinieblas. Todo all era caos absoluto. En medio del vaco,
inactivo, el Uno manifestose por el poder de la energa [Rig Veda X, 129].35
En la antigua India la energa negativa es encarnada en los Vedas por los asura,
trmino que probablemente significa seor potente, dios. Los asura son la ilusin
mgica que arrastra y arrebata, el poder taumatrgico nefasto y la felicidad inexistente.
Con el tiempo, dado que de ese tipo de poder se sirven tambin los enemigos de los
dioses y de los hombres creando ilusorias imgenes de su fuerza, el trmino asura
significa primero amigo de los dioses y de los hombres, y despus los demonios, portadores de un mundo de tinieblas opuesto al mundo de luz. Los opuestos a los asura son
los dioses o daevas. Ese dualismo es tambin el del ser y el del no ser, la creacin y el
caos. Es una interpretacin del mundo basada en antagonismos necesarios. El cosmos
es fundamentalmente benvolo frente al hombre, lo que no quita que el mal exista, pero
ste es normal, consecuencia del caos csmico. Pero los demonios de la India, ms que
determinaciones de formas malignas personales, representan un tipo de aviso de la existencia de aspectos negativos, ominosos, peligrosos de la potencia, contrapoderes de los
dioses (formando as, como lo han catalogado algunos autores, un panten invertido),
o bien la presencia de las fuerzas disgregadoras de la seguridad existencial y del bienestar del grupo.
El poder demonaco es representado por seres personales, pero tambin por nombres neutros que designan no ya a la persona, sino el riesgo y sus consecuencias. Es el
caso, por ejemplo, de Raksasa, como orden de demonios, y del neutro raksa, relacionado
quiz con el avstico rasah (cuyo sentido es el agravio causado en particular a aquellos
que estn en el ms all), o del trmino druh, que indica el grupo de demonios que
subvierten la verdad (la druj o mentira de la tradicin irania zorostrica). Los demonios tienen siempre aspecto mixto, en composiciones teriomrficas horribles, o bien en
composiciones antropomrficas en las que las estructuras humanas vienen confundidas, invertidas o anuladas para subrayar un estado de caos y oposicin al orden. Otros
demonios son los Pishaca, que devoran la carne de los cadveres; los Yathudhamas,
34. Edicin de J. Alcina Franch, Jos de Acosta. Historia natural y moral de las Indias, Historia 16,
Madrid, 1987.
35. Traduccin de J.M. de Mora, El Rig Veda Asmita, Editorial Diana, Mxico (1974), 330.
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demonios que hacen vano el rito sacrificial y tambin los inspiradores de los brujos; los
Gandharva, en su aspecto demonaco, invaden y se posesionan de hombres y mujeres;
Vrtra (el envolvedor) es el mtico dragn-serpiente que impide a la lluvia su descenso
y al que mata Indra. Incluso, bajo el nombre demonaco de Dasa o Dasyu, son demonizadas las poblaciones negroides no arias de la India septentrional que se oponen a la
fundacin del orden ario. En este sentido, en ocasiones los demonios vdicos toman
prestados sus rasgos de los dioses de otras razas y religiones, de las tribus indgenas
hostiles y de los fenmenos naturales.
Para defenderse de estas y otras criaturas demonacas que exponen al hombre a la
enfermedad y a la muerte y lo invaden en momentos de crisis, se recurre a la magia y se
confa en las potencias luminosas y divinas, tales como Agni, el destructor por el fuego
de los demonios, Indra y Soma: Oh, Indra y Soma, quemad al demonio, reprimirlo,
postradlo, destruid a aquellos que se hacen fuertes en la oscuridad... Contra el odiador
del brahmn, el devorador de carne cruda, de mirada malvada, contra Kimidin, concebid un odio implacable... hundid a los voraces en lo profundo... que Soma los entregue a
la serpiente o los ponga en el regazo de Nirrti (Rig Veda VII, 10). Como ya se ha dicho,
uno de los principales combates mticos es la lucha entre Indra, el dios principal de la
mitologa india, y Vrtra, el dragn-serpiente que impide la lluvia. Gracias a la victoria de
Indra, el mundo es restaurado en la abundancia y el sol recreado:
Voy a proclamar las hazaas de Indra, las primeras del dios portador del rayo: mat al
dragn, atraves las aguas, las laderas de la montaa revent. Mat al dragn que a la
montaa se aferraba. Tvastar haba forjado para l el sonoro rayo. Como vacas mugientes,
corriendo en direccin al mar, descendieron las aguas. Virilmente, haba gustado el soma,
el estrujado lquido bebi en la fiesta de las Tres Barricas. El generoso tom el venablo, el
rayo: y mat al primognito de los dragones. Oh, Indra, cuando al primognito de los
dragones mataste, frustrando las maas de los maestros en engaos, creando entonces el
sol, el cielo, la aurora, desde entonces no has encontrado rival. Con la gran arma, el rayo,
fue como Indra mat a Vrtra, poderoso obstculo de anchos hombros [Rig Veda I, 32].36
El dios Rudra tambin posee aspectos negativos y demonacos. Es un personaje

terrorfico, lleno de clera violenta y destructor, acompaado de demonios en forma de
jabals de color rojo. Acta como huracn violento, devastando campos, causando enfermedades y destruyendo a los hombres. Es el seor de las bestias y se retira a lugares
aislados y desrticos para hacer el mal (como los bandoleros). En el Rig Veda, con el fin
de captarlo benvolo, los himnos que le son dirigidos le describen positivamente, contrariamente a lo que representa, como dios fuerte, valiente y compasivo.37 Muchos aspectos negativos del dios Rudra se consolidan en el dios Shiva, respecto al cual el fiel
debe tener cuidado constante de aplacar su numinosidad desbordante que puede ser
peligrosa para las criaturas. Shiva, armado de arco, lanza y tridente, sacude los bosques
y las montaas, expande la destruccin y las tempestades, a la vez que es causante de
guerras destructivas. En sus aspectos negativos es llamado Hara, el Desarraigador, y
Viraba, el Cruel. Sin embargo, Shiva es una divinidad ambivalente, pues, como potencia positiva, deviene Consolador y Auxiliador.
Otra figura ambivalente, en la que divino y demonaco y el bien y el mal se funden, es la de la Gran Madre hind. Las Grandes Madres no son separables de sus
36. Traduccin de J.M. de Mora, op. cit., 130-131.
37. Cfr. Rig Veda I, 64; II, 33.
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dioses-amantes y asumen la forma de Shakti o mitad femenina de los dioses particulares. Ellas se cualifican en la dualidad de matriz csmica y generadora, pero tambin
en la de potencia destructora y de descomposicin. La diosa Gran Madre ms significativa es la esposa o Shakti del dios Shiva, la cual asume muchos nombres. La polaridad negativa se expresa en representaciones que la describen con rasgos horrsonos,
destructores y nefandos. Se pasa de la diosa benfica a la horrible con la figura de
Durga o Inabordable. Esta diosa se presenta en las dos epifanas de Kali, la Negra,
y de Mahakali, la Gran Negra. Kali es una diosa ambivalente: diosa nutriente en
cuanto simboliza los poderes de la naturaleza y destructora en cuanto simboliza la
guerra y todo tipo de peligros, destruyendo para construir. Divinidad que quita con
una mano lo que ha concedido con la otra. Sin olvidar a las diosas descarnadas o en
forma de esqueletos, como Camunda, representada sobre un montn de esqueletos,
que representan la conclusin de los ciclos vitales y csmicos a causa de las energas
de descomposicin y de disolucin carnal o pudricin.
El final del perodo vdico ofrece los Upanishads, tambin llamados Vedanta, textos
filosfico-religiosos que superan todo dualismo (doctrina de la no-dualidad o a-dvaita).
Segn ellos, la nica y total realidad es Brahman, el Ser absoluto e inmutable, de modo
que hay que abandonar el dualismo:
[Brahman] es la totalidad, siempre presente, eterno. Conocindolo se llega ms all de la
muerte; no hay otro camino para asegurarse la liberacin. El tman que se encuentra en
todos los seres, y todos los seres se encuentran en l; cuando se le ve se alcanza la identidad
con el supremo Brahman, no existe (en verdad) ningn otro medio.38
La felicidad, ananda, no puede incluir el Mal. Consecuentemente, tampoco hay

demonios. stos slo son ilusiones, lo que no significa que desaparecieran del imaginario hind.
En definitiva, el peso especfico de los demonios en la mitologa vdica no es
proporcional al enorme peso que tienen los dioses vdicos, numinosamente positivos.
Ms an, muchas de estas figuras demonacas son o bien divinidades ambivalentes, de
modo que no son radicalmente malas, o bien simple advertencia de los aspectos negativos o peligrosos de las potencias divinas. Todava se est lejos de la personificacin
del Mal absoluto.
6. Demonologa budista
Segn la tradicin budista, Siddharta Gautama (563-483 a.C.), despus de estar a punto
de morir tras seis meses de duro ayuno y antes de alcanzar la iluminacin que le convertir en Buda (el Iluminado), fue tentado por Mara (muerte, sed)39 a dejar de buscar la iluminacin. Mara es llamado tambin Papimant o por otro nombre el Maligno.
Pero, ms que una personificacin demonaca, es la personificacin de la Muerte. Sus
atributos son la ceguera, la lobreguez, la muerte y la oscuridad, y sus hijas el Deseo, la
38. Traduccin de Raphael, Upanisads (Isa, Kaivalya, Sarvasara, Amrtabindu, Atharvasira), Edaf,
Madrid (1993), 42-43.
39. El nombre de Mara es desconocido en la literatura vdica, pero es manifiestamente una
forma del dios vdico Yama, el dios de la Muerte.
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Inquietud y el Placer. Mara llam la atencin a Siddharta sobre su situacin demacrada

y le dijo: Ests atado por ligaduras terrestres y celestes, atado por ligaduras de todas
clases, oh, asceta! No conseguirs liberarte. En el fondo, lo nico que le dice al futuro
Buda es que viva la vida, pero no le incita al crimen ni a la lujuria. Mara no es propiamente el diablo, sino la Muerte que le recuerda que todo est llamado a morir y que, por
tanto, es intil sustraerse a ella. Su tentacin consiste en incitarle al desnimo y a que
deje de buscar la iluminacin, es decir, le tienta a volver a la vida de virtud hind convencional.40 Se trata de un tentador que recuerda lejanamente al Satn tentador de Jess
(cfr. Mt 4,1-11).
El gran enemigo de Buda no es el Mal personificado o el diablo, ni ninguna forma
demonaca, sino el deseo, origen de todo sufrimiento y al que hay que dominar, a travs
del ctuple Sendero Mltiple, para alcanzar la iluminacin. sta es la doctrina de las
Cuatro Nobles Verdades.41 Ms an, el antagonismo Dios-Diablo es imposible en el budismo, no slo porque no exista un Mal absoluto personificado, sino porque tampoco
existe un Dios-Bien absoluto personificado. Slo el Nirvana, ms un estado que un Ser
personal, es absoluto. Al menos para el budismo Theravada o Hinayana. Pero esto no
impide que el budismo admita, por influjo vdico y de las creencias populares de los
lugares donde arraig, la creencia en demonios, secundarios y menores, de rasgos poco
definidos, muy alejados del diablo occidental.
Como es lgico, el propio Buda asumi inicialmente ciertas enseanzas brahmnicas relativas a la creencia en dioses (pero no en el Brahma absoluto) y demonios. De
hecho, el budismo requiri de varios demonios y espritus para probar su superioridad y la grandeza de su fundador. Los textos budistas transmiten la idea de que estos
seres malignos que causan dao a la humanidad y fueron originalmente hostiles al
Buda, despus experimentaron una profunda transformacin, convirtindose en devotos del Buda que, bajo su supervisin, usan sus poderes especiales para el bienestar
de la humanidad.
La primera categora de demonios budistas consiste en seres celestiales y areos, a
menudo descritos como dioses que sirven de arcngeles del Buda. Aqu tambin los
asuras tienen un papel especial. Luego estn los Daityas, Raksasas, Gandharvas, Yaksas,
Kumbhandas, Apsarases, etc. No faltan tampoco los Nagas o Mahogras, seres con forma
de serpiente o de dragn. Pero, como se ha dicho, son figuras secundarias y carentes de
una entidad absoluta. En el budismo tntrico no hay apenas figuras demonacas porque
carece propiamente de una mitologa. Las escasas referencias a seres demonacos como
Bhutas, Pretas, o Pisacas, entre otros, son nicamente para subrayar que se trata de
creaciones mentales.
40. Salvando las evidentes diferencias culturales, podra compararse el papel de Mara al que jug,
en el poema mesopotmico de Gilgamesh, la tabernera Siduri cuando le recuerda a Gilgamesh que es
intil su bsqueda de la inmortalidad dado que los dioses decretaron la muerte para los hombres, por
lo que le anima a cesar de su bsqueda y a disfrutar de los placeres cotidianos de la vida (Poema de
Gilgamesh X, 3, 2-14). La diferencia principal entre Gilgamesh y Buda es que aqul, efectivamente,
fracasa en su bsqueda de la inmortalidad mientras Buda logra alcanzar la iluminacin que buscaba.
El papel de Siduri no es tanto el de tentadora cuanto el de una consejera pragmtica y realista.
41. Cfr. Dhammapada 190-192. El Dhammapada es un conjunto de aforismos atribuidos al Buda
que recogen su doctrina y recopilados hacia el siglo I a.C. Una buena traduccin de esta obra es la de
Carmen Dragonetti, Dhammapada. La enseanza de Buda, RBA, Barcelona 2006. Vase tambin el
Sermn en el que se exponen las verdades en Majjhima Nikaya 141; edicin espaola en Majjhima
Nikaya. Los Sermones Medios del Buda. Traduccin del pali, introduccin y notas de Amadeo Sol-Leris y
Abraham Vlez de Cea, Kairs, Barcelona 1999.
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En esta misma lnea, si bien se trata de corrientes un tanto distintas, el budismo

Mahayana,42 particularmente el tibetano, ofrece una obra interesante del siglo VIII d.C.
titulada El gran libro de la liberacin natural mediante la comprensin en el estado intermedio (Bardo thos grol chen no), conocida en Occidente como El Libro tibetano de los
Muertos. Se trata de una obra que describe el proceso que experimenta la persona en el
estado intermedio entre el momento de su muerte y el momento en que, o bien alcanza
el Nirvana o liberacin de todo sufrimiento y de todo proceso de renacimiento, o, en su
defecto, se ve abocado a un nuevo renacimiento. Propiamente, se trata de una especie de
gua para el difunto que es leda al moribundo antes de su deceso. El oficiante le advierte
que, en un momento dado de ese estado intermedio, puede ver al terrible dios Yama y
figuras demonacas horripilantes y amenazantes conocidas como Herukas, pero le advierte de que no son ms que proyecciones mentales instintivas creadas por el influjo del
karma negativo:
Entonces te sentirs preocupado, ofuscado y aterrorizado. Tembloroso, mentirs diciendo: No he cometido pecado alguno. Pero entonces, Yama, el Juez de la Muerte, dir:
Mirar en el espejo de la evolucin!. Cuando mire en el espejo de la evolucin, aparecern claramente todos tus pecados y virtudes. Las mentiras no te ayudarn, Yama atar
una soga a tu cuello y te conducir lejos. Te cortar la cabeza, arrancar tu corazn, te
extirpar las tripas, succionar tus sesos, beber tu sangre, comer tu carne y roer tus
huesos. Pero como no puedes morir, aunque seccione tu cuerpo en pedazos, volvers a
revivir. Al ser despedazado una y otra vez, sufrirs inmenso dolor [...] No temas a Yama!
Tu cuerpo es mental [...] Las deidades de Yama son tus propias alucinaciones y son
formas del vaco [...] No existe ningn externo y sustancialmente existente Yama, ngel,
demonio u ogro con cabeza de toro, ni nada por el estilo. Debes reconocerlo como fruto
del estadio intermedio!43
En definitiva, no son seres reales, y, consecuentemente, tampoco es posible encontrar en el budismo al Mal absoluto personificado.
7. Demonologa de la antigua China

Bajo la dinasta Shang (1570-1045 a.C.) el panten divino es gobernado por un dios
supremo, Ti o Chang Ti (Seor o Seor de lo Alto), rey de la fecundidad y de la
lluvia, rey de los dioses y de los antepasados del rey. Esta religin practicaba el tradicional culto a los antepasados y tambin el culto a la fertilidad, incluidos sacrificios humanos como atestiguan las tumbas de reyes de esta dinasta (especialmente las de los tres
ltimos) donde se encontraron esqueletos de animales y de numerosas vctimas humanas (en algunos casos ms de cien). Durante la siguiente y largusima dinasta de los
42. Se trata de una corriente tarda, pero de gran expansin, que surge en el siglo I d.C. Mantiene
la doctrina del no-yo del budismo Hinayana o Theravada, aunque lo mitiga un tanto al aceptar el
gran yo, un yo no individualizado unido al universo y al Buda csmico. A diferencia de la corriente
Hinayana, para la que Buda no es ms que un mortal que ha logrado alcanzar la Iluminacin, el
budismo Mahayana considera al Buda terrenal como la encarnacin de un principio absoluto
(Darmakaya) que pleno de compasin y amor reviste un cuerpo de transformacin (Nirmanakaya)
para liberar a los seres sufrientes del yugo de la imperfeccin.
43. Traduccin de Padma Sambhava, El libro tibetano de los muertos. Traduccin, introduccin y
comentarios de R.A. Thurman, Kairs, Barcelona (1994), 235.
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Zhou (1045-221 a.C.), el dios supremo Ti, convertido en Tien (el Cielo), se transform en
un dios personal, de aspecto humano, que regulaba el orden csmico y la ley moral de
los humanos. En este sentido, el mal es todo lo que se opone a las normas establecidas
por este dios a travs del rey, autodenominado delegado del Cielo, pero tampoco se
trata propiamente de un Mal absoluto personalizado.
En la antigua China los espritus malos eran llamados kuei, un trmino general que
tambin designaba a las almas de los muertos. Con el tiempo, fueron designados con los
trminos shen (originalmente, slo referido a espritus celestes) y chi (espritus terrestres). Estos seres son reflejo del variado mundo demonaco perteneciente a los estratos
ms antiguos de la civilizacin China, mucho antes de la llegada del budismo. Pueden
encontrarse trasgos (yeu-kuang) o duendes (wang-ling) que tienen forma de nios de
largos cabellos que imitan la voz humana para espantar a los viajeros; los espritus de las
rocas (Wang-siang), que devoran a los hombres; los demonios sin cabeza (kiu-kuang);
los demonios de las montaas (fang-ling); los demonios de los pantanos (Wei-to); la
diosa de la sequa (Pa), hija del emperador Amarillo; los demonios de las epidemias, que
obedecen a la Dama Reina del Occidente; el animal abundante (li).
En la antigua China eran abundantes los brujos y brujas vinculados con las creencias demonacas. Los textos histricos ms antiguos hacen referencia a los brujos, llamados wu, empleados en el culto estatal. Pero se distinguen del clero feudal por la capacidad de estar posedos por un espritu (ling-pao) o un dios, por el ejercicio de poderes
excepcionales y por la presencia de intensas experiencias personales. En la obra tarda
titulada Las instituciones de la casa de los Zhou, los brujos wu, de ambos sexos, son
tratados con cierto distanciamiento por parte del clero estatal:
[...] wu de ambos sexos en nmero enorme... Los wu machos estn destinados a tener la
cara vuelta hacia los sacrificios y los espritus invitados... Durante el invierno (cuando
predominan los espectros), ellos expulsan (el mal) de los palacios, y lo mismo hacen por
todas partes donde... Durante la primavera... alejan (los demonios y el mal), expulsando
as las enfermedades... Las wu femeninas estn encargadas de practicar los exorcismos en
determinados perodos del ao, sirvindose de abluciones aromticas.44
Generalmente, las brujas y los hechiceros actuaban entrando en un trance provocado

por el descenso a sus cuerpos de un espritu o de un demonio e incluso por el espritu de
un muerto. La aparicin del taosmo en el siglo VI a.C. por obra de Lao-ts reemplaz la
antigua religin china por un sistema de interpretacin del mundo basado en el equilibrio
entre dos fuerzas antagnicas, el Yin femenino y el Yang masculino, opuestas pero complementarias, como lo fro y lo caliente, el da y la noche, el invierno y el verano, lo seco y
lo hmedo... En esta interpretacin, el ser humano es un microcosmos vinculado al macrocosmos y regido por nmeros simblicos. As, por ejemplo, las 360 articulaciones del
organismo humano corresponden a los 360 das del ao ritual. Los caracteres y las pasiones, as como los cinco rganos principales del cuerpo (corazn, pulmones, bazo, intestinos y genitales), se corresponden con las cinco direcciones, las cinco montaas sagradas,
las secciones del cielo, las estaciones y los elementos. En el microcosmos humano moran
los mismos dioses del macrocosmos. Propiamente el Mal en s no existe; es nicamente
desorden. Dado que la idea de Dios es completamente ajena al pensamiento taosta (el Tao
44. Texto tomado de A.M. di Nola, Historia del Diablo. Las formas, las vicisitudes de Satans y su
universal y malfica presencia en los pueblos desde la Antigedad a nuestros das, Edaf, Madrid (1992),
154, quien a su vez sigue la obra de H. Maspero, La Chine antique, Pars (1955), 195.
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es Ser y No-ser a la vez), no tiene sentido buscarle un oponente absoluto, por lo que el
concepto de diablo o Mal personalizado tambin le es ajeno. El taosmo de alguna manera
comparte el principio dialctico de la unidad de los contrarios y se opone al empeo
humano de distinguir lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo:
Todo el mundo sabe considerar bello lo que es bello, y as aparece lo feo. Todos conocen lo
que es bueno, as es como aparece lo que no es bueno. Ser (you) y no-ser (wu) se engendran mutuamente [...], es la ley de la naturaleza (chang)... [Lao Zi XLVI (II)].45
Desde esta perspectiva, no es de extraar que el taosmo viera con desdn a los
viejos brujos wu, cuyas prcticas consideraban yin-ssu (cultos abusivos), y que lograran que las autoridades las prohibieran. Pero tampoco es de extraar que la forma de
mstica taosta fuera muy difcil de aceptar por la mayora de la poblacin china, la cual
seguira sumiendo sus antiguas creencias, si bien complementadas con algunos elementos del taosmo ms llevaderos.
Tampoco el contemporneo Confucio (551-479 a.C.) se preocupar por los seres
demonacos, pero su pensamiento, ms filosfico que religioso, desborda los lmites de
este trabajo centrado en la historia de las religiones. Baste con decir que, dado su pensamiento pragmtico que slo le llevaba a hablar de cuestiones prcticas, rehus responder a preguntas relativas a la muerte y a los espritus (lo que no implicaba desprecio por
ninguna de estas cuestiones):
Zilu pregunt cmo servir a los espritus y a los dioses. El Maestro respondi: T no eres
capaz de servir a los hombres, cmo podras servir a los espritus?. Zilu inquiri: Puedo preguntarte sobre la muerte?. El Maestro respondi: Todava no conoces la vida,
cmo podrs conocer la muerte? [Luen yu 11, 12].46
8. Demonologa irania
Ser en la religin de Zaratustra, del que se sabe muy poco y al que se le sita entre los
siglos VII y VI a.C.,47 donde tome cuerpo expresamente la idea del Mal personificado, un
dios especfico del Mal sin ambivalencia alguna. Se trata de Ahra Mainyu (o Ahriman en
su versin tarda). El pensamiento de Zaratustra se recoge en el Avesta, obra elaborada a
lo largo de diferentes perodos.48 Segn el Vendidad, Zaratustra fue tentado para aban45. Traduccin de Lao Zi [El libro del Tao]. Traduccin, Prlogo y Notas de Juan Ignacio Preciado.
Edicin bilinge, Ediciones Alfaguara, Madrid (1981), 93.
46. Traduccin de Confucio. Analectas. Versin y notas de Simon Leys, Edaf, Madrid (1998), 101. En
otras ediciones el texto se corresponde con Luen yu 11, 11 y no con 11, 12.
47. Otros lo sitan en un perodo muy anterior, entre 1500 o 1200 a.C.
48. Lo que hoy se conserva del Avesta (Declaracin autoritaria) es una parte muy pequea de lo
que debi ser una obra muy extensa y no se redact hasta el siglo V o VI d.C. De ella cabe destacar dos
partes fundamentales. Por un lado, los Gths (etimolgicamente, cantos), la parte ms antigua del
Avesta que se atribuye al mismo Zaratustra y la fuente principal, y casi nica, para el conocimiento de
su vida y doctrina. Son diecisiete cantos que componen los captulos 18 a 34, 43 a 51, y el 53, de una
coleccin ms extensa de setenta y dos Yasnas que forman el Yasna (sacrificio). Por otro lado, el VendidadSad, tambin conocido como Vidvdt o cdigo o ley antidemonaco, que contiene principalmente
prescripciones para mantener o restablecer la pureza ritual, de poca posterior y que se atribuye a la
casta sacerdotal de los magos que adoptaron la doctrina de Zaratustra, intentndola armonizar con
sus complicados rituales. Est formado de veintids captulos, algunos muy reiterativos y centrados
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donar su fe, y, segn el Yasht, sali vencedor de un conflicto con los demonios y los
expuls de la tierra.49 Los Gths muestran que Zaratustra no defenda un dualismo
absoluto, sino que su fe era relativamente prxima al monotesmo, aunque inserta en un
cuadro dualista:50 Ahura Mazda (Seor de la Sabidura) es el Dios supremo (tambin
llamado Ormuz en versin tarda), Gran Creador y Seor de vida,51 quien crea por el
pensamiento,52 y al cual no se le opone ninguna especie de anti-dios, aunque s es el
creador de los dos Espritus gemelos creadores del Bien (Spenta Mainyu, el Espritu
bienhechor) y del Mal (Ahra Mainyu, quien libremente opt por el Mal).53 La visin
escatolgica es de corte dualista, por lo que la lucha de los dos principios csmicos
terminar con la victoria de Ahura Mazda. Esa victoria se har a travs del fuego54 y
supondr la destruccin total de Ahra Mainyu y del Mal, lo que supuestamente incluye
tambin la destruccin del Infierno (conocido como Mansin de la Mentira):
Y cuando la Divina Justicia incline sus odos hacia mi splica [habla Zaratustra], y con ella
todos los dems (Espritus poderosos), que son como otros tantos Ahuras de Mazda, entonces, con la bendicin (como recompensa), pedir por ese Reino poderoso (poder soberano),
con cuya fuerza podremos derrotar al Demonio de la Mentira [Yasna 31, 4; cfr. 30, 8-9].55
Ahura Mazda cre los seis Amesha Spentas o Inmortales Sagrados (Buena Mente,
Verdad, Rectitud, Reino, Integridad e Inmortalidad). Por el contrario, en claro antagonismo, Ahra Mainyu o Ahriman contar con siete jefes de demonios dirigidos a su vez
por Aeshma (ira): Error Mental, Hereja o Apostasa, Anarqua o Mal Gobierno, Discordia, Presuncin, Hambre y Sed. La religin de Zaratustra o mazdesmo, como hizo el
antiguo vedismo con los dioses de las poblaciones indias no arias o como hizo la literatura purnica con el budismo y el jainismo, tambin descalificar, demonizndolas, a
las divinidades de otras culturas o religiones. En este caso, los dioses vdicos, compartidos inicialmente en la India y en el antiguo Irn, son demonizados sobre el fundamento
de la valoracin de su actitud hacia la vida y hacia la conservacin del bienestar y de la
estabilidad social. Ellos turban la ordenada convivencia agrcola, incitando a los hombres a las acciones malvadas y sanguinarias, propagan la destruccin, se oponen a la
en el ritual de pureza e impureza que surge en torno al cadver y su forma de enterrarlo. Adems del
Avesta existen otras obras en lengua pahlavi o persa medio redactadas ms tardamente, hacia los
siglos IX y X d.C., que recogen un sumario de todo el Avesta original y de largos pasajes del mismo que
no se conservan. De entre stos destaca el Bundahism (Creacin), que trata de la creacin del mundo ordenado y su estado definitivo.
49. Cfr. Vendidad-Sad 19.
50. Algunos autores subrayan que hay que superar el esquema clsico que interpretaba la religin
de Zaratustra como un paso del politesmo al monotesmo y de ste al politesmo popular. Zaratustra
no proclamara, segn estos autores, el mensaje del monotesmo ni su mensaje se ve despus pervertido por la reintroduccin de otros dioses gracias a los cultos populares. Los otros dioses siempre
estuvieron all. El mensaje gtico se reducira a una innovacin ritual que tiene causas y consecuencias que alteran la imagen del mundo celestial, elevando todava ms la figura de Ahura Mazda por
encima del resto del panten, adquiriendo as rasgos que recuerdan a los de un dios absoluto monotesta.
Consecuencia de ello fue el surgimiento, desde fecha muy temprana, de poderosas tendencias dualistas,
favorecidas adems por el dualismo tico zaratstrico.
51. Yasna 32, 1; cfr. 45, 7.
52. Cfr. Yasna 31, 7, 8.
53. Cfr. Yasna 30, 4-5.
54. Cfr. Yasna 62.
55. Traduccin de J.B. Bergua, El Avesta, Clsicos Bergua, Madrid (1992), 91.
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fecundidad y a la prosperidad, no fertilizan los pastizales y oprimen al buey, bien primario de la economa de los ganaderos a los que pertenece y defiende Zaratustra. El antiguo dios Indra (el dios patrn de los ladrones de ganado) aparece rebajado al rango de
demonio, lo mismo que las divinidades secundarias, los dioses Nasatya. Tambin son
demonizados los daevas, que en la mitologa hind son los dioses esencialmente guerreros, llenos de mpetu activo y violento, correspondientes a la segunda casta de la
sociedad indoirania, la de los guerreros. En definitiva, todos ellos se alan con Ahriman
y sern identificados con el mal demonaco, la druj (mentira), opuesto a asha (la verdad, el orden) sostenida por Ahura Mazda:
Yo rechazo la autoridad de los daevas, los malvados, los no buenos sin ley, deliberadamente malos, como los ms druj de los seres, los ms viles de los seres, los ms dainos de los
seres. Yo rechazo a los daevas y a sus compaeros. Yo rechazo a los demonios (yatu) y a
sus compaeros. Yo rechazo a quien daa a los seres. Yo los rechazo con mis pensamientos, palabras y actos. Yo los rechazo pblicamente. As como yo rechazo a las autoridades,
as tambin rechazo a los hostiles seguidores de la druj [Yasna 12, 4; cfr. 30, 6].56
Ahura Mazda u Ormuz, tras crear el mundo ordenado con la ayuda de los Amesha
Spentas, cre tambin al buey primordial y a Gayomart, el hombre-gigante primordial
e ideal, un microcosmos perfecto, pero Ahriman logra, creando a su vez las cosas
aborrecibles y con ayuda de sus demonios, introducir el caos en el mundo y matar al
buey primordial y a Gayomart. Sin embargo, el cadver del buey logra fertilizar la
tierra estril y la simiente de Gayomart muerto entra en la vagina de Spandarmart (la
tierra), y de esta unin surge la primera pareja humana, Mashye y su mujer Mashyane.
Pero Ahriman logra que pequen hacindoles creer que l, y no Ormuz a quien inicial y
libremente servan, es el autntico creador del mundo material y frtil, de modo que
ofrecen un buey en sacrificio, lo que supone otro pecado, pues para Zaratustra el
ganado es sagrado. En definitiva, el mundo y el hombre se corrompen por el influjo de
Ahriman y por el propio albedro humano. Sin embargo, el pecado de la pareja primordial no obliga al resto de humanos a pecar. Siguen siendo, en medio de esta situacin, libres para elegir entre el Bien y el Mal. La idea de la libre eleccin se halla en el
ncleo del zoroastrismo.
Pero, en ltima instancia, segn el pensamiento zorostrico, este mal demonaco o
druj infestado por Ahriman es una condicin temporal desde el mismo momento en que
se crea el tiempo y desde el momento en que el Seor Bueno garantiza la victoria del
Bien sobre el Mal y la redencin final, escatolgica.57 El Frashkart es el gran final del macrocosmos. Ahriman ser derrotado, el asha triunfar sobre la druj, y el mundo ser restaurado e incluso mejorado porque todos los seres, incluso las almas condenadas, si bien
despus de haber experimentado un tiempo de castigo infernal, gozarn de la bienaventuranza. En el Bundahism (creacin) se narra cmo ser la resurreccin: Saoshyant,
salvador,58 el ltimo de tres seres benficos nacidos en los ltimos tiempos de vrgenes
preadas con el semen de Zaratustra, se encargar de despertar a todos los muertos,
buenos y malos, y reconstituir los cuerpos de los muertos y los unir con sus almas.
Primero sern despertados los huesos de Gayomart; luego los de la primera pareja humana y, finalmente, los de todos los muertos:
56. Sigo la traduccin inglesa de L.H. Mills, Sacred Book of the East, American Edition 1898.
57. Cfr. Yasna 30.
58. Es mencionado tambin en Yasna 12, 7 y 29, 10. Vase tambin Gran Bundahism 34, 5.
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Primero son despertados los huesos de Gayomart, luego los de Mashye y Mashyane, luego
los del resto de la humanidad; a los 57 aos de Soshyant ellos preparan a todos los muertos, y todos los hombres se levantan; todo el que es justo y todo el que es malvado, cada
criatura humana, se levantan desde el punto en que su vida se march. Ms tarde, cuando
todos los seres vivientes asumen de nuevo sus cuerpos y formas, entonces ellos les asignan
(bara yehabund) una clase individual. De la luz que acompaa (levatman) al sol, una mitad
ser para Gayomart, y la otra mitad iluminar entre el resto de los hombres, de modo que
el alma y el cuerpo sabrn que ste es mi padre, y sta mi madre, y ste mi hermano, y sta
mi esposa, y stos algunos de mis otros parientes ms cercanos [Bundahism 30, 7-9].59
Como puede verse por este repaso por las principales ideas de la religin zorostrica (y las derivaciones pergeadas por sus distintos seguidores a lo largo de varios siglos),
la libertad humana de eleccin entre el Bien y el Mal, la personificacin absoluta y sin
ambigedades del Mal, y el triunfo definitivo y escatolgico del Bien expresado en una
restauracin universal, suponen en su conjunto una novedad radical en la historia de las
religiones; novedad que influir, directa o indirectamente, en otras religiones, como es
el caso del judasmo.
9. Demonologa juda bblica e intertestamentaria

Para el antiguo Israel, todo es obra de Dios que en el principio cre el cielo y la tierra60
(Gn 1,1; cfr. Sal 33,6; 102,26). En los cielos estn sus ejrcitos (Gn 2,1; Sal 33,6), seres
celestes y semidivinos; en la tierra, el hombre y otros seres raros y extraos, algunos
benficos y otros responsables de enfermedades. Esta creencia en seres demonacos la
toma Israel de las culturas cananea y del antiguo Oriente Prximo. En dos pasajes bblicos (Dt 32,17; Sal 106,37), los israelitas son duramente reprendidos por haber ofrecido
sacrificios a demonios o, lo que es lo mismo para la mentalidad bblica, a otros dioses
distintos de Yahv,61 prctica que, proscrita expresamente por la Ley, se atribua a la
influencia de los pueblos vecinos.
La Tanak o Biblia hebrea menciona varios demonios con distintos nombres. El
trmino seirim, traducido indistintamente como demonios o stiros (Dt 32,17; Sal
106,37; Is 13,21), designaba a ciertas criaturas diablicas que se conceban con figura de
cabra. Queteb (traducido como peste, huracn destructor o muerte)62 era el portador de las pestes y mensajero del inframundo hebreo, el sheol. Resef, divinidad de las
pestes entre los cananeos, lleg a identificarse con el dios sumerio Nergal, que la literatura de Ugarit equiparaba al fuego, de ah que las versiones antiguas de la Biblia tradujeran su nombre como rayos, hijos del relmpago o fiebre (Sal 78,48; Job 5,7; Hab
3,5). Otro ser demonaco es Azazel (Violencia de Dios?; Lv 16,8.10.26), un demonio
de origen desconocido que viva en el desierto (considerado morada habitual de algunos
demonios)63 y destinatario del chivo expiatorio en la festividad juda del Da de la Expia59. Sigo la traduccin inglesa de E.W. West, Sacred Books of the East, vol. 5, Oxford University
Press, Oxford, 1897.
60. Para los textos bblicos, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, sigo la Nueva Biblia de
Jerusaln, Descle de Brouwer, Bilbao, 1998.
61. En la Biblia griega de los LXX, el trmino daimnion se utiliza en varias ocasiones para designar a los dolos (Dt 32, 17; Sal 96, 5; 106, 37; Is 65, 3, 11; Bar 4, 7).
62. Cfr. Dt 32, 24; Is 28, 2; Os 13, 14.
63. Cfr. Lv 16, 10; Is 13, 21.
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cin. Como ya se ha dicho al estudiar la demonologa mesopotmica, Lilith es una diablesa que tena trato carnal con los hombres y estrangulaba a los recin nacidos (cfr. Is
34,14).64 Por ltimo, dever es la peste que, junto con resef, la fiebre, escolta a Yahv
para ejecutar el juicio divino sobre los pueblos paganos (Hab 3,5). Pese a la reprobacin
bblica, el pensamiento mgico de los pueblos circundantes y su creencia en demonios
no perdieron el favor popular, aunque s quedaron excluidos de la fe yahvista, con la que
eran, al menos en teora, incompatibles. No obstante, en el conjunto de la Tanak hebrea
e incluso en el del Antiguo Testamento65 cristiano, los demonios ocupan un lugar muy
poco significativo.
Ninguna de estas criaturas mencionadas alcanza el protagonismo de Satn (en hebreo, adversario; la Biblia griega de los LXX lo traduce por dibolos). Este Satn no
puede identificarse sin ms con el Satans neotestamentario. Satn es inicialmente uno
de los hijos de Dios (bene haelohim) o miembros de la corte celestial, cuya misin
consiste en recorrer la tierra y enterarse de todo lo malo que los hombres hacen para
despus informar a Yahv. Es, por tanto, mucho ms adversario del hombre que de
Dios. Satn es el adversario del hombre porque, si no cumpliera su misin, Yahv, en el
cielo, no tendra conocimiento de las malas acciones humanas. Pero, con el tiempo, este
personaje pasa de ser simple informador del mal de los hombres a incitador del mismo.
El personaje de Satn aparece en tres libros postexlicos.66 En ninguno de estos casos
se le considera agente independiente del mal, sino como miembro de la corte celestial
sujeto a la voluntad divina, lo que se hace evidente sobre todo en el prlogo del libro de Job
(Job 1-2), donde se cuenta entre los hijos de Dios (Job 1,6). El pasaje refiere cmo el
Satn (hasstan, con artculo) fue autorizado por Dios para poner a prueba a Job hundindolo en la mayor de las miserias, lo que demostrara si su virtud era desinteresada o
no. En Zacaras 3,1-2, Satn vuelve a aparecer como acusador, esta vez del sumo sacerdote
Josu. Su mencin ms tarda es en 1 Crnicas 21,1 (texto paralelo a 2 Sm 24,1), donde
Dios incita a David a hacer un censo de Israel (acto considerado como una falta de graves
consecuencias). La versin del incidente en 1 Crnicas sustituy a Yahv (el incitador en 2
Sm 24,1) por Satn, de acuerdo con una doctrina posterior segn la cual la incitacin al
mal no es propia de Dios. Aqu, Satn ya es un demonio independiente.
Hay incluso algunos textos en los que el malak YHWH, mensajero o ngel de
Yahv, no se distingue en su actuacin de Satn. Es un ejemplo ms de la ambivalencia
64. La literatura rabnica posterior y la cabalstica medieval la convertirn en la primera esposa de
Adn, antes de Eva. Probablemente, el primer texto que hace esta identificacin es el Alfabeto de Ben
Sira, obra medieval que se puede fechar entre los siglos VIII y X d.C. Pero mucho antes, la literatura
rabnica insinuaba que Adn tuvo otra mujer antes que Eva; as, por ejemplo, el midrs Gnesis Rabbah
18, 4 y 22, 7.
65. El libro de Tobas, escrito en griego si bien debi tener un original semita perdido, no est
incluido en la Tanak. En l aparece 9 veces el trmino demonio, particularmente referido al demonio Asmoneo (del persa Aesma daeva; espritu de la clera). Dado el carcter de cuento edificante del
libro de Tobas, Asmodeo parece ser un elemento cuentstico ms, anlogo al de los genios malficos
de los cuentos maravillosos de otras literaturas. En el apcrifo Testamento de Salomn 5, 7-8, se dice
que este demonio desfigura la hermosura de las vrgenes y excita a los hombres a la locura por las
mujeres. Por otra parte, en el libro del Eclesistico o Sircida del siglo II a.C., hay una referencia a
Sanans en la que se le identifica, ms que con un agente externo, con el mal instinto interior: Cuando el impo maldice a Satans, a s mismo se maldice (Sir 21, 27).
66. El exilio de Jud en Babilonia dur desde el 587 hasta el 538 a.C. Despus pas a la dominacin persa. No es de extraar, por tanto, un posible influjo de las demonologas mesopotmica y
persa en el judasmo.
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tpica de lo sagrado, que atrae y repele, hace el bien y el mal. Este comportamiento paradjico se ve en la historia de Balaam (Nm 22,20.22.32-33) y tambin en 1 Sm 16,14, cuando
Yahv retira de Sal el buen espritu y le manda uno malo. En 1 Re 22,19 Yahv enva un
espritu de mentira para seducir y engaar a Ajab por medio de sus falsos profetas. Tanto Is
45,7 como Am 3,6 subrayan que tanto el bien como el mal provienen directamente de Dios.
El famoso relato de la cada de Adn y Eva de Gn 3 no tiene como protagonista
propiamente a Satn ni a ningn demonio (en ningn momento mencionados en el
relato), sino a la serpiente, el ms astuto de todo los animales (Gn 3,1). Si bien por
influjo de la tentacin, el mal es fundamentalmente responsabilidad humana. nicamente la tradicin tarda, fuera de la Tanak, identifica a esta serpiente con el diablo. El
libro de Sabidura, libro sapiencial de la segunda mitad del siglo I a.C., identifica por vez
primera en el conjunto del Antiguo Testamento a la serpiente con el diablo: pero la
muerte entr en el mundo por envidia del diablo (Sab 2,24).
Otro tipo de escritos, la literatura apcrifa intertestamentaria, particularmente la
de carcter apocalptico, intensificar su preocupacin demonolgica. Algunos de estos
libros intentarn explicar, de distinta manera, el pecado de los ngeles (lo que no hace la
Biblia). El libro primero de Henoc (o Henoc etipico) explica esta cada a partir de un
doble pecado: por una parte, haberse unido con las mujeres para engendrar a los gigantes, siguiendo el relato bblico de Gn 6,1-4, de claro carcter mtico y de influjo cananeo
(1 Hen 6-15);67 por otra, haber revelado a los hombres los misterios eternos que se realizaban en los cielos tales como la escritura, la fabricacin de armas, los encantamientos... (1 Hen 8-9). Otro apcrifo del siglo I a.C., conocido como Vida de Adn y Eva
(Apocalipsis de Moiss), seala expresamente que fue el diablo quien incit a la serpiente
a tentar a Adn y Eva (versculo 16 de la versin griega) y, en boca del mismo diablo,
explica que el motivo de su cada fue la de negarse a adorar a Adn (la tradicin musulmana posterior, como se ver ms adelante, adoptar esta misma interpretacin):
Entonces sali Miguel, convoc a todos los ngeles y dijo: Adora la imagen del Seor
Dios. Yo respond: No, yo no tengo por qu adorar a Adn. Como Miguel me forz a
adorarte, le respond: Por qu me obligas? No voy a adorar a uno peor que yo, puesto
que soy anterior a cualquier criatura, y antes de que l fuese hecho ya haba sido hecho yo.
l debe adorarme a m, y no al revs. Al or esto, el resto de los ngeles que estaban
conmigo se negaron a adorarte [Vida de Adn y Eva, versin latina, vv. 14-15].68
La comunidad esenia de Qumrn, escindida del judasmo ortodoxo, acusar el influjo de un dualismo monotesta que en parte recuerda al del mazdesmo. Segn la Regla
de la Guerra, Dios cre el espritu de la luz y el de las tinieblas (Belial), dejndolos en
libertad para asentarse en el mundo (1QM 13,11-12):
T creaste a Belial para la fosa, ngel de hostilidad; su (domi)nio son las tinieblas, su
consejo es para el mal y la iniquidad. Todos los espritus de su lote, ngeles de destruccin,
marchan en las leyes de las tinieblas; hacia ellas su nico deseo. Pero nosotros, en el lote de
la verdad, regocijmonos en tu mano poderosa [...] [1QM 13,11-12].69
67. Con algunas variantes, otros apcrifos aluden tambin a este pecado, como son los casos del
libro de los Jubileos (Jub 4, 22) y del Testamento de los Doce Patriarcas (Testamento de Rubn 5, 5-7).
68. Traduccin de N. Fernndez Marcos en A. Dez Macho (dir.), Apcrifos del Antiguo Testamento,
vol. II, Cristiandad, Madrid (1983), 341.
69. Traduccin de F. Garca Martnez, Textos de Qumrn, Trotta, Madrid (1992), 158.
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Belial sera el ngel de la enemistad que se adentra en sus seguidores para convertirlos en hijos de las tinieblas (los gentiles). Por el lado contrario, estaran los hijos de la
luz (los judos, pero especialmente los fieles de la comunidad de Qumrn) con quienes
se entabla un combate, escatolgico pero tambin intrahistrico, cuyo triunfo definitivo
caer del lado de los hijos de la luz por el apoyo divino que recibirn (vase la Regla de
la Comunidad, particularmente, 1QS 3,13-14.20-22). Este grupo interpreta en clave moral
la cada de los ngeles (o vigilantes): sta se debi a que no observaron los mandamientos de Dios (Documento de Damasco, CD 2,18-20).
De una manera u otra, este imaginario demonolgico y dualista que se va generando en este perodo influir en los primeros escritos de una nueva secta que surgir en el
seno del judasmo: la de los cristianos.
10. Demonologa cristiana neotestamentaria

Las ideas del Nuevo Testamento, como se acaba de decir, derivan en parte del judasmo
contemporneo, en particular de la tradicin apocalptica y rabnica, y en parte del
pensamiento helenstico. La identificacin de los demonios con las divinidades paganas,
presente en Dt 32,17, persiste en varios pasajes del Nuevo Testamento (Hch 17,18; 1 Cor
10,20; Ap 9,20). Otro aspecto neotestamentario de los demonios es el de los espritus
impuros capaces de entrar en el cuerpo humano para causarle mal, sea fsico o espiritual. Entre las alteraciones causadas por esta posesin estaban la ceguera y la mudez
(Mt 12,22), la locura (Lc 8,27-35) y diversas enfermedades (Mt 8,16-17; 12,22; Lc 11,14).
El diablo del Nuevo Testamento es un tentador,70 un embustero,71 un asesino,72 causa de
daos fsicos,73 incluso de la muerte...74 En definitiva, el enemigo del Reino de Dios (el
mensaje central de Jess de Nazaret; cfr. Mc 1,15). Pero, sin embargo, el Nuevo Testamento no teoriza sobre el origen de lo demonaco. Simplemente constata que existe.
Los escritos paulinos interpretan lo demonaco en perspectiva csmica, de modo
que enfatizan la victoria de Cristo sobre los poderes destructores (Gal 4,2-3; Col 1,15-20;
2,14-17; cfr. Ef 2,2; 6,10-20).75 Pablo habla de distintos poderes csmicos, tales como
principados (Rom 8,38; 1 Cor 15,24; Ef 1,21; 6,12), potestades (Rom 8,38; 1 Cor
15,24...) y elementos (Gal 4,3.9; Col 2,8.20), que se oponen a los designios de Dios.
Pablo rara vez alude al diablo (Ef 4,27; 6,11) y nicamente una vez a Belial (cfr. 2
Cor 6,14), quien ya apareciera en los textos de Qumrn. Ms frecuente es la referencia a
Satans. En 1 Cor 10,14-22 Pablo relaciona los sacrificios a otros dioses con el culto a los
demonios, de modo que estos dioses quedan convertidos en signo de Satans ya que son
fuerzas inferiores, no divinas, que esclavizan al hombre: Pero si lo que inmolan los
gentiles, lo inmolan a los demonios y no a Dios! Y yo no quiero que entris en comunin
con los demonios (1 Cor 10,20). Pablo llega a insinuar que incluso los ngeles podran
ser contrarios a la gracia divina y al evangelio de Jess, de modo que lo anglico y lo
70. Cfr. Mc 1, 13; 4, 15; Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-3; Hch 5, 3; 1 Cor 7, 5; 1 Tes 3, 5; 1 Tim 5, 15; 2 Tim 2, 26;
1 Ped 5, 8.
71. Cfr. Jn 8, 44; implcitamente, 2 Cor 2, 11; 2 Tim 2, 26.
72. Cfr. Jn 8, 44.
73. Cfr. Lc 13, 11-16; 2 Cor 12, 7.
74. Cfr. Heb 2, 14.
75. Conviene sealar que la autora paulina de la carta a los Efesios y de la carta a los Colosenses
es discutida por la exgesis actual.
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diablico no queda netamente distinguido en la dupla dicotmica bueno-malo: Pues

estoy seguro de que ni la muerte ni la vida ni los ngeles ni los principados ni lo presente
ni lo futuro ni las potestades ni la altura ni la profundidad ni otra criatura alguna podr
separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jess Seor nuestro (Rom 8,38-39;
cfr. Gal 1,8).
En los escritos paulinos no queda clara la conexin entre el diablo y el pecado.
ste se supone introducido por la libre decisin del hombre, el pecado de Adn (Rom
5,12-21; cfr. Gn 3), pero sin que intervenga Satans (el papel del diablo no es mencionado en absoluto). En Rom 16,20 se sugiere que la serpiente de Gn 3 era Satans, pero
en ningn caso Pablo (ni ningn otro autor del Nuevo Testamento) da a entender que
forzase al hombre a pecar. De este modo, queda restringida la posicin del diablo
como fuente y origen del mal. Ms an, Pablo a veces da a entender que las acciones
satnicas no son siempre de cariz negativo, dado que pueden cooperar al acrisolamiento de los creyentes, como son el caso del incestuoso que debe ser entregado a
Satans para ser mortificado (1 Cor 5,1-5) y el del propio Pablo, quien entiende que es
afligido por una enfermedad (un ngel de Satans que me abofetea) para no caer en
el engreimiento (2 Cor 12,7-9).
La tradicin evanglica supone a Jess enfrentado a Satans, si bien este personaje
no recabe especial protagonismo. Los evangelios sinpticos (Marcos, Mateo y Lucas)
introducen a Satans en el relato de las tentaciones (Mc 1,12-13; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13),
en la disputa con motivo de los exorcismos de Jess (Mc 3,22-27; Mt 12,22-30; Lc 11,1423) y en la explicacin de la parbola del sembrador (Mc 4,14-20; Mt 13,18-23; Lc 8,1115). Tambin se alude a l en el relato de la confesin mesinica de Pedro en Cesarea de
Filipo (Mc 8,27-33; Mt 16,13-23). Fue quien provoc la traicin de Judas Iscariote e hizo
que Pedro negara conocer a su maestro (Lc 22,3-6.31-34). Implcitamente es identificado con Beelzebul,76 quien era considerado como el prncipe de los demonios (Mt 12,24;
Lc 11,15; cfr. Mt 9,34). En otros textos, los evangelistas presentan la fuerza del mal
encarnada en Satn aunque bajo distintas denominaciones. Marcos invita a pensar en
Satn (Mc 1,13; 3,23.26; 4,15; 8,33);77 Mateo alude indistintamente a Satn (Mt 4,10;
12,26; 16,23), al diablo (Mt 4,1.5.8.11; 13,39; 25,41), al enemigo (Mt 13,39) y al malvado (Mt 13,19.38); Lucas habla de Satans (Lc 10,18; 11,18; 13,16; 22,3.31), del diablo
(Lc 6,70; 8,44; 13,2) y del enemigo (Lc 10,19).
En su conjunto, los evangelios sinpticos entienden la vida de Jess como victoria
sobre el mismo Satans, el tentador por excelencia (ho peiradson; Mt 4,3) que se identifica con los bienes materiales (tentacin del pan), del poder (tentacin del reino) y de
la imposicin ideolgica (tentacin de los milagros). Por el contrario, los milagros de
Jess, particularmente sus exorcismos, quiz inicialmente prcticas apotropaicas para
conjurar los espritus malignos, se convierten en signos de la cercana y presencia del
Reino de Dios, que liberan al hombre de todo aquello que lo deshumaniza, devolvindole as su dignidad (el episodio del endemoniado de Gerasa parece ir claramente en
esta lnea).78 Jess plantea la batalla al diablo como tal, es decir, al principio originario
de lo malo. As lo supone Lc 10,18 cuando interpreta el sentido de los exorcismos
76. En sus orgenes ste era el nombre del dios filisteo de Ecrn (cfr. 2 Re 1, 2).
77. El evangelio de Marcos es el nico que no utiliza nunca el trmino diablo, pues emplea
siempre la denominacin hebrea satana (Mc 1, 13; 3, 23, 26; 4, 15; 8, 33).
78. Cfr. Mc 5, 1-20; Mt 8, 28-34; Lc 8, 26-29. Este episodio, sumamente pintoresco en sus detalles,
lleva implcita, en el nombre del espritu inmundo (Legin), una crtica al poder opresor del
Imperio romano.
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diciendo: Yo vea a Satans caer del cielo como un rayo. Clara es tambin la afirmacin, igualmente puesta en boca de Jess, de Mt 12,28 (cfr. Lc 11,20): Pero si por el
Espritu de Dios expulso yo los demonios es que ha llegado a vosotros el Reino del
Dios. Este poder de exorcizar ser transmitido por Jess a sus discpulos (Mt 10,1;
Hch 5,15-16).
El evangelio de Juan relaciona el diablo con el fundamento de lo malo, y por esta
razn destaca la funcin de Cristo como aquel que viene del bien originario. Juan menciona a Satn (Jn 13,27), al diablo (Jn 6,70; 8,44; 13,2) y al prncipe de este mundo (Jn
12,31; 14,30; 16,11). El diablo es tambin el padre de la mentira que impide a los
judos creer en la misin divina de Jess (Jn 8,44). Juan llega incluso a personalizarlo
como tentador en Judas (Jn 6,70; 13,2). Las funciones del diablo en el evangelio de Juan
son muy ntidas: l es la mentira y la muerte (el homicida; Jn 8,44). En definitiva, es
quien se opone a la verdad de Jess (el Anticristo lo llamarn 1 Jn 2,18 y 2 Jn 7) y
quien amenaza la realidad y la vida de los humanos. El mismo Jess ser demonizado
por sus opositores (Jn 7,20; 10,20). El diablo representa todo lo que en este mundo79
atenta contra el hombre. Pero, para Juan, la muerte y resurreccin de Jess suponen la
derrota del prncipe de este mundo (Jn 12,31; 16,11).
Finalmente, el Apocalipsis, libro de la escuela joanea escrito durante la persecucin
de Domiciano (81-96 d.C.), introduce lo demonaco en el mbito del juicio escatolgico.
El Apocalipsis pretende dar nimos a la comunidad cristiana perseguida y presenta su
anhelado triunfo como un combate escatolgico en el que Satans, descrito como Dragn (Ap 12,3.9) que da poder a la Bestia (Ap 13), imagen del imperio romano, es
derrotado por Cristo y precipitado a la tierra con sus ngeles (Ap 12,7-9), y, al final de los
tiempos, arrojado al lago de fuego y azufre (Ap 20,10). En definitiva, ms que de un
combate csmico contra el Mal absoluto, se trata de un combate intrahistrico contra
los poderes opresores de este mundo.
Pese a que la demonologa neotestamentaria no es uniforme y atribuye a Satans
un protagonismo relativo, la demonologa cristiana experimentar a lo largo de su historia, particularmente durante el Medioevo, un desarrollo desmesurado que otorgar al
diablo y a sus demonios un poder e influjo inusitados. Pero el anlisis de este desarrollo
desborda los lmites de este estudio.
11. Demonologa islmica

La demonologa islmica, particularmente cornica, es, al menos en parte, tributaria de
la demonologa judeo-cristiana y de las tradiciones de los rabes preislmicos. Heredera
de esta mentalidad preislmica parece ser la creencia en el islam de una clase de seres
denominada dijinn,80 una especie de genios de naturaleza difcil de precisar. El beduino
preislmico, cuando sacrificaba a las piedras sagradas, crea que la sangre era bebida
79. Para el evangelio de Juan, el mundo (kosmos) puede significar simplemente la tierra o el
universo (Jn 1, 10; 17, 5, 24), pero generalmente designa una realidad de signo negativo que es todo lo
contrario a la santidad ontolgica y moral de Dios (cfr. Jn 1, 29) y que se opone a Dios (1 Jn 2, 15; 4, 46) y a Cristo (Jn 14, 27; 15, 18; 16, 33).
80. Este trmino pertenece a una raz cuyos significados fundamentales parecen ser ocultar y a
veces estar cubierto de una vegetacin abundante. Se tratara originariamente de una especie de
espritus animados de la Naturaleza?
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por estos seres. El Corn prohbe las viejas prcticas de sacrificarles nios (Corn
6,137.140). Los dijinn conforman una categora de seres situados entre los hombres y
los ngeles. Han sido creados de las llamas de fuego (Corn 55,15), del fuego ardiente
o del viento quemante (Corn 15,27). Poseen una corporeidad ms sutil que los hombres, pero, como los hombres, se reproducen y son mortales, pues el Corn habla de sus
generaciones pasadas (cfr. Corn 7,37; 41,25; 46,18). Oyen y son seres de razn, e intentan espiar los secretos del cielo (Corn 72,8-9) y lo que captan lo transmiten a hechiceros
y adivinos. Poseen cualidades excepcionales (Corn 27,39).81 Como todos los dems seres invisibles, sern tambin sometidos a juicio en funcin de su grado de atencin al
mensaje del Profeta (Corn 6,128-130; 7,38; 11,119; 46,31-32).
Pero ms interesante es el influjo judeo-cristiano. El Corn habla con frecuencia de
Satn bajo el nombre de Iblis.82 ste, originariamente miembro de los dijinn (Corn
14,48-50), era un ngel bueno y su transformacin en Satn fue debida a su negativa a
postrarse delante de Adn, el primer hombre.83 El Corn narra la ocasin y las circunstancias de su cada asumiendo, como ya se ha dicho, el relato apcrifo judo Vida de
Adn y Eva:
Y ense a Adn los nombres de todas las cosas; luego se las mostr a los ngeles y les dijo:
Decidme los nombres de estas [cosas], si es verdad lo que decs. Dijeron: Gloria a Ti!
No tenemos ms conocimiento que el que T nos has impartido. Ciertamente, slo T eres
omnisciente, sabio. Dijo: Oh Adn! Infrmales de los nombres de estas [cosas]. Y cuando
[Adn] les hubo informado de sus nombres, [Dios] dijo: No os dije: Ciertamente, slo
Yo conozco la realidad oculta de los cielos y de la tierra, y conozco todo lo que ponis de
manifiesto y todo lo que ocultis?. Y cuando dijimos a los ngeles: Postraos ante Adn!,
se postraron todos, excepto Iblis, que se neg y se mostr arrogante: y as se convirti en
uno de los que niegan la verdad [Corn 2,31-34].84
[Dios] dijo: Oh Iblis! Qu te ha impedido postrarte ante ese [ser] que he creado con Mis
manos? Eres demasiado orgulloso [como para inclinarte ante otro ser creado], o eres de
los que se creen superiores [a todos]?. [Iblis] respondi: Yo soy mejor que l: T me
creaste de fuego, mientras que a l lo creaste de arcilla. Dijo: Sal, pues, de ste [estado
anglico], pues, ciertamente, eres [de aqu en adelante] un maldito, y Mi rechazo ser tu
merecido hasta el Da del Juicio!. Dijo: Oh Sustentador mo! Concdeme, entonces,
una prrroga hasta el Da en que sean resucitados!. Respondi: As sea, en verdad: sers
de aquellos a quienes se ha concedido una prrroga hasta el Da cuyo momento es conocido [slo por M]. Dijo: [Juro] entonces por Tu poder que, ciertamente, les inducir a
caer en el error, [a todos] salvo a quienes de ellos sean realmente siervos Tuyos!. [Y Dios]
dijo: sta, pues, es la verdad! Y esta verdad declaro: ciertamente, he de llenar el infierno
contigo y con los que te sigan, todos juntos! [Corn 38,75-84].
81. [Cuando Salomn supo que la reina de Saba estaba en camino,] dijo [a sus consejeros]: Oh
dignatarios! Quin de vosotros puede traerme su trono antes de que ella y su squito vengan a m en
sometimiento a Dios?. Dijo uno audaz de entre los seres invisibles [siervos de Salomn]. Te lo traer
antes de que te levantes de tu asiento en el consejo soy, ciertamente, capaz de hacerlo, [y] digno de
confianza! (Corn 27, 38-39).
82. La forma Iblis parece estar basada en un malentendido: dibolos, escrito en letras sirias, fue
interpretado como el pronombre d + ibls, y de la estructura consonntica ibls se produjo iblis; cfr. G.
Widengren, Fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid (1976), 131, nota 53.
83. Cfr. Corn 2, 30-34; 7, 11-12; 15, 31-32; 17, 61; 18, 50; 20, 116; 38, 75-84.
84. Traduccin de El mensaje del Quran, traduccin del rabe y comentarios Muhammad Asad,
Junta Islmica, Almodvar del Ro (Crdoba), 2001. Otra buena traduccin del Corn es la de J.
Corts, El Corn, Herder, Barcelona 1992.
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Como consecuencia de su negativa, Al lo expuls del Paraso maldicindolo hasta el

da del Juicio Final.85 Aunque los textos no son fciles de reducir a unidad, parece que la
figura de Satn en el islamismo no representa el mal radicalmente; aparece subordinado a
Al y pidindole autorizacin para actuar. Al le da permiso y poder hasta el da de la
resurreccin para seducir a los hombres a cometer acciones malas,86 si bien no tiene
poder sobre los que han llegado a creer y ponen su confianza en su Sustentador (Corn
16,99). No hay en esta representacin del demonio rastro alguno de dualismo. Satn es,
como en el judasmo, ms el adversario del hombre que el de Al (Corn 2,168; 35,6).
Quiz precisamente por esto mismo, parece que la mstica islmica no se sinti
cmoda con la concepcin cornica de Satn.87 Algunos msticos sufes (como al-Hallj, Attr y Rm, entre otros) han meditado sobre la desobediencia de Satn o Iblis y
han llegado a la paradjica conclusin de que Satn es el primer monotesta porque la
orden de Al de adorar a Adn era absurda y arbitraria, ya que previamente haba
ordenado que slo a l se poda adorar. De este modo, Iblis o Satn se convierte en el
perfecto monotesta que ha preferido la condenacin a adorar a otro ser distinto del
Dios nico. El siguiente texto del Kitb al-tawsn de Hallj es una muestra de esta
interpretacin mstica:
[Habla Satn refirindose a Al]: l me ha dejado solo, me ha dejado estupefacto, me ha
rechazado para que no me mezclara con los amigos..., me ha exiliado para sacralizarme,
me ha sacralizado (recordar los dos sentidos de sagrado: santo y prohibido) para separarse de m, se ha separado de m para descubrirme, me ha descubierto para unirse a m,
se ha unido a m para apartarme, para desearme.88
Otro mstico suf, Yamal od-Din Rm (1207-1273), en su obra Mathnawi-e Mawlawi

(Dsticos del significado interior), cuenta una parbola que describe el dilogo entre un
hombre piadoso llamado Moavia y Satn. En un momento del dilogo, Satans, acusado por el hombre de traer el mal y no el bien, haciendo gala de una gran oratoria, le
explica cul es su propia funcin en el mundo. Esta autodescripcin resume perfectamente el papel ambivalente que la figura del diablo (y sus adlteres los demonios) ha
jugado a lo largo de la historia de las religiones y que ha hecho preguntarnos si el diablo
es ngel o demonio, si es siempre enteramente malo (el Malo) o no lo es. Con l concluye
este recorrido histrico-religioso sobre la figura del diablo:
Cmo puede ser verdad lo que dices? Acaso puedo yo traer algo al mundo? Dios es el
nico agente. Todo procede de su voluntad, el bien y el mal. Todas las cosas estn subordinadas a un plan, determinado por Dios e incomprensible para los hombres. Yo no tengo
nada que ver, creme. Me parece que ests valorando demasiado mi papel. Considrame
ms bien como un espejo en el que se reflejan las acciones buenas y malas. La superficie
transparente, como sabrs, no produce las imgenes que los hombres ven en ella.89
85. Cfr. Corn 7, 13-18; 15, 34-35; 38, 77-78. Sin embargo, parece que se dan una serie de variantes
que sugieren una apocatstasis o reconciliacin final (cfr. Corn 2, 32; 17, 63; 38, 75 y ss.).
86. Cfr. Corn 7, 15-18; 15, 39; 17, 62-64; 20, 117; 34, 20-21; 38, 82; 114, 1-5.
87. Sobre esto vase G. Widengren, Fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid (1976), 132-134;
V. Hernndez Catal, La expresin de lo divino en las religiones no cristianas, BAC, Madrid (1972), 93-94.
88. Texto tomado de V. Hernndez Catal, La expresin de lo divino en las religiones no cristianas,
BAC, Madrid (1972), 93, nota 23.
89. Adaptacin de L. Arena, Yamal od-Din Rumi. El canto del derviche. Parbolas de la sabidura
suf, Grijalbo Mondadori, Barcelona (1997), 82.
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LA EXISTENCIA SOSEGADA Y VELOZ

Llus Duch
1. Introduccin
Cul es el ritmo ptimo para una existencia humana que no se disuelva ni en el frenes
ni en la apata y el aburrimiento? Es una obviedad afirmar que la calidad de vida del ser
humano de todos los tiempos, es decir, su salud fsica, psquica y espiritual, depende en
gran medida de la calidad de lo que Maurice Merleau-Ponty designaba con la expresin
espacio y tiempo antropolgicos, que rigurosamente no han de confundirse con la
simple vastedad de los espacios ilimitados ni con la fatal cronologa sin las modulaciones y acentos que son propios de la espaciotemporalidad de los miembros de las sociedades humanas. No deja de ser curioso que en nuestros das se detecte por igual un
exacerbado deseo de velocidad y una profunda apata e irresponsabilidad en mbitos
tan diferentes como los de la poltica, la religin, las responsabilidades sociales y toda
suerte de asociacionismo. Por un lado, la curiosidad, que ha sido, sobre todo a partir del
siglo XVI, el gran motor de la modernidad,1 y, por el otro, la capacidad reflexiva y contemplativa, tan presente, diversa y activa en la cultura occidental, parece como si en nuestros das hubiesen alcanzado niveles de desenfreno y descomposicin que provocan tanto actitudes vitales sobreaceleradas y sin objetivo como mutismos desencantados y sin
aliento que, en el fondo, son formas del antidilogo y del solipsismo ms descarado.
Porque interrumpen la autntica comunicacin entre los seres humanos, no cabe la
menor duda de que a menudo esos mutismos, que nada tienen que ver con el autntico
silencio, desembocan casi necesariamente en variadas formas de violencia y agresividad, que han sido y son los lenguajes que se imponen siempre que fracasan las transmisiones y recepciones promovidas por los autnticos y humanizadores lenguajes humanos. Creemos que el nerviosismo difuso, al que tan oportunamente se refera Georg
Simmel en los ltimos aos del siglo XIX, posee en la actualidad una fortsima incidencia
en los miembros de una sociedad cuya salud colectiva se halla gravemente conmocionada a causa de una acentuada erosin de las relaciones entre velocidad y sosiego, entre
accin y reflexividad.
2. La sobreaceleracin de la sociedad actual

Especialmente a partir del siglo XIX, un rasgo caracterstico de las sociedades occidentales es la sobreaceleracin del tiempo humano, acompaada de una innegable banalizacin del espacio humano. Todas las culturas, particularmente la occidental, se han visto
confrontadas con el problema, a menudo un autntico desafo, de la velocidad. Cuando
1. Sobre la curiosidad, vase H. Blumenberg, La legitimacin de la Edad Moderna (edicin corregida y aumentada), Valencia, Pre-Textos, 2008, 3. parte.
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La existencia sosegada y veloz
nos referimos a la velocidad no estamos evocando una cuestin simplemente mecnica, sino que en realidad tenemos in mente las relaciones de todo tipo que los seres
humanos, a nivel individual y colectivo, establecen en el seno de una determinada sociedad. En cada momento histrico, hablar de velocidad, por consiguiente, equivale a evocar el tempo de las mltiples relaciones humanas entre palabra, silencio, memoria, olvido, salud, calendario, artefactos de todo tipo, entorno y acontecimientos. En un esquema antropolgico que se mueve en el marco pregunta-respuesta, un dato que nos
parece evidente es que, en cada aqu y ahora, la calidad de la relacionalidad de cada ser
humano concreto indica cules son las dimensiones de su autntica humanidad.
Otro aspecto de la problemtica que debe tenerse en cuenta es que, histricamente, la
velocidad la posibilidad de establecer relaciones cada vez ms veloces ha sido un
factor directamente implicado en el aumento de la riqueza y tambin de la capacidad de
ejercer un poder cada vez ms refinado, eficiente y omnipresente. A mayor velocidad,
mayor poder: es una constatacin histrica irrefutable tanto en las culturas orientales
como en las occidentales. En nuestros das, con la imprescindible ayuda del desarrollo
tecnolgico y del mercado, la obsesin cintica ha superado espectacularmente las posibilidades cinticas de otros tiempos.2 Actualmente, en casi todos los mbitos de la existencia humana, impera la cronopoltica (Virilio), que consiste en la sujecin creciente del ser
humano a la dominacin sobre todo mental ejercida por parte de los artefactos que l
mismo ha fabricado y comercializado.3 La sobreaceleracin imperante en nuestras sociedades no se limita a unos mbitos especficos, no se cie al marco de lo mecnico, sino
que se detecta en todas las manifestaciones y transmisiones materiales y espirituales de las
tres estructuras de acogida (familia, ciudad, religin) clsicas, las cuales se hallan sobredeterminadas y, a menudo, casi anuladas por el impacto creciente de una cuarta estructura, cuya funcin consiste justamente en la desenfrenada aceleracin del tempo psicolgico
y social de los seres humanos: los medios de comunicacin.4
En esta exposicin, aunque el problema se detecta en el conjunto de la existencia
humana de estos comienzos del siglo XXI, nos referiremos muy brevemente al impacto
de la sobreaceleracin en dos campos concretos: la memoria (olvido) y la salud.
2.1. La memoria (olvido)

Tal vez produzca cierta extraeza la vinculacin de memoria (olvido) y velocidad. El
hecho de que vivamos en una sociedad del olvido es una de las consecuencias ms
desestructurantes y devastadoras del aumento inmoderado de velocidad que impone2. A nuestro entender, una de las reflexiones ms agudas sobre el papel de la tecnologa en la
plasmacin de la sociedad actual es la de U. Galimberti, Psiche e techne. Luomo nellet della tecnica,
Miln, Feltrinelli, 21999. Creemos que es muy importante distinguir con claridad cosa que no siempre es fcil entre tcnica y tecnologa. Seguramente que una adecuada comprensin del ser humano
como Homo technicus, que nunca deja de ser un espritu encarnado, permitira establecer con
bastante claridad los lmites de la tecnologa.
3. Vanse de P. Virilio, El cibermundo, la poltica de lo peor, Madrid, Ctedra, 1997; Id., La velocidad
de liberacin, Buenos Aires, Manantial, 1997.
4. Sobre las estructuras de acogida, cfr. nuestro estudio La educacin y la crisis de la modernidad,
Barcelona - Buenos Aires - Mxico, Paids, 2001 (2. reimpr.). Una notable carencia de este estudio es
que no tiene suficientemente en cuenta la decisiva importancia en nuestros das de la cuarta estructura de acogida: los mass media.
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mos a nuestro vivir y convivir cotidianos.5 Creemos que lleva razn Jan Assmann cuando afirma que si la hermenutica ha definido al hombre como un ser que comprende,
la investigacin de la memoria cultural define a este ser que comprende como un ser que
recuerda.6 Hans Blumenberg seala que el continuum de la vida humana revela una
inagotabilidad semntica, una polisemia de sucesivas comprensiones de s, unas intervenciones cambiantes y coyunturales del factor biogrfico en las continuas estaciones de nuestros trayectos biogrficos, justamente en la medida en que se mantiene activo el trabajo de la memoria, que consiste en el salvamento, siempre parcial y provisional, del tiempo humano que siempre no deja de ser un tiempo perdido.7 El trabajo de
la memoria, fundamentalmente, se opone a la mxima manifestacin de la contingencia, que es la muerte. Sin embargo no puede olvidarse que el hombre es un ser que, a
causa de su insuperable finitud, en medio del absolutismo
de la realidad (Blumenberg), se mueve sin cesar en la cuerda floja entre el recordar
y el olvidar.8 Individual y colectivamente, recordamos y olvidamos histricamente, es
decir, de acuerdo con las solicitaciones, los retos y los cambios que nos impone el contexto vital en el que nos encontramos. El ser humano, lo quiera o no, es contextodependiente. Por eso la tensin entre memoria y olvido es sociogentica (Assmann), y tambin posee una indudable funcin psicogentica. En cada momento presente, la construccin, la gnesis psicolgica y sociolgica de la realidad, protagonizada por los seres
humanos, no puede desvincularse de lo ausente pasado y futuro (rememoracin y
anticipacin) porque no hay comprensin sin memoria, no hay existencia sin tradicin.9 Nietzsche se refiere al carcter conectivo (mejor que colectivo) de la memoria porque crea comunidad y hace posible que sociedades e individuos creen sus propios
trayectos biogrficos en constante lucha contra el olvido y la desestructuracin simblica, que es otra expresin para concretar lo que designa la palabra caos.10 Esa creacin
de comunidad que es un atributo de la memoria posee matices ticos muy importantes:
instituye la responsabilidad como forma privilegiada de relacin entre los seres humanos. Por eso Nietzsche puede definir al individuo capaz de recordar como el animal al
que es lcito hacer promesas.
Repetidamente se ha observado que una de las caractersticas ms notables de la
modernidad occidental, el ebrio anhelo del sentido sensacional (Marquard), consiste
en una progresiva destradicionalizacin y neutralizacin de los puntos de referencia
que antao hicieron posible la conexin no simplemente informacional, sino realmente comunicativa entre individuos y grupos humanos.11 O lo que es lo mismo: la
creciente incapacidad efectiva y afectiva para hacer presente lo ausente pasado y futuro
bajo las fluctuantes condiciones de cada situacin, lo cual, en la prctica, implica la
5. Somos muy conscientes de que hay una memoria que salva, que es, en el sentido ms directo de
la palabra, teraputica, y una memoria que mata, a menudo con rasgos enfermizos, la cual se halla en
las cercanas del resentimiento, la venganza y la incapacidad de compadecer. En el fondo, la memoria,
como la religin o la poltica, puede dar lugar a lo mejor y a lo peor porque participa muy directamente
de lo que es propio del ser humano: la ambigedad.
6. J. Assmann, Religin y memoria cultural. Diez estudios, Buenos Aires, Lilmod, 2008, p. 16.
7. Cfr. H. Blumenberg, Tiempo de la vida y tiempo del mundo, Valencia, Pre-Textos. 2007.
8. En este contexto, resulta especialmente interesante el libro de H. Weinrich, Leteo. Arte y crtica
del olvido, Madrid, Siruela, 1999.
9. Assmann, op. cit., p. 47.
10. Cfr. Assmann, op. cit., pp. 120-126.
11. Vase P. Barcellona, Posmodernidad y comunidad. El regreso de la vinculacin social, Madrid,
Trotta, 1992.
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imposibilidad de constituir praxis siempre provisionales de dominacin de la contingencia. Cada vez nos encontramos ms firmemente capturados en redes sociales
informacionalmente superconectadas, pero comunicativamente desconectadas. De
esa manera se pasa por alto que, en muchos aspectos decisivos de la existencia humana,
el porvenir depende del provenir (Marquard).
No debera olvidarse que la sobreaceleracin del tiempo anula o, por lo menos,
malogra gravemente el trabajo de la memoria, trastrocando de una manera que nos
parece muy peligrosa para la salud y el equilibrio fsicos, psquicos y espirituales de las
personas la secuencia pasado-presente-futuro que, en todas las situaciones y circunstancias, ha sido determinante para la constitucin y afirmacin corporales y espirituales
de individuos y colectividades. Marshall Berman ha escrito: La atmsfera en la que
nace la sensibilidad moderna es de agitacin y turbulencia, de vrtigo y embriaguez
psquicos, de extensin de las posibilidades de la experiencia y destruccin de las barreras morales y de los vnculos personales, de expansin y de desarreglo de la personalidad, de fantasmas en las calles y en el alma.12
Walter Benjamin, en los apuntes sobre la gran obra que proyectaba (Passagen-Werk),
anota que la moda se ha convertido en la medida moderna del tiempo que, adems,
encarna la relacin actual entre el sujeto y el objeto a causa de la nueva naturaleza que
se atribuye a las cosas; naturaleza que, en ltimo trmino, se ha impuesto como consecuencia del fetichismo de la produccin de mercancas. En la moda, la fantasmagora
de las mercancas se adhiere a la piel, o, como escribe en otro lugar: La moda prescribe el ritual mediante el cual el fetiche de la mercanca quiere ser adorado. Puede afirmarse, por consiguiente, que la modernidad es, principalmente, una movilizacin general
de todos los elementos que entran en la configuracin de la existencia humana: Mobilmachung. Este trmino fue creado en los aos treinta del siglo pasado por Ernst Jnger,
que lo tom prestado de la esfera militar y militarista (movilizacin general), de la
cual era un profundo admirador. Con algunas reservas, Peter Sloterdijk lo utiliza para
poner de manifiesto el creciente y, en muchos casos, angustioso carcter cintico de los
tiempos modernos.13 De hecho, en pleno siglo XIX, Charles Baudelaire, refirindose al
trnsito rodado de Pars, ya adverta que la modernit, cest le transitoire, le fugitif, le
contingente. Ahora mismo, en plena posmodernidad, parece todava mucho ms evidente que en aquella centuria que el espacio urbano moderno tambin se ha convertido
en un espacio sometido (asservi) enteramente a la velocidad y determinado casi exclusivamente por ella (F. Choay).14
Esta non-stop-society que es la nuestra, mediante la creciente aceleracin de su
tiempo, convierte en irrelevante no slo el aqu y el ahora de las personas, sino que,
sobre todo, hace imposible, clausura, provoca la defuncin del futuro, lo cual lgicamente hablando es una autntica barbaridad. Mientras que en el siglo XIX an era posi12. N. Berman, Todo lo slido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, Madrid, Siglo
XXI, 41991, p. 124.
13. Cfr. P. Sloterdijk, Eurotaosmo. Aportaciones a la crtica de la cintica poltica, Barcelona, Seix
Barral, 2001, pp. 26-39.
14. La urbanista francesa Franoise Choay ha dedicado algunos interesantes estudios a las consecuencias del vertiginoso ritmo social de nuestros das en las estructuras ciudadanas; ritmo que repercute negativamente en el comportamiento de los ciudadanos. Vase sobre todo F. Choay, Pour une
anthropologie de lespace, Pars, Seuil, 2006, esp. pp. 229-251. Tambin posee inters el estudio de O.
Mongin, La condicin urbana. La ciudad a la hora de la mundializacin, Buenos Aires Barcelona Mxico, Paids, 2006.
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ble (o, al menos, as se crea) crear y explorar las posibilidades contenidas en el futuro
por medio, por ejemplo, del sueo poltico, del sueo sindical o del sueo cultural, en la actualidad son muchos los que estn convencidos de que el futuro se ha
perdido definitivamente. En la medida en que el futuro es dominado y, a menudo incluso, secuestrado por los problemas de la instantaneidad y ste parece ser hoy el caso
, el futuro ya no puede configurar aquel mbito de proyeccin y concrecin, en el que
podan recogerse sin unas excesivas restricciones los deseos, esperanzas y temores actuales del ser humano. Es evidente que el futuro ya no nos aparece como aquel lugar
suficientemente alejado de nosotros, pero sin embargo imaginable, que poda acoger y
hacer fructificar todo lo que no poda colocarse y experimentarse en la actualidad.
Ahora, salvadas algunas honrosas excepciones, el futuro ya no es una alternativa en el
horizonte humano porque se pone seriamente en duda de que el mismo ser humano
tenga alguna forma de porvenir. En nuestros das, el pensamiento, las actividades cotidianas y los sueos del hombre se ven drsticamente reducidos y encogidos porque una
parte considerable del futuro ya est disponible y, a menudo incluso, gastado e inservible. Quemar equivalente a olvidar las etapas de la existencia humana y los procesos de aprendizaje consiguientes parece ser una de las consignas ms divulgadas del
momento presente. Los procesos iniciticos, tan imprescindibles para aprender el oficio de hombre o mujer, prcticamente han desaparecido como consecuencia de la sobreaceleracin del frentico tempo econmico, religioso y poltico imperante en nuestras sociedades. Puede afirmarse, por consiguiente, que para muchos de nuestros contemporneos el futuro ya no es aquel mbito espaciotemporal en donde, antao, se
solan situar los espacios de la esperanza, de los sueos despiertos, para hablar como
Ernst Bloch. Ahora, muy a menudo, ni tan siquiera se alcanza a configurar algn lugar de la espera sin esperanza.
Para un mejoramiento real de la salud individual y colectiva se impone una desaceleracin de los ritmos violentos y sin armona que pretende imponer la cuarta estructura
de acogida (los medios de comunicacin), cuya misin, con las excepciones de rigor,
es provocar el deterioro irreversible de la memoria de las personas y de los grupos humanos.15 Una cuestin que hay que tener en cuenta, sobre todo en relacin con una
antropologa de la vida cotidiana, es que los actuales medios electrnicos de comunicacin de masa estn modificando profundamente nuestra conciencia temporal y espacial
la espaciotemporalidad propia de los seres humanos y las relaciones de todo tipo
que establecemos con su mediacin. De esta manera, a base de enormes caudales de
informacin, se produce una incomunicacin creciente y una real indiferencia por la
suerte del otro. Informar para incomunicar es su lema preferido. No es porque s que
las tradiciones msticas de la humanidad no slo han proclamado a los cuatro vientos
los beneficios de la lentitud, del sosiego, sino que han vivido intensamente de la bsqueda de la pacificacin interior y de la quietud espiritual a pesar de los conflictos e incertidumbres que siempre amenazan a los seres humanos a causa de su insuperable contingencia. En ese mbito de serena quietud es posible que los unos nos acordemos de los
otros, porque el recordar permite la prctica de la simpata en el sentido que Max Scheler confera a este trmino. Ponerse en la piel del otro, descentrarse (Plessner), des15. Es harto evidente que referirse a los mass media implica necesariamente tener en cuenta los
ingentes negocios econmicos, polticos y culturales que les dan sustento. En el fondo, los medios de
comunicacin constituyen la expresin ms importante de lo que en profundidad es la sociedad
neoliberal de nuestro tiempo.
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apropiarse (Juan de la Cruz), llorar con los que lloran y estar contento con los que lo
estn (Pablo de Tarso), etc., son formas que sirven para expresar que los seres humanos, a pesar de ser olvidadizos por naturaleza, podemos aproximarnos con reverencia a
lo inolvidable: el rostro del otro, para utilizar una categora central de la reflexin de
Levinas.16 En una sociedad en la que, mediante un uso tecnolgicamente perfecto de la
velocidad, el olvido, especialmente, aunque no de manera exclusiva, a nivel pedaggico,
parece que haya sido planificado (Steiner), es de capital importancia disear y promocionar mbitos de sosiego y silencio, porque, en relacin con la tensin recordar-olvidar, el ruido constituye una de las epidemias ms nocivas y desestructuradoras de
nuestro tiempo porque obstruye o, al menos, dificulta las salidas del yo hacia el t y,
de esta manera, lo confina casi secuestra en la crcel de una interioridad sin exterioridad. Una de las nefastas consecuencias de las innumerables formas de solipsismo de
nuestro tiempo es la desmemorizacin de todos los aspectos y relaciones que se refieren
a la alteridad. En la sociedad de vivencia (G. Schulze), la cura del otro se ve suplantada
por la nica y exclusiva cura de s mismo: la autorreferencia suele constituir la nica
relacin existente en el universo atrancado de los partidarios de una mismidad que se
agota en ella misma en una especie de no espacio y no tiempo.17 El director de cine
australiano Geoffrey Smith ha dicho que si pensramos diez minutos en el prjimo, el
mundo sera diferente.
El autntico sosiego no consiste en una huida hacia las regiones supuestamente
ms profundas e intangibles del ser humano, tampoco en un intento desesperado
para desentenderse de los retos y angustias que, inevitablemente, nos atosigan y
cuestionan en nuestro trayecto biogrfico. Vita activa y vita contemplativa no son
dos formas de vida irreconciliables entre s, sino que constituyen las dos caras, siempre en tensin problemtica, pero indisociables, de ese peculiar espritu encarnado, de esa extraa coincidentia oppositorum, que es el ser humano. La bsqueda de
profundidad espiritual no es un asunto privado (tal como algunas formas del individualismo occidental suelen entender esta expresin) o una forma de olvido interesado, porque la memoria del otro debera acompaarnos y llamar continuamente a
las puertas de nuestra responsabilidad. El sosiego, como la autntica paz, es ms
una atmsfera que un estado, un medio respirable que un objetivo bien delineado y objetivamente predecible.
2.2. La salud
Existe algn nexo entre velocidad y salud, entre la aceleracin creciente del tempo vital
de nuestra sociedad y el encontrarse bien? Son el sosiego, la pacificacin interior, la
armona entre interioridad y exterioridad, factores importantes para lo que solemos
designar con el nombre de salud? Tiene algo que ver el enfermamiento individual y
colectivo de nuestras sociedades con la sobreaceleracin del tiempo y la banalizacin
del espacio de nuestros das?
16. Sobre lo inolvidable, cfr. Weinrich, Leteo, op. cit., pp. 301-338.
17. Creemos que las distintas formas adoptadas por la cultura del yo (H. Bjar) no slo expresan
el psicomorfismo caracterstico de nuestra sociedad, sino que adems ponen de manifiesto un deterioro gravsimo de la memoria colectiva (Halbwachs) o, en trminos de Jan y Aleida Assmann, de la
memoria cultural.
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Todas las culturas humanas sencillas y complejas se han preocupado intensamente por el estado saludable o enfermizo de sus miembros. Esta preocupacin no tena
un inters exclusivamente corporal, sino que se haca extensiva a esa complexio oppositorum que es todo ser humano. En los regmenes totalitarios de todos los tiempos
pensemos, por ejemplo, en los sanatorios psiquitricos de la antigua URSS, con notable dosis de cinismo, las desviaciones ideolgicas se equiparaban a trastornos mentales, que era necesario corregir para evitar catstrofes a menudo calificadas de csmicas.
Talcott Parsons afirma que, probablemente, la salud y su negacin, la enfermedad, han
sido los objetos de preocupacin y dedicacin ms grandes desde que existe alguna cosa
parecida a la sociedad humana.18 La determinacin de lo que es la salud o la enfermedad, como la de todas las realidades humanas, es contextodependiente porque, en definitiva y a causa de la especialidad constitutiva del ser humano, la salud y la enfermedad
son salud y enfermedad del tiempo y del espacio y en el tiempo y en el espacio concretos de
cada ser humano concreto y de cada grupo humano concreto. Las concreciones mdicosimblicas de la salud y la enfermedad son realidades antropohistricas, que se hallan
profundamente afectadas por los cambios y retos que irrumpen en un determinado mbito espacio-temporal porque para el ser humano no existe ninguna posibilidad extracultural.19 Los mitos propios de las distintas culturas y la experiencia cotidiana de hombres
y mujeres ponen de manifiesto su frgil constitucin, el escndalo provocado por la presencia de las distintas formas de la negatividad en el mundo y la realidad de lo que afirmaba un viejo adagio medieval: lo nuestro es pasar.20 En todas las culturas y tradiciones,
existe una especie de consenso general en el diagnstico de lo humano; consenso que se
caracteriza por la constatacin de un dficit estructural de la condicin humana. Dicho
eso, es preciso aadir que el dficit estructural que hemos sealado, necesariamente,
tiene que articularse en cada tiempo y espacio humanos cultural e histricamente, es
decir, en el contexto que, aqu y ahora, es propio y, al mismo tiempo, determinante de cada
ser humano y de cada grupo social concretos.21 As, por ejemplo, en 1932, H.E. Sigerist ya
sealaba que la medicina se encontraba estrechamente vinculada al conjunto de la cultura de cada momento histrico.22
Salud y enfermedad con la enorme flexibilidad semntica que las caracteriza han sido, son y sern no tan slo formas globales con cuyo concurso se expresan los
aspectos fundamentales de la existencia humana, sino que tambin permiten que el ser
humano tome posesin de su mundo y descubra en l, respectivamente, su sentido, o
bien, por el contrario, su falta de sentido y opacidad.23 Por ello, salud y enfermedad,
18. T. Parsons, Health and Disease: A Sociological and Action Perspectiva, en id., Action Theory
and Human Condition, Nueva York - Londres, Macmillan, 1978, pp. 66-81.
19. Vase sobre esta cuestin nuestro estudio Salud, enfermedad y religin, en E. Anrubia (ed.),
La fragilidad de los hombres. La enfermedad, la filosofa y la muerte, Madrid, Cristiandad, 2008, pp. 125158, en el que nos ocupamos de las formas de empalabramiento de las realidades ltimas del ser
humano en la sociedad de nuestros das.
20. En este sentido, son especialmente significativos los mitos sobre el origen de la muerte, que
narran (no explican) no slo cmo apareci la muerte en el mundo, sino tambin el porqu de la
fragilidad e inconsistencia radicales de los humanos.
21. Creemos que es importante tener en cuenta, sobre todo en una sociedad tan afectada por
distintas formas de individualismo, la extraordinaria importancia del factor biogrfico. Vase sobre
esta cuestin nuestro estudio Mito, interpretacin y cultura. Aproximacin a la logomtica, Barcelona,
Herder, 22001, pp. 25-29.
22. Cit. Duch, Salud, enfermedad y religin, op. cit., pp. 145-146.
23. Sobre lo que sigue, cfr. Duch, op. cit., pp. 147-148.
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presentes y actuantes como hermanas enemigas en la intimidad de individuos y comunidades, son las siglas que resumen la visin del mundo de cada poca histrica: la
enfermedad expresa el fracaso, la desestructuracin simblica, las tendencias caotizantes que, sin cesar, hacen acto de presencia en el tejido psicolgico y social de los humanos como una especie de lado nocturno de la vida humana (S. Sontag). La salud, en
cambio, que es un trmino muy cercano a salvacin, indica el sentido de la vida, el
triunfo del ser humano, ni que sea provisional (y siempre lo ser), sobre las distintas
formas de la negatividad que le acechan; se trata, sin duda, de praxis provisionales de
dominacin de la contingencia. Heinrich Schipperges, conocido historiador de la medicina, afirma que la salud no es una ordenacin natural, sino una realizacin humana;
an mejor: la posibilidad de conducir el cuerpo a una esfera ms elevada que la que es
propia de complexin congnita, con la finalidad de alcanzar, ms all de lo meramente
corporal, lo que es invisible e incorporal.24
Con anterioridad ya hemos indicado que una de las caractersticas de la modernidad occidental, con profundas repercusiones en las restantes culturas humanas, ha sido
y es el incremento impensable e indecible hace slo 30 o 40 aos de la velocidad en
todos los mbitos de la existencia humana. Uno de los pensadores ms geniales, influyentes e innovadores de Occidente ha sido Kant justamente porque, especialmente en la
Crtica de la razn pura, estableci algo por lo dems obvio a causa de la condicionalidad
concomitante a la condicin humana: la razn humana es humana porque tiene lmites,
porque el ser humano no es ni ngel ni bestia (Pascal), porque hombres y mujeres nos
hallamos en una situacin peculiar entre los dioses y las bestias (Aristteles).25 Esa reflexin, creemos, es enteramente aplicable a la relacin salud/enfermedad y velocidad.
De la misma manera, por ejemplo, que no podemos acrecentar a voluntad el ritmo de la
digestin como consecuencia directa de los lmites impuestos por nuestra corporeidad,
tampoco podemos, ni fsica ni mentalmente, adoptar un tempo vital inasumible, sin
lmites, ruidoso y proclive a la caotizacin.
No ser al presente el cmulo de enfermedades mentales diagnosticadas y las
consiguientes somatizaciones a que suelen dar lugar una consecuencia muy significativa y, en muchos casos, altamente perniciosa de la sobreaceleracin a la que sometemos, consciente o inconscientemente, nuestras vidas cotidianas? No ser el desasosiego, el nerviosismo difuso al que se refera Georg Simmel, el caos que son las depresiones, tan palpables y frecuentes en nuestros das en nosotros mismos y en nuestro entorno,
un sntoma muy claro y alarmante de la descolocacin, al mismo tiempo, existencial y
biolgica que, en mayor o menor medida, sufrimos a causa de la sobreaceleracin violenta y deshumanizadora de todos los resortes de nuestra sociedad y de los deberes
que dejamos que nos imponga tirnicamente el prestigio social y los caprichos de la
moda? Provocado por el exacerbado ritmo de la vida actual, el desasosiego patente o
difuso en el que viven centenares de millones de hombres y mujeres es un sntoma muy
elocuente de la insalubre atmsfera espaciotemporal en la que se desarrolla la vida cotidiana de nuestros das. Porque los seres humanos disponemos de una determinada can24. H. Schipperges, Paracelsus heute. Seine Bedeutung fr unsere Zeit, Frankfurt, Josef Knecht,
1994, p. 70.
25. Nos parece que es de capital importancia distinguir entre los lmites que nos impone la objetividad de la misma vida a menudo tambin, el ejercicio ms o menos arbitrario del poder y los lmites
que libremente nos imponemos a nosotros mismos, la autolimitacin de nuestro tempo vital como respuesta reflexiva, no meramente refleja, a los interrogantes fundamentales de nuestra existencia.
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tidad de espacio y tiempo, la calidad, la salud de stos incide directamente en la situacin y en el estado anmico y corporal de aqullos.26 La calidad de la salud humana
depende directamente de una sana relacin entre lo que permanece y lo que cambia,
entre sosiego y velocidad, entre un armonioso, aunque siempre precario, equilibrio entre derecho a la continuidad y derecho al cambio (H. Lbbe).
En relacin con el violento y desmesurado aumento del ritmo de la vida social,
creemos que son del mximo inters las reflexiones que propona Paul Tillich en los aos
sesenta del siglo pasado. Manifestaba que la salud de nuestra sociedad era una ungesunde Gesundheit (una salud no saludable), la cual era aquella forma de vida que
no tena suficientemente en cuenta que todas las dimensiones y ritmos de la existencia
humana (fsicas, psquicas y espirituales) se hallan ntimamente coimplicados y no simplemente yuxtapuestos.27 La salud no saludable tiene como punto de partida una comprensin fragmentada, mecanicista y unilateral del ser humano, el cual, contraviniendo
a la mayora de las lgicas, es un singular y paradjico espritu encarnado, una
coincidentia oppositorum de elementos (cuerpo y espritu) que solemos considerar como
incompatibles entre s. En sintona con la realidad social y econmica del momento
presente, la praxis mdica de nuestros das, a pesar de las consabidas y honrosas excepciones, burocrticamente, tiende a considerar al ser humano como un conjunto heterogneo y, al mismo tiempo, dislocado de piezas de un mecano que, mediante las intervenciones simplemente instrumentales de los distintos especialistas, que son contrafiguras de los antiguos mdicos de cabecera (llamados tambin mdicos de familia),
puede descomponerse y recomponerse a voluntad. Entonces, la recuperacin de la salud, la sanacin, ya no es un ejercicio cotidianamente ejercido para alcanzar la salvacin, sino que se limita a ser una puesta a punto de una mquina denominada hombre o mujer. Y en estas condiciones, con suma frecuencia, el camino de la enfermedad a la salud deja de ser una forma de humanizacin o de rehumanizacin del ser
humano y se transforma en lo contrario: deshumanizacin, ruptura de la armona somtico-espiritual de los pacientes, reduccin de la imagen corporal a los dictados de la
moda (medicina esttica).
3. Conclusin
La relacin entre velocidad y sosiego ha desempeado una funcin esencial en la existencia humana de todos los tiempos y culturas. El mantenimiento de un sano equilibrio
entre ambos constituye una manifestacin de gran calado de la salud individual y colectiva de una determinada sociedad. Por el contrario, la ruptura del equilibrio entre ambos trminos y la absorcin del uno por el otro constituye, al menos tentativamente, una
prctica encaminada a destruir el misterio del ser humano como espritu encarnado.
Resulta harto evidente que, en la actualidad, un factor desequilibrante en las comunidades humanas y en la constitucin de la personalidad de los individuos es el pretendido
aumento sin lmites de la velocidad del tempo humano, la cual introduce numerosas
rupturas y patologas en el tejido social, poltico y religioso porque atenta mortalmente
26. Creemos que en este contexto es importante tener en cuenta las oportunas reflexiones sobre la
situacin que ha propuesto H. Rombach, El hombre humanizado. Antropologa estructural, Barcelona, Herder, 2004, esp. 3. y 4. partes.
27. P. Tillich, Die Bedeutung der Gesundheit, cit. Duch, op. cit., p. 149.
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contra lo que, en cada aqu y ahora, manifiesta la calidad concreta del ser humano y de
los grupos sociales concreto: la relacionalidad. En todos los mbitos de la existencia
humana, a no ser que hagan acto de presencia factores externos, nuestras sociedades
sufren excesivas y, por lo que parece, incurables borracheras de velocidad. Una velocidad que conduce a una tierra de nadie: el ser humano quiere apoderarse de ella y experimentarla no como una mediacin para alcanzar un objetivo prefijado y esperado, sino
como una droga que se cree idnea para vencer el aburrimiento y la apata de una vida
cotidiana protagonizada exclusivamente en un sujeto humano incapaz de autolimitarse,
de proponerse ser excntrico (Plessner) con la finalidad de no seguir el juego a un yo,
autorreferido y clausurado en s mismo, e intentar vivir y convivir desde la perspectiva
del otro, es decir, simpticamente.
El sosiego, que ha de distinguirse radicalmente de la apata, la indiferencia y la
irresponsabilidad, es el antdoto ms eficaz y saludable contra la creciente movilidad y
agitacin sin objetivos de nuestro tiempo, marcado por el frenes, la insatisfaccin y las
violencias de todo tipo. No puede olvidarse, sin embargo, que esa situacin tiende a
enconarse porque estamos asistiendo a una fractura generalizada de los procesos de
transmisin y aprendizaje, los cuales han sido y son los detonantes imprescindibles para
que el ser humano construya y se instale convenientemente en su mundo. En una situacin de trastrocamiento de los criterios orientativos de la convivencia humana, el sosiego y la desaceleracin del tempo vital que implica suelen ser rechazados por una enorme
mayora de ciudadanos, que se intoxica y se convierte en material manipulable mediante las distintas drogas que nuestra sociedad pone a su disposicin, entre las cuales la
velocidad es una de las ms representativas y activas.
Es incontestable que, a nivel municipal, nacional e internacional, las praxis polticas de nuestros das, sometidas a la corrupcin, al dinero fcil y a los procedimientos
mafiosos, parece que se hayan propuesto el enfermamiento colectivo de la sociedad
mediante salvajes intervenciones sobre el tiempo y el espacio. Por distintas razones, que
en este contexto no podremos exponer adecuadamente, la destruccin del entorno espaciotemporal del ser humano comporta directamente, a causa precisamente de su continua contextodependencia, la comisin de gravsimos atentados contra la salud fsica,
psquica y espiritual de los seres humanos. Este estado de cosas provoca una profunda
desestructuracin simblica de los individuos y grupos humanos,28 que entonces se
ven capturados y encerrados en un mundo cada vez ms gris, opaco y sin posibilidades
de establecer referencias (sin ventanas) a otros mundos, desde un punto de vista colectivo, y a otros seres humanos, desde la perspectiva de la persona concreta. Porque la
calidad de la relacionalidad humana es un sntoma muy elocuente del estado saludable
o enfermizo de hombres y mujeres, todo lo que constituye un obstculo o una negacin
de la misma se convierte en causa directa de estados enfermizos fsicos y mentales. En
todas sus manifestaciones, el aumento indiscriminado de la velocidad, acompaado con
frecuencia por una exaltacin sin lmites de aquel ruido que, paradjicamente, es causa
de mutismo, incide en el deterioro profundo de la capacidad simblica del ser humano concreto, lo cual constituye uno de los atentados ms perversos y deshumanizadores
que se pueden cometer contra la humanidad del hombre. Creemos que, en muchos
casos, aunque no exclusivamente, las enfermedades de carcter psquico son una de las
peores consecuencias de la subversin de la constitucin simblica del ser humano que,
28. Sobre la desestructuracin simblica, cfr. L. Duch, Religin y mundo moderno. Introduccin
al estudio de los fenmenos religiosos, Madrid, PPC, 1995, pp. 300-305.
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envuelto en las ambigedades inherentes e insuprimibles de la existencia humana, se

extrava y se recluye en el laberinto de su propio yo y se torna incapaz de pensar, actuar
y sentir a partir de la reflexividad propia de los humanos, que siempre se constituye
mediante una articulacin ms o menos armnica entre mythos y logos, y cae incondicionalmente bajo el dominio de los reflejos compulsivos de una instintividad regresiva,
que tiene como caracterstica sobresaliente, en primer trmino, una reduccin, en muchos casos, total del poliglotismo humano y, a continuacin, una puesta en prctica de
las distintas formas de violencia, la cual es el lenguaje que suple la ausencia o el quebranto de los lenguajes autnticamente humanos.29
Actualmente, un interrogante que deberan plantearse polticos, eclesisticos y,
en general, todas las personas de buena voluntad es: cmo deberan articularse las
transmisiones efectuadas por las estructuras de acogida de la sociedad de comienzos del siglo XXI para que el clima imperante de movilizacin general, de incesante
aumento del ruido y del tumulto, de inarticulado mutismo, de inexpresividad de los
afectos, de presencia de las ms variadas formas de violencia, pudiese dar lugar en la
familia, en la escuela, en la vida pblica y tambin en la religin a una desaceleracin
del tempo vital, a una bsqueda de la pacificacin de los corazones, a un clima de
sosiego que redujera las enormes dimensiones de la crispacin y la beligerancia de la
actual vida pblica y privada? Tal vez la inercia misma de nuestra sociedad y, en el
fondo, la de todas las sociedades, antiguas y modernas no permite albergar excesivas esperanzas en la posibilidad de sosegar las distintas facetas de la existencia humana que, ahora mismo, individual y colectivamente, se hallan sometidas a una ilimitada
velocidad, expresada a menudo mediante peligrosas intensificaciones de la violencia
psquica y social de nuestro tiempo. A pesar de todo, sin embargo, no dejndose cohibir por las innegables dificultades a que han de enfrentarse los herejes de la tardomodernidad, es decir, quienes osan argumentar contra el sistema (Feyerabend), en
medio del caos econmico, social, religioso y poltico de nuestros das, se arriesgan a
destacar que el nico remedio para desacelerar el vertiginoso y mortal ritmo de nuestros das es la firme voluntad de frenar, de acallar las resonancias insidiosas de unos
montajes econmicos, religiosos y polticos radicalmente incapaces, a pesar de las
retricas al uso, de conferir orientacin y confianza al ser humano para que sea capaz
de reencontrarse consigo mismo y le sea factible y provechoso el encuentro con el otro
y el dilogo con l.
Creemos que no tendramos que olvidar las impactantes y verdicas palabras de la
poetisa alemana Gertrude von Le Fort: La autntica esperanza se halla justo al lado de
la desesperacin.
29. Creemos que el texto de H. Jonas, Herramienta, imagen y tumba. Lo transanimal en el ser
humano, en id., Pensar sobre Dios y otros ensayos, Barcelona, Herder, 1998, pp. 39-55, constituye una
excelente base antropolgica para fundamentar antropolgicamente aquel poliglotismo del ser humano, que es el ms poderoso antdoto contra la violencia.
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LA EXISTENCIA VALIOSA
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Ninguna cultura considera la accin humana como un todo homogneo e indiferenciado. La atribucin de un valor distintivo a determinadas actividades es una constante,
por ms que su contenido vare de una cultura a otra. Las actividades no marcadas por
esa atribucin de valor pueden denominarse profanas. Esto no significa que se equiparare aqu lo valioso con lo sagrado: lo valioso se entender como el conjunto de prcticas
sociales a las que se les reconoce un valor por s mismas y no como medio para conseguir un fin externo; tales prcticas pueden referir a una instancia trascendente, pero no
tienen por qu.
En las pginas siguientes trataremos de describir los avatares de esta frontera axiolgica entre actividades valiosas y profanas. Realizaremos un recorrido por la filosofa y
el arte occidentales con tres estaciones: la tradicin onto-teolgica, la modernidad ilustrada
y la actualidad. En cada una de ellas veremos cmo las actividades valiosas respectivamente, el ejercicio de la teora, la contemplacin esttica y la experiencia de ocio se
vinculan a la consecucin de la felicidad. Nos detendremos en las condiciones que la
actividad valiosa presenta en cada estacin y trataremos de mostrar los desplazamientos entre ellas. El ltimo de tales desplazamientos sta ser nuestra hiptesis supone la des-ontologizacin de las condiciones del valor.
1. El noble ejercicio de la teora

En la Grecia clsica se consideraba incontestable la divisin entre actividades nobles y
serviles. De ella parte Aristteles al discutir qu tipo de educacin conviene a los jvenes.
Las ocupaciones nobles son las que tienen en s mismas su finalidad, mientras que las
serviles son necesarias con vistas a otra cosa.1 As, la lectura, la escritura y la gimnasia
deben formar parte de la educacin porque son tiles para los negocios, la instruccin y la
salud, entre otros fines; la msica, en cambio, es intil y se ensea porque es una ocupacin valiosa por s misma.2 No nos interesa aqu la postura de Aristteles en torno al
contenido concreto de la educacin, que era objeto de constante disputa, sino la naturalidad con que enuncia la diferencia de valor entre unas y otras ocupaciones. El menosprecio
de las actividades utilitarias se hallaba tan asentado en el espritu griego, que Aristteles
poda aqu limitarse a proclamar, sin mayor justificacin, un juicio como ste: El buscar
en todo la utilidad es lo que menos se adapta a las personas magnnimas y libres.3
Pero es precisamente Aristteles quien desarrolla y justifica este lugar comn del
pensamiento griego del modo ms coherente y completo. En ltima instancia, la doctri1. Cfr. Aristteles: Poltica, 1333a12-1333b5.
2. Cfr. ibd., 1337b23-35.
3. Cfr. ibd., 1338b1-5.
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na sobre las actividades nobles se desprende de su metafsica. Este encaje no le resta

representatividad, al contrario: no en vano la metafsica aristotlica sintetiza muchos de
los temas y resuelve muchos de los problemas que haban ocupado a la filosofa hasta
entonces. Veamos cul es la justificacin ltima de la distincin entre actividades nobles
y serviles, para tratar de aislar lo propio de esta primera estacin del recorrido.
Acto y actividad
El mayor problema de la metafsica en su poca clsica es la conciliacin de los inmutables principios lgicos del ser con la cambiante multiplicidad fenomnica. Platn ya
haba hallado una salida al concebir el cosmos como un sistema de grados ontolgicos.
La unidad de la esencia y la multiplicidad de las cosas se conjugan mediante el mecanismo de la participacin. Quedaba an el reto del movimiento: si el cosmos es una jerarqua eterna e inmutable de perfecciones, parece que el movimiento slo puede entenderse como una ilusin de los sentidos o como la disolucin del orden ideal en el caos
pertinaz de la materia. La principal aportacin de Aristteles consiste precisamente en
hallar el modo de concebir el movimiento como cambio ordenado.
Como es sabido, la solucin aristotlica a la apora del devenir pasa por los conceptos de acto y potencia. Lo que no es todava en acto, es ya en potencia: ningn
cambio exige que el ser surja incomprensiblemente del no ser o desaparezca en l, sino
la mera actualizacin de lo que un ente ya era en potencia.4 Puesto que la sustancia y
la especie son actos,5 los grados ontolgicos se conciben como una jerarqua de actos.
El movimiento no es ya la disolucin del orden eterno en el caos sensible, sino, al
revs, la tendencia universal de lo imperfecto hacia lo perfecto, el medio por el que
todas las cosas tienden a realizar la perfeccin que les corresponde en la escala csmica de los actos.
Ahora bien, la actualizacin del ente en potencia slo puede producirse en virtud de
un ente en acto,6 de modo que esta concepcin del movimiento como cambio ordenado
parte de una premisa insoslayable: la primaca ontolgica del acto sobre la potencia.7
Mientras un ente est en proceso de cambio, estar todava parcialmente en potencia,
bajo el aspecto de que se trate; cuando el cambio finalice, bajo ese aspecto concreto, el
ente estar completamente en acto. Puesto que el acto es superior a la potencia, es mejor
estar slo en acto (aun en un aspecto concreto) que a la vez en acto y en potencia. De este
modo, un corolario de la metafsica aristotlica es que el resultado de cualquier accin
(su fin realizado) es siempre ms valioso que la actividad que la produce. As lo dice
Aristteles en la tica Nicomquea: en los casos en que hay algunos fines aparte de las
acciones, las obras son naturalmente preferibles a las actividades.8
En ese mismo pasaje se diferencian dos tipos de actividades: aquellas cuyo fin es un
resultado externo, y aquellas cuyo fin reside en la propia actividad. Esta distincin es la
que recogen los conceptos poiesis y praxis, que Aristteles opone as de tajante: ambas
se excluyen recprocamente, porque ni la accin (praxis) es produccin, ni la produccin
4. Cfr. Aristteles: Fsica, 201a10-11.
5. Aristteles: Metafsica, 1050b3-4.
6. Cfr. ibd., 1049b24-26.
7. Cfr. ibd., 1049b3-1051a3.
8. Aristteles: tica Nicomquea, 1094a3-6.
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La existencia valiosa
(poiesis) es accin.9 Sin embargo, no queda claro todava cmo este par conceptual
acaba tomando el cariz valorativo que se da en la oposicin entre actividades nobles y
serviles. La clave para este ltimo paso la da Aristteles en la Metafsica, donde hace la
misma distincin, pero precisando un detalle muy relevante: cuando se produce un
resultado distinto de la propia actividad, el acto se da en la cosa producida; cuando no se
produce nada fuera de la propia actividad, el acto se da en el agente mismo.10 Dicho de
otra forma: quien produce algo, conduce ciertas cosas hasta una determinada perfeccin; quien realiza una actividad cuyo fin es su propio ejercicio, se perfecciona a s
mismo. sta es en ltima instancia la justificacin de la distincin valorativa entre actividades nobles y serviles que citbamos arriba. Como se ha visto, no se trata de ninguna
opinin injustificada de Aristteles, circunscrita al tema de la educacin de los jvenes,
sino del establecimiento de una frontera de valor que divide toda actividad humana y
que se deriva inevitablemente de algunos de los temas centrales de su metafsica.
El primado de la teora
Una vez aclarada la necesidad de la frontera axiolgica entre actividades en la filosofa
aristotlica, observmosla ms de cerca. En un primer momento, el par noble-servil (en
nuestra terminologa: valioso-profano) se ha equiparado al de praxis-poiesis. Ahora bien,
esta ltima divisin suele aparecer en compaa de un tercer trmino, el de teora. Por
ejemplo, cuando Aristteles distingue tres tipos de ciencias: tericas, prcticas y poiticas (o productivas).11 Pero la teora no es slo una categora ordenadora en el sistema
enciclopdico de las ciencias, sino una forma de actividad. Se distingue de las dos formas anteriores en que el objeto de la poisesis y la praxis son las cosas que pueden ser
distintas de como son (es decir, contingentes), mientras que el objeto de la teora son las
cosas que no pueden ser distintas de como son (es decir, necesarias).12 Aristteles distingue adems claramente los hbitos que constituyen la excelencia de cada una de estas
formas de actividad: el arte, la prudencia y la sabidura, respectivamente. La prudencia
la reconocemos sobre todo en los padres de familia y hombres de Estado, como Pericles;
se entiende, entonces, que la praxis se identifica aqu con la vida poltica.13 Ejemplos de
hombres sabios, en cambio, seran Tales o Anaxgoras: la teora se toma as como sinnimo de vida filosfica.14
Si la actividad humana se ordena ahora en una divisin tripartita, qu lugar debe
ocupar el tercer trmino en la frontera axiolgica? Cmo encaja la teora en la oposicin noble-servil? Pues bien, lo cierto es que Aristteles reconduce este tercer trmino al
de praxis, lo que es posible porque comprende la praxis (al menos) de dos maneras: por
un lado, como sinnimo de vida poltica; por otro, como actividad que tiene en s misma
su propio fin (es decir, como acto, energeia). Mientras que en el primer sentido praxis y
teora estn enfrentadas, en el segundo la praxis engloba la teora. Esto se aprecia claramente en el pasaje de la Metafsica mencionado antes. Aristteles habla de las actividades en las cuales no se produce nada fuera del acto mismo que se da en el sujeto (que es
9. Ibd., 1140a5-7.
10. Cfr. Aristteles: Metafsica, 1050a30-1050b1.
11. Cfr. ibd., 1026a19-24.
12. Cfr. Aristteles: tica Nicomquea, 1140b31-1141a.
13. Cfr. ibd., 1140b9-10.
14. Cfr. ibd., 1141b5-9.
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la definicin de praxis). Cuando se trata de poner ejemplos, dice: la visin [est] en el

que ve, la especulacin (theoria) en el que especula y la vida en el alma.15
Este doble uso del trmino praxis (por un lado enfrentado a la teora, por otro
englobndola) no es fruto del descuido o la casualidad; todo lo contrario: debe entenderse como una opcin deliberada de Aristteles, con una funcin estratgica bien definida. Tal como muestra G. Bien,16 esta cierta ambivalencia semntica funda la posicin
aristotlica en la polmica entre vida poltica y vida filosfica. Hasta entonces, la vida
poltica o prctica se entenda como la ms noble ocupacin posible. El hombre libre
deba ocuparse de los asuntos pblicos, cuyo ejercicio inclua las antiguas virtudes guerreras de la aristocracia. Una vida dedicada a la filosofa y, por tanto, indiferente a los
asuntos de la polis, no poda sino observarse con cierto desdn. Aristteles acepta la
identidad de la vida poltica con la praxis, pero al vincular esta ltima con su doctrina
del acto (energeia), subvierte por completo la primaca de la vida poltica. En efecto, la
praxis (propia de hombres libres) se distingue de la poiesis (propia de esclavos y artesanos), en que no produce nada fuera del acto que se da en el sujeto. Pero esto mismo debe
decirse de la teora (propia del filsofo). Y ms an: el acto de la teora es mejor que los
propios de la vida poltica. As se completa la transvaloracin: la poltica y la filosofa
son formas de la vida prctica, pero esta ltima lo es de forma eminente porque el suyo
es un acto ms elevado. De este modo, Aristteles puede llegar a decir que la verdadera
vida prctica es la teora:
Pero la vida prctica no est necesariamente orientada a otros, como piensan algunos, ni
los pensamientos son exclusivamente prcticos, aquellos que formamos en orden a los
resultados que surgen de la accin, sino que son mucho ms las contemplaciones y las
meditaciones que tienen su fin y su causa en s mismas.17
Veamos por qu la teora es una actividad ms elevada. Para Aristteles, la mejor

actividad de cada facultad es la que est mejor dispuesta hacia el objeto ms excelente
que le corresponde, y esta actividad ser la ms perfecta y la ms agradable.18 Ahora
bien, cul es el objeto de la teora? Ya decamos arriba que se ocupa de las cosas necesarias. Concretando ms, Aristteles distingue tres ciencias tericas, la Matemtica, la
Fsica y la Teologa, pero inmediatamente aade: es preciso que la ms valiosa se ocupe
del gnero ms valioso. As, pues, las especulativas son ms nobles que las otras ciencias,
y sta, ms que las especulativas.19 Aunque por teora puede entenderse en general el
estudio de las cosas necesarias, debe aplicarse, de forma eminente, al estudio del ser
ms excelente, es decir, Dios. Y puesto que el objeto de la teora es precisamente el ms
perfecto, su acto debe ser tambin el mejor. En consonancia con esto, tambin en el
hombre es la facultad ms perfecta la que se ejercita en la teora: lo divino que hay en
nosotros.20 Este acto, que es el ms perfecto, es asimismo la ms agradable de nuestras
actividades virtuosas.21 Tambin puede decirse que la teora es el acto ms libre, ya que
15. Aristteles: Metafsica, 1050a35.
16. Cfr. G. Bien, Praxis (Antike), en J. Ritter y K. Grnder (eds.), Historisches Wrterbuch der
Philosophie (vol. 7). Schwabe&Co AG Verlag, Basilea, 1998, pp. 1277-1287.
17. Aristteles: Poltica, 1325b8.
18. Aristteles: tica a Nicmaco, 1174b19-20.
19. Aristteles: Metafsica, 1026a19-24.
20. Cfr. Aristteles: tica Nicomquea, 1177a12-20.
21. Ibd., 1177a19-23.
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una vez cubiertas las necesidades bsicas, el sabio no necesita nada ms para dedicarse
al estudio, mientras que el justo necesita de otras personas hacia las cuales y con las
cuales practica la justicia.22 La conclusin, en fin, es clara:
Mientras que la actividad de la mente, que es contemplativa, parece ser superior en seriedad, y no aspira a otro fin que a s misma y a tener su propio placer (que aumenta la
actividad), entonces la autarqua, el ocio y la ausencia de fatiga, humanamente posibles, y
todas las dems cosas que se atribuyen al hombre dichoso, parecen existir, evidentemente,
en esa actividad. sta, entonces, ser la perfecta felicidad del hombre, si ocupa todo el
espacio de su vida, porque ninguno de los atributos de la felicidad es incompleto.23
Ahora podemos ya sintetizar de qu modo se concreta la divisin entre actividades

valiosas y profanas en la filosofa aristotlica. Aristteles parte de una oposicin entre
actividades utilitarias y no utilitarias que estaba arraigada en la cultura griega. El juicio
de valor que primaba las ltimas (o nobles) sobre las primeras (o serviles) tambin era
generalmente aceptado. Aristteles funda la primaca de las actividades no utilitarias en
su doctrina del acto y la potencia: en tales ocupaciones el hombre se actualiza a s mismo. Esta doctrina concibe el cosmos como una escala de actos de creciente perfeccin,
desde la pura potencialidad de la materia prima hasta el Acto Puro, que es Dios. En la
jerarqua del cosmos se ordenan tambin las actividades no utilitarias: entre los actos
humanos son mejores aquellos cuyo objeto es mejor. Puesto que la teora se ocupa de los
seres perfectos, su acto ser tambin el mejor y aquel en que consiste la felicidad. A las
tareas polticas, en cambio, les corresponde un lugar inferior, porque su objeto no son
las cosas divinas y necesarias, sino las humanas y contingentes.
De este modo, Aristteles conserva la divisin clsica entre ocupaciones nobles y
serviles, pero reinterpretando su contenido: la produccin artesanal sigue considerndose servil, la actividad poltica es noble en un sentido secundario y la ocupacin verdaderamente noble es la teora. Quiz no sea del todo indiferente para esta reinterpretacin el hecho de que el propio Aristteles fue un meteco privado de derechos polticos
mientras vivi en Atenas. En cualquier caso, lo cierto es que este vuelco en la valoracin
entre poltica y teora se realiza en un momento en que la polis agoniza y aparecen en el
horizonte las nuevas formas de poder imperial. A medida que stas se consolidan a lo
largo de la poca helenstica, el primado de la teora ser cada vez menos discutido.
Las condiciones ontolgicas del valor

Una vez detallado el contenido de esta concepcin de la actividad valiosa, tratemos de
fijar algunos de los rasgos que la caracterizan formalmente. Segn Aristteles, la vida
mejor para el hombre es la que realiza lo mejor que hay en el hombre. En una metafsica como la suya esto obliga a identificar la vida mejor, es decir, la felicidad, con un acto
en concreto, porque lo mejor del hombre es su esencia y la esencia es un acto. Esta
obligada referencia a un acto concreto subordina la consecucin de la felicidad a las
condiciones de tal acto. Recordemos que [la] facultad, cuando est bien dispuesta,
acta perfectamente sobre la ms excelente de las sensaciones [...], se sigue que la
mejor actividad de cada facultad es la que est mejor dispuesta hacia el objeto ms
22. Ibd., 1177a 28-33.
23. Ibd., 1177b16-26.
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excelente que le corresponde, y esta actividad ser la ms perfecta y la ms agradable.24 Esta definicin limita doblemente la actividad valiosa: por el lado del agente, la
facultad debe estar bien dispuesta; por el lado del objeto, debe tratarse del ms perfecto
de los que corresponden a ese acto.
El hombre cuya facultad intelectiva se halla mejor dispuesta para el acto de la teora es el que se halla liberado del embrutecedor trabajo productivo y puede dedicarse al
ocio (skhol) durante una vida entera. Esta condicin liga necesariamente la actividad
valiosa a las circunstancias sociales que permitan la liberacin del trabajo productivo
en tiempos de Aristteles, es decir, a la economa esclavista. Slo los varones adultos con
propiedades pueden satisfacer las condiciones del acto de la teora y, por tanto, acceder
a la actividad valiosa y la felicidad. Del lado del objeto, el ms perfecto de entre los que
corresponden al acto de la teora es Dios o, ms en general, las cosas divinas. Sobre lo
que debe entenderse por estas cosas divinas nos da una pista la tica Nicomquea:
Hay otras cosas mucho ms dignas en su naturaleza que el hombre, como es evidente
por los objetos que constituyen el cosmos.25 La teora es as, eminentemente, teora del
cielo, como bien supieron ver los pensadores latinos que la tradujeron por contemplatio
o consideratio, dos trminos que designaban en origen las observaciones celestes de los
augures.26 En ltima instancia, la actividad valiosa por excelencia se concreta en el estudio de las cosas celestes por parte de una lite de varones adultos.
La frontera del valor se vincula a una serie de condiciones ontolgicas, dadas de
antemano, que reparten posiciones de privilegio. Del lado del objeto, el lmite ontolgico
pasa por la esfera de la luna, por encima de la cual se encuentran los entes perfectos. Del
lado del ser humano, el lmite pasa por quienes disponen del ocio necesario. Estas condiciones, que se conciben como naturales, determinan un contenido concreto y un agente
concreto de la actividad valiosa. Los dems agentes quedan excluidos; los dems contenidos, en el mejor de los casos, obtienen un valor secundario (as la Matemtica o la Fsica).
Este mecanismo de privilegios y exclusiones como forma de determinar la barrera
del valor se mantiene a lo largo de toda la tradicin onto-teolgica. No puede ser de otra
manera mientras subsiste la concepcin del mundo como cosmos. En lo esencial, el
primado de la teora como actividad valiosa se acepta tambin en el pensamiento cristiano, con algunas leves variaciones respecto a la versin pagana. La lnea de recepcin
pasa por Cicern y Sneca hasta Agustn de Hipona, que emplea por primera vez el
trmino contemplatio para denotar la visin beatfica de Dios en la vida eterna.27 La
contemplacin del cielo pasa a ser contemplacin en el cielo. En el lado del objeto, por
tanto, el lmite se mantiene donde estaba: en los seres ms nobles. Aunque la vita contemplativa sigue conservando muchos de los rasgos aristotlicos, no puede ya concebirse como el acto ms perfecto, ya que ste slo es posible tras la acogida del alma a la
presencia de Dios. De aqu se sigue una diferencia fundamental: el acceso al grado sumo
de felicidad no depende ya de los solos medios humanos, sino que requiere del auxilio de
la gracia. La administracin de los sacramentos, a travs de los cuales la Iglesia ejerce su
funcin de mediadora de la gracia, mantiene el mecanismo de privilegios en el lado del
agente. Si bien la salvacin es ofrecida a todos (y tambin, por tanto, la visin beatfica
de Dios), lo cierto es que uno debe ser un buen cristiano para alcanzarla.
24. Ibd., 1174b15-20.
25. Aristteles: tica Nicomquea, 1141b1-5.
26. Cfr. G. Knig y H. Pulte, Theorie, en J. Ritter y K. Grnder (eds.), Historisches Wrterbuch der
Philosophie (vol. 10). Schwabe&Co AG Verlag, Basilea, 1998, pp. 1128-1154.
27. Ibd., p. 1131.
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2. De la contemplacin terica a la contemplacin esttica

La escolstica da origen a los ltimos desarrollos sistemticos de la idea del cosmos. Su
delicado equilibrio entre filosofa y revelacin ofrece a los europeos un refugio metafsico delimitado por las esferas celestes y bajo el gobierno providente de un Dios que llama
al hombre a la beatitud eterna. sta consiste en la contemplacin de la esencia divina,
porque la actividad ms noble que puede imaginarse sigue siendo la teora. No tardar
mucho, sin embargo, en caer de tan alta posicin, junto a su sofisticado pedestal de
peldaos metafsicos. A principios del siglo XIV, el nominalismo de Guillermo de Ockham asestar el primer golpe a la idea de cosmos al afirmar lo siguiente: Puede probarse con evidencia que ningn universal es una sustancia existente fuera del alma.28
Lo nico que existe son entes singulares. Luego no puede haber tampoco ninguna conexin real entre ellos, al modo de las formas especficas del aristotelismo, que no son
sino meros conceptos en el alma.
Sin embargo, aunque el nominalismo pone las bases tericas para el cuestionamiento del refugio csmico de la escolstica, sern los viajes transocenicos los que
aporten la experiencia necesaria. stos permiten a los europeos experimentar en carne
propia la homogeneidad de la naturaleza, anunciada tericamente por la abolicin
nominalista de la escala de esencias. Peter Sloterdijk describe cmo, desde los puertos
donde desembarcan las tripulaciones que vuelven de allende el mar, se va extendiendo
por Europa una conciencia nueva: el mundo es ms grande y diverso de lo que jams
se pens. Tras avistar vastos espacios inexplorados, cargados de posibilidades para
quien se decida a tomarlas, los navegantes no pueden sino mirar con extraeza el
pequeo Viejo Mundo, densamente marcado por fronteras, feudos, derechos y jurisdicciones. Todo cuanto antes ofreca el venerable aspecto de lo natural, se ve ahora,
desde fuera, como un cmulo de restricciones convencionales que podran ser distintas de como son. En el espacio del globo circunnavegado, todos los puntos tienen el
mismo valor: las virtudes protectoras del antiguo refugio metafsico que era Europa
desaparecen. Los navegantes aprenden a realizar sus proyectos en el espacio exterior y
abstracto de los mapas.29
En este espacio exterior y homogneo la seguridad no puede provenir de un sistema
esttico de jerarquas y recipientes metafsicos que asigna a cada ente su lugar eterno.
En primer lugar, porque este primado de la inmovilidad no se ajusta ya en absoluto a la
experiencia; en segundo lugar, porque un sistema as exige la existencia de lmites slidos e indiscutibles. Pero tales lmites no existen ya en una poca que se ve obligada a
rehacer sus mapas tras cada barco que regresa. Esta prdida de los lmites ltimos
constituye lo que Sloterdijk llama la catstrofe inmunolgica de la Edad Moderna:
Las ltimas fronteras ya no son lo que parecan ser en otro tiempo; el sustento que ofrecan era una ilusin, cuyos creadores somos nosotros mismos: esta notificacin de prdida (tcnicamente: la des-ontologizacin de los mrgenes firmes) es el disangelio de la
Edad Moderna, que, a la vez que el evangelio del descubrimiento, anuncia nuevos espacios-oportunidades.30
28. W. Ockham, Texte zur Theorie der Erkenntnis und der Wissenschaft (ed. Ruedi Imbach). Reclam,
Stuttgart, 1984, p. 67.
29. P. Sloterdijk, En el mundo interior del capital (trad. de I. Reguera). Siruela, Barcelona, 2007,
pp. 45-46.
30. Ibd., p. 47.
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As, la prctica de la navegacin transocenica desmiente todos los non plus ultra
del mundo antiguo y extiende en su lugar un espacio homogneo. Esta misma operacin
ser la que complete Galileo Galilei en el plano csmico. Cuando enfoca su telescopio al
cielo, entre 1609 y 1610, Galileo est decidido a sellar el acta de defuncin de un cosmos
que no puede ofrecer ya refugio alguno y carece, por tanto, de toda eficacia en la prctica (es decir, que est ya muerto). Se apresura a observar precisamente aquellos fenmenos que podran invalidar la cosmologa aristotlica: las montaas de la luna, las manchas del sol y los satlites de Jpiter. El perfecto mundo supralunar, hecho de materia
sutil y organizado en esferas concntricas, puede abolirse oficialmente. Sin l, no hay ya
objetos nobles e innobles, un arriba ni un abajo dados por naturaleza; en una palabra,
no hay cosmos.
El declive de la teora
Si nos hemos detenido en narrar la larga agona de la idea del cosmos, es porque la
forma clsica de la actividad valiosa se hallaba indisolublemente unida a ella. La teora,
como decamos arriba, era ante todo teora de las cosas celestes; si stas pierden su
estatus privilegiado, aqulla no puede sino seguirlas. Y as es, en efecto. La teora entendida como contemplacin placentera e improductiva queda totalmente desacreditada
en la modernidad. No puede ser de otra manera desde el momento en que desaparece el
orden csmico, dado de antemano, que se revelaba gozosamente al ser humano en la
contemplacin. En su ausencia, el mundo se presenta bajo la metfora de la terra incognita, como el mbito de una tarea de descubrimiento, conquista y colonizacin por la
que el hombre completa un universo de por s inacabado.31 Es el ser humano quien pone
trabajosamente el orden en el mundo: como sujeto de la representacin y agente de la
intervencin tcnica.
La conciencia se convierte en la nica fuente de certeza cognoscitiva, lo que obliga
a entender la verdad como un constructo del sujeto humano. Ya no se llega a la verdad
por medio de una revelacin placentera, sino a travs de una tarea ardua y enojosa de
construccin. La modernidad alimenta como afirma Blumenberg un escepticismo
indito: una duda no primariamente sobre lo alcanzable de la verdad, sino sobre el
sentido humano del alcanzar, sobre lo humanamente sostenible de la pretensin a la
verdad desnuda.32 La vinculacin clsica entre teora y felicidad, cspide de toda la
tica clsica, se rechaza.
El otro rasgo caracterstico del ocio contemplativo clsico, la oposicin entre teora y
accin utilitaria, corre la misma suerte. Desde el momento en que la estancia en el seno de
un confortable interior metafsico se ve sustituida por la travesa sobre un agitado exterior
fsico, la teora adquiere un sentido preparador y justificador de la accin. La acumulacin de razones que sostengan esa huida hacia delante y de tcnicas que la mantengan en
buen rumbo se convierte en una necesidad insoslayable. Como recuerda Sloterdijk, la
teora no puede ser ya la tranquila permanencia contemplativa de los pensadores ante los
iconos del ser; ahora se entiende por teora la construccin activa de motivos suficientes
31. Vase H. Blumenberg, Terra incognita y universo inacabado como metforas de la conducta
humana moderna, en Paradigmas para una metaforologa (trad. de J. Prez de Tudela). Trotta, Madrid, 2003, pp. 125-139.
32. Ibd., p. 119.
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para la accin eficaz.33 La justificacin del paso a la accin y el control tcnico que asegura su eficacia son ya inseparables del conocimiento a ojos modernos.
Se rompe as con la tradicin bimilenaria que enfrentaba la verdad a la accin til
y la vinculaba con la vida feliz a travs del ejercicio gozoso e improductivo de la contemplacin. Una vez abandonado el cosmos griego y la nocin de verdad que le corresponda, no hay ya motivos para considerar la contemplacin teortica como la actividad
ms noble. Al fin y al cabo, los nobles objetos celestes que le correspondan han desaparecido. La accin subordinada al principio de utilidad ocupa ahora el lugar preponderante bajo la forma del progreso, la larga marcha de la humanidad hacia el afuera inconquistado. Este gran relato legitima tanto la rutinaria actividad laboral en las sociedades
modernas como las tareas colonizadoras.
El resultado no es slo el olvido de la concepcin clsica del ocio, sino su total
inversin. El papel que la Modernidad reserva al ocio no puede ser sino residual: precisamente el tiempo que resta tras cumplir con todas las dems obligaciones, el tiempo
libre. Pero ms importante an es que, incluso en el reducido mbito que le corresponde, el ocio moderno no mantiene las caractersticas clsicas, sino que es subordinado a
la utilidad, cobrando as un significado opuesto al tradicional. En la Modernidad slo se
considera lcito el ocio en cuanto descanso conducente a la recuperacin de la fuerza
laboral. Cualquier intento por liberarlo de su subordinacin al trabajo lo convierte de
inmediato en objeto de condena moral; excepto en un caso: la experiencia esttica.
La contemplacin esttica
En efecto, en el marco de este metarrelato laboralista, no puede dejar de sorprender que
la Modernidad sea tambin la poca en que se proclama la autonoma del arte, esto es,
su derecho a la independencia respecto de cualquier condicionante prctico. En el reino
de lo til, el arte es la nica actividad a la que se le reconoce valor por s misma, sin
necesidad de acreditarse ante la suprema instancia del progreso. Cuando la teora ha
sido expulsada de sus alturas celestes, encontramos una nueva forma de contemplacin
que la sustituye. La vida esttica, segn Sloterdijk, no es sino la prosecucin de la vita
contemplativa con medios burgueses, es decir, en ltimo trmino: consuntivos.34 El
paso de lo trascendente a lo trascendental, la fundacin de las categoras en el sujeto
cognoscente en vez de en los entes ms nobles, se completa tambin en el mbito de la
actividad valiosa: el ser humano no contempla ya, sobrecogido, las ms altas regiones
del ser, sino su propio interior. Esta nueva forma de contemplacin recupera los rasgos
clsicos de los que haba sido despojada la teora en el paso a la Modernidad: la oposicin a la utilidad y el vnculo con la vida plena.
El retiro a la interioridad es la necesaria contraparte de la expedicin moderna al
gran exterior. sta exige una eficacia que slo puede obtenerse mediante una decidida
especializacin y concentracin de fuerzas. Los efectos de esta dinmica moderna de
diferenciacin en aras de la utilidad no tardan en percibirse como una escisin de la
naturaleza humana que genera infelicidad y conflicto. Toda la argumentacin de Schiller en las Cartas sobre la educacin esttica del hombre35 parte precisamente de este diag33. P. Sloterdijk, En el mundo interior del capital, p. 84.
34. Ibd., 43.
35. F. Schiller, ber die sthetische Erziehung des Menschen. Reclam, Stuttgart, 2000.
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nstico. La solucin, compartida por todo el Romanticismo, pasa por contemplar el arte
como el depsito de la humanidad reconciliada y la fuente de una futura regeneracin.
Slo en el arte puede el hombre contemplar ese impulso de plenitud creadora que alienta en su interior y que permanece a salvo de la escisin de la praxis; slo en el arte es el
hombre verdaderamente libre y propiamente hombre.
Ahora bien, no es slo que la conquista moderna del exterior haga necesario este
retiro a la interioridad esttica, sino que, en un sentido muy prctico, lo hace tambin
posible. En efecto, las obras de arte se consideran la ms directa puerta de acceso al
interior subjetivo, y es precisamente esa expedicin al exterior la que las provee en un
alto grado. En los comienzos de su vida autnoma, el arte es a menudo el botn que
traen de vuelta a Europa los conquistadores, exploradores y etnlogos. As lo explica
Boris Groys:
Los primeros museos de arte, que surgieron a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX y
que crecieron continuamente a lo largo del XIX a consecuencia de la conquista imperial y
el saqueo de las culturas no-europeas, coleccionaron y expusieron, como objetos autnomos de la pura contemplacin, todos los artefactos funcionales bellos que antes se haban utilizado para diversos ritos religiosos, la conformacin de espacios del poder y la
manifestacin de la riqueza privada. Los comisarios que administraban estos museos creaban as arte, al manipular los iconos de la religin y el poder de modo iconoclasta.36
Los iconos de la religin y el poder han sido siempre, al mismo tiempo, iconos del
ser y de los entes ms nobles. Al ser extrados de su contexto original y expuestos como
meros objetos bellos, la eficacia prctica de tales iconos de cara a la actividad valiosa, es
decir, su funcin de referir al objeto por excelencia de la teora, se neutraliza. Queda
abolida as la condicin ontolgica que vinculaba necesariamente el contenido de la
actividad valiosa clsica (la teora) a una frontera natural entre objetos nobles e innobles. Parece que el contenido de la actividad valiosa moderna (la experiencia esttica) no
viene ya dado por naturaleza; en realidad, no parece determinado por ninguna limitacin que caiga del lado del objeto.
As, desde el comienzo mismo de la Crtica del juicio, Kant deja claro que el juicio de
gusto no tiene ningn fundamento de determinacin objetivo: Para decidir si algo es o
no bello, referimos la representacin, no al objeto mediante el entendimiento para su
conocimiento, sino al sujeto, y al sentimiento de placer y dolor del mismo, mediante la
imaginacin (unida quiz al entendimiento).37 Aunque a primera vista parece que el
juicio de belleza se refiere a una propiedad del objeto mismo, no es as: el juicio de gusto
llama bella a una cosa slo segn la propiedad en que ella se acomoda con nuestro
modo de percibirla.38 (De ah que sea su propio interior lo que el ser humano contempla en el arte.) Por eso no es posible ningn principio objetivo del gusto, por medio del
cual pudiera decidirse a priori, segn su concepto, si un objeto es o no bello.39 El juicio
de gusto no depende de condicin objetiva alguna, porque es desinteresado, es decir,
indiferente en lo que toca a la existencia del objeto. En esto se distingue de los juicios
sobre lo agradable y lo bueno, que tienen inters en la existencia del objeto debido a su
relacin con la facultad de desear (patolgica-condicionada en un caso, y pura prctica
36. B. Groys, Der Kurator als Ikonoklast, en Die Kunst des Denkens. Fundus, Hamburgo, 2008, p. 88.
37. I. Kant, Kritik der Urteilskraft. Suhrkamp, Frankfurt, 1990, 1, p. 115.
38. Ibd., 32, p. 211.
39. Cfr. ibd., 34.
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en otro). Puesto que todo inters presupone exigencia o la produce, el juicio de gusto
es el nico juicio meramente contemplativo sobre el placer y verdaderamente libre.40
El contenido de la actividad valiosa moderna, por tanto, parece que no est dictado
por ninguna condicin ontolgica: no hay ningn lmite natural que separe los objetos
bellos de los que no lo son (ni siquiera puede afirmarse con propiedad que un objeto sea
bello). Lo mismo puede decirse del lmite del lado del agente: todos los seres humanos
son capaces de juzgar algo como bello. Para Kant, esto se sigue del desinters que acompaa al juicio de gusto. Ya que la base de la satisfaccin esttica no puede ser ninguna
condicin privada (las cuales son siempre interesadas), el sujeto debe reconocer como
base del juicio algo que pueda presuponer en cualquier sujeto.41 De ah que, para Kant,
el gusto puede ser nombrado sentido comn (sensus communis) con mayor derecho
que el sano entendimiento.42
As pues, mientras que la teora clsica se hallaba vinculada a una serie de condiciones ontolgicas que dictaban su contenido y su agente, la contemplacin esttica moderna parece libre de toda limitacin que privilegie, por naturaleza, ciertos objetos y sujetos
frente a otros. Podra decirse que las condiciones de la actividad valiosa moderna no son
ontolgicas, sino institucionales: el tiempo no comprendido dentro de la jornada laboral
y el espacio del museo, el teatro y otras instituciones culturales.
Ahora bien, esta des-ontologizacin de las condiciones de la actividad valiosa es
slo aparente; un examen ms detenido revela que el discurso esttico est ansioso,
desde una etapa muy temprana, por vincular el arte a nuevas condiciones ontolgicas,
es decir, dadas por naturaleza. El medio utilizado ser el concepto de genio.
El fundamento natural de la experiencia esttica

Para Kant, el genio es quien dicta las reglas de su arte. Puesto que se trata de un talento
natural, debe entenderse como la facultad espiritual innata mediante la cual la naturaleza da la regla al arte.43 Todo arte presupone unas reglas, por cuya fundamentacin
puede representarse una obra de arte como posible. Tales reglas no pueden tener ningn
concepto por base (porque el juicio de gusto no tiene base objetiva alguna), luego no
pueden ser inventadas por el arte mismo: es la naturaleza la que debe darlas al arte, a
travs del genio. Por eso son las bellas artes necesariamente artes de genio. Una definicin ms amplia que aade los conceptos de originalidad y libertad es la siguiente: genio es la originalidad ejemplar del don natural de un sujeto en el uso libre de sus facultades de conocer.44
El concepto de genio no es ni mucho menos una cuestin menor y secundaria en la
Crtica del juicio. Al contrario, se sita precisamente en el centro del propsito de Kant,
al servir como puente entre libertad y naturaleza en la produccin de la obra de arte. Tal
como declara en la introduccin, Kant busca en la Crtica del juicio un fundamento que
permita el trnsito del modo de pensar segn los principios del conocimiento prctico al
modo de pensar segn los principios del conocimiento terico. Ese fundamento lo encuentra en el principio de finalidad formal de la naturaleza, que es un principio a priori
40. Cfr. ibd., 5.
41. Cfr. ibd., 6.
42. Ibd., 40, p. 227.
43. Ibd., 46, p. 242.
44. Ibd., 49, p. 255.
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de la facultad de juzgar.45 Un producto de las bellas artes lo percibimos tambin como

dotado de esta finalidad formal, ahora bien la finalidad en la forma del mismo debe
parecer tan libre de toda coaccin de reglas arbitrarias como si fuera un producto de la
mera naturaleza,46 ya que de lo contrario estaramos ante un producto de las artes
mecnicas. Lo que posibilita que percibamos esa finalidad formal en el arte como si
fuera natural es precisamente la accin del genio. As, el genio, con su peculiar sntesis
entre don natural y uso libre, se convierte en la base necesaria de unas bellas artes claramente diferenciadas de las mecnicas, es decir, de un arte emancipado ya por completo
del antiguo concepto de tekhn. Kant es claro en cuanto a la necesidad de este concepto
para la constitucin de la obra de arte: Para la apreciacin de objetos bellos, como
tales, se exige gusto; pero para las bellas artes mismas, esto es para la produccin de
tales objetos, se exige genio.47
Por medio del concepto de genio se reinstaura el rgimen de privilegios en torno a
la actividad valiosa. Si bien todo ser humano es, en principio, capaz de emitir un juicio
esttico sobre una obra de arte, slo el genio puede producirla. Algunos sujetos tienen,
por naturaleza, una relacin privilegiada con la actividad valiosa. El impacto del genio
queda algo tamizado en Kant por la importancia de la belleza natural, donde aqul no
tiene ningn papel. A partir de la Crtica del juicio, sin embargo, ya estn puestos los
elementos para servirse de la nocin de genio como punto de apoyo para completar una
total re-ontologizacin de las condiciones de la actividad valiosa. Schopenhauer es quiz el ejemplo ms claro.
Para Schopenhauer, nuestro intelecto conoce habitualmente la objetivacin fenomnica, mltiple y cambiante de la Voluntad: est subordinado a los mandatos de sta y
es, por tanto, un agente de nuestra infelicidad. En la autntica obra de arte, en cambio,
podemos intuir el ms alto grado de la representacin: el aparecer eterno y perfecto de la
Voluntad, las Ideas. El desinters con que nos acercamos al arte nos permite trascender
momentneamente la tirana de la Voluntad el conocimiento singular e interesado al
que ella nos ata y alcanzar la gozosa intuicin de lo universal. En la obra de arte
contemplamos as las Ideas con ms facilidad que en las cosas mismas.48 Contemplar la
Idea directamente en las cosas, para poder plasmarla luego en una obra de arte, exige un
esfuerzo extraordinario a nuestro intelecto. El hombre capaz de este esfuerzo extraordinario y liberador es el genio. Para poder crear arte autntico, el genio debe poder contemplar las Ideas con total desinters, es decir, acallar en s mismo las demandas de la
Voluntad. Si puede hacer esto es debido a un don natural: por naturaleza, su conciencia
est compuesta de intelecto en un porcentaje mayor que el de la media.49
As pues, la nocin de genio, unida a otros conceptos claves de la Crtica del juicio,
como el del desinters, da pie a una completa naturalizacin de las condiciones de la
actividad valiosa. Los factores que frenaban en Kant esta tendencia como la importancia de la belleza natural han desaparecido: a travs del culto al genio se funda de
nuevo el privilegio de unos contenidos determinados y unos agentes determinados. Si
en Kant la nocin de genio slo pona condiciones a la produccin de la obras, en
Schopenhauer se ampla esta restriccin tambin al disfrute. La heterogeneidad natu45. Cfr. ibd., Einleitung, V, pp. 90-96.
46. Ibd., 45, p. 240.
47. Ibd., 48, p. 246.
48. Cfr. A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung II (vol. 2). Diogenes, Zurich, 1977, p. 438.
49. Schopenhauer incluso cuantifica esta diferencia: mientras el ser humano normal es 1/3 intelecto y 2/3 voluntad, en el genio la proporcin se invierte. Cfr. ibd., p. 447.
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ral entre el genio y el resto de la especie, hace de aqul necesariamente un incomprendido. Las obras de los grandes maestros, si bien se honran por autoridad, no son
entendidas ni disfrutadas ni, propiamente, entendidas por los hombres.50 Si Kant afirmaba que el gusto era un sentido comn, para Schopenhauer el hombre corriente no
slo no puede crear arte, sino que tampoco puede disfrutarlo.51 El individuo medio, el
til y aburrido burgus, se enfrenta al genio sublime como el filisteo a Sansn: slo su
mayor nmero puede hacerle vencer sobre quien le aventaja naturalmente.52 A quin
se dirige entonces el genio? Propiamente, a sus semejantes: slo un genio puede reconocer por primera vez la obra de otro genio. A partir de ah, la recepcin sigue una
trayectoria descendente: una vez sealada cierta obra como genial, algunas cabezas
privilegiadas son capaces de disfrutarla; el grueso de la humanidad las aceptar por
autoridad, aunque en el fondo le desagraden.53
En vista de la re-ontologizacin del valor que aqu se completa, no sorprenden la
vuelta de jerarquas naturales ni el uso de la expresin Metafsica de lo bello por parte
de Schopenhauer.54 Ahora bien, no debe concluirse que esta funcin del concepto de
genio es exclusiva de su filosofa. Todo lo contrario: su acogida fue entusiasta entre las
corrientes esteticistas fin de sicle. La influencia en Nietzsche es tambin indudable, si
bien sus consideraciones sobre el genio se vieron sacudidas por el asunto Wagner. Adems de la nacional-belicista, la otra lnea de recepcin de Nietzsche en Alemania desde
1890 hasta 1914 fue la que conceba el ultrahombre como artista genial comprometido
con la creacin de nuevos valores. El genio como base naturalizante del valor llega as
hasta el expresionismo.55
Tenemos de vuelta, por lo tanto, las condiciones naturales que restringan la actividad valiosa a un contenido y unos agentes determinados, y que parecan haber quedado atrs con el destronamiento de la teora. En el caso de la teora clsica, la actividad valiosa quedaba vinculada al contenido concreto de los entes ms nobles y a los
agentes que estaban mejor dispuestos para su contemplacin. En el caso de la experiencia esttica moderna, la actividad valiosa queda vinculada al agente genial y a los
objetos que ste produce. La diferencia entre el genio y los hombres comunes es ontolgica, por naturaleza. Tambin las obras de arte se distinguen objetivamente, en cuanto
al ser, del resto de cosas: su produccin por parte del genio las convierte en ejemplares
nicos e irrepetibles.
3. De la vanguardia al ocio indiscernible

La vanguardia artstica pone en cuestin desde el comienzo la idea de contemplacin
esttica, tal como se haba desarrollado a lo largo de los siglos XVIII y XIX. A medida que
se impone el nuevo arte, la obra entendida como un objeto capaz de despertar un elevado sentimiento de lo bello o lo sublime va cayendo en descrdito, y con ella la comprensin del artista como un sujeto genial, naturalmente dotado para generar obras de ese
50. Cfr. A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena II. Suhrkamp, Stuttgart/Frankfurt, 1965, p. 539.
51. Cfr. ibd., p. 554.
52. Cfr. ibd., 554 y 759. De este smil procede precisamente el trmino despectivo filisteo.
53. Cfr. ibd., 541.
54. Cfr. ibd., cap. 19.
55. Cfr. S. Taylor, Left-Wing Nietzscheans. The Politics of German Expressionism 1910-1920. Walter
de Gruyter, Berln - Nueva York, 1990.
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tipo. As, las condiciones ontolgicas que limitaban la actividad valiosa por parte del
agente y del contenido van perdiendo su firmeza. La causa de este proceso debe buscarse en el nuevo procedimiento por el cual pretenden las vanguardias legitimar su produccin artstica: la sumisin al medio como eje central de su actividad.
sta es ya, de hecho, la estrategia de los impresionistas. El influjo de la fotografa
les lleva a concebir la pintura de un modo totalmente nuevo: no como representacin de
los objetos que se despliegan ante el pintor, sino como plasmacin de la imagen que se
proyecta en su retina.56 Ningn artista del pasado haba podido comprender que toda
figura obedece a un conjunto de oscilaciones lumnicas en la retina, y que, puesto que un
pintor trabaja con figuras, es esta fotografa retiniana el verdadero medio de su actividad. No se trata ya de pintar paisajes pintorescos o sublimes, eventos histricos conmovedores o escenas cotidianas verosmiles, sino de ajustarse al medio que hace posible la
inclusin de todas estas opciones como temas de la pintura. Desde luego, esta operacin
reclama para su prctica pictrica una legitimidad inconmensurable: slo en sus cuadros se da a conocer aquello con lo que siempre han trabajado todos los pintores, sin ser
conscientes de ello.
Del impresionismo en adelante, todo artista de vanguardia acatar esta inversin
de la comprensin tradicional de la pintura: no es ya el pintor quien usa el medio para
transmitir algo, sino el medio quien se sirve del pintor como de un instrumento de
transmisin. El artista debe callar para escuchar mejor las voces del medio e interferir lo
menos posible en su mensaje, convirtindose as, en palabras de Groys, en mdium del
medio.57 Si los impresionistas se someten a la pura transmisin de la fotografa retiniana, Kandinsky hace lo mismo con la necesidad interior que se expresa en la vibracin de
los colores y las formas, Malvich con la pura sensibilidad plstica, Mondrian con la
armona de la imagen nueva y los surrealistas con las pulsiones del inconsciente. En
ningn caso es la obra manifestacin de la superdotada individualidad del artista, sino
siempre, por el contrario, de la generalidad del medio. El pintor no debe poner nada de
su parte en cuanto individuo: lo que legitima su tarea es su completa sumisin a los
imperativos del medio.
De este procedimiento de legitimacin se siguen notables cambios en la comprensin
de la obra y del artista mismo. Antes de la vanguardia, el genio fundaba el valor de la obra
porque era alguien especialmente diestro, por naturaleza, para la produccin de objetos
destinados a la contemplacin. Por el contrario, un artista de vanguardia no se presenta
como un profesional de reconocida destreza innata, sino como un buen mdium, es decir,
alguien diestro en no poner nada de su parte. Desde luego, la condicin de mdium sigue
estableciendo una profunda diferencia entre el artista y el resto de la humanidad; sin
embargo, el artista aparece slo como el anticipo de lo que en el futuro ser toda la humanidad: cuando se complete la evolucin del espritu (Kandinsky), se realice socialmente la
armona neoplstica (Mondrian) o se produzca la liberacin total (surrealismo).
Por parte de la obra, el procedimiento de legitimacin vanguardista produce una
desvaloracin del resultado final en beneficio del proceso. Lo que dota a la obra de valor
es que haya sido producida segn los imperativos del medio; as, no importa ya tanto
lograr un aspecto acabado que facilite la gozosa contemplacin, sino mostrar con la
mayor claridad el proceso productivo. Impresionistas y expresionistas se esfuerzan en
56. Cfr. G.C. Argan, El arte moderno (trad. de J. Espinosa Carbonell). Fernando Torres, Valencia,
1977, pp. 117 y ss.
57. B. Groys, Topologie der Kunst. Carl Hanser, Munich, 2003, pp. 228 y ss.
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resaltar las huellas materiales de su oficio, tratando de pintar as el pintar mismo. La

introduccin del collage por el cubismo debe tambin recordar al receptor que se encuentra ante un artefacto producido segn ciertas pautas programticas. Futuristas y
dadastas hacen un uso intensivo de la performance, que ofrece al pblico el procedimiento en directo. En general: no se busca ya que el receptor disfrute de la contemplacin esttica, sino hacerle partcipe del procedimiento de produccin del arte. Este rechazo de la contemplacin lleva aparejado el progresivo desmontaje de las condiciones
ontolgicas que haban delimitado la actividad valiosa en su avatar como teora y como
experiencia esttica. Ser Marcel Duchamp quien extraiga del modo ms coherente esta
ltima conclusin.
El ready-made y la lgica del valor

El procedimiento de legitimacin del arte de vanguardia parte siempre, como afirma
Groys,58 de una fuerza que funda la cultura desde su exterior, de un principio que acta
ms all de toda diferencia entre lo profano y lo valioso (por ejemplo, el inconsciente).
La innovacin cultural consiste entonces en desvelar ese principio originante: esto es lo
que hace el artista de vanguardia al mostrar en su trabajo el procedimiento por el cual se
ha subordinado al medio. Su obra adquiere as un valor privilegiado (un aura), porque
se presenta como manifestacin directa de esa fuerza originante de la cultura.
Pues bien, Duchamp lleva hasta el final la exigencia de mostrar el procedimiento
creador del aura y saca a la luz la operacin que subyace a todo discurso legitimador de
la vanguardia. El medio que utiliza es la presentacin de un objeto profano como obra
de arte renunciando a cualquier transformacin externa del mismo. Lo que este paso
pone de manifiesto, tal como seala Groys, es que la valoracin cultural de un objeto no
es lo mismo que su transformacin artstica.59 La innovacin cultural opera con valores,
no con cosas que se transforman objetivamente. A diferencia del resto de artistas de
vanguardia, Duchamp tampoco reclama para su obra un origen ms all de la cultura.
As, muestra un objeto profano que, sin ser transformado materialmente ni presentarse
como encarnacin de un principio originante, cobra valor cultural. Puesto que no hay
nada en el objeto mismo que pueda explicar tal valoracin, la causa debe residir en el
contexto. En efecto, con sus ready-made Duchamp demuestra que basta con colocar un
objeto profano (como un urinario) en un contexto cultural valorizado (como el museo)
para que cobre valor. Lo que genera este valor, por lo tanto, es la tensin entre lo profano
y lo valioso. Aparte de esta tensin, no hay nada en la naturaleza de la obra de arte o en
su origen que explique su valor cultural.
El procedimiento del ready-made tiene una gran relevancia para el propsito de
estas reflexiones. Al sacar a la luz la operacin que est a la base de cualquier innovacin
en el campo artstico, Duchamp completa el desmontaje de las condiciones ontolgicas
de la actividad valiosa. En su ensayo Sobre lo nuevo, Boris Groys explica cmo revela el
ready-made el funcionamiento de la lgica del valor. Vemoslo brevemente.
Groys parte de la constatacin de que toda cultura est constituida como una jerarqua de valores.60 Tal jerarqua est conformada por los objetos que se guardan y orde58. Cfr. B. Groys, Sobre lo nuevo (trad. de M. Fontn del Junco). Pre-textos, Valencia, 2005, pp. 89 y ss.
59. Cfr. ibd., p. 100.
60. Cfr. ibd., pp. 75 y ss.
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nan en el archivo (museos y bibliotecas, principalmente). Slo tiene sentido hablar de lo

nuevo cultural en referencia al archivo, ya que nuevo es todo aquello que es distinto del
contenido del archivo, pero igual de valioso que l para ser conservado. Todo lo que no est
incluido en el archivo conforma el espacio profano, que es lo irrelevante, lo que no merece
conservacin. Puesto que es lo otro respecto del contenido del archivo, el espacio
profano es tambin la reserva de valores potencialmente nuevos. Ahora bien, para que
se conceda valor a un objeto profano es necesario que sea puesto en relacin con lo que ya
es valioso, es decir, con el contenido del archivo, con la tradicin.61 Esta comparacin
entre lo profano y lo valioso es una operacin voluntaria y consciente que slo puede
darse en el seno del archivo cultural. De aqu que el origen de lo nuevo no puede ser
ninguna instancia externa a la cultura, como el mercado o fuerzas ocultas como el lenguaje, el deseo o la vida.62
Una autntica crtica a una jerarqua cultural y, por tanto, toda posibilidad de
cambio en la misma debe proceder de forma concreta, es decir, comparando concretamente ciertas cosas profanas con determinados valores culturales. Por ejemplo: comparando la Mona Lisa con una vulgar reproduccin manipulada, como hizo Duchamp.63
Una comparacin concreta de este tipo relaciona un objeto profano con la tradicin
valorizada y lo introduce as en el archivo, pero no logra abolir la jerarqua cultural.
De hecho, la frontera entre lo valioso y lo profano slo se traslada, pero no se puede
superar. Aunque es pensable que todos los objetos profanos puedan compararse con
valores culturales, no es factible, porque cada introduccin de algo profano en el archivo
lo reorganiza y desecha partes de la cultura valorizada.64 Puede objetarse que no hace
falta comparar todos los objetos profanos con todos los valores culturales: bastara con
comparar un objeto que encarne la esencia de lo profano con un valor que encarne la
esencia de la cultura. Este intento por superar la frontera del valor es an ms problemtico, pues qu debe entenderse por esencia de lo valioso? Y cmo podra encontrarse? Toda apelacin a un supuesto fundamento inamovible de la cultura (como la
nocin de genio) no es sino una estrategia para trasladar ciertos elementos profanos al
otro lado de la frontera del valor. Esta frontera axiolgica, en fin, cambia con cada innovacin, pero ninguno de estos cambios la elimina, ni puede reducirla a una distincin
estable y definitiva. En palabras de Groys: De ninguna cosa, forma, lenguaje o hbito
cultural puede determinarse a priori si pertenecen a la alta cultura valorizada o al espacio de lo profano. Todos los fenmenos culturales fluyen incesantemente en torno a esa
frontera y, por ello, modifican su posicin respecto a ella.65
As, los museos no exhiben la epifana temporal de un invariable fundamento de
toda creatividad subjetiva, sino un conjunto de artefactos dotados de valor en virtud de
la lgica que rige las relaciones entre lo valioso y lo profano. Esto se muestra al constatar
el hecho de que toda obra innovadora enfrenta los estratos de lo valioso y lo profano: el
efecto de novedad es mayor, cuanto ms agudo es el contraste, y va disminuyendo cuando ste ltimo desaparece con el paso del tiempo. Quien pone de manifiesto esta condicin escindida de toda obra innovadora es Duchamp, que enfrenta de la manera ms
cruda un objeto profano a un contexto valorizado. En sus ready-made se da una adaptacin negativa a la tradicin (eleccin de un objeto que rompe radicalmente con la alta
63. Cfr. ibd., p. 78.
64. Cfr. ibd., p. 149.
65. Ibd., pp. 145-146.
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cultura) y una adaptacin positiva (la donacin de un ttulo, la firma y la exhibicin).

Esta operacin doble se encuentra en toda obra innovadora, la cual queda as escindida
en dos estratos que no se derraman el uno en el otro ni forman una autntica sntesis.66
Es esta tensin la que genera nuevo valor cultural.
Pues bien, la conclusin que debe derivarse, segn Groys, es que el valor cultural no
tiene ningn fundamento exterior a la cultura misma, sino que depende de la posicin
de un elemento respecto de la frontera que separa el espacio profano de la tradicin valorizada. La creacin de valor nuevo consiste en el desplazamiento de esta frontera, la
cual no puede superarse nunca ni fijarse definitivamente en virtud de una distincin
metafsica, sociolgica o de cualquier otro tipo. Veamos qu significa esto para la actividad valiosa.
La des-ontologizacin del valor

Despus de Duchamp, la innovacin cultural no puede ya justificarse apelando a un
fundamento externo a la cultura, que est a salvo de sus modificaciones y sea su causa.
Segn esto, el contenido de la actividad valiosa no est vinculado a ninguna condicin
ontolgica previa, relativa a su origen o su naturaleza. El contenido de la teora clsica
eran los entes ms nobles; el de la contemplacin esttica, las obras producidas por un
genio. En la comprensin posvanguardista de la experiencia esttica, no hay ya ninguna
restriccin de este tipo: cualquier objeto profano puede convertirse en contenido de la
actividad valiosa, siempre que se desplace al otro lado de la frontera del valor mediante
una comparacin exitosa. La posible indiscernibilidad de la obra de arte respecto del
objeto profano anula cualquier vestigio de condicin ontolgica: no hay nada ya en la
obra misma que fundamente su valor. La frontera entre lo valioso y lo profano, sin
embargo, no desaparece, slo queda sometida a un cdigo que regula la relacin entre
ambos lados y permite siempre mostrar su tensin de forma diferente, es decir, innovar.
En cuanto a las condiciones ontolgicas que restringan al agente de la actividad
valiosa, tampoco sobreviven al ready-made. En la teora clsica el agente era aqul que
mejor dispuesto estaba para pensar en los entes ms nobles: es decir, el varn adulto que
disfruta del ocio. En la contemplacin esttica moderna el agente era el mejor dispuesto
para disfrutar la obra del genio: es decir, l mismo o, al menos, espritus con la suficiente
sensibilidad. Una vez que se acepta que el origen de lo valioso es una operacin en el
seno de un cdigo, no hay ya base alguna para restringir su produccin o su acceso a
determinados agentes: todo aqul que conozca lo suficiente el cdigo puede crear valor
cultural o disfrutarlo.
Este desmontaje de las condiciones ontolgicas de la actividad valiosa se corresponde con el descrdito de la idea de contemplacin. Ya vimos ms arriba cmo la vita
contemplativa tuvo una continuacin moderna en el arte. Tanto en su versin terica
como en su versin esttica, la contemplacin se opone a la vita activa, la accin til
conforme a fines, y reclama para s la primaca del valor. Este primado de la contemplacin se funda en sus condiciones ontolgicas: quien las satisface accede a un mbito de
la accin privilegiado y separado del resto, donde puede disfrutar de la condicin de
sujeto logrado, feliz. Cuando tales condiciones se cuestionan y se anulan, no es ya posible marcar un mbito de la accin como mejor de por s: no habr ya, por tanto, acti66. Cfr. ibd., pp. 122 y ss.
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vidades que se experimenten como valiosas por el solo hecho de pertenecer a un mbito
determinado. Para experimentar una actividad como valiosa tras el descrdito de la vita
contemplativa, habr de elegirse una de entre todas las profanas es decir, pertenecientes al mbito de la accin til conforme a fines y distinguirla del resto, valorizarla.
Esta diferencia respecto del resto slo puede producirse liberndola de su subordinacin a un resultado. Al fin y al cabo, desde el principio hemos entendido por actividad
valiosa una actividad a la que se le concede un valor por s misma y no por su condicin
de medio para un fin.
Pues bien, esto es precisamente lo que hizo el arte de vanguardia. Ms arriba hemos
sealado la estrategia de legitimacin vanguardista, que consiste en mostrar cmo es el
medio mismo quien opera a travs del artista. Para transmitir esta idea, los artistas de
vanguardia se esfuerzan desde el principio en revelar su procedimiento de creacin, el
cual se ajusta escrupulosamente a los imperativos del medio. No se pretende ya causar
un sentimiento bello o sublime en el espectador, sino hacerle partcipe de un procedimiento. Lo valioso no es ya tanto la obra acabada, sino su produccin: no el resultado,
sino la accin misma.
As pues, para que una actividad se distinga de las dems y pueda ser objeto de
vivencia, debe ser liberada del resultado que la convierte en mero medio para un fin.
Pero esto no es suficiente para concederle valor. Ya hemos visto cmo para Groys lo
nuevo no es simplemente lo otro de la tradicin, sino lo otro valioso, es decir, algo profano que se relaciona con lo ya valorizado. As, no basta con que una actividad se distinga
de todas las dems por su ausencia de resultado: debe ser sometida, adems, a una
comparacin con lo que ya se considera valioso. Un buen ejemplo sera la accin coordinada por Francis Als en las inmediaciones de la ciudad de Lima en el ao 2002: quinientos voluntarios armados con palas formaron una cadena humana que desplaz mnimamente una gran duna de arena. El trabajo manual es aqu privado de cualquier
utilidad prctica; la comparacin con la tradicin valorizada reside en el ttulo: Cuando
la fe mueve montaas.67
Desde el momento en que cualquier actividad profana puede convertirse en valiosa
mediante un procedimiento de comparacin en el seno de un cdigo, cualquier otra condicin restrictiva desaparece. No hay ya contenidos ni agentes preestablecidos para la actividad valiosa, ni tampoco tiempos o lugares fijados de antemano. En definitiva, el museo (y
cualquier otra institucin cultural) deja de concebirse como el nico lugar donde es posible
experimentar la actividad valiosa. De este modo se refiere Groys a una instalacin:
Una exposicin as puede tener lugar tanto en un museo o una sala de exposiciones como
fuera del museo en una oficina, un banco, una vivienda o un paraje abandonado. As
desaparece la diferencia entre el museo y el espacio extra-museal. Lo nico importante es
que la exposicin se d en un lugar que est definido como una interseccin topolgica
entre el espacio privado y el pblico.68
La actividad valiosa ni siquiera tiene ya por qu ocurrir en el interior del mundo del
arte, ni presentarse como arte: los propios artistas han completado su des-ontologizacin y su deslocalizacin. De hecho, puede afirmarse que el mayor nmero de actividades valiosas se da hoy al margen de los lmites institucionales del arte (ya de por s
bastante fluidos) y se presenta como ocio.
67. Cfr. www.postmedia.net
68. Boris Groys, Installierte Betrachter, en Die Kunst des Denkens, pp. 216-217.
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El ocio indiscernible
Del mismo modo que cualquier prctica puede convertirse en ocasin de experiencia
esttica para el arte contemporneo, cualquier actividad puede convertirse en experiencia de ocio. Los mecanismos en un caso y en otro son los mismos: la privacin del
resultado productivo y la comparacin regulada por un cdigo. La tesis que aqu defendemos es que no se trata de una mera analoga casual de los procedimientos, sino de una
relacin genealgica: hoy es posible la transmutacin de cualquier actividad en experiencia de ocio, porque las vanguardias completaron la des-ontologizacin de las condiciones de la actividad valiosa.
No significa esto que antes no existieran prcticas de ocio libremente elegidas, satisfactorias y privadas de un fin prctico. Lo que ocurre es que tales prcticas se perciban y se conceptualizaban principalmente como descanso del trabajo, como entretenimiento, y no tanto como actividades con valor por s mismas y con una funcin
primordial en la conquista de la felicidad. En los Estudios de Ocio se insiste a menudo
en el cambio que se ha producido recientemente desde una concepcin del ocio como
tiempo libre y descanso del trabajo hacia un reconocimiento del valor autnomo del
ocio.69 Lo que este cambio revela es la deslocalizacin del valor. Al fin y al cabo, la teora
clsica y la experiencia esttica moderna no son sino formas de ocio: lo que se ha dado es
un desmontaje de sus restrictivas condiciones ontolgicas. Desde el punto de vista de la
percepcin del sujeto, una vivencia valiosa de ocio en la actualidad tiene ms que ver con
la teora clsica o la experiencia esttica moderna que con una actividad de tiempo libre
vivida como mero entretenimiento. Antes de ilustrar esta percepcin subjetiva con un
ejemplo, importa aclarar un par de puntos.
Afirmar que cualquier prctica puede convertirse hoy en da en experiencia de ocio
obliga a desechar cualquier objetivismo esencialista: no hay nada como una esencia de
la experiencia de ocio que se revele slo en determinadas actividades. Por ejemplo, podra pensarse que la esencia del ocio es el desarrollo libre y placentero de la naturaleza
humana. Algunas actividades participaran de esa esencia y seran valiosas prcticas de
ocio, y otras, las profanas, no. Sin embargo, esto supone establecer una frontera estable
y definitiva entre lo valioso y lo profano, que negara la posibilidad de innovacin mediante el enfrentamiento de ambos estratos en una misma prctica. Como veremos enseguida, esta tensin entre lo profano y lo valioso de hecho se encuentra en las prcticas
innovadoras. De ah que el valor de una prctica deba remitirse a su posicin respecto
de una frontera axiolgica desplazable y no a una distincin esencialista. Esta explicacin de la creacin del valor mediante un cdigo que regula las relaciones entre lo profano y lo valioso obliga igualmente a rechazar el subjetivismo arbitrario. Si bien es el
individuo quien percibe una actividad como experiencia valiosa de ocio, ste no puede
decidir libremente cundo se dar tal percepcin. Las condiciones de posibilidad de la
actividad valiosa estn reguladas por un cdigo socialmente reconocido.
Igual que en el arte, el ready-made hace patente la des-ontologizacin de las condiciones del valor, lo mismo sucede en el ocio con aquellas prcticas que son objetivamente indiscernibles de cualquier actividad profana. En ambos casos queda claro que la
creacin de valor no est ligada a determinadas transformaciones objetivas (de cosas o
prcticas), sino a ciertas operaciones que marcan el cruce de una frontera axiolgica.
Veamos un ejemplo de una de estas prcticas de ocio indiscernible.
69. Cfr. M. Cuenca, Ocio humanista. Universidad de Deusto, Bilbao, 2003, pp. 48-56.
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Jaime Cuenca
Dig This (traducible como Excava esto) se presenta como la primera pista de
juegos de equipamiento pesado de Estados Unidos.70 Sus clientes pueden maniobrar con excavadoras y maquinaria pesada de construccin a lo largo de un accidentado terreno de diez acres situado en el Valle de Yampa, Colorado. Levantar presas,
excavar estanques, transportar grava, arena o piedras, o remover grandes extensiones de arena son algunas de las actividades que pueden realizar tanto individuos
como grupos. La prctica de estos proyectos de movimiento de material no requiere ninguna destreza previa, ya que est permanentemente supervisada por personal tcnico y de seguridad.
La experiencia que ofrece esta empresa puede calificarse con toda exactitud como
un procedimiento ready-made: una actividad laboral profana (como es el manejo de
excavadoras) se presenta, sin transformacin objetiva alguna, como una prctica valiosa de ocio. Para que esta transmutacin pueda producirse, como decamos ms arriba,
la actividad debe ser privada de su finalidad prctica original. ste es el caso de Dig This,
ya que las presas y los montones de grava que producen los clientes carecen de cualquier
utilidad y, de hecho, son rpidamente destruidos por los siguientes usuarios de la instalacin. Se consigue as que la actividad misma (y no ya su resultado) pase al primer
plano de la atencin del sujeto, se distinga de todas las dems actividades profanas y
pueda experimentarse como vivencia. ste parece ser un efecto conscientemente buscado por la empresa. En la presentacin de su pgina web se afirma lo siguiente: Bajo la
supervisin de los monitores de Dig This podrs escapar de las influencias externas de la
vida y centrarte nicamente en la aventura en curso, produciendo as automticamente
niveles de autoestima y de adrenalina.
Decamos, sin embargo, que esto no es suficiente para otorgar valor a una actividad: debe realizarse adems una comparacin que la vincule con la tradicin valorizada. En este caso, el vnculo con lo valioso viene dado por la referencia a la infancia: Dig
This ofrece a los adultos comportarse como nios. Se reconoce aqu el motivo del nio
interior, propio de cierta psicologa de divulgacin, que ancla lejanamente en Jung. El
descubrimiento de ese nio interior por parte de un adulto abrira nuevas vas de
desarrollo personal. La empresa parece ser de nuevo consciente de la referencia a este
motivo como elemento valorizador de la actividad. As, la primera frase de la presentacin en su pgina web dice: Has soado alguna vez con ampliar aquellos cajones de
arena con los que disfrutabas de pequeo? [...] Dig this es tu oportunidad para jugar en
el barro a lo grande.
Para los fines de la valorizacin es indiferente que exista o no algo similar a un
nio interior; lo que importa es que esta comparacin permita cruzar exitosamente la frontera del valor. Y en vista de los testimonios de clientes que ofrece la pgina
web, parece que as es. Ron Mott, de Atlanta, dice: Fue muy divertido! Me sent
como un nio de nuevo!. Jim Adams (Virginia) concreta que gracias a Dig This
realiz una fantasa que siempre haba tenido. Muchos clientes parecen haber vivido
una experiencia inolvidable: cada vez que pienso en ello, sonro (Maureen Stover,
St. Louis) o nunca me he hecho a m mismo un mejor regalo de cumpleaos (Lyn
Glenn, Vail, Colorado).
En este ejemplo hemos podido ver cmo la innovacin en las prcticas se produce mediante la oposicin de los estratos valioso y profano, igual que en las obras de
arte. El resultado es la percepcin de la prctica como vivencia valiosa de ocio ligada,
70. Todos los textos y la informacin proceden de la pgina web oficial: www.digthis.info
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como lo estaban la teora y la experiencia esttica, a la felicidad. No debe pensarse que

se trata de un ejemplo aislado. Pueden considerarse ocio indiscernible todas las faenas agrcolas tradicionales que se presentan como actividades de turismo rural, el
ejercicio de tcnicas de supervivencia vividas como deporte de aventura o la prctica
de costumbres cotidianas exticas en el turismo. En todos estos ejemplos, una actividad subordinada originalmente a una finalidad prctica se presenta, sin transformacin objetiva, como experiencia de ocio. No siempre ocurre as, desde luego; pero lo
fundamental no es que la actividad profana permanezca inalterada, sino que el mecanismo de valoracin no exige transformacin objetiva alguna en un sentido determinado. Aunque esta transformacin se d, incluso aunque la actividad est diseada
desde el principio como prctica de ocio, esto no le garantiza el valor, ya que siempre
podr ser percibida como profana desde el exterior, es decir, por quienes no compartan el cdigo valorizante.
4. Reflexiones finales
En algunos casos, este recorrido por las tres principales formas de la actividad valiosa
en la tradicin occidental ha podido generalizar o simplificar en exceso unas transformaciones sutiles y de largo alcance, en las que teora y prctica se influyen mutuamente.
Esperamos haber podido ofrecer a cambio un panorama esquemtico que ayude a esclarecer los desplazamientos de las condiciones del valor. Nuestro principal objetivo ha
sido observar la configuracin que adoptan estas condiciones en cada forma de la actividad valiosa y describir las transiciones de su itinerario.
Hemos hallado que, pese a sus muchas diferencias, las formas de la actividad valiosa en la tradicin clsica y en la modernidad presentan una identidad formal: tanto la
teora como la experiencia esttica se conciben como un ejercicio de contemplacin,
marcado por condiciones ontolgicas. Estas condiciones determinan el contenido y el
agente de la actividad valiosa y se perciben como naturales. Puesto que la actividad
valiosa se ha entendido siempre como va de acceso a la felicidad, su sometimiento a
condiciones ontolgicas restringe asimismo la vida feliz a aquellos individuos que pueden cumplirlas.
La estrategia de justificacin de las vanguardias artsticas implica el rechazo de la
categora de contemplacin. La importancia creciente del procedimiento productor de
valor socava las barreras que separaban el contenido de la actividad valiosa (la obra de
arte) y su agente (el genio) de todos los dems contenidos y agentes. Este proceso culmina con Duchamp, que destruye toda condicin ontolgica del valor, al mostrar cmo
ste puede crearse operando con un cdigo que regula las relaciones entre el espacio
profano y la tradicin. Cualquier pretensin naturalizante en el pasado o en la actualidad se revela como una estrategia en el manejo de este cdigo.
La actividad valiosa se desliga as de todo contenido, agente, lugar o tiempo fijado
de antemano, de modo que puede darse como vivencia extraordinaria fuera de cualquier contexto ontolgicamente marcado, es decir, como ocio. En su avatar como ocio,
la actividad valiosa sigue manteniendo el vnculo clsico a la felicidad, pero sin las condiciones que lo restringan a determinados agentes. Cualquier actividad puede, en principio, convertirse en experiencia valiosa, y cualquier agente puede percibirla como una
va de acceso a la vida feliz. En las formas actuales de ocio completa as la actividad
valiosa ese proceso de des-ontologizacin que Sloterdijk concibe como disangelio de la
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Jaime Cuenca
modernidad: la condicin de ser humano logrado o feliz no aparece ya ligada a condicin natural alguna, sino como una tarea cuyo xito depende en gran parte del dominio
individual del cdigo del valor.71
Bibliografa
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de Gruyter, Berln - Nueva York, 1990.
www.digthis.info
www.postmedia.net
71. El presente ensayo se enmarca en una investigacin predoctoral financiada desde 2005 por el
Departamento de Educacin del Gobierno Vasco.
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LA EXISTENCIA GASTRONMICA
Andrs Ortiz-Oss
Cuanto vive se alimenta:

pero el hombre come.
BRILLAT-SAVARIN
A continuacin planteamos un apunte sobre la gastronoma como metfora de la existencia y smbolo del sentido. En efecto, en la comida realizamos una comunicacin
integral de mensajes (communicatio idiomatum) y de bienes (communicatio bonorum),
articulando en los mejores momentos una autntica comunin interpersonal (communicatio suppositorum). La relevancia humana de la comida se muestra en la importancia
filosfica dada por la cultura griega al Banquete-Simposio de Scrates-Platn, as como
el valor teolgico otorgado por la cultura cristiana a la ltima Cena.
Curiosamente no se trata de dos comidas o almuerzos sino de dos cenas, ya que la
cena representa una reunin ms ntima que la comida, puesto que se realiza no en un
mbito solar o extrovertido, sino en el mbito lunar o introvertido de un encuentro entre
la luz y la sombra, llevado a cabo al ocaso o al atardecer.
Comenzaremos por una breve exgesis de estas dos Cenas solemnes, para posteriormente plantear una filosofa gastronmica basada en la complicidad entre el sentido y lo
sentido, el gusto y el sabor, el sabor y la sabidura de la vida. He aqu nuestro recorrido:
1. El Banquete griego y la Cena cristiana.
2. Gastrologa: Hermes y Mercurio.
3. Carne y pan: Aquiles y Patroclo.
4. Gastronoma y sociedad.
5. Conclusin: gastronoma y existencia.
1. El Banquete griego y la Cena cristiana

El Banquete de Scrates-Platn tiene por dios a Eros, ya que es un Simposio en torno al
amor platnico que asciende dialcticamente desde la tierra al cielo, de lo sensible a lo
inteligible, de la carne al alma. El paralelo de tal amor es la propia comida o cena, en la
que metabolizamos lo fsico en lo biolgico, la carne en cuerpo humano, la materia en
forma y lo material en espiritual. En todo caso hay que destacar la complicidad entre el
Eros y el gusto o sabor, tal como comparece en las expresiones ertico-gastronmicas
estar bueno o buena, estar para comrselo o comrsela, estar como un flan, como
un bombn, como un queso.1
Por su parte, la Cena eucarstica es tambin un Simposio complementario en
torno al amor cristiano que desciende dilcticamente desde el cielo a la tierra, de la
1. Puede consultarse al respecto Lo crudo y lo cocido del antroplogo C. Lvi-Strauss.
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Andrs Ortiz-Oss
divinidad al hombre, a travs de la Encarnacin del propio Dios en Cristo. El paralelo

de tal amor es la propia asimilacin gastronmica del principio vital de las viandas, la
espiritualizacin de lo material simbolizado en la encarnacin del cuerpo y sangre de
Cristo en el pan y el vino eucarsticos y, por tanto, en la transustanciacin de la materia
en espritu.
Pero en ambos Banquetes, el griego y el cristiano, hay una paralela comunin basada en la amistad o afiliacin respectivamente filosfica o teolgica. Ahora bien, mientras que la comunin socrtico-platnica se realiza bajo la advocacin del dios Eros
(pagano o ligador, socrtico), la comunin cristiana es una misa-mensa que se realiza
bajo la advocacin del gape o amor agapestico (religioso o religador, sacrtico).2
A pesar de esta diferencia, ambas Cenas muestran que el sentido promana de lo
sentido (griegos) o bien que se encarna en lo sentido (cristianismo). Esto significa poner
en comunicacin el sentido con el sentir y los sentidos, as como coimplicar el saber con
el sabor y, por lo tanto, la inteligencia con el gusto hasta poder hablar de una inteligencia
sapiente o sapiencial: la cual sabe porque saborea lo real en su sensualidad.
Tanto en el Banquete griego como en el Banquete cristiano sobrevuela a la comunicacin y comunin de los comensales Hermes, el dios de la coimplicacin, la mediacin
y el lenguaje. Este dios hermenutico es un dios alado que va y viene con cada palabra
del interlocutor, posibilitando as un interlenguaje basado en los efluvios de la comida y
la bebida, pero que trasforma este basamento material en sustancia anmica abierta al
otro en interanimidad.
Hermes es la faz dialgica de toda comida en comn, mientras que su pariente
Mercurio representa la cara comercial de toda comida. En efecto, Mercurio es el dios
mercantil que representa el intercambio dinerario y el negocio, el comercio de mercancas y el trueque de materias. Mercurio es el mercader que mercadea con las mercancas
en nuestro caso culinarias, cuyo oficio funda la economa de mercado.
Vemoslo ms de cerca y avancemos al respecto de nuestro objeto de indagacin.
2. Gastrologa: Hermes y Mercurio

La compresencia de Mercurio, el comunicador de bienes, debe seguir las huellas de su
preceptor Hermes, el comunicador del lenguaje, llevando a cabo una mediacin o moderacin que evite los extremos del defecto mercantil (el desabastecimiento) y del exceso
mercantilizador por sobreabundancia de mediadores. El lema adecuado al respecto podra
ser: nada en demasa, y nada en poquesa.
Por lo que hace a la gastronoma el defecto remite a una cocina tradicional de productos repetidos hasta la pobreza, as como el exceso remite a una cocina ultra que se
sobrepasa en la mera yuxtaposicin de materias sin hilo conductor ni mediacin alguna.
Si aquella cocina tradicional es pobre de materias, esta cocina ultra es pobre de espritu,
ya que es incapaz de aglutinar los alimentos segn un arte combinatoria (ars combinatoria). En su lugar se yergue la mezcla irredenta, lo que algn cocinero llama brbaramente
el mezclum, adecuado palabro que describe no la buena mezcla propiciada por el gran
Empdocles (la mixcin o mixtum) sino la mala mezcla o miccin (con perdn).
El resultado es una cocina basada en la plastificacin del gusto y en la plastilina del
sabor, pues el pensamiento aguado de la posmodernidad tiene el peligro de aparejar un
2. Para el Banquete, ver el Simposio de Platn; para la ltima Cena ver los Evangelios.
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La existencia gastronmica
gusto insulso y una virtualizacin de la sustancia y lo sustantivo. Y es que a menudo la

sofisticacin est emparentada con la sofistera:
Las innovaciones actuales slo han sido posibles por la aplicacin de las nuevas tecnologas, como es el caso de la criococina, que utiliza nitrgeno lquido en sus composiciones.
En Espaa esta lnea de investigacin abierta por autnticos creadores Ferran Adri,
Juan Mari Arzak, Martn Berasategui o Carme Ruscadella, entre otros ha incorporado
tambin muchos adeptos que, no teniendo la calidad de sus maestros, se han apuntado a
un carro que ha acabado en la impostura.
Como dice Abraham Garca, el problema de la restauracin pasa por las copias. A la
sombra de la genialidad surgen una serie de ovejas clnicas que se cargan el asunto. Con
tanta espumita, nubes y croquetas lquidas, parece que se trate de una cocina para desdentados destinada a satisfacer a un pensamiento blando.3
Por sus frutos o efectos digestivos se conoce a la autntica cocina de Hermes-Mercurio frente a cocinas tradicionales pobres y a cocinas ultramodernas propias del nuevo
rico (snob).Como en todo hay que apostar por la tradicin y la modernidad, o sea, por
una cocina progrerregresiva capaz de recuperar nuestro pasado abrindolo a un futuro
no abstracto sino concreto: sensual. Propugnamos por ello una nueva cocina vieja, basada en el equilibrio armnico de los contrastes: agrio y dulce, inspido y spido, slidos y
lquidos, crudo y cocido, capaz en definitiva de aunar tradicin y modernidad, as como
de mediar naturaleza y cultura.
La cuestin de la comida est en una armonizacin de contrastes y en una sucesin
de variantes. Precisamente el viejo antroplogo C. Lvi-Strauss codific nuestras gastronomas principales de acuerdo con sus principios estructurantes del siguiente modo:
La cocina inglesa se basa en un contraste entre lo endgeno o nacional inspido
(carnes, pescados) y lo adyacente exgeno spido (te, oporto, mermeladas...).
La cocina francesa es diacrnica y se basa en un contraste bsico e irrebasable
entre lo agrio y lo dulce.
La cocina china es sincrnica y se basa en el principio estructural de la simultaneidad del servicio culinario (puede servirse todas la comida a un mismo tiempo).4
Lvi-Strauss ha estudiado estructuralmente la gastronoma, codificando las leyes
de cada cocina. Por nuestra parte quisiramos realizar un apunte ya no gastronmico
sino gastrolgico, destacando no ya las leyes culinarias sino el logos que articula la comida en su sentido, gusto o sabor:
La cocina anglogermnica se basara en la filosofa clsica indoeuropea, la cual
propone un plato fundamental que consta de la sustancia (carne, pescado, huevos) acompaado de sus accidentes (legumbres, verdura, ensalada). En esta cocina el hilo conductor entre la sustancia y los accidentes es la mantequilla.
La cocina latina era y an es una cocina de rupturas de niveles asumidos sucesivamente como contrastes, pero por influencia turstica est elaborando una cocina posmoderna que sintetiza esos contrastes ahora asumidos. Pero su hilo conductor sigue
siendo el aceite de oliva.
3. Ver Amelia Castilla, El Pas, Babelia, 30 de agosto de 2008. Debo reconocer al respecto que mi
lmite de tolerancia culinaria est en el helado de vinagre, degustado en un famoso restaurante vasco.
4. Vase la Antropologa estructural de C. Lvi-Strauss.
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Andrs Ortiz-Oss
La cocina chino-oriental es relacional (coimplicacional) y representa la asuncin simultnea del contraste, contraste empero que encuentra su hilo conductor en el
aceite de soja.5
3. Carne y pan: Aquiles y Patroclo

En una intrigante narracin griega trasladada al latn, se relata exquisitamente la preparacin de una comida en la que participan nada menos que Aquiles, Patroclo y Ulises,
entre otros. El antihroe de la Odisea, Odiseo-Ulises, ocupa el fondo de la mesa, y ser el
encargado finalmente de brindar con vino por el hroe de la Ilada, Aquiles. El relato lo
muestra a la espera de la carne asada al fuego por Aquiles, as como del pan distribuido
por Patroclo, el fiel amigo de Aquiles:
Cacabum ingentem posuit ad ignis jubar;
Tergum in ipso posuit ovis pinguis caproe.
Apposuit et suis saginati scapulam abundantem pinguedine.
Huic tenebat carnes Automedon, secabatque nobilis Achilles.
Ignem Moenetiades accendebat magnum, deo similis vir;
Sed postquam ignis deflagravit, et flamma exstincta est,
Prunas sternens, verua desuper extendit.
Inspersit autem sale sacro a lapidibus elevans.
At postquam assavit et in mensas culinarias fudit,
Patroclus quidem, panem accipiens, distribuit in mensas
Pulchris in canistris, sed carnem distribuit Achilles.
Ipse autem adversus sedit Ulyssi divino,
Ad parietem alterum. Diis autem sacrificare jussit
Patroclum suum socium. Is in ignem jecit libamenta,
Hi in cibos paratos appositos manus inmiserunt.
Divinus Ulises implensque vino poculum,
Propinavit Achillii, etc.
[(Aquiles) aproxima al fuego brillante una vasija
que contena espaldas de vaca, cabra cebada
y un gran lomo de suculento cerdo.
Automedonte sostiene las carnes que corta
el divino Aquiles, ste las parte a pedazos
y las atraviesa con pinchos de hierro.
El Meneciades (Patroclo), parecido a los seres inmortales,
enciende un gran fuego. Desde el momento en que
la madera no produce ms que una llama lnguida
coloca encima de las brasas un par de dardos
sostenidos por dos piedras grandes y esparce
la sal sagrada.
Cuando las carnes estn a punto y el festn preparado,
Patroclo distribuye pan alrededor de la mesa en ricas canastas;
pero el mismo Aquiles quiere servir la carne.
Enseguida se coloca enfrente de Ulises, al otro extremo
5. Octavio Paz denomina gastrosofa, a partir de Fourier, al ambiente anmico convivial en torno
a la mesa compartida.
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de la mesa, y ordena a su compaero que sacrifique a los dioses.

Patroclo arroja a las llamas las primicias de la comida
y todos en breve se apoderan con las manos de los manjares
preparados y servidos. Ulises llena una gran copa y se dirige
al hroe (Aquiles) saludndolo: Salve, Aquiles...]6
Pero nadie ha interpretado este texto gastronmico significativo, por ello vamos a
intentarlo nosotros. En efecto, resulta al respecto altamente significante la posicin de
cada comensal egregio. Ulises comparece reactiva y antiheroicamente aguardando la
ingesta, mientras Aquiles y Patroclo son los actores principales de la preparacin gastronmica. Lo curioso del caso es que el hroe Aquiles es el encargado de oficiar el ritual
culinario asocindose a las viandas crnicas, el alimento tpico de los varones avezados
desde antiguo en la caza de animales y, por tanto, afiliados a un oficio patriarcal.
Frente al cazador Aquiles, el hroe que posibilita el rescate de Helena en Troya, su
ntimo amigo Patroclo comparece asociado al pan y su distribucin, resaltando as su
contigidad metonmica con el cereal: un producto tpicamente femenino que remite a
la diosa Ceres y a la recoleccin femenina, y que aqu no est organizado por las mujeres
ausentes del banquete patriarcal-masculino, pero s por la feminidad de Patroclo, el
compaero efbico de Aquiles.7
Por tanto, junto a los dioses ya concitados ms arriba de la gastronoma hay que
adjuntar ahora a la diosa Demter-Ceres, fundadora del alimento cereal, as como a los
dioses y hroes griegos asociados a la carne a travs del oficio de la caza y la guerra, cuyo
smbolo es aqu el propio Aquiles como hroe que dirige la caza helena de la princesa
Helena en la guerra de Troya. De donde surge una nueva dualctica de contrarios en la
comida, simbolizados por el pan cereal y la carne animal, es decir, por la materia matricial y la materia patricia o patricial. Un contraste fundamental que queda integrado en
nuestra tradicin occidental al componer la comida radical de sustancia crnica acompaada de accidentes cereales.
4. Gastronoma y sociedad
Pero la gastronoma no es slo alimentacin sino tambin socializacin, ya que como
afirmara Faustino Cordn, cocinar hizo al hombre.8 Por una parte la cocina trasforma la
naturaleza en cultura humanizada; por otra parte, el rito convivial es una puesta en escena
de la vida con sus pautas y jerarquas, tradiciones y costumbres, variaciones e innovaciones. Tanto la coccin de alimentos como su ingesta se asocian originariamente al hogar
familiar, al llar o fogn, al fuego del hogar regido tradicionalmente por la diosa Hestia.
En la mitologa vasca el hogar pertenece a Mari, la diosa vasca que cohabita
grutas, cuevas y cavernas, personificacin de la madre tierra procreadora de todas las
cosas (Ama Lur). Su smbolo animal es la vaca, pero su animal predilecto es el carnero
que, junto con el toro, representa la fuerza genesaca masculina de la naturaleza.
6. Vase el relato en J.A. Brillat-Savarin, Fisiologa del gusto, Editorial ptima, Barcelona, 2001,
pp. 283 y ss.
7. En el relato greco-latino el Menecades (Patroclo, hijo de Menecio) es tambin el encargado de
encender el fuego sagrado y de esparcir la sal, as como de sacrificar a los dioses las primicias de la
comida: esto le confiere un rango cuasi sacerdotal frente a su amigo Aquiles.
8. Vase la obra de F. Cordn del mismo nombre: Cocinar hizo al hombre.
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Andrs Ortiz-Oss
Curiosamente en un relato vasco titulado La sal o el rey se plantea si es ms importante la sal o el rey, para concluir que la sal lo es ms. No se olvide en este contexto que
la sal, base tradicional del salario, serva para conservar los alimentos garantizando
su comestibilidad.9
El antroplogo R. Wuthnow ha estudiado la comida como ceremonia social y ritual, siguiendo las pautas de Mary Douglas, afirmando que se trata no slo de una necesidad biolgica, sino tambin de un modo de comunicacin e interlenguaje:
La organizacin social de una comida es tambin una ceremonia ritual. En el momento de
la comida se rene la familia, y el lugar que se ocupa en la mesa refleja la jerarqua de
estatus de la familia: el padre se sienta aqu, la madre all y los hijos all. La familia junta es como una comunidad que se rene para reafirmar peridicamente sus sentimientos
grupales, y la organizacin de las comidas es como la organizacin del lenguaje verbal. As
como el lenguaje cotidiano tiene sus aspectos rituales en cdigos elaborados y restringidos, lo mismo ocurre con los hbitos alimentarios cotidianos.
En efecto, el desayuno es la comida ms atomizada y tiene lugar con una organizacin
social mucho menor, se le atribuye menos valor ritual, y en consecuencia es mucho ms
individualista.
Por su parte el almuerzo tiene algo de comida intermedia. Es ms ritualista que el
desayuno, pero menos que la cena. Su socialidad acrecentada en relacin con el primero
es perceptible en la tendencia a desear almorzar con otros; se hace un esfuerzo para concertar un almuerzo con otras personas y no tener que comer solo.
Pero las comida ms ritualista es la cena. En ella, la unidad familiar se rene formalmente. Hay orden y estructura. Cada persona tiene su lugar, y durante la cena la unidad
familiar sigue siendo una entidad con cohesin, lo cual refleja que esa comida tiene una
importancia ritual mayor que la del desayuno.10
Conclusin: gastronoma y existencia

La gastronoma est al servicio del vientre en la tabla cuadrada, por eso es epicrea, pero
tambin al servicio de la comunicacin en la tabla redonda, por eso es lingstica. Al
pansexualismo de Freud, su discpulo heterodoxo C.G. Jung opuso un panenergetismo
cuyo smbolo es la comida en comn. No extraa que en ciertos mbitos, como el Pas
Vasco, comer sea una religin que nos religa a la mater-materia, la madre nutricia, la
madre material (Ama Lur).
Y es que la comida es la metfora de la vida por su asuncin, digestin y metabolizacin, por la asimilacin de la naturaleza y su transformacin cultural. Smbolo de la
vida, la muerte y la regeneracin, la comida es la coimplicacin de la diversidad reunida
en el hombre y la trasmutacin de lo corporal en anmico o espiritual.
El corazn de una ciudad es la catedral, la cabeza es la universidad: por su parte sus
extremidades son los parques y el eros sus esparcimientos licenciosos. En este contexto la
gastronoma ocupa esa red de canales intestinales que parten del Casco Viejo hasta sus
9. Al respecto vase mi obra La diosa madre, Trotta, Madrid, 1995.
10. Vase R. Wuthnow, Anlisis cultural, Paids, Barcelona, 1988; puede consultarse tambin al
respecto Mary Douglas, en: J. Contreras (comp.), Alimentacin y cultura, Universidad de Barcelona,
1980. De todos modos, el elogio ritual de la cena debe matizarse, ya que nuestras dos grandes Cenas
mentadas, la griega y la hebrea, acaban mal: la cena socrtica concluye con los comensales algo
ebrios, la cena cristiana con la traicin de Judas a Jess. Adems est el dicho antiguo que reza de
grandes cenas estn las sepulturas llenas, aunque quizs estn an ms llenas de no cenar.
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ensanches. Una red de arterias subterrneas que abastecen nuestros deseos de comunicacin y comunin, mas que remiten al foco del hogar domstico o familiar: autntico cordn umbilical de nuestra existencia con las esencias que la posibilitan fsicamente.
Apostamos aqu por una nueva cocina no estrambtica sino de fina botica casera,
no ultra sino asuntora de la sustancia untuosa de nuestra tradicin mediterrnea. La
gastronoma actual tiene que ser ars combinatoria, el buen arte de combinar el pasado y el futuro en el presente, un presente caracterizado por la lightizacin de comidas
y bebidas, o sea, por el aligeramiento tpicamente femenino de viejos alimentos gruesos:
no se olvide al respecto que la fina cocina francesa de platos ligeros procede de la intervencin directa de las damas francesas en su preparacin.
As que frente a la cocina tradicional gruesa y a la cocina ultramoderna, deberamos apostar por una cocina intramoderna que evite el extremismo y se base en el principio progrerregresivo, cuyo mejor ejemplo es el Guggenheim bilbano, a la vez barco
abierto y cueva paleoltica, exultacin area y raigambre telrica, abstraccin y religacin. Pues la verdad culinaria est en su interior o urdimbre, y no en su estructura
exterior, en su gusto, en su untuosidad, puesto que el sentido est en lo sentido como el
saber radica en el sabor.11
La gastronoma nos ensea a encarnar nuestros conceptos en la materia, de
modo que la idea abstracta comparece como sentido concreto, y el sentido queda
concretado como coexistencia de sentidos. Ahora bien, mientras que el sentido de la
vista es ms activo y objetivador, el sentido del odo es ms pasivo y subjetivador. Por
su parte el tacto es ms apresador, mientras que el gusto es ms depredador. Queda
flotando el olfato, a la vez subjetivo y objetivo, activo-pasivo, el autntico sentido del
sentido por cuanto marca a la vez la atmsfera y la direccin, el ambiente y el sendero, as como la vida en su aroma vvido y en su putrefaccin. En todo caso, el sentido
de la gastronoma dice sentido, el cual procede del sensus latino y da el senso italiano, o sea, la sensualidad.12
Mientras que en nuestra tradicin se privilegiaba la materia prima, por causa de su
escasez, en la actualidad privilegiamos la forma porque aqulla ya no es un problema. Si
el peligro antao era el materialismo la materia informe o sin forma, el actual peligro es el formalismo y la abstraccin, la volatilizacin de la materia y su mera virtualidad. Frente a ambos extremos del materialismo y del formalismo, hay que afirmar la
materia formalizada y la forma materializada, recuperando as el sentido de mediacin,
el cual es el sentido de la medicin o medida. Pues entre la tradicin clsica y la posmodernidad hay un punto medio o medial que se llama la intramodernidad: la cual es una
modernidad que no mira tanto afuera cuanto adentro, una modernidad no de mero
escaparate sino de sentido consentido.
11. Agradezco a mis colegas Patxi Lanceros, Josetxu Martnez y Luis Garagalza su ayuda bibliogrfica.
12. Suele admitirse que un animal tan olfativo como el can o perro es un animal domstico o
humanizado, pero ello se debe a que el hombre comparte algunos aspectos perrunos o caninos, como
cierta captacin olfativa del sentido de lo real, que en el hombre se convierte en captacin del sentido
de ambiente o atmsfera psicosocial.
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LA EXISTENCIA HABITADA
Hugo Mujica
Ser donde se est:

estar donde uno es.
A Teo, con quien lo aprend
En el cuarto ahumado, tras su esfuerzo,
labradores y mujeres sentados al almuerzo
reparten el vino y comparten el pan.
GEORG TRAKL
I
El ser humano no es, est. O podramos decir que estar es su manera de ser.
Su encarnacin.
La casa, la nuestra, es la cifra humana de ese estar. Es el espacio creado por uno cuando
se congrega sobre s mismo abrindose desde s mismo: dejando llegar.
No se est dentro de la casa, como el agua dentro de un vaso, se est en la casa habitndola, se la habita siendo ese estar, aconteciendo en l.
Por esto, ponderar una manera de habitar, es pensar una manera de vivir.
Cuando el estar es un habitar, cuando la casa se enciende hogar, entonces no meramente
se est, al fin se nace.
II
Lo ms cercano, lo inseparable de m, aquello con lo que me identifico y me identifica,
es mi cuerpo, y curiosamente es vivido, experimentado, ambigua y doblemente: soy mi
cuerpo y, a la vez, tengo un cuerpo. Como si l estuviese entre el interior y el exterior,
como si fuera el mediador entre lo propio y lo posedo; lo que soy y lo que tengo.
Tambin entre yo y lo dems; todo lo dems: el afuera y sus cuatro puertas abiertas: el
mundo.
Algo semejante a esta experiencia es la casa, la vivienda que habitamos, dentro de la
cual, y gracias a la cual, somos.
Devenimos mundo.
El ser humano habita su pasar por la tierra. Ni slo pasa ni para siempre queda: se
demora.
Mora, construye su casa.
La habita.
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La existencia habitada
El cuerpo que no nos fue dado elegir lo escogemos, lo plasmamos y extendemos en la

casa. Podramos decir que es el cuerpo del cuerpo, la piel de la piel.
Ms que el espejo, que slo refleja nuestro rostro, la casa espeja nuestra vida, en ella no
nos miramos: nos reconocemos, en ese reconocimiento, en el reflejarnos trasparentndonos, somos. Y, como humanos, somos estando, vivimos habitando.
La casa es algo as como la cosmografa de nuestra extensin.
Es ella, y no el cuerpo, la que experimentalmente marca el afuera de nuestro ser, de
nuestro estar.
Lo umbral afuera, lo inabarcable.
El ms all.
De todo lo propio, de todas nuestras propiedades, la casa es la nica en la que estamos y
nos sentimos dentro, es lo propio que nos contiene, lo abarcado en lo que me sobrepasa.
El espacio que nos abraza y en el cual nos desplegamos, el vaco que llamamos nuestro.
Mi mundo propio dentro del mundo.
Lo propio, algo propio, puede querer decir propiedad, lo que se posee, lo que es de mi
pertenencia, o puede significar identidad, aquello que es lo mo, pero no como pertenencia, como aquello que me constituye, como aquello que soy. Como lo mo que me distingue, que me dibuja: lo propio de mi persona. El rostro que me expresa y constituye. Me
constituye diferencindome de los otros.
Propio, la cifra de lo ms propio, es el propio nombre, expresin de toda otra propiedad,
toda otra singularidad. Propia, en nuestro ejemplo, es la propia casa.
En la casa somos y la casa nos hace.
Como ante todas las cosas esenciales, o dentro de ellas, no sabemos a ciencia cierta si
nos pertenecen o somos nosotros los que pertenecemos a ellas, o si esa ambigua compenetracin no es lo ms propio de nosotros mismos.
La casa, podramos decir, es lo propio, no lo apropiado. Donde se est, no lo que se tiene.
III
Casa, la palabra y la metfora que nos ocupa, deriva de la raz latina domus: in domo sua,
en casa suya, dice una conocida expresin. Desde esa misma raz se ramifican vocablos
como domstico, dueo y dominio. Polifonas, entonces, que se resumen en lo propio.
La casa, el lugar de lo propio, no es una propiedad entre otras, no es lo mismo que un
par de sillas, que la ropa, un libro, o que incluso un ser querido. La casa es la posibilidad
de todo eso, de que todo eso, diramos, est abrazado por nosotros, y nosotros, tambin,
reunidos dentro de ese mismo abrazo.
La casa nos incluye. Su inclusin nos abarca.
De la casa se sale pero a la casa no se vuelve: cada vez se llega. Ella es el punto fijo del
girar de nuestra vida, es donde lo mltiple recupera su unidad; regresar a ella es sentir
que se regresa a la unidad, all donde lo dems se rene.
En ella, en la casa, nuestra persona, sus mltiples roles y gestos, arraiga. Se unifica.
Se centra.
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Hugo Mujica
Central es lo que centra y, en la casa, el centro no se revela a s, se revela revelndonos:

somos ese habitar en lo recogido, y lo recogido, lo concentrado, es lo abierto que no
dispersa, que recoge sin cerrarse.
En la casa siempre se est yendo, de una habitacin a otra, se va, no se vuelve.
Y yendo se est.
Se est orgnicamente, en la mutua pertenencia de los lugares cuando se corresponden,
cuando se abren uno al otro.
En la casa, como en la vida y as como en nuestra ms honda profundidad, el centro se
manifiesta en tanto damos vueltas en torno de l.
En el acercarnos sin cercarlo.
Nunca, nunca jams, ni en la ocupacin ni en el aferrarlo.
Habitando ponemos en juego nuestros hbitos.
La casa, la morada, es donde lo incierto, lo extrao, se calma reconocimiento. Las reglas
son propias, son costumbres, tradicin, ritos y ceremonias.
Las reglas, en la casa, nos reflejan, en ellas nos encontramos. Nos reconocemos...
Descansamos.
En la casa, las cosas no estn frente ni enfrentadas a nosotros, estamos ante ellas; habitamos con ellas.
No las buscamos, las volvemos a encontrar. Como si ellas mismas nos saliesen al encuentro.
Y, al encontrarlas, no las usamos, las tratamos.
Por eso, por ese trato, no meramente estn sino que son, son presencias.
El irse, el pasar de todo, en la casa, se hace tregua. En ella, tambin el tiempo descansa: se
pertenece presente, se encuentra consigo mismo; llega, parte, vuelve y siempre est.
No se dispersa, se concreta, se concentra.
Casi como en una danza, el tiempo gira, no se anula. Gira pero no se repite, se late.
Se vive.
El tiempo vivido, podramos decir, se congrega espacio viviente.
La casa es entonces el recogimiento de lo propio en su propia temporalidad.
En el recogimiento que es el espacio habitado.
El castellano es uno de los pocos idiomas en que el verbo ser y estar se distinguen, como
si anunciara con esa dualidad la tarea ms humana: la reunin. El llegar a aunar en
nosotros el ser y el estar.
El llegar a ser donde uno est y estar donde uno es.
A unificarnos.
A reunirnos con nosotros mismos en nuestro mismo hacer. En un hacer que nos haga.
Cuando esos dos verbos se conjugan uno, cuando nos sentimos viviendo lo que hacemos
y haciendo lo que somos, entonces acontece esa unidad que se llama habitar; acontece el
habitar que rene, acontece la reunin que es el habitar.
IV
En la casa propia tambin en la del mundo no habitamos solos, lo hacemos con otros.
Los otros propios, la familia, la concrecin y la expansin de lo familiar: lo casi indistin-
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guible de uno mismo, lo de uno mismo en otros. Lo diferente que no nos es extrao. Los
otros en los que somos: el nosotros de la intimidad.
Y en el habitar, cuando es con otros, no nos tratamos: nos cuidamos.
Si tuviramos que tomar una imagen, una figura en torno a la cual concretar la casa,
centrarla, esa imagen sera la del fuego. El clido hospedaje de la hoguera que encendan
nuestros ancestros, en la noche de los tiempos, para responder al anhelo de cobijo sobre
la intemperie de una tierra que an les era tan extraa como inhspita.
No en vano, y ya en nuestros das, el lugar donde el fuego se enciende y arde, la chimenea
de una casa, se llama hogar.
Podramos decir que el fuego, el hogar, es el corazn de una casa. Fuego y casa, hogar
que, a su vez, son imgenes del corazn humano.
De lo latiente. Imagen, tambin y quiz no slo imagen del alma humana.
Este hogar, este fuego es, segn la milenaria experiencia, la sede de lo hogareo: calor y
lumbre en torno de los cuales se rene y enciende lo familiar.
Lo que reuniendo ilumina e iluminando calienta.
Templa.
Lo que rene, lo que congrega, el calor, custodia lo incorporado, lo ilumina y enciende,
pero no como una cpsula cerrada, sino permitiendo que cada cosa, distendindose,
se manifieste.
Muestre su ser.
No es el fuego que consume sino la luz suave que respeta: la penumbra en la que se
descansa.
Luz viviente, y por viviente temblorosa, dubitante, enciende lo que muestra y la sombra
de lo mostrado, respeta lo que es y el misterio que todo lo que es custodia y protege en
sus sombras.
Luz que llega desde su propio adis, como un futuro hacia su pasado. Luz viviente que
vive de su muerte, consuma lo que consume, nace de lo que muere.
Juego de luz y sombras, parpadeo de distancia y cercana, temblor de vida y muerte...
seas, quizs, hacia o desde un dios que se esconde en las mismas sombras que su luz
enciende.
Y lo que all se alumbra y enciende es la vida misma.
La vida en su dimensin y proporcin humanas, lo que en las manos cabe, lo que los
brazos mecen: lo familiar.
La vida congregada y congregante. La vida como reunin, como serena celebracin, no de
lo extraordinario sino de lo habitual, los propios hbitos vividos, la serenidad del estar.
El descanso en el quehacer.
Imagen, ese mismo fuego, de una manera de vivir, del vivir desnudo: se eleva, se consume,
simplemente dndose: iluminando, entibiando. Abriendo un espacio en la oscuridad.
All, en torno de ese calor, en lo tibio de la casa, la vida se recibe simplemente estando.
Se la acoge abrindonos a su acoger.
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Hugo Mujica
V
Y el fuego, el que nos acerca, tambin entrega: cocina.
Y la casa es tambin la mesa, su otro fuego.
El vital, el que sostiene.
No el que alumbra sino el que cuece. El que alimenta, el que da vida. Y, en torno de la
mesa no miramos ya el fuego: nos miramos.
Nos compartimos.
Hablamos.
Como el fuego del hogar o el que cocina, este otro, el del lenguaje, hecho del aliento que
nos atraviesa, tambin congrega.
Rene.
Nos hace humanos y en l, humanamente, nos mostramos: nos decimos y nos callamos.
Decimos y nos entregamos.
Escuchamos y dejamos llegar.
Recordamos y volvemos a vivir prximos lo que cada uno vivi por s solo, o rememoramos lo que vivimos juntos, la historia que nos avecina, la historia a la que pertenecemos.
Rememoramos y as revivimos, ahondamos.
O contamos las historias ajenas y as las hacemos propias. Nos reconocemos en esas
palabras, nos encontramos en ellas.
Un hacernos eco de las risas de unos y callar la gravedad de otros y, as, entregarnos en
la confianza festiva de una mesa extendida, de una confianza que ampara.
Los lazos creados en torno de la mesa entraman la vida, tambin la nutren. Es la ceremonia cotidiana, la que alimenta no a cada uno sino a todos juntos, la que, paradjicamente, partiendo el pan no parte sino ana.
Un partir el pan que nos abre el corazn, que nos permite sondearlos sin juzgarlos,
mostrarlos sin reflejarnos.
VI
Tener un techo propio, esa antigua expresin, sola ser sinnimo de tener una casa propia, pero encendiendo un matiz especfico: el del anhelo de la proteccin.
Como si bajo un techo as sentido se experimentara la bendicin de haberlo recibido, la
gratitud de saberse abrigado.
Tambin el sano orgullo de haberlo logrado.
Bajo nuestros pies, mudo, est el suelo. Toda casa tiene un piso, de baldosa o madera,
cemento o alfombra, es, ms tcita que conscientemente, sostn.
Suelo y, por tanto, tierra.
Inseparable del abajo est el arriba: el techo completa, en el imaginario ms biolgico, el
estar sobre la tierra, y por estar sobre la tierra el estar bajo el cielo. Cielorraso es una
de las maneras de nombrarlo, uno de sus sinnimos, cielo al raso: comn, sin ms,
como si dijsemos el mismo cielo de todos, el humano.
Como si as sintiramos que no nos cubre cerrndonos, que nos abre dilatndonos.
Como el otro cielo, el azul, aquel del que escuch el nombre.
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La casa, cerrada sobre s, se abre en s: su adentro no cabe dentro: se abre al afuera.

Se completa entrada.
La casa es el lugar donde habitando recibimos.
La casa que no se abre a los otros es como el pan que no se parte: no lo come nadie, lo
carcome el moho.
Habitar, en su raz snscrita ghabh, quiere decir dar y recibir. Se habita ese gesto,
el de la mano que al dar se abre y abierta recibe.
La casa, morada y estancia, habitada se enciende hogar, hogar que, encendido, se abre
hospedaje: se ofrece apertura.
Intimidad que se cumple abrindose albergue y abrigo: acogida al que viene.
Recepcin.
Interioridad que abrindose no deja de ser interioridad: se enriquece intimidad, la intimidad que la hospitalidad abre cuando la casa se abre. Cuando cobija.
Espacio de separacin y recogimiento, la casa, interioridad que nos abarca, se completa
abrindose: lo propio abierto es lo ntimo. Y lo ntimo es lo opuesto a lo cerrado, a lo
replegado sobre s.
La casa se expande ahondando su adentro, abriendo su estar, no extendiendo los metros
cuadrados de su construccin.
El dejar llegar a s de la casa es su manera de ir.
VII
El husped es aquel que llega, llega y entra: es a quien recibimos, alojamos. El husped
bien recibido, dicen los orientales, es el dios por un da.
O simplemente dios es eso: lo otro que nos despliega, el despliegue que nos despide.
Que nos altera, es decir, que nos hace otros en nosotros mismos. Nos saca hacia lo que
seremos. Nos abre desde lo que ya fuimos.
Nos libra.
Despus de todo es el husped, el que llega, el que nos lleva hasta donde no sabamos que
estbamos.
A lo propio an no habitado.
En nuestras ciudades el que entra ya suele estar domesticado, conocido; pero la figura
del husped, antiguamente, y an en muchas culturas contemporneas, es el desconocido, el que golpea la puerta, el que viene de paso.
Lo desconocido que se muestra, lo extranjero.
El que cuenta lo lejano, el que trae y acerca esa lejana. El que revela.
Como desconocido, el husped a la vez atrae y atemoriza.
Trae lo desconocido al seno de lo familiar: y lo desconocido siempre cuestiona a lo
propio, muestra otros posibles, otras perspectivas. Nos saca de la seguridad de lo ya
conocido, atraviesa el espejo de lo repetido.
En la medida en que es otro nos cuestiona... Y, por eso mismo, en eso mismo, enriquece.
Extiende.
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Hugo Mujica
El husped es lo desconocido y lo desconocido es desde donde brota la creacin, lo no

previsto.
El don.
Lo real es que el husped tiene desde antiguo, en cuentos y leyendas, el halo de una
figura sagrada, nica, es decir, portadora de alteridad: de lo inasible.
Lo irreducible, lo que no puedo hacer del todo igual a m.
As, habitando, recibimos, acogemos: tomamos cuidado de lo que viene.
Damos habitacin, hospedamos.
Acoger, recibir, es recibir lo que nadie puede darse a s: la alteridad. La diferencia. El don
inconquistable que cada husped sindolo, lo da: nos abre.
La casa recibe al husped, pero recin all, en la recepcin, el husped cumple su identidad: ser hospedado, y el hospedero la suya, su identidad y su misin: ser acogida.
Abrir en s mismo la casa del otro.
Juego de mutuo rebosamiento, de mutuo don.
No en vano, y significativamente, acoger al otro se llama recibir, el mismo verbo que
indica que uno mismo, recibiendo, es quien recibe.
Recibiendo al otro se recibe del otro. La recepcin, la acogida, no quita: da. Lo propio,
compartido, se expande en otros, deviene, devenimos esos otros. Habitamos ms all de
donde estamos.
Nos trascendemos.
Uno y otro, husped y hospedero, mismidad y alteridad, lo propio y lo extrao, se cumplen en lo que dan. Son lo que entregan.
Abren el lugar. Habitan el don.
VIII
Cada noche volvemos al cuerpo
como a una tierra olvidada,
a la tierra, como a una raz perdida
a la desnudez,
como a su intemperie ofrendada.
Y el final, el de cada da, su recogerse, es el llegar de la noche y con ella el postrero rito
del cerrar las puertas y atrancar postigos, apagar las luces... acostarnos.
Est el dormitorio, lo ms ntimo, lo ltimo de cada da... y all las formas del sosiego: la
cama blanda, la almohada blanca.
Antes de que la ciencia mdica nos exiliara, se naca y a veces hasta se mora una vida
despus, en la misma cama; el origen y el destino acontecan en la casa.
En la cama.
En ella los cuerpos se anudan para desatar su gozo, se celebran fecundndose.
O simplemente se gozan celebrndose, dndose uno al otro la intensidad del asombro.
Regalndose el abandono.
Amando.
Despus se apartan: la reunin de la carne tiene por condicin la separacin, tambin
por dolor.
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Por condicin y por reverencia.

De ese ancestral intento de dos cuerpos que buscan ser uno, de ese imposible necesario,
somos, cada uno, todo hijo, la unidad trascendida.
A veces, otras veces, son slo caricias, ese pudoroso gesto que despide lo que recorre.
IX
Dormimos, deponemos el dominio de nosotros, el de la lucidez sobre nuestro cuerpo,
sobre nuestra vida iluminada. Razonada y comprendida.
Ahora somos, podramos decir, todo cuerpo.
Cuerpo entero.
Cuerpo horizontal: memoria animal y reposo del erguirse humano.
En la noche el cuerpo es tierra, cosmos.
En la noche los bordes callan sus nombres, y serenamente lo somos todo por no sabernos algo.
Dormimos y tambin soamos, nos nacemos posibles. Algo de nosotros despierta otro.
En la serenidad de la noche, algunas noches, se despierta en nosotros el pavoroso temblor de nuestra frgil finitud y el no menos pavoroso asombro ante el infinito que la
dona; sentimos la pertenencia a la honda oscuridad de la tierra y la aspiracin hacia lo
alto en lo que todo se expande...
A veces, es slo un instante, una fisura y un estremecimiento en el que lo somos todo, ah,
en el silencio de la noche, cuando por no aferrarnos a nada nos descubrimos sostenidos.
Un instante, un relmpago, en el que vislumbramos cmo es la vida cuando nada refleja
a nada y todo trasluce a todo.
Cuando todo se abre hacia todo.
Cuando se es.
Dormir, finalmente, es el cotidiano presagio del morir que se nos adelanta, la decisin
entre el miedo o la confianza; vislumbre, tambin y apenas, del misterio que toda noche
cobija, misterio de la luz que toda sombra reserva y promete.
Quiz por esto, acostarse, en una de sus acepciones, significa ir llegando a la costa;
avecinarse a la posibilidad extrema, a la que nos da el nombre de mortales.
Ahora s, cerramos los ojos, y sin temer ni desear, confiamos en la noche, porque dormir
tambin es una fe.
Un olvido de s. Un abandono.
Una entrega.
Un amn.
X
Quiz por todo esto, o porque esto, como todo, no es ms que huella o sea, la expresin
llegar a casa, si la dejamos resonar, sobrepase infinitamente lo que esas palabras encierran y tal vez, incluso, lo que la vida misma contenga para abrirse a un deseo ms
trascendente; a un habitar ms definitivo; a una casa, a un abrazo, que se abra para ya
no cerrarse, para dilatarse por siempre jams.
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LA EXISTENCIA AFORSTICA
Andrs Ortiz-Oss
(Prembulo) El sentido de la existencia es aforstico: sincopado, incompleto y fragmentario. Pero a travs de los fragmentos hay un ritornello, el retorno arquetpico de lo
mismo junto al retorno tpico de lo diferente, tal como se expresa en un lenguaje cclico
y lineal, reiterativo y diferencial, unitario y plural.
He aqu que la disolucin del ser clsico por Heidegger libera el sentido existencial
evitando su cosificacin y dogmatismo (fundamentalismo): lo cual replantea el sentido
no-coercitivo de nuestra existencia interhumanamente como sentido de la coexistencia
abierta y no cerrada, democrtica y no impositiva.
En este trnsito del ser csico al sentido simblico pasamos de lo entitativo o reificado (impositivo) a lo fluido (propositivo). Pues lo simblico no es lo que dice literal o
dogmticamente, sino lo que quiere decirnos democrticamente.
Como ha dicho Martha Nussbaum, la prosa filosfica convencional es plana y gris,
de ah que propugne otro lenguaje ms complejo, connotativo y detallista para hablar de
la realidad. Pues bien, la aforstica ofrece precisamente ese otro tipo de lenguaje ms
sutil y flexible, abierto y plural, asuntivo o implicativo de lo real.
La propia Nussbaum, inspirndose en Aristteles, habla de una filosofa inclusivista, capaz de asumir abiertamente la emocin y el juicio, la creencia y la cognicin, la
experiencia y la razn, la vivencia y el concepto, el mito y el logos. Nosotros llamamos a
dicho inclusivismo coimplicacionismo, ya que se trata de coimplicar los contrarios u
opuestos en su correlacin o mediacin.
La aforstica no se basa en la deduccin idealista, pero tampoco en la induccin
positivista: la aforstica se basa en lo que podemos llamar la coduccin, la cual obtiene
un carcter medial e intersubjetivo. De este modo, la aforstica se conduce relacionalmente, de acuerdo con un conocimiento afectivo, el cual es capaz de captar no meramente las cosas sino los valores que las traspasan simblicamente.
0. Es posible cierta saturacin en el comer y el beber, el dinero y el xito, el saber y los
viajes: pero en el amor (eros y afecto) no parece posible la saturacin ni la suturacin (por eso la felicidad se puede tocar pero no poseer).
1. El problema no es triunfar sobre la vida sino vivir: el problema finalmente no es
triunfar sino saber fracasar.
2. Los valores se reconocen de una forma que implica y requiere pasin, y tambin ser
pasivo: la pasin ama un objeto que irradie valores (M. Nussbaum).
3. Gozar de la belleza humana en imagen (simblicamente) puede ser una buena alternativa a su hollamiento real: pues como dice sor Juana Ins de la Cruz:
a m me ha dado el pincel
lo que no puede el amor.
4. Vivir, en el fondo, no es usar la vida, sino defenderse de la vida que nos va matando
(Gregorio Maran).
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La existencia aforstica
5. As que la vida, segn el gran mdico G. Maran, no es defender la vida sino defendernos de la vida: articular y filtrar la vida, remediarla culturalmente (la cultura
como prtesis vital).
6. La razn afectiva no es arbitraria: puesto que asume aferentemente lo real.
7. Propugno la coimplicacin democrtica de los opuestos: la democratizacin de
los contrarios.
8. La fraternidad universal como lugar de encuentro tanto del cristianismo como de la
Ilustracin: tanto de la religin como de la razn.
9. Lo seguro lo es seguramente.
10. El ser heideggeriano, smbolo del sentido existencial, es a la vez acontecer temporal
o existencial y acontecimiento espacial o esencial (Er-eignis).
11. El olvido del ser en Heidegger significa tambin su proteccin: frente al escaparate del ente.
12. Nietzsche intenta suprimir al viejo Dios en nombre del Superhombre: pero con ello
vuelve el Dios tradicional concebido como un Superhombre divinizado.
13. El alumbrado practicaba un quietismo mstico: el aluminado practicaba un quietismo sexual de tipo pasivo o invertido (el homosexual en Francisco de Villalobos).
14. Tanto la Iglesia catlica como la ortodoxa profesan un realismo simblico de las
imgenes: las Iglesias protestantes representan un idealismo simblico, ya que el
simbolismo ritual no es considerado como real u objetivo sino como ideal o subjetivo. Por mi parte defiendo un surrealismo simblico, en donde el simbolismo no es
real ni ideal sino real-ideal, surreal o anmico (arquetipal o imaginal).
15. En la escritura se exhalan los anhelos anmicos: en la vida se inhalan dichos anhelos.
16. El que piensa, dice H. Hesse, confunde la tierra con el agua: porque pensar es fluidificar lo real csico.
17. Si no llegas a viejo quedas truncado: y si llegas quedas atrancado.
18. Mientras busco la belleza refulgente de Dios encuentro alguna criatura emergente
que se le parece.
19. La tradicin escolstica define el odio como un amor encorvado o encurvado, curvo
o corvo (amor curvus): un amor no recto sino retorcido o atrabiliario, descarriado
o descarrilado, opaco y negativo.
20. Todos somos vctimas de la muerte, pero algunos son adems vctimas de la vida:
con ellos tenemos mayor responsabilidad.
21. Hay la felicidad orgistica del joven (felicidad como falicidad): y hay la felicidad
exttica del viejo (felicidad como desasimiento).
22. Amor y apertura: frente a envidias y miedos, celos y recelos, odio y rencor.
23. He aqu que el placer no hace feliz: pero el displacer hace infeliz.
24. Cierta profundidad puede salvarnos: cierta superficialidad puede liberarnos.
25. No hay nadie feliz, y si lo es se engaa: ninguno en que poder confiar porque falla:
nada que merezca la pena porque est sujeto a pena.
26. El hombre poderoso sucumbe en su poder, el adinerado en su dinero, el servil y
humilde en el servicio, el placentero en el placer y el independiente en su aislamiento (H. Hesse).
27. Hoy he disfrutado de mi senectud sentado largamente en un banco del parque en un
da resplandeciente: con sol, brisa y pjaros, madres, nios y perros, rboles, flores
y olores silvestres.
28. Dios es la sublimacin de la vida: y el diablo la desublimacin de la vida.
29. La vida es animacin de la materia: la muerte es la desanimacin de la vida.
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Andrs Ortiz-Oss
30. El espritu es la espiritualizacin de la materia: la materia la desespiritualizacin

del espritu.
31. El amor es el afecto del alma: el alma es el efecto del amor.
32. De joven uno piensa literariamente que quizs hubiera sido mejor no haber nacido:
de viejo lo piensa uno literalmente.
33. Hay que procurar que la melancola sea una especie de tristeza ontolgica: que no
nos afecte ntimamente.
34. El asceta predica la vida buena, mientras que el libertino practica la buena vida: pero
se tratara de bienvivir (una buena vida buena).
35. Cierta locura es el principio de la sabidura: cierta sabidura es el principio de la cordura.
36. Metieron un tanto pero no vali: fue un tanto tonto.
37. La insaciabilidad del corazn humano: el hombre es el menesteroso del sentido y el
pordiosero de Dios.
38. Hace buen tiempo: pero forrado an hace mejor.
39. Nada tiene sentido: quizs la nada tenga sentido.
40. La muerte muestra que nuestra vida es incompleta y no tiene solucin: sino disolucin completa.
41. Como dice Aristteles, la historia no es filosfica: la poesa s.
42. El cuerpo es lo primero (la salud): el alma es lo primario (la salvacin).
43. Cuando un hombre sufre se animaliza: cuando un animal sufre se hominiza (G. Deleuze).
44. En el primer Heidegger el existente debe elegir su hroe (voluntad de poder): en el
segundo Heidegger el existente debe cuidar del ser (poticamente).
45. El ente es lo que pasa: el ser es lo que nos pasa y traspasa.
46. El smbolo no es la realidad: el smbolo es la realidad trasfigurada.
47. No llames tonto al tal: sera una tontologa.
48. Siempre queremos hollar lo ms puro: lo puro atrae a lo impuro, y viceversa.
49. Oigo decir que si no tienes relaciones sexuales tienes problemas: y si las tienes tambin.
50. El arte de la fuga de Bach debera denominarse el arte del vaivn: porque la msica
va y viene armonizando su camino de ida y vuelta.
51. El hombre busca el sentido del mundo cuando no lo encuentra o lo ha perdido: slo
en el amor logramos un encuentro transente con el sentido.
52. El pensador de Rodin: el estupor de estar.
53. Segn Allan Bloom, la irona de Scrates consiste en tomar lo cmico con seriedad
(trgicamente), as como lo trgico sin seriedad (cmicamente): quizs por ello su
muerte resulta tragicmica.
54. A menudo sabemos muchas cosas: pero no mucho.
55. Los libros nos libran y nos liberan: nos libran de los dems y nos liberan de nosotros mismos.
56. Lectura: la soledad acompaada.
57. Con el alumnado no he tenido conflictos especiales: si alguna vez alguno hablaba en
clase no le expulsaba, me expulsaba yo mismo y en paz.
58. Cuntos escritores necesitan de redencin: a travs de la escritura.
59. En la msica de Bach hay una sensacin de religacin de todo en la urdimbre del
sentido, una sutura afectiva de toda desligacin: se trata de una msica cuasi vegetal de carcter premodernista y organicista, cuyo smbolo es el rgano y las cuerdas
(pero no el piano troceador).
60. La melancola es la humedad del alma revenida: el alma se ablanda por el nima
matriarcal regresivamente.
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61. El humor evita los humos.

62. Pensar profundamente: vivir ligeramente.
63. Descubro el policromatismo de Internet: la red cromtica.
64. He visto cmo fracasaban alumnos muy listos por su chulera: porque su inteligencia
no era afectiva.
65. El ms inteligente es el que sabe lo que no sabe.
66. La calvera como preludio de la calavera.
67. Veo un patinador patinando dentro de la gran Esfera ovoide de Oteiza: la cual se
pone en movimiento simblico circular.
68. La Iglesia ha maltratado jurdicamente el hondo tema humano de la sexualidad:
cuya vivencia abierta nos abre precisamente a lo divino.
69. En la belleza ertica la finitud se trueca en la infinitud del deseo, y viceversa: la
infinitud en finitud o confinamiento.
70. Espaa es una potencia, dice Zapatero: esperemos que pase de la potencia al acto, de
lo potencial a lo patencial o actual.
71. Espaa es la octava potencia mundial: a nivel de paro y precariedad.
72. Es ms fcil triunfar en la teora que en la prctica: nuestras ideas suelen ser mejores
que nuestros actos.
73. Ir a menos para ir a ms: ser menos para estar mejor.
74. Quedarse fijo o fijado ante la belleza de una personita en plena calle: es el momento/
memento (el tipo que nos religa al arquetipo).
75. La religin es la planta ms lujosa de este cutre mundo: aunque paradjicamente ese
lujo se trasforme en antilujuria.
76. La belleza insondable de ciertas criaturas en ciertos momentos numinosos/luminosos nos conduce a cierta transfinitud: pero paradjicamente cincelada en plena finitud.
77. Algunos de mis aforismos son los mejores en lengua espaola: algn da los descubrirn los avispados tardos (cuando yo ya est encubierto definitivamente).
78. La locura superior es el principio de toda ciencia: la esquizofrenia es el principio de
todo arte (H. Hesse).
79. Unos se dedican a complicar las cosas, otros a simplificarlas: lo mejor sera simplejificarlas (sintetizarlas).
80. Alguien me dice crticamente que hoy en da todo el mundo escribe libros: menos l.
81. Quien mucho vive mucho desvive.
82. La msica de Bach introduce en este mundo la juncin o juntura, el logos o reunin,
la sntesis o implicacin.
83. Observo una pequea caravana de gusanos luminosos a los que descarrilo levemente: al poco tiempo vuelven a organizar su sentido en hilera.
84. La interred como conciencia colectiva: coimplicacin de contrarios y articulacin de
opuestos, noosfera y logos-reunin de diferencias, interlenguaje unidiversal.
85. La sabidura y sus trascendentales: el sentido (filosofa), el amor (erotologa), la
belleza (esttica) y lo sagrado (religin).
86. Dice G. Vattimo que las religiones intitucionales ya no tienen sentido: pero yo dira
que tienen otro sentido.
87. La exuberante presencia carnal y su brutal ausencia: contrastes.
88. Paso por la Plaza Nueva el da de san Valentn y un nio rubio corre hacia m ofrecindome una pelota que luego me quita: la madre nos mira encantada, sin duda el
nio ha reconocido en m su rancio abolengo/abuelengo.
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89. El do dinmico acu la cancin Resistir: yo la transformara en Dexistir, ya

que a menudo la mejor resistencia es la dexistencia.
90. Hay que salvar la razn: sobre todo de los que la defienden (Patxi Lanceros).
91. La humedad entra por todas partes: y no sale por ninguna.
92. Como dice P. Ricoeur, mi cerebro no piensa; al pensar yo sucede algo a mi cerebro.
93. El cnico Egesas consideraba esta vida como indigna de ser vivida: por eso su sentido final es la muerte.
94. La cantidad de viejos relojes parados en la pared: me recuerda el paro o parn final.
95. En la Universidad de Comillas (Cantabria) no vivamos propia o realmente: vivamos
entre comillas (irreal o impropiamente).
96. Curiosamente Savater fue forofo del pesimista Cioran de joven: lgicamente yo lo
soy de viejo (vidas entrecruzadas).
97. El pensador de Rodin hace pensar: que no pensamos.
98. Nos vamos de este mundo tal como hemos venido: en pelotas metafsicas (sin idea de
lo que es).
99. Vive para ti solo si pudieres / pues slo para ti si mueres mueres (Quevedo).
100. Los filsofos cnicos se distanciaban de las pasiones porque nos quitan libertad: as
que recaan en la pasin de la libertad.
101. El profesor dej las clases pero no qued desclasado: ahora es un tipo con clase
l mismo.
102. El smbolo es un signo con aureola: el signo como imagen aureolada.
103. El msico Josh Groban canta litrgicamente acompaado: una msica actual bella.
104. El levita que levita con su levita alzada.
105. La importancia de estar a bien con los que viven alrededor: la importancia del amor
al prximo.
106. Cuando muri mi padre me qued sin norte: cuando muri mi madre me qued
sin sur.
107. El ftbol como conjugacin simblica del sentido existencial: un intento ldico por
destinar o dirigir el sentido vital simbolizado por el baln esfrico.
108. La voluptuosidad de la voluntad apaciguada afectivamente: el hedonismo de una
vida vivida aquietadamente.
109. El problema no es slo no tener formacin: el problema es sobre todo tener
deformacin.
110. El Vaticano acepta el ser homosexual pero no su ejercicio: mas es doctrina eclesistica que el obrar sigue al ser (por eso luego pasa lo que les pasa).
111. Internet o el imaginario global: la liberacin de las imgenes frente a su represin.
112. La cuestin del sexto mandamiento como la sexta va de la existencia de Dios: el
sexo como smbolo de acceso a lo divino.
113. Odiar es condenar: amar es condonar.
114. Una persona inteligente no puede ser feliz en este mundo, pero s una persona
pseudointeligente, por ejemplo un intelectual, un listo, un despabilado: as que habra que ser inteligente y listo.
115. Siendo optimista podra afirmar que en la vida he obtenido una felicidad decadente o decada, un bienestar problemtico, una dicha desdicha aunque sin llegar
a desdichada.
116. El ftbol da que hablar: por eso lo veo.
117. Podemos hablar de cierta realizacin en la vida pero no de felicidad: porque el
sentido existencial es fluctuante.
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118. Me gustara hacer un homenaje a la adolescencia: la edad que adolece de dolencia

existencial.
119. Segn Lvi-Strauss, el monotesmo judeocristiano trae el racionalismo: pero el racionalismo de la razn propia o apropiada.
120. El logos nos ensea a pensar: el mito nos ensea a imaginar.
121. La clave democrtica est en la igualdad y la diferencia: igualdad diferenciada y
diferencia ecunime entre todos.
122. Segn B. Russell, el espritu es materia gasificada: a lo que K. Rahner respondi
que la materia sera espritu congelado.
123. El hombre como imagen de Dios: el hombre como figuracin visible de lo invisible,
materia del espritu participado, cuerpo del alma encarnada.
124. Al que Dios no da padres, el diablo le da hijos.
125. Ya no estoy para ciertas alharacas: la senectud avanza.
126. El viaje en avin como rito de paso de pasaje y pasajeros.
127. La mediacin simblica frente a la mediatizacin asimblica o meramente funcional.
128. En la posmodernidad reconocemos nuestra finitud: pero reconocer nuestra finitud
es hacerlo en relacin con la infinitud (se trata por tanto de abrirse a lo infinito o al
menos indefinido).
129. El hombre es un ser amenazado por el propio hombre y lo extrahumano: el cobijo
sera la mujer y lo femenino (con su propia peligrosidad).
130. El hombre lo empequeece todo: convirtiendo el cosmos en microcosmos.
131. Los rituales eclesisticos y sus repeticiones obsesivas: la misa, el rosario, los sacramentos, las procesiones, los rezos.
132. Lo corporal se corresponde con el Mundo 1 (fsico y material) de Popper: el alma
con el Mundo 2 (consciente o psicolgico): y el espritu con el Mundo 3 de las
objetivaciones culturales o espirituales. Pero para nosotros la clave est en el Mundo 2 (lo anmico) en cuanto mbito medial, mediador y mediado, de lo fsico y lo
metafsico.
133. El hombre es cuerpo o materia espiritual, o sea, alma: en la enfermedad y la muerte
experimentamos precisamente la desespiritualizacin de la materia y la desanimacin del cuerpo, es decir, la reduccin del alma a mera carne mortal.
134. La locura del eros no acaba bajo la tierra: porque resucita.
135. Palacios, mansiones, fortunas: avaricias, tonteras, melopeas.
136. Bellezas, guapuras, hermosuras: desmesuras barridas por la aurora.
137. Mientras estamos metidos en el barullo del mundo no tomamos conciencia de la
inconsciencia de la vida.
138. He visto cmo algunos cofrades de Semana Santa esconden su fealdad bajo los
capirotes, quedando as trasfigurados: pero tambin he visto cmo otros esconden
su belleza juvenil as concentrada y salvaguardada.
139. El desmoronamiento existencial: uno va olvidando las propias vivencias.
140. El PP est con el papa: pepesmo como papasmo.
141. Las cosas se convierten en signos por abstraccin y en smbolos por extraccin: por
eso el signo tiene una relacin mental con lo real (la bandera de la paz), mientras
que la relacin del smbolo con la realidad es sentimental (aferente o afectiva).
142. La vida sigue y no se para: uno no puede apearse so pena de suicidarse.
143. Una mujer del Partido Nacionalista Vasco parece entera: pero un hombre del mismo partido parece clerical.
144. La msica emocional de Wagner: fusional.
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145. He tirado la toalla: ya slo necesito el pauelo.

146. El Opus Dei contra el Opus Gay.
147. El tiempo que har: el tiempo lo dir.
148. Amar es condonar: con condn o sin condn.
149. La vida es un error porque vamos de la inexistencia a la inexistencia: aunque un
error lleno de cosas maravillosas como el amor y la amistad (A. Gamoneda).
150. Frente a Gamoneda, la vida es un error en cuanto existencia: y un descanso en
cuanto inexistencia.
151. La religin es simblica: lo simblico es una realidad intermedia entre la ficcin y
lo emprico (lo simblico es surreal).
152. La existencia procede a la esencia pero no la suplanta: pues la existencia es el
exterior fenomnico y la esencia el interior (la urdimbre).
153. La religin es el domingo de la vida (Hegel): la irreligin es el lunes de la vida.
154. La teora de la doble verdad de Averroes: la verdad literal o popular y la verdad sutil
o filosfica (as en la religin).
155. Yo pienso que la filosofa es una mitologa racional.
156. La hermenutica simblica preconiza una interpretacin afectiva.
157. No hay verdad sin sentido impuro (humano): la verdad-sentido es la verdad sentida.
158. Ahora, alumbrado mgicamente por Eros, se destac profundo y rico el manantial
de las antiguas imgenes (H. Hesse): porque la imagen necesita para su simbolizacin a Eros (imaginacin simblica como imaginacin ertica).
159. Soy un lobo domesticado o perruno: un lobo homnido, pero loboide o independiente.
160. Si analizas a fondo una persona o cosa la rompes.
161. ste es un pas ridculo, como todos: como todo el mundo.
162. La inextricable mezcla de la vida: miel e hiel.
163. El rostro de Penlope Cruz como encrucijada espaola: un rostro moreno de
nia triste.
164. Queremos enterrar la religin: pero seremos enterrados por la religin y sus enterradores litrgicos.
165. La vida es una lucha incesante: cuyo cese es la muerte.
166. Todo nuevo profeta encuentra viejas dificultades.
167. La piel fina de los nios: recin estrenada.
168. Su belleza era la blancura tersa del hielo que quema.
169. La felicidad flota: la infelicidad pesa.
170. Comprender para explicar: y explicar para comprender.
171. En la vida hay ciertos milagros como por ejemplo el amor: pero los milagros son
divinos, luego existe Dios (o al menos lo divino).
172. Coexiste lo divino junto a lo demnico: el cual obra antimilagros (como el desamor).
173. Me dice un amigo que la luz es buena: pero sin taqugrafos.
174. Las islas Canarias como las islas perrunas, del perro o can (de canis en latn).
175. El aforismo como lenguaje sutil y concentrado: entrecortado y transversal.
176. La Iglesia no nos deja vivir ni morir (Manuel Eguiraun).
177. Que nadie vaya a mi entierro: yo mismo slo estar de cuerpo presente.
178. Entre Hitler y Stalin prefiero francamente a Franco (a M. Eguiraun).
179. Todo filsofo se quema en aras de una idea: idea-luz o idea-fuego.
180. Recibir una carta al margen de Internet resulta hoy intrigante.
181. Hoy en da el amor es voltil: por eso suele volar fuera del nido el uno, el otro o
ambos a dos.
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182. Occidente predica la dualidad, Oriente predica la no-dualidad: por mi parte predico la dualitud como dualctica de los contrarios contractos.
183. Leo en un peridico que el que ataca al hroe es un cobarde: pero hace falta valenta
para criticar el herosmo, el patriarcalismo y el machismo vigentes.
184. No beba alcohol porque tena que conducir y me lo serva a m: pero yo tena que
conducirme.
185. Usar sin abusar: abrazar sin abrasar: vivir sin desvivirse.
186. El hombre inteligente es desigual: el necio es uniforme (La Bruyre).
187. En la forma el barroco es carnal o carnoso: en el fondo el barroco es escarnio de la
carne mortal.
188. Algunos tienen el don de la trasparencia: otros tienen el contradon de la oscuridad.
189. Las voces vrgenes y cristalinas de los inquietos infanticos del Pilar.
190. Las emociones fuertes me conducen al lmite de las lgrimas: menos mal que tengo
el don de poder llorar de emocin.
191. Ni los hombres son imposibles ni las mujeres son incomprensibles, dice M. Jess
lava: debe ser al revs.
192. Un extremo nos libra del otro: as la infinitud cristiana nos libera de la finitud
pagana, y viceversa.
193. Los vividores slo viven la vida y no la muerte: son semivividores.
194. En el cementerio de mi pueblo recojo de un ciprs situado entre las tumbas de mi
madre y de mi padre una pia smbolo de eterna vida: pero mi amor eterno yace
desmoronado desde la infancia en ese cementerio desvencijado.
195. Decepcionan todas las cosas de la vida: y finalmente la vida misma.
196. A los que no son mundanos poco les importan los dicterios del mundo.
197. La realeza se ha distanciado de la ruraleza: pero en el rey Juan Carlos se entrecruzan lo real y lo rural, la realeza y la rudeza.
198. Preciosa la pelcula Gran Torino de C. Eastwood: la humanidad desbordante pero
no desbordada (excepto hacia dentro) del gran director y actor americano.
199. Me dice que entiende de ftbol pero que no puede ver al Bara: luego slo entiende
de poltica futbolstica.
200. El bienestar radica en no preocuparse: y apenas ocuparse.
201. El ideal est para sobrepasar la realidad: indicando un horizonte de sentido.
202. Vivimos en equilibrio precario: y nos desvivimos al perder el equilibrio y desequilibrarnos vertiginosamente.
203. El fundamento cristiano no es fundamentalista: es la caridad en la que estamos
radicados y fundados (Efesios 3, 17).
204. Los nmeros arbigos cuentan en realidad sus propios ngulos: excepto el cero
desangulado.
205. Dios es el nombre que damos al sentido positivo de la vida: el sentido negativo o
sinsentido se denomina diablo.
206. Pensbamos que la liberacin sexual nos liberara de toda represin: pero no nos
ha librado ni de la presin sexual.
207. El peligro de la Iglesia es convertirse en Estado (as el catolicismo o el islamismo): y el peligro del Estado en convertirse en Iglesia (as el fascismo y el
comunismo).
208. Hay salvadores que en realidad nos salvan de sus propios equvocos previos: algo
as pudo ocurrir con nuestro salvador regio el 23-F.
209. Vita hominis super terram malitia: Malicia es la vida del hombre sobre la tierra.
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210. De jvenes proyectamos en el mar nuestro mar interior: de viejos proyectamos en el

mar nuestro marasmo y nuestra desercin (por eso nos parece un desierto).
211. Para evitar el error teolgico algunos recaen en el horror teolgico.
212. Perded toda esperanza los que entris en este mundo: yo puedo decirlo en nombre
de los que no pueden.
213. La biofilia significa asumir la vida como mortal: aceptar el ser hacia la muerte y el
ser hasta la muerte.
214. La norma eclesistica dice no me toques (noli me tangere): pero no dice no te
toques (noli te tangere).
215. No se puede rezar y fumar: pero se puede fumar y rezar.
216. La carne es dbil pero fuerte: por eso peca.
217. No podemos encontrar el sentido si lo buscamos posesiva o csicamente: pero el
sentido nos puede encontrar si nos abrimos simblicamente.
218. La vida no tiene un sentido positivo, pues la vida obtiene un sentido a travs del
sinsentido: por eso la vida obtiene un sentido positivo a travs del sentido negativo
(simbolizado por la muerte). Pero entonces el sentido o xito de la vida est en su
salida o xitus (por eso Kafka se confa a la muerte).
219. Segn Tolkien, los avatares mticos de los dioses se hacen realidad en el Evangelio:
el mito se convierte en historia por la Encarnacin de Dios en hombre.
220. La clave del sentido de la vida est en la apertura frente a la angostura: disolucin
simblica de la angustia reificante.
221. La vida oscila entre el aburrimiento y la disipacin: en medio est la virtud urea.
222. El ser es: el hombre est.
223. Hay que convivir con el bajo obstinado del sinsentido existencial: es un ruido sordo
de fondo absurdo.
224. No creo que el mundo sea absurdo: si acaso ridculo.
225. La oracin gramatical como fundamento de la oracin religiosa: pues la fe se basa
en la articulacin del ruido en sentido.
226. El infierno enferma: porque encierra (en francs enfer = enferme).
227. La juventud pertenece al cuerpo, la madurez al alma, la vejez al espritu.
228. Los jvenes creen que la vida es suya: los viejos saben que la vida no es suya.
229. De jvenes atacbamos al sistema: y de viejos resulta que lo tenemos que apuntalar.
230. Esperaba llegar a viejo para ver ms claro: pero ahora veo menos claro.
231. La vivencia del joven: la experiencia del viejo.
232. El simbolismo amplificativo es eros sublimado culturalmente: el simbolismo reductor es logos desublimado represoramente.
233. Su conducta no era conducida por un conductor: era simplemente inducida por un
inductor.
234. La mezcla en el mundo de fulguracin y declive, eclosin y deterioro, avance y
retroceso: la vida de la especie avanza a costa de sus individuos que sucumben a la
evolucin.
235. El hombre vive encajonado entre la biologa y la economa, la libido y la poltica, la
libertad y la necesidad.
236. Cuando uno no tiene un problema mayor, el problema menor es el mayor.
237. La mujer se ha masculinazado y hecho ms fuerte: el hombre debera feminizarse y
hacerse menos machista y ms autnomo.
238. Te enamoras y buscas convivir, convives y te desenamoras: al final vivo como un
monje (L. Racionero).
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239. Cuanto ms viejos, menos vale la vida: lo cual tiene su ventaja respecto a la muerte.
240. Del deseo de ser al deseo de deser: dejar de ser, desertar, dexistir.
241. La astenia primaveral da una lucidez plena sobre la vida y lo que no es.
242. La jubilacin como acto de mutuo abandono entre el mundo y nosotros: retiro y
retirada (siquiera participemos oblicuamente).
243. El arte de la fuga de Bach: martillos de plata persuenan sobre yunque de oro contrastantemente.
244. Pensar es imaginar un camino, deca Gadamer: imaginar un sendero, direccin o
sentido (simblico).
245. El hombre vive como un animal y muere como un vegetal: hasta alcanzar la rigidez
del reino mineral.
246. Estar enamorado: a menudo se piensa en ponerse morado.
247. Te quiero pero no te puedo (M. Eguiraun).
248. La esperanza es un sueo que nos despierta (Aristteles).
249. Al jubilarse uno se jubila del ego: de ah el jbilo de la jubilacin.
250. La Ofrenda musical de Bach como Ofertorio musical: en la Sonata la flauta aguda
se ofrenda en aras del grave cello, convertido en altar del ofertorio.
251. El archismbolo de la msica de Bach es el canon perpetuo: el concierto interminable, la fuga sin fin, la consonancia infinita, la armona ilimitada (por eso sigue
sonando tras quedar en silencio).
252. Slo estamos seguros tras la muerte.
253. Conocer es sufrir un influjo: amar es sufrir una influencia: vivir es sufrir un flujo: y
morir es sufrir un reflujo.
254. Niez y adolescencia son la primavera, la juventud el verano, la madurez el otoo y
la vejez el invierno.
255. En esta vida pagamos por todo: pagamos por tener y lo pagamos por no tener, por
hacer y por no hacer, por decir y por no decir, por amar y por desamar, por conocer
y por desconocer.
256. Shostajovitch: una msica bemolizada pero sostenida: una msica de recovecos
pero abiertos.
257. Justificar las cosas: segn justicia.
258. La msica configura el tiempo en espacio: convirtindolo en tempo (tiempo medido
y mediado por el hombre).
259. Supongo que el que tiene mucho dinero es porque no se lo ha podido o sabido
gastar.
260. Experiencia se dice en vasco: escarmiento.
261. Se polemiza sobre los autobuses que llevan escrito Probablemente Dios no existe,
pero lo peligroso sera que afirmaran Probablemente no existe el conductor: aunque eso es lo que vienen a decir, que no hay un Dios-conductor del mundo.
262. Tras or a Bach, las dems msicas parecen superfluas: porque Bach es esencial
(aunque a veces aburra en sus recitativos o repeticiones).
263. Hay suicidas que no ejercen por pereza: una pereza a su vez suicida.
264. La belleza como esplendor de lo efmero: lo bello como resplandor de la contingencia.
265. El problema del viejo es que ya no le interesan las pompas de este mundo: pero le
afectan sus desafectos.
266. Amar es sufrir: sufrir amor.
267. El bombn como algo reduplicativamente bueno (bon-bon).
268. Hay una msica que rellena el espacio: y hay una msica que libera el espacio.
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269. Lo que sale mal se recuerda bien: el dolor profundiza la memoria.

270. No hay un Dios conductor del mundo: hay un Dios conductor y conducido del
mundo.
271. Subo el montculo y al fin desaparece el paisanaje para quedarme a solas con el
paisaje: ya est mi corazn en su entorno natural, y late acompasado en silencio
csmico: el alma es la testigo silente, nadie nos mira en esta soledad acompaada
por un cielo encapotado.
272. Felicidad e infelicidad no tienen causa propiamente dicha: es la propia dicha.
273. Tontos, no: listos tampoco.
274. El amigo de sus amigos suele ser poco amigable.
275. El que nos llama la atencin merece nuestra atencin.
276. Qu ms da que mis aforismos sean buenos o malos: aqu se van a podrir (pero
quizs fructifiquen).
277. Crea que un perro estaba mirando el paisaje, pero no: estaba absorto en su propio
contorno animalesco.
278. En el cristianismo Jess representa la Hermandad universal: pero la Inquisicin se
presenta como el Gran Hermano (dominador).
279. La filosofa trgica me sirve de catarsis o purificacin: pero tomada literalmente es
una encerrona existencial.
280. Te deseo primero que ames y que, amando, tambin seas amado: y de no ser as,
seas breve en olvidar, y que despus de olvidar, no guardes rencores: deseo, pues,
que no sea as, pero que si es, sepas ser sin desesperar (Victor Hugo).
281. Pero me salvas t, melancola, mecindome el dolor como una madre (Jess Tom).
282. Deca O. Wilde que haba puesto la ingeniosidad en sus libros y la genialidad en su
vida: pero habida cuenta de su resultado hubiera sido mejor lo contrario.
283. La msica medieval (gregoriana) espiritualiza el mundo: la msica moderna (clsica) armoniza lo real: la msica posmoderna (atonal) disuelve el mundo: y la msica
popular (pop) lo conmueve.
284. Junto a la tica de lo que debemos hacer hay que situar una etologa de lo que podemos hacer: pues nuestro deber es hacer lo que podemos y no lo que no podemos.
285. E. Tras es algo depresivo: F. Savater es algo manaco.
286. El concepto de ser en Heidegger: sublime y abismtico, manaco-depresivo, extrovertido-introvertido, fascinante y tremendo.
287. La apertura de H. Kng frente a la introversin reductora de Ratzinger.
288. Suscribo el testamento vital: que es el testamento mortal.
289. Liberal: hemos exportado el vocablo y hemos deportado su ideal.
290. El ascensor debera llamarse: desascensor.
291. La mstica musical benedictina desemboca a travs del monje moderno Dom Perignon en la produccin del champn.
292. El amor es el muchacho que arda, dice la poetisa Bishop: el muchacho ardiente.
293. Ya que no tienes amigos, no tengas enemigos.
294. El que no es nada tiene que aparentar el doble: para llegar a la mitad.
295. De joven miraba uno por encima cosas, casas y personas: de viejo los mira uno por
debajo.
296. En la vida intentamos asaltar el cielo: pero slo saltamos sobre el suelo.
297. Qu gozada volver a recorrer en tren solitariamente las tierras de mi adolescencia.
298. La increble visita al cementerio de mi pueblo donde yacen mis padres: camposanto
profanado por el tiempo marchito, espacio sagrado boicoteado por el yermo incivil.
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299. Me voy acercando a la desaparicin: una sensacin de nadar casi en la nada.

300. Uno es variable, como el tiempo: somos una parte de la atmsfera y su meteorologa.
301. La religin recuerda lo diferente de lo dado (J. Taubes).
302. Soy un abate: algo abatido.
303. A medida que vivimos nos vamos deshaciendo: y el furor convirtese en humor y
luego en humo.
304. El enigma es la vida: no la muerte.
305. Condenada vida exuberante.
306. La hombra de los toreros (C. Herrera): ser por sus hombreras.
307. Se tratara de encontrar cierta eutimia en medio del timo de la vida.
308. La eternidad: la mar enlazada al sol (Rimbaud).
309. Si no escribo alegra no es perfecta: le canto a mi dolor y as se espanta (C. Marzal).
310. El yo como smbolo: coimplicacin de contrastes.
311. En Lacan lo imaginario es lo especular, lo simblico es el lenguaje del sentido y lo
real es lo asimblico.
312. El yo imaginario debe hacerse simblico: las imgenes especulares deben encarnarse en sentido lingstico: intersubjetivamente.
313. La idea de Lacan sobre la necesaria castracin simblica que representa el lenguaje: frente al torbellino de una realidad viscosa.
314. Me basta con reproducir tu imagen, le dice el viejo Chateaubriand a su imposible
joven amada en su esbozo Amor y vejez: pues la desea pero no la quiere, ya que no
ha encontrado en la realidad a la mujer imaginaria.
315. Marc Fumaroli comenta el eros romntico cristiano de Chateaubriand, a la vez
carnal o mundano pero sobrepasado infinitamente, sensual y exttico, deseo insaciable pero desengaado: un amor elegaco y melanclico que se reclama de un
cristianismo romntico situado entre el ascetismo y el libertinaje, entre el rigorismo y el naturalismo irredento, entre la pureza y la impureza.
316. Lbranos Seor de nuestros enemigos, rezbamos antes al persignarnos: ya no lo
hacemos, aunque nuestros enemigos perseveran.
317. Primero oigo ponderar los beneficios del aceite de oliva: luego oigo ponderar los
maleficios de los aceites y sus grasas.
318. Las Gracias barrocas de Rubens y su carne excesiva de Venus tumefactas.
319. La soledad del corredor desfondado.
320. La papisa Juana: se tratara en realidad del papa afeminado Juan VIII.
321. Tengo algn amigo depresivo y algn amigo manaco: yo mismo sera algo bipolar
o manaco-depresivo, por eso trato de coimplicar los contrarios (el paso del optimismo al pesimismo, y viceversa) en cierta ambivalencia mediadora entre lo fascinante y lo tremendo.
322. El problema del tipo equilibrado o dispolar es su sosera o falta de dialctica: se trata
del tipo pleno plano.
323. Navegar por el mar de Internet resulta liberador: liberacin simblica a travs de
imgenes, conocimientos, noticias, comunicacin e informacin (la basura es el
resultado inevitable).
324. La interred como ertica cultural: apertura imaginal y mental, desrepresin psicolgica y contracultural, amplificacin de la conciencia personal y colectiva.
325. Por fin recupero Radio Nacional de msica clsica: la relacin armoniosa y la distensin anmica (junto a rollos o rollmenes inevitables).
326. La vida no para y siempre depara nuevas emociones.
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327. Vivir es sentir lo bueno y lo malo: sentir slo lo malo es mediovivir.

328. Sucumbimos: el hombre sucumbe ante s mismo, ante los dems y ante el universo.
329. El problema de Bach es que, si te gusta, te disgustan otros.
330. Lo que nos salva nos acaba perdiendo: al listo la listeza y al ambicioso su ambicin,
al bueno su bondad y a la bella su belleza, al sensato su sensatez y al libre su libertad, al hombre su humanidad y a Dios su divinidad.
331. Los pueblos elegidos por Dios: a menudo se sienten elegidos para exterminar a los
no-elegidos.
332. La infalibilidad papal: el papa se declara a s mismo infalible (autoinfalibilidad).
333. El filsofo A. Comte-Sponville profesa una filosofa atea y materialista que desemboca en la desesperanza: por exceso de lucidez y falta de apertura radical, por encerrarse en la propia encerrona del mundo.
334. De cmo se puede convertir la filosofa atea y materialista de A. Comte-Sponville en
filosofa religiosa y espiritual: aplicando su principio de desesperanza a este mundo
y abrindose al otro u otredad radical.
335. Qu positiva es la democracia que nos abaja a todos a nivel de hombres y nos eleva
a todos a nivel humano.
336. La interred como dilogo de eros y logos, imagen y palabra, amor y humor.
337. La Iglesia exige mtodos naturales para contener la sexualidad, pero exige mtodos
artificiales para contener la muerte: en ambos casos se trata empero de contencin
asctica o mortificatoria (contener la vida, contener la muerte).
338. Corremos y corremos tras quimeras que queman nuestras sienes.
339. Dios trasciende a la Iglesia, la Iglesia trasciende al hombre eclesistico, el hombre
trasciende a los animales, vegetales y minerales, los cuales trascienden a la nada: la
cual a su vez se trasciende en el ser.
340. La autoridad se tiene: el poder se obtiene.
341. Clment Rosset: el filsofo nietzscheano que dice alegremente s al no, al mal y la
muerte (herosmo infantil).
342. Por qu los filsofos somos tan poco cuerdos: por qu los no filsofos son tan
incuerdos.
343. Se dejaba manejar: para poder manejar a los dems.
344. Decan que era un tipo maravilloso: pero era un tipo maravillado (por los
dems).
345. El hombre no es la medida de todas las cosas: si acaso lo sera lo humano.
346. La razn razona distinguiendo razones cual raciones de verdad: frente al todo irracional indiferenciado (dogmtico).
347. La creacin como resultado de la creencia: un concepto que procede de la religin
y arriba a E. de Bono.
348. Al final vamos entrando en edad avanzada: o ms bien atrasada, segn se mire.
349. El problema es buscar en la Iglesia un cobijo: y encontrar una crcel.
350. Lo que hay dentro de cada uno y no tiene nombre (J. Saramago): el alma.
351. Aqu somos algo brutos: y dnde no.
352. Quizs la filosofa no cambia las cosas: pero cambia las personas.
353. De viejos nada nos parece ya disparatado: porque todo nos parece un disparate.
354. Envejecer es pasar de la accin a la coccin.
355. Los jvenes piensan que los viejos no piensan: los viejos piensan que los jvenes son
pensados.
356. Su eminencia el cardenal Caizares es algo menudo: su menudencia.
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357. El culto al misterio se ha solido basar en lo misterioso: por eso los mdicos escriban recetas slo descifrables por farmaceutas hermeneutas: y por lo mismo la
Iglesia celebraba misas slo descifrables por curas latinistas.
358. Los jvenes creen que los viejos estn caducos: los viejos creen que los jvenes son
caducos.
359. Nada va ms deprisa que el tiempo: nada va ms despacio que el espacio.
360. Ya vers cuando tengas mi edad, dice el viejo al joven: pero a esa edad ya no se
ve casi nada.
361. El joven es fuego solar: el viejo es luz lunar.
362. El joven tiene vivencias: el viejo tiene experiencia.
363. Todos llevamos dentro un nio interior: y un viejo anterior.
364. S diferente: con deferencia.
365. El nio es dependiente, el joven es independiente y el viejo pende de un hilo.
366. El acompaamiento de la interred.
367. Nos gusta llegar a cierta edad: pero no tenerla.
368. Mi colegio internacional en Innsbruck estaba en la calle Tschurschenthallerstrasse:
as que yo preguntaba por la calle Churchill-etctera.
369. Por mis aforismos del pasado veo lo que he sufrido: y lo que he gozado.
370. Dice que no me entiende: por qu me iba a entender (cuando ni yo me entiendo).
371. Hombres necios que acusis al marica sin razn: sin ver que sois la ocasin de lo
mismo que culpis (a sor Juana Ins de la Cruz).
372. El optimismo es ascensional o areo: el pesimismo es descensional y abismtico.
373. No es que no haya mal que por bien no venga: es que hay que vengarse del mal,
aprovechndolo para el bien posible (amelioramiento).
374. No creo en Dios, dice E. Mjica, pero s en la Iglesia: tpicamente judo.
375. Segn Hans Kng, a J. Ratzinger le interesa la Iglesia de los padres (sin madres).
376. Lo que ms me llena es no hacer nada: lo que ms me vaca es burocracia.
377. En su cuadro La metamorfosis de Narciso, Dal asume el narcisismo como procreador de vida: de una vida artificial, artificiosa o artstica (simbolizada por la plida
flor que emana del huevo resquebrajado).
378. Un actor negro se queja de que slo le den papeles de negro: peor sera que se los
dieran de blanco.
379. El que destaca es destacado: el que no destaca es desacatado.
380. El que sobresale es sobresaliente: el que no sobresale es el saliente.
381. El viejo refrn dice que el buen pao en el arca se vende: pero se vendera el arca
visible y no el pao invisible.
382. Hay monumentos que gustan a ciertos tontos por su mera monumentalidad: as el
Coliseo en Roma, el Valle de los Cados en Madrid, la Torre Eiffel en Pars, el Atomium en Bruselas, las viejas Torres Gemelas en Nueva York, Ftima en Portugal, la
Puerta de Brandeburgo en Berln.
383. Los filipinos resumen su historia colonial en 300 aos de convento (espaol) y 50
aos de Hollywood (americano).
384. La Biblioteca como quitapenas (Sor Juana Ins de la Cruz).
385. La diferencia de la Europa fra en invierno y en verano: as Salzburgo congelada y
con niebla o verde y soleada.
386. Todo cura debera curarse de s mismo.
387. No hay mal que algn bien contrado no contraiga.
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388. La Iglesia prohbe el control de la natalidad: la consecuencia en el Tercer Mundo es

el sida y el aborto de mala manera (as en Filipinas).
389. Al final de la vida se trata de vaciarla o desocuparla de preocupaciones nimias: para
concentrarla plcidamente en lo fundamental (la oquedad de la muerte).
390. Antes la teologa juzgaba a la filosofa; ahora la filosofa juzga a la teologa: pero
deberan juzgarse mutuamente sin por ello sojuzgarse.
391. Los fundamentalistas creyentes son increyentes: saben dogmticamernte pero no
creen religiosamente.
392. Veo en Internet unas imgenes bellsimas y gloriosas: pero los integristas son incapaces de integrarlas y las consideran pecaminosas.
393. El fro conserva las cosas muertas: el calor conserva las cosas vivas.
394. Poner amores en mi corazn: y no mi corazn en amoros.
395. La vida tiene sus maduraciones y maceraciones: la vida tiene sus suturaciones y
laceraciones.
396. Me asombro a la sombra del sombrero de un sol sombro: estupefacto.
397. En poltica algunos se juegan la vida: y otros viven del juego.
398. El telemando y su batida: la batidora.
399. Estas que ves agora ruinas estriles, fueron otrora esplndidos vergeles: y estos que
ves ahora machitos marchitos, fueron entonces radiantes donceles.
400. El hgado es el higo (ficatum): porque los romanos daban higos a las ocas para
engordarlas.
401. El que hace algo lo paga: y el que nada hace ya lo ha pagado.
402. Entrar en coma es quedar encamado y recomido: ms que de coma cabra hablar
de puntos suspensivos.
403. Vivir es conectarse: ahora sabemos analizar las partes del cerebro, pero se nos
escapa el todo (T. Khachaturian).
404. El cncer lleva a situaciones crudas, duras y rudas.
405. La ciencia como mitologa (cientificismo): la economa como mitologa (economicismo).
406. La coimplicacin de los contrarios como filosofa sostenible: pues la desimplicacin de los contrarios es insostenible.
407. El hombre vive una vida fementida: y una muerte verdadera.
408. Para Caldern de la Barca el gran delito del hombre es haber nacido: para sor
Juana Ins de la Cruz el gran delito del hombre es haber querido.
409. La identidad de la vida consiste tambin en variar: y desvariar.
410. Era un sacerdote realmente zote.
411. La compaa virtual no siempre es una compaa virtuosa.
412. El hombre vitalista trata de estrujar la vida: el hombre vital trata de implicar la vida.
413. El arte prosigue bien que mal: la religin sigue mal que bien.
414. El pluralismo actual genera cierta confusin: lo malo es que degenere en confusin
incierta.
415. Me gusta que me dejen en paz: pero yo no dejo en paz a la gente con mis escritos.
416. Los perros atienden en todos los idomas.
417. La potencia del lenguaje no nos arranca del mundo, pero manifiesta que el devenir
del mundo no es lo nico que nos determina: pues el Verbo da sentido y, por tanto,
encierra una potencialidad redentora (V. Gmez Pin).
418. Un estudio afirma que el varn es ms lujurioso y la mujer ms orgullosa: ms
lujosa o lujuriante, cabra traducir.
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419. El ocio como tiempo libre de liberacin y reconciliacin: capaz de asumir, encajar
y proyectar el tiempo transente en tiempo transido de sentido.
420. A pesar de su mala intencin, nadie me ha interpretado mejor que Juaristi: mi
filosofa es una ertica cultural (erotologa de la cultura).
421. Parece como si los filsofos trataran de epatar y, por consiguiente, de vencer o
ganar en la vida: pero yo slo quiero empatar con la vida (quedar en tablas).
422. La existencia es correlativa: este pas me muestra aproximadamente la misma estima cultural que yo le muestro a l.
423. La mejor comida de mi vida: foi gras fresco francs (no confundir con el pat)
compartido con Oteiza y amigos.
424. De momento nuestra eternidad es esta vida: en este sentido hay cosas eternas (las
cosas vitales, como el amor).
425. Un estudio cientfico proclama que el buen sexo da optimismo vital: se habrn
quedado sin seso tras tan sesuda conclusin.
426. Estoy ms solo que la una: pero ms acompaado que las dos.
427. Cristo toca al leproso intocable: considerado como impuro.
428. El aprendizaje ambivalente de la vida: el azcar endulza y la sal condimenta, el alcohol alegra y el fumar alivia, el sexo relaja y el poder refuerza todos peligrosamente.
429. Hay algo que permanece de un modo inaprensible: sigue vivo porque no lo podemos poseer (R. Hass).
430. Tanto Galileo como Gracin murieron arrestados por sus respectivas Inquisiciones:
y sin embargo se movieron hasta el final en sus respectivas inquisiciones.
431. Segn Epicuro el sabio vive escondido: cultivando su jardn.
432. El personaje de Markaris detesta dos cosas: el racismo y los negros.
433. El bienestar es un estado bsico: la felicidad es un estadio sublime.
434. El obispo tradicionalista Williamson exige pruebas de la existencia del Holocausto
judo: pero no exige pruebas de la existencia del Dios judeocristiano.
435. Morir no sienta a cualquiera: vivir tampoco (V. Ocampo).
436. En su visita a Nueva York, Garca Lorca considera que los anglosajones tienen
menos alma: menos sentimiento que los latinos e hispanos.
437. El ser en Heidegger es tiempo: pero tiempo exttico, acontecimiento implicante,
logos ontosimblico, sentido mitopotico, alma del mundo.
438. El violn: la mano tensa y la mano tendida, la tensin y la distensin.
439. El murcilago es un ratn volador: un ratn emplumado, lo nocturno elevado o
sublimado.
440. El amor vive al lado: pero es alado.
441. La vida como guerra: y la vejez como posguerra.
442. Me envan una foto genial de un nio rezando al pie de la cama junto a su perro que
tambin reza con los ojos cerrados: la religin como elevacin del animal al homnido.
443. El cachet de alguien se corresponde con su cachete: su potencia o poder.
444. Prosigue viviendo y desvivindote, ayudndonos a desmorir, loco de alegra, cuerdo
de dolor: brindo por ti sintigo (Lourdes Barrera).
445. Podemos hablar del ser-sentido de la vida sin sobreviolencia aadida: pero no sin la
violencia propia de lo destinal (puede consultarse al respecto Heidegger).
446. El objeto suele ser unvoco y el sujeto suele ser equvoco: de aqu el dilogo analgico necesario entre el objeto y el sujeto.
447. Si eres optimista te puedes caer: si eres pesimista ya te has cado (pero te puedes
levantar).
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448. Al retirarse de la docencia uno ya no espera mingn halago ni desea ninguna prebenda: es el estado de distancia crtica del mundo, dedicado a cultivar el alma plcidamente.
449. La vida casa y la muerte descasa: la vida cansa y la muerte descansa.
450. Perder el tiempo y perderme yo en l: vivir reflotando sobre las cosas nudas: sobrevivir vagando laciamente: traspasar el mundo como un trasgo huido: merodear las
casas como un duende exiliado: evanescencia del sentido adormido.
451. Los aforismos como restos del sentido: diseminado.
452. Me siento mal, me voy a sentar mejor: ya me siento bien.
453. La poesa es potica: la aforstica es pattica.
454. El ensayo se escribe: la aforstica te inscribe.
455. La cabra se tira al monte: el cabrn se tira al montn (M. Eguiraun).
456. La transformacin de nuestros presidentes de Gobierno: Franco en Frankenstein,
Arias Navarro en El Zorro, Surez en Hamlet, Calvo Sotelo en El Fantasma de la
pera, Felipe Gonzlez en Pinocho, Aznar en Charlot y Zapatero en Mr. Bean: dejamos en paz al rey Juan Carlos que ha acabado siendo su propia caricatura.
457. Algunos quieren quedar como Dios con Dios.
458. Slo se atonta a los tontos: slo se incauta a los incautos.
459. Ahora que vivo tranquilo ya no viajo como otrora: tengo mi soledad acompaada.
460. Chulos o chuletas que no saben nada sin chuleta, necios que saben demasiado,
tontilocuelos, escribas y fariseos: dandis de Disneylandia y zombis zumbados.
461. Introduzco peridicos en mi residencia: para lograr pluralismo convivencial.
462. El ateo positivista tipo Dawkins considera que el mundo es maravilloso (pero entonces el mundo es divino): el ateo negativista como Sartre considera que el mundo
es absurdo (pero entonces podra abrirse a lo trascendente).
463. La aforstica aporta materiales menudos: menudos materiales.
464. Con el violento no entrar al trapo: no ser frontn sino colchn.
465. Al pacfico Paulo Coelho le gusta el boxeo: complementariamente.
466. De joven uno desea que le dejen vivir en libertad: de viejo uno desea que le dejen
morir en religacin.
467. La obra cultural sera como un fetiche freudiano: el cual afirma y niega la ausencia
de la amada (en ltima instancia la madre).
468. Como dice Lucrecio, slo la muerte es inmortal: la muerte eterna.
469. Lo belicoso y aguerrido de nuestra sociedad se muestra en nuestro lenguaje: a la persona en paz o apaciguada se la sobredenomina pacata (del latn pacata = pacfica).
470. Las mujeres ms bellas son de mrmol: pero las ms guapas son de cera y carne.
471. Hay que tener un toque frigdulo o incluso frvolo: para enfriar toda pasin.
472. Precisamente la ausencia de la mujer en mi vida la hace omnipresente.
473. El rico se puede permitir vivir pobremente: pero el pobre no se puede permitir vivir
ricamente.
474. Hago provenir coazo de coac: antimachistamente.
475. Decidi dejar de beber: pero sus amigos lo celebraron bebiendo el doble.
476. Estaba con los curas: viva como Dios.
477. A veces Dios funciona como el espritu o fantasma en el alma: como nuestro alter
ego trasparente proyectado en las nubes blancas del cielo.
478. La jubilacin es el estado ideal del hombre: un estadio o estada surreal para sobrevivir reflotando.
479. Hay dos formas de cultura: la investigacin y la creacin, la ciencia y las humanidades.
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480. Escribo los libros que me gustan y no estn en el mercado: el escritor es su

primer lector.
481. La enfermedad nos humilla: reduciendo nuestra alma informe a un cuerpo infirme.
482. A cierta edad no es que ya no creamos en el amor: es que el amor ya no cree en
nosotros.
483. Bach abre La pasin segn san Juan con su caballera rusticana, pero luego se contrapuntea amorosamente: as se corresponde con el apstol del Apocalipsis y del amor,
representado como guila de Patmos y discpulo amado de Jess respectivamente.
484. Me gusta escurrirme de la realidad: para discurrir por la surrealidad.
485. El invierno es frialdad corporal: el infierno es frialdad anmica (contrapunteada
por el fuego purificador).
486. En la Crucifixin de Velzquez la muerte muere: en la trasfiguracin del Cristo.
487. Espaa ha tenido un tiempo de construccin: luego ha venido la deconstruccin.
488. Cuanto ms avanzas en la vida ms resistencias provocas.
489. Estaba tan aburrido que no tena ni enfermedades.
490. Como el viejo reloj de pared est parado, lo pongo a mi hora preferida: el posprandio (las tres de la tarde).
491. Dicen que se calienta la tierra: pero yo slo lo noto en verano.
492. Hablas de las Rimas de Bcquer mientras observo cmo riman tus palabras con tus
gestos y cmo ritman tus miembros entre s: tan elocuentemente.
493. La fe produce fervor: el fuego produce hervor: el amor produce ardor.
494. Hecha la vida: hecha la muerte.
495. Cuando ya no podemos contar las cosas es que stas van de mal en peor.
496. Le acompaaba siempre romnticamente a la estacin del tren para su despedida:
pero la ltima vez no lo hicimos (y no nos volvimos a ver).
497. Nuestra estampa queda estampada en la vida: porque nos estampamos contra ella.
498. Tiene ms presencia en m la ausencia: tiene ms realidad en m lo surreal.
499. El mitlogo Joseph Campbell era el escritor favorito de la madre de Obama: es la
herencia junguiana de Eranos del presidente americano.
500. Soy un culturalista: incluso un culturalisto.
501. Carta a un amigo renuente: si he hecho algo mal lo deploro, si he hecho algo bien lo
celebro: si debo reformarme dmelo, si debo reforzarme aydame: si puedo ser
mejor escchame.
502. La coexistencia humana nos va guiando culturalmente: hay un sentido cultural de
la existencia.
503. Una muchacha con un sombrerito en la cabeza entra en el comedor del Colegio
Mayor: las dems muchachas, exentas de sombrero, quedan asombradas y ensombrecidas, y se dedican a mirarla entre celosas, desafiantes y despectivas (el engorro
de llevar un gorro entre gente sin gorro).
504. Ya no veo a la anciana en su ventana frente a la ma: quizs ya no necesita ventana.
505. Mi primer ao jubilatorio: el ms apacible de mi vida.
506. Todo comensal se sita en torno a la sal.
507. Ortiz podra provenir del latn hortus (huerto) o sus habitadores (ortix = codorniz):
pero tambin de fortis (fuerte): ya lo veremos.
508. No soy un filsofo decadente sino decado: el decadente est cayendo, el decado ya
ha cado del guindo.
509. Segn C. Martn Gaite, la mujer ve lo de fuera desde dentro: interiorismo versus
exteriorismo masculino.
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510. Est Cristiano Ronaldo: y est Pagano Ronaldo.

511. Hasta las nueces francesas son ms guapas que las nuestras: pero ms sosas.
512. Fui ordenado eclesisticamente como ostiario (el que abre puertas): he procurado ser fiel a su sentido, aunque a veces he tenido que hacer de hostiario (dando
algn portazo).
513. Su conducta no est conducida por un conductor: es simplemente inducida por un
inductor.
514. Me hubiera gustado ser un poeta: pero quizs lo soy finalmente (al menos segn
R. Panikkar).
515. Ser independiente: hasta de uno mismo.
516. Conocemos la parte delantera de nuestra corporalidad: pero no nos vemos la parte
trasera.
517. En su novela El lobo estepario, Hermann Hesse proyecta el espectro de la vida
humana como un juego o conjugacin de caracteres, situaciones, actitudes y humores
en cada uno de nosotros, de modo que nuestro yo alberga en realidad mltiples yos, egos
o facetas egoicas. Se tratara de articular ese caleidoscopio vital en una imago o conjuncin simblica que, a modo de logos, confiera sentido de relacin al magma existencial,
dotndolo de cierto sentido.
Este sentido parece fluctuar entre el instinto y el espritu, la naturaleza y la razn,
eros y logos, lo demonaco y lo divino. El peligro consiste en sucumbir a la unilateralidad de los extremos, sea la santidad asctica o la embriaguez libertina, pero sin recaer a
su vez en la mediocridad burguesa del mero bienestar pragmtico. Lo que el autor propugna no es la extremosidad dislocada ni el medio esttico, sino lo que podramos llamar el remedio de los contrastes, simbolizado en la obra por la figura del andrgino
en cuanto mediacin de los contrarios.
Esta figura andrognica est personificada en la novela por la figuracin hermafrodtica de Armando/Armanda como amiga/amigo del protagonista Harry Haller: el cual
es el lobo estepario mitad animal y mitad hombre, que logra finalmente sintetizar sus
contradicciones contndolas y contractndolas, asumiendo su existencia como un relato/relacin de diferencias, o bien como una composicin musical de oposiciones tonales
concertadas por el diapasn de Mozart.
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APNDICE
CONCIENCIA DE FRACASO
Rafael Lpez-Pedraza
En un mundo donde lo que encontramos son proposiciones y frmulas cuyas metas son
el triunfo, escribir algo que lleve por ttulo Conciencia de fracaso pone al que escribe
a contrapelo y en oposicin a la demanda ms inmediata de lo colectivo. Pero esto que
tratamos de reflexionar resulta producto de un movimiento psquico que nos presiona
desde adentro a que lo conozcamos y hagamos consciente eso que aqu llamo conciencia
de fracaso, y es que el fracaso como tema a discutir est fuera de las inquietudes de
nuestro tiempo. Lo que concierne al fracaso est fuertemente reprimido, es como si eso
fuera lo ltimo de que nos quisiramos dar por enterados.
La conciencia de fracaso es algo que me viene rondando desde hace aos. El asunto, no hay duda, tiene que ver con mi prctica como psicoterapeuta. Es como si desde mi
oficio me fuera un tanto ms fcil imaginar que si alguien viene a verme y a hablar
conmigo, en otras palabras, a entrar en psicoterapia, es porque algo fracas en su vida:
los moldes en que viva ya no funcionan, fracasaron, se vinieron abajo, es decir, que en
psicoterapia la persona que se encuentra frente a uno est viviendo un fracaso, y a pesar
de los niveles superficiales en que a veces ste aparece, usualmente esconde complejidades insospechadas. Ahora bien, una cosa es llamar a eso fracaso y movernos a la conciencia de l y otra que eufemsticamente lo llamemos crisis o algo por el estilo, con la
salvedad reductora de que es crisis que puede ser resuelta con facilidad, cuando en
realidad est alterando una vida entera y no siempre el fracaso o esa crisis proveen
reorientacin o nuevo sentido al vivir. Desde hace unos catorce o quince aos, durante
mis estudios y en mis comunicaciones sobre casos y adiestramientos con otros psicoterapeutas, inclu en la semntica psicoteraputica frases por el estilo de s, la psicoterapia de alguien est en marcha, pero todava falta mucho y sobre todo le falta conciencia
de fracaso. Como si lo que faltase en la relacin psicoteraputica fuese precisamente
eso que llamamos conciencia de fracaso. Ahora bien, el que alguien haya sufrido un
fracaso en la vida y como consecuencia arribe a psicoterapia, no quiere decir que perciba ni remotamente ese fracaso y, mucho menos, que se avenga a l como vehculo propiciador que lo mueva hacia eso que llamamos conciencia de fracaso. Muchas veces suele
ocurrir que las expectativas del paciente pretenden que la psicoterapia respalde y refuerce sus fantasas de triunfo, y tambin ocurre, y es lo peor, que gran parte de la psicoterapia actual se reduce a apuntalar la unilateralidad triunfal en que ha vivido el paciente,
limpindolo reductivamente de todo lo que caiga en oposicin al triunfalismo como
meta personal y colectiva.
A pesar de haberme referido a estas ideas por lo menos durante los ltimos quince aos, y con la seguridad de que han estado en m mucho ms tiempo, nunca antes
me haba atrevido a exponerlas; como si el asunto se negara a ser tratado. Si bien he
usado el trmino de manera coloquial, esto no quiere decir que est claro en m. Es
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ms, si al paciente le cuesta aceptar o tan siquiera pronunciar la palabra fracaso, al

psicoterapeuta le ocurre igual; si hay conciencia, es mejor que la llamemos cierta conciencia, o un vivenciar interior, quitndole toda pretensin de claridad y aceptando la
oscuridad que tiene. Puede que en esto sean los mismos psicoterapeutas los ms aptos
para entender lo que quiero decir, ya que me parece muy insensato el psicoterapeuta
que se identifica con sus triunfos y tiene una actitud triunfalista, pues si as lo hace
no le quedar ms remedio que identificarse tambin con los fracasos, a no ser que
divida esta mecnica de triunfo y fracaso como el que divide una manzana y conciba
ingenuamente que los triunfos son suyos y los fracasos del paciente. El modelo que
propongo apareci en mi libro Hermes y sus hijos, y es el del psicoterapeuta sirviente
de un proceso que est regido por arquetipos constelados en la psicoterapia, arquetipos a travs de los cuales la naturaleza humana se expresa psquicamente y proceso al
cual no siempre se aviene en tiempo y tempo la relacin terapeuta-paciente. Dos alquimias distintas y de complejidades insondables y que aun as hacen posible el suceder
psicoteraputico.
La pregunta de por qu el fracaso se niega tanto a ser reconocida, que la remitimos a las complejidades de la naturaleza humana, dentro de las cuales ubicamos lo
que podemos conocer como estudios de psicologa con toda su infinita e infernal terminologa, pues todo eso que cae dentro de la terminologa psicoteraputica como
Conciencia, Espritu, Persona, Psique, Alma, Inconsciente, etc., son concepciones que
en todos los casos pertenecen a la naturaleza humana, duea an de mayores complejidades y misterios. Si se lucha por una conciencia, esta conciencia sera producto de
una pugna dentro de las complejidades de esta naturaleza, conciencia de nuestra naturaleza, y no algo abstracto.
Es fcil ver que la historia, la familia, la sociedad y lo colectivo exigen y se interesan
solamente por el triunfo. Parece como si en la confusin que crea la necesidad de sobrevivir, la supervivencia, el triunfo fuera lo ms extremo del polo luminoso que vive el
hombre occidental. Polarizacin que ha dejado rezagado el polo opuesto, donde ha quedado sepultada gran parte de su naturaleza; sin darnos cuenta de que sobrevivimos si
tenemos conexin con nuestra naturaleza, si podemos lograr que ella sea la rectora de
nuestra supervivencia. Por esto, si nos esforzramos en hacer conciencia de fracaso,
estaramos ms dispuestos a entenderla como una conciencia que trata de avenirse con
algo que est oscuro, penando en la materia de una naturaleza que ha sido negada. Visto
desde la polarizacin que conlleva la conciencia colectiva, lo que cae bajo el trmino
fracaso est reprimido y descartado: la sola demanda de lo colectivo es el triunfo. Demandamos triunfo y la demanda de triunfo es imperiosa, y tanto que se debe triunfar
cueste lo que cueste; saltando las barreras que haya que saltar, sean las que sean; la nica
consigna es el triunfo, y frecuentemente triunfo hecho deber. Si la demanda es triunfo a
toda costa, el triunfo est dispuesto a convertirse en automatismo, y triunfo pasa a ser
consigna y automatismo psquico que deviene en complejo autnomo y as el triunfo no
necesita estar aparejado a las posibles delimitaciones de cada cual ni a ninguna realidad
terrena: necesitamos triunfar en cualquier cosa y a como d lugar. Cuando por esa demanda se comienza a repetir que hay que triunfar, echar para adelante, que el triunfo
est en el futuro, caemos en desvaros que nos hacen sentir merecedores del triunfo, y ya
en este extremo, perdemos contacto con toda posible reflexin y cualquier cosa que
entendamos por triunfo se hace irreflexiva, lo que nos aleja de los patrones bsicos de la
realidad terrena. Lo que llamo realidad terrena est de algo que fue incorporado desde
principios de siglo a los estudios de psiquiatra por Jung, quien not que en los pacientes
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Apndice. Conciencia de fracaso
psicticos y esquizofrnicos haba una falla en lo que Janet haba acuado como Function du rel (Funcin de realidad). En lo que conviene a este trabajo, quiero traer la
misma acepcin y uso que le dio Jung en sus trabajos sobre psicosis y esquizofrenia,
para que nos sirva de escenario y teln de fondo donde podamos ver el toque de locura
que tiene lo que aqu llamo carencia de realidad terrena. Una locura no ubicada la mayora de las veces en la clnica de enfermos mentales, sino locura que se nos hace patente
en la visin que nos ofrece la autonoma triunfalista en el mundo en que vivimos. De
todas maneras, no es difcil de aceptar que en las complejidades psquicas subyacen
niveles psicopticos, que nicamente son diagnosticados como tales cuando irrumpen
cuantitativamente alterando as una personalidad y es as como se observan. Est por
aceptarse cmo esta realidad psquica convive en el llamado normal, cmo lo compensa psquica y psico-somticamente y cmo es parte importante de los equilibrios de
su salud y de su existencia.
En lo que llamamos conciencia colectiva y su demanda no entra la posibilidad de
fracaso. Cuando sucede una cada que pudiramos ver como fracaso del cual aprender y
reflexionar, rebotamos de esa cada rpidamente con el asidero de otra fantasa vaporosa, yendo irremediablemente al encuentro de otro fracaso; pues lo que posiblemente nos
prevendra de nuevos fracasos es hacer conciencia de l: el fracaso proveyendo reflexin.
Pero no, la demanda de triunfo es tan avasalladora que no nos provee del tiempo ni del
tempo que haga posible la reflexin. La demanda de triunfo hecha complejo autnomo
nos impele a la repeticin. Entre las grandes nociones de la psicologa del siglo est la
teora de los complejos, que nos dice que complejo (trozo de historia) que no se reflexiona y se redime, es decir, se hace consciente, se repite y aparece en nosotros potenciado y
de manera hipertrofiada.
En las etapas de niez y adolescencia la dinmica psquica es de emulacin competitiva y triunfalista: triunfo en los estudios, en el deporte, entre el grupo de amigos, en su
vivir; la competencia, la rivalidad, la envidia, la emulacin, tienen en la adolescencia su
edad biolgica y es campo donde el triunfar y las fantasas triunfalistas imperan. En las
fantasas triunfalistas del adolescente hay cierto futurismo que pertenece a este estadio,
seran las fantasas triunfalistas del adolescente que va para joven y tiene en sus fantasas terminar su carrera, casarse, hacer un posgrado, constituir una familia y triunfar en
la vida. stas son fantasas y proyectos constitutivos de la psicologa de esa edad y son
vlidas, aunque muchos tengan que enmendarlas antes de llegar a los 30 aos: el matrimonio fracas, el triunfo en la profesin no es tan fcil como se supona, y se evidencian
signos inequvocos de depresin e incluso de destruccin, con su imaginera en total
oposicin a la triunfalista.
Ahora bien, las fantasas y proyectos que son un agregado de importancia en el
modelo adolescente (sepa el lector que dejo a un lado lo mucho que de destructivo
tiene la adolescencia), hay veces que pasan a la edad madura, se perpetan en el ser
humano y vemos hombres en edad adulta, al final de sus 30 o entrados en la dcada de
los 40 o hasta ms all de los 50 aos, viviendo la misma fantasa, que si bien era vlida
en el adolescente, ahora, queriendo tener los mismos impulsos, igual velocidad, nos
habla a las claras de que ha habido fallas, parlisis en los procesos de iniciacin psquica hacia la adultez.
Estos procesos que aqu refiero fueron vistos desde la perspectiva evolucionista por
William Sheldon, quien escribi sobre el particular en los aos anteriores a la Segunda
Guerra Mundial, al tiempo que discuta en Zurich con C.G. Jung estas nociones. Refirindose a William James, Sheldon nos dice: l encontr que un crecimiento mental es
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algo muy raro en las ltimas dcadas de la vida; que un intelecto maduro aparece como
una curiosidad [...]. Treinta aos despus Sheldon dir: Hoy da la situacin es aparentemente peor. Los das de juventud a veces pululan con sueos maaneros, planes
ennoblecedores; pero la mente humana a los 40 aos est comnmente atrofiada, muerta, con sus mejores horas malgastadas, no infrecuentemente envenenada con alcohol o
drogas. Pero an hay algunos que progresan hacia un completo crecimiento mental. A
los 20 aos no sobresalen particularmente en nada, excepto en que ellos con frecuencia
lucen socialmente inmaduros para su edad. Pero a los 35 o 40 nos damos cuenta, por
media docena de oraciones, de que aqu hay mentes an vivas. La filosofa es tentativa y
sensitiva, los intereses estn en expansin y hay deseo de nuevos conocimientos [...].
Las personas que muestran estas cualidades a mitad de la vida se inclinan a continuar
sus desarrollos mentales por el resto del camino y a veces mostrando avances y competencia aun en las dcadas finales. Para ellos un ao en los 70 y 80 puede ser valioso, con
realizaciones tanto afectivas como cognoscitivas, mucho ms que un ao de juventud.
Estos pocos viven ms para la segunda parte de la vida que para la primera. Ellos se
muestran ms felices e intrnsecamente ms fuertes en la vejez que en la juventud. Sus
vidas sugieren una nada fcil intuicin que nos dice que donde la juventud es un desproporcionado perodo feliz, la vida puede ser un gran fracaso.
As pues, lo que aqu estamos tratando pertenece al espritu de la poca, en la cual
hay ms de una conciencia que sabe apreciar el fracaso como fuente de una nueva
conciencia. As, la educacin, la academia, la universidad, son espacios donde rige Apolo, el dios que personifica la unilateralidad de brillantez, triunfo-juventud, que domina
el vivir. No obstante, conozco a un seor, profesor universitario norteamericano, que da
un seminario sobre planificacin, pero para aceptar al estudiante en ese seminario se
necesita que el aspirante le demuestre que ha fracasado en algo, y se entiende que el
haber fracasado y aceptado ese fracaso denota una aptitud, algo necesario para su trabajo. l me ha explicado, y es fcil de entender, que si la planificacin es de por s una
cosa tan abstracta, tan acelerada, con una visin sumamente apolnea, y que conlleva
una visin global y por lo tanto tiende a la inflacin psquica, lo menos que se le puede
pedir al que la estudia, y como credencial indispensable y compensatoria, es un fracaso.
Y el fracaso en el ejemplo que traigo a cuento podemos verlo fcilmente como un ancla
que conectara a este estudiante a tierra, a la realidad terrena.
As tambin en los estudios de psicologa, de psicoterapia, y me refiero especficamente a la experiencia del Instituto Jung de Zurich, los que resultan ser los peores psicoterapeutas y los ms aburridos en sus concepciones y escritos y que poco han contribuido a los estudios con sus aportaciones personales, son precisamente aquellos estudiantes cuya inscripcin en el Instituto se bas en seleccin de curricula vitae summa cum
laude, es decir, que entraron a estudiar psicologa desde el ngulo brillante y triunfalista
sin que en el curso de sus estudios y psicoterapia enmendaran esa unilateralidad y esto
es ya defecto grave en una psicologa que se basa sobre todo en la lectura de la imagen
que tiene frente a s y lo inconsciente que conlleva, una psicologa que necesita ver y
aprender del lado ms oscuro, del lado opuesto y reprimido, y tener una conciencia bien
dispuesta para reconocerlo y valorizarlo. Esta cualidad es quizs hoy ms importante
que nunca, pues los estudios de psicologa jungiana se han movido, despus de la muerte de Jung, de lo mercurial espiritual, que era caracterstico del maestro de Zurich, a lo
mercurial ctnico, terreno y subterrneo, y por esto entendemos movimientos hermticos cuya dominante es lo gravitacional: un Hermes que nos acerque ms a las vivencias
exploratorias de la materia como cuerpo humano y naturaleza.
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Hay tres elementos de primer plano en la naturaleza humana, el Puer Aeternus, la

histeria y el componente psicoptico, que tienen como rasgo dominante de su expresin
psquica la aceleracin, rasgo que se aviene muy acopladamente a la irreflexin, y que
cuando son dominantes de la personalidad, sta tiende a identificarse con ellos sin guardar una distancia que haga posible ese acontecer que llamamos reflexin. Vemos aqu la
reflexin como uno de los cinco instintos que, segn Jung, alberga el ser humano, a
saber: hambre, sexualidad, hacer cosas, reflexin y creatividad. El instinto de reflexin
lo tenemos que diferenciar de lo que se llama reflexin espiritual y que consiste en reflexionar dentro de los lmites de una tradicin religiosa y dentro de las normas del vivir
de lo que llamamos hombre civilizado. La reflexin a la que aqu me refiero, la instintiva, es central en la psicoterapia jungiana, psicoterapia que se asienta en las bases instintivas de la reflexin. En nuestros das Alfred Ziegler, refirindose a ella, dice: [...] es
en efecto hermenutica, el arte de las interpretaciones fenomenolgicas, y tan fcil como
difcil. Pero para que la reflexin suceda es preciso un mnimo de tiempo, y que este
tiempo haga posible el tempo, la lentitud en que la reflexin sucede. Y ya esto es nicamente posible dentro de los confines de la naturaleza de cada cual.
Los tres elementos a los que nos vamos a referir se ven como parte integrante de
la naturaleza humana, provocan hubrys, transgresin, y como sealamos son de difcil
reflexin. Dos de ellos son arquetipales, el Puer Aeternus y la histeria, y por esto entendemos que pertenecen a configuraciones arquetipales de nuestra naturaleza, mientras
que el tercero, el componente psicoptico de la personalidad, aun no siendo arquetipal, no teniendo formas que lo contengan, tambin pertenece a la naturaleza humana.
Estos tres componentes, el Puer, la histeria y lo psicoptico pueden ser estudiados y
vivenciados de distintas maneras. En muchos casos se confunden los tres y ocurre que
observamos a pacientes en psicoterapia o personalidades del mundo en que vivimos
que presentan un verdadero amasijo de estos tres componentes. En otros, uno de los
componentes destaca del resto. Otros casos, que hemos observado con tiempo suficiente, comenzaron en su juventud con la dominante del Puer reforzada a ultranza por
histrionismos histricos y despus, en los aos de adultez, cayeron en lo repetitivo de
lo psicoptico.
El Puer Aeternus, el eterno adolescente, rige arquetipalmente el vivir del nio y
adolescente. El Puer con su brillo y velocidad aparece en estudios arquetipales de distintas maneras: para los fines que aqu ataen, en oposicin al Senex, esto es, a la senectud
con sus limitaciones por la edad, su lentitud, sus cronicidades, su umbral de la muerte.
Para lo que concierne a este trabajo debemos dejar a un lado su relacin con la madre.
Pero hay siempre que tener en cuenta que por muy evidente y compleja, conflictiva y
catica que sea, la relacin del Puer con la madre es arquetipal y, por ello, inconmensurable. Relacin que as vista contiene las infinitas posibilidades que le confiere ese orden, y esto tambin est diciendo a las claras lo absurdo de cualquier reduccin. La
madre y el hijo sabemos que es central en lo religioso y tema de estudios de religiones
comparadas. Ese nio que contemplamos en un altar en los brazos de la virgencita
madre, es el Puer Aeternus como nos lo da el cristianismo. A veces el nio sostiene en
su mano, como atributo simblico, una bola coronada con una cruz. Pero este nio en su
relacin esencial con su madre, cosa central en lo religioso y tambin en nuestra psique
y cuerpo emocional, es la versin cristiana transformada de aquellos Puer de las mitologas de la antigedad, amantes de la Gran Madre: Tammuz, Dummuzi, Marduk en Mesopotamia, Adonis en Fenicia, Attis en Asia Menor y Osiris en Egipto. En el legado
clsico griego, Kernyi y Jung trabajaron el Puer dando por sentado que todos los dioses
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fueron Puer, nios divinos. El nio divino es central en la cultura de Occidente y, si es

central tanto religiosa como psquicamente, es central, por supuesto, en la patologa del
hombre occidental. Y as vivenciado sentimos en ello una larga y honda historia, trasfondos complejos que todos llevamos.
Para lo que nos interesa, tenemos que ceirnos a otros opuestos, Puer-Senex: juventud-senectud. As visto, el Puer y el Senex conforman un arquetipo de dos cabezas, pues no
existe uno sin el otro: no hay Puer sin Senex, ni Senex sin Puer; de esta manera son pensados en estudios jungianos sobre los arquetipos, en su polaridad esencial. Para nuestros
propsitos, ellos corresponden a apresuramientos y velocidades juveniles y a lentitudes y
limitaciones de la vejez, marcan el calendario del vivir, es decir, nos hacen sentir con mayor o menor exactitud nuestra edad cronolgica y nuestra edad psicolgica. Estn ajustando constantemente la velocidad tanto psquica como fsica de nuestro vivir.
El Puer nos hace sentir que en la adolescencia hay una velocidad mental que,
entre otras cosas, hace posible que el hombre aprenda lo que tiene que aprender a esa
edad. Se estudia como una velocidad en la conciencia que permite hacer las mltiples
conexiones que son el deleite, el enriquecimiento, la embriaguez y la fantasa del adolescente y que produce la maravilla, casi el xtasis, de que en velocidad mental el Puer
llegue a fantasear que tiene el mundo en la mano, pero tambin que vea a los hombres de mayor edad como lentos, caducos, incapaces. Aqu ya sentimos el problema
ms inmediato del Puer cuando aparece muy polarizado: que es tremendamente inconsciente del Senex, el otro polo que lleva dentro, y tan inconsciente es que por lo
general lo proyecta. Y lo proyecta mayormente tratando de invalidar lo que no pertenezca a su tiempo y tempo, lo que no caiga dentro de lo nuevo de su fantasa. Tambin esto nos dice, y es algo que debemos tener muy presente, que si el Puer tiene
esencialmente en su naturaleza esas velocidades de vuelo de la conciencia, mientras
ms veloz sea su conciencia, ms lentos sern los elementos del Senex que habitan su
inconsciente. El problema central del Puer es que su mente acta a velocidades tales
que le es imposible, o por lo menos le cuesta gran trabajo, conectarse a lo terreno,
plasmar sus representaciones e ideales como realidad terrena. La naturaleza del Puer
conlleva el vuelo, el desasirse. Un concepto del vuelo del Puer, ya hecho arte, nos lo da
El principito de Saint-Exupry, obra maestra sobre este aspecto del arquetipo. El principito viviendo all arriba, en su mundo de asteroides, nos da una imagen desolada de
la psicologa del que est desasido de la tierra, del que no tiene conexin alguna con lo
que aqu llamamos realidad terrena.
Con lo expuesto hasta ahora, creo que al lector se le har fcil imaginar que el Puer
Aeternus vive hoy su poca de oro y con concretizaciones que van mucho ms all de su
vuelo psquico, lo que le asegura un futuro prometedor. Vivimos una poca de vuelos
espaciales y el futuro prometedor del Puer incluso proyecta su mirada en la Stars war,
una guerra que poco tiene que ver con los conflictos terrenos, una guerra que ser ganada y perdida en el solo mbito del Puer.
La psicologa del Puer se desarrolla a una velocidad tal que no puede conectarse con
lo gravitacional de la tierra, con las lentas velocidades terrenas. Para que las velocidades
del Puer toquen tierra, tiene que darse un proceso de descenso, un planear poco a poco
hasta que haya un avenirse con la realidad terrena. Eso es lo que debera ocurrir en un
caso normal. Pero muchas veces el descenso sucede bruscamente; algo ocurre en la
vida del Puer que lo fuerza a las lentas velocidades de lo terreno y a confrontar de un da
para otro la realidad terrena que su naturaleza ha tratado desesperadamente de eludir.
Este reajuste brusco nunca estar exento de traumas muy fuertes y profundos o de
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dolorosos cambios en la personalidad. Pero no siempre resulta as, pues, a veces, la

psicologa del adolescente se perpeta ms all de los lmites fijados por los ciclos de la
naturaleza, con el respaldo de sociedades en las que predominan peligrosamente los
ideales juveniles y toda la fantasa e imaginera del vivir se proyecta desde el mbito de
lo adolescente; as tenemos hoy da sociedades en las cuales desde el comer, el vestir, la
esttica personal, etc., todo el vivir est regido por la fantasa e imaginera de lo adolescente. Sociedades en las que lo adolescente predomina como ideal colectivo, y sin consideracin alguna del polo opuesto, que cuando compensa, lo hace generalmente de manera destructiva.
Ahora bien, el eterno adolescente est en todos nosotros y cumple una funcin en lo
psquico y, adems, tiene su esfera de creatividad que ha sido estudiada, desde la cual se
orientan ciertos genios: recordemos nada ms a Heisenberg, a los 19 aos, tomando el
sol en la azotea de su casa en Berln, en tiempos de la Repblica de Weimar, y a quien de
golpe y porrazo, acompasada por unos disparos antimotines, le viene a la mente la teora de la indeterminacin; recordemos tambin a Rimbaud, que a la edad de 19 o 20
aos ya haba escrito su obra potica. Y es que tanto en la ciencia abstracta como en la
poesa, las velocidades psquicas del Puer pueden hacer aparicin sealando una personalidad creadora desde bien temprano; pero no todas las actividades del ser humano se
prestan para el aparecer espectacular del Puer.
As, en el estudio de lo psquico, y si entendemos por tal no solamente el estudio de
teoras ya dadas, sino su estudio tal como se va haciendo lo psquico en el que estudia la
psique, all el aporte que puede ofrecer la brillantez adolescente es mnimo, ridculo,
pues decir que a los 19 o 30 aos una persona es un genio de lo psquico, es un escndalo, y escndalo monstruoso, ya que el estudio de lo psquico necesita entre otras cosas de
la autovivencia psquica del que lo estudia; eso es central y es nicamente posible en el
transcurso de un largo vivir. Es ms, los estudios de psicologa ofrecen el material in vivo
de aquellos que comenzaron muy jvenes a estudiarla y, entre otras cosas, atacaron la
psicologa ya establecida y siguieron estudiando con pretensiones de llegar a producir
nuevas teoras con seguidores y escuelas, tratando de aplicarle modelos titnicos de
panaceas novedosas y revolucionarias. Pero ya hemos vivido lo suficiente para ver cmo
gran nmero de ellos se qued en aquellos impulsos juveniles, y cmo su propia psique
no fue ms all, cmo aquellos estudios no se movieron ms all de la intuicin con que
el Puer en ellos los conceba, y ahora, en sus aos maduros, slo ofrecen una repeticin
lamentable de las ideas que concibieron de jvenes.
He querido darle al lector una visin somera, un recorte que se ajuste al inters de
este estudio, de algo que por su condicin arquetipal es inconmensurable en lo psquico
y central en la historia de las religiones y de la cultura, pero que tambin, por su misma
condicin arquetipal, es ineludible en cada uno de nosotros. Todos hemos sido nios y
adolescentes. Y aunque haya sealado los elementos de irrealidad y destructividad del
Puer, con ello no indico menosprecio ni minusvala de este nuestro componente psquico. As como he sealado las consecuencias fatales que procura cuando se perpeta ms
all de lo debido como dominante psquico de la personalidad, cuando hace su aparicin a destiempo o cuando es el ideal dominante del vivir, tambin debo mencionar que
la naturaleza le otorg una muy importante y especfica funcin en nuestra edad madura y vejez, siempre y cuando stas sean vividas en la realidad de la edad que les corresponde. Por ser arquetipo, el Puer nos acompaar hasta el ltimo de nuestros das.
Si antes nos referimos a Sheldon y su visin evolucionista en lo relativo a las etapas
del vivir, ahora les doy muy sucintamente la visin junguiana. Jung estuvo muy al tanto
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de la importancia del Puer, y la Escuela de Zurich ha trabajado intensamente sobre el

particular. Fue el propio Jung quien comenz los trabajos sobre el estudio del Puer, y a lo
largo de su obra hace profusas referencias a la imaginera del Puer Aeternus. l vio que
en los casos donde se nota una adultez y vejez ms plenas, se observa el papel y la
funcin que juega el Puer en concordancia con las edades que se viven. Pero los estudios
bsicos sobre el Puer se deben a Mara Luisa von Franz, y me baso en sus aportes para
pasarles algo de lo que aqu digo y aado que donde ella vio el lado negativo y destructivo del arquetipo del Puer, yo sito la psicopata. Pues el psicpata, vindolo aisladamente, carece de los vuelos mentales del Puer y de su imaginera. Para m, la relacin es de
mimesis. El psicpata mimetiza las ideas infladas del Puer, tanto en lo personal como en
lo colectivo, siendo la historia un vivo ejemplo de esto ltimo.
Hemos mencionado antes que en la adolescencia y juventud, el Puer aparece con
una conciencia muy rpida y un inconsciente muy lento que le imposibilita plasmar
terrenalmente lo que le viene a su conciencia (aqu las palabras conciencia e inconsciente deben ser tomadas didcticamente, sealando la primera lo que cae dentro del marco
de nuestras representaciones mentales y la segunda lo que est reprimido, ya sea en el
campo de lo personal o de lo colectivo, o aquello que est esperando ser vivido), pero a lo
largo de la vida hasta llegar a la adultez y a una vejez que se tengan como productivas, se
observa un movimiento rotativo y lento de estos opuestos y donde antes haba velocidad
en la conciencia, sta comienza a aparecer ms y ms lenta, hasta obtener una conciencia de lentitud tal que se avenga en lentitud tanto con el evento psquico que viene de
dentro como con el evento que tiene ante s en el mundo externo. La conciencia se hace
lenta porque el Senex la va ocupando pausadamente; y mientras esto sucede as las
velocidades de la conciencia del Puer se van moviendo hasta ocupar un rol importante
en el inconsciente. As nos podemos imaginar cmo a lo largo de la vida las imgenes del
Puer y el Senex, con ritmo de reloj de arena, se invierten y nos dan otra realidad vital en
la adultez y la vejez, la de una conciencia lenta, lentsima, pero un inconsciente rpido y
activo que es capaz de conectar con la velocidad necesaria con la memoria almacenada
en el inconsciente.
Los procesos de crecimiento, la iniciacin en la segunda mitad de la vida, lo que
Jung llam Metanoia, es para nuestros estudios de importancia capital, pues nunca debemos olvidar que los cambios en la mitad de la vida son lo que le da perspectiva, dimensin y hondura a la concepcin junguiana de la vida y, por supuesto, a la psicoterapia, y
lo que preserva la visin analtica de fijaciones causalsticas.
Si ya creo haberle dado al lector los elementos del eterno adolescente funcionando
en el momento que le pertenece, enriqueciendo el vivir o querindose perpetuar ms all
de sus tiempos arquetipales, estancando una personalidad por exceso de identificacin
con esos elementos, quiero ahora referirme a otro componente psquico arquetipal que
distorsiona la personalidad y seala tambin aceleracin psquica. Este componente se
caracteriza por no propiciar vivencias ni relaciones profundas con los complejos, que
son los que pueden procurar conciencias ms maduras y, por supuesto, bloquea el acceso a la conciencia de fracaso.
Los estudios de psicologa de nuestro siglo, un siglo que siente la necesidad de las
exploraciones psquicas, comenzaron precisamente con los estudios sobre histeria.
No me voy a referir aqu a Charcot, atrayendo a su estudio en Pars a las mejores
cabezas del fin du sicle, por no ser de inters para los propsitos de este trabajo y,
adems, porque el prontuario histrico es bien conocido y no reviste mayor importancia. Lo que s quiero es tomar de entre las muchsimas concepciones sobre la histeria,
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una que a manera de imagen se le hizo a Jung alrededor de 1908. Jung nos dice que la
histeria es como una plataforma donde rebotan todos los aconteceres impidiendo que
stos pasen a los complejos, activndolos o animndolos, moviendo y haciendo posible la vivencia psquica, transformndolos en experiencia. Esta imagen ya nos da una
primera impresin de superficialidad, porque en la histeria todo lo que acontece se
queda en la superficialidad que esa histeria es, no llega a tocar abajo, a los pedazos de
la historia personal ni a la historia del hombre sobre la tierra. Pero tambin esta imagen, y ms si el lector agudiza un tanto su imaginacin, nos hace sentir en ella una
velocidad, la velocidad que tiene que desarrollar aquel cuyo vivir est dominado por la
histeria, pues tiene que estar rebotando constantemente en la superficie de esa plataforma histrica, en esa superficialidad, sin tener relacin con contenidos psquicos de
los cuales nutrirse y que no sean la histeria.
Desde que Jung escribi esto hasta nuestros das, los estudios sobre histeria se han
multiplicado, y hoy podemos decir que la madeja infinita que estos estudios han formado no cont con el punto de vista histrico del que estudiaba la histeria: es decir, no se
contaba con las propias proyecciones histricas sobre lo que se estaba estudiando.
La histeria hoy es vista y estudiada como un componente arquetipal y, por tanto,
nos pertenece a todos, hombres y mujeres. Con esto dejamos a un lado la misoginia que
ha dominado en gran parte estos estudios y que haca ver a la histeria como un mal que
atae slo a la mujer. Decir que la histeria es arquetipal y, por lo tanto, tener que aceptar
que todos somos histricos en variable intensidad, se lo debemos a los estudios de Neil
Micklen. No me voy a extender aqu en las complejidades de las que parten los estudios
de Micklen, pues estaran fuera de proporcin. Mi inters para los efectos de este trabajo
requiere que me cia a sealar la histeria como bloqueando el acceso a la conciencia de
fracaso, aunque s quiero referirme al elemento arquetipal ms evidente y objetivo de la
histeria, que es la sofocacin. Este elemento fue diagnosticado en el siglo XVI por el
mdico ingls Edward Jordan, en su obra A brief discourse of a disease called suffocation
of the mother, quien con una concepcin literal, describi a la histeria como la sofocacin de la hija por la madre. El caso que refiere Jordan es el de una nia de 14 aos que
haba sido embrujada por una vieja, pero fue su trabajo lo que puso a Micklen sobre la
pista del estudio arquetipal de la histeria. Y as, por la lectura de la imagen del mitologema de la madre y la hija, Demter-Persfone, por analoga, nos vamos acercando de muy
distinta manera a un componente psquico que est en todos nosotros y que, por lo
tanto, aparece en nuestro diario vivir de infinitas maneras o tambin puede hacerse
dominante de una patologa especfica.
Como es sabido, el estudio de la histeria apareci ya en las primeras civilizaciones
de Occidente, Egipto y Grecia, y ha estado presente a lo largo de los dos milenos de
nuestra civilizacin y, como ya dijimos, fue la condicin psquica que por su inmediata
evidencia dio inicio a los modernos estudios de psicologa profunda. A pesar de ser
reconocida durante siglos y ser tan inmediata en el vivir, no quiero decir que en toda
ocasin sea de fcil reconocimiento en su aparecer y mucho menos de fcil terapia. La
histeria, por ser arquetipal, es naturaleza humana e inconmensurable; desde el mbito
que le pertenece puede aparecer, y lo hace, bajo disfraces y formas inslitas en nuestro
diario vivir, que confunden incluso al que tenga mayor conciencia de lo que se trata o
habilidad para detectar su aparecer y reflexionarla.
Al decir del gran mdico del siglo XVI, Thomas Syderham, la histeria tiene ms
formas que Proteo y ms colores que el camalen, y es capaz de simular cualquier cosa
o cualquier enfermedad; usualmente se le llama la gran simuladora, hasta el extremo de
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simular la vida entera. Es difcil, pero no imposible, imaginar que eso que llamamos
vivir sobre la tierra est dominado por la simulacin histrica y que cuando omos a
alguien haciendo un llamamiento a un vivir autntico, detectemos tambin en esto
una simulacin histrica. Pero an nos cuesta ms trabajo imaginar una vida sin simulacin, siendo ste un ingrediente de la naturaleza humana. La histeria, bien sea como
enfermedad que domina la personalidad o como componente que todos tenemos, se
manifiesta de manera caprichosa, con histrionismos inusitados, pero sobre todo, y es lo
ms importante, es tremendamente irreflexiva e inconsciente de s misma. Por irreflexin aqu podemos hablar de estados de identificacin que son tan inconscientes que
no hay ni la ms remota posibilidad de que la histeria, ya sea en estado posesivo dominante o como componente que haga su aparecer de manera intermitente o velada, alterando circunstancialmente el vivir, sea de fcil acceso a la reflexin del paciente o de
fcil terapia, pues debemos aceptar que no lo es. Lo nico capaz de mover a la histeria
psquicamente y hacer que se salga de repeticiones las ms de las veces inverosmiles, es
precisamente lo que provenga de las mismas complejidades arquetipales a las que la
histeria pertenece, complejidades misteriosas y profundas. Debemos ceimos a visualizar la imagen arquetipal de la madre y la hija, Demter protegiendo a su hija Persfone
de un supuesto raptor y, en ese proteger, la sofocacin como arquetipal en la histeria.
Mitologema que en los estudios de religiones comparadas da origen a la frase el milagro griego. El milagro de haber concebido ritual e iniciticamente el arquetipo de la
madre y la hija: los misterios iniciticos de Eleusis.
As, a pesar de su irreflexin, y precisamente por ella, la terapia debe estar cargada
de eso que ya hemos mencionado anteriormente como reflexin, pero a sabiendas de
que lo que hemos llamado reflexin instintiva no tiene nada que ver con clichs con
pretensiones de reflexin. Reflexionar la histeria debe centrarse en captar la imagen de
la sofocacin y en que el paciente se familiarice con ella hasta que se haga psquica. Y
esto slo como base psicoteraputica, porque en realidad la dificultad de la psicoterapia
de la histeria como dominante es que no da la posibilidad de que se hagan los opuestos,
que es desde donde comienza la psicoterapia a hacerse profunda, a calar hondamente
en los complejos y en la naturaleza. Esto abre la posibilidad de que en la personalidad
histrica dominada por la sofocacin, aparezca su opuesto arquetipal.
En el mitologema de la madre y la hija aparece como opuesto a la sofocacin de la
hija por la madre, el rapto de la hija por la divinidad subterrnea Plutn-Hades.Y en el
catlogo de raptos del legado griego, ste es un rapto especfico ya que es la misma
muerte imaginada. Es Plutn, personificacin de la muerte, quien rapta a Persfone.
Aqu podemos igualar rapto con muerte, y rapto que aparece en lo psquico como
opuesto compensatorio de la superficial polarizacin histrica. Y esto s podemos decir que mueve el vivir de los peligros de la superficialidad repetitiva y destructiva, a
honduras donde el vivir psquico puede comenzar a participar de lo corporal, abriendo la posibilidad a una conciencia que ya puede tomarle distancia a la madre, a lo que
antes era identificacin sofocante e histrica. El rapto es central en lo psquico y en los
orgenes de la cultura.
El catlogo del rapto en los orgenes culturales de Occidente es extenso: el rapto de
Europa por Zeus es el rapto que fue vivenciado en sus inicios y en su reaparecer en el
Renacimiento italiano, como el origen de lo religioso esencial, no ya lo religioso hecho
ley, con sus formas y ritos que lo sostengan, sino como central del vivir religioso y, desde
aqu, hasta el rapto de las Sabinas, donde el mito da cabida a la imagen externalizada, es
componente principal de la fundacin de la ciudad y la cultura. Ahora bien, el rapto
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tiene que ser imaginado con sus antecedentes primitivos, con el hecho real de un hombre que sale de su tribu y rapta a una mujer de otra tribu. Esto con toda su primitividad
hay que tenerlo como asiento pensamental mtico del rapto como origen de la cultura.
Subyace en el fondo del legado griego, fue fuente del conocimiento griego, y en Homero,
en la Ilada y la Odisea, que tienen como motivo de origen el rapto de Helena, rapto con
intervencin muy compleja de lo divino y que hizo que Paris sedujera a Helena, una
personificacin terrena de Afrodita.
Ahora bien, lo que llamamos rapto psquico es un suceder en la naturaleza psquica de profunda importancia, que ocurre cuando el mito del rapto, en este caso el rapto
de Persfone por Plutn, sucede en la psique y esto es algo que por su naturaleza
arquetipal no es posible fomentar o inducir y, por supuesto, mucho menos mimetizar.
Es un acontecer en la naturaleza psquica donde la psicoterapia slo puede llegar a
propiciar la incubacin que lo precede y la reflexin del suceder. Esto es lo nico que
compensara a la histeria en casos donde la personalidad presente lo que patolgicamente se tiene por histeria o en casos de posesin; de cualquier manera, en el comn
de los mortales el rapto sera el impacto psquico que desflora el alma y con esto abre
las puertas de la emocin madura, de la emocin que conecta lo psquico a la corporalidad en que vive y al sentir.
Pero en lo que aqu tratamos, la histeria, el rapto psquico sera lo que mueve al
histrico de un vivir bidimensional donde la dominante es la repeticin infernal rebotando constantemente en aquella plataforma que imagin Jung. No crea el lector que
con lo expuesto estamos resolviendo la histeria de una vez y para siempre, ni mucho
menos. El mito de la sofocacin de la hija por la madre, Demter sofocando a su hija
Persfone, y Persfone luego raptada por Plutn, son episodios centrales, eso s, pero
episodios de iniciaciones misteriosas; tan es as que forman parte de los misterios eleusinos, lo cual nos est diciendo que la histeria pertenece a misterios mayores. Y esto s
mueve ya a consideraciones mayores de un mitologema que contiene en s complejos
muy primitivos, arcaicos y presentes en los cuadros dominados por la histeria y las
patologas que de ella surgen; por otro lado, son los que en su vivencia a partir del rapto,
en realidad transforman y procuran movimientos psquicos.
Ahora bien, lo primitivo de la histeria lo podemos vivenciar cuando ya la sofocacin
no es algo disimulado dentro de los patrones de vida, sino que se hace altamente posesiva; aqu las nociones que nos pasa la antropologa dicen que en algunas sociedades
primitivas los padres conciben a los hijos como su posesin, posesin que puede llegar
incluso a la muerte, hasta matar a los hijos. Y ya esto nos da una visin en imagen de
horror, de los extremos a que puede llegar la sofocacin. Tambin nos puede mostrar el
trasfondo de algo que vemos en la vida diaria y que en psicoterapia se observa con lente
de aumento, cuando la sofocacin se hace altamente posesiva.
Cualquier psiquiatra o psicoterapeuta versado ha podido leer ms de una vez, en
situaciones semejantes, la gnesis de muchas psicosis y esquizofrenias y tambin de lo
que cae bajo el trmino psicosomtico. Voy a referir el caso de una paciente esquizofrnica de diagnstico precoz. Cuando habl con la madre, ella me confes que su actitud
con la hija haba sido siempre la de protegerla y guardarla como si estuviera en una
cajita de cristal. Este dicho hecho imagen lo podemos dar como ejemplo de lo que
refiero: sofocacin llevada a niveles de posesin primitiva. Pero sin caer en esos extremos, a quin no le ha tocado presenciar experiencias de alguien que est ejerciendo
funciones polticas, docentes, etc., donde la sofocacin histrica puede llegar a niveles
posesivos primitivos, haciendo aparecer en su ejercicio ese toque demencial que nos
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viene de los complejos ms primitivos? As, en el poltico que nos dirige, en el sacerdote
que consuela nuestra alma, en el mdico que cura nuestros males fsicos, en el maestro
que nos ensea, en el banquero que negocia con nuestro dinero y en el psicoterapeuta al
cual informamos de nuestros conflictos psquicos, en todos se asienta la histeria con sus
mltiples y a veces sutiles manifestaciones. Pero es en medicina y en psicoterapia, no
hay la menor duda, donde ese rasgo posesivo aparece con mayor evidencia, y es cuando
el mdico o el psicoterapeuta hablan del paciente como de su paciente o mi analizado, con las infinitas variaciones que esto tiene, y nos dice a las claras que el quehacer
mdico o psicoteraputico se qued en lo primitivo de la sofocacin histrica, y que en la
sofocacin hecha poder no hay que contar con la posibilidad de que la terapia sea consciente y procure el suceder del rapto psquico.
A comienzos de siglo Jung diagnostic otra variedad de la histeria, a la que llam
histeria hebefrnica, y que se me hace relevante traer para aumentar nuestra visin de
patologas y apareceres raros que nos velan el acceso a lo que aqu tratamos: la conciencia de fracaso. La histeria hebefrnica es un estado histrico donde predominan los
rasgos infantiles; es la nia tonta de siempre, la tonta perdida. Sin intentar meternos
de lleno en las complejidades de tal condicin, y tomando sta, como dijimos antes, con
lente de aumento para visualizar y reflexionar el diario vivir, vemos que este tipo de
histeria es ms corriente y hasta pudiramos decir ms popular de lo que nos imaginamos, pues a veces sentimos que hasta se hace cultura. Es lo que algunos han llamado
cultura de piata, en la que muchos viven, y que sin duda alguna proviene de una exageracin histrica de lo infantil. Si acepto sin reservas el trmino cultura de piata es
porque lo colectivo del mundo en que vivo me da base para ello, y no quiero referirme a
casos que he conocido en los cuales la realidad de la anual piata ha llegado a edades
inverosmiles, con el consiguiente cuadro en que la histeria predomina.
Estos aspectos culturales que aqu traigo imaginativamente, provienen de imgenes de la realidad, si bien reforzadas por la psicologa del siglo con sus infinitas sandeces
que giran en torno a una niez feliz como base de una vida sana, y que se traducen en un
Disneyland de fcil y constante acceso mental alimentando lo que Jung diagnostic a
comienzos de siglo como histeria hebefrnica. Para una personalidad dominada por la
histeria, la vida es para ser vivida segn su concepcin histrica y cualquier cosa que no
se avenga a ese espejismo carece de toda validez. Estn por estudiarse y hacerse las
conexiones entre ciertos tipos de personalidades histricas y lo que el aporte de la psicologa junguiana llama psicologa de cuento de hadas; hemos conocido personalidades
histricas para las cuales la fantasa del castillo encantado es a ultranza, no admite
discusin ni reflexin; el castillo encantado estar siempre all en sus mentes como nico vivir, y ya esto los diferencia sustancialmente de los casos donde la psicologa de
cuento de hadas admite reflexin y, por supuesto, movimiento psquico hacia niveles
ms consistentes de lo psquico.
Quiero tambin hablar de otra importante concepcin que nos llevara a ver ms
ajustadamente la diferenciacin y relacin entre histeria y animus. El animus fue descubierto, por as decir, por Jung y sus seguidores de la primera generacin. Aparece como
un pseudologos, algo que la mujer tiene para aprender lo que ha sido concebido y creado
por el logos masculino. Esta visin del animus lo concibe como instrumento de la mujer,
y es algo de tremenda importancia en el mundo de hoy, un mundo en que la mujer, en
profusin, funciona y trabaja al mismo ritmo y condiciones que el hombre, y es el utensilio que hace que la mujer en la historia que vivimos de la noche a la maana est a la
par del hombre en casi todas las actividades, incluso en las que histricamente estaban
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reservadas al hombre. Es visto como instrumento de la mujer. Pero el animus, dentro de

las mayores complejidades que contiene, tiene una que concierne por igual a la mujer
que al hombre, y que aparece hipertrofiada en el mundo actual como clich, casi siempre grotesco, y es lo opinante del animus.
Vivimos en un mundo de opiniones que son fuente de influencia en nuestro diario
vivir, opiniones que cubren todos los aspectos del vivir: opiniones que tienen gran peso
en el hombre actual y que afectan tanto a su comer como a su vida ertica, sin contar la
poltica y su relacin con la sociedad en que vive, y que llegan a influenciar sus costumbres y hbitos hasta el punto de alterar y destruir sus tradiciones familiares y religiosas
ms ntimas. Opiniones superficiales concebidas desde ese pseudologos que es el animus y que tragamos, por as decir, y pasamos a nuestro sistema de vida a pesar de lo
conscientes que podamos ser. La cosa es que tambin este aspecto opinante del animus aparece muchas veces como elemento posesivo. As vemos personalidades que estn posesas no por fuerzas inconscientes o irracionales de procedencia arquetipal, sino
por opiniones que defienden a ultranza. No creo que sea difcil observar cmo estas
opiniones se avienen de maravilla a la sofocacin histrica y ya la sofocacin no es
solamente algo que est entre los lmites arquetipales a los que hicimos referencia, sino
que se sofoca de manera alarmante a travs de opiniones.
Sabemos tambin que la exageracin es sntoma por antonomasia de la histeria.
Sentimos que vivimos en tiempos de gran histeria y que hay una exageracin en el vivir,
que de buenas a primeras nuestro humano vivir se ha exagerado en muy pocos aos, los
ltimos 40 aos, en proporciones mayores que en todo el tiempo anterior de la humanidad. La historia reciente del hombre ha aumentado la histeria a proporciones a veces
escalofriantes, y mucho ms si sabemos que la histeria es algo que cubre un espectro de
la naturaleza humana que va desde lo que arquetipalmente cualquier madre hace, sofocar a su hija, hasta una figura que carga cmodamente con toda la maldad que se le
pueda atribuir al gnero humano: Adolfo Hitler.
No en balde el trmino histeria fue eliminado de la terminologa mdica de la American Psychiatric Association y sustituido por la conversin. Con esto se nos est diciendo que el fenmeno histrico es solamente tomado en cuenta y tratado mdicamente
cuando aparece como fenmeno de conversin. Pero al mismo tiempo se nos est diciendo que la mayor parte de las infinitas manifestaciones histricas que pululan en el
diario vivir salen fuera de la pantalla de la concepcin psiquitrica que, por lo general,
las minusvalora y desprecia, y as se sumergen en lo colectivo inconsciente del vivir,
desde donde impregnan nuestro vivir en sus niveles ms cotidianos hasta donde, por as
decir, aunque suene un tanto histrico, dependen los destinos de la humanidad. Es innegable que nuestro vivir se hace cada da ms y ms histrico, basta slo poner atencin
a cualquiera de los llamados medios de comunicacin, ahora hipertrofiados por la TV,
y sentir o estudiar cmo estos elementos de los complejos de la histeria son alimentados
de manera brutal en lo que va desde una simple propaganda de jabn hasta la confrontacin de armas nucleares.
La conexin anterior que hicimos entre histeria y cuento de hadas nos indica muy
a las claras lo superficial de la histeria, pero esta misma superficialidad la sentimos
tambin cuando leemos las noticias ms escalofriantes sobre las grandes potencias,
sus armamentos y posibles guerras nucleares. No tiene nada de particular que esta
cierta apata que algunos han encontrado en el hombre actual acerca de cosas tan
importantes como stas, vaya acompaada de una gran dosis de histeria y que al llegar
a nosotros sean atrapadas en esa plataforma que imagin Jung, que no las deja pasar
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a los complejos histricos y a los arquetipos y, por supuesto, a los instintos, que son los
que deberan reaccionar. Leemos un peridico y al mismo nivel superficial histrico
encontramos la noticia sobre una celebridad, los deportes, un desastre nacional o la
cantidad de misiles que tiene esta o la otra potencia; no hay mayor diferenciacin en
las valoraciones, parece como si todo se redujera a informacin histrica para alimentar nuestra histeria.
Esta superficialidad mgica de cuento de hadas de la histeria es algo cotidiano en
psicoterapia, donde nos es dado apreciar con lente de aumento lo imposible que es que
situaciones, problemas, contenidos psquicos evidentes, sean aceptados con la realidad
necesaria y que puedan tocar emocionalmente lo psquico y que lo psquico se sienta
movido por ello. As lo vemos, y nuestra sensibilidad se escandaliza a veces cuando
vemos que penas, dolores, tragedias son barridos en un instante por la histeria. Aqu
cabra muy bien la lnea de Elliot cuando nos dice que el ser humano no puede soportar
demasiada realidad, pero para lo que nos interesa en nuestro trabajo, cabra tambin
decir que la personalidad histrica, el componente histrico de cada uno y las histerias
colectivas, se las arreglan con superficialidad pasmosa para evadir la realidad bsica
que ya hemos referido y la cual permitira aceptar la conciencia de fracaso y el aprender
psquico que tal cosa conlleva.
Espero que el lector tenga presente las limitaciones de esta pequea exposicin
sobre la histeria, si bien trae consigo una visin arquetipal de la histeria, y esto es novedoso. Esa misma concepcin arquetipal de la histeria nos est propiciando otro lente
distinto con el que apreciar la metfora ms comn que ha sido vista: tiene ms formas
que Proteo y ms colores que el camalen. Lo inatrapable de la histeria, as como el
spectrum misterioso que ya sealamos, pues dentro de lo misterioso de este misterio
debemos aceptar que, de la funcin, del porqu de la histeria en nuestra naturaleza (si
no nos asimos histricamente a reducciones superficiales), apenas se sabe. Ubicarla
como algo constitutivo de nuestra naturaleza nos parece un paso muy vlido, pero as y
todo, all est el misterio. El misterio arquetipal de los misterios eleusinos.
Pero hay algo ms que es importante en esto, y es que la histeria es capaz de hacerse
con cualquier instrumento para utilizado como vehculo de su manifestacin; al parecer
uno de los instrumentos ms a mano de la histeria es la culpa, algo que le viene a la
histeria como anillo al dedo, y as a veces podemos observar el espectculo de la histeria
haciendo uso de la culpa con refinamiento y arte de encaje delicado y otras en que nos
abruma su descaro. Y aqu podemos acercarnos a vivenciar por qu la histeria es tan
importante en el tema que estoy tratando, porque si la histeria maneja la culpa con
habilidad caracterstica, estoy diciendo que la histeria tiene a su disposicin un spectrum infinito de posibilidades para culpabilizar a cualquiera, a cualquier cosa, no aceptando as la conciencia de fracaso. La histeria al culpabilizar destruye la imagen del
acontecer psquico.
El otro elemento que no reconoce el fracaso y que aparece como ms peligroso que
los nombrados, es el que cae dentro del concepto de trastornos de la personalidad, y que
aqu vemos como componentes psicopticos de la personalidad, dndoles una acepcin
ms general. Son componentes que tambin todo ser humano alberga, aunque no son
arquetipales, lo cual ya los caracteriza de una manera ms especfica y apunta a su
peligrosidad. No siendo arquetipales carecen, por supuesto, de imagen y forma; irrumpen sin ton ni son en la personalidad como manifestaciones de exceso y desmesura del
ser humano. Ellos estn en oposicin radical a las formas arquetipales del vivir, porque,
como ya dijimos, son elementos que carecen de forma. Pero permtanme que me extien518
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da un poco sobre el particular. Si concebimos algo con formas, las formas ya imponen
un lmite; ahora, si hacemos el esfuerzo por concebir algo que no tiene formas, esfuerzo
que de verdad tenemos que hacer para arribar a tal concepto, en el componente psicoptico que todos llevamos, y que no tiene forma, lo que aparece en vez de forma con lmite
es una desmesura, un exceso; y es en el estudio de las personalidades cuyo componente
dominante es ste desde donde aprendemos a tener algo de vivencia de esa parte de
nosotros, porque aceptar que ese psicpata desmesurado que aparece en la historia y
que cada da se nos aparece en las noticias de peridicos, revistas y como hroe de cine,
etc., est en todos nosotros, es algo que nos resulta muy difcil, tanto como decir, y no
slo decir sino concebir vivencialmente, que la maldad se aloja o est presente en cada
uno de nosotros. Tengamos lo dicho como extremo y segn se usa el trmino psicpata
en los textos de psicopatologa, pero tambin vemoslo como algo que tiene que ver con
la naturaleza humana, a la cual hemos hecho referencia a lo largo de este escrito, pero
aqu yo lo quiero ver un poco ms mundanamente, si tal cosa cabe, y trayndolo a
colacin como elemento de importancia, el que ms bloquea el acceso a la conciencia de
fracaso, y es que si el psicpata no tiene forma, no puede reconocer ninguna y, por
supuesto, no concibe el fracaso y menos la conciencia de ello.
Quisiera pasarle al lector un retrato de lo que el psicpata es, o del componente
psicoptico de todos nosotros, y para eso djenme tomar en prstamo las contribuciones de la literatura actual; tomemos dos obras que nos ayudan a este propsito: La
naranja mecnica y El extranjero. La naranja mecnica, obra ejemplar de Anthony Burgess, nos muestra un mundo donde el psicpata reina a sus anchas. El vivir es en desmesura total, no hay lmite ni formas; lo que podra contribuir con formas, lmites, como
son la religin, el Estado, etc., est tomado tambin por esa misma desmesura, como si
la desmesura hubiera barrido todas las formas en que se asienta el vivir. La psiquiatra
tambin en la obra resulta una expresin de desmesura, queriendo tecnolgicamente
curar algo que si lo ponemos en trminos de diagnstico clnico, sera una falta de alma,
y eso es en s la personalidad psicoptica: donde debera haber alma, psique, experiencia
de vida, vivencia interior, y el sentir valoraciones propias, lo que hay es una laguna,
nada: un desalmado.
La obra de Burgess pone frente a nuestra vista el horror y el peligro de lo psicoptico, de esa desmesura que no slo se expresa en los extremos en que La naranja mecnica
nos ensea, sino que tambin est en proporciones menores, ms disimulada, incluso
en ocasiones disfrazada de las mejores intenciones, deambulando en la existencia de
todos nosotros. El estudio de esto que llamamos personalidad psicoptica o componente psicoptico, es posiblemente el mayor reto a los estudios de psicologa y psiquiatra
actuales; estudios que son muy difciles, debido a la misma carencia de formas de lo que
estudiamos, y que se hacen cada vez ms penosos si los abordamos desde la tradicin
conceptual. Pero hoy da, cualquier psicoterapeuta que se precie de tal sabe que debe
tener nociones de lo que aqu digo, y tiene que saber tambin, si no reflexionar, al menos
lidiar fuertemente y lo ms a fondo posible con el componente psicoptico, so pena de
que este mismo componente psicoptico est al acecho y al asalto y le desvirte todas
sus concepciones y teoras psicoteraputicas, y menoscabe o barra todo lo que l ha ido
trabajando en la prctica, la parte de imgenes que le ofrece el paciente, o las teoras, si
es en ellas donde asienta su prctica. Porque en esto de la psicoterapia, el siglo nos ha
llenado de teoras, teoras que en el mejor de los casos sirven de puntos de referencia;
muchas son meros esquemas y por supuesto con buena dosis de miopa y hasta ceguera;
miopa y ceguera que aprovecha el titn psicpata para hacer su aparicin; teoras psi519
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colgicas que le han servido de instrumento al titn y que en sus manos son instrumentos mimticos. Y es que el titn pretende hacer psicoterapia con base en teoras que se
desvive por aplicar, pero sin remotamente concebir que el suceder psicoteraputico es
un producto de la psique misma, de la interrelacin psquica entre terapeuta y paciente
y que la teora, cualquier teora, es irrelevante y en la mayora de los casos obstruye el
acontecer de lo psquico como naturaleza humana.
Es por esto que prefiero apoyarme en las contribuciones de la literatura y en la
reflexin que nos provee la mitologa, para usarlas como instrumentos ms plsticos e
imaginativos. As pues, podemos leer otra obra del siglo, El extranjero de Albert Camus,
que nos habla de ese extranjero que todos llevamos dentro. El ttulo de la obra ya nos
dice de qu se trata: es algo forneo a nosotros. Tambin el libro de Camus nos ofrece
con dramatismo directo, vvido y profundamente sentido, el vaco interno del psicpata:
esa carencia de formas interiores concebida por Camus en Mersault, la personificacin
del extranjero. Siempre nos sorprender la primera pgina de esta novela, obra maestra
de la literatura moderna, cada vez que leamos que Mersault recibe un telegrama anuncindole la muerte de su madre, en l no hay una respuesta que se avenga con la imaginera que responde a la noticia de la muerte de la madre.
Perdone el lector que repita estas dos ejemplos de la literatura actual, pero mejor
que repeticiones sera considerarlos como variaciones sobre un mismo tema, pues si
bien podra traer otros ejemplos ninguno tendra la convincente expresin de estas dos
obras; mi intencin es remachar algo que se me antoja de inters y necesidad esencial,
pues el tema resulta de tales proporciones que lo ms aconsejable sera asirnos de las
figuras que mejor nos sirvan de acceso a lo que queremos aprehender, y lo que queremos
aprehender es de muy difcil acceso, pues no tiene formas. Teniendo esto presente, remito al lector a Visconti, para quien este tema es central y con muy ricas variantes en la
totalidad de su obra cinematogrfica.
Espero que con lo hasta aqu esbozado el lector comenzar a caer en la cuenta de
que el componente psicoptico que funciona en desmesura, que no se ajusta a lmites
ni formas, nos da la evidencia de que hay fallas interiores en la naturaleza humana. El
exceso de un psicpata o el componente psicoptico no pertenece a ningn arquetipo,
ni lo sujeta forma alguna. Como vemos en El extranjero, la falla que aparece en la
primera pgina nos dice que el arquetipo de la madre, y en este caso sera visto como
un arquetipo de dos cabezas (la madre y el hijo, el hijo y la madre), parece que no
existiera. Con remitir al lector a las obras sealadas, le paso una visin viva, prctica,
de la personalidad psicoptica en las vertientes externas e internas, y visin de fcil
acceso a realidades tan crueles del ser humano. Tambin con esto me permito salir de
tamaas complejidades y ceir lo que tengo que decir sobre el mimetismo, para m
esencial en el estudio de lo psicoptico, tanto cuando domina la personalidad, como
cuando lo concebimos como componente.
El psicpata es la viva expresin de eso que podemos decir de algunas personas:
que no tienen nada por dentro. Todo es de afuera, prestado y captado por procesos de
fcil acceso, que son parte del componente psicoptico. En ese mimetismo del mundo
exterior, la personalidad psicoptica o el componente psicoptico se adapta al evento
que se le presente. Todos necesitamos de cierto grado de mimetismo y parece que por
eso la naturaleza nos dot de l; lo necesitamos para adaptarnos por mimetizacin a una
situacin extrema que es desconocida para nosotros. Pero no hay duda de que en la
historia de nuestros das, en las sociedades actuales, ha habido un aumento notable de
necesidades apremiantes de adaptaciones externas y puede ser por esto que tales com520
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ponentes se han hipertrofiado de manera tan notable en un mundo como el actual,

donde estamos al constante encuentro de cosas que no podemos aprender por proceder
de muy lejos de lo que aprende en nosotros, pero que nos excitan y por cotidianidad
tenemos que adaptarnos a ellas. Esto lleva a que el histrionismo ms inmediato de la
histeria y el fcil mimetismo psicoptico sean dos instrumentos que la historia, por
necesidad, nos haya desarrollado. De este aspecto parece que el hombre occidental ha
tenida cierta conciencia que le viene desde su legado clsico, ya Platn en su Timeo nos
habla de lo que aqu nos interesa. Si hay un alma con sus arquetipos, imgenes, formas
e inteligencia, tambin hay necesidad (Anank) que necesitamos para responderle a algo
que no tiene forma conocida por nosotros. Respuestas que son infinitas y pueden ir
desde mimetismos para avenirnos con la situacin desconocida hasta extremos de maldad. El viejo refrn adonde fueres haz la que vieres viene al pelo, o como me dijo un
amigo, si me tiran en un paracadas en China para sobrevivir yo tengo que hacer algo, y
lo primero que se me ocurre que hara sera sonrer como los chinos. El ejemplo es claro
y nos hace ver con humor eso que Timeo, en su discurso en Atenas en el siglo V a.C.,
llam necesidad, pero tambin nos muestra a las claras la mamarrachada superficial de
esa necesidad; al chino la sonrisa le viene de adentro, una sonrisa que, al decir de los
entendidos, es un lenguaje en s de una tradicin milenaria, y que llega hasta a expresar
sabidura, as que por mucho que el amigo se ejercite para sonrer como un chino no lo
lograr, su sonrisa ser una pirueta que en el mejor de los casos, puede que haga posible
su supervivencia entre los chinos.
Perdnenme que haya salido con una historieta china para pasarles una imagen de
acceso, diramos coloquial, de la que fue reflexin tan profunda en los orgenes de Occidente como es el Timeo, pero tambin sentimos muy profundamente que lo que aqu va
son requerimientos y urgencias apremiantes de la poca, y eso es lo que nos pasa el
cmico norteamericano Woody Allen, cuando en su film Zelig nos da en imaginera llena
de historicidad la reflexin del mimetismo llevado a extremos de autonoma total. Zelig
mimetiza cuanto ve, pero dentro de la comicidad y la historicidad que se produce, nos
llama la atencin ver que Zelig llega al extremo de tambin mimetizar a Adolfo Hitler, y
all vemos que las intenciones audaces del comediante arriban a lo que aqu estamos
tratando: dos extremos de lo que en terminologa psiquitrica moderna se llama psicpata y que va del mimetismo adaptativo por supervivencia hasta la maldad.
La historia nos ha desarrollado por necesidad estos elementos, pero a expensas de
nuestro mundo arquetipal de formas y, por qu no decirlo?, de la prdida del alma, y
alma quiere decir aqu registrar interna y emocionalmente el acontecer del vivir. Vivimos en un mundo donde la necesidad le llega al hombre a travs de los medios de
comunicacin, pero estos medios, como la palabra lo dice, lo mediocrizan pasndole
nicamente las demandas de lo que Timeo llam necesidad. Necesidad que va en aumento y que destruye sistemticamente los restos de valorizaciones propias del hombre
occidental, y, por esto, su sentir, sus propias emociones, su privacidad.
As hoy tenemos que los pases dominantes del escenario del mundo son los ms
mimticos. Estamos contemplando cmo un pas de habilidad mimtica increble como
Japn, domina de la noche a la maana la tecnologa, esa hija de necesidad y de la cual
ya Esquilo era consciente, o sea, que la tecnologa, algo aledao a Occidente, hoy da nos
ofrece el absurdo de una nacin ajena totalmente a la cultura occidental que la mimetiza
y domina ese campo, pero tambin vemos algo incluso an ms absurdo, la avidez desmesurada del occidental que quiere mimetizar la tecnologa japonesa, mimetizar lo mimetizado, poner el mimetismo tecnolgico como carta de triunfo.
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Ya desde aqu podemos damos cuenta de que para triunfar en cualquier cosa que
llamemos sociedad moderna, tanto el histrionismo histrico como el mimetismo psicoptico son monedas de curso corriente, legal y efectivas de inmediato. Y comenzamos a
sentir as cmo esos componentes que se caracterizan por su superficialidad uno, por su
desmesura otro, el segundo saliendo de un vaco, de una nada, pasan a ser de importancia superior. Tambin estos componentes nos estn diciendo que su nica meta es triunfar, que las valoraciones de ese triunfo no son ni remotamente relevantes y que cualquier
cosa que pensemos de ellas nos lleva de inmediato a sentir que son un bloqueo constante, una imposibilidad para acceder a la conciencia de fracaso.
Tenemos que saber, por sentirlo as, que lo que llamamos conciencia de fracaso es algo
interior y muy oscuro. Al referimos a conciencia de fracaso, nunca nos estamos refiriendo a
algo a lo que podemos llegar mediante esquemas de fcil acceso; la conciencia de fracaso
pertenece, y creo que esto lo estamos comprendiendo ahora, a reas oscuras en las que se
mueve nuestra interioridad; cuando nos referimos a conciencia de fracaso nos estamos
refiriendo a estados medios y lentos del alma: Anima media natura, pues es en ese estado del
alma donde no hay triunfalismos, sencillamente porque hay un alma o psique que es consciente, que no concibe las aceleraciones necesarias para las concepciones del Puer, ni el
histrionismo histrico ni el mimetismo psicoptico. sta es un alma que no padece bajo los
tormentos del triunfalismo, pero tambin es un alma a la que no quebranta el polo extremo:
el fracaso hecho realidad; ese fracaso que se nos presenta de vez en cuando y se empecina en
la aburrida cantaleta histrica del me siento fracasado, con ese toque de histeria y repeticin depresiva psicoptica, adems de ser un fracaso proyectado hacia afuera; un me
siento fracasado que nos dice me siento fracasado por no haber podido cumplir las metas
del triunfalismo vigente. Conciencia de fracaso es otra cosa, es algo ms caro y muy psquico, es evasiva, viene y se va, y con esto nos indica sus caractersticas mercuriales: es una
conciencia, como ya dijimos, media y oscura, cuyo sitio es el umbral y su luz crepuscular.
Pero es desde esa posicin que nos avenimos con nuestras mortales limitaciones, y al avenirnos con ellas, encajamos en los ms definidos lmites de nuestro ser y en lo que en
realidad somos, en eso que hace posible la imagen con sus posibilidades de un vivir culto.
Ya desde aqu y gracias al avenirnos con la conciencia de fracaso, entramos inadvertidamente en el mbito de la imagen, y la imagen, como nos dice el poeta, es posibilidad.
Una lnea superior de Lezama Lima dice: La hiptesis de la imagen es la posibilidad.
Y las posibilidades son de la imaginera, lo que hace posible el oficiar del imaginero, y ya
esa capacidad de imaginar es actividad terrena y limitada, por estar dentro de los lmites
arquetipales consistentes que le pertenecen. Pero por limitada quiero decir, como tambin lo establece Lezama, superabundante. Ya cuando hablamos de la imagen comenzamos a hablar de superabundancia, ms si aceptamos que una sola imagen es ms que
suficiente para llenar todo nuestro vivir. Cuando la imagen a la que pertenecemos comienza a hacerse en nosotros, ya hay movimiento psquico enriquecido y muy distante,
pues no tiene nada que ver con el movimiento repetitivo psicoptico-titnico. S, y esto
hay que repetirlo, La hiptesis de la imagen es la posibilidad; la imagen que nos hace
posibles, y en la posibilidad de la imagen estamos un tanto distantes, aunque nunca
inmunes, del horror intolerable de los opuestos triunfo-fracaso. Es en la imagen y desde
la imagen que encontramos el reposo de los opuestos triunfo-fracaso.
En psicologa junguiana de los opuestos, el arte se entiende como un intento por
compensar la conciencia colectiva, pues un arte que se interese por avenirse a la conciencia colectiva es algo que evidencia su superficialidad, y si lo aceptamos es sabiendo
el nivel que ocupa.
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Debemos saber que tambin es as como debe vivenciarse la psicoterapia, y aqu

vemos una afinidad esencial entre poeta y psicoterapeuta. Psicoterapia entendida como
artesana y arte. Esto nos sirve tambin como medio de contraste para poder valorizar
en nuestro sentir cuando nos llega algo del arte que nos toca a fondo y en ese toque nos
compensa del tedio, del aburrimiento, del horror de la conciencia colectiva que en el
mundo actual se hace ms apabullante por lo que aqu hemos venido diciendo.
Pero el arte necesita de independencia y privacidad, requiere tambin de cierta
conciencia que propicie el roce limtrofe con lo potico; el hacer del arte es algo que nos
conmueve por su ahorro, por su economa. Un poeta lo que necesita es un lpiz y un
papel. Un pintor necesita un poquito ms, colores, pinceles, una tela. Y tanto el poeta
como el pintor se pueden quedar a solas con esos instrumentos y or y sentir lo que
quiere expresarse a travs de ellos. Y si sealo estas economas, estos ahorros, es porque
siento, y desde mi sentir conozco y valoro, que el mundo psquico, la experiencia del
alma, se nos regala con economas parecidas. Si somos capaces de valorizar psquicamente las experiencias del alma, ya nos acercamos un tanto a eso que se llama crisis del
alma, y entonces nos acercamos y tratamos de vivir un tanto ms ajustados a la rica
gama de las depresiones, y all entramos a vivir y sentir y valorizar lo que es lo hondo,
porque los movimientos lentos de la depresin son va, y lo podemos decir hoy sin la
ms mnima duda, son va regia, la nica va regia hacia cualquier cosa que llamemos
creatividad. Creatividad en cuanto que crea el alma y se expresa en eso que llamamos arte,
que tiene que ver con el alma.
Habiendo llegado a este punto, podemos comenzar a leer un poema de Rafael Cadenas, cuyo ttulo es Fracaso, y que apareci en mi vida dndole forma, bella forma
potica, a pensamientos, ideas que han estado conmigo, como dije al principio, durante
muchos aos, y que yo vivenciaba como conciencia de fracaso, pero que ahora, gracias
a eso que llamamos arte, pueden estar contenidos en un recipiente adecuado, ese que
contiene vivencia interna expresada y dada con generosidad ejemplar.
Cuanto he tomado por victoria es slo humo.
Fracaso, lenguaje del fondo, pista de otro espacio
ms exigente, difcil de entreleer es tu letra.
Cuando ponas tu marca en mi frente, jams pens
en el mensaje que traas, ms precioso que todos
los triunfos.
Tu llameante rostro me ha perseguido y yo no
supe que era para salvarme.
Por mi bien me has relegado a los rincones, me
negaste fciles xitos, me has quitado salidas.
Era a m a quien queras defender no otorgndome
brillo.
De puro amor por m has manejado el vaco que
tantas noches me ha hecho hablar afiebrado a
una ausente.
Por protegerme cediste el paso a otros, has hecho
que una mujer prefiera a alguien ms resuelto,
me desplazaste de oficios suicidas.
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Rafael Lpez-Pedraza
T siempre has venido al quite.

S, tu cuerpo llagado, escupido, odioso, me ha
recibido en mi ms pura forma para entregarme
a la nitidez del desierto.
Por locura te maldije, te he maltratado, blasfem
contra ti.
T no existes.
Has sido inventado por la delirante soberbia.
Cunto te debo!
Me levantaste a un nuevo rango limpindome
con una esponja spera, lanzndome a mi verdadero
campo de batalla, cedindome las armas que
el triunfo abandona.
Me has conducido de la mano a la nica agua
que me refleja.
Por ti yo no conozco la angustia de representar
un papel, mantenerme a la fuerza en un escaln,
trepar con esfuerzos propios, reir por jerarquas,
inflarme hasta reventar.
Me has hecho humilde, silencioso y rebelde.
Yo no te canto por lo que eres, sino por lo que no
me has dejado ser. Por no darme otra vida. Por
haberme ceido.
Me has brindado slo desnudez.
Cierto que me enseaste con dureza y t mismo
traas el cauterio! Pero tambin me diste
la alegra de no temerte.
Gracias por quitarme espesor a cambio de una letra
gruesa.
Gracias a ti que me has privado de hinchazones.
Gracias por la riqueza a que me has obligado.
Gracias por construir con barro mi morada.
Gracias por apartarme.
Gracias.
El poema de Rafael Cadenas es el nico escrito que yo he encontrado que se ajusta

y concuerda con lo que en m se ha ido elaborando durante aos, y que es lo que aqu he
llamado conciencia de fracaso. El poema nos pasa la evidencia de cmo un solo hombre
poeta, con un solo poema compensa toda la desmesura triunfalista que nos rodea. Desde sus comienzos el poema nos hace saber que fracaso es lenguaje del fondo, y nos
dice a las claras que su conciencia sale de abajo, de los mbitos de depresin donde lo
conden la represin histrica, y es en ese mbito tan profundo de nuestro propio ser,
donde hay otros espacios y otras luces de ms difcil lectura y vivencia. Llamemos as a
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la depresin. Pero tomemos nota de que ya aqu, lo que sale de esa depresin: conciencia, aparece como joya cara, y es algo que no podemos tomar como baratija que se vende
en mercado libre a cualquiera, sino joya muy bien labrada en el alma, y sus valores son
de tales quilates que ya entran en equivalencias de salvacin. Cadenas hace un llamamiento a la salvacin por la conciencia de fracaso, y no hay duda de que con esto nos
est metiendo en nuestras propias honduras. Y nos lo dice muy claramente al hacerse
perseguido por el dios que quema y salva. Somos perseguidos por aquello que es tan
ajeno a nuestra naturaleza consciente, que a sta le es difcil aceptar o tolerar. La conciencia es ignorante y temerosa, y un rostro llameante slo puede producir temor, pero
es as como los dioses se disfrazan y aqu la imagen es inequvoca con el horror de la
salvacin. Tu llameante rostro me ha perseguido y yo no supe / que era para salvarme.
Por el horror aceptado, la salvacin y el fracaso comienza a imponer sus lmites que se
ajustan a la configuracin de una personalidad en estado de conciencia de fracaso, lmites muy precisos: Por mi bien me has relegado a los rincones, me negaste / fciles
xitos, me has quitado salidas.
Hay otra lnea que se aviene perfectamente con lo anteriormente escrito, y es cuando nos dice: [...] has hecho / que una mujer prefiera a alguien ms resuelto. Y esto nos
es fcil de conectar con aquella Anima Media Natura. Esa mujer que llevamos dentro y
que al mismo tiempo es compaera del alma. Es una mujer que no se lanza por alguien
ms resuelto, que no se entrega a la victoria o al xito, sino que se queda gozando de su
naturaleza media. Un nima que no nos empuja al xito pero que tambin nos desplaza
de oficios suicidas, de las depresiones suicidas a las que ya hicimos referencia.
Cuando Cadenas dice de la conciencia de fracaso T siempre has venido al quite,
nos est pasando un sentimiento de confianza, como si en lo nico a confiar fuera en la
conciencia de fracaso. La lnea es muy taurina y est llena del colorido que nos viene de
la fiesta. El quite se da cuando hay momentos de peligro en la corrida de toros, cuando
estamos en peligro, y lo que nos hace el quite en situaciones de gran peligro es la conciencia de fracaso. En la tradicin taurina el quite se tiene como intervencin de la
Divina Providencia. Hay quites que son como si el capote fuera llevado por la mano de
la Providencia que salva al torero de un peligro inminente. As se le aparece al poeta el
fracaso, salvndolo de peligros. Ya aqu sentimos como si la conciencia de fracaso fuera
un movimiento interior que remata en profundas realidades, en verdades desnudas y en
la apoteosis de la alegra.
Perdone el lector que me haya atrevido a pasarle mis vivencias de algunas lneas del
poema de Rafael Cadenas, pero en esto creo estar manifestando el regocijo que me
produjo el encuentro con el poema Fracaso. Regocijo que se afirma, se vive, en estado
de conciencia superior que nos viene de la profunda conciencia de fracaso, pues es
difcil encontrar una lnea que nos hable tan ajustadamente de la realidad que somos
como cuando Cadenas dice: Yo no te canto por lo que eres, sino por lo que no / me has
dejado ser. Por no darme otra vida. Por / haberme ceido.
Esto es realidad de mismidad, ajuste de uno mismo y ceido a los contornos que
le pertenecen. Aqu ya estamos en plan de desnudez ante uno mismo. Me has brindado slo desnudez, realidad ceida y verdad desnuda. Realidad y verdad indispensables para la alegra, para sentirla. Alegra que en Cadenas es apoteosis interior,
alegra que alegra: ese mundo interior que hace posible la conciencia de fracaso.
Alegra que se puede sentir como conciencia mayor que contiene en paradoja alegra
y fracaso.
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Rafael Lpez-Pedraza
Bibliografa
BURKERT, Walter. The Great Gods, Adonis and Hippolytus. En History in Greek Mythology
and Ritual, University of California Press, Berkeley, California, 1982.
CADENAS, Rafael. Los cuadernos del destierro. Falsas maniobras. Derrota. Editorial Fundarte,
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GUGGENBHL-CRAIG, Adolf. Eros on Crutches. Spring Publications, Dallas, 1980.
JUNG, C.G. Psychiatric Studies. En The Collected Works, vol. 1, Routledge and Kegan Paul,
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KERNYI, Carl. Eleusis. Archetypal Image of Mother and Daughter. Bollingen Series LXV 4,
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LEZAMA LIMA, Jos. Las eras imaginarias. Editorial Fundamentos, Madrid, 1971.
MICKLEM, Niel. On Hysteria: The Mytical Sindrome. Spring Publications, Zurich, 1974.
SHELDON, William. Prometheus Revisited. Schenkman Publishing Company, Cambridge,
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VON FRANZ, Marie Luise. Puer Aeternus. Spring Publications, Dallas, 1976.
ZIEGLER, Alfred J. Archetypal Medicine. Spring Publications, Dallas, 1985.
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CONCLUSIN GENERAL
EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA
Andrs Ortiz-Oss
De qu aprovecha al hombre ganar todo el mundo si

pierde su alma.
Evangelio de Jess
Inmodestia del hombre: donde no ve el sentido, lo niega.
NIETZSCHE, Fragmentos pstumos
El sentido y el ser
La pregunta por el sentido de la vida humana es constitutiva de nuestra humanidad y de
su reflexin sobre el mundo, de modo que es propio del humano (re)plantear cada vez y
siempre de nuevo esta cuestin radical para radicarla en el contexto renovado de una
existencia abierta. Pero si esta pregunta es arquetpicamente humana, la respuesta adecuada, verdadera o veritativa sera ya cosa de dioses, puesto que los hombres planteamos y planeamos el sentido acutico de nuestra existencia en el mundo, pero no su
verdad absoluta o trascendente.
Fue precisamente Wittgenstein quien simboliz el sentido de la vida en Dios, situando dicha respuesta fuera del mundo y ms all de l hipotticamente. Pero ha sido
Heidegger quien formul sibilinamente la pregunta por el sentido existencial como la
cuestin filosfica del Ser, un ser ya no puramente trascendente sino trascendente e
inmanente, a modo de trascendencia inmanente o inmanencia trascendente. En
efecto, el Ser heideggeriano es lo implicante respecto a lo implicado que es el ente (los
entes o seres, las cosas), mientras que el propio hombre comparece como el replicante o
responsable de semejante cuestin radical del Ser. Pues no se trata de introducir el sentido sobrehumanamente, como quera Nietzsche, sino de intraducirlo, es decir, de traducirlo ad intra o interpretarlo humanamente (abiertamente).
Digamos antes de plantear el tema que la pregunta por el sentido de la vida se
formula filosficamente desde una experiencia de inmediatez y mediacin, de cercana
a la existencia pero oblicuamente, de amor a la vida pero con cierto humor o retranca.
Recurdese cmo nuestro Don Quijote se cuestiona la existencia cuando se retira de sus
correras caballerescas, en el momento que toma distancia (dia)crtica de sus andanzas
con Sancho, as pues, cuando se jubila. Desde su retirada final en su pueblo natal Don
Quijote observa su andadura vital como una quijotera, de la que al fin sana cuerdamente. (Algo parecido cabra decir del propio Heidegger, que toma distancia autocrtica de
su previa inflacin del Hombre [Dasein] y se vuelve cuerdo al acordarse de/al Ser precisamente cuando se jubila, aunque en su caso resulta jubilado por su prematura participacin nazi.)
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Andrs Ortiz-Oss
En realidad nuestro ingenioso hidalgo recupera el sentido comn tras una enfermedad que lo sana y le devuelve el juicio ya libre, es decir, el juicio liberado de las
fantasmagoras propias de la vida humana, desengandose as al borde de la muerte
del engao vital en que haba vivido anteriormente en medio del mundo.
El ser y el amor
As que la existencia es el engao vital y la dexistencia es el desengao mortal. Nos
situamos aqu tragicmicamente entre la vida y la muerte, la existencia y la dexistencia,
el engao y el desengao, el herosmo y el antiheroismo, la ilusin y la dilusin, el triunfo y el fracaso, la emergencia o cadencia y la demergencia o decadencia, el exceso o
excedencia y el defecto o defeccin. Pues bien, sta es la clave del Ser, smbolo del sentido radical, situado ambivalentemente entre lo sublime y lo siniestro, la potencia y la
depotenciacin, el amor y la muerte.
Precisamente el amor es el arquetipo del sentido de la vida, un amor que es tambin
mortal. En efecto, el amor que abre nuestro yo clausurado al otro/otra es tambin enajenacin de nuestro yo, por eso en el cristianismo el propio Dios-amor se encarna en el
hombre enajenndose en ste a travs de un proceso de temporalizacin, finitizacin o
contingenciacin. Con ello el amor expone y expresa bien la ambivalencia de la vida, a la
vez salida de s y prdida del yo, donacin y enajenacin, eros y thnatos. De esta guisa el
amor comparece como el arquetipo ambivalente de nuestra existencia, al mismo tiempo
sublimacin o salida y abismamiento o atrapamiento.
Si recuperamos los textos clsicos sobre el amor, de Scrates y Platn a Schopenhauer y Nietzsche, podemos entrever cmo el amor que se abre a la belleza como simetra, armona o perfeccin lo hace desde la disimetra, disarmona e imperfeccin propia del amante y del amado o amada, de modo que su apertura a la infinitud deviene una
apertura a la indefinitud, por cuanto realizada desde la finitud propia del hombre en
este mundo. De todas formas, si es verdad que el amor muere sensible o fsicamente, el
amor verdadero permanece metafsica o espiritualmente (anmicamente).
Y es que hay en el fondo del alma humana el anhelo de la otredad salvadora, otredad empero perteneciente al mismo mundo de la mismidad ensimismada y de la realidad reificada. Por eso todo amor es confinamiento de lo infinito o indefinido, cuya
definicin lo confina intramundanamente. El amor tiene entonces dos salidas, o bien es
lo sublime abismado (religacin) o bien es el abismo sublimado (liberacin). Pero ambas salidas son parciales, ya que el autntico amor debera ser religacin y liberacin,
religin del amado/amada y libertad autnoma. Acudamos de nuevo al Ser heideggeriano buscando una ltima salida.
Ser y sentido, amor y muerte

El altar del ser.
J. GREISCH
De nuevo ha sido Heidegger quien proyecta en su enigmtico smbolo del Ser el sentido
de la vida como amor, al proponer el Ser simultneamente como la realizacin finita de
lo real, cuya apertura empero es infinita o, al menos, indefinida. En su realizacin de lo
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Conclusin general. El sentido de la vida humana
real el Ser flota en la nada irreal o abismtica del no-ser, pero en su apertura infinita/
indefinida se abre a lo sublime o trascendente. Ahora bien, la nada es el elemento del
diablo disolutor de todo, mientras que lo sublime es el elemento de lo sagrado o divino y,
por tanto, del Dios (re)creador de todo.
De este modo, el Ser heideggeriano (re)media la impura inmanencia y la pura trascendencia, proyectndose as como un concepto simblico de carcter soteriolgico o
salvador y teraputico o sanador (remediador), ya que asume nuestra finitud pero abrindola a la transfinitud (que es el sentido preciso del autntico amor). Yo dira que el Ser
heideggeriano es la racionalizacin del misterio cristiano del Logos encarnado y su secularizacin filosfica. En efecto, as como el Logos cristiano encarnado es una hipstasis (suppositum, supuesto) de doble naturaleza divina y humana, as el Ser es una
hipstasis (supuesto) con dos naturalezas: la naturaleza humana y la trashumana, la
naturaleza mundana y la trasmundana, la naturaleza inmanente y la trascendente, la naturaleza abismtica y la sobrenaturaleza sublime.
En esta concepcin heideggeriana el Ser representa al Espritu, es el Espritu encarnado en el alma humana o humanada (Dasein), frente a la material presencia reificada
de las cosas (el mbito csico del ente). En terminologa hegeliana recogida por K. Rahner, el Ser es el Espritu en el mundo (Geist in Welt), o sea, el Espritu mundano o mundanizado, lo que yo llamara el Alma del mundo segn la antigua tradicin neoplatnica
que arriba a Hegel.
A partir de aqu podramos decir que la bsqueda del sentido enigmtico (espiritual) del universo es la bsqueda de la cmara oscura o misteriosa (anmica) en cuyo
mbito revelamos o positivamos el negativo de la realidad profunda. Se trata sin duda
de una revelacin surreal del mundo, ya que es una revelacin simblica cuya funcin
consiste en abrir o liberar el mundo y no encerrarlo. Pero sta es precisamente no slo la
autntica funcin del amor, definido como la apertura radical a la otredad, sino tambin
la funcin final de la muerte definida paradjicamente como la apertura a la otredad
radical. En efecto, la muerte no es un argumento contra el sentido de la vida, puesto que
nos salva de la nada al introducirnos y trasfigurarnos en el todo.
De este modo podemos observar una continuidad entre el ser y el sentido, as como
entre el amor y la muerte. Si el ser flota en la nada, el sentido reflota en el sinsentido; y si
el amor es apertura enajenada pero no alienada a la otredad, la muerte es apertura a la
otredad enajenada pero no alienante, puesto que nos depara el descanso eterno. La
ambivalencia recorre as ontolgicamente las estancias del ser-sentido y de la vida-muerte, una ambivalencia que nos conduce directamente a la melancola. Pero la melancola
es el modo teraputico de desheroificar nuestro yo o ego heroico el nimo masculinista por parte del nima cuasi femenina de un modo creador o creativo de sentido, al
que se accede precisamente a travs del duelo asuntivo del sinsentido.
Sobre el ser heideggeriano

El fatum del ser.
J. HABERMAS
La filosofa de M. Heidegger ha solido ser interpretada malamente de un modo literalconceptual, tanto por sus adeptos como por sus adversarios. Pero la filosofa heideggeriana es una filosofa hermenutica de carcter simblico y relacional, axiolgico y exis529
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tencial, con los consabidos matices crticos propios de la casa. Entre sus comentadores,
nuestro autor fue interpretado al principio ms bien metafsica y teolgicamente, hasta
el punto de ver en su concepcin del ser el trasunto del ente clsico (con Dios o lo divino
como trasfondo). Pero posteriormente dicho ser ha sido reinterpretado ateolgicamente como lo opuesto o contrario a Dios (la nada), lo cual ha devenido una moda consistente en celebrar devotamente semejante presunto nihilismo. Por mi parte situara el ser
heideggeriano entre lo divino y la nada, precisamente en su coapertenencia al mbito
humano y su fundacin surreal, y en su funcin paradjica de lmite o inmanencia
(finitud) y transgresin o trascendencia (transfinitud).
El ser heideggeriano es el fundamento que funda el ente y se desfunda o esfuma,
que se da en protencin/proteccin y se retira en retencin, que sale de s para abismarse
en s mismo en contraposicin a los seres o entes. Un tal ser necesita del hombre para su
revelacin o manifestacin, pero el hombre necesita ms radicalmente del ser para poder ser, ya que el ser se autodefine como potencia que posibilita la patencia de ser en el
mundo. De esta guisa, el ser dice apertura y encubrimiento, desvelacin y velamiento,
verdad (altheia) y ocultacin (lethe), concrecin/concreacin y vaco. En efecto, nuestro
autor, hijo de tonelero, conoce bien la concreacin que realiza el vaco de un tonel y el ser
basado en la nada del ente.
Hay as una dualitud o dualctica del ser, una lucha polmica entre la luz y la oscuridad, la donacin y el vaco o vaciado (retraccin), la positivacin y lo negativo. El ser
heideggeriano resulta as un desvelamiento velado, ya que abre un claro (Lichtung) en
el que comparecen los seres al tiempo que el ser se esconde, ausenta y oculta enigmtica
o mistricamente. Esta retranca del ser se debe a su estatuto de nada (entre comillas)
en cuanto no-ente (no-thing), puesto que el ser es la presencia ontolgica obviada o
denegada por los entes presentes, especialmente hoy por el tinglado de la tecnologa y su
manipulacin maquinista del ser reconvertido en mero ente csico.
El ser es as puesto entre parntesis (epoj) por el propio Heidegger, quien lo
concibe como un vaco o vaciado del ente, como apertura radical de una presencia
que se cancela a s misma en lo presente como ausencia, descubrimiento de su propio encubrimiento. En este sentido la verdad definida clsicamente como desvelamiento patriarcal (altheia) remite a un velamento matricial cuyo smbolo es la lethe:
a la vez abismo oscuro y naturaleza escondida, mbito ctnico de carcter demnico
que funge de trasfondo a la claridad de la luz olmpica, caos que sirve de contrapunto al orden y destino significado por la muerte que, en palabra de Heidegger, cobija
y resguarda al propio ser. En donde la caverna desechada por Platn retorna aqu
como correlato del sol diurno, cuya realidad depende precisamente de su matriz en
la noche sagrada (Hlderlin). Y es que, como dice H. Nakagawa en su Introduccin a
la cultura japonesa, la verdad occidental es lo que se descubre, mientras que la verdad oriental es lo escondido.
Y es que el ser heideggeriano realiza una doble dinmica: por una parte se abisma
en el espaciotiempo del Dasein o Existencia humana, pero al mismo tiempo lleva a cabo
un retorqueo o retorsin que le impide sucumbir espaciotemporalmente, tal como le
ocurre al ente o entes, incluido el hombre y los hombres. Esta visin del ser entre los
contrarios, arriba y abajo, nodos y kthodos, anamnesia y lethe como amnesia, se proyecta heideggerianamente en la famosa cuadratura (Geviert). Por una parte el ser dice
crculo que circula por las existencias (Ge-ring, Kreis) dinmicamente, por otra parte
dice cuadratura por cuanto situado/sitiado entre la tierra y el cielo, los mortales y los
divinos. Se trata de la cuadratura del crculo, cuya solucin est en la circulacin o
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temporalizacin del cuadrado espacial, as pues en su correlacin y dinamizacin, en su

rotacin y roturacin histrico-efectual.
En su preciosas/precisa obra The finitude of being, Joan Stambaugh concibe el
ser heideggeriano como la relacin (Ver-hltnis) que determina sus componentes
(relata), a modo de centro oposicional (quiasmo). Se trata del medio no equidistante de sus contrarios sino remediador de los opuestos, concebido como una conjugacin que funciona cual vibracin que recorre el ser en su relacin con el hombre, as como al hombre en su relacin con el dios, y viceversa. En los famosos
Beitrge/Aportes a la filosofa, el propio Heidegger afirma que los dioses necesitan del
ser para poder ser, al tiempo que el ser precisa del hombre para poder ser revelado
existencialmente (aunque nunca del todo debido al esencial envelamiento ya mentado). Pero en medio de los dioses y los hombres est el ser como ocurrencia radical
de lo real, concebido como estremecimiento del mundo en el que se coimplican los
contrarios en su Juego/Fuego heraclteo.
El ser heideggeriano es as el implicante del ente y del mundo, incluido el hombre,
el cual es el implicado explicador del ser. Un tal ser dice ms urdimbre que estructura,
porque es relacional y no pura razn, ontolgico y no ntico ni lgico, hermenutico y
no conceptual o abstracto. Un tal ser nombra oblicuamente el sentido de la existencia, el
cual no est dado porque dice dacin, pero tampoco est puesto o impuesto por el hombre porque dice exposicin. El ser-sentido ontolgico del universo no est dado objetivamente ni est puesto subjetivamente, ya que dice sentido de coimplicacin entre el ser y
el hombre, el hombre y el ser.
Este sentido de coimplicacin lo es de los contrarios, en cuanto apropiacin expropiadora de los entes, apertura con retranca, retorqueo o retorsin, ambivalencia radical que rene los opuestos dispuestos precisamente por el ser como radical acontecimiento implicativo (Er-eignis). En este sentido, el ser heideggeriano en cuanto acontecimiento apropiador (coimplicador) funciona artstica o creadoramente, ya que pone
fuera de s la realidad del ente (exteriorizacin) pero se repliega apropindose su accin
(interiorizacin), en un doble juego de enajenacin y reapropiacin, explicacin e implicacin. El ser se define entonces como acontecimiento liberador o emancipador, en el
que la libertad trascendental se sobrepone a la necesidad inmanental. Pero se trata de
una libertad religada al ser como fatum (destino), de acuerdo con el amor fati nietzscheano traducible como amor del ser (de carcter religioso).
Es as como Heidegger ha intentado proyectarse como el salvador del ser, el cual es
por su parte el salvador del ente. Lo teolgico vuelve aqu tras lo ateolgico, y viceversa,
pues se trata de asumir tanto al filsofo creyente en la radical apertura a lo sagrado o
divino como al increyente en el Dios tradicional de la metafsica clsica. En este sentido
su hijo Hermann dice y no dice la verdad cuando afirma que su padre mentaba a Dios en
la enigmtica palabra ser. Pero no, el ser heideggeriano no denota a Dios, aunque sin
duda lo connota precisamente en la cuadratura del crculo (supra). Y lo connota especialmente por la fuerza o potencia mstica que le otorga, como si se tratara del concepto
mtico de mana; mas tambin por el valor/valencia radical que le atribuye, a pesar de
todas las protestas contra la axiologa de Nietzsche y socios, as como por cierta absolutizacin del ser, a pesar de ser una ocurrencia relacional o abierta. Pero sobre todo por
el amor que le profesa cuando en La carta sobre el humanismo lo define como Ver-mgen: potencia de amor, al tiempo que deplora su olvido.
El mensaje de Heidegger trata de que no olvidemos el olvido del ser, aunque esto del
olvido del ser no deja de ser un truco o truculencia heideggeriana para poder presentar531
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se como el profeta del ser. Conocida es la capacidad de nuestro autor para borrar huellas, saquear pensamientos y llevarlos a su territorio audazmente. Por todo ello resulta
sugerente interpretar finalmente el ser heideggeriano como una versin enmascarada
del Dioniso nietzscheano, complementario del Cristo hlderliniano: Dioniso es el dios
ausente que como el ser muere en el ente, pero resucita transentitativamente como instancia metahistrica (es la interpretacin de J. Habermas). Ahora el ser es, como el
propio Dioniso, profano y sagrado, vida y muerte, libertad y destino reunidos heraclteamente. Pero frente a Habermas, un tal ser no trata de superar la oposicin entre autonoma y heteronoma sino que representa precisamente su mediacin.
Coimplicacin medial
He aqu que el sentido de la vida emerge y demerge como coimplicacin de contrarios,
coimplicacin armoniosa de contrarios que confiere felicidad y coimplicacin disarmoniosa de contrarios que confiere infelicidad. Formulado unitariamente, el sentido de la
existencia es el sentido del sentido y del no-sentido o sinsentido, as pues, la relacin del
ser y de la nada, de la vida y de la muerte reunidas en la gran plica o implicacin sellada,
la cual configura el misterio sigiloso de nuestra supervivencia humana, situada bajo las
figuras de Dios y del diablo (el cual es irrefutable, como dice Nietzsche).
Denominamos sentido a la direccin que toma nuestra existencia a la luz oscura del
Ser como trascendencia inmanente. El arquetipo del sentido de la vida es el amor como
apertura radical a la otredad, apertura que encuentra en la muerte el abrimiento a la
otredad radical (un abrimiento que sin duda es rajadura). En donde el amor comparece
ligado a la muerte porque es donacin de vida al otro (aunque a veces sea tambin
donacin mortal, como en el caso de la violencia machista). Pues es el amor el que a
travs de la bondad y la belleza nos trasporta ms all o ms ac del mundo hasta su
sentido radical: el cual se alcanza paradjicamente por la prdida de nuestro propio
sentido (encerrado).
A partir de aqu podemos concebir el sentido de la vida como la asuncin o coimplicacin del sinsentido (simbolizado por nuestra finitud y contingencia) y la apertura de
dicha finitud al infinito/indefinido. En este lmite (ilmite) de nuestra existencia entra ya
la creencia o la increencia en la otra vida, en cuyo litigio la creencia tiene la ventaja de
abrir y no cerrar el sentido (aunque todo depende de en qu o quin realmente se crea).
En todo caso tanto el creyente como el increyente acceden in extremis a travs de la
obertura de la muerte a la liberacin de nuestro confinamiento mundano.
Arribamos as finalmente a un visin tragicmica de la existencia marcada por el s
y el no, o sea, por el sino a modo de trasfondo destinal del hombre en el mundo. Lo
trgico del mundo nos produce amor y compasin, lo cmico del mundo nos provoca
humor. Por todo ello el sentido de la vida no tiene una solucin sino una doble resolucin, ya que dicho sentido est atravesado por el sinsentido y no es posible abstraer de
l, sino asumirlo crticamente. De aqu que no se trata de ser positivo abstrayendo de lo
negativo, sino de positivar o positivizar el negativo de la realidad en la cmara oscura de
su duelo existencial. El sentido reaparece entonces como racionalizacin de lo sentido,
racionalizacin basada en un ptimopesimismo, o sea, en un pesimismo abierto (al
optimismo de nuestra inclusin en el Ser).
En su obra Del sentido de la vida, Jean Grondin critica el puritanismo moderno de
la fundamentacin cartesiana del saber, basado en la dominacin tcnica del mbito del
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ente, y lo hace en nombre de una hermenutica del sentido capaz de asumir lo que nos
fundamenta, el trasfondo que constituye nuestra humanidad en el mundo, el Ser como
dacin u origen radical (Ursprung y no mero Anfang). Como afirm Heidegger, el hombre no es el dueo del Ser, sino que el Ser es el dueo del hombre, lo cual significa que no
somos dueos de nuestro destino. Por ello, afirma Grondin, el sentido no tiene que ser
inventado, slo tiene que ser sentido. De esta guisa, el sentido tiene su fundamento en
lo sentido (la vivencia). Podramos hablar de una hermenutica del sentido, que evita
recaer en el hermeneutismo de la interpretacin fantasmagrica de un mundo nivelado
banalmente, en el que el sentido y el sinsentido se solapan subrepticiamente.
Hemos definido el sentido de la vida como apertura a la otredad, pero entonces se
trata de un sentido flotante porque se abre pero no se cierra, se consume pero no se
consuma. Se trata del sentido humano como deseo que se consume sin consumarse, el
cual se destaca as del sentido divino, representado en la Biblia por la zarza ardiente
que se consuma sin consumirse.
Ya entre los griegos clsicos la vivencia de lo divino (thes, theion) es lo que excede,
una excedencia de sentido, un excedente del Ser, lo que K. Rahner denomin excessus
ad esse (exceso hacia el ser-sentido). Por su parte, Santiago Zabala ha podido titular su
incisivo libro The remains of Being, cuya traduccin posmoderna sera Los restos o
residuos del Ser, pero cuya traduccin intramoderna podra ser Los remanentes del
Ser, o sea, el Ser como remanencia de sentido, aunque no como permanencia inmutable o atemporal. Subyace a tal dualidad la tensin del Ser compresente en la tradicin
occidental que arriba a Nietzsche, cuando afirma que el valorar constituye al Ser Pero
esta sentencia de Nietzsche puede interpretarse heroicamente como que el valorar superhumano, es decir, la voluntad de poder constituye al Ser; pero tambin cabe interpretarla antiheroicamente como que el valorar constituye el Ser mismo precisamente como
Valor/Valencia fundacional de un modo cercano a Heidegger.
En el primer caso el Ser acaba quedando como mera excedencia posmoderna, por
cuanto cae bajo el dominio del hombre. Pero en el segundo caso el Ser queda como un
excedente o exceso que excede lo real tanto objetivo como subjetivo, precisamente porque en su donacin dice dacin (es gibt). Por lo dems, yo mismo hablara del Ser
como coimplicacin radical de lo real, proyectando un coimplicacionismo de la realidad
en su ser-sentido latente y latiente, siquiera atravesado por la cruz del sinsentido patente
y estridente. Un tal coimplicacionismo recusa todo fundamentalismo sustancializador,
pero tambin todo abstraccionismo volatilizador, para defender un sentido encarnado
en el mundo del hombre a modo de trascendencia inmanente, cuya mejor traduccin
antropolgica sera la del amor crucificado.
Reflexin posmoderna
El paso del primer Heidegger al Heidegger posterior es el paso del ser afirmado por el
hombre heroicamente (Dasein) al ser afirmado en s mismo antiheroicamente: trnsito
del decisionismo y la autoafirmacin del hombre (el ser propio) a la heteroafirmacin
del propio ser. En efecto, en el primer Heidegger el ser aparece como trascendencia
(trascendens) en la inmanencia del mundo del hombre, mientras que posteriormente el
ser reaparece como inmanencia trascendente o abierta radicalmente. En ambos casos el
ser heideggeriano renuncia al ser clsico (csico o reificado), proyectndose como fundamento sin fundamento, urdimbre ausente, presencia impresentable, ausencia viva,
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latencia de sentido y contrasentido. Ha sido precisamente G. Vattimo quien ha interpretado el ser heideggeriano como la disolucin del ser clsico que arriba a la modernidad,
debido a la crisis posmoderna del ser como fundamento inconcuso (fundamentalismo
tradicional). La destruccin o deconstruccin del ser clsico y su fuertismo moderno se
celebra ahora en nombre de una posmodernidad lquida, la cual liquida la violencia
tpica del ser slido como fundamento inmutable de una verdad impuesta de arriba
abajo por una razn pura o puritana de carcter olmpico e, in extremis, fascistoide.
El ser clsico, en efecto, es el fundamento consagrado de un herosmo luminoso
que trata de acabar aguerridamente con las tinieblas del mundo y la oscuridad del mal
en nombre de la idea abstracta y absoluta del Bien sin mezcla de mal alguno. Es la
guerra santa de Dios contra el diablo y del Hroe contra el monstruo o dragn, la lucha
de la luz olmpica contra la cueva o caverna mitolgica, una arquetipologa que se repite
en la violencia del hombre y lo masculino contra la mujer y lo femenino, del rico contra la
pobreza y el pobre, de el/lo superior contra lo inferior o inferiorizado (fuerte contra dbil,
blanco contra negro, heterosexual versus homosexual, presumida belleza contra presunta fealdad, sentido versus contrasentido, identidad frente a diferencia). Pero lo reprimido y oprimido vuelve y se revuelve hoy contra su opresor o constrictor.
En la filosofa heideggeriana lo relevante clsicamente est significado por el ser
como revelante o revelacin, desvelamiento o desocultamiento, as pues por la verdad de
tipologa masculina (altheia). Por su parte lo oprimido/reprimido est consignificado
sintomticamente por la ausencia y el ocultamiento, la oscuridad, el vaco y el olvido, as
pues, por el enigma cuasi femenino del velamiento (lethe). En efecto, el ser heideggeriano se dice apofnticamente y se desdice apofticamente, dice realidad mundanal (apertura ad extra) y surrealidad intramundana (apertura ad intra), extroversin e introversin, mundo y alma, exterioridad e interioridad, desocultamiento y ocultacin, verdad
como iluminacin o claro hermenutico y sentido como misterio hermtico, as pues,
explicacin o despliegue e implicacin o repliegue. El propio Heidegger habla del ser
como mito de origen caracterizado por el salto (Sprung) que condiciona a lo condicionado (el ente), el cual aparece como liberndose del ser y pagando dicha liberacin
inmanentemente, al tiempo que el propio ser comparece como liberndose del ente y
pagando dicha liberacin trascendentemente.
Parafraseando a Gadamer, podramos afirmar que el ser que puede ser comprendido
es sentido o, ms exactamente, sentido y contrasentido, apertura y retranca, accin y
retraccin, acontecimiento y retraimiento, conjugacin y declinacin, logos y mito, razn y afeccin. La verdad clsica del ser como desvelamiento (altheia) ha olvidado el
olvido (lethe): el contrapunto del velo y la oscuridad, de la caverna cohabitada por el
monstruo irracional y el dragn irracionalizado. El ser clsico y su verdad sublime se ha
olvidado de lo subliminal latente como contrasentido o sinsentido, opacidad y muerte,
dolor y pavor: todo aquello que en Heidegger es denotado o connotado por el abismo y lo
abismtico, el caos y lo destinal.
En su obra memorialista No ser Dios, G. Vattimo nos invita a saltar en el ser como
abismo, as pues, atenernos a la inestabilidad de un fundamento sin fundamento. Traducido a nuestro propio discurso, ello significa que Dios no es el Hroe que intenta
vencer al diablo sino el que trata de redimirlo, mientras que el hombre no debe ser el
hroe que trata de abatir a lo considerado malo sino el que debe intentar salvarlo. La
lucha fascioflica del Bien contra el mal debe resolverse en la lucha democrtica del
bien (lo bueno) con el mal (lo malo). Y es que luchar por matar el mal radical, simbolizado por la muerte, resulta irrisorio si no fuera irritante. No podemos matar la muerte
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porque somos muerte, lo que hay que hacer es saber morir sin violencia propia o ajena,
intentando asumir nuestra contingencia compasivamente.
Pero entonces el ser como juncin o juntura de los seres comparece como su conjugacin, apalabramiento y coimplicacin. Cabe caracterizar a un tal ser-juntura como el
quicio (desquiciado) de la creacin, as pues como el amor de los contrarios. En el propio Heidegger el ser se mundaniza como cuadratura de cielo y tierra, divinos y humanos: una cuadratura que se resuelve relacionalmente en su circulacin a modo de coimplicacin de los opuestos. Pero para ello la vida en su verdad (altheia) tiene que asumir
su revs (lethe), el cual es la muerte como decadencia o decaimiento de la verdad, precisamente para no tener que proyectarla en el otro o los otros as mortificados. Ello significa que la verdad debe asumir la no-verdad (su falsacin o mentira), lo mismo que el ser
al no-ser y Dios al diablo. Como anota el semilogo T. Todorov:
La concepcin del mundo opone radicalmente lo bajo y lo alto, el presente y el futuro, el
mal y el bien, y quiere eliminar definitivamente el primer trmino. Si ese ideal deja de ser
un horizonte y se convierte en regla para la vida cotidiana, sobreviene el desastre: es el
reino del terror.
Pero la eleccin no es entre realismo e idealismo, sino entre su separacin absoluta o su
contigidad relacional, ya que la mezcla es una verdad autntica de la condicin humana.
No se trata de sacrificar el arte a la vida (como acab haciendo Wilde), ni de inmolar
la vida en el altar del arte (como aconseja Rilke), ni tampoco de separar ser y existir (como
quiso Tsvietieva), sino hacer ms bella la vida comn. Pues el absoluto al que tenemos
acceso no es cualitativamente diferente de lo relativo, slo es un estado ms denso y depurado [Los aventureros del absoluto].
Propondra el arte culinario la gastronoma como smbolo del sentido de nuestra existencia, atravesado por el sinsentido del hambre como vaco o vaciado corporal.
No en vano el sentido tiene que ver con lo sentido, o sea, con el sabor: el sentido es el
gusto por lo sentido, y en la comida encontramos el contraste de los elementos nutritivos en su coccin o relacin humana: paso de la naturaleza a la cultura y rgimen de
mezclas que posibilitan nuestra vida a travs de la metabolizacin del medio comestible. En la comida realizamos la articulacin de los contrarios a travs de su asimilacin, mediante la asuncin y la regeneracin, consignificando as la mediacin de los
contrarios. Ya F. Nietzsche confi tras B. Gracin al juicio artstico del gusto el s y
el no del paladar el sentido de nuestra existencia humana basada en la valoracin
esttica de lo real.
Deca Faustino Cordn que cocinar ha hecho al hombre: no solamente porque deshace el hambre, sino porque transforma la materia en vida en medio de un ritual de
comparticin, comunin y comunicacin interhumana. De ah la importancia del vientre entre los epicreos, as como de la restauracin desde nuestros orgenes a nuestros
das. En donde lo crudo representa la crudeza de la vida, y lo cocido la remediacin de
dicha crueldad. De este guiso/guisa que tiene lugar en la cocina, se anan la vida silvestre y la existencia humana, en medio de un rito que sintetiza los contrastes entre lo agrio
y lo dulce, lo salado y lo soso, lo slido y lo lquido, el alcohol y el agua, el sabor y el olor.
Como en el caso del ser heideggeriano, la comida como relacin y mezcla de contrastes se basa en la ley ontolgica del don y la retencin, de donacin y reserva, de
despliegue y repliegue, de apropiacin y expropiacin, de vida o afirmacin y de muerte
o negacin. Ello comparece especficamente en la comida dionisiana, en la que el propio
ser (totmico) muere y resucita como ttem y tab a un tiempo. Pero el propio ser se
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expresa en la comida en general como realidad y surrealidad, al tiempo que el sentido se

experiencia como gusto trascendental por el sabor de la vida y el sinsabor de la muerte
reunidos simblicamente. En efecto, la comida simboliza la iniciacin radical en el enigma del ser como sentido de la inmanencia mundana y de la trascendencia interior, as
como la trasmutacin radical de la vida en muerte y de la muerte en vida. Una transmutacin que podemos observar sucesiva o diacrnicamente o bien simultnea o sincrnicamente en la realizacin de todo gape.
De este modo, la comida gape comparece como arquetipo del ser agap:
como asuncin de los contrastes y contrarios, simbolizados por la presencia y la ausencia, el metabolismo y el catabolismo, la vida y la muerte en comunin o comunicacin.
El ser-sentido de la vida como amor de los contrarios parece resumirse en la enigmtica
expresin que R.M. Rilke acua para referirse a su propio amor humano situado entre
lo divino y lo demnico: Anular el impulso infinito de dar con un incomprensible retroceso (Malte). Se trata de un amor situado entre la metabolizacin y la catabolizacin,
entre lo sublime y lo subliminal, entre la asimilacin y la desasimilacin, entre la apertura al ngel y el encierro telrico. El amor es el archismbolo de nuestro sentido existencial en este mundo, y el amor se define finalmente como violencia sin violencia y violacin sin violacin: ambivalencia asumida.
He aqu que buscamos fundamentar una tica de la vida: pero la tica es desfundamentacin de lo real en ideal, del ser en el deber, de lo csico en lo personal, de la
vida en la existencia y del mundo en el hombre. Una desfundamentacin de la realidad
de lo real en su surrealidad o trascendencia interior (intratrascendencia). Por ltima
vez el ser heideggeriano simboliza la inmanencia de la historia y lo otro de la historia,
el despliegue luminoso y el repliegue oscuro, al modo del Dios de la Cbala de Luria
que se contrae temporalmente creando espacio para su creacin, de manera que se
abisma y se retiene, se da y se contiene, se comunica al hombre a la espera de su
respuesta o responsabilidad.
Excursin a Grecia
Martin Heidegger se resisti a visitar Grecia por temor a que le defraudara su propia
visin helena. Finalmente realiza esa visita ya septuagenario en 1962, partiendo de Venecia hasta las islas griegas y el continente. La visita defrauda a veces pero recompensa
en otras, especialmente la visin de Delos. Mas la importancia de la visita del filsofo a
Grecia radica para nosotros en las escuetas pero fundamentales notas que toma en el
viaje, notas publicadas en 1989 bajo el ttulo Estancias/Aufenthalte. En ellas nuestro
autor expone sintticamente su concepcin de Grecia y de lo griego en su ltima etapa
filosfica, delineando por ltima vez su hermenutica de la verdad.1
El texto comienza tras la estela de Hlderlin deplorando la huida de los dioses
(griegos), lo que ha condicionado un vaco desolado en el mundo del hombre. Ese vaco
habra sido rellenado frenticamente por la planificacin tecnocientfica del brutal maquinismo moderno como montaje o tinglado (Gestell). Pese a ello nuestro autor trata de
abrir el horizonte en el que un da pueda comparecer el Dios venidero, una alusin al
Dioniso posnietzscheano.
1. M. Heidegger, Aufentalte, Klostermann, Frankfurt, 1989; Estancias, Pre-textos, Valencia, 2008,
traduccin de I. Reguera.
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El viaje se inicia en Italia, concretamente a Venecia, en donde el filsofo germano

observa cierta decadencia sin duda respecto a los griegos que ya tiene in mente, una
tpica concepcin heideggeriana de lo latino como decantacin decadente de lo heleno.
Tambin la posterior visin de Itaca, la patria de Ulises, se le aparece como poco griega,
al observar su iglesia bizantina de carcter oriental. Ni siquiera Olimpia y el bello valle
del Alfeo le parecen griegos, pues no logra encontrar an el carcter agonal heleno,
basado en la lucha de los opuestos.
Esta lucha entre los opuestos est encarnada en el lenguaje (logos), en el que lo real
se desvela y oculta al mismo tiempo. Pues bien, es en el museo de Olimpia donde puede
observarse esa lucha dialctica entre los contrarios: los lapitas y los centauros o bien
Plope y Enmaco. Pero esa lucha comparece enmarcada griegamente en el silencio
como espacial, un silencio que posibilita la serena compresencia del Dios invisible.
Mas es en Micenas donde comienza a revelarse el enigma griego como un enfrentamiento con el mundo pregriego de carcter oriental, no se olvide que Micenas recoge la
herencia prehelnica de Creta:
En Micenas se haca sentir una resistencia frente al mundo pregriego, a pesar de que slo
por el enfrentamiento con l consiguieron los griegos lo suyo propio. Encontrar eso, de
una vez, era lo nico que deseaba.2
Ahora bien, cmo se caracteriza eso prehelnico en cuya confrontacin aparece lo

especficamente griego? Eso prehelnico es de signo oriental y est simbolizado por el
principio matriarcal de la existencia la Diosa, mientras que lo griego representa el
orto de Occidente y es de significacin patricial simbolizado por el Dios (Zeus). Heidegger ha intuido la cuestin no slo potica a travs de Hlderlin, sino tambin filolgica a
travs de Nietzsche, el cual conoci al respecto la obra pionera de J.J. Bachofen, cuyo
ttulo fundamental es El derecho materno.3
Significativamente Heidegger saluda la presencia de la diosa Hera en el pas argivo,
pero muy especialmente la presencia del principio femenino en la isla de Creta, lugar de
transicin entre Alejandra y Atenas:
Creta es la mayor de las islas griegas, acantilada sobre el mar en poderosas sacudidas
montaosas, y encerraba un mundo pregriego an ms extrao. De las ciudades y palacios
de la cultura minoica, desenterrados por primera vez en nuestro siglo, visitamos nicamente Cnosos desde Iraklion. En un amplio valle entre montaas, profusamente plegado,
el laberntico palacio da testimonio de una existencia no belicosa, dedicada slo a la agricultura, al comercio y a la alegra de vivir, pero altamente estilizada, hper-refinada. Parece
que fue una divinidad femenina la que concert toda la veneracin sobre s misma. Lo que
se manifiesta all es esencia egipcio-oriental. Enigmtico como todo el conjunto es el signo
continuamente presente de la doble hacha. Todo est dirigido a la suntuosidad, a la decoracin y ornamento.4
En realidad Creta realizara un primer trnsito o transicin del trasfondo oriental

de signo silvestre o naturalista a la racionalizacin occidental, traspasando as de la
2. M. Heidegger, op. cit., p. 25,
3. Bachofen era colega y amigo de Nietzsche en la Universidad de Basilea; vase de Bachofen,
Mitologa arcaica y derecho materno, Anthropos, Barcelona, 1985. Curiosamente Heidegger, que tambin conoce la obra bachofeniana, dedica su texto a su esposa Elfride, pero en su calidad de madre.
4. Heidegger, op. cit., pp. 29 y 30.
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pasin a la serenidad. En exacta terminologa heideggeriana, Oriente nos habra legado

un fuego oscuro que lo griego-occidental habra clareado, pasando as de lo desmedido a lo medido. Por cierto lo desmedido parece simbolizado en el/la mar, mientras que
lo medido est significado en la tierra acotada.
La inteligencia de Heidegger est en observar ya en Cnosos y en el museo de Iraklion
(Heraclion) el brillo que, como viera certeramente nuestro Zubiri, funda la luz o luminosidad. Por lo tanto hay cierta continuidad dialctica entre la brillantez de Cnosos y el
brillo de la realidad como cosmos cohabitado por el fuego heraclteo, una continuidad que pasa del fuego oscuro (pregriego) propio de las entraas de la tierra al fuego
claro (griego).
Lo ms fructfero filosficamente es precisamente esta dualidad entre el fuego oscuro y el claro (el rayo de Zeus), entre lo desmedido y lo medido, entre la ausencia y la
presencia. Se trata de lo que Heidegger llama un trueque mutuo, replicante entre el
encender y el apagar, el lucir y el oscurecimiento, el aparecer y su retirada, ya que la
naturaleza se esconde en su raz pero se manifiesta en su fruto. Esta mutua replicacin
es a su vez una rplica de la confrontacin entre Asia y Europa, la materia y la forma, la
pasin y su articulacin, tal como Heidegger medita en Rodas junto al Asia Menor.
Pues bien, toda esta problemtica encuentra su mximo smbolo en la isla de Delos,
cuyo significado es la que luce ocultando todo y la que congrega todo en su apertura.
Y lo que manifiesta y oculta especficamente Delos es el nacimiento de Apolo y su hermana Artemisa, as pues, de Apolo el luciente y de Artemisa escondida en el desierto. Se
trata de la mutua correspondencia del dios y de la diosa, del principio apolneo, masculino y flico (phals dice brillo) y del principio artermisano, femenino y onflico. De
este modo Delos es la isla sagrada que funge como centro de Grecia, por cuanto cobija
lo sagrado resguardndolo de lo profano, o sea, de su diccin profana o profanacin
(desvelamiento puro).
De aqu que Delos sea la encarnacin heideggeriana de la verdad como altheia,
la cual ofrece estancia tanto a la ausencia como a la presencia. Tal verdad es el mito
que se desplega como logos en Grecia, configurando as una mito-loga basada en la
conjuncin de la diosa y del dios, as como en la conjugacin de lo matriarcal-femenino
y lo patriarcal-masculino. El primer aspecto procede del fondo pregriego y est simbolizado por Hestia, la diosa del fuego oscuro del hogar; el segundo aspecto promana de la
mentalidad helnica y est significado por el rayo preclaro de Zeus.
As que Heidegger ha ledo filosficamente al fillogo Nietzsche con su diseccin
entre lo dionisaco y lo apolneo, lo oscuro e irracional y lo claro o racional. Dioniso es el
hijo-amante de la diosa (Demter), mientras que Apolo es el hijo amado del Dios (Zeus).
Si el Dios representa la simblica de las saliencias (lo flico, manifiesto o luminoso,
solar), la diosa representa la simblica de las entrancias (lo onflico, el ombligo velado,
lo numinoso y lunar). Por ello la autntica verdad no es slo desvelamiento o revelacin
masculina, sino tambin velamiento femenino: de aqu que la verdad como altheia se
defina como Hestia, palabra que nombra la diosa del hogar y el hogar mismo, en cuanto
fuego sagrado que sale a la luz desde las entraas de la madre tierra.5
Tras abandonar Delos, donde Heidegger recibe la revelacin de la verdad del ser,
nuestro autor arriba a Atenas y se dirige a la Acrpolis, visitando el templo de Atenea
Parthenos, el Partenn con su brillo a la vez revelador de una presencia bien delimitada
(apolnea) y de una ausencia ilimitada (la de la propia diosa). De nuevo reaparece la
5. Heidegger, op. cit., p. 37.
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presencia de lo presente y el hueco o vaco de una ausencia significativa: la huida de los

dioses, y en especial de la diosa por su especificidad femenina significada por su onfalicidad (hueco u ombligo sagrado).
El viaje de Heidegger a Grecia contina con una visita a la isla de Egina y finaliza en
Delfos. En Egina nuestro autor descubre el templo de Afea. La diosa cuyo nombre (afaia) nombra lo que no aparece sino que se esconde, denotando as el sentido griego de
la existencia ya que todo lo claro de la existencia griega encerraba y ocultaba en s la
oscuridad, pues celebraban tierra y cielo igual de prximos, como patria y no-patria al
mismo tiempo. Otra vez la complicidad dualctica de los contrarios, tierra y cielo, que
yo por cierto traducira ms exactamente como matria (Heimat, Mutterland) y patria
(Vaterland) respectivamente.6
Y ya llegamos al final, Delfos al borde del monte Parnaso, en plena Grecia continental. Heidegger concita a Hlderlin y su visin de que en Delfos la diosa Gaya, madre de la
tierra, cuyo ombligo se venera all, da a luz al helenismo. En efecto, Delfos albergaba un
santuario oracular primero regido por la Pitia o Pitonisa en nombre de la diosa madre,
aunque luego recae en manos de Apolo sealando as el trnsito o transicin de la diosa
al dios. Pero la inteligencia de Heidegger est de nuevo en coimplicar ambos aspectos de
la tradicin, as como finalmente en expresar la esperanza en la venida o advenimiento
del espritu griego, capaz de sobrepasar nuestra civilizacin tecnocientfica abriendo la
humanidad a lo sagrado.
Con ello cerramos el librito heideggeriano en el que se narra el viaje tardo a una
Grecia tarda. El inters del texto est en ofrecernos las claves de la filosofa heideggeriana sobre lo griego. Y lo griego emerge en dilogo crtico y en lucha afrontativa de lo
pregriego y su carcter oriental. Si en Nietzsche lo griego est representado por Apolo
en lucha (agon) con el Dioniso pregriego, en Heidegger lo griego est representado por el
logos de la claridad y lo limitado, de la serenidad y la mesura en lucha con lo oscuro y
pasional, lo desmedido y desmesurado. Curiosamente el primer miembro est personificado por el Dios y su revelacin, mientras que el segundo est personificado por la
Diosa y su velamiento.
Y sin embargo hay una dualctica o coimplicacin entre el dios y la diosa, de modo
que lo griego se compone de lo griego en polmica (plemos) con lo pregriego. De esta
guisa la verdad del ser y su estancia existencial radica en un dilogo radical de la razn
con su claridad emergente y del mito con su oscuridad demergente, de los dioses olmpicos y de las diosas telricas, del fuego celeste y del fuego del hogar, del mundo delimitado y del mar catico e indiferenciado.
La verdad del ser como sentido de la existencia se muestra en una dialctica de los
contrarios simbolizados por oriente y occidente, lo sagrado y lo profano, lo cncavo y
lo convexo. Esta dialctica de los opuestos sita nuestra realidad y realizacin humana entre el silencio espacial (el vaco oriental) y la palabra temporal (el ruido occidental), as pues, entre el pasado originario y el futuro proyectado como un proyectil.
Parece que los griegos lograron segn Heidegger cierto equilibrio dinmico entre esos
contrarios u opuestos, precisamente al acceder a lo claro o racional sin reprimir lo
oscuro, mtico o religioso:
La verdad como altheia en su ocultar desocultante brinda estancia a la propia physis
(natura), al puro abrirse encerrado en s.
6. Puede consultarse Heidegger, op. cit., p. 50.
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Es verdad que en otro tiempo lo asitico trajo a los griegos un fuego oscuro, cuyo
flamear conform su creacin y su pensar en la claridad y la medida. El destino de lo
griego se model en confrontacin con Asia, en tanto trasform lo salvaje, seren la pasin
en algo ms grande, que result demasiado grande para los mortales, abrindoles el espacio de un temor reverente.7
El ser heideggeriano mienta precisamente el enigma simbolizado y lo sagrado humanizado, as como la propuesta de apertura de un mbito en el que la violencia tcnica
se retire para dar paso a una estancia veritativa, en la que se preserve lo abierto y no se
cosifique el sentido. Su arquetipo griego bien podra ser el Hermes de Praxteles, visionado por el propio Heidegger en el museo de Olimpia y considerado desde su adolescencia
como el ideal del arte escultural heleno. Un Hermes que recoge en su mano izquierda a
Dioniso nio, y cuya mano derecha se abre, rota, a la ausencia.
Visin heterodoxa
Espero que no se considere una desacralizacin de lo sagrado ni una frivolizacin de la
verdad heideggeriana mi referencia ahora a la obra de un poeta heterodoxo: Luis Antonio de Villena. Al fin y al cabo, el poeta se considera un heredero del paganismo griego,
representado por los jvenes dioses cuyo esplendor posa y pasa. En su poesa concelebra
la belleza de Apolo bajo la perspectiva de Dioniso, el dios del exceso, la embriaguez y la
desmesura. El autor preconiza embriagarse en belleza, una belleza que remite ya no a
la Grecia clsica sino a la Grecia asitica:
Su origen no es muy claro, su hermosura perfecta:
Una lineal belleza como de Grecia asitica.8
En realidad ms que lineal la belleza greco-asitica sera curva o curvilnea, tal

como puede entreverse todava en los frescos de Cnosos. En todo caso, en esta poesa no
atraen los dioses griegos perfectos tipo Apolo en s mismos, sino en un contexto oriental
de signo dionisiano:
Se marcharon los dioses del Olimpo:
Otros dioses adoramos ahora, orientales.
El esplendor de la belleza griega se ha vuelto decadente y posmoderno, remitiendo

as a los orgenes asiticos, exticos o barrocos. Tanto lo oriental como lo extico o
barroco mientan aqu no ya lo heleno puro sino el helenismo impuro y, por tanto, la
mezcla y el exceso, el mestizaje y la simbiosis que caracteriza nuestra poca. El paradigma de esta belleza es un rostro perfecto de muchacho y doncella, en donde se celebra
la confusin de los contrarios.9
Frente a la visin solar griega, aqu se concelebra una revisin lunar, por eso
frente a la figura del padre emerge la contrafigura o figura contracultural de la madre
como Esfinge orientalizante. La gran madre que funge a la vez de madre en cuanto
7. Heidegger, op. cit., pp. 30 y 31.
8. Luis Antonio de Villena, Honor de los vencidos, FCE, Mxico, 2008, p. 58.
9. L.A. de Villena, op. cit., p. 31.
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matria o humus indefinido y de padre en cuanto voz definida. Y es que el amor de la

madre divinizada nos aparta del padre desdivinizado y nos lleva al amor de los hijos de
la madre.
Ahora bien, psicoanalticamente la regresin a la madre impedira el acceso a la
mujer, permitiendo slo el juego ertico con los hijos de la madre: los muchachos o
adolescentes, los efebos. El peligro del incesto simblico con estos hijos de la gran
madre es conjurado en el socratismo por la presencia cuasi paterna del pedagogo, as
como por el proceso de sublimacin tpicamente platnico de carcter ascensional.
Pero en esta poesa heterodoxa la madre es la presencia de fondo y el padre es la
ausencia de horizonte:
EL ENIGMA DE EDIPO
Porque en ti madre me aparece la vida
sin peligro, y el amor que te tengo
como el ms verdadero
nunca puede nombrarse.
Es muy cierto tambin que otras veces quisiera
haberte perdido por completo, o sentirte, al menos,
bondadosa y lejana. Pero t sabes cunto te necesito.
No s cmo nombrarte. Y si amo las formas, la belleza,
tal vez sea porque t me obstruyes cualquier otra
pasin.
Eres el fondo, el humus de la tierra, la patria
original que supera tus manos, un lgamo caliente,
sima de la materia sensitiva. Y sin embargo
yo quisiera con ello, tus ojos para siempre, el sonar
de tu voz tan definido,
los nombres que me diste cuando tu sed
delira, y tu inmensa ternura, tu cario profundo como
el fuego, mientras tiento tus uas y tu pelo, y te s t:
Maravilloso ser, exactamente, cuyos brazos me abrazan
y me cuidan.10
As que aqu lo decisivo no es el dios griego sino la diosa pregriega recuperada en el

helenismo de nuestro tiempo, en cuyo contexto contracultural el sentido se convierte en
senso o sensual, la esttica en esteticismo y la cadencia clsica en decadencia posclsica
(veneciana). Detrs del amor se busca el eros libidinal, y parece difcil conciliar amor y sexo:
Porque detrs del deseo hay lluvia,
Y detrs del jardn se busca otro Jardn,
Y otro deseo al sol,
Y otro cuerpo que arda, en similar materia, y que no dae.11
El problema es que detrs del jardn se busca otro Jardn: pero se trata del Jardn de
las delicias del Bosco, y no de un Jardn platnico. El platonismo asociado al cristianismo es considerado aqu como pura y mera represin, con lo que se imposibilita cierta
sublimacin del eros en amor y del sexo en seso o sesera autocrtica. Pues cuando advie10. L.A. de Villena, op. cit., p. 68.
11. L.A. de Villena, op. cit., p. 77.
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ne la crtica suele ser demasiado tarde para el amor evacuado por el lujo asitico de la
lujuria incontenida.
Y es que en nuestro tiempo disipado la contencin estoica no se considera el lcido
contrapunto del exceso epicreo, olvidando as que sin cierta contencin no hay contentamiento. En su lugar se predica el santo exceso, la ebriedad que acaba en tedio y
desguace, lo desmedido. Por eso la felicidad se concibe como disarmona o desarreglo,
disonancia respecto a toda consonancia. Es el efecto de la presencia de Afrodita mundana o mercenaria frente a la Afrodita celeste.
Y bien, con ello la clsica lucha agnica entre los contrarios, narrada filosficamente por Heidegger, se convierte en antilucha lunar: la forma cede a la materia, Apolo a
Dioniso, el padre Zeus a la diosa madre y la polmica asuntiva al sucumbir pasivo de la
pasin. De esta manera lo griego agnico se convierte en agona decadente, evitando el
acceso a la serenidad turbada por una cultura histrinica. Precisamente Heidegger propugna muy griegamente la serenidad frente a la turbulencia de nuestro mundo, aunque
implicando un sesgo pasivo o lunar junto al clsico activo o solar. La serenidad heideggeriana se dice Gelassenheit, cuya plausible traduccin sera dejar-ser, connotando
cierta dejacin o dejadez lcida que lo acerca al bdico wu-wei como no-forzar, una
especie de rasgo antiheroico de carcter sapiencial.
Pero con el dualismo de uno u otro signo los modos y modales coimplicativos se
pervierten en modas y modismos incapaces de coimplicar los contrarios: eros y amor,
materia y forma, la diosa y el dios, la tierra y el cielo. Al desenganchar un trmino del
otro abandonamos toda conjugacin y terminamos en extremismos: sea el extremismo
del idealismo frente a lo real o viceversa, de Apolo frente a Dioniso o viceversa, del dios
frente a la diosa o al revs. El resultado de semejante disyuncin es la desimplicacin de
los opuestos que nos constituyen como compuesto realmente humano, y no como simpleza subhumana o sobrehumana.
Frente al antiguo lema de Bachofen (antiquam exquisite matrem, buscad a la madre
antigua) y al nuevo lema de la modernidad (novum adquirite patrem, adquirid un nuevo
padre), el lema humanista mediador y mediado afirma transversalmente: medialem requirite fratrem (requerid la hermandad medial). Requerimos una fraternidad medial
capaz de remediar los extremos humanamente y no parcial o dimidiadamente. Dicho
antropolgicamente, no necesitamos tanto al hermano mayor que representa al padre,
ni al hermano menor que representa a la madre, sino al hermano medio o medial el
famoso segundn que nos representa a todos como hijos /hermanos de una estancia
comn y cmplice (democrticamente).
Hablando precisamente de complicidad quisiera rescatar aqu un apunte personal de carcter filosfico-potico, en el que se afirma no slo la hermandad antropolgica entre los hombres, sino tambin la hermandad teolgica entre Dios y el mismsimo diablo:
COIMPLICIDAD
Siendo el diablo descreara el mundo,
Mas siendo Dios recreara el universo.
Siendo un ngel lo creera todo,
Mas siendo un mero hombre todo lo descreo.
Si fuera yo t, podra amarme en ti,
Si fueras t yo, podra amarte en m.
No siendo yo t, ya no me puedo amar,
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No siendo t yo, tampoco te amas t.

Acaso si pudiera ser yo tuyo,
Quizs si furamos t y yo tambin,
O bien si fuera el diablo tambin Dios,
Pudiramos hacer lo nunca hecho
Podramos pensar lo an impensado
Podramos amar cual no se am.
En este poemilla se pretende afirmar, segn lo dicho, tanto la hermandad antropolgica interhumana, como tambin la hermandad teolgica entre Dios y el diablo. A este
ltimo respecto caben dos posibilidades abismticas: la primera es que Dios sea a la vez
demnico, la segunda es que el diablo sea tambin sagrado. Si examinamos la llamada
historia sagrada podemos observar cmo el demonio forma parte de la estructura
general soteriolgica, o sea, del armazn religioso del cristianismo, con lo cual parece
validarse la segunda posibilidad abismtica (el diablo es tambin sagrado). Pero paradjicamente, al validarse la compresencia del diablo en la historia de la salvacin o
redencin, queda tambin revalidada la primera posibilidad abismtica, segn la cual
Dios es a su vez demnico (no exactamente demonaco), precisamente porque su obra
salvfica precisa del diablo como contrapunto crtico.
Una visin de nuevo coimplicativa del sentido de nuestra existencia. Una visin que
evita recaer en el dualismo clsico de signo gnstico o maniqueo en nombre de una
concepcin dualctica de lo real, al tiempo que evita la trampa del pantesmo clsico. La
consecuencia antropolgica para nuestro problema de la felicidad es la siguiente: no es
feliz el que se da al exceso, pero tampoco es feliz el que se da al receso o defecto. Ahora
bien, el que se queda en el medio slo alcanza una felicidad a medias, por ello precisamente cohabita el mbito de la melancola. Entre el todo o pltora simbolizada por Dios
y la nada o nihilismo simbolizado por el diablo, es propio del hombre ser alguien que
puede hacer solamente algo en el mundo.
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EPLOGO
GALERA DE SMBOLOS
Andrs Ortiz-Oss
Presentacin: interpretacin de imgenes

Ahora, alumbrado mgicamente por Eros, se destac
profundo y rico el manantial de las antiguas imgenes.
H. HESSE
La idea central de un Libro de smbolos radica en proyectar una especie de museo

hermenutico, en el que se lleva a cabo la interpretacin o comentario de un ncleo
significativo de imgenes simblicas relevantes en el contexto de nuestra existencia humana. La intencin de esta obra consiste en articular un imaginario simblico del sentido del hombre en el mundo, siquiera de forma selecta o selectiva.
ste es un texto de reflexin simblica sobre imgenes reales o conceptuales, concretas o abstractas, fsicas o metafsicas, materiales o formales, destacadas de nuestra
vivencia individual y de nuestra convivencia colectiva. El hermeneuta o intrprete aborda una serie de imgenes cuya mediacin o comprensin realiza tentativamente para el
lector, tratando de abrir y no encerrar su significacin. Tenemos, pues, una primera
imagen a modo de texto, su interpretacin contextual por parte del autor, y finalmente la
recepcin del lector en su propia textura o contextura vital.
As que la imagen dice algo textual, el intrprete lo intertextualiza y el lector lo
recibe en su propia contextualidad existencial. La operacin fundamental es mediadora
y consiste en simbolizar una imagen dada en su dacin o dinmica interpretativa. Ello
conlleva resignificar o reconstruir la imagen, restaurarla o amplificarla, reimaginarla o
recrearla en su sentido consentido o compartido.
A tal fin un buen mtodo consiste en desmitologizar la imagen de sus prejuicios y
remitologizarla significativamente, es decir, redimir su sentido cado o decado decadente por medio de un decantamiento diacrtico. Pero ello conlleva una revisin del mundo a
travs de sus imgenes, smbolos e iconos ms representativos. Tal revisin se realiza de un
modo recreador o recreativo, abridor o desopturador, pero no de modo arbitrario.
En efecto, la interpretacin simblica est presidida por la inteligencia afectiva,
la cual capta la realidad imaginal de modo aferente, a travs de la dualctica que establece entre distancia y cercana, revisin y visin, desligacin y religacin, desmitologizacin y remitologizacin, irona y amor. Pues toda autntica interpretacin libera el sentido a travs de su religacin, abre el sentido a travs de su asuncin, amplifica el sentido
a travs de su implicacin.
La concepcin de esta obra procede del editor amigo Javier Torres Ripa. Al principio me pareci un proyecto extrao, pero finalmente me ha resultado un proyecto entraable. Esperamos que el lector disfrute hermenuticamente tanto como su autor en su
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Andrs Ortiz-Oss
composicin, ya que se trata de una tarea bien interesante culturalmente. De ella ofrecemos aqu una primicia textual, aunque sin sus imgenes o ilustraciones correspondientes, las cuales deben ser recordadas o rememoradas o bien imaginadas y proyectadas
por el lector. Este lector avisado podr observar nuestro inters por llevar ciertos temas
cultos al mbito de la vida cotidiana, as como por acercarnos en otros a la cultura
popular a travs del lenguaje ordinario.
Obertura: Adn, amor y melancola

En la creacin del hombre, Dios lo crea a su imagen y semejanza encarnadas, pero a su
vez el hombre recrea a Dios a su imagen y semejanza sublimadas. Por eso hay una
correlacin de fuerzas entre ambos, Dios planea en el cielo y se abaja hacia el suelo,
mientras que Adn yace en la tierra y se yergue hacia el cielo en justa correspondencia.
Este Adn de Miguel ngel procede de la bveda de la Capilla Sixtina y lo muestra
tumbado en la naturaleza en posicin de cierta dejadez, como desperezndose relajadamente. Sin embargo, hay tambin cierta languidez en su gesto, sin duda debido a la
ausencia de Eva, que Adn alberga an en su costado implcita o implicadamente.
Tal Adn es entonces un Adn andrognico, an no desdoblado, que recoge su nima femenina en su interior hasta que Dios la sonsaque y concree. Por su parte, tambin
el Dios creador alberga el nima en su interior, asumiendo as el carcter procreador de
signo matriarcal.
El cuadro miguelangeliano rezuma amor y melancola: es la escena primigenia del
hombre en sus orgenes, protegido por el dios Padre y la diosa Madre, aqu simbolizada
como madre naturaleza que se proyecta en el Jardn del Edn. En donde la desnudez
adnica/ednica es el smbolo de la pureza perdida.
Pero lo ms intrigante del famoso fresco renacentista es la cuestin del sentido
existencial, consignificado por la conjuncin del dedo ndice del hombre y Dios. El divino ndice seala simbolizando y simboliza creando, mientras que el ndice humano
seala simbolizando y simboliza recreando.
El ndice de Dios es decisivo y decisorio o definitivo, porque encuentra; el ndice del
hombre es indeciso e indefinido porque busca. Ahora bien, como aduce san Agustn,
el hombre no buscara a Dios si no lo hubiera encontrado de algn modo indefinido o
borroso. Pues en toda bsqueda autntica hay un encuentro latente o latiente, implcito
o implicado, como ocurre en la bsqueda amorosa, en la que el amor recrea amor.
(Sntesis final.) En este cuadro veo yo plasmada la autntica realizacin humana, la
cual se definira como: ser uno mismo, abierto al otro. Autoafirmacin y heteroafirmacin, ser y estar, aferencia y oferencia, religacin y libertad, amor y humor (el cual obviamente forma parte de la melancola humana de estar en este mundo y no en otro).
I. SMBOLOS ARTSTICOS
La Gioconda: la sonrisa de la esfinge

Los ojos de la Gioconda son rasgados o almendrados, orientales, y miran a un mismo
tiempo ambivalentemente: blandos y duros, simpticos y petrificadores, lascivos y penetrantes. Por el contrario, la nariz es larga y occidental, provocando cierta seriedad en el
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Eplogo. Galera de smbolos
rostro femenino. Por su parte, la boca cual acento circunflejo pareciera sintetizar los
ojos oblicuos y la nariz recta en un rictus ambiguo pleno de misterio interior.
Completa el retrato una barbilla adolescente y unos pechos que oscilan entre el
alabastro santo y la sensualidad pagana. Cierra el cuadro una mano de ncar plegada
sobre la otra encima del brazo de un silln.
Leonardo da Vinci ha pintado a Mona Lisa enigmticamente, difuminando el color
oscuro de su cabello y sus vestidos segn la tcnica del sfumatto y el claroscuro.
Pero este claroscuro recorre toda la pintura real y simblica, ya que se entremezcla
en la sonrisa de este famoso rostro tanto la irona como la afectuosidad, la distancia y la
cercana. Se trata de una sonrisa contristante que sita su figura de Esfinge entre lo
jocundo y lo siniestro, lo vital y lo mortal, la gracia y la fatalidad.
Ello se corresponde perfectamente con la propia filosofa de Leonardo, segn la
cual la potencia vital desea la fuga y la muerte (en su sentido de thnatos, requies o
descanso), ya que la muerte se acaba burlando de la vida que re irreflexivamente. Pero
entonces la Gioconda simboliza la vida misma en su belleza y truculencia, el amor mismo en cuanto gracia y pecado, la madre y la maternidad en cuanto mujer y feminidad
sublimadas.
Mona Lisa representara as a Demter, la diosa en connivencia con el dios Dioniso,
su hijo-amante. El cual simboliza a la vez la vida y el hades (la muerte), la naturaleza
naturante y la naturaleza naturada o desvitalizada (inerte, mineral o fsil), eros y thnatos.
Probablemente se trata de una Demter cristianizada que mira de soslayo cual Piet renacentista (cristiano-pagana) a su hijo que vive, muere y resucita para volver a
morir cclicamente. De ah esa sensacin de movimiento inmvil y de tiempo suspendido que emana del cuadro en medio de una atmsfera entre pagana y sagrada, mundana
y trasmundana.
El propio filsofo M. Heidegger ha interpretado la verdad del ser, que es como decir
la verdad del sentido de la existencia, como un oscuro enigma de carcter destinal:
destino simbolizado por la muerte como repliegue de la vida a su misterio originario.
Crucifixin: el cristo hipercbico

La pintura de Salvador Dal debe comprenderse como una regresin crtica de la conciencia al inconsciente, de lo real a lo surreal, del logos al mito, del mundo al sueo, de
lo extrauterino a lo intrauterino, del devenir de la realidad a su revenir flccido. La
visin daliniana del mundo ablanda el espacio y reblandece el tiempo, tal como se muestra paradigmticamente en su obra Los relojes blandos.
El tiempo daliniano no es el tiempo lineal del progreso heroico sino el tiempo del regreso antiheroico. La dura realidad csica o reificada se vuelve blanda y viscosa, delicuescente
y carnosa. Por ello el Cristo hipercbico de 1954 es un Cristo blando y comestible, eucarstico. As interpreta pictricamente Dal el modernismo arquitectnico de Gaud.
Se trata de una Crucifixin gloriosa, en la que un Cristo desclavado y libre celebra
su humanidad resplandeciente. A su vera y abajo slo permanece la Virgen barroca,
pero no la Magdalena ni san Juan, que habran sido absorbidos por este Cuerpo flotante
que parece haber vencido a la muerte. Un Cristo rubio de cuerpo anaranjado contrasta
con las negras tinieblas de su entorno.
La ausencia ms significativa del cuadro es la del Dios Padre, ante el cual el propio
Crucificado lamentara su abandono. Pero abandonado por su Dios Padre arriba y acom547
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paado abajo por la Virgen Madre, Cristo se yergue como figuracin central del HijoHermano, autoafirmndose en su humanidad refulgente. La belleza del Cristo resulta
aqu difusiva y contagiosa estticamente. Pues Dal mira al cielo a travs de la carne.
Un tal Cristo que reflota ingrvido y exttico en medio de una oscuridad cerrada es
un Dios encarnado, el Logos hecho carne, donde la carne es carnal (eros). Este Dios hecho
eros encarna aqu msticamente al hroe contracultural daliniano, con ese toque renacentista que remite filosficamente a Marsilio Ficino y artsticamente al propio Miguel ngel.
Este hroe mstico y contracultural de carcter catlico se apoya en la presencia
humana de la Virgen Madre en medio de la ausencia oscura del Dios Padre. Pero este
Cristo acoge la compresencia del Espritu Santo implcito o implicado en su simblica
del amor fraterno, connotado aqu por ese amarillo dorado de la cruz cbica y del manto
de la Virgen. Sintomticamente el Cristo suspendido comparece en posicin de inspiracin y no de expiracin, ya lo adujimos, y la inspiracin es propia del Espritu que
inspira tal amor interhumano.
II. SMBOLOS FLMICOS

Orfandad
Orfandad es el tema nico del filme Marcelino, pan y vino, de Ladislao Vajda, con msica
de Sorozbal y fotografa de Guerner, sobre un libreto de Snchez Silva. La accin de la
pelcula se desarrolla en un pueblecito tras la Guerra de la Independencia contra Napolen, aunque en realidad refleja toda la orfandad provocada por nuestra Guerra Civil.
Un nio es abandonado en la puerta de un convento de franciscanos, siendo adoptado por estos buenos frailes hasta que cumple 5 aos. Entonces comienzan sus pequeas trastadas, interpretadas por Pablito Calvo, pero se trata de un nio encantador,
aunque hurfano de madre y de padre (fallecidos).
Hasta aqu la historia es algo tpica, incluso recuerda al chico de Chaplin. Pero poco
a poco una honda tristeza, que por su negrura podramos llamar tristura, se va apoderando de esta cinta. El nio, solitario, se inventa un amigo imaginario (Manuel), al
tiempo que anhela profundamente a sus padres, en especial a su madre.
En el hermoso Cristo crucificado del desvn del convento encuentra Marcelino la
figura o figuracin de su padre, con el cual habla, ya que el Cristo se compadece del nio
que viene a visitarlo trayndole pan, vino y otros alimentos, al tiempo que lo libra de la
corona de espinas. Finalmente el Cristo le concede al nio realizar su anhelo ms hondo,
que es poder estar con su madre, lo que consigue a travs de un sueo beatfico que lo
conduce de esta vida a la vida eterna.
El filme tiene un doble inters individual y colectivo. Individualmente, asistimos a
un drama sentimental desgarrador, con un nio hurfano, triste y solitario, desarropado
y desarrapado. Colectivamente, la orfandad del nio parece determinada por un patriarca inclemente (el rudo alcalde de la pelcula) y por la madre ausente (la propia Espaa
moribunda).
Este filme est marcado, como nuestra posguerra, por la pobreza, el supernaturalismo catlico y la orfandad nacional. Thnatos (la muerte) reflota en ese aire denso y contristado, a modo de smbolo radical de otra vida: de la otra vida feliz. La pelcula logra
realizar, con materiales pobres y escuetos, una obra bella que nos recuerda a Albarracn, el
bonito pueblo turolense edificado lindamente a base de ladrillos de barro (adobes).
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Oriente y Occidente
En la extraordinaria pelcula Gran Torino, el protagonista es el viejo Clint Eastwood, el
cual encarna a un americano de origen polaco que ha luchado en Corea y, tras jubilarse
como trabajador, ha quedado viudo y solitario en un barrio habitado mayoritariamente
por inmigrantes orientales. Sin relacin afectiva con sus hijos y nietos, todos bien adaptados al modo de vida pragmtico anglosajn, slo se comunica con algunos amigotes
en el bar y con un inexperto cura catlico de origen irlands.
Pero poco a poco va cediendo la distancia entre el occidentalismo patriarcal del
protagonista y el orientalismo matriarcal de la familia vecina, hurfana de la figura del
padre fallecido aos atrs. La mediacin entre el arisco americano y los sufridos orientales se debe a la iniciativa de la hermana mayor de stos, la cual introduce al occidental
en su propio ambiente familiar extico.
Precisamente en este nuevo ambiente oriental reconocer el americano una forma
de vida complementaria de la suya propia y, aunque la matriarca de la casa le cae mal,
all conoce al adolescente Thao, al que Eastwood llama cariosamente atontao, representando la figura del padre que ensea hombra al femenino adolescente y da seguridad a la insegura familia inmigrante, hasta el punto de acabar inmolndose por ella.
El gran director, autor y actor americano realiza aqu el papel ms humano y sensible tras la mscara tpica de duro y machote. El hroe resulta a la postre un hroe antiheroico que, lejos de proyectar su activismo belicoso propio del Oeste americano, aprende
a manejar un pacifismo o pasivismo activo ms propio de ciertas filosofas del Este,
incluida la filosofa cristiana orientalizante (puede verse la muerte del protagonista como
la muerte por amor propia de un crucificado). Si en tantas pelculas nuestro Clint Eastwood debera haberse llamado Clint Westwood, en este filme recupera todo el sentido
oriental de su propio apellido que en ingls mienta madera del este.
Especial inters reviste la relacin entre Clint y el adolescente Thao, cuya pasividad
recrimina pero asume, cuya feminidad ataca pero le afecta, cuyo desvalimiento finalmente le hace recobrar el valor interior que, ms ac del valor exterior, se expresa en el
amor de compasin tpicamente religioso. Mas es propio del expresionismo de Eastwood que funcione de fuera adentro y no al revs, por lo que podramos hablar mejor de
impresionismo.
(Todo este impresionante filme est sealizado simblicamente por el fiel perro
del protagonista, el cual marca los tiempos y el espacio de la accin cinematogrfica
puntualmente.)
III. SMBOLOS AMOROSOS

Amor profano, amor sagrado
Lo propio del amor profano es su virulencia y pasin, el deseo de posesin ajena que
suele acabar en posesin propia. Tal amor es un amor turbulento, conducido por un
ngel exterminador que concede a la vez la gracia y la desgracia. Como ya intuyera
Rilke, todo ngel es terrible, y el ngel del amor hace de ste algo fascinante y temible.
En su bello poema El ngel exterminador, la poetisa cubana Mara Elena Cruz
Varela expone la terribilidad de este ngel amoroso y, a la vez, terrible precisamente
porque la belleza resulta lacerante:
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Aqu est lo terrible, Lo hermoso abrumador.

Lo destructivo. El ngel que me roza.
Aro de luz. Presencia del candor que nos fulmina
el arquero suspenso entre dos rayos. Soy infeliz. Mortal.
Me inicio en lo terrible. Iluminndome.
Las otras que no soy me determinan. Puesto que
todo ngel anuncia el exterminio.
Cmo dejar pasar las caricias mordaces de la lumbre.
Y cmo no adorar el cuerpo por el cuerpo.
Al hombre en s.
Al junco vibratorio.Variaciones del acto en que me elevo.
Fatalidad de acrbata. Lo bello. Lo terrible.
Lo insoportable eterno exhala sus burbujas.
Qu dbil soplo soy. Tan implorante.
Hundindome en el cuerpo por el cuerpo.
Se vislumbran los restos de antiguos esplendores.
Quizs no haya ms luz. Tal vez no habr ms fuego.
Quizs vuelva al pas de las nieves perpetuas.
A mi disfraz de hurfana en invierno.
Un ngel es la fragua. Temedle a la belleza.
En ella se concentran la levedad y el peso.
Aqu est lo terrible. Lo hermoso destructor.
Y apenas s si puedo soportarlo.
La belleza corrosiona simblicamente el mundo, por eso el ngel del amor a la

belleza resulta insoportable.
Ahora bien, hay otro amor no pasional sino sereno, un amor no interesado sino
interesante, no mrbido sino frvido, no profano sino religioso. Se trata de un amor
asuntivo y no autoproyectivo, espiritual y no meramente corporal. Es el amor de caridad
cantado por san Pablo en su Carta a los Corintios:
Si no tengo amor nada soy,
si no tengo amor nada me aprovecha.
El amor es paciente y servicial, no es envidioso
ni se jacta ni se engre, es decoroso y no busca su inters,
no se irrita, no toma en cuenta el mal,
no se alegra de la injusticia sino de la verdad.
Todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta.
El amor no acaba nunca. Desaparecern las profecas,
las lenguas, la ciencia. Por ahora subsisten
la fe, la esperanza y el amor. Pero la mayor de todas ellas
es el amor.
Curiosamente tanto el amor pagano como el amor cristiano tienen un ngel al frente, sea el ngel terrible en el primer caso, sea el ngel apacible en el segundo caso. Mientras que el primero nos da la gracia de la belleza que luego nos quita por su decadencia,
el segundo nos da la gracia de la bondad que poco a poco se convierte en cadencia o
benevolencia. Pues mientras el amor pagano es una donacin que se pierde en el otro/
otra, el amor religioso es una donacin que fructifica en el otro u otra.
Es la diferencia entre pasin y tica, deseo y religacin, mundo y religin: la diferencia entre el amor ertico y el amor agapestico. El primero tiene por archismbolo la
cama (eros), el segundo tiene por archismbolo la comida en comn (gape). Pero ambos
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amores no son contradictorios sino complementarios: la humanidad necesita en su devenir ambos amores.
El amor en cuestin
Ha sido Woody Allen quien en su pelcula Amor y muerte ha planteado la cuestin del
amor como una cuestin ambivalente. Segn el cineasta, querer es sufrir, pero no querer
es tambin sufrir, y desde luego sufrir es sufrir. Esto parece confirmar que hagamos lo
que hagamos lo pagamos, y si no lo hacemos tambin.
Ya desde los comienzos de nuestra lrica, Garcilaso de la Vega plantea la cuestin
del amor y el desamor:
Quin me dijera, Elisa, vida ma,
cuando en aqueste valle al fresco viento
andbamos cogiendo tiernas flores,
que haba de ver con largo apartamiento
venir el triste y solitario da
que diese amargo fin a mis amores?
La cuestin est en que el fin del amor no est al final, pues yace implcito desde el
principio. Lope de Vega ha sabido plasmar la ambigedad y contradiccin del amor en
su clsico soneto:
Desmayarse, atreverse, estar furioso,
spero, tierno, liberal, esquivo.
No hallar fuera del bien centro y reposo,
mostrarse alegre, triste, humilde, altivo.
Huir el rostro al claro desengao,
beber veneno por licor suave,
Olvidar el provecho, amar el dao,
creer que el cielo en un infierno cabe,
Dar la vida y el alma a un desengao;
esto es amor, quien lo prob lo sabe.
Este ambiguo mbito del amor se desdobla en Quevedo entre un amor atormentado o tormentoso y un amor enamorado y constante. Hay, pues, dos amores, el amor-loco
y el amor-sentido. He aqu el amor-loco:
Osar, temer, amar y aborrecerse,
entre llamas arder sin encenderse,
con soledad entre las gentes verse.
Morir continuamente, no acabarse,
gastar todo el caudal en sufrimiento,
con cera conquistar la piedra dura.
Son efectos de amor en mis tormentos,
nadie le llame dios, que es gran locura,
que ms son de verdugo sus tormentos.
Y he aqu el amor-sentido:
Cerrar podr mis ojos la postrera
sombra que me llevare el blanco da,
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y podr desatar esta alma ma.

Mas no, de esotra parte, en la ribera,
dejar la memoria, en donde arda.
Alma a quien todo un dios prisin ha sido,
venas que humor a tanto fuego han dado,
mdulas que han gloriosamente ardido;
su cuerpo dejarn, no su cuidado,
sern ceniza, mas tendrn sentido,
polvo sern, mas polvo enamorado.
Entre el amor-loco y el amor-sentido, Bcquer coloca su amor como una querencia

irrepetible, como un querer tan intenso que no admite extensin posterior. Tal amor es
nico y singular como su amante:
Volvern las oscuras golondrinas
de tu balcn sus nidos a colgar.
Pero aquellas que el vuelo refrenaban
tu hermosura y mi dicha al contemplar
sas... no volvern!
Volvern las tupidas madreselvas
de tu jardn las tapias a escalar:
pero aqullas cuajadas de roco
cuyas gotas mirbamos temblar
sas... no volvern!
Volvern del amor en tus odos
las palabras ardientes a sonar,
tu corazn de su profundo sueo
tal vez despertar.
Pero mudo y absorto y de rodillas,
como se adora a Dios ante su altar,
como yo te he querido... desengate,
nadie as te amar.
Finalmente, en Pablo Neruda comparece (pos)modernamente la cuestin del amor

como un querer y no querer, como una querencia intermitente, como la vivencia que va
difiriendo de s misma a medida que el hombre y la mujer cambian. Al final la cuestin
del amor queda como cuestin abierta, en duda, ya que nos queremos y no nos queremos, nos amamos y nos olvidamos, vivimos y desvivimos:
Puedo escribir los versos ms tristes esta noche.
Yo la quise, y a veces ella tambin me quiso.
Ella me quiso, a veces yo tambin la quera.
Cmo no haber amado sus grandes ojos fijos.
Mi corazn la busca, y ella no est conmigo.
Nosotros, los de entonces, ya no somos los mismos.
Ya no la quiero, es cierto, pero cunto la quise.
Ya no la quiero, es cierto, pero tal vez la quiero.
Es tan corto el amor, y es tan largo el olvido.
De un modo ms categrico, la ilustrada monja vasco-mexicana sor Juana Ins de

la Cruz haba definido el amor como deseo inicial que se convierte en melancola final,
en cuyo trascurso tanto se pena cuanto se goza:
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Amor empieza por desasosiegos,

solicitud, ardores y desvelos:
hasta que con agravios o con celos
apaga con sus lgrimas el fuego.
El poeta Diego Hurtado de Mendoza ha sintetizado as la gloria del amor:

Amor, amor, quien de tu gloria cura
busque el aire y recjalo en la mano;
conocer el placer cmo es liviano
y el pesar cmo es grave y cunto dura.
En realidad, el propio poeta renacentista enmarca el amor en el contexto ms amplio de la existencia comodexistencia:
No me ha quedado ms que sombra
y nombre:
pues es al fin de la jornada nada.
IV. SMBOLOS RELIGIOSOS

Catedral: museo sagrado
La catedral como museo sagrado que guarda la memoria de Dios y la convivencia religiosa en imgenes, signos y smbolos expuestos. Y all al fondo, junto a una lucecita que
tiembla, el sagrario como el alma o almario que contiene la materia simblica de la
transustanciacin, el sentido latente de la creacin, en medio de una penumbra atravesada por la luz vitrilica de los vitrales.
Pero, qu buscamos aqu los contemporneos que an nos acercamos a la catedral
con un nimo entre cultural y cultual? Buscamos aquiescencia interior y aquietamiento
exterior, que en latn se dice quies, quietud o remanso, y que se reduplica en requies
como descanso y relajamiento. La catedral es el mbito donde nuestro inquieto o irrequieto corazn agustiniano se aquieta o distiende de su tensin profana.
En el siglo XV el ruso Andrei Rublev pinta el icono titulado Trinidad, en el que tres
figuras anglicas de rasgos bizantinos remansan en torno a una mesa presidida por un
copn eucarstico. En los rostros de estos tres ngeles orientalizantes se refleja el relajo
sagrado y la piedad serena. El pintor se habra inspirado en los tres ngeles que visitan a
Abraham segn el libro bblico del Gnesis (captulo 18). Pero sin duda representan a la
Trinidad cristiana, colocando al Hijo en medio entre el Padre y el Espritu Santo.
Sin embargo, tambin podra representar la escena del encuentro con Jess de sus
dos discpulos en Emas, precisamente en torno a la comparticin eucarstica del pan.
En todo caso, en el tratamiento icnico trasparece esa dejacin mstica que remite a la
dejadez de Juan de la Cruz o al budista no-forzar (wu-wei). En el centro de la mesa un
recipiente litrgico cncavo de connotacin matrial o femenina, un Grial o vasija sagrada, rene afectivamente al tro anglico.
La copa sagrada es as el cuarto elemento que congrega la trinidad en una cuaternidad formada por lo anglico celeste y por lo humano terrestre (el pan eucarstico); de
hecho el cliz reposa sobre un signo cuadrado que hay debajo de l. Ese cuarto elemento
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simblico realiza la mediacin anmica de los presentes, y es el sentido implcito o implicado de su comparecencia: el amor de caridad que funciona como el crculo eterno o
divino sobre el cuadrado terrestre o mundano, poniendo en circulacin ese cuadrado.
En la catedral proyectamos a Dios como la sublimacin amorosa de la vida universal, como la coimplicacin de todos los seres purificados por el fuego del amor divino.
Aqu Dios simboliza la apocatstasis, restauracin y recreacin final de todas las cosas (ver Hechos de los Apstoles 3, 20 y ss.). Entonces Dios ser, como dice san Pablo,
todo en todos.
Ha sido el amigo y poeta hispanoamericano Jess Tom quien, en un soneto revisado ltimamente por l mismo, describe esta reinsercin de todas las cosas en el Todo
divino tras la purificacin por la muerte y el fuego del Dios:
Como el caer del agua sobre el agua
De todo lo que fue nada se pierde:
del seno de lo eterno que se oculta
viene a la viva luz de lo visible,
y regresa a lo eterno de su origen.
Lo que existi y ha de existir existe
para siempre jams. Por un momento
se hizo tiempo en el tiempo declinable;
pero ser por siempre lo que ha sido.
Y yo ser por siempre, reintegrado
con todo lo que escapa del recuerdo,
con todo lo que am, con lo invertido
en sueos esperanzas y deseos.
Todo me espera all. Cuando regrese
ser lo que ahora soy, lo que ya he sido.
Liturgias
La liturgia es el ritual religioso en el que se rinde culto a la divinidad por mediacin de la
palabra y la msica, la dramaturgia y los sacramentos. En el cristianismo se distinguen
tres ramas fundamentales: la Iglesia ortodoxa, la Iglesia catlica y las Iglesias protestantes.
La Iglesia ortodoxa ha cultivado en su liturgia especialmente la idea esttica de la
belleza (pulchrum), de modo que sus rituales cultuales ofrecen un gran despliegue ceremonial. La liturgia ortodoxa ms famosa es la liturgia de san Juan Crisstomo de rito
bizantino, con sus largas letanas lentas, a veces de una monotona casi budista. La
liturgia bizantina eslava se caracteriza por la gravedad de las voces y la gestualidad
solemne. Por su parte, la liturgia ortodoxa griega alcanza su culmen ritual en un himno
sencillo y concentrado que se llama el Himno Akathistos, que como su nombre indica se
canta de pie en honor a la Virgen Madre de Dios.
Junto a la liturgia ortodoxa, la liturgia catlica es ms contenida y romana, pero no
menos esplendente en su tradicin. Mas su especialidad no est en la idea esttica de la
belleza, sino en la idea dogmtica de la verdad (verum), lo que tradicionalmente ha
configurado una ritualidad estricta y medida en su despliegue ceremonial. La msica
gregoriana ha sido el vehculo clsico de esta liturgia catlica, una msica comedida y
sibilina que encuentra su transposicin renacentista en nuestro Toms Luis de Vitoria.
Mientras que los corales ortodoxos se caracterizan por la gravedad de sus voces bajas y
recias capaces de taladrar con su runrn el alma, los corales posgregorianos de Vitoria
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se caracterizan por la delicadeza de las voces blancas de los nios, capaces de suspendernos en un ter nimbado. La ltima etapa de la evolucin musical catlica estuvo representada por Perosi, el maestro de la Capilla Sixtina de Roma, cuyo expresionismo y
colorido latino alcanza su culmen en ciertos oratorios como La pasin de Cristo.
Finalmente, el protestantismo no se ha especializado en la esttica de la belleza ortodoxo-bizantina, ni tampoco en la dogmtica de la verdad catlica, sino en la tica del bien
(bonum). Por eso su liturgia no confiere tanta importancia al ritual, sea estticamente
como la Iglesia ortodoxa, sea dogmticamente como la Iglesia catlica, sino ticamente a
la proclamacin y predicacin de la palabra revelada. De ah que su liturgia sea sobre todo
liturgia de la palabra predicada, recitada o musicada. En la tradicin luterana emerge
como indiscutible la figura de Bach, cuya msica religiosa es una celebracin gloriosa de
la palabra bblica, y especialmente evanglica. Por su pietismo luterano Bach logra poner
en comunicacin simblica el alma humana con el misterio de la divinidad, la inmanencia
con la trascendencia, sin necesidad de intermediarios eclesisticos ni de mediadores sacerdotales, ya que su msica es ella misma sagrada y sacerdotal.
Ahora bien, hay un msico que, a pesar de su origen catlico, ha creado una obra
descomunal en la que concelebra apotesicamente la escatologa de la muerte en cuanto
ltimo sacramento de la vida, un sacramento de entrada crucial al otro mundo. Me
refiero a Mozart y su Rquiem, cuyo titanismo humano parece sublimarse golpeando las
puertas de ultratumba y clamando al cielo. En este Rquiem podemos congregarnos
catlicos, protestantes y ortodoxos precisamente como cristianos, ya que representa la
unin o unidad ecumnica (unum) tanto de la belleza ortodoxa como de la verdad catlica y de la tica protestante. En efecto, el Rquiem de Mozart nos confronta estticamente con la verdad de la muerte propia y con la tica de la muerte ajena.
V. SMBOLOS GEOGRFICOS
Canarias: mitologa del sur
Canarias evoca la mitologa del sur: mar y sol, calor y color, desnudamiento adnico/
ednico en medio de un paisaje matricial. Los nrdicos bajan de sus tierras frgidas a
estas tierras clidas que simbolizan el hogar y el fogn con su lar, el ombligo o tero, la
regresin onflica frente a la lucha flico-agresiva, el aplatanamiento o aplanamiento
horizontal frente al herosmo vertical.
Si Oriente representa el origen originado, Occidente representa lo originado originante. Por su parte el norte es el mbito de la perfeccin glacial, mientras que el sur es el
mbito de la imperfeccin vital y, a veces, mortal: tal es el caso de tantas pateras africanas naufragadas en su travesa a las Islas Afortunadas.
El calor canario tpicamente sureo es la imago psicolgica de la libido: el sol ardiente sobre la tierra ardida volcnicamente. Mientras que la mitologa del norte es la
mitologa del pecado a frigore (por fro o frialdad anmica), la mitologa del sur apunta al
pecado lascivo o sensual, muelle o estival.
El vasco Miguel de Unamuno logr redescubrir en su destierro de Fuerteventura el
mismo mar de su infancia, ahora recalentado en el sur y contrapuesto al pramo desrtico de su amada Castilla. En la imagen clsica de Fuerteventura puede advertirse la
piedra calcinada por el fuego, los breves arbustos verdes y ocres, as como las leves
palmeras al borde de un desierto que culmina en una pirmide natural.
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Y al fondo, naturalmente, el mar-madre y el cielo azul paterno. Situado entre el

cielo paterno y el mar materno, Unamuno desea el abrazo simblico entre ambos: pues
si el cielo raso le recuerda Castilla, la mar que re y llora, canta y gime le recuerda el
regazo materno de Vasconia.
Ante la visin relajada de Canarias uno recuerda aquel poema de Yevtushenko, en el
que define la prisa como la maldicin del siglo, puesto que denigra el alma del hombre.
Frente a la prisa, el poeta afirma la grandeza del que se detiene e, indeciso, decide or su
alma lejos del ruido mundano. Por ejemplo, junto al oleaje calmo del sur canario, junto
al lar de algn fogn alejado del folln.
La capital del mundo

Iba a Nueva York, la capital del mundo, pero en su aduana anglosajona me rebajaron a
latino o hispano oscuro. Una vez metido en la gran manzana ca en el pecado de
probarla, siendo expulsado del paraso y entrometido en un pandemonium de bulla,
razas, lenguas y leguas. Porque en Nueva York hay multiculturalismo aunque no interculturalidad, ya que sigue predominando el anglosajn, protestante y blanco o blanqueado, como es el caso reciente de Obama (Hosanna). Amrica ha visto un panorama
tan negro que se lo ha encajado a un presidente negro, aunque blanqueado. Como adujo
nuestro Garca Lorca:
La aurora de Nueva York gime
por las inmensas escaleras
buscando entre las aristas
nardos de angustia dibujada.
Un ruido inmenso, sostenido y luengo, el eco del eco del trfico y del trfago, imposible de evitar da y noche. Una aglomeracin de gentes que van y vienen sin descanso,
pululando por doquier. Una contaminacin altoambiental y un barullo anmico difuso.
Imposible huir, levitar, marchar. El estruendo penetra en el gran parque y en las pequeas tiendas, en los barrios opulentos y en los barrios desvencijados, aunque en stos sin
amortiguacin:
La angustia de Nueva York tiene
cuatro columnas de cieno
y un huracn de negras palomas
que chapotean las aguas podridas.
Nueva York es la capital del mundo exponiendo los luengos atributos de un mundo
inmundo. Pero cabe irse de libreras, visitar con algn socilogo la New School, visitar
Brooklyn, pasear por Manhattan pero no por Harlem ni el Bronx, contemplar la sinagoga del escultor Orensanz, asistir a las Naciones Reunidas aunque no unidas y subir a las
Torres Gemelas antao. La huida a las Torres Gemelas era una falsa huida, ya que simbolizaban el aspaviento americano de Nueva York, autnticos gigantes con sus aspas al
viento imperialmente. Florida queda lejos, slo cabe llegarse hasta Princeton y husmear
por su campus elitista. Pero hay que volver a la gran manzana.
Nueva York me parece El Cairo occidental, ciudades excesivas en las que al llegar
uno quisiera volverse al observar la confusin. Nueva York, El Cairo o Mxico, ciudades
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desmesuradas o confusas frente a las bellas ciudadelas del alma. Ahora bien, nadie niega
el inters sociolgico de Nueva York. Incluso algunos raros, como nuestro Severo Ochoa,
se marchaban a Nueva York para relajarse. Quizs le dieron el premio Nobel por encontrar relajo en ciudad tan estresante.
Los primeros que salen comprenden con sus huesos
que no habr paraso ni amores deshojados;
saben que van al cieno de nmeros y leyes,
a los juegos sin arte, a sudores sin fruto.
La luz es sepultada por cadenas y ruidos
en impdico reto de ciencia sin races.
Por los barrios hay gentes que vacilan insomnes
como recin salidas de un naufragio de sangre.
[F. Garca Lorca, Poeta en Nueva York]
Y, sin embargo, todo tiene sus ventajas. A la vuelta de Nueva York, Espaa pareca
un pueblo: apacible.
VI. SMBOLOS MUSICALES

Msica popular
La msica popular pone en solfa o pentagrama los temas de la cultura popular, entre los que
sobresale el amor pasional con sus peripecias psicolgicas. A menudo hay una comprensin
ajustada y realista del fenmeno amoroso en sus avatares, as por ejemplo en la famosa
copla espaola Tatuaje. En ella se evoca la llegada en barco del extranjero ms rubio que la
miel, con su pecho y brazo tatuados con el nombre de la mujer amada y perdida:
Era hermoso y rubio como la cerveza,
el pecho tatuado con un corazn,
en su voz amarga haba la tristeza
doliente y cansada del acorden.
Mira mi brazo tatuado
con este nombre de mujer,
es el recuerdo del pasado
que nunca ms ha de volver.
Ella me quiso y me ha olvidado,
en cambio yo no la olvid,
y para siempre voy marcado
con este nombre de mujer.
As le habl el rubio marinero a la mujer presuntamente morena. Pero ahora es esta

mujer la que lo busca tras haberse confiado y besado:
Errante lo busco por todos los puertos,
a los marineros pregunto por l
y nadie me dice si est vivo o muerto
y sigo en mi duda buscndolo fiel.
Y voy sangrando lentamente
de mostrador en mostrador,
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ante una copa de aguardiente

donde se ahoga mi dolor.
Mira tu nombre tatuado
en la caricia de mi piel,
a fuego lento lo he marcado
y para siempre ir con l.
Quizs ya t me has olvidado,
en cambio yo no te olvid,
y hasta que no te haya encontrado
sin descansar te buscar.
En esta copla bellsima en su letra escarlata y en su msica conmovida, un marinero que busca a su mujer perdida es buscado a su vez por otra mujer enamorada. Ni el
primero olvida a la primera, ni la segunda al primero. El amor comparece como una
herida que supura pero no se supera, sangra pero no se cierra, y a menudo se dirige a
quien no nos corresponde.
Hay, pues, el amor transitivo o transente y el amor intransitivo o intransente, el
amor que pasa y el amor que queda, el amor pasajero o epidrmico y el amor permanente o anmico. Precisamente en el bolero cubano Inolvidable, inolvidablemente cantado por la voz desgarrada de El Cigala acompaado al piano apotesicamente por Bebo
Valds, se recuerda que hay amores que jams se olvidan:
En la vida hay amores que nunca pueden olvidarse
imborrables momentos que siempre guarda el corazn:
porque aquello que un da nos hizo temblar de alegra
es mentira que hoy pueda olvidarse con un nuevo amor.
As que hay amores con ngel y hay amores sin ngel, amores sin alma y amores
anmicos porque ataen al alma, los cuales duran mientras dure el alma: toda la vida y la
muerte. Pues el alma condensa el tiempo sucesivo en su almario, que es un espacio
simblico de tiempo simultneo. All, en el sagrario del alma, el autntico amor queda
consagrado para siempre.
Ya Jorge Seplveda haba popularizado en la posguerra el fox meldico Mirando
al mar, en el que el amor se ajunta con las olas del mar y su tempo cclico del revenir.
Ello significa que el amor es como una oleada u oleaje que va y vuelve, desaparece y
reaparece, muere y renace, se pierde y se recupera. Entre otras cosas porque el mar es el
espejo de nuestra propia alma ardiente y recurrente:
La dicha que perd
yo s que ha de tornar
y s que ha de volver a m
cuando yo est mirando al mar.
Destino y fatalidad: fado y tango

El destino es el hado o fatum, la fatalidad, y el hado da nombre al fado, la msica lusitana de color melanclico o triste, a veces fatdico, lleno de saudade (palabra que designa la soledad). Amalia Rodrigues es la voz ms carismtica y tpica del fado de Lisboa, el
fado del sur, influenciado por el fatalismo arbigo.
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Cabe hablar de un fado menos fatalista y ms abierto, propio del norte portugus,
influido por el hado o destino celta. La diferencia estribara en que el hado/fado lisboeta
se atiene a un fatalismo ms ciego, mientras que el hado/fado del norte se atiene a un
destino ms natural o naturalista.
La otra gran msica popular referida al hado o destino es el tango argentino, cuya
voz arquetpica es Carlos Gardel. A diferencia del fado que canta un hado colectivo o
comunal, cuyo smbolo fatdico es la ausencia (amorosa), el tango argentino se enfrenta a un destino ms individual o individuado cuyo smbolo fatal es la decadencia o
decaimiento (amoroso). Por eso el da que me quieras se proyecta en un cielo exento
de imperfeccin, y pleno de perfeccin armoniosa y feliz: pero se trata de un da aunque se eternice.
Curiosamente ha sido el gran poeta Rubn Daro, nicaragense, quien ha descrito
la fatalidad en su clebre poema Lo fatal, en el que deseara ser antes un rbol o una
piedra insensitivos que un hombre sensible y consciente que sufre fatalmente por la
mujer fatal:
Dichoso el rbol que es apenas sensitivo,
y ms la piedra dura porque sta ya no siente,
pues no hay dolor ms grande que el dolor de ser vivo,
ni mayor pesadumbre que la vida consciente.
Ser, y no saber nada, y ser sin rumbo cierto,
y el temor de haber sido y un futuro terror...
y el espanto seguro de estar maana muerto,
y sufrir por la vida y por la sombra y por
lo que no conocemos y apenas sospechamos,
y la carne que tienta con sus frescos racimos,
y la tumba que aguarda con sus fnebres ramos,
y no saber adnde vamos
ni de dnde venimos...!
pera y opereta
La pera es una especie de opus alqumico del hombre, en el que trasmuta su pasin de
vivir a travs de la interpretacin escnica en cierto concierto. Pero a lo largo de su vida
musical la pera nos ha dejado intrpretes excepcionales que han dado el do de pecho
excelentemente. Entre las sopranos destacaramos a Mara Callas y su voz de tesitura
urnica o celeste, cuyo contrapunto bien podra ser C. Ferrier cantando roncamente
Euridice de Gluck desde los nferos.
Entre los tenores es sin duda Caruso el prncipe, por su flgida voz area o pneumtica. Quizs su aria ms propia sea Una furtiva lacrima de El elixir de amor de Donizetti, en la que emite el sonido dorado de la coloratura pura.
El contrapunto a la pureza de Caruso es nuestro Miguel Fleta, por su apasionado
romanticismo trgico y su desgarramiento teatral. Ya no se trata de una voz area como la
del divo italiano, sino de una voz de agua dulce que acaba en amarga por el fuego de la
pasin. Quizs su aria ms propia sea E lucevan le stelle, el clebre adis a la vida de Tosca
de Puccini, en la que se muestra la voz acutica o acuosa de Fleta quemada a fuego lento.
Finalmente, cabe concitar a Pavarotti como el ltimo representante del gnero
operstico. Con una voz ms amplia y espesa, Pavarotti ha logrado popularizar la
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pera con versiones memorables de arias y canciones. Quizs su aria ms propia

sea Nessun dorma del Turandot de Puccini, en la que muestra su fuerza vocal
casi heroica.
Pero deberamos completar este apunte operstico trayendo a colacin al gnero menor de la opereta, llmese zarzuela o musical. Como suele ocurrir, a veces el
gnero menor obtiene resultados mayores, tal como sucede en la interpretacin de
la famosa romanza de La Dolorosa La roca fra del Calvario por Alfredo Kraus.
Con una diccin precisa y preciosa asistimos de la mano maestra de Kraus al caminar renqueante de la Virgen Madre, en su personal va crucis ante la pasin y muerte
de su hijo.
La impresin de msica menor pero mayor se repite en otros momentos estelares,
como ocurre con esas canciones lricas inolvidables, como por ejemplo la vasca Maitetxu
ma, Aranjuez del maestro Rodrigo o Candilejas de Chaplin. Pero tambin cuando una
cancin menor, como el tema titulado Algo de m, es elevada a mayor por el estilismo
de Camilo Sesto, el cual por cierto tambin ha interpretado convincentemente el musical Jesucristo Superstar.
VII. SMBOLOS EXISTENCIALES

Mundo efmero
Hay una larga tradicin de crtica al mundo por efmero e insustancial, por lo peligroso y cruel. En Oriente se considera este mundo como ilusin (maya), en Occidente se considera como vano y flatulento (Eclesiasts). De aqu que sabios griegos como
el Sileno deseen no haber nacido, mientras que literatos latinos como Horacio o
nuestro fray Luis de Len aconsejen abandonar el mundanal ruido y retirarse a un
recinto escondido.
En nuestro siglo de oro el poeta Francisco de Aldana expresa bien esta distancia
frente al mundo y sus atributos en su poema Reconocimiento de la vanidad del mundo. El hombre es un peregrino en esta tierra, en la que no debe fundar hogar seguro por
su falta de fundamento:
En fin, en fin, tras tanto andar muriendo,
tras tanto variar vida y destino,
tras tanto, de uno y otro desatino,
pensar todo apretar, nada cogiendo,
tras tanto ac y all yendo y viniendo,
cual sin aliento intil peregrino,
oh Dios!, tras tanto error del buen camino,
yo mismo de mi mal ministro siendo,
hallo, en fin, que ser muerto en la memoria
del mundo es lo mejor que en l se asconde,
pues es la paga dl muerte y olvido,
y en un rincn vivir con la vitoria
de s, puesto el querer tan slo adonde
es premio el mismo Dios de lo servido.
Lo servido por lo vivido y viceversa, as piensa Aldana sobrevivir religiosamente en

medio de la relatividad de este mundo ftil. Por su parte, nuestro poeta barroco Gabriel
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Bocngel, un siglo ms tarde, realiza un ajuste de cuentas con este mundo en nombre de
la futilidad, caducidad e infirmeza de todo:
Huye del sol el sol, y se deshace
la vida a manos de la propia vida.
Qu teme pues el hombre en la partida,
si vivo estriba en lo que muerto yace?
Lo que se ignora es slo seguro;
este mundo, repblica de viento
que tiene por monarca un accidente.
Ya en pleno siglo XX, Eloy Snchez Rosillo recoge en su poema Melancola esta
tradicin del paso inexorable del tiempo que todo lo sepulta:
Arda
una llama en nosotros
que eterna pareca.
Pero ha pasado el tiempo
por tu vida y la ma.
Y en esto se ha resuelto al fin la maravilla:
ya no te necesito,
ni t me necesitas.
Qu terrible es que nada
dure, que en la semilla
de cuanto llega a ser
la muerte est escondida.
El fuego ms hermoso
concluye en la ceniza,
la luz se vuelve sombra,
y la verdad, mentira?
Naturalmente la crtica ms radical al mundo efmero procede del nihilismo contemporneo, instalado en una visin pesimista de la existencia que se reclama de Schopenhauer
y Cioran. En su poema La memoria y la piedra, escrito en Mxico, Juan Luis Panero
rubrica esta concepcin negativa y negativista, denegadora de un mundo abocado a la nada:
Temblor, caliente olor, dos cuerpos enlazados
rodando para siempre hacia la nada.
Hoy has regresado siempre regresas a esta ciudad
donde la piedra venci al tiempo hace siglos.
Sabes que aqu tuviste todo y no tuviste nada,
sino este sol sobre los muros y los rboles.
Igual que ahora, cuando otra vez la luz te ciega
y el humo del cigarrillo rememora borrosas figuras,
vagos gestos con los que te consuelas,
cuando palabras, cuerpos, son ya tan slo sombras
sombras a plena luz, humo en los ojos,
fantasmas que la resaca solivianta.
Felicidad? Las edades del hombre
Felicidad significa beatitud: un estado de bienestar eufrico, basado en la armona

de nuestros componentes y componendas vitales. Los cuales son tantos salud, dinero,
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amor, xito, realizacin que resulta difcil mantener tal estado felicitario largo tiempo.
Por eso la felicidad se sita clsicamernte fuera de este mundo limitado, en el empreo
olmpico o en el cielo habitado por los dioses.
Los humanos slo podemos obtener destellos de felicidad, momentos beatficos, tiempos de bonanza o fortuna, suerte o buenaventura, pero no una bienaventuranza plena y permanente. De esta guisa, la felicidad slo es el cnit de un nadir
definido por la infelicidad, la miseria, el dolor y el sufrimiento. Pues la dicha humana limita con la desdicha humana, y ambas conforman el arco tenso de nuestra
coexistencia en este mundo.
Han sido los clsicos satricos los que han contrapuesto a la felicidad irreal la infelicidad real. En un famoso soneto, nuestro Quevedo nos recuerda por qu nuestra felicidad
raya con la infelicidad, enumerando las edades del hombre como otros tantos lmites:
La vida empieza en lgrimas y caca,
luego viene la mu, con mama y coco,
sguense las viruelas, baba y moco,
y luego lleva el trompo y la matraca.
En creciendo, la amiga y la sonsaca:
con ella embiste el apetito loco;
en subiendo a mancebo, todo es poco,
y despus la intencin peca en bellaca.
Llega a ser hombre, y todo lo trabuca;
soltero sigue toda perendeca,
casado se convierte en mala cuca.
Viejo encanece, arrgase y se seca;
llega la muerte, y todo lo bazuca,
y lo que deja paga, y lo que peca.
En otro poema paralelo Ramn de Campoamor, vuelve a enumerar las desdichas

del hombre a travs de sus efemrides vitales:
De nio, en el vano alio
de la juventud soando,
pas la niez llorando
con todo el pesar de un nio.
Ya joven, falto de calma,
busco el placer de la vida,
y cada ilusin perdida
me arranca, al partir, el alma.
La paz con ansia importuna
busco en la vejez inerte,
y buscar en mal tan fuerte
junto al sepulcro la cuna.
Temo a la muerte, la muerte
todos los males consuela
Ah! la dicha que el hombre anhela,
dnde est?
Finalmente, nuestro contemporneo Jos Hierro ha descrito nuestra estacin final.

Segn el poeta, el fundamento del ser yace en la nada que todo lo anihila y anonada:
pues todo es para nada.
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Despus de todo, todo ha sido nada,

a pesar de que un da lo fue todo.
Despus de nada, o despus de todo
supe que todo no era ms que nada.
Grito todo y el eco dice nada.
Grito nada y el eco dice todo.
Ahora s que la nada lo era todo,
y todo era ceniza de la nada.
No queda nada de lo que fue nada.
(Era ilusin lo que crea todo
y que en definitiva, era la nada.)
Qu ms da que la nada fuera nada
si ms nada ser, despus de todo,
despus de tanto todo para nada.
Quizs todo sea para nada y la nada para todo: a modo de origen y fin, sedimento o
retranca del ser, vaco simblico que posibilita la protuberancia real, ausencia mortal
que condiciona la presencia real.
VIII. SMBOLOS CULTURALES

Ritos y deportes
En los ritos y rituales gesticulamos ceremonialmente nuestra vivencia del mundo a un
nivel no meramente individual sino colectivo. Por su parte, los deportes suelen ser viejos
ritos o rituales secularizados o profanados, desvestidos del ceremonial y simplificados
ldicamente.
Pero este trasvase del ritual al deporte es posible porque el propio ritual recoge del
deporte ciertas formas y gestos, ciertos ademanes y prcticas, ciertos juegos que son
formalizados ritualmente. Por eso los ritos tienen algo de deportivo, y los deportes algo
de ritual.
Entre los deportes rituales ms extendidos sobresale el juego del baln, el ftbol
como rey del deporte, el rito del esfrico en el estadio. A partir de ciertos juegos rituales
mesoamericanos anteriores a la Conquista, podemos interpretar el esfrico o baln como
un smbolo del sol, al que los antiguos jugadores trataban de impulsar hasta introducirlo
en un hueco o aro del campo, simbolizando as la conjugacin del sol padre con la tierra
madre en pro de la fecundidad o fertilidad.
Si el juego del baln es un rito secularizado en torno al sol, el juego de la pelota
parece ser un rito secularizado en torno a la luna. Mientras que el baln simboliza al sol
en campo abierto, la pelota simbolizara a la luna en una cancha restringida, en la que se
impulsa a la pelota en su rotacin nocturna. Esta hiptesis se acenta en el caso de la
pelota vasca, ya que en la tradicional mitologa vasca la luna ilargi ocupa un papel
central como astro sagrado reduplicativamente matriarcal-femenino.
Ahora bien, el gran rito deportivo o deporte ritual es el toreo: la tauromaquia. En
este caso conocemos su prehistoria, segn la cual el toro es un animal fertilizante y
fecundizante, pero al servicio de la tierra madre. De esta guisa, el torero es el sacerdote
que realiza el ceremonial litrgico para la consagracin, muerte y revitalizacin del toro
fecundador en el seno de la tierra madre.
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Lo que ocurre es que en el proceso de secularizacin del viejo rito taurino se han
perdido ciertas connotaciones sacrales del propio toro, e incluso se han trasformado ciertos smbolos, muy especialmente en lo referente al torero, el cual ha dejado de ser sacerdote para convertirse en figura cuasi heroica del rito, ahora elevado a fiesta nacional.
Don Quijote
Una de las cosas que ms me extraaron en mi inmersin cultural en Centroeuropa en la
prodigiosa dcada de los sesenta, fue que los germnicos concibieran el idealismo como
algo positivo, mientras que en nuestro mbito hispano tena y tiene cierta connotacin
negativa. Pero el idealista por antonomasia es Don Quijote, considerado entre nosotros
ms bien como un loco o chalado, mientras que extramuros ha sido considerado ms
bien como un loco cuerdo y, en todo caso, como un adalid de la humanidad en su lucha
por un ideal.
Comprendo que en el caso germano la positividad del idealismo est marcada por
la gran tradicin filosfica del idealismo alemn, con Kant, Fichte, Schelling y Hegel
a la cabeza. Mas en el mbito hispnico esa tendencia filosfica se invierte, ya que en
estos lares ha triunfado cierto realismo exento, un realismo hirsuto y de sentido comn
acrtico, el casto realismo casticista, en fin, un realismo sanchopancesco con un toque
fatalista (que parece combinar la tradicin estoica y el injerto arbigo).
Miradas as las cosas, uno piensa que Sancho Panza representa bien nuestra idiosincrasia popular, simptica pero tradicional, afectiva pero atrasada. Parece como si
cierto atraso material, cultural o civilizatorio conllevara ciertas virtudes precisamente
tradicionales, perdidas con el fragor del desarrollo superior, y podramos concitar al
respecto pueblos como el irlands y el polaco (con los que compartimos el catolicismo)
o bien pueblos con los que compartimos la tradicin mediterrnea como el portugus, el
griego e incluso el italiano. En nuestro caso espaol nuestra idiosincrasia emptica y
tradicional habra sido trasladada a los pueblos hermanos hispanoamericanos.
As que Sancho Panza representara nuestra retranca nacional, para bien y para
mal, la cual se proyecta en una especie de humanismo castizo algo receloso del progreso y un punto fatalista. Por su parte Don Quijote simbolizara el idealismo y la modernidad, en su conjura contra el statu quo, lo establecido correosamente y la mediocridad ambiental. Quizs tenga su razn Amrico Castro cuando descubre en Cervantes
cierto acervo judaizante, lo mismo que observamos en el Quijote una inquietud mtico-mstica que busca sobrepasar el realismo popular, el sentido comn alienado y la
sociedad estancada.
Mientras que el pobre Sancho Panza es algo tuerto o corto de miras, Don Quijote es
un desfacedor de entuertos y largo de miras, con el ojo puesto en la punta de su lanza
(ms simblica que real, ms defensiva que ofensiva). Si Sancho Panza representa la
retranca y la panza, el atraso y la pobreza, Don Quijote simboliza el progreso y el ingenio, la riqueza mental y los libros que abren nuestra cerrazn tradicional. Como ha
dicho Rubn Daro, Don Quijote lucha no slo contra la mentira (degradadora), sino
tambin contra la verdad (dogmtica).
Don Quijote es el hroe romntico que, en nombre de Dulcinea, lucha contra el
machismo patrio y la chabacanera, el hroe cultural que con su lanza abre nuestras
fronteras ms all de nuestra decadente escolstica, nuestra Inquisicin con sus gigantes y nuestro encierro o encerrona sanchopancesca. Don Quijote es un hroe eras564
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mista y europesta, aunque al final se cansa y decepciona, pero para entonces ya ha

inficcionado a Sancho Panza con su inquietud: que es al parecer la intencin secreta
del propio Cervantes.
IX. SMBOLOS FILOSFICOS

Hermes: el dios del sentido
Hermes es probablemente el dios ms interesante del Panten griego. Considerado el
heredero de Thot, el dios egipcio de la escritura, Hermes introduce en el Olimpo heleno
el lenguaje de la mediacin y la comunicacin entre los diferentes y las diferencias a
travs de su figura ambivalente. Hijo de la ninfa Maya y de Zeus, esta divinidad ambigua
procede del trasfondo cultural pre-griego, de modo que representa bien la sntesis entre
lo pre-heleno y lo heleno, lo telrico y lo olmpico, lo agrcola y lo pastoril, el naturalismo
y el culturalismo, lo extrao o mgico y lo domstico o popular.
En la fina escultura de Praxteles (siglo IV a.C.), sita en el Museo de Olimpia, Hermes comparece en connivencia con el nio Dioniso, el dios menos olmpico del Panten
griego, el Baco latino, con el que juega ofrecindole un racimo de uvas en su mano
derecha (mutilada). El clsico equilibrio de su cuerpo lozano se desequilibra levemente
hacia la izquierda dionisiana, como para significar la asuncin de la siniestra y lo siniestro, lo oscuro y lo brbaro simbolizados por Dioniso. Por eso la belleza contenida de
Hermes dista de la belleza esplendente del Apolo Citaredo esculpido por el propio Praxteles, ya que la belleza hermesiana est como contaminada por cierto ensombrecimiento procedente del inframundo.
Hermes es el dios del lenguaje y la mediacin, un dios alado y transitivo, mensajero de los dioses y mediador entre stos y los humanos. Se trata del Hermes transitivo,
transente y transicional, el cual se acabar reconvirtiendo entre los romanos en un
dios transaccional bajo el nombre de Mercurio, el dios del comercio y del intercambio
mercantil.
Mientras que Hermes es el dios del tiempo sucesivo o dinmico, Mercurio es el dios
del tiempo estratificado en el espacio esttico de la transaccin mercantil o intercambio
en el mercado, lonja o comercio, por lo que es un experto en los trucos con los trueques
(de donde su fama de prestidigitador, pillo o ladronzuelo). Hermes-Mercurio representan as las dos funciones del lenguaje en cuanto transicicional y transaccional, diacrnico y sincrnico, dinmico o temporal y esttico o espacial, tal como se representa respectivamente por la funcin verbal y la funcin sustantivizadora del lenguaje.
Este Hermes que juega con Dioniso es el dios de la relacin y la conjugacin universal de lo diferencial. Por eso se sita simblicamente entre el ser apolneo y el devenir
dionisiano, a modo de dios relacional de los contrarios. De aqu que sea considerado a la
vez el patrono de la hermenutica racional o luminosa, acadmica, y de la hermtica
oscura u ocultista, no acadmica. Su archismbolo es el caduceo, el cual conjuga simultneamente la serpiente telrica con las alas ascensionales, el elemento terrceo con el
elemento areo.
No extraar que Hermes sea el numen de la apertura y de las puertas, en su doble
funcin de mostrar y ocultar, abrir y cerrar, vivir y morir. Mas la importancia decisiva de
Hermes radica en ser el significante del sentido de la existencia. Este sentido comparece
precisamente como una mediacin o implicacin entre la vida, simbolizada por el falo
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hermesiano, y la muerte simbolizada por los tmulos como cmulos de piedras erigidos
en su honor. En efecto, este dios humanizado habla a travs de piedras o mojones simblicos, el principal de los cuales representa la vida y el amor procreador (el falo), mientras que su correspondiente representa la tumba y la muerte (el hades o inframundo).
En donde la vida es significada por una flecha transicional o temporal, cuyo trmino
espacial es la muerte como intercambio con el otro mundo.
Como numen de la vida procreadora y de la muerte en el seno de la tierra, Hermes
es el protector de nuestras almas, el psicopompo o ngel pagano que las conduce
transversalmente por la vida y por la muerte hasta su destino final en la ultratumba (el
inframundo).
Sabidura
La sabidura remite a una larga y amplia tradicin sapiencial que trata de vivir el sentido
de la vida desde dentro y no desde fuera, auscultando el curso de la experiencia y el
decurso de la existencia asuntivamente, a travs de la cautela y la intuicin de las claves
y valores fundamentales. En esta tradicin sapiencial la sabidura se concibe como el
entroncamiento de la vivencia individual y colectiva, as como el decantamiento de dicha con-vivencia en la interioridad anmica.
Significativamente hay una sabidura universal que se repite aunque con variaciones. Podramos hablar de sabidura unidiversal, ya que sus temas y soluciones son los
mismos en su diversidad, como si se tratara de arquetipos generales que se encarnan o
tipifican diferenciadamente. As por ejemplo, el gran tema de la coimplicacin de la vida
y de la muerte, de lo positivo y de lo negativo, del da y de la noche, del sentido y del
sinsentido, del hroe y del dragn. Pascal lo ha expresado por todos los dems as:
Gusta ver en las disputas el combate de las opiniones, pero en manera alguna contemplar la verdad encontrada. Para contemplarla con gusto es preciso verla nacer de la
disputa. Igualmente en las pasiones se experimenta placer en ver entrechocarse a dos
contrarios, pero cuando una es duea ya no es sino brutal. No nos agrada sino el combate, pero no la victoria.
Esto significa que el hombre sabio no busca las cosas sino su relacin, no quiere la
verdad pura sino la impura, no quiere vencer sino convencer, no tiene nada que hacer con
la razn sino con su encarnacin pues, como dice Sneca, necesaria es la experiencia para
saber cualquier cosa, y la experiencia nos dice que cuando uno gana pierde otro.
Por eso en su sabidura experiencial nuestro filsofo sabe que la virtud pierde sus
fuerzas si le falta oposicin, y que un peligro nunca se vence sin otro. En su filosofa
lcida no hay hombre ms desdichado que el que nunca prob la adversidad, porque no
tiene una experiencia real sino irreal. Por lo dems, aqu dejamos un elenco de este
pensamiento sapiencial:
El que a lo ms alto llega, cerca est de caer.
Mucho falta al que mucho tiene.
Lo que ms se ama ms veces corre peligro.
Ms seguro est en la virtud el que ya pas por los vicios.
Uno y otro es cobarda, tanto el querer como el no querer morir.
Lo que hay despus de la muerte es vida y no muerte.
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Quizs la sabidura consista no en abdicar de la razn sino en darle la vuelta, buscando quijotescamente la razn de la sinrazn y la sinrazn de la razn, en nombre de
una razn transracional que bien podramos denominar razn surracional del mundo
(la razn oscura).
X. SMBOLOS DE TRANSFIGURACIN
Simbolismo: ertica cultural
A travs del simbolismo tratamos de abrirnos paso hacia cierto sentido humano, el
cual no resulta posible sino asumiendo el sinsentido a lo Thomas Mann: pues no hay
sustancia sin accidentes, ni bien sin mal, ni vida sin muerte, ni gozo sin sufrimiento.
Cioran ha podido decir que slo de la imperfeccin puede aprenderse algo todava:
porque la autntica perfeccin es la compleccin, y sta slo se completa con lo imperfecto. As que ahora la presunta, presuntuosa o presumida victoria del hroe (moderno) est en celebrar la derrota, ya que el triunfo no radica en el fracaso, sino en su
coimplicacin.
Coimplicacin significa remediacin, y encuentra en la simblica su lenguaje especfico. El simbolismo es la asuncin de lo sobresedo por nuestra razn victoriosa, y lo
sobresedo es el sentido y el consentimiento humanos, los afectos y afecciones del alma
en pena, los trasuntos del ser que son los asuntos repudiados, los mrgenes de lo real
convivido, los residuos de una experiencia an sin reciclar, las consideraciones intempestivas, los pensamientos sin cobijo oficial u oficioso. Por ello el simbolismo eleva la
realidad a categora a travs de su trasfiguracin. En su obra Adis a la filosofa el concitado Cioran afirma:
Slo por cobarda experimentamos sentimientos: quiero, sin embargo, ser cobarde, imponerme un alma. Existir es una protesta contra la verdad, y slo nos salvan las opacidades
de nuestras clarividencias. Pues no se puede eludir la experiencia sino soportarla: el universo no se discute, se expresa. Todas las vas, todos los procedimientos de conocer son
vlidos: razonamientos, intuicin, repugnancia, entusiasmo, gemido.
La filosofa tradicional suele eludir la existencia con explicaciones de verdad, de

modo que una autntico filosofar debera aludir la existencia con implicaciones de sentido, las cuales tienen que ver/or con lo sentido, porque son los sentimientos los que
expresan el/lo sentido: los sentimientos que son lo ms hondo por cuanto patrimonio del
alma. En El libro de las quimeras, el autor rumano proyecta el amor contra la verdad
como la definicin de la existencia humana, ya que somos gracias al amor:
El amor es una fuente de existencia. Somos gracias al amor. Buscamos nuestro amor para
librarnos de hundirnos en la nada por obra y gracia de la lucidez de nuestro conocimiento.
Deseamos el amor para no ser contrahechos y adulterados por la verdad y el conocimiento.
Pues existimos slo a travs de nuestras ilusiones, desesperanzas y yerros, ya que slo ellos
expresan lo individual frente a lo genrico del conocimiento y la abstraccin de la verdad.
Es la respuesta de un joven Cioran posnietzscheano que recurre a la mstica amorosa en ese bello libro sobre las quimeras, publicado en Rumana antes de su llegada a
Pars. En esa obra el vaco existencial no es superado pero s trasfigurado por la msica,
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en una especie de vaco cuntico que vibra extticamente, lo cual reconduce el nihilismo
a un nihilismo mstico. Podramos hablar entonces de ertica cultural, ya que dicha
trasfiguracin simboliza el eros del logos o el logos del eros: logoertica basada en la
abundancia del corazn.
La resurreccin
En el cristianismo la resurreccin es una especie de insurreccin de la carne, ya que se
preconiza el renacimiento final de la propia materia y corporalidad en el trasmundo. Se
trata de una especie de materialismo espiritual, segn el cual el hombre no slo no
perece del todo, como peda Horacio, sino que se yergue al final ntegro e integrado. Tal
fe o creencia es sobre todo una esperanza de supervivencia y un amor de ms vivencia,
el deseo de no pudrirse para siempre en este mundo. Pero sobre todo es un desafo al
clculo materialista en nombre de una visin de la materia transida de espritu, la cual
se corresponde con un espritu encarnado en la materia:
Algo en m que no es mo se levanta.
Hay algo que no empieza ni acaba, pero tiembla.
[J.L. Hidalgo]
En otras religiones como la budista, la visin negativa de esta vida y de este mundo se
proyecta en el ms all, en el cual no se recupera nuestra miserable vida mundana sino
que se deniega en nombre de su extincin (nirvana). Cansado de la vida en este mundo, el
budista no desea continuar sus fatigas con otra vida o en otro mundo sino descansar
plenamente. De aqu que el paraso budista se represente como la gota de agua que alcanza el mar, en el cual pierde su finitud recuperando su infinitud, accediendo as a la nada
mstica o al vaco simblico, lo cual no tiene que ver con el nihilismo ya que se trata de una
nada preada de sentido. Un sentido de aquiescencia, reposo y paz eterna.
Tanto la resurreccin cristiana como la dejacin o relajacin radical budista plantean la
cuestin de la inmortalidad o continuacin de la vida, sea vvidamente como en el cristianismo sea mortecinamente como en el budismo. El alma simboliza universalmente ese
principio de inmortalidad, ya que se considera espiritual. La inmortalidad del alma espiritual estara simbolizada por su captacin matemtica de los nmeros transmateriales, as
como por su captacin de la msica como un orden trascendental.
Sin embargo, el archismbolo de la inmortalidad del alma estara representado por el
amor, puesto que en el amor se trasciende el tiempo y se eterniza la vivencia, la cual queda
reflotando por encima de los avatares sensibles anmicamente. En el amor accedemos a
una experiencia honda que, sobrepasando los lmites del mundo, accede a cierta infinitud
beatfica. En la (con)vivencia del amor logramos traspasar la gramtica superficial del
mundo para arribar a la engramtica profunda del universo, en una visin que el fino
poeta Jos Luis Hidalgo ha expresado as en su poema Este amor:
Yo soy ms que la tierra sobre la que transcurro,
es ella quien transcurre y pasa sin saberlo;
hay un divino fondo sin nubes ni fronteras,
una profunda entraa, un imposible fuego.
Slo el amor en pie cada maana espero,
Porque los das pasan y sin amor destruyen.
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En el enigma de la vida y de la muerte, que es el enigma del hombre en el mundo,

slo cabe una actitud filosfica consecuente: la apertura radical a la otredad. En el lenguaje popular esto mismo se expresa diciendo que hay algo, algo ms que lo visto, algo
ms que esto, algo ms. Que hay algo quiere decir que hay algo que nos trasciende, que
hay algo ms que algo meramente. Ahora bien, algo ms que algo meramente dice simblicamente alguien. Y, en efecto, Dios personifica ese plus de sentido, ya que simboliza la transfiguracin del mundo y la resurreccin de la carne, la trascendencia del
sentido inmanente y la logosfera de nuestro logos humano.
COLOFN: LA VIDA, EL MUNDO Y SUS ATRIBUTOS

Desde la atalaya de la edad madura puede contemplarse el mundo con sus luengos
atributos, La vida es una lucha por la vida, en la que hay armisticios formidables. La
existencia es una batalla por la coexistencia, en la que cabe una paz soterrada. Pero as
como bajo el conflicto hay reconciliacin implcita, as bajo la reconciliacin est el
conflicto latente.
En la vida subyace la muerte temporal, y en la muerte subyace la vida transtemporal. Esta ambivalencia es la quintaesencia de la existencia, por eso nos conformamos
con un orden que flota sobre el caos, con una perfeccin que asume la imperfeccin, con
un ideal que acepta lo real. Al final importa lo que al principio, la salud bsica, la economa fundamental, el amor suficiente, la fortuna que reflota sobre el infortunio como una
tabla de surf sobre las olas.
Poco a poco, sorbo a sorbo, uno aprende a vivir sobreviviendo a la decepcin y la
decadencia, el desgaste y la desilusin, el aburrimiento y el desencanto. Pero sin perder
ese anhelo anmico, ese estupor ante las cosas, esa apertura radical a la otredad. Aceptar
lo irremediable y tratar de remediar lo remediable, conjugando los contrarios en una
contradiccin translgica, observando la realidad transversalmente para no quedarse
atrapado en algn recoveco o repliegue de la historia que prosigue.
...Y entretanto cultivar la cultura, que es el cultivo recreativo de nuestra alma personal y de nuestro almario colectivo, acercndose a alguna iglesia para rezar en silencio
artsticamente, visitando luego algn espectculo circense, pasear insistentemente por
las mismas veredas pero pasando de ellas, saborear algunos manjares finos regados con
buen vino o cerveza de trigo, aunque conviene tambin beber agua y comer fruta, atreverse a pensar al propio aire y airear lo pensado en el mar y en el monte, juntarse con los
que son amigos y evitar contenciosos con los enemigos.
Charlar con la gente pero no con gentica ni gentuza, visitar algn enfermo que nos
inicie en el trance, dormir mucho y tranquilo en cama ancha bajo edredn nrdico, no
pasar nunca fro en el cuerpo porque enfra el alma y cuidarse de humedades, no celebrar amor alguno sin un gramo de humor, no malhumorarse por nada ni por nadie, ni
tan siquiera consigo mismo (lo que se dice pronto), convivir con indulgencia y generosidad, pero con algn grado de distancia o irona, no hacer sino cosas creativas salidas de
dentro y abandonar la burocracia a las mquinas.
No fastidiar para no ser fastidiado, no exigir para no ser exigido, no solicitar para
no ser solicitado. Pero amar para ser amado, admirar la belleza para ser mirado por ella,
ayudar al otro para ser coadyuvado. Mas sobre todo saber estar solo para poder estar
acompaado, siquiera interiormente. Pues hay una soledad de puertas cerradas y hay
una soledad de puertas abiertas: aqulla es una soledad solitaria y soliviantada, sta es
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Andrs Ortiz-Oss
una soledad soleada o acompaada. La cual contrasta con la frecuente compaa solitaria del que no sabe estar solo abiertamente.
Suscribiramos, pues, lo que adujera Quevedo al respecto, pero slo simblicamente, as pues, no lo que dice literalmente sino lo que queremos decir:
Vive slo para ti si pudieres
pues slo para ti si mueres mueres.
En lugar de esta soledad solipsista, nosotros preferimos una soledad en compaa:

Vive solo en compaa si puedes
pues slo en compaa tambin mueres.
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AUTORES
BAYN, Fernando. Instituto de Filosofa. Consejo Superior de Investigaciones Cientficas,

Madrid.
BECKER, Egon. Institut fr social-kologische Forschung. Frankfurt am Main (Alemania).
BEORLEGUI, Carlos. Facultad de Filosofa. Universidad de Deusto (Bilbao).
BERIAIN, Josetxo. Facultad de Sociologa. Universidad Pblica de Navarra (Pamplona).
BEUCHOT, Mauricio. Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
CASSIGOLI, Rossana. Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
CAVALL, Mnica. Presidenta honorfica de la Asociacin Espaola para la Prctica y el Asesoramiento Filosfico (Madrid).
CELA CONDE, Camilo J. Universidad de las Islas Baleares (Mallorca).
CUENCA, Jaime. Instituto de Ocio. Universidad de Deusto (Bilbao).
DUCH, Llus. Universidad de Barcelona y Monasterio de Montserrat.
DURAND, Gilbert. Ciencias Sociales. Universidad de Grenoble (Francia).
ETXEBERRIA, Xabier. Facultad de Filosofa .Universidad de Deusto (Bilbao).
GARAGALZA, Luis. Facultad de Letras. Universidad del Pas Vasco (Vitoria).
GRONDIN, JEAN. Facultad de Filosofa. Universidad Montreal (Canad).
LAVANIEGOS, Manuel. Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
DE LEN, Juan Luis. Facultad de Teologa. Universidad de Deusto (Bilbao).
LPEZ PEDRAZA, Rafael. Psicoanalista junguiano y Universidad de Caracas (Venezuela).
MAYR, Franz-Karl. Facultad de Filosofa. Universidad de Prtland/Oregon (USA).
MARTINEZ Contreras, Javier. Facultad de Filosofa. Universidad de Deusto (Bilbao).
MLICH, Joan-Carles. Ciencias de la Educacin. Universidad de Barcelona.
MENKE, Christoph. Facultad de Filosofa. Universidad de Potsdam (Alemania).
MUJICA, Hugo. Escritor y poeta. Buenos Aires (Argentina).
ORTIZ-Oss, Andrs. Facultad de Filosofa. Universidad de Deusto (Bilbao).
PANIKKAR, Raimon. Universidad de Santa Brbara, Estados Unidos.
RODRIGUEZ Magda, Rosa M. Filsofa y directora de la revista Debats (Valencia).
ROSS, Waldo. Universidad de Glasgow (Inglaterra), Zrich (Suiza) y Montreal (Canad).
SOLARES, Blanca. Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
THOMAS, Joel. Facultad de Filologa. Universidad de Perpin (Francia).
VIDE, Vicente. Facultad de Filosofa y Teologa. Universidad de Deusto (Bilbao).
VILLACORTA, Jos Luis. Facultad de Filosofa. Universidad de Deusto (Bilbao).
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NDICE
PRESENTACIN GENERAL. Existencia y sentido: mito y persona: el mal y Dios:

felicidad y melancola (Andrs Ortiz-Oss) .........................................................
INTRODUCCIN GENERAL. Del sentido de la vida (Jean Grondin) ...............................
21
I
EL SENTIDO PLURAL DE LA VIDA HUMANA
OBERTURA. El sentido hermenutico de la vida humana (Mauricio Beuchot) ..........
El sentido mitolgico de la vida humana (Luis Garagalza) .......................................
El sentido filosfico de la vida humana (Mnica Cavall) .........................................
El sentido inicitico de la vida humana (Blanca Solares) ..........................................
El sentido matricial de la vida humana (Blanca Solares) ..........................................
El sentido axiolgico de la vida humana (Vicente Vide) ............................................
El sentido pedaggico de la vida humana (Joan-Carles Mlich) ................................
El sentido antropolgico de la vida humana (Carlos Beorlegui) ................................
El sentido imaginario de la vida humana (Jol Thomas) ...........................................
El sentido nietzscheano de la vida humana (Andrs Ortiz-Oss) ...............................
INTERLUDIO. El nuevo contexto global: transmodernidad
(Rosa Mara Rodrguez Magda) ..........................................................................
El sentido coimplicativo de la vida humana (Andrs Ortiz-Oss) ..............................
El sentido lingstico de la vida humana (Andrs Ortiz-Oss) ...................................
El sentido tico de la vida humana (Javier Martnez Contreras) ...............................
El sentido histrico de la vida humana (Jean Grondin) .............................................
El sentido ecolgico de la vida humana (Egon Becker) .............................................
El sentido biolgico de la vida humana (Camilo J. Cela Conde) ................................
El sentido heideggeriano de la vida humana (Andrs Ortiz-Oss) .............................
APNDICE. Introduccin a la teofsica (Raimon Panikkar) .........................................
31
39
56
84
95
105
110
120
135
143
173
182
187
198
216
221
231
243
265
II
OBERTURA. La existencia social (Gilbert Durand) ......................................................
La existencia gozosa (Xabier Etxeberria) ...................................................................
La existencia odiosa (Jos Luis Villacorta) .................................................................
La existencia alterada (Josetxo Beriain) .....................................................................
269
284
302
314
573
573
15/03/2013, 11:57
La existencia santa (Waldo Ross) ................................................................................

La existencia mala (Luis Garagalza) ...........................................................................
La esttica negativa (Christoph Menke) .....................................................................
La existencia teatral (Manuel Lavaniegos) .................................................................
La existencia audio-visual (Franz-Karl Mayr) ............................................................
INTERLUDIO. La existencia ritual (Crculo Eranos) (Andrs Ortiz-Oss) ....................
La existencia artstica (Fernando Bayn) ...................................................................
La existencia memorial (Rossana Cassigoli) ..............................................................
La existencia demonaca (Juan Luis de Len Azcrate) ............................................
La existencia sosegada y veloz (Llus Duch) ...............................................................
La existencia valiosa (Jaime Cuenca) .........................................................................
La existencia gastronmica (Andrs Ortiz-Oss) ........................................................
La existencia habitada (Hugo Mujica) ........................................................................
La existencia aforstica (Andrs Ortiz-Oss) ...............................................................
APNDICE. Conciencia de fracaso (Rafael Lpez-Pedraza) .........................................
327
330
348
356
368
373
377
400
411
438
449
471
478
486
505
CONCLUSIN GENERAL. El sentido de la vida humana (Andrs Ortiz-Oss) ...............
527
EPLOGO. Galera de smbolos (Andrs Ortiz-Oss) ....................................................
545
AUTORES ......................................................................................................................
571
574
574
15/03/2013, 11:57
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28010, MADRID, ESPAA

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G. DURAND, R. PANIKKAR, J. GRONDIN, M. BEUCHOT,

ANDRS ORTIZ-OSS, BLANCA SOLARES,

Primera edicin: 2013

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