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CLAVES DE LA EXISTENCIA

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15/03/2013, 11:56

grupo editorial
siglo veintiuno
siglo xxi editores, s. a. de c. v.

siglo xxi editores, s. a.

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GUATEMALA, 4824,

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CLAVES DE LA EXISTENCIA
El sentido plural de la vida humana

G. DURAND, R. PANIKKAR, J. GRONDIN, M. BEUCHOT,


F.K. MAYR, J. THOMAS, C.J. CELA CONDE, E. BECKER,
LL. DUCH, J.-C. MLICH, R.M. RGUEZ. MAGDA, H. MUJICA,
W. ROSS, R. LPEZ-PEDRAZA, M. CAVALL y otros

ANDRS ORTIZ-OSS, BLANCA SOLARES,


LUIS GARAGALZA (Eds.)

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CLAVES de la existencia : El sentido plural de la vida humana / Andrs OrtizOss, Blanca Solares, Luis Garagalza, editores. Barcelona : Anthropos
Editorial ; Mxico : Universidad Nacional Autnoma de Mxico - Centro
Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, 2013
574 p. ; 24 cm. (Obras Generales)
Bibliografas
ISBN 978-84-15260-64-6
1. Existencia - Filosofa - Enciclopedias 2. Hermeneusis - Enciclopedias
3. Sentido de la vida - Enciclopedias 4. Antropologa filosfica - Enciclopedias
I. Ortiz-Oss, Andrs, ed. II. Solares, Blanca, ed. III. Garagalza, Luis, ed.
IV. Universidad Nacional Autnoma de Mxico - Centro Regional de Investigaciones
Multidisciplinarias (Mxico) IV. Coleccin

Primera edicin: 2013


Andrs Ortiz-Oss et al., 2013
D.R. Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2013
Anthropos Editorial. Nario, S.L., 2013
Edita: Anthropos Editorial. Barcelona
www.anthropos-editorial.com
En coedicin con el Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias. Universidad
Nacional Autnoma de Mxico
Av. Universidad n. 3000, Delegacin Coyoacn, Ciudad Universitaria, 04510, Mxico D.F.
ISBN: 978-84-15260-64-6
Depsito legal: B. 7.197-2013
Diseo, realizacin y coordinacin: Anthropos Editorial
(Nario, S.L.), Barcelona. Tel.: 93 6972296 / Fax: 93 5872661
Impresin: Cofs, S.A., Madrid
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Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica o transformacin de esta obra
slo puede ser realizada con la autorizacin de sus titulares, salvo excepcin prevista por la ley. Dirjase a CEDRO (Centro Espaol de
Derechos Reprogrficos) si necesita fotocopiar o escanear algn fragmento de esta obra (www.conlicencia. com; 917021970/932720447).

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PRESENTACIN GENERAL
EXISTENCIA Y SENTIDO: MITO Y PERSONA:
EL MAL Y DIOS: FELICIDAD Y MELANCOLA
Andrs Ortiz-Oss

A Juanis Sanz de Santamara


Un hecho de nuestra vida no vale por ser meramente verdadero, sino por encerrar alguna significacin humana o sentido.
J.W. GOETHE

El presente volumen colectivo es filial del Diccionario de la existencia, publicado en esta


misma editorial, y ofrece en artculos selectos las claves hermenuticas de la existencia,
configurando un mosaico que expone el sentido plural de la vida humana. En esta ocasin me acompaan en la coordinacin el profesor amigo Luis Garagalza y la profesora
mexicana Blanca Solares, discpula y maestra en la filosofa de la cultura, para significar
as la presencia de los invitados latinoamericanos. Se trata, en efecto, de una colaboracin fundamentalmente hispanoamericana, en la que sin embargo tambin participan
relevantes autores europeos.
La idea central de este manual es continuar, profundizar y sistematizar el concitado
Diccionario de la existencia, ofreciendo un elenco de temas existenciales y asuntos humanos en torno al sentido de nuestra estancia en este mundo. Pero antes de pasar a su
lectura quisiera abrir el horizonte que cobija esta obra mestiza, remitiendo a la Dialctica de la Ilustracin de Horkheimer y Adorno, para recalar brevemente en M. Heidegger,
y S. Kierkegaard, y finalmente la hermenutica contempornea y el personalismo.

1. Dialctica de la Ilustracin: mito y razn


Quisiera partir del incisivo texto de M. Horkheimer y T. Adorno Dialctica de la Ilustracin para situar el sentido de nuestro trabajo colectivo. En ese texto singular de la Escuela de Francfort se estudia la Ilustracin propia de nuestra modernidad como el intento por desmitificar el viejo mundo a travs de su racionalizacin, la cual conlleva la
liquidacin del antiguo animismo y el desencantamiento de la realidad. Este proceso de
decantacin racional y desencantamiento desmitificador ha sido posible por un paralelo proceso de abstraccin, consistente en trasformar dioses, nmenes y demonios en
entidades conceptuales o ideas. Lo malo es que se trata de una transmutacin de la
existencia vivida en sus esencias, pasando as de lo concreto a lo abstracto, de la vida a
su esquematismo y del sentido vvido (subjetivo) a la verdad objetivada (cosificada).1
1. M. Horkheimer y T. Adorno, Dialctica de la Ilustracin, Trotta, Madrid 1994. Esta obra procede
de 1944, y se public con el ttulo de Fragmentos filosficos.

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Con este paso del mito a la razn no slo se renuncia al sentido vivido, simbolizado
por la experiencia mgico-religiosa del mana como cualidad mstica que atraviesa
energticamente todas las cosas, sino que se consolida una visin del mundo de signo
patriarcal-racionalista basada en el dominio o dominacin tanto de la naturaleza exterior como de nuestra naturaleza interior en nombre de un pensamiento cuantitativo y
mecanicista que desprecia lo cualitativo y vital. Se trata de un proceso de olimpizacin
del submundo matricial, telrico o terrestre por parte de una nueva ideologa de la luz y
de una nueva mentalidad solar. De esta forma se describe el paso del mito matriarcalnaturalista y comunalista al mito patriarcal-racionalista e individualista:
Un pueblo guerrero de dominadores se asienta sobre la masa de los pueblos autctonos
vencidos: las divinidades ctnicas de los aborgenes son desterradas al infierno por la
religin solar de Indra y Zeus.2

Si el viejo mito preracional y preilustrado identificaba lo no viviente con lo viviente,


el nuevo mito patriarcal-racionalista o ilustrado identifica lo viviente con lo no viviente.
El viejo mito recaa en un animismo (subjetivismo), pero el nuevo mito recae en un
objetivismo reificador. La diferencia estriba en que el animismo vivifica las cosas, mientras que el mecanicismo reifica o cosifica las almas: y no se sabe qu es peor, ya que el
animismo resulta ingenuo pero el mecanicismo resulta alienante. El arquetipo de semejante racionalizacin negativa es Ulises, el hroe de la Odisea que se afirma a s mismo
en cuanto se niega a s mismo llamndose nadie, el astuto hroe racional que encuentra el camino de su vida reprimiendo sus afectos y oprimiendo sus afecciones.

2. El hroe patriarcal
Odiseo/Ulises vence a sus enemigos vencindose a s mismo: un s-mismo que le sirve de
medio o instrumento para dominarse y dominar la realidad del mundo. Y es que el
autntico hroe racional, ilustrado y moderno, tal y como lo presenta el Marqus de
Sade, es el hombre libre, cuya liberacin se paga a base de un rigor libertino consistente en dominar todo afecto del corazn, todo amor o compasin, toda ternura tildada
de femenina o feminoide por una virilidad machista. De esta guisa, la razn reaparece
como la razn masculina/masculinista de la vida, o sea, como razn patriarcal.
Para reencontrar la exaltacin de la mujer en el amor, afirman Horkheimer y Adorno, hay que volverse, a travs del cristianismo, a los viejos estadios matriarcales, precisamente superados hegelianamente (abstractamente) por la razn patriarcal que contamina a la propia razn ilustrada. Con ello tocamos el centro mismo de la Dialctica de la
Ilustracin, cuyo lema capital dice as:
El mito solar, patriarcal, es ya Ilustracin.3

Este lema central permite distinguir adecuadamente entre el mito matriarcal y el


mito patriarcal, as como paralelamente entre el sentido existencial y la razn abstraccionista. En el texto que comentamos comparece una sutil continuidad entre el mito
2. Horkheimer y Adorno, obra concitada, p. 68; al respecto ver mi obra La diosa madre, Trotta,
Madrid 1996.
3. Dialctica de la Ilustracin, o.c., p. 66.

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Presentacin general

patriarcal y la razn dominadora, quedando aparcado como utopa imaginaria el espectro arcaizante del mito matriarcal y su sentido matricial de la existencia. Pues bien, es el
judasmo de nuestros autores el que les impide recaer en el mito matriarcal, frente a
cuya regresin en el pasado proyectan un ascenso de la conciencia de carcter racional
abierta a un futuro sin dominio, ya que el dominio es el demonio y viceversa.
Ahora bien, debera haber sido la Ilustracin moderna la que, asumiendo el pasado
matriarcal, hubiera llevado a cabo un racionalismo no dominador sino asuntor de la
naturaleza, a travs de una sublimacin no-represora de nuestros deseos, sentimientos,
afectos y afecciones humanas (tal y como propuso el francfurtiano Marcuse).4
Pero al haber recado la Ilustracin en la moderna barbarie de una razn patriarcal,
dominadora, Horkheimer y Adorno se vuelven al benvolo patriarcalismo judo, el cual
desmitifica o desencanta el mundo mgico no en nombre de una razn destructora, sino
en el nombre de un Dios que recoge la magia trasfigurndola y superndola de modo
trascendente. En donde el futuro abierto trasciende toda inmanencia e idolatra del
presente, todo dominio, desmitificando el mito en razn de un sentido de trascendencia
absoluta: el Dios bblico como el totalmente Otro.5

3. Heidegger y la hermenutica
Ahora bien, la apelacin a la trascendencia del Dios hebreo resulta sin duda algo abrupta en filosofa, una especie de Deus ex machina o expediente demasiado expeditivo
(aunque intrigante). Cabra en efecto otra salida a la encerrona ilustrada de la razn
patriarcal, propiciada por el propio texto que analizamos. Es el caso de M. Heidegger,
quien apunt entre otros a una recuperacin y reinterpretacin del mito matriarcal en
su versin del ser matricial, lo que significa una restauracin del mito pagano presocrtico, es decir, prepatriarcal, preolmpico y preracionalista.
En efecto, en la segunda etapa heideggeriana, el ser comparece como el origen o
matriz del universo, superponindose a la physis como naturaleza naturante en Herclito, siendo concebido en trminos mitolgicos como el brotar (phyein) desde la oscuridad y lo velado (lthe) a la verdad revelada (altheia): en donde la clave de la verdad
revelada (olmpica) est en el sentido velado (preolmpico) y no al revs: as en su obra
Beitrge/Aportes a la filosofa de 1936-1938.6
Sin embargo en su etapa final el propia Heidegger supera su actitud mitolgica
de los aos treinta y cuarenta hasta concluir en una exposicin hermenutica del ser ya
no como mito (mythos) sino como logos (lenguaje). En su obra De camino al lenguaje
(1959) el filsofo germano divisa el ser en medio del lenguaje como logos (palabra) que
va y viene dialgicamente, a modo de cpula simblica que coimplica todos los seres
la realidad omnmoda en el medium del lenguaje humano.
A partir de aqu su discpulo H.G. Gadamer interpreta el ser como el logos dialgico, la
razn comn o democrtica, la razn encarnada, el logos que coimplica lingsticamente a
todos los implicados en el juego del lenguaje concebido como conjugacin de la realidad. En
donde el mito se hace logos, al tiempo que la objetividad y la subjetividad se articulan en la
4. Vase de H. Marcuse su famosa obra contracultural Eros y civilizacin, varias ediciones.
5. Al respecto ver Horkheimer, Marcuse, Popper, A la bsqueda del sentido, Sgueme, Salamanca 1976.
6. Beitrge/Aportes a la filosofa, Biblos, Buenos Aires 2004. Confrontamos as la obra oracular de
Heidegger de signo derechoso (fascistoide) con el texto oracular de Horkheimer-Adorno de signo
izquierdoso (marxistoide).

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intersubjetividad. Podramos hablar de una reconversin del mito matriarcal o patriarcal en


una mito-loga de carcter fratriarcal, por cuanto basada en la dialoga del ser.7
En este nuevo esquematismo hermenutico el dilema mito-logos o mito-razn se
resuelve lingsticamente. En lugar de contraponer este par clsico de un modo tradicionalmente dualista, cabe interpretarlo en su contnuum lingstico en el medio del
lenguaje. Esto significa por una parte que el mito es ya logos porque es lenguaje implcito o implicado y, por otra parte, que el logos es mito en cuanto explicitado o explicado.
As que mito y logos se resuelven en el lenguaje, el cual se define como un querer-decir el
ser humanamente, as pues como mito-loga, razn lingstica o intersubjetiva.
Parafraseando a Gadamer podemos decir que el ser que puede comprenderse es
sentido: sentido lingstico. Esto significa que el sentido se articula lingsticamente
(como logos), pero promana de la vivencia o experiencia de la vida (mito). Como lo ha
dicho G. Vattimo a su manera:
El ser acaece en el lenguaje, en la conversacin, en la lengua viva que habla una humanidad. Naturalmente el ser no deriva del lenguaje, pero se da all as.8

As que el ser, concebido lingsticamente como sentido, procede de la vida


(con)vivida, y por tanto de la existencia. Con ello cerramos el periplo heideggeriano,
volvindonos al primer Heidegger y su definicin del ser como ser en el mundo, un ser
encarnado especficamente en el hombre como existencia (Dasein). De esta guisa, la
existencia humana expone su consistencia inconsistente por cuanto dependiente del ser
que la define. A continuacin quisiera tematizar esta existencia propia del hombre siquiera sucintamente.

4. Existencia y persona
El ser como mito en el segundo Heidegger es el ser como alma espacial del mundo: jora
o matriz, origen matriarcal y destino matricial. Por su parte el ser como mito-loga en el
ltimo Heidegger es el lenguaje humano del mundo. En ambos casos el ser es el respiradero de la realidad mundana, su apertura radical o trascendental. Finalmente si nos dirigimos al primer Heidegger (Ser y tiempo, 1927) el ser comparece como ser en el mundo,
revelndose en la existencia humana (Dasein) como alma encarnada: mito convertido en
logos, logos revertido en carne, carne definida espaciotemporalmente. Yo sintetizara el
recorrido hermenutico del ser heideggeriano definindolo como el trasunto del hombre
como persona, as pues como alma encarnada y mito reconvertido en logos, lenguaje.
En efecto, el hombre como persona es fundamentalmente alma encarnada y, como el
ser, el alma es de algn modo todas las cosas y nada de las cosas, temporalidad mundana
y espacio transmundano, o sea, finitud abierta al infinito, cuerpo intramundano y alma
extramundana, tiempo inmanente y espacio simblico (abierto). Como en Kierkegaard,
bien conocido por Heidegger, el hombre o yo humano es una sntesis relacional de lo finito
y lo infinito: el yo es una relacin que se refiere a s misma y, al hacerlo, tambin a otra.9
De ah la oscilacin del hombre entre lo infinito y lo finito, entre la imaginacin abierta a
7. Ver M. Heidegger, De camino al habla, Ods, Barcelona 1990; para la mito-loga fratriarcal ver
mi obra Amor y sentido, Anthropos, Barcelona 2005.
8. G. Vattimo, Non essere Dio, Aliberti, Roma 2006, p. 133.
9. S. Kierkegaard, Tratado de la desesperacin, Gradifco, Buenos Aires 2007.

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lo posible y la realidad propia de la necesidad, entre el yo y el otro. Pues el yo no es tal sino


en presencia del Otro (el T), archisimbolizada en Kierkegaard por Dios, pero resimbolizada por los otros hombres.
Con ello nos acercamos a la concepcin tpicamente cristiana de la persona como
existencia (hpasis) definida por su subsistencia, la cual se caracteriza por tener su propio acto de ser (subistentia quasi esse habens), as como por captarlo y tomar conciencia
del ser que, como el alma, es de algn modo todas las cosas pero sin ser cosa. Por eso el
mximo distintivo de la persona como hipstasis o supuesto radical es el ser ella misma
autofin o autofinalidad (teleites), fin en s misma y no medio, como proclamar Kant.
De aqu que la razn personal no puede ser meramente tcnica o instrumental, como
aducen Horkheimer y Adorno, sino razn interpersonal o, en la terminologa de J. Habermas, razn comunicativa.10
En la patrstica griega cristiana la persona es autotlica (autotle), significando
as la propia realizacin de su propia realidad. Esto quiere decir que la persona es autoreal por cuanto tiene realidad propia y primaria, frente al mundo csico del ente que
obtiene una realidad impropia y secundaria. Por ello la realidad radical y principal (principial) es la persona (hipstasis), considerada en la filosofa cristiana como el ser real
frente a la visin griega del ser real como sustancia (ousa). Los griegos dan la primaca
ontolgica a lo sustancial, csico o entitativo (ousitico), cuyo correlato ideal es la idea
abstracta (eidos), mientras que la filosofa cristiana confiere la primaca ontolgica a la
persona anmica, al alma relacional, a la interioridad concreta (para-s y al otro).11

5. Compresencia del mal


He aqu que en la filosofa clsica (griega) la realidad dice sustancia como fundamento
csico-racional de lo real, de aqu que la realidad obtenga una consistencia hiperreal. Por
su parte en la filosofa cristiana la realidad dice relacin transreal, cuyo paradigma es la
persona cuyo fundamento es autofundamento hiporreal (el alma y lo anmico). Mientras
que la realidad csico-racional tiene un precio, la realidad personal obtiene aprecio.
El ser-real no es pues el ser-ente sino el ser-persona: el ser personal o hiposttico, el
ser anmico o relacional. Ahora bien, la persona no es el individuo solitario sino el individuo solidario. Ahora el sentido del ser est en el hombre como existencia, la cual es el
ser del sentido: del sentido lingstico o intersubjetivo, del sentido apalabrado o consentido, del sentido anmico del mundo.
La persona no es algo sobrepuesto a modo de mscara (prsopon), sino que es algo
subpuesto o supuesto (suppositum): el ser al que le va su ser, de donde la suidad personal, ya que toda persona es suya por su personalidad (sui iuris).12 De aqu se deduce el
carcter de incomunicable que los medievales atribuyeron a la persona, junto a su carcter de comunicacin o comunicabilidad acentuado por el personalismo contempor10. Ver J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Madrid 1985. Sobre la persona
vase Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, 1, q. 45, as como In XII Metaphysica, 1; al respecto
Enciclopedia Rialp, Madrid 1974, tomo XVIII: Persona.
11. Sobre la filosofa cristiana y su nocin de persona en la patrstica griega (cristianizada), ver A.
Amor Ruibal, Los conceptos fundamentales de la filosofa y del dogma, Xunta de Galicia, Santiago 1990 ss.
12. Puede consultarse el personalismo de Max Scheler, Levinas, y Martn Buber, as como G. Marcel
y E. Mounier; sobre la persona ver J. F9errater Mora, Diccionario de Filosofa, Buenos Aires 1990, Persona. El personalismo empalma con la tradicin humanista de Montaigne y socios renacentistas.

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neo. Y es que la persona se autodefine finalmente como la comunicacin de lo incomunicado, la expresin de nuestra intimidad, la presencia corporal de la ausencia anmica
(el alma), la diccin de nuestra propia condicin humana.
Ahora bien, todo lo dicho corre el riesgo de ser tomado idealistamente por cuanto
la persona se define como un supuesto con alma. Sin embargo hay que reconocer que la
persona y su singularidad no es respetada sino maltratada por otras personas desalmadas, cuya alma es meramente animalesca o inhumana o bien se ha solidificado o petrificado o tambin se ha despersonalizado en una interioridad hueca cohabitada por el
seor de la nada: el diablo, el cual contrapone el odio al amor y la maledicencia o maleficencia a la benedicencia o beneficencia. Es la persona posesa o poseda por el revs del
ser, la nada, sobrecompensada por un ego que se autoafirma a costas del otro.
Podemos hablar entonces directamente del mal, sea como indiferencia al otro desamparado, sea como desamor ante su miseria sea como rencor o envidia, considerada
por cierto esta ltima como nuestro tradicional vicio nacional. Curiosamente la tpica/
tpica envidia hispnica no se encelara por lo que el otro hace o aporta, sino por lo que
no hace, o sea, por lo que ha conseguido sin trabajar, por lo que ha trabajado para no
trabajar y, en definitiva, por la apariencia de ser que aparenta ante el otro precisamente
para ser envidiado. De donde se deduce que nuestra envidia provendra de un autctono
estilo mediterrneo consistente en el castizo deseo de aparentar para dar envidia, olvidando as que la compasin podra evitarla.13
Srvanos esta leve indicacin para poner de manifiesto desde ya la compresencia
del mal y su negatividad junto al bien y su positividad, ya que aquel no es sino el revs de
este. Por otra parte, el mal moral o cultural que comparece en el hombre es el reflejo
humano del mal natural que emerge de la propia naturaleza. Quede aqu esbozada la
cuestin del mal como contrapunto agudo del bien, cuestin abrupta que ser tratada
convenientemente en esta misma obra colectiva.
Mas a pesar de todos los esfuerzos propios y ajenos la cuestin del mal (radical)
resulta irresoluble: pero acaso precisamente la conciencia de la no resolucin plena del
mal lo haga ms vulnerable, al hacernos ms precavidos y radicales, de modo que al
radicalizar el mal nos radicalizamos en su diagnstico y prevencin, en su evitacin posible, en su remediacin factible y finalmente en su ms adecuada asuncin ineludible.
Ha sido el humanista George Steiner entre tantos otros quien, ante el mal abrumador que rodea al hombre en el mundo, ha reivindicado el silencio de Dios como salida
piadosa a semejante impasse catastrfico. El silencio de Dios representa para el humanista un vaco exigitivo ticamente y un nihilismo desbordante simblicamente. Pues el
autor coloca la ausencia de Dios en relacin con la tristeza, con el abismo que hay en el
centro mismo del amor. As el vaco de Dios y su ausencia (presente) se conciben como
la presencia (ausente) del amor en el mundo humano, o sea, como un hueco axiolgico,
una potencia abierta y lacerada, una realidad surreal.14
S, el enigma del ser encuentra su simblica ms profunda en el enigma del amor,
presidido por un anhelo oscuro, el deseo turbulento y una apertura al infinito desde la
finitud lacerante y lacerada.
13. Una tal tipologa de la envidia, alejada de la tica puritana del trabajo, parece obtener un cierto
toque latino: su paradigma sera la envidia de Cecco dAscoli por Dante o la de Salieri por lo que
Mozart hace sin trabajar, o sea, sin esfuerzo aparente. Subyace aqu en el fondo la mitologa del dolce
far niente o trabajar para no trabajar, ludismo con el que F. Savater inaugura sus interesantes memorias tituladas Mira por dnde.
14. Consultar G. Steiner, Los libros que nunca he escrito, Siruela, Barcelona 2008, p. 236 s.

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6. El Dios implicado
Pero mucho ms radical que el judo G. Steiner, ilustrado y anarcoplatnico, se muestra
el autor bblico del impresionante Salmo 88, en el que la ausencia de Dios es recriminada agriamente por el salmista, identificado con el mal radical de la finitud, la contingencia y la muerte (los exegetas hablan de una enfermedad incurable, quizs la lepra).
En el salmo ms negro de la Biblia, su denegrido autor grita su negrura frente a
Yahv, que no atiende su splica y lo abandona en las tinieblas. En este contexto de fe
oscura el atribulado se autopresenta como encerrado y enclaustrado, obstruido y obturado, en una angostura propia de la angustia existencial.
Mas lo ms llamativo del salmo es que en su radical protesta contra un Dios abandonador, se le acaba acusando de ser el causante del sufrimiento, el cual no se debe al
propio pecado sino al desamparo de un tal Dios desamparador, ms an, sordo e incompasible, destacando no slo su ausencia irracional sino incluso su presencia hostil:
Oh Yahv, mi Dios salvador,
a ti clamo noche y da.
Porque estoy harto de males,
con la vida al borde del sepulcro;
contado entre los que bajan a la fosa,
soy como un hombre acabado:
relegado entre los muertos.
Me has echado en la fosa profunda,
en medio de tinieblas abismales;
arrastro el peso de tu furor,
me hundes con todas tus olas.
Has alejado de m a mis conocidos,
me has hecho para ellos un horror.
Cerrado estoy y sin salida,
mis ojos se consumen por la pena.
Por qu Yahv rechazas mi alma
y ocultas tu rostro lejos de m?
Desdichado y enfermo desde mi infancia
he soportado tus terrores, no puedo ms.
Tu furor ha pasado sobre m,
tus espantos me han aniquilado.
Me anegan como el agua todo el da,
se aprietan contra m todos a una.
Has alejado a compaeros y amigos
y son mi compaa las tinieblas.15

En el corazn del salmo hay una expresin que sintetiza la extrema afliccin del
siervo de Yahv: estoy clausurado y confinado, aprisionado y sin escapatoria (clausus
sum, traduce expresivamente la Vulgata el trmino hebreo oclusivo/ocluyente). Los exgetas o especialistas remarcan la importancia en el salmo de las tinieblas que recorren todo
15. Vase Biblia de Jerusaln, Descle, Bilbao 1998, Salmos. Entre los posibles autores o referentes
del salmo 88 estn Emn (un levita escogido por David), el rey Exequias enfermo, el rey Ozas, Azaras
el leproso, Jeremas encarcelado.

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Andrs Ortiz-Oss

el itinerario doloroso via crucis del salmo, y con ellas culmina el ltimo versculo. Nos
las habemos bblicamente con las tinieblas que reaparecen de nuevo en la muerte de Jess
en el Glgota, cuando este grita tambin a Dios por qu lo ha abandonado in extremis.16
Hay un relato oriental de un maestro liberado que es apaleado por unos bandoleros
hasta la muerte. Lo intrigante del caso es que el maestro bdico no se contuvo ni se
domin, no acept los golpes ni se someti, sino que grit hasta la extenuacin en su
martirio. Mas el relato concluye que el monje alcanz la iluminacin precisamente a
travs de sus gritos, as pues gritando y no silenciando, expresando y no reprimiendo,
acusando el golpe y no masoquistamente.
De modo que nos confrontamos a la situacin-lmite de la muerte sintomticamente desamparada de/por la divinidad. Por ello en el nuevo comentario bblico internacional se llega a hablar de un Dios adversario, que incluso ha aterrorizado a su fiel,
abrumndolo con un oleaje tempestuoso y rechazando su alma en vilo, envilecida por el
sufrimiento: en donde el Dios de la vida parece impotente ante la muerte, ms an,
permite que la muerte anegue al hombre definitivamente.17
Slo otro judo contemporneo Paul Celan poda volver a expresar esta vivencia ambivalente de un Dios a la vez afirmado y denegado, celebrado (a favor de su amparo) y en contra (de su desamparo):
Seas alabado, gran Nadie,
Por ti queremos florecer
Y contra ti.18

7. Reflexin medial
Aqu nos interesa sealar la compresencia de un mal que en su radicalidad resulta asociado a la propia divinidad as coimplicada, atravesada o traspasada por l. Lo cual
remite al mal radical asumido en la crucifixin de Jess no ya como un accidente, sino
como la accidentacin de la propia divinidad en el mundo. En donde el mismo mal
quedara crucificado y traspasado o transmutado en la resurreccin (para el cristiano).
Cabra decir que Dios es el bien pero contiene el mal, y precisamente en su contencin confa el creyente. De este modo la potencia divina aparece como una potencia
sacrificada, en cuyo sacrificio no slo se purifica el bien respecto a su abstraccin o
desimplicacin al encarnarse o implicarse, sino tambin se purifica el mal al traspasar
por el fuego del amor divino en dicha encarnacin.
En ambos casos se trata de la visin de un Dios crucificado, explcita en el cristianismo, y por lo tanto de un Dios implicado, en el doble sentido ontolgico y moral, real y
16. Hay un paralelo piadoso del salmo en el Libro de Job (Biblia), as como un paralelo despiadado
en la filosofa de Feuerbach, el cual concibe a Dios como fruto de la proyeccin alienadora del hombre, ya que afirma la existencia y consistencia divinas a costas de la existencia y consistencia humanas:
vase su obra La esencia de la religin.
17. Puede consultarse al respecto Craig C. Broyles, New international biblical commentary, Psalms,
Hendrickson, Massachussets 1999; tambin Marc Girard, Les psaumes redcouverts, Bellarmin, Qubec
1994; F. Lindstrm, Suffering and sin, Almquist, Estocolmo 1994; finalmente, B. Villegas, El libro de los
salmos, Universidad Catlica de Chile, 1989.
18. Paul Celan, Salmo, traduccin propia; vase su obra potica publicada por la editorial Trotta
de Madrid.

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jurdico. Pues de acuerdo con el salmo 88, Dios es el responsable de nuestra situacin
radical: aqu radicara la cruz de su existencia real y de su realidad surreal.19
Ante la conciencia planetaria de un mundo que flota solitario y abandonado a su suerte
en medio de constelaciones y galaxias inmensas, el hombre consciente se ve abocado a cierta
melancola. La melancola expresa romnticamente un tiempo que huye y se pierde vertiginosamente, por eso busca un espacio barroco en el que el pensamiento oficia el exorcismo
del mal a travs de la crtica, la irona y la apertura de nuestra soledad a la otredad.
Parafraseando a W. Benjamin cabe afirmar que el sentido crece paradjicamente
ante la negatividad, ya que proyecta la positividad siquiera mentalmente. La melancola
se convierte entonces en melancola surreal o irnica frente a una realidad opaca. Una
tal melancola irnica o surreal realiza una crtica radical de nuestro mundo, pero evitando todo extremismo, o sea, toda solucin heroica: precisamente en nombre de una
visin coimplicativa de los extremos para su mutua correccin o correlativizacin democrtica, en pro de una fraternidad ya no utpica sino eutpica o felicitaria.20
Pero, hay an tiempo suficiente y espacio adecuado al respecto? No se ha intentado
siempre de nuevo una y otra vez con resultados consabidos? No hay un lmite ontolgico
en la naturaleza y en nuestra cultura que impiden su armona? No acaba la muerte y lo
que consignifica con toda esperanza? No es el ser abismtico, como la vida y el amor?
En todo caso, nadie ni nada puede (en)cerrarnos ni clausurar nuestro discurso en
curso, nadie ni nada puede obturar ni obstruir nuestro vacilante caminar por este mundo: al menos nos queda la apertura a la otredad, el abrimiento tanto en la vida como en
la muerte, la entrevisin de un sentido que experimentamos como trascendencia inmanente o inmanencia trascendente, siquiera sea un sentido acorralado por el sinsentido.

8. En torno a la felicidad
Hay que situar la felicidad humana por encima de la mera animalidad, ya que el animal no
es especficamente feliz, aunque algunos de ellos nos hagan tan felices domsticamente.
La felicidad no pertenece al reino mineral, vegetal o animal, pero tampoco al reino humano propiamente sino impropiamente. Propiamente la felicidad pertenece al presunto reino de los dioses, ya que slo el Dios es feliz en su eternidad olmpica o celeste. La felicidad
es por lo tanto propiamente divina y slo impropiamente humana, puesto que el hombre
no es feliz sino que obtiene cierta felicidad slo en cuanto participada de la divinidad.
La felicidad es un atributo de la esencia de los dioses, y la existencia humana slo
puede vivenciarla a travs de un rapto o robo de ese tesoro divino. Se trata de un rapto
basado en la listeza de la razn, como dira Hegel, pero es un robo hasta cierto punto
sacrlego, un acto algo diablico o demonaco, una accin titnica o heroica propia de
Prometeo. El cual roba el fuego sagrado de los dioses para traerlo al mundo de los
hombres, por lo que es castigado por los divinos a causa de su pecado.
Un tal pecado es piedad para con los hombres e impiedad para con los dioses. Por ello
la felicidad humana comparece paradjicamente como infelicidad divina, puesto que
se basa en el hurto de una propiedad divina. En efecto, nuestra felicidad mundana se apro19. Vase mi obra Metafsica del sentido, Universidad de Deusto, Bilbao 1989.
20. Sobre la moderna melancola acompaada por la soledad, vase S. Sontag, Bajo el signo de
Saturno, Edhasa, Barcelona 1987, en donde la autora sita a W. Benjamn tras la estela de un (in)cierto
Goethe y en compaa de Baudelaire, Proust, Kafka, K. Kraus, Klee y R. Walser. Pero en realidad la
historia de la melancola es la historia de la inteligencia afectiva.

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pia de un atributo del Dios, arrancando as un trozo de eternidad celeste para este mundo
terrestre, o bien atrapando una parte de la bienaventuranza divina para este mundo humano. La felicidad humana es la infelicidad divina porque los dioses se sienten hurtados de su
podero y sienten celos del hombre, cuya desmesura (hybris) consideran como el orgullo de
querer ser dioses, sintindose as estos amenazados en sus tronos supremos.21
De aqu que los dioses reaccionen culpando al hombre prometeico, que quiere ser
feliz como ellos, as como castigando dicha soberbia considerada como titnica o demonaca. En la mitologa griega el heroico caro intenta ascender a los cielos hasta caer
vertiginosamente en la tierra; por su parte en la Biblia el arcngel Lucifer acaba siendo
el ngel cado por querer ser como Dios, o sea, divino. Y es que la felicidad humana o
infradivina es infelicidad divina, tambin en el sentido de que los dioses no pueden
valorar una felicidad limitada y contingente, finita y cochambrosa, sublunar y decadente. Por eso la felicidad humana resulta infelicidad divina, pero tambin viceversa: la
felicidad divina resulta infelicidad humana porque a menudo aquella lo es a costas/
costes de esta (como advirtiera Feuerbach). Pero es que adems, la felicidad divina resulta para el hombre abstracta o estatuaria, impasible e imposible, trascendente y almidonada con su tpico final feliz a pesar de los avatares de los dioses.
El hecho de no morir, la inmortalidad que es el mximo atributo divino, ser vista
paradjicamente por el hombre como insoportable, lo mismo que la muerte humana
resulta insoportable para los dioses inmortales. Y es que el tiempo y la temporalidad
introducen un elemento de aventura, riesgo e incertidumbre que slo es propia de la
felicidad humana, la cual se define as como suerte, azar o fortuna, mientras que el
destino del Dios est previsto y asegurado al respecto. Esto hace que una buena parte de
los dioses ms antropomrficos se relacione con los humanos as como con las humanas en busca de aventuras no slo celestes sino terrestres. Y esto hace tambin, como
adujo brillantemente C.G. Jung, que el mismsimo Dios judeocristiano se acabe encarnando para compartir la suerte de la vida humana en este mundo.22
As que la felicidad humana es la infelicidad divina, y la felicidad divina es la infelicidad
humana. Y, sin embargo, estamos viendo cmo el dilogo entre la felicidad humana y la
felicidad divina se halla establecido en los grandes documentos de nuestra cultura tanto
mitolgicos como religiosos. De lo dicho podemos sonsacar que el hombre trata de recoger
las migajas de una felicidad que es propiamente divina, mientras que los dioses por su parte
tratan de relacionarse con los hombres por cuanto vidos de avatares terrestres, para no
aburrirse en su cielo paradisaco. Incluso los dioses ms trascendentes tienen algn tipo de
relacin con los hombres a travs de las revelaciones de aquellos y de las veneraciones de
estos. La consecuencia paradjica de todo ello es que la felicidad humana busca lo que no
tiene (lo divino o trascendente), mientras que la felicidad divina busca lo que no tiene (lo
humano o mundano, la inmanencia). Algo por otra parte bastante obvio y razonable.
El problema surge a la hora de definir nuestra felicidad humana por su trascendencia
o por su inmanencia. La respuesta tradicional (idealista) ha sido definir nuestra felicidad
por su trascendencia referida al Dios, mientras que la respuesta clsica materialista define
nuestra felicidad por su inmanencia mundana. Por nuestra parte y tras lo dicho, nosotros
mismos situaramos la felicidad humana como trascendencia inmanente o inmanencia
21. Vase la figura de Prometeo en la mitologa griega clsica, as como la figura del diablo bajo la
forma de serpiente en la Biblia (Libro del Gnesis); al respecto puede consultarse H. Bloom, Los poetas
visionarios del romanticismo ingls, Barral, Barcelona 1974, en torno a Blake, Byron, Shelley y Keats.
22. Vase de C.G. Jung su obra Respuesta a Job.

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trascendente, al definirla como apertura de la in-felicidad animal a la felicidad divina. Lo


cual conlleva la conciencia y asuncin de nuestra animalidad, aunque abierta a lo divino o
sublime, al cual slo puede accederse a travs de una cierta sublimacin capaz de destilar
la positividad en el medio terrestre de la negatividad. Pues bien, esta destilacin que define
la felicidad humana slo es posible por la libacin de lo real que realiza el amor.
La felicidad humana radica en el amor pero dolorosa y sufrientemente, compasivamente. Mientras que los dioses no se aman compasivamente, dada la propia perfeccin
de su naturaleza, la especificidad humana radica en amar compadecientemente, compadecimiento que algunos dioses o semidioses han comprendido a travs de su encarnacin o humanizacin (as Cristo u Orfeo). El amor humano es la envidia de los dioses
compasivos, amor que inmortaliza al hombre al elevarlo y que desinmortaliza al Dios al
asumir la condicin mortal. En efecto, la muerte que es lo impropio del Dios y lo ms
propio del hombre, es la que posibilita en ltima instancia un amor humano o humanizado, encarnado y encarnizado, compasivo y cmplice. Pues la eternidad es un mbito
plastificado, y el no poder morir equivale a no poder amar: humanamente.
El amor humano es el amor al hombre (infeliz) y no al Dios (feliz). Por eso amamos
la belleza efmera y no la belleza hiertica, y por lo mismo amamos a tipos concretos y
no a arquetipos abstractos. Ahora bien, este inmanente amor humano nos trasciende,
por lo cual precisamos el contacto con lo divino para poder amar humanamente, ya que
el amor dice apertura al otro y, por lo tanto, autotrascendencia. De este modo, en lo ms
ntimo del corazn humano inhabita un trozo de eternidad, una chispa del fuego divino,
una incandescencia ms all o ms ac de la muerte. Es la felicidad del amor que perdura a pesar de su fracaso, la llama de amor viva en medio de la noche oscura, el incendio
que acabar con todo menos con su rescoldo amoroso.23
Porque hay un amor que corroe el tiempo y perdura incluso tras su ruptura, un
amor que trasciende el tiempo y el espacio porque cohabita el alma, un amor catascendiente que supura o supera por debajo la materia en espritu. En la teologa cristiana
clsica hay un amor que, a travs de los rostros terrestres, arrostra finalmente el mismsimo rostro del Dios, se denomina el deseo natural de ver la faz divina, el anhelo de la
visin beatfica. En donde la belleza terrestre es trasportada hasta la belleza celeste, a
travs de un vehculo que remite a Platn y el neoplatonismo, a san Agustn y al franciscano Buenaventura. Por cierto, en lugar de ver en la eutanasia un sacrilegio que roba al
Dios su seoro, cabra concebir una eutanasia cristiana como una especie de sacramental o smbolo de paso o pasaje para canalizar el deseo natural de ver al Dios.
Platonismo, se me dir, platonismo cristiano para beatos y beatas. Y bien, detengmonos un momento para reflexionar autocrticamente al respecto. Cuando A. ComteSponville elige a Digenes contra Platn lo elige para hablar del mal que es frente al
bien que no es, lo cual resulta bien lcido pero incompleto. En efecto, no se trata de
oponer el idealismo de Platn frente al naturalismo de Digenes, pero tampoco al contrario; o mejor dicho, se trata de oponerlos para coimplicarlos y correlativizarlos. Pues
si Platn ha olvidado la descensin del mal, Digenes ha olvidado la ascensin del bien.
Se tratara entonces de coafirmar los contrarios coimplicados, buscando su mediacin
o remediacin. Ahora bien, Comte-Sponville nos reconcilia divinamente con lo humano, con esta vida y este mundo, con este espaciotiempo azaroso que vivimos, pero no nos
reconcilia humanamente con lo divino de esta misma vida.24
23. Comprese al respecto la visin de Herclito sobre el Fuego como lo divino inmanente.
24. Al respecto, Andr Comte-Sponville, Impromptus, Paids, Barcelona 2005.

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Cierto, lo divino para el filsofo francs est representado por Mozart, cuya msica
felicitaria celebra la gracia de la pura inmanencia mundana, olvidndose empero de su
impresionante Rquiem escatolgico, liminar, exttico. Tambin concelebra nuestro filsofo el herosmo de Beethoven junto a la ternura de Schubert y al sosiego de Brahms,
pero se olvida sintomticamente de Bach y su msica religiosa y religadora, sacral y
numinosa, mstica en la interpretacin de Furtwngler, mtica en la de Klemperer y
romntica en la de Karajan. Y es que el romanticismo no le va a nuestro lcido autor, el
cual reniega de Schumann por su exceso de sentido y falta de verdad, por su melancola
y la exposicin de una realidad dura y sin remedio. Con ello el filsofo ha presentado sus
propias credenciales a la luz pblica.
Comte-Sponville quiere enfrentarse a la dura verdad de la vida, pero cuando se la
presentan como hace Schumann, la rechaza porque la ofrece sin remedios. Pero el remedio o remediacin es precisamente el sentido (romntico), el cual acta como una
humanizacin de la verdad inhumana y, por tanto, como una encarnacin. El autor
debera mantener la dialctica entre verdad (ilustrada o racional) y sentido (romntico o
sentimental), y no recaer en la unilateralidad de que la verdadera vida es la vida verdadera, olvidando el sentido de la vida como sentido consentido. Entre lo trgico y lo
irrisorio, dilema al que nos conduce la pura verdad de la existencia, el impuro sentido de
la existencia nos conduce a mediaciones y pactos, puntos medios y transiciones, en fin a
toda la gama de lo tragicmico o dramtico tpicamente humano, el cual no es ni trgico
ni cmico sino precisamente medial y ambivalente.
El caso es que el hombre no puede quedarse en los extremos, aunque tampoco
recaer en una ambivalencia sin mediar. Afirmar la ambivalencia es afirmar la doble
valencia de lo positivo y lo negativo, de la verdad y la no-verdad, del sentido y del sinsentido, de la felicidad humano-divina y de la infelicidad animal o animalesca. La mediacin de esta ambivalencia o coimplicacin de los contrarios remite al archismbolo filosfico del Dios como coincidencia de opuestos (coincidentia oppositorum) en Nicols de
Cusa, lo cual representa la proyeccin de una reconciliacin de los contrarios simbolizados radicalmente por la vida y la muerte. Una tal proyeccin simblica slo puede realizarse desde una cierta melancola existencial, la cual trata de superar la contradiccin o
cruz de la vida: supurar, digo, y no superar loca o heroicamente.
Ahora bien, donde el autor francs habla de aceptar lo real porque lo real siempre tiene
razn, yo hablara de asumir crticamente lo real porque lo real no slo es racional, como
quera Hegel, sino racional e irracional. Por otra parte, no comparto el que la vida es buena
y ella solo lo es, ya que nuestra vida es buena y mala, y el autor lo sabe perfectamente. Por
eso es capaz de acoger la negatividad de la existencia, porque esa negatividad puede potenciar la positividad de la propia existencia. Por ello coincido en la positivizacin de lo negativo
y en el enfrentamiento (afrontamiento, dira yo) de dicha negatividad, lo que el autor denomina decir s al no, aunque sin olvidar correlativamente el complementario decir no al s.
En efecto, el sino de la vida consta del s y del no, del xito y del fracaso, de la belleza
y su prdida. El sentido de la vida consiste entonces en la asuncin del sinsentido, as como
el triunfo consiste en encajar el fracaso, el amor en imbricar el desamor y la felicidad en
coimplicar la infelicidad. Pero respecto al tema de la felicidad estoy ms cerca de Nietzsche
o Voltaire que del propio Comte, ya que la felicidad debe tener ms en cuenta a la salud que
la salud a la felicidad, y ello en nombre de la vivencia del cuerpo y la convivencia del alma.
Esta vivencia y convivencia no est reida sino que se ala con cierta melancola abierta, que
el autor siguiendo a Freud prefiere denominar el trabajo del duelo de existir en este mundo
y no en el otro, incluso aceptando la desesperanza o desesperacin as asimilada:
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Freud llama trabajo de duelo a lo que yo llamo desesperacin, y que consiste en aceptar la
vida tal cual es, difcil y arriesgada, fatigosa, angustiante, incierta. Aceptemos sufrir y
temblar. Quin no teme a la enfermedad, a la vejez, a la soledad? Nada se termina nunca
de adquirir. La fragilidad de vivir, la certidumbre de morir, el fracaso o el espanto del amor,
el vaco, la eterna falta de permanencia de todo. Es la vida siempre desgarradora. Como
deca Montaigne, todo contento de los mortales es mortal.
Los hombres son desgraciados por razones a menudo muy respetables: porque viven
con un hombre o con una mujer que ya no aman, que ya no los ama, o porque el compaero los engaa, porque trabajan en algo que los hasta o los agota, o bien porque carecen de
trabajo, les falta dinero, tiempo, amigos, porque estn inquietos por los hijos, por su futuro, porque estn cansados, porque envejecen, porque tienen miedo de morir...
Vanidad de todo, verdad de todo: decepcin, desilusin. El amor decepciona, el trabajo decepciona, la filosofa decepciona. Toda esperanza decepciona siempre, aunque se
satisfaga, por ello la satisfaccin con tanta frecuencia es agridulce. Pero ms vale la verdad
amarga que el almbar de la ilusin. El que slo amara la felicidad no amara la vida y por
ello se privara de ser feliz. Por otra parte la dulzura del placer queda como potenciada por
la amargura y la escasez.
Por eso hay que aceptar tambin esto: nuestra debilidad, nuestro temor, nuestra incapacidad de aceptar. La felicidad debe menos al coraje que al azar, lo que los griegos llamaban destino, lo que nosotros llamamos suerte (cuando nos sonre).
As pues, qu felicidad nos queda? La que slo se encuentra a condicin de renunciar,
la que no se posee, la que slo se da en el movimiento de su prdida, como un amor
liberado del amor, con su sabor a un tiempo amargo y dulce. Tal como la vida sabe a
felicidad, la felicidad sabe a desesperacin.25

Decamos ms arriba que la gran virtud de A. Comte-Sponville radica en reconciliarnos con la vida, con esta vida, y con el mundo, con este mundo, a pesar de todos los pesares
y penares. Pero, como puede adivinarse por lo trado a colacin, la reconciliacin con esta
vida se realiza a costas de la otra u otras, la reconciliacin con este mundo se realiza a
costas del otro mundo u otros mundos. Su filosofa parece fundarse en el cierre categorial que G. Bueno adjudic a la racionalizacin de lo real en su verdad, frente a la apertura trascendental propia de una filosofa abierta al sentido. Y bien, quizs con ello se
trata de verificar la verdad de la vida, pero desde luego no el sentido de la existencia. El
cual trasciende a la verdad porque la verdad es csica o inhumana, ntica o reificadora,
mientras que el sentido es ontolgico o antropolgico, humano y existencial.
En efecto, la verdad de la vida resulta mortfera porque consignifica la muerte como
lo ms verdadero, mientras que el sentido de la vida es vivificador porque simboliza el
amor como contrapunto dialctico y tan fuerte como la muerte. He aqu que la razn de
la verdad puede ser refutada racionalmente, pero el sentido del amor como asuncin
de lo sentido (sentimiento o afeccin) es irrefutable precisamente en su trascendencia.
A este respecto tiene razn Comte cuando afirma freudianamente que la melancola no
acaba de aceptar la muerte, aunque yo dira que la asume crticamente frente al s beato
o bobalicn a la nada (nihilismo). Mi ltimo reproche a la lcida filosofa comtiana es
que nos encierra en nuestra finitud e inmanencia, pero si bien uno asume dicha finitud
y contingencia radical, no se cierra sino que se abre a la otredad. Como deca Epicuro
nuestra vida es una ciudad sin muros o murallas, as que no los construyamos sino que
la mantengamos abierta.26
25. Comte, obra citada, pginas 22, 73 y 77, 57 y 61, 78 y 91.
26. Coincido en esta crtica a Comte con la realizada por su amigo Luc Ferry, puede verse su obra
Qu es una vida realizada?, Paids, Barcelona 2006.

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Pues bien, tanto la definicin del amor como la de la muerte afirman la apertura
radical a la otredad, en el primer caso; y la apertura a la otredad radical, en el segundo.
Nadie nos quitar el dolor del amor y la muerte, aunque se pueda y deba paliar; mas
nadie debera quitarnos o privarnos de la trascendencia del amor y la muerte, aunque se
pueda y deba inmanentizar y humanizar. Curiosamente tanto en el amor como en la
muerte se realiza una pareja y radical relativizacin del ente y lo csico, del mundo y la
inmanencia, porque al cumplirla o afirmarla la niegan o sobrepasan. Y la sobrepasan
precisamente en nombre de esa emergencia o trascendencia innombrable que Heidegger ha nombrado como el ser, es decir, el sentido latente o latiente, el sentido implcito o
implicado (siquiera atravesado explcitamente de sinsentido). Pues sin romanticismo
no se puede vivir, aunque de romanticismo tampoco.
Precisamente el Dios representa el sentido romntico de la existencia, a pesar del
oscurantismo de tantas iglesias, aunque el Dios cristiano en la cruz representa tambin
el sentido antiromntico de la existencia. El sentido crucificado entre dos ladrones, el
bueno y el malo, el bien y el mal.

9. Visin melanclica
La melancola es la respuesta tpicamente humana a la negrura del mundo compartida
por el propio hombre. Por eso se emparenta clsicamente con el dragn y lo dracontiano
y, ya en la cultura cristiana, con el diablo o demonio. Frente al dios solar Zeus o Jpiter,
la melancola se asocia con los dioses telricos Saturno o Cronos; y frente al Dios celeste
de la creacin judeocristiana, la melancola se asocia con el diablo que descree en Dios y
trata de descrear su creacin, representando as el nihilismo.27
El melanclico es entonces un hroe antiheroico, saturniano y pesante, cohabitante
de la noche y asuntor de la muerte. El melanclico es un iniciado en los misterios de la
vida y de la muerte, y est representado por el romanticismo de Novalis cuando afirma
que buscamos por todas partes el absoluto y slo encontramos cosas. Lo cual es como
afirmar heideggerianamente que buscamos el ser y nos topamos con el ente.
La melancola es la asuncin de lo oscuro y la supuracin del negativo, porque el
melanclico sabe que no hay luz sin oscuridad ni positividad sin negatividad, algo que la
Ilustracin y las luces de la razn tratan de superar a travs de la razn pura. Pero ya
Schelling seal que la razn, espritu o intelecto proviene de lo no-racional, no-espiritual y no-intelectual. Por eso el smbolo melanclico por excelencia es el mismsimo
amor, el cual se define como divino y demnico, como un dios y un demonio al mismo
tiempo (as ya Plotino). Pues como dice el poeta, no hay gozo sin padecimiento ni florecimiento sin desflorecimiento:
Porque despus de todo he comprobado
que no se goza bien de lo gozado
sino despus de haberlo padecido.
Porque despus de todo he comprendido
que lo que el rbol tiene de florido
vive de lo que tiene sepultado.
FRANCISCO LUIS BERNRDEZ
27. Puede consultarse al respecto la obra de Lszl Fldnyi, Melancola, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2008.

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La melancola ironiza sobre un presunto/presuntuoso mundo positivo en nombre


de la gran negatividad representada por la muerte, por eso la melancola es mercurial y
decadente, en correspondencia con la decadencia efmera de la realidad. Pues en la
melancola, como dice Eric Wilson, la penumbra consustancial a la existencia sale a la
luz, asumiendo as lo sobresedo por el optimismo clsico, el racionalismo moderno y el
idealismo tradicional.28
Aceptar la muerte es por lo tanto asumir el mundo como lo que es, lo que ha sido y
lo que ser: contingente y finito, siquiera el melanclico abierto asuma crticamente esa
contingencia y finitud en nombre de una apertura a la otredad. Pues la esencia de la melancola radica precisamente en ese contraste entre la radical finitud y la apertura infinita, entre la contingencia limitada y el anhelo ilimitado. La melancola es romntica
porque divide al hombre entre lo que es y lo que podra o debera ser: un deber sin duda
expresado como un debe en el haber hirsuto de nuestra realidad intramundana.
El actual hroe cinematogrfico melanclico es Batman, el antihroe nocturno y sombro situado entre el orden y el caos, capaz de crear orden a travs del desorden y de proteger
cual murcilago simblico a la ciudad de Gothan. Batman es el caballero oscuro y solitario,
hurfano y marginal, cuyo lema es que lo peor precede a lo mejor, mentando as a la depresin nocturna del sol que precede a su orto esplendente, as como a la muerte como el final
que es el principio. La melancola de Batman es bifila porque le permite ayudarse a s
mismo ayudando al otro y, por lo tanto, saliendo de s, siquiera oculto bajo su mscara.29
Parece claro que Batman est resentido por el oscuro asesinato de sus padres, por
eso lucha desde las tinieblas contra el mundo tenebroso, pero no contra todo el mundo.
En ello este hroe moderno se distingue del poeta medieval Cecco Angiolieri (Cecco de
Siena), el cual atac a todo el mundo en nombre de un Dios justiciero total:
Si fuese fuego quemara el mundo,
Si fuese viento lo arrasara:
Si fuese agua lo inundara,
Si fuese Dios lo hundira en el abismo.30

En estos versos este poeta radical no dice lo que hara si fuese tierra, pero tras lo
dicho la consecuencia resulta fulminante: si fuera tierra devastara al mundo. Se trata
sin duda de un melanclico apocalptico y no de un melanclico integrado, aunque lo
que el autor llama su melancola (la mia malinconia) es una melancola ldica, ya que el
soneto obtiene un tono entre jocoso y provocativo.
Muy distinta es la melancola que llega a su lmite, se agria y se proyecta agresiva y
dogmticamente: entonces nos las habemos con el absolutista que reacciona frente a su
propio relativismo con un redoble de autofirmeza. Se trata del dogmtico que trata de
acabar con la debilidad en nombre de una verdad puritana:
Cuando veis un tipo absolutamente seguro de s mismo,
Que impone sus tesis hasta arrasar a los dems
28. Puede verse Eric Wilson, Contra la felicidad, Taurus, Madrid 2008. Entre los melanclicos
reconocidos suelen citarse Job, Homero, Herclito, Demcrito, Empdocles, Dante, Petrarca, Donne,
Miguel ngel, Kierkegaard, Novalis, Hlderlin, Goya, Mahler, Benjamn...
29. Frente al guila olmpica y solar de Zeus, el bho filosfico o el murcilago (Batman) es un
smbolo tradicional de melancola por su nocturnidad luntica.
30. Ver Antologa de la lrica italiana primitiva, Sial, Madrid 2008; de Batman puede verse el
reciente film, El caballero oscuro.

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Y lo hace con segura satisfaccin, tal vez en nombre de Dios,


Entonces es que os habis dado de bruces con un dogmtico.
El dogmtico cree que posee la verdad en estado puro,
Que los dems deben postrarse ante tamaa situacin,
Y que quien no se postre, con reverencia, es su enemigo:
A quien habr que dominar, encauzar y, tal vez, destruir.
Pero apliquemos la metodologa de la sospecha...
En realidad, ocultan tal grado de radical inseguridad
Que tienen que echar por delante el fantasma adltero
De la seguridad a ultranza: es su despreciable escondite.
Y as, cuando les falta un trocito de seguridad,
Se viene abajo, con estrpito, todo el fantasma,
Quedndose en la desnudez agraviada de su inseguridad.
Cuando tal cosa sucede gritan, insultan, acusan,
Se dan sobre todo por ofendidos.
Porque, repiten, ellos tienen la verdad en estado puro,
Son los necesarios, los guardianes de los valores, los mejores.31

Pero ya se sabe, si lo mejor es enemigo de lo bueno, entonces los mejores seran


paradjicamente los enemigos de los buenos. Un pensamiento que pone en solfa crtica
el herosmo del hroe como el mejor.

Oclusin
Si excluimos la oscuridad de la melancola, excluimos tambin la luz de nuestra vida, ya
que accedemos a la luz desde el contraste de lo oscuro, como accedemos al todo desde la
nada y a la blancura desde la negrura.
Al aceptar la muerte avivamos la vida, al asumir la soledad nos unimos con todos y
no slo con algunos, al encajar el sinsentido nos abrimos al sentido. Mientras que el
idealismo clsico capta el tiempo en el medio de lo eterno, nuestra (pos)modernidad
capta la eternidad en el medio del tiempo.
La melancola es tristeza de vivir contingentemente: superarla sera suplantar nuestra vida humana por otra deshumana, supurarla en cambio quiere decir asumir nuestra
finitud abierta al infinito. De esta guisa, la melancola es la tristeza que ha obtenido
numinosidad, o sea, trasfiguracin o sublimacin.
Lo cual no significa luchar contra la felicidad en defensa de la melancola. Significa
luchar a favor de una felicidad a la que, paradjicamente, slo se accede asumiendo la
infelicidad irremediable y tratando de remediar lo remediable. Pues no hay mayor infelicidad que el limbo que no conoce la felicidad porque desconoce la infelicidad.
Mas el hombre no cohabita el limbo sino el mundo, el cual se sita entre el cielo de
la felicidad y el infierno de la infelicidad: en la regin medial donde luchan ngeles y
demonios en el corazn del cosmos. Y ambos resultan necesarios para el equilibrio
inestable de nuestro mundo humano: ni divino ni humano, si acaso divino-demonaco.
En efecto, la eleccin del limbo consistira en evitar drsticamente la felicidad para
as coevitar tambin la infelicidad: pero mejor asumir la felicidad y la infelicidad contrastantemente, dualcticamente, coimplicativamente.
31. Roberto Alcover, Invitacin a la sospecha, PPC, Madrid 1998, p. 105 s.

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INTRODUCCIN GENERAL
DEL SENTIDO DE LA VIDA1
Jean Grondin

Albert Camus escribi, al inicio de El mito de Ssifo, que slo hay un problema filosfico
verdaderamente serio: saber si la vida merece ser vivida. Preguntarse si la vida merece
ser vivida equivale, en nuestros das, a preguntarse si puede tener un sentido. Frente a
esta pregunta quisiera responder, inicialmente y de manera bastante perentoria, que por
una razn muy simple la vida no puede no tener sentido. En efecto, una de dos: o bien la
vida tiene uno o varios sentidos, o bien no tiene ninguno en absoluto. Pero si no tiene
ninguno, si la vida es absurda como lo pens la generacin de Camus, es porque se
presupone que debe tener un sentido. La vida puede ser sentida o experimentada, a
menudo muy justamente, como un sinsentido, pero slo a condicin de que la acompae una espera2 de sentido. Es decir, es porque la vida debera tener un sentido que se
puede hablar de una vida que no tiene sentido. En ese sentido, los pensadores de lo
absurdo son los filsofos ms racionalistas que pueda haber. Gracias a que le dan un
sentido muy fuerte a la vida pueden proclamar el absurdo de la existencia. Es por ello
que quizs no haya nadie que crea con mayor fuerza en el sentido de la existencia que
precisamente aquellos que lo cuestionan.
La misma verdad puede decirse en relacin con el pesimista, que se cree el cuento
de que todo ir mal. Pero si lo piensa y lo dice (por ejemplo, antes de una competicin o de un examen difcil) es porque secretamente espera (tiene la esperanza de)
que las cosas terminarn por ir bien; como si el pesimista esperase, y de hecho lo
hace, equivocarse al aguardar lo peor. Por eso el filsofo Hans-Georg Gadamer siempre deca que al pesimista le falta un poco de honradez: se miente, y busca mentirse
a s mismo aguardando siempre lo peor, pero con la esperanza inconfesada de encontrar lo mejor.3
Ocurre algo semejante con la pregunta por el sentido de la vida. La pregunta misma
descansa en una espera de sentido, de manera que la vida, desde el momento en que se
interroga por su sentido, no puede no haberlo presupuesto. Lo que queda por saber es
cul es ese sentido.
Antes de abordar la pregunta en s misma, quizs resulte importante recordar que
la pregunta por el sentido de la vida nunca se haba planteado de manera tan dramtica
como hoy en da (la filosofa clsica hablaba menos del sentido de la vida que del fin de
1. Agradecemos a Jean Grondin el envo personal de este artculo en francs, cuya traduccin se
debe a Jorge Dvila: vase J. Grondin, Del sentido de la vida, Herder, Barcelona 2005 (edicin de Luis
Garagalza).
2. N. del T. En francs: atente, vale decir, una espera con la conviccin de lo que acontecer.
3. Cf. Die Kindheit wacht auf. Gesprch mit dem Philosophen Hans-Georg Gadamer, entrevista
publicada en Die Zeit, 13 (26 de marzo de 1993), p. 23.

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Jean Grondin

todas las cosas).4 Se trata, en efecto, de una pregunta mucho ms reciente de lo que
solemos pensar de ordinario. Un erudito alemn5 nos ha recordado, por lo dems, que el
primero en haber empleado la expresin habra sido Friedrich Nietzsche (1844-1900).
Si esta situacin resulta poderosamente irnica se debe a que Nietzsche, el gran pensador de la muerte de Dios, se percibe por lo general como aquel que habra cuestionado
vigorosamente que la vida tenga un sentido cuando, en realidad, parece haber sido el
primero en hablar expresamente de un sentido de la vida.
Nietzsche lo hizo en un texto de 1875, es decir, en un texto de su juventud y que l
mismo no public pero que se encuentra en la edicin de sus obras pstumas (indiscutiblemente). En ese texto de Nietzsche, la expresin referida al sentido de la vida,
como pasa siempre con las expresiones originales, no est especialmente argumentada ni es evidente, de manera que resulta difcil discernir su sentido preciso. He aqu el
texto en cuestin:
La mayor parte de los hombres no se consideran siquiera como individuos; eso es lo que
muestran sus vidas [...] El hombre nicamente es individuo segn tres formas de existencia: como filsofo, como santo o como artista. Basta slo con ver con qu mata el hombre
de ciencia su propia vida [womit ein wissenschaftlicher Mensch sein Leben todt schlgt]:
no; pero qu tiene que ver la doctrina de los particulares en los griegos con el sentido de la
vida? [was hat die griechische Partikellehre mit dem Sinne des Lebens zu tun?] Vemos
aqu hasta qu punto innumerables hombres slo viven para preparar un hombre verdadero: los fillogos, por ejemplo, slo estn ah con el fin de preparar al filsofo que, por su
parte, sabe sacar provecho del trabajo de hormiga de aquellos para poder decir algo a
propsito del valor de la vida. Sobreentendido que, por supuesto, sin esta direccin, la
mayor parte de ese trabajo de hormiga resulta absolutamente sin sentido y superflua.
4. La obra clsica al respecto sigue siendo la de Cicern (106 a.c.-43 a.c.), De finibus bonorum et
malorum, De los fines de los bienes y de los males (terminada en el ao 45); un ttulo tan poco inteligible
en francs moderno que ha sido traducido como Des termes extrmes des biens et des maux (trad. por
Jules Martha, Les Belles Lettres, Pars, 1928). Las traducciones antiguas hablaban Del soberano Bien y
del ms grande mal (Cf. incluso la reciente edicin alemana ber das hchste Gut und das grosse bel
[Sobre el soberano Bien y el peor mal], Stuttgart, Reclam, 1989. [La traduccin espaola reza Del
supremo bien y del supremo mal, Gredos, Madrid 1987). La palabra finis, que traduce de manera ms
o menos adecuada el concepto griego de telos, designa el trmino ltimo hacia el que tienden todos los
bienes. Esta nocin ha perdido su evidencia, pero conserva su importancia puesto que es esta nocin
de un fin que gobernara todas las cosas la que ha sido remplazada por la pregunta por el sentido
de la vida al final del siglo XIX. La idea de una finalidad ltima, o de un telos inherente a la vida, se
remonta, por supuesto, a Aristteles (tica a Nicmaco, 1, 5) pero tambin a la idea del Bien en Platn
(Repblica, VI y Fedn, 99).
5. Se trata de Volker Gerhardt, Friedrich Nietzsche, Mnich, Beck, 1992, p. 21. El texto de Nietzsche
que citar y comentar ms adelante se encuentra en la edicin ya estndar de la Kritische Studienausgabe
[KSA] de G. Colli y M. Montinari, Mnich/Berln/Nueva York, 1986, vol. 8, p. 32, N 1875,3 [63]. Vase
tambin el fragmento an ms antiguo del vol. 7, p. 668, N 1873,29 [87] que habla del sentido de la
vida terrestre: Explicar a alguien el sentido de la vida terrestre (jemanden ber den Sinn des
Erdenlebens aufzuklren), he ah el primer objetivo; pero mantener a alguien en esta vida terrestre, y
con l las numerosas generaciones por venir (pero para ello es necesario esconderle la primera consideracin), es el otro objetivo. Para convencerse de la juventud de la pregunta por el sentido de la
vida basta con recordar la incomodidad con la que Martin Heidegger la planteaba ya al comienzo de
un ciclo de conferencias que dict, en 1925, sobre el filsofo Dilthey: El tema corre el riesgo de
parecer muy distante y desconocido, pero se encuentra all el problema fundamental de toda la filosofa occidental: el problema del sentido de la vida humana (Conferencias publicadas en el DiltheyJahrbuch, 8, 1992-1993, p. 144). Desde entonces, nos gustara decir, ningn problema filosfico nos ha
sido tan prximo y conocido, a falta de ser resuelto o incluso atacado.

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Introduccin general

No se trata aqu de hacer la exgesis detallada del texto de Nietzsche6 (que sera
objeto de una tesis universitaria), sino de tomarlo como punto de partida a fin de
aprender a plantear mejor la pregunta por el sentido de la vida. En ese texto, el joven
Nietzsche exalta tres formas de vida o de existencia: la vida del filsofo, la del artista y
la del santo (lo que, proviniendo de su pluma, tal vez resulte sorprendente; pero es que
los grandes filsofos tienen el genio de rebasar siempre las imgenes simplistas que
solemos hacemos de su pensamiento). No es difcil adivinar por qu: en los tres casos,
la forma de existencia tiene un sentido que encaja muy bien con la vida del individuo,
esto es, el filsofo, el artista y el santo son un poco los artesanos de sus destinos y lo
son, o al menos nos gustara suponerlo, en el conjunto de su existencia. Es por eso que
la vida de los santos, de los artistas y de los verdaderos filsofos puede, con frecuencia,
llegar a ser tambin un modelo acaso ms inspirador an que sus mismas obras (ciertamente, este es el caso de Scrates o de Jess, que jams escribieron). En todo caso,
nos interesamos con ms intensidad por la vida de Rembrandt, Mozart o Heidegger
que por la de los grandes cientficos. Nietzsche parece entonces asociar esta nocin de
un sentido de la vida con una concepcin fuerte de la individualidad; eso es caracterstico de su pensamiento pero tambin de nuestra poca en general. Segn ese pensamiento, la vida slo tiene sentido para un ser que toma la vida en sus propias manos,
que hace de ella, de algn modo, una obra de arte. Los dems, se dice a veces, dejan
que la vida los lleve o, como lo sugera Spinoza, parecen abandonarse a sus ocupaciones vanas y ftiles (aunque resulte presuntuoso pretender hacerla por el otro, uno no
puede hablar ms que por s mismo).
En un gesto sin duda dirigido contra su propia formacin intelectual, Nietzsche
excluye con sumo placer a los fillogos de las individualidades para las que la vida implica y compone un sentido. Los fillogos son, est claro, los sabios que se interesan por la
edicin y el comentario erudito de los textos de la antigedad clsica. El mismo Nietzsche era fillogo de formacin y enseaba filologa clsica en la Universidad de Basilea
en esa poca (1875). Ahora bien, los fillogos, escribe Nietzsche (manifiestamente para
s mismo), no son ms que hormigas que laboran produciendo un fruto que slo puede
servir a las grandes individualidades, la del filsofo, la del santo o la del artista, en las
que Nietzsche quiso ciertamente celebrar sus propios ideales de vida.
Como ya he dicho, la orientacin del texto de Nietzsche, su sentido de las grandes
individualidades y su orgulloso desprecio por la existencia de las hormigas me interesan menos que el sentido de la expresin que parece haber sido el primero en aventurar sentido de la vida. Tiene razn Nietzsche al desconfiar de los fillogos; sin duda
es significativo el hecho de que esa expresin haya sido utilizada por un fillogo de
profesin. Y es que la expresin inaudita de un sentido de la vida presupone que la vida
6. El contexto de sus reflexiones (KSA, vol. 8, p. 131) muestra que Nietzsche se apoya en un libro
de Dhring titulado El valor de la vida (Der Werth des Lebens), publicado en 1865. La expresin, felizmente, no se impuso, pero el trmino valor, importado de la economa, tena prometido un gran
porvenir. Por lo dems, Nietzsche proyectaba escribir un libro sobre Dhring en 1875 (KSA, vol. 8,
p. 128). El economista y filsofo Eugen Karl Dhring (1833-1921) disfrut de gran notoriedad en su
tiempo, luego pas al olvido y, en una poca an reciente, fue conocido sobre todo porque Friedrich
Engels haba redactado un libro contra l, el Anti-Dhring (1877); en su tiempo de notoriedad, Dhring
defenda una filosofa positivista y materialista (conforme al espritu de su tiempo) pero desgraciadamente tambin fue el autor de horribles panfletos antisemitas (entre ellos, La cuestin juda
como cuestin de la nocividad de las razas para la existencia, las costumbres y la cultura de los pueblos,
4.a edicin, 1892).

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puede ser leda como un texto. Del mismo modo que un texto, la vida posee un comienzo, un fin y, por eso mismo, una direccin y un sentido. Puede entonces ser considerada como un recorrido con sentido (tal como un cursus; de ah la idea de carrera, trmino que suena horrible cuando designa una carrera de mritos, pero que
puede tambin entenderse en el sentido de una cantera abierta, la de nuestra vida),
susceptible de direccin y de inquietud, pero tambin de trastornos y de catstrofes. La
pregunta por el sentido de la vida es la de saber si esta trama o esta extensin tiene un
sentido y, si es as, cul.
Podramos hablar aqu de una filologizacin de la existencia. En esa perspectiva,
la vida humana aparece, en efecto, como un texto susceptible de recibir el beneficio de
un sentido. Es ese sentido inmanente a la vida? Debe serle insuflado? Hay que inventrselo, prescribrselo? Todas estas preguntas son apremiantes, pero no deja de ser significativo observar que la pregunta por el sentido de la vida se haya planteado tan tardamente. De hecho, si esta pregunta se plantea hoy da, o al menos despus de Nietzsche,
con tanta agudeza, es porque en cierto sentido la vida ha dejado de tener uno. Si anteriormente la pregunta por el sentido de la vida no se planteaba ni por asomo, era porque
ese sentido le era propio. La vida se encontraba y se saba instintivamente encajada en
un orden del mundo o del cosmos, al cual no poda menos que conformarse, plegndose
a sus rituales, que eran todos ritos de pasaje ms o menos convenidos.7
La pregunta por el sentido de la vida presupone que ese sentido ya no le conviene, o
ya no le es propio. Si esta situacin resulta bastante aportica es porque parece muy
difcil darle un sentido a la vida precisamente en el momento en que ese sentido ha
llegado a ser tan problemtico. Es como cuando uno se interroga por el sentido de una
institucin ya fenecida o de una relacin, por ejemplo amorosa. Porque se presenta
como problemtica y porque todos los intentos por darle, o volver a darle, un sentido no
hacen ms que agravar la situacin. La pregunta por el sentido de la vida no puede
entonces ser abordada desde la despreocupacin o la falta de inquietud de las que es, en
cierto modo, trgica nostalgia.
Si la pregunta por el sentido de la vida nos parece trgica es porque la pregunta
resulta mucho ms evidente que la respuesta. En cierto sentido, acaso brutal, la pregunta parece arruinar toda posibilidad de respuesta. Cualquier respuesta puede ser vista y
deconstruida como una respuesta construida, y por lo tanto artificial es decir, desesperada, frente a un problema que de ningn modo tiene solucin. Es as como las
respuestas frente a la pregunta por el sentido de la vida por ejemplo, las respuestas
religiosas (la vida slo tiene sentido en la perspectiva de un ms all, donde todo estar
bien y donde todos los errores sern reparados), las humanistas (abrmonos al avance
de la cultura) o las vagamente hedonistas (disfrutemos de la vida, slo hay una) pueden ser ledas como intentos de producir calma, como tentativas que dependeran de las
disposiciones de cada cual y de la manera en que cada uno desee anestesiar la angustia
de la existencia. Le corresponde a cada cual, suspiraba Max Weber, encontrar los demonios que sostendrn los hilos de su existencia. Son todos los demonios idnticos? Es
indiferente consagrarse a Buda, a Marx o a Madonna?
Una cosa es segura, en todo caso, para la filosofa. A saber: slo la va de Scrates
est abierta, la va del conocimiento de s mismo o del dilogo interior. Y como la vida es
una interrogacin acerca de s misma, cada cual debe responder al menos una vez en la
7. Sobre esta evidencia del sentido del mundo, vase el libro de Rmi Brague, La sagesse du monde.
Histoire de lexprience humaine de lunivers, Fayard, Pars, 1999.

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Introduccin general

vida (la nica que se nos concede y sin posibilidad de apelacin) a la pregunta por el
sentido de la existencia en el tiempo. Como se trata de una respuesta que debo darme a
m mismo, a la pregunta que yo soy para m mismo (Agustn), no deja de tener importancia consagrarse a un santo ms que a otro.
Sobre qu indaga uno cuando se interroga por el sentido de la vida? Hemos visto
ya que la expresin fue empleada en primer lugar por un fillogo; en consecuencia, por
un sabio cuya profesin consista en interrogarse acerca del significado de los textos.
En qu sentido se puede hablar del sentido de la vida? Cul es el sentido del sentido?
Con una pretensin menos deconstructora que constructora y puesto que estn imbricados unos en otros, se pueden distinguir varios sentidos del sentido en la expresin, y
en la indagacin, del sentido de la vida:
1. El sentido posee en primer lugar, tanto en francs como en muchas otras lenguas, un
sentido direccional: designa simplemente la direccin de un movimiento. Es as como
hablamos del sentido de las agujas del reloj, del sentido de la corriente o de una va de
sentido nico.
Aplicado al caso del sentido de la vida, podemos decir provisoriamente que el sentido de la vida es el de una extensin, el de un cursus que se extiende desde el nacimiento hasta la muerte. Antes de nacer, yo no era; yo no iba hacia ninguna parte y mi vida,
o la no-vida, no tena ningn sentido; si acaso, en el lmite extremo, lo tena para mis
padres, que deseaban un hijo (cosa que con frecuencia hacen los padres para dar un
sentido, un porvenir, a su existencia). La vida no tiene sentido sino porque yo he nacido,
por lo tanto, porque mi nacimiento est detrs de m y porque mi vida va o se va
a alguna parte. El trmino de ese recorrido es, evidentemente, la muerte, que se encuentra delante de m, esa que me aguarda implacable. En el sentido direccional del trmino,
el sentido de la vida es, por tanto, el de una carrera hacia la muerte, como repeta Heidegger; una carrera que jams ganaremos. La frmula es paradjica, y esa paradoja es la
que tenemos que vivir; pero el sentido de la vida, en el sentido ms irrisoriamente direccional del trmino, es la muerte. Toda interrogacin sobre el sentido de la vida presupone este horizonte terminal.
Ahora bien, la gran paradoja de la muerte, su carcter literalmente insostenible,
es que significa el fin de mi existencia. La sustancia que yo soy, en el sentido en que
soy el sustrato de todo cuanto me acontece, ya no estar ms all para sufrir la muerte,
para recibirla, para acogerla. Clic! Las luces se apagarn sin m. Digo con esto una
enorme banalidad; por supuesto, una banalidad que nos corresponde ser tambin,
pero este fin no es un fin como los otros, como cuando se habla del fin de una pelcula,
de una comida o de un viaje, puesto que despus de estos fines la vida contina. Pero
con la muerte, nosotros ya no estaremos ms para ver cmo contina la vida. Habremos sido y no seremos nada ms en un futuro que incluso resiste la enunciacin.
Qu hacer? De hecho, y es lo que resulta trgico, no se puede hacer nada, puesto que,
hagamos lo que hagamos, la muerte nos segar. La muerte nos privar del ser que
somos, aunque esta es una frmula que resulta impropia puesto que nosotros ya no
estaremos para ser privados de nada, no importa lo que sea. Pero estamos obligados a
partir de este trmino, si acaso no de abandonarnos a l, si queremos interrogamos por el
sentido de la vida. Una cosa est clara, a saber, que la pregunta slo se plantea porque
el sentido de la vida, su trmino, es la muerte; quermoslo o no, pues para nada sirve
aqu el querer o el no querer.

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2. Adems de ese sentido direccional, subyacente a toda filosofa del sentido de la vida,
el sentido posee tambin un sentido que puede llamarse significante o significativo, aun corriendo el riesgo de ser tautolgico. Tambin se habla del sentido, y es casi
lo ms frecuente, para circunscribir la significacin, la acepcin o el alcance de una
palabra. Cuando me encuentro con una palabra extranjera, puedo, por ejemplo, consultar un diccionario. La palabra que me resulta extraa se transforma entonces en
una palabra ms familiar, mucho ms familiar en cuanto puedo emplearla yo mismo
con cierta seguridad, como si ya me resultara propia. La interrogacin sobre el sentido (de una palabra o de un texto) es tal que, cuando una nueva familiaridad se ha
instalado, puede dejar de plantearse.
La interrogacin sobre el sentido de la vida presupone tambin, muy ciertamente,
un sentimiento de extraeza, lo que no deja de ser curioso, pues se trata en este caso de
la vida la que vivo, la que soy, la que me tiene que resulta ser entonces extranjera
con relacin a ella misma. Esta vida que yo soy, y que no cesar sino con mi muerte,
tiene para m, a pesar de su constante intimidad, algo de extraeza, de misterio, de
extravo; como si, sin saberlo, estuvisemos amarrados al lomo de un tigre, como dice
Nietzsche en un texto fulminante que Foucault recoger en Las palabras y las cosas.
Nuestra vida se extiende desde el nacimiento hasta la muerte, pero no tenemos ningn
recuerdo de nuestro nacimiento, ni siquiera de nuestros primeros aos Agustn lo recuerda al inicio de sus Confesiones y nuestra muerte tampoco formar parte del
campo de nuestra experiencia. Encajonados entre esos dos extremos, no tenemos ningn asidero real sobre nosotros mismos. Por lo dems, un asidero slo es posible
frente a frente a un objeto que se encuentra ante nosotros, y eso jams es el caso con
nuestra existencia. Nadie es responsable de su nacimiento, y la muerte, en la mayor
parte de los casos, queda como algo imprevisible, repentino y bestial. La muerte nos
recuerda justamente que nosotros somos bestias y que pereceremos como las hormigas que aplastamos o como los animales que devoramos, salvajemente. El reto que
nosotros somos (no me cansar de repetirlo) es el del sentido que podemos reconocer
o dar a nuestra modesta extensin en el tiempo. Reconocer o dar (prometo volver
sobre esta dualidad), eso lo sabremos cuando llegue el tiempo de preguntarse si ese
sentido es inmanente a la vida o si debe serle inspirado. Slo importa, por el momento, ver que el sentido de la vida es el de una existencia que est dotada de una significacin, a pesar del sinsentido del trmino.
Pero el sentido de la vida involucra otros sentidos filosficamente esclarecedores
que tal vez puedan ayudarnos a responder la pregunta por el sentido de la vida frente al
sinsentido. Y es que la nocin de sentido remite no slo a una direccin (1) y a una
posibilidad de significacin (2); la nocin de sentido tambin apela a una capacidad de
sensacin, a un cierto sentido de, o mejor para, la vida.
3. El sentido de la vida es tambin lo que podemos denominar, de nuevo tautolgicamente, un cierto sentido sensitivo, un olfato, una nariz para la vida. El sentido
designa, en este caso, una capacidad de sentir e incluso de disfrutar la vida, capacidad para la cual algunos parecen mejor dotados que otros. De manera intuitiva se
piensa sin ms que los latinos son en ello ms aptos que los nrdicos, por estar stos
petrificados de puritanismo. Saber tomar el tiempo de vivir es disponer de un cierto
sentido de la vida, saber reconocerle un cierto sabor a la vida, saber que es menos
un conocimiento que una capacidad o un ser, y muy frecuentemente tambin una
felicidad.
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Introduccin general

Aun cuando Nietzsche haya sido probablemente el primero en hablar de un sentido


de la vida, esa idea de un sabor de la vida es muy antigua. Se la encuentra, por ejemplo,
en Agustn cuando escribe en alguna parte que el alma tiene que existir siempre, ella vive
ms si es sentida y menos cuando es no sentida (et quia semper anima est, semper
vivit; sed quia magis vivit cum sapit, minusque cum desipit).8 La traduccin francesa que
he citado habla de vida sentida o no, mientras que Agustn emplea simplemente el verbo
sapere. Es un verbo magnfico. En su primer sentido, intransitivo precisamente el que
viene al caso aqu, el verbo sapere quiere decir simplemente que una cosa tiene gusto
(sapit). En el pasaje que nos interesa, dice Agustn, en efecto, que el alma vive manifiestamente ms si tiene sabor (cum sapit) que si no lo tiene (cum desipit). Sin hacer muchos
juegos de palabras, est claro que ese sentido intransitivo de sapio habita an el sentido
transitivo del verbo sapere, vale decir, cuando significa sentir e incluso saber algo: yo
s algo cuando siento ese algo y cuando le encuentro algn sabor. El contraste establecido por Agustn entre sapio (tener sabor) y desipio (no tenerlo) permite aclarar lo que
podemos entender por un sentido de la vida: la vida puede ser picante o amarga, en consecuencia, ser sentida (sapere) o no sentida (desipere).
Es en este sentido sensitivo que hablamos de los cinco sentidos que nos abren
tanto al otro como al mundo. Algunos sentidos estn ms desarrollados que otros, algunos seres son ms sensibles a los olores, a los gustos o a los sonidos. Pero tambin se
habla, en un sentido vecino, de un sentido de las buenas maneras, de un sentido del
tacto, de un sentido para esto o para aquello (que tambin es siempre un buen sentido
y un sentido que puede ser comn, en el sentido del common sense o del sensus communis). En todas estas acepciones, el sentido designa una facultad de sentir, un cierto sentido de la vida. La pregunta por el sentido de la vida es tambin, entonces, tanto la
capacidad de encontrarle un cierto sabor a la vida como la de reencontrarse en la existencia. Nos equivocaramos totalmente si creyramos que la filosofa es extraa a esta
sensibilidad. De hecho, su funcin principal an cuando tan poco se ejerza hoy da (lo
cual es slo argumento contra el hoy da) es quizs la de recordarnos lo que hace la
vida digna de ser vivida.
Esta idea de un arte de vivir o de una sensibilidad de (o hacia) la vida nos lleva a
evocar un ltimo nivel de sentido para esta expresin de un sentido de la vida.
4. Se entiende tambin por sentido, esta vez en un sentido un poco ms reflexivo,
una capacidad de juzgar, de apreciar la vida. As, en francs se emplea la expresin
a mon sens con la connotacin de una cierta apreciacin reflexiva de las cosas. Se
hablar asimismo de un hombre sensato o de un juicio con sentido (sens). El sentido se encuentra en este caso acoplado con una cierta sabidura en la que se conjugan
la experiencia, la razn e incluso una cierta simplicidad natural. La cuestin del
sentido de la vida aspira a tal sabidura de la vida que es la razn de ser, la esperanza
de toda filosofa.

8. Agustn, La Trinit, V,V, 6, traducido por M. Meller y Th. Camelar, Oeuvres de saint Augustin, vol.
15, Bibliotheque Augustinienne, Descle de Brouwer, Pars, 1955, p. 432 (trad. esp., Tratado sobre la
santsima Trinidad, ed. por L. Arias [1968], Obras de San Agustn, BAC, Madrid; 1957-1963).

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I
EL SENTIDO PLURAL DE LA VIDA HUMANA

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OBERTURA
EL SENTIDO HERMENUTICO DE LA VIDA HUMANA
Mauricio Beuchot

Para el pjaro el nido, para la araa su tela, para el


hombre la amistad.
W. BLAKE, Las bodas del cielo y el infierno

Introduccin
En estas lneas me propongo abordar el problema del sentido de la vida, desde el ngulo
de la filosofa. Parece llamar la atencin el que se aborde este problema, pero es el ms
urgente y perentorio. Tambin parece llamar la atencin el que se aborde desde la filosofa, a pesar de que se ha hecho en toda la historia de sta, y es que estamos en una crisis
o cada de la filosofa, en la que el mundo filosfico slo habla de lo que se le pide en el
mercado, como en una especie de mercado filosfico, y ste ya tiene, a nivel mundial,
global, su sentido, que es el consumismo y el hedonismo que lo alimenta. Pero de algn
modo ha sido bsqueda de sentido el oponerse al que ordinariamente se tiene, o se
pretende tener en la sociedad; ms an, es cuando se es ms filsofo.
Si Nietzsche pensaba la filosofa de la cultura como crtica de la cultura, esto es lo
que hacemos al hacer lo otro, al poner en crisis los sentidos que se han dado, e incluso la
dotacin de sentido que ha realizado la filosofa ltimamente. Ya ha habido voces que
nos dicen que estamos faltos de sentido. Derrida vea en eso el apocalipsis; no un estruendo de estrellas que caen y montaas que se derrumban, sino un apocalipsis sin
ruido, anodino, doblemente doloroso: un apocalipsis de sentido. Por eso mucho ms
parece que hoy, que nadie quiere tocar ese tema, se nos haya convocado a tocarlo, a
estrujarlo, para que suelte sus potencialidades.

El sentido de la vida, pregunta del hombre


En esta tardomodernidad o posmodernidad, muchos filsofos asumen que no hay
sentido, y as viven la vida. O dicen que hay un sentido meramente inmanente, intrnseco a ella, dado por el placer que cabe obtener entre el nacimiento y la muerte; eso
reconcilia con el nacer y hace ms soportable el morir. Eso es ya tener un sentido. Pero
puede ser que uno no se contente con eso, no se conforme con una idea del sentido de
la vida tan restringida.1
1. A. Ortiz-Oss, Metafsica del sentido. Una filosofa de la implicacin, Bilbao: Universidad de Deusto,
1989, pp. 29 ss.

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Mauricio Beuchot

El ser humano ha preguntado acerca del sentido con una insistencia muy fuerte, y
tratando de agotar las posibilidades. No se necesita ser filsofo de profesin para hacerlo; todo hombre en sus reflexiones se pone el sentido de su vida como una cuestin
fundamental, tal vez como la cuestin fundamental, pues da la impresin de que, si bien
la satisfaccin de las necesidades materiales para la vida es la cuestin primordial, despus de ella (es decir, una vez resuelta ella), se pasa a la del sentido de esa vida que se
protege y se promueve. Tal es la condicin del hombre, a diferencia de los animales. O
quiz deba decirse que es el aspecto del ser humano comn y corriente en el que ms se
ve su vocacin filosfica, su atraccin por la contemplacin del cosmos. Ambas cosas ya
las deca Aristteles: el hombre filosofa despus de remediar sus necesidades ms bsicas, y todo hombre por naturaleza desea saber hasta las causas ms profundas del ser.2
En ese sentido orienta su investigacin, sobre todo cuando se asume como filsofo en
cuanto tal (y quiz no tanto como filsofo profesional), y se pone a desarrollar su reflexin filosfica, en la cual tiene un lugar de importancia primordial el problema del
sentido de la existencia, de la vida concreta que cada quien tiene delante de s.
Y, en esta lnea, el hombre no se ha quedado en responder que el sentido de la vida
es el mero placer, o, en todo caso, no el solo placer sensual, sino tambin el intelectual.
Esto se atribua ya al propio Epicuro. En efecto, este pensador, injustamente acusado
como un hedonista sensualista, por lo que era visto como procaz, se acerc mucho a lo
que deseo plantear como sentido de la vida: el afecto o amor. Fue el campen de la
amistad.3 En primer lugar, Epicuro mismo, haciendo un clculo de los placeres, llegaba
a decir que los placeres del alma duran ms que los del cuerpo, que sabemos que son
muy efmeros, por lo que prefera los del alma. Adems, fue famoso por su tesis de que
lo mejor que tenemos los seres humanos es la amistad, y en su jardn, como se llamaba
a su escuela, se reuna con amigos, a filosofar y a degustar algunos placeres, era un
cierto gape.
En verdad la amistad, el afecto, la caridad o gape es lo que da sentido a la vida.
Esto se ha propuesto en las religiones y en las filosofas, slo que ahora se ha olvidado, o
se ha soterrado, y hace mucha falta recordarlo. Es lo que trato de hacer aqu.

Sentido de la vida y filosofa


La hermenutica siempre se ha ocupado del sentido. Y si algo requiere que le busquemos su sentido, eso es la vida, la existencia. Aqu sentido se entiende como direccin, lo
cual tiene cierta conexin con el sentido de las expresiones, porque tambin es el significado primario de la vida misma. En todo caso, suena a intencin, a intencionalidad,
palabra que tiene la ventaja de poseer ambas connotaciones, tanto la de direccin hacia
algo como la de comprensin de algo. Y, al plantearnos esa pregunta, resuena en nuestro
cerebro la famosa frase de Camus, segn la cual antes de saber si las categoras son diez
o doce, etc., lo que urge es tener alguna razn para no suicidarse.4 Y es, adems, lo ms
filosfico. Quiz es la parte ms filosfica de todo hombre. Y es, sobre todo, la ms hermenutica. Mas, a travs de muchos sentidos, aparente o pretendidamente encontrados, surge el Sentido. Conforme se avanza en la vida, se va perfilando. Por eso, de jve2. Aristteles, Metaphysica, lib. I, cap. 1.
3. F. de Quevedo, Defensa de Epicuro contra la comn opinin, Madrid: Tecnos, 1986, p. 51.
4. A. Camus, El mito de Ssifo, Madrid: Aguilar, 1958, pp. 16-17.

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nes, el sentido se vive, un poco sin darse cuenta, se presiente, y, de viejos, se comprende,
se teoriza. Eso hace que preguntemos a los mayores. Adems, el sentido est relacionado con el valor, con la axiologa; porque lo que nos resulta valioso es lo que nos inclina,
nos orienta, nos da sentido.
Tambin hay pensadores que han reflexionado ex professo en el sentido de la vida, y
a ellos acudimos, para, igualmente, preguntarles. Toda una tradicin de libros sapienciales, tanto en teologa como en filosofa, ofrece respuestas. Por supuesto que la teologa lo ha hecho. La filosofa tambin. Son perspectivas diferentes, pero a veces sus respuestas coinciden, a veces divergen. Aqu abordaremos el camino filosfico, no el teolgico (aunque en algn punto se cruce con el otro).
Y es que el sentido de la vida ha sido ms bien peculio de la teologa. A m me llam
mucho la atencin el que Leo Strauss, al considerar la empresa de Heidegger en El ser y
el tiempo, que es preguntar por el sentido del ser, haya dicho que es una pregunta teolgica,5 que no tiene respuesta desde el ngulo de la filosofa, y con ello explica el hecho de
que Heidegger haya dejado incompleto ese proyecto.
Pero creo que se puede dar una respuesta desde el punto de vista filosfico. En cada
momento de la historia de la filosofa se han realizado bsquedas y reflexiones sobre
el sentido del existir. De hecho, siempre se tiene algn sentido, siempre se vive por algn
sentido, aunque no se haga explcito. Pero lo caracterstico aqu es que la filosofa ha
pretendido dar sentido, de manera distinta de la teologa. Si la teologa se basa en la fe,
la filosofa se basa en la razn. Ofrece el sentido que ofrece, desde la razn (como deca
Kant, dentro de los lmites estrictos de la pura razn).
Qu sentido de la vida brinda la filosofa? Qu sentido de la vida surge de la sola
razn? Qu sentido se basa en ella? Hay algo que ha sido la tnica: la felicidad. Siempre
se ha buscado la felicidad; a pesar, incluso, de que algunas gentes digan que no pretenden la felicidad, que no les interesa, es lo que ms interesa a todos. Pero sigue siendo
demasiado formal, igual que decir que lo que orienta en la vida es el bien (lo cual es
cierto, pues ni el mismo suicida pretende la muerte como un mal, sino como un bien,
por no soportar ya algn sufrimiento de la vida; y, aun cuando se alegara a los masoquistas, que parecen buscar su mal, esto no es as, pues para ellos el dolor es un bien, una
especie de felicidad).
Mas, tanto el bien como la felicidad resultan demasiado formales todava, es decir,
demasiado vacos de contenido, porque hay muy diversas opiniones acerca del bien y la
felicidad. Por dar algunos ejemplos, Scrates, Platn y Aristteles ponan el bien del
hombre y su felicidad en la contemplacin del orden del universo, tanto en lo terico
como en lo prctico; pues se trataba de la sabidura, y sta no es solamente terica,
tambin es prctica. En cambio, sucesores de Scrates, como los cirenaicos y los epicreos, entendan el bien como el placer; algunos, como el placer sensible, otros como el
intelectual. O decan que ambos, y hasta daban prioridad al intelectual, por ser ms
duradero y mejor que el sensible. Otros, como los megrico-estoicos, vean el bien en la
virtud, sobre todo en la sabidura, principalmente en la moral. Y all sigue el debate,
hasta que algunos, como los escpticos, decan que no haba sentido alguno.
Hay un grupo especial, variopinto, de los que parecen decir que no hay sentido. Son
los nihilistas, que tambin tienen larga historia. Desde ciertas religiones (Nietzsche hablaba del budismo, seguramente burlndose a Schopenhauer), pasando por los sofistas,
5. L. Strauss, Une introduction lexistentialisme de Heidegger, en el mismo, La renaissance du
rationalisme politique classique, Pars: Gallimard, 1993, p. 99.

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que eran tan relativistas que no parecan dejar lugar al sentido, sino a la nada; y luego los
escpticos, de diversos pelajes, pues, por ejemplo, los pirrnicos tenan como sentido de
la vida la ataraxia, la paz del alma, por contagio de los hindes, en los viajes de Alejandro
Magno; por ello no les interesaba la pugna de las opiniones, antes bien preferan no
saber nada, la equipolencia entre las opiniones y, por lo mismo, la suspensin del juicio
o epoj. Pero otros, los escpticos acadmicos, como Carnades, no suspendan totalmente el juicio, sino que dejaban un resquicio al conocimiento, esto es, se colocaban en
la duda, la cual, a pesar de las apariencias, es de orden cognoscitivo, y con intereses
cognitivistas. Hasta llegar a algunos romnticos o simbolistas, que aterrizan en Nietzsche, el cual parece combatir un nihilismo para aceptar otro. Rechaza el decadentista, el
nihilismo incompleto o pasivo, para proclamar el activo y completo, heroico o clsico. Y
este nihilismo pasa, con variantes, a Heidegger, que lo refleja en sus escritos sobre Nietzsche y en su polmica con Steiner, y llega hasta Vattimo, que lo vive de manera paradjica. O tal vez coherentemente, pues, aunque retoma el nihilismo nietzscheano para su
filosofa, sobre todo para la hermenutica, hacindola no-metafsica, o post-metafsica,
vive una esperanza cristiana.6 Y tal vez aqu la enseanza es que el propio nihilismo,
cuando deja de ser pasivo y decadente (que es el de los presuntuosos de nihilidad), y se
vuelve activo y clsico o heroico, es cuando se vuelve capaz de dar un sentido a la vida,
de promover e impulsar la existencia. Esto se ve, por ejemplo, en el propio Vattimo, que
habla de la esperanza, que es la virtud que, ms an que la fe, orienta hacia el sentido (o
lo refleja), aunque l lo ve como futuro poltico. Puede ser; pues, en definitiva, la esperanza es lo que nos empuja hacia el futuro, a no desistir de andar por la vida.

Sentido de la vida y hermenutica


Ya el propio Heidegger confiaba la exploracin del sentido del ser a la hermenutica,
una hermenutica de la facticidad, que es la que corresponde a la ontologa. Es cuando
la hermenutica se hace ontologa, o cuando la ontologa se hace hermenutica, o, tal
vez mejor, cuando hermenutica y ontologa coinciden. En efecto, la bsqueda del sentido del ser, del existir, de la vida, es el punto en el que hermenutica y ontologa se tocan.
Y es que, para el ser humano, el ser o el existir es la vida, el vivir. Como decan los
escolsticos, esse viventibus est vivere (el ser, para los vivientes, es el vivir). As, la
pregunta metafsica mayor, ms elevada y ms profunda a la vez, sera la pregunta por el
ser, esto es, por la existencia, la cual se vuelve, para nosotros, seres humanos, la pregunta
por la vida. Y la pregunta por la vida es la pregunta por el sentido de la vida.
De manera principal, pues, la pregunta por el sentido se asienta en la hermenutica, que es la disciplina de la interpretacin de textos, y uno de los textos, el principal,
es el de la vida de cada uno. Con ecos orteguianos, nos topamos con el texto que somos
nosotros mismos, y tenemos que reconocer que hay que comprenderlo, que en ello
nos va la vida.
Es donde da la impresin de que nosotros, filsofos, somos pobres telogos menores, o aprendices de telogos, porque la pregunta por el sentido, como lo opona Leo
Strauss a Heidegger, es en el fondo una pregunta teolgica, no filosfica, propiamente.
Uno recuerda lo que de Heidegger escriba su discpulo Karl Lwith: [Cuando Heideg6. G. Vattimo, La edad de la interpretacin, en R. Rorty - G. Vattimo, El futuro de la religin.
Solidaridad, caridad, irona, Barcelona: Paids, 2006, pp. 65 ss.

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ger era privatdozent] nos deca a sus alumnos que hacamos mal en medirlo con parmetros como Nietzsche y Kierkegaard o cualquier otro filsofo creativo, pues en l no haba
para ofrecer nada comparativamente positivo, que l no sera en absoluto un filsofo,
sino un telogo cristiano (con el acento en el logos), que tena la nica tarea, por completo inadecuada a la enseanza y la prosecucin, de destruir crticamente las concepciones tradicionales de la filosofa y la teologa occidentales.7 En esa frase, dicha a sus
alumnos, Heidegger reconoca que su filosofa tena un sesgo teolfico o, por lo menos,
que haba preguntas teolgicas en su filosofa, y una de ellas era la del sentido del ser,
como lo insina Leo Strauss. Pero, como tambin hemos visto, esa pregunta sigue plantendose en la filosofa, ha tenido un estatus de pregunta filosfica. Y as trataremos de
abordarla, y, precisamente, desde la hermenutica.
Una postura hermenutica nos ensea que no se puede vivir sin sentido.8 Aunque
algunos posmodernos muy terribles han afectado que no se necesita el sentido, que ms
bien se vive el sinsentido, o que ya se han acostumbrado a vivir sin sentido, lo cierto es
que buscamos sentido para nuestras vidas, y no estamos conformes con el que hemos
encontrado o propuesto para ella. Estamos siempre en bsqueda, y cuando se va el
sentido, o se pierde, se va y se pierde la vida; es cuando amenaza el suicidio.
Lo cierto es, tambin, que no se puede vivir sin sentido. En eso soy muy hermeneuta. Para la vida no buscamos referencia, est dada, nos encontramos ya en ella, no hay
que demostrar nada. Pero s hay que buscar el sentido, y de todas maneras estamos
viviendo uno, un sentido, aun sea el que todos le dan a la vida usualmente en nuestra
sociedad, en nuestra cultura, el sentido consuetudinario. Slo cuando lo criticamos, y
nos oponemos a l o lo aceptamos, pero despus de someterlo a crtica, es cuando estamos haciendo propiamente hermenutica, cuando hacemos propiamente filosofa.
Lo cierto es que, de tiempo en tiempo, revisamos nuestra vida, para ver si ha discurrido por el cauce del sentido que deseamos para ella, o para ver si es necesario darle
otro sentido. Siempre estamos a vueltas con el sentido, debatindonos con l, luchando
para dar uno o para mejorar el que se ha dado. Tal parece que no podemos vivir la vida
sin un sentido, a pesar de lo que digan los que hablan de una crisis de sinsentido y hasta
juran que los posmodernos (especie de superhombres) son los que han aprendido a vivir
sin l. No es cierto.
El sentido de la vida se coloca en la antropologa filosfica o filosofa del hombre
que tenemos. Y esa disciplina no es otra cosa que una ontologa de la persona, una
metafsica aplicada, por lo cual puede hablarse de metafsica del sentido, que se elabora
desde la parte antropolgica, pero que es tan abarcadora que se coloca en la parte ms
alta de la filosofa: la metafsica. Y la hermenutica le sirve de mediacin, es la mediadora entre la antropologa y la metafsica, colocada en la antropologa filosfica o filosofa
del hombre, como ontologa de la persona y, sobre todo, como dadora de sentido, como
buscadora de sentido, en la mina de los tesoros. Pues es lo que ilumina el caminar, el
discurrir del hombre. Toda empresa humana est orientada por la idea de hombre que
se profese, y sta se encuentra en un contacto muy directo con el sentido de la vida, ya
que en la idea de hombre que se tiene est el sentido que se le da, que se le ha encontrado
o se le ha dado.

7. K. Lwith, Heidegger, pensador de un tiempo indigente. Sobre la posicin de la filosofa en el siglo


XX, Buenos Aires: FCE, 2006, p. 281.
8. J. Grondin, Del sentido de la vida. Un ensayo filosfico, Barcelona: Herder, 2005, pp. 151 ss.

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Sentido de la vida y hermenutica analgica


Si la hermenutica tiene mucho que ver con el sentido, la hermenutica analgica busca
el sentido de una manera peculiar.9 No trata de buscar un sentido nico, lo cual sera
unvoco; es decir, no hay una nica idea de la felicidad o del bien. Por eso suele distinguirse entre ticas de la justicia y ticas del bien o de la felicidad. Las primeras aseguran
la justicia, que es lo bsico, lo indispensable. Por eso en cuanto a la justicia hay mucho
acuerdo y se concita el consenso con mucha facilidad. En cambio, el acuerdo y el consenso resulta muy difcil en cuanto a la idea de bien o felicidad, porque hay disenso entre
las culturas y aun entre los individuos, miembros de una misma cultura. Por eso se les
llama mnimos de justicia y mximos de vida buena.10 Se les llama mnimos de justicia
porque son lo ms imprescindible para poder vivir en sociedad. Y se les llama mximos
de vida buena porque son los ideales de calidad de vida de cada individuo o grupo. Los
mnimos son fcilmente aceptables por la mayora, los mximos son difcilmente aceptables, a veces incluso es imposible que se los acepte, porque son contrarios. Pero, precisamente, los mximos de vida buena son los que dan sentido a los mnimos de justicia.
Esto nos muestra lo importante que es el sentido. No se puede vivir sin sentido,
como no se puede vivir sin respirar. El sentido es lo que orienta y lo que impulsa. Al
reflexionar sobre la idea de felicidad, en seguimiento de Aristteles, Santo Toms establece algunas cosas que parecen dar felicidad a la gente, que se buscan como fin. Son: el
placer, el dinero, el poder, el prestigio y el amor.11 No rechaza el placer, el dinero, el poder
ni el prestigio, pero siempre y cuando sean vistos como medios. En efecto, el bien es un
fin, y los bienes que se mencionan son fines. Pero hay un fin ltimo o principal, y fines
secundarios o intermedios. stos tienen carcter de medios para ese fin que es el mayor.
As, el placer, el dinero, el poder y el prestigio han de ser puestos como medios para el
amor, caridad o afecto. Si se examinan con cuidado, slo el afecto llena. El placer pide
ms, nunca sacia, se procura ms. Lo mismo el dinero, pues el que gana mucho quiere
ms, y no cesa de hacer negocios. El que tiene poder busca ms, y no para con nada. El
que tiene prestigio quiere ms, y nada lo sacia. Son cosas que no llenan, la prueba est
en que empujan cada vez a ms; por ello no son fines ltimos, no puede ponerse en ellas
la felicidad, el sentido. En cambio, el afecto s sacia, no se termina, y lo deja a uno
plenamente satisfecho. se es el sentido principal, y los otros slo pueden ser sentidos
secundarios, supeditados a ste y en funcin de l.
Despus viene el pleito de si el sentido de la vida se lo damos nosotros o lo encontramos ya dado. Es decir, se trata de ver si el sentido es algo que se construye o es algo que
se encuentra, que se halla. Esto la hermenutica analgica lo resuelve integrando las
partes o porciones de construccin y de hallazgo en una proporcin. El sentido es en
parte construido y en parte encontrado; es decir, est en parte ya dado, y tenemos que
encontrarlo, porque hay condiciones biolgicas, sociales, psicolgicas, etc., con las que
ya cuenta el hombre, que forman parte de su dotacin o condicin, y hay que tomarlas
en cuenta, so pena de actuar en el vaco y en la falsedad. Pero tambin tiene el hombre
que construir su sentido, porque el hombre no se resigna a ser un objeto puramente
natural, determinado; tambin tiene su libertad, por escasa que sea, y es con la que
9. M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica. Hacia un nuevo modelo de la interpretacin,
Mxico: UNAM-taca, 2008 (4.a ed.).
10. A. Cortina, tica civil y religin, Madrid: PPC, 1995, pp. 63 ss.
11. Sto. Toms, Summa Theologiae, I-II, q. 2, aa. 1-8.

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Obertura. El sentido hermenutico de la vida humana

construye la cultura, la historia. En esa medida tambin construye. Es decir, el sentido


de la vida en parte es encontrado y en parte es construido, en parte est ya dado y en
parte hay que hacerlo. Es como la cultura y la historia, atadas a lo natural y, sin embargo, llevadas por la libertad.
En el psicoanlisis encontramos una situacin parecida a la que se describe en la
Potica de Aristteles a propsito de la tragedia.12 Lo trgico es que, para los griegos,
como no crean en la libertad omnmoda, el ser humano tiene su destino, trazado por
los dioses. De ah la astrologa y los augurios. Lo trgico es que el destino ya est
escrito y dado. Y el hroe es el que resiste a la fatalidad, a los hados y, por lo tanto, se
opone a los dioses.
Y en el psicoanlisis todo est, segn Freud, determinado por la anank, la necesidad, que era otro nombre que se daba al destino, a la fatalidad, a la falta de libertad y
autodeterminacin.13 El hombre estaba condenado al eterno retorno, a la repeticin
continua y sin fin. Pero aqu, tambin, el ser humano se opone a la fatalidad, se resiste a
la necesidad, a la anank, y trata de romper la repeticin, reescribe su destino. Es cuestin de reescribir; es cuestin de escritura; por lo tanto, de hermenutica.
En efecto, al sentido dado, a la fatalidad establecida, al destino manifiesto, nos
oponemos con heroicidad; tal es la tarea del hroe, labrar su propio destino o, tal vez
mejor, reescribirlo. Ya estaba escrito, estaba condenado a realizarlo y a repetirlo, tena
ya trazada la senda, y la tena que recorrer, que caminar. Pero aqu la funcin del hroe
es la de pugnar por caminar en sentido distinto, en sentido contrario, buscar y explorar
otros caminos.
No en balde el sentido se asocia con la direccin, va de la mano de los caminos; el
sentido es la direccin que toma nuestro camino, es un trmino caminero por antonomasia, se ajusta al hombre en tanto caminante. Por eso el sentido nos conduce a la vida
como camino, como caminar, como viaje. La vida es vista aqu como camino, como
caminar, como discurrir o como discurso, como texto que se compone, como papel que
se reescribe. Es vista como hermenutica, pues Hermes era el diosecillo de los caminos,
sobre todo de los cruces, por ello es una hermenutica de la encrucijada.
En el mbito de una hermenutica analgica, esto nos indica que ella es trgica,
que admite la reflexin de la tragedia.14 En lo mismo trgico, ella busca el sentido; pero,
sobre todo, busca un sentido de la vida, del ser. Y es que lo trgico no es desplomarse en
el vaco, en la batahola de la equivocidad; ciertamente es escapar del determinismo de la
univocidad, pero sin caerse en la equivocidad; es decir, es encontrar un equilibrio difcil,
complejo. Esa es la tragedia mayor, en el sentido de luchar a favor de la vida, darle
sentido. Lo trgico es luchar contra el sinsentido, encontrar el suficiente sentido para
seguir adelante. Y esto es lo que trata de hacer una hermenutica analgica. Por eso una
hermenutica analgica es trgica y, adems, ayuda a salir de la tragedia. Con herosmo.
Pero un herosmo interior, ntimo; no de la accin estentrea, sino de la virtud, de la
accin moral, incluso de la paciencia.

12. Aristteles, Poetica, 14, 1453a.


13. P. Espaa Espaa, Determinismo y libertad en el psicoanlisis, Guadalajara: Ed. Universidad de
Guadalajara, 1991, pp. 86 ss.
14. T. Oate, Prlogo. Henologa y transhistoria: lo uno y lo mltiple en la hermenutica actual,
en G. Vattimo, T. Oate, A. Nez y F. Arenas (eds.), El mito del uno. Horizontes de latinidad. Hermenutica entre civilizaciones I, Madrid: Dykinson, 2008, p. 12.

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Mauricio Beuchot

Conclusin
As, pues, esa pregunta tan perentoria y necesaria, como es la del sentido de la vida, de la
existencia, tiene un lugar principal en la hermenutica, ya que sta se dedica a buscar el
sentido de los textos, y la vida puede verse como un texto, cuyo sentido se va a interpretar, a entresacar. Segn algunos, se construye, segn otros, ya est dado; pero tal parece
que tiene algo de ambas cosas, est en parte dado y en parte es construido. En eso
consiste lo analgico, que es un hbrido: ni solamente lo uno, ni solamente lo otro, porque cada cosa por su lado resulta reduccionista.
Y, frente a la tragedia, frente al pensamiento trgico, la hermenutica analgica
tiene un papel importante, ya que ella misma recoge en su difcil equilibrio el carcter
trgico de la vida, pues nos ayuda a buscar la libertad, frente a los determinismos que
siempre tenemos, frente a la necesidad que nos rodea, de modo que la superemos y
alcancemos la proporcin de libertad que pueda dar una orientacin a nuestra vida, es
decir, que alcance a darle un sentido. Lo busca en la libertad que da la virtud, que confiere esperanza y apertura.
Y, tambin, una hermenutica analgica pretende dar a la tragedia de la vida, de la
existencia, una salida, una salvacin. Hemos dicho que el sentido de la vida es el afecto,
la amistad, el amor. Pero llega un momento en que se empieza a pensar en el Amor como
algo personal, y, sin embargo, como algo, adems, trascendente, que ocupa el misterio,
la trascendencia. Aqu es donde la filosofa no nos acompaa ms, sino que tiene que
llegar, as como al Dante lo gui Virgilio, el Dante para guiarnos, porque hemos abandonado el mbito de lo racional, o de lo puramente racional, o de lo meramente racional, y
pasamos al de la fe, la cual, sin embargo, no es irracional, sino que usa de la razn, pero
como de prembulo, no como de puerto de llegada.

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EL SENTIDO MITOLGICO DE LA VIDA HUMANA


Luis Garagalza

Introduccin
Lo primero que tenemos que hacer para comenzar el estudio de la mitologa es desprendernos del significado que se suele atribuir a la palabra mito, puesto que comnmente se
la asimila con algo falso e indemostrable, con una mera fbula, mentira, engao o historia
imaginaria que carece de valor desde el punto de vista religioso, filosfico o humano (salvo
el meramente literario). Para ello podemos, por ejemplo, atender a su etimologa. En
griego, mito (mythos) no tena esas connotaciones peyorativas e, inicialmente al menos,
no se contrapona a la razn (logos): significaba palabra (especialmente hablada), relato, narracin, el contenido que se conserva mediante la tradicin (sobre todo oral).
Tambin el Diccionario de la Real Academia apunta, al menos en las ltimas ediciones, en
esta direccin cuando ofrece la siguiente definicin: Narracin maravillosa situada fuera
del tiempo histrico y protagonizada por personajes de carcter divino o heroico. Con
frecuencia interpreta el origen del mundo o grandes acontecimientos de la humanidad.
As pues, a diferencia del sentido comn que, por diversos motivos provenientes
tanto de la antigedad grecocristiana como de los tiempos modernos, desprecia al mito,
nos proponemos tomarlo en serio. Pero tomarlo en serio no implica, por otro lado, creer
lo que el mito dice en sentido literal, al pie de la letra, como si fuera el discurso de un
historiador profesional que nos habla de los acontecimientos histricos o de un cientfico que describe y explica los fenmenos naturales. Conviene tener en cuenta a este respecto lo que afirmaba Salustio: el mito habla de aquello que nunca ha sucedido pero
que, sin embargo, siempre est presente en el fondo de la conciencia.1
El mito no se refiere, pues, a lo que nosotros, los occidentales y modernos, entendemos por Historia ni por Naturaleza en sentido cientfico; parece ser que tales cosas, pura
y simplemente, no existen en la concepcin mtica. Su mundo afirma un importante
filsofo contemporneo es dramtico, de acciones, de fuerzas, de poderes en pugna.
La percepcin mtica se halla impregnada siempre de estas cualidades emotivas; lo que
se ve o se siente se halla rodeado de una atmsfera especial de alegra o de pena, de
angustia, de excitacin, de exaltacin o postracin.2 Por ello, para comprender la mitologa, hay que tener en cuenta que su sentido es simblico. Freud la caracteriz desde la
perspectiva de la psicologa como un sueo colectivo, como una creacin inconsciente que da expresin a los sentimientos, anhelos, emociones, necesidades o temores ms
profundos que afectan a un grupo humano. Es, como el sueo, un producto espontneo
de la psique o alma humana en el que ella se expresa o revela, descubriendo al mismo
tiempo la naturaleza y el destino del ser humano. Su funcin primaria consiste en mani1. Salustio: Peri theon kai kosmou, IV, 9, citado por Llus Duch: Mito, interpretacin y cultura,
Barcelona: Herder, 1998; p. 84.
2. Ernst Cassirer: Antropologa filosfica, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1977; p. 119.

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Luis Garagalza

festar la psique, la experiencia o vida interior del ser humano. Esa manifestacin o
exteriorizacin hace posible una primera toma de conciencia y sirve al mismo tiempo
como factor de proteccin para el desarrollo de la vida psquica.
Desde la perspectiva antropolgica, la mitologa aparece como la condensacin de
la experiencia de una comunidad en imgenes y relatos, como la primera manera en que
se organiza la memoria colectiva. Constituye as, junto con el lenguaje, el primer estrato
de la cultura en el que se enrazan los valores y se gesta el sentido; el primer paso en el
surgimiento de la significacin humana con la que se reviste el cosmos. Lo vivido como
importante o relevante por la comunidad queda as convertido o traducido en figuras y
sucesos que buscan, de un modo casi inconsciente, encajar o articular en una visin
global lo que en principio aparece como una especie de puzzle, es decir, de modo fragmentario, desordenado, inconexo, catico.
Lo que persigue la mitologa no es propiamente dar una explicacin (cientfica) de
lo que ocurre, sino ponerlo en orden; en un orden que sea significativo y comprensible
para el ser humano, que d una respuesta a sus inquietudes concretas ponindolas en
relacin con la totalidad de su existencia. El mito no explica, pues, nada, sino que implica lo vivido integrndolo en el interior de un relato simblico y, como ya hemos apuntado ms arriba, esa implicacin ejerce una funcin protectora del desarrollo de la psique,
proteccin que es tan indispensable como la nutricin del cuerpo y la educacin del
espritu o intelecto. Mas, para comprender mejor esta funcin protectora, vamos a considerar brevemente la naturaleza de ese ser que genera, y necesita, mitologa para vivir.

1. La peculiaridad del ser humano


Al considerar al ser humano desde una perspectiva biolgica, descubrimos en l dos rasgos sobresalientes: la relativa brevedad del proceso de desarrollo intrauterino en comparacin con el de otras especies, cosa que permite calificar su nacimiento tras los nueve meses
de gestacin normal como un nacimiento prematuro, y la insuficiencia de su dotacin
instintiva para garantizar la existencia y supervivencia no solo del individuo, sino de la
propia especie. Estos dos rasgos hacen de l un animal especialmente desvalido, en el que
el perodo inicial de dependencia de la proteccin materna se encuentra extraordinariamente acentuado; tanto, que es posible plantear la hiptesis de que en realidad nunca
logra superar esa dependencia, sino solo trasladarla hacia la sociedad o transformarla en
necesidad de compaa, comunicacin, intercambio y, en definitiva, cultura.
Sera, pues, el hombre un animal inseguro, constantemente amenazado y puesto en
cuestin por una infinidad de peligros para los que no tiene una respuesta preestablecida y adecuada, sino que tiene que empezar por buscarla. No se encuentra adaptado
mediante mecanismos biolgicos a un determinado medio ambiente, no est bien fijado, no tiene un entorno definido; por tanto, debe crearse un mundo o una imagen del
mundo que le permita dominar el exceso de estmulos que lo asaltan inundndolo en la
experiencia y el sentimiento del caos. En este sentido, el ser humano es un ser liberado
del entorno y abierto al mundo, necesitado de crear imgenes que le permitan ordenar el
caos y transformarlo en universo.
Sin embargo, justo sobre esta debilidad morfobiolgica se levanta, paradjicamente, la fortaleza que le ha permitido sobrevivir miles de aos. Su falta de adaptacin a un
entorno determinado le proporciona una plasticidad y apertura inmensas (si las comparamos con el escaso margen de maniobra que tienen las dems especies) que posibilitan,
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y reclaman, la interpretacin cultural. Para sobrevivir, el hombre necesita crearse una


imagen (cultural) del mundo y una imagen de s mismo. En este sentido cabra decir,
con Arnold Gehlen, que no tiene propiamente naturaleza: es un animal innatural (es
decir, cultural) por naturaleza. La interpretacin del entorno y de s mismo (aunque sea
al principio inconsciente) es una necesidad de supervivencia para el hombre; la interpretacin no sera, entonces, un mero modo de conocer, sino su modo de ser (cf. la
hermenutica a partir de Heidegger y Gadamer). No vivimos propiamente en el entorno
que nos rodea ni tampoco conocemos inmediatamente las cosas o los acontecimientos:
habitamos un mundo cultural, mito-lgico, simblico, lingstico.3

2. La mitologa como factor de proteccin


Pues bien, partiendo de estos planteamientos antropolgicos, el mitlogo norteamericano Joseph Campbell presenta la mitologa como una especie de segunda placenta que
ejercera, a modo de bolsa marsupial, una funcin protectora del desarrollo psquico de
ese ser condenado a nacer prematuramente, sin haber acabado su proceso de maduracin corporal y mucho menos psquica; sera la matriz de la gestacin postnatal:4
El mito constituye la matriz universal del nacimiento especficamente humano, la largamente escogida y fiable matriz en cuyo seno el ser incompleto alcanza su madurez, mientras protege simultneamente a la psique en desarrollo de los impulsos que no se halla en
condiciones de afrontar y le provee los alimentos y nutrientes imprescindibles para su
desarrollo normal y armnico.5

Si la cultura es, como propone Clifford Geertz, un modelo de significacin encarnado en smbolos transmitidos histricamente por medio de los cuales los hombres comunican, reproducen y desarrollan su conocimiento sobre la vida y sus actitudes hacia ella, el
mito seala, junto con el lenguaje, el inicio de esa nuestra interpretacin cultural del mundo.6 Y si, como hemos apuntado, el ser humano es un animal cultural por naturaleza, el
surgimiento del mito debera coincidir con el inicio del propio ser humano.
Decir que marca nuestro inicio no significa sin ms que sea algo exclusivamente
primitivo que ya haya sido superado y suprimido con los avances de la civilizacin.
Pues as como seguimos hablando y viviendo en una lengua u otra, as el mito sigue
actuando entre nosotros, hombres occidentales y modernos, en todas las formas de
comunicacin interhumana: en las actividades intelectuales, en la produccin artstica,
en el lenguaje, en la vida en comn configurada por valores ticos, en la praxis tecnolgica, en la vida sexual.7 Lo que ocurre es que no resulta fcil detectarlo y pasa casi
inadvertido; al menos, el mito propio, porque el mito del otro, como la paja en el ojo
ajeno a la que aluden los Evangelios, suele saltarnos rpidamente a la vista. Y si el mito
sigue estando presente en la actualidad es porque se corresponde con una necesidad del
3. Para la concepcin antropolgica subyacente, cf. Arnold Gehlen: El hombre, Salamanca: Sgueme, 1980; Juan Rof Carballo: El hombre como encuentro, Madrid: Aguilera, 1974; Edgar Morin: El
paradigma perdido, Barcelona: Kairs, 1974; Andrs Ortiz Oss: Amor y sentido, Barcelona: Anthropos,
2003; y Luis Garagalza: Introduccin a la hermenutica contempornea, Barcelona: Anthropos, 2002.
4. Joseph Campbell: El vuelo del ganso salvaje. Barcelona: Kairs, 1997; p. 65.
5. Ibd., p. 69.
6. Cf. Clifford Geertz: La interpretacin de las culturas, Barcelona: Gedisa, 1990.
7. Leszek Kolakowsky: La presencia del mito, Madrid: Ctedra, 1990; p. 11.

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ser humano ms profunda que todas sus necesidades materiales y ms concreta que
todas las espirituales: la necesidad anmica de sentido.8
Esa necesidad es la que impulsa la revuelta permanente del ser humano contra el
absolutismo de la realidad (por citar a Blumenberg), que tiende a imponrsenos como
omnipotente, contra la angustia que deriva de la falta de proteccin y de la deficiente
dotacin biolgica del hombre, contra la constatacin de la inevitabilidad de la muerte,
del absurdo y del sinsentido.
Las contradicciones que se plantean en la existencia entre factores opuestos como
vida y muerte, luz y oscuridad, amor y odio, masculino y femenino, bien y mal..., y que nos
ponen en tensin amenazando con desgarrarnos, aparecen en el relato mtico no resueltas, pero s mediadas por un cordn o hilo simblico que mantiene enlazados a los opuestos. La mitologa se expresa en un lenguaje simblico que relata dramticamente los avatares del sentido, relaciona los aspectos contradictorios de la experiencia humana e intenta ofrecer un encaje a todas las realidades sin exclusin. Por ello podramos caracteriza al
mito y al smbolo como la sutura (cultural) de una fisura o desgarro (natural).

1. Los tipos de mitologa en el mundo


Son muchas las mitologas que han surgido a lo largo de la historia de la Humanidad y son
muchas tambin las que, de un modo u otro, siguen existiendo en la actualidad. Las diferencias entre ellas son, al igual que las que hay entre culturas, muy grandes. Sin embargo,
entre ellas no hay solo diferencias: tambin es posible detectar muchas similitudes. Pues
bien, para poder comprender la existencia de esas similitudes existentes entre las distintas
mitologas, los mitlogos suelen recurrir a dos hiptesis fundamentales.
Una de ellas afirma que hay en la psique humana una tendencia a generar espontneamente determinados motivos y smbolos, tendencia que descansa en ltima instancia en el
hecho de que, desde un punto de vista biolgico, nuestro cuerpo tiene los mismos rganos,
las mismas funciones, las mismas tendencias y los mismos conflictos.9 La otra hiptesis
recurre, por el contrario, a la difusin para dar cuenta de las similitudes entre los mitos y
trata de encontrar los posibles puntos de contacto entre las culturas, en virtud de los cuales
un contenido generado en un determinado contexto geogrfico y cultural se transmite o
traslada a otro contexto y experimenta as mltiples modificaciones y variaciones.
8. Lo cierto afirma M. Frank es que existe una necesidad real de construir un mundo con
sentido, es decir, segn un sistema de reglas y valores a partir del cual se puedan aceptar y entender los
hechos empricos no solo como algo meramente dado y constituido de esta u otra manera, sino tambin
como hechos con un fundamento y una legitimacin. Manfred Frank: El Dios venidero, Barcelona:
Ediciones del Serbal, 1994; p. 74. En este sentido, en tanto que legitimacin y justificacin de las situaciones fundamentales de la vida, la mitologa se aproximara a la ideologa, bien que con la decisiva
diferencia de que esta lleva a cabo esa fundamentacin en el plano del poder (impuesto desde fuera/
arriba), la historia y la poltica, mientras que aquella lo hace desde la potencia (emergente desde dentro/
abajo), aludiendo a acontecimientos ocurridos en un tiempo anterior a todo tiempo y con una intencin
metafsico-cultural.
9. Partiendo de esa base biolgica, el psiclogo Carl Gustav Jung postul la existencia de un inconsciente colectivo y acu la nocin de arquetipo para referirse a esa tendencia de la psique a generar
determinados contenidos. Jung elabor esta teora impulsado por el asombro que le provocaba el
parecido que encontraba entre los sueos y delirios de algunos de sus pacientes y los mitos de muy
diversas culturas totalmente desconocidos por esos pacientes. Cf. Charles Baudouin: La obra de Jung,
Madrid: Gredos, 1967 y C.G. Jung: El hombre y sus smbolos, Barcelona: Caralt, 1997.

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En cualquier caso, a pesar de la enorme diversidad de las mitologas, es posible


poner cierto orden entre ellas distinguiendo unos tipos fundamentales en los cuales se
pueden encuadrar los casos concretos. Concretamente, vamos a proponer un modelo
que divide el universo de las mitologas en tres grandes bloques, segn que la posicin
central en la mitologa est ocupada por una figura materna, por una paterna o por una
fraterna. En torno a ese eje central, se articula y organiza el conjunto de relatos que
pertenecen a cada mitologa en su intento de mediar la realidad y articular los factores
opuestos que la constituyen, integrndolos en una cosmovisin unitaria.
1.1. Mitologa matrial-femenina
As, a partir de las sepulturas detectadas en Europa datadas entre el 30.000 y el 8.000
a. de C., se ha podido hablar de la existencia de una mitologa materna ya en el paleoltico superior.10 El hecho de que, en muchas de esas sepulturas, el cadver se encuentre
enterrado en posicin fetal parece apuntar hacia una concepcin de la tierra como madre, as como a la creencia en un renacimiento futuro tras el retorno a la posicin originaria en su seno. Adems, las numerosas figurillas de pequeo tamao llamadas Venus
paleolticas (entre las que destacan la Venus de Willendorf y la de Lespugue), que representan mujeres desnudas o semidesnudas, obesas y con los rasgos sexuales muy acentuados, podran tener un sentido mgico y religioso relacionado con la potencia de la
generacin y la fertilidad, tanto de la especie humana como de la Naturaleza, potencia
que queda as representada como femenina.11
Resulta significativo que en este contexto, que presumiblemente corresponde a un modo
de produccin en el que predomina la actividad recolectora y plantadora, no hayan aparecido figuras masculinas ni tampoco representaciones de la unin sexual; resulta comprensible
si caemos en la cuenta de que, a diferencia de lo que ocurre en el caso de la mujer, el papel
biolgico que juega el hombre en la procreacin no es algo que resulte evidente.12
Un destacado investigador afirma que estas Venus paleolticas son las directas
ascendientes de las Diosas-Madres del Neoltico y precedentes de todas las diosas de la
fecundidad, ya se llamen Isthar, Astart, Tanit, Isis o Hathor de pocas histricas.13 En
estas figuras se condensa una interpretacin antropomrfica que concede a la Naturaleza las caractersticas de un ser humano, de tal modo que queda personificada como
madre. Los misterios de la vida y de la muerte que van asociados a este Naturaleza
divinizada tienen un carcter femenino, por lo que se puede comprender que en este
contexto sea la mujer la que ejerce de intermediaria con el cosmos, as como la responsable de garantizar la comunicacin dentro del grupo y de socializar a los nios.
10. Cf. al respecto Jos M. Gmez Tabanera: El enigma de las Venus paleolticas, Historia 16
(Madrid), 17 (septiembre 1977), 65-78.
11. Se pueden ver fotografas de las estatuillas en http://usuarios.lycos.es/exponeandertales/
fotografias.htm Recientemente, el Departamento de Arqueologa de la Sociedad de Ciencias Aranzadi
ha encontrado en la cueva de Fraile Haitz I de Deba una coleccin de objetos prehistricos, entre los
que destaca una piedra de 12 centmetros con forma de silueta femenina muy semejante a las Venus
paleolticas (cf. http://terraeantiqvae.blogia.com/2005/100601-gipuzkoa.-hallan-en-una-cueva-de-debavestigios-unicos-en-europa-de-rituales-del.php).
12. Todava en el siglo XX, los habitantes de las islas Trobiand (Polinesia) desconocan la paternidad fisiolgica, por lo que, como consecuencia, no exista propiamente la figura del padre tal como la
concebimos en las culturas patriarcales. Vase al respecto Bronislaw Malinowski: Estudios de psicologa primitiva, Buenos Aires: Paids, 1963.
13. J.M. Blzquez y otros: Historia de las religiones antiguas, Madrid: Ctedra, 1993; p. 77.

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Hay en este sentido una valoracin positiva de la oscuridad y de la humedad, de las


cavidades, de las grutas y oquedades, todos los cuales quedan simblicamente asociados a
lo que ocurre alejado de la luz y de la visin, en el interior, sea del cuerpo de la madre
(gestacin), sea de la tierra (germinacin de la semilla, regeneracin y fusin del cadver).
Adems, la prolongacin del perodo de dependencia del nio respecto a la madre refuerza el vnculo entre ellos y parece propiciar el desarrollo del lenguaje, la comunicacin
emocional y las relaciones interpersonales dentro de una atmsfera de empata profunda.
Entre la madre y su beb hay un vnculo tan fuerte que podra decirse que no llegan a ser
dos, que no hay propiamente una dualidad entre ellos: aqu puede verse el germen de la
relacin entre un yo y un t (reconocido como tal t y no como una cosa u objeto). La
visin maternal-femenina, cclica y rtmica, disuelve segn afirma A. de Riencourt
toda dualidad, incluida la de la vida y la muerte, en un abrazo clido y consolador.14
Como representaciones de esta mitologa matrial, cabe citar la de la India anterior
a los arios (Harappa y Mohenjodaro), la cretense anterior a las invasiones de los indoeuropeos, la de los Trobiand en Polinesia, estudiada por Malinowski, la andina de la Pachamama, as como la mitologa vasca, salvada del olvido por Jos Miguel de Barandiarn. Pero permtasenos insertar una cita de la famosa arqueloga lituana emigrada a
Estados Unidos Marija Gimbutas, la cual ha estudiado la mitologa de la diosa a partir
de sus propios hallazgos en excavaciones realizadas por la zona central de Europa, aludiendo directamente a la mitologa vasca como perteneciente a ese mbito al que ha
denominado la vieja Europa:
Las creencias de los pueblos agrcolas relativas a la esterilidad y fertilidad, la fragilidad de
la vida y su constante amenaza de destruccin, as como sobre la necesidad de que peridicamente se renueven los procesos generadores de la Naturaleza, son algunas de las ms
duraderas y, a pesar del continuo proceso de erosin que han sufrido en poca histrica,
continan hoy en da, al igual que lo hacen otros aspectos muy arcaicos de la Diosa prehistrica. Transmitidas por las abuelas y madres de la familia europea, las antiguas creencias
sobrevivieron a la implantacin de los mitos indoeuropeos primero y cristianos despus.
La religin centrada en la Diosa existi durante un largo perodo de tiempo, mucho ms
largo que el que dur la indoeuropea, y tiene de pervivencia la cristiana, dejando una
marca indeleble en la psique occidental.15

1.2. Mitologa patriarcal-masculina


Pues bien, frente al enterramiento en posicin fetal, la cremacin representa otra forma
de tratar al cadver que tiene asociaciones simblicas opuestas a las anteriores y puede
servirnos para presentar el segundo tipo fundamental de mitologa, al que denominaremos patriarcal-masculino. En las mitologas de este tipo se sita en el centro una figura
masculina que desplaza a la anterior figura femenina y se apropia de sus atributos y
potencias, reinterpretndolos con una orientacin nueva.
En la cremacin, el cadver se destruye de un modo rpido y drstico: ahora ya no
retorna a la tierra, sino que parece escapar de ella, elevndose en forma de humo hacia el
cielo. Resulta sintomtico que ahora sea el cielo diurno el que queda divinizado, presen14. Cf. Amaury de Riencourt: La mujer y el poder en la historia, Buenos Aires: Monte vila Editores,
1974; p. 61.
15. Marija Gimbutas: El lenguaje de la Diosa, Madrid: Dove, 1996; p. XVII. Las alusiones directas a
la cultura vasca se pueden encontrar en las pginas XVII, XVIII, XX, 68, 79, 135, 136, 190, 210 y 320.

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tndose como dios padre trascendente y creador del mundo. En este contexto, el sol, que a
diario lucha contra las tinieblas hasta vencerlas, queda revestido de un carcter masculino;
sus rayos se ven como responsables de fecundar la tierra y hacer que germine la semilla.
Representa simblicamente la conciencia individual, as como la luz del conocimiento racional, que se impone sobre los sentimientos y las pasiones.16 En este sentido puede interpretarse la afirmacin aristotlica de que los deseos y apetitos alcanzan parte de razn, en
cuanto se sujetan a ella y la obedecen [...] como el que escucha los consejos de su padre.17
Esta concepcin patriarcal se va configurando en el interior de la actividad predominantemente masculina de la caza, que requiere audacia y valor, pues comporta el
riesgo de una lucha a vida o muerte: la victoria del cazador significa la muerte de la
presa (y a la inversa). La conciencia masculina busca autoafirmarse de una manera
heroica: se vuelca en la realidad exterior y se concentra en una sola tarea y en un solo
objeto (la presa), al que se contrapone como sujeto.
Podra verse aqu una raz antropolgica de la tendencia a dualizar o establecer
distinciones drsticas entre los opuestos, comenzando por la misma oposicin sujetoobjeto.18 Esta autoafirmacin de la conciencia masculina se conquista desprendindose
de los lazos afectivos y sentimentales que la unen al mundo de la infancia y de la madre,
los cuales adquieren precisamente en esta fase una valoracin negativa, pues parecen
amenazar a ese yo, todava dbil e inseguro, con devorarlo; surge as la figura del hroe
que, con su lanza o espada, atraviesa al monstruo, dragn o serpiente (de antiguas connotaciones matriales femeninas).19
La actitud patriarcal que subyace en la actividad de la caza impulsa un proceso de
emancipacin respecto a la Naturaleza, dirigido por una voluntad de control y dominio.
Esta voluntad acta tanto sobre la mentalidad ganadera de los pastores nmadas como
sobre la mentalidad guerrera, e interviene tambin en la formacin y organizacin poltica de los primeros Estados.
Por lo que respecta a la cultura occidental, hay que resaltar la importancia de dos
mitologas que se desarrollan a partir del ao 2000 a. de C. siguiendo esta direccin pa16. Puede recordarse en este punto la famosa alegora de la caverna con la que Platn ilustra su
concepcin (patriarcal) de la filosofa, como una subida o ascensin desde la oscuridad que reina en el
fondo de la caverna de la ignorancia, donde las sombras son tenidas por lo real (y que se corresponde
con el mundo natural en el que tiene lugar la gnesis y la transformacin), hacia la luz del da, que
hace posible la visin (conocimiento racional mediante la idea). El sol, que representa la idea, el bien
y lo real, es al mismo tiempo el principio de toda otra realidad, que slo es en la medida en que
participa de la idea, y del autntico conocimiento, que es un conocimiento basado en la definicin
conceptual, un conocimiento mediante la idea. No se olvide, como seala F.K. Mayr, que para Platn
la mujer no es sino oscura contrafuerza y oscuro enigma (Leyes VI, 781 bc, V 739 c): el oscuro enigma del
caos frente al orden propio del hombre-hombre (varn) (Politeia V 462 c) (Franz Karl Mayr: La mitologa occidental, Barcelona: Anthropos, 1989; p. 53.)
17. Aristteles: tica a Nicmaco, I, 13 (las cursivas son nuestras).
18. A este respecto, un neurocirujano que ha estudiado las relaciones entre la escritura y el cerebro,
Leonard Shlain, afirma lo siguiente: La capacidad de centrarse en una sola tarea y la supresin de las
emociones es un atributo ms deseable para el cazador que la conciencia de globalidad y la profundidad emocional. La independencia entre sujeto y objeto tambin le permite al cazador distanciarse de las
piezas que caza. La ausencia de pasin inherente al dualismo, una forma de ver el mundo indispensable
para matar, es lo opuesto del apego que una madre siente por su hijo (Leonard Shlain: El alfabeto contra
la Diosa, Madrid: Editorial Debate, 2000; p. 43.) Esta oposicin entre sujeto y objeto estara en la base de la
visin mecanicista del cosmos que se concreta durante la edad moderna en la visin cientfica de la fsica.
19. Vase al respecto el artculo del psiclogo Erich Neumann: El hombre creador y la transformacin, en Los dioses ocultos. Crculo Eranos II, Barcelona: Anthropos, 1997.

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triarcal. Por un lado, la mitologa indoeuropea, trada desde las estepas asiticas por sucesivas oleadas de pueblos guerreros, como los aqueos, dorios, jonios, que sita a un dios
padre (Zeus, proveniente del snscrito Dyaus que alude al brillo del cielo diurno) al frente
de una forma de vida social que culminar en la polis, la ciudad estado griega. Por el otro
lado, en el norte de frica, la cultura hebrea cree en un dios trascendente (El, Jahv),
creador del mundo a partir de la nada, que dirige con celo al pueblo elegido, librndolo de
las idolatras naturalistas y de sus poderosos enemigos (babilonios, egipcios, etctera).
En ambos casos, la divinidad patriarcal se impone, de modo ms drstico en el caso
hebreo y de modo ms suavizado en el heleno, sobre un trasfondo cultural previo de
carcter matrial-naturalista (la mitologa cananea y la minoico-cretense, respectivamente)
y refuerza el papel y la autoridad del paterfamilias, devaluando la significacin de la mujer.20 Podra decirse, entonces, que Occidente es el resultado de una conquista (o, mejor,
de una sucesin de conquistas) por parte del principio patriarcal, que acta en las civilizaciones nmadas de cazadores y ganaderos, lo cual permite comprender su activismo
heroico y su inquietud progresista. Oriente, por su parte, se habra mantenido apegado
a la cosmovisin matrial de los plantadores y recolectores sedentarios, con su caracterstica pasividad y su tendencia a la fusin mstica.
1.3. Mediaciones: la mitologa fratriarcal
La tensin que se plantea entre lo matrial-femenino y lo patriarcal-masculino acta a lo
largo de toda la historia de la Humanidad y afecta al interior de cada cultura y al interior
de cada persona (pues se puede considerar, como hace Jung, que tanto en el hombre
como en la mujer hay una parte de la personalidad que tiene carcter masculino, a la
que llama animus, y otra que lo tiene femenino, anima). El proceso de maduracin
psquica (o proceso de individuacin) sera, visto desde esta perspectiva psicolgica, el
resultado de un dilogo entre la parte masculina y la parte femenina de la personalidad,
en el que la parte dominante reconoce y asume a la parte que inicialmente haba sido
sacrificada en aras de la diferenciacin. Unas veces, esa tensin genera conflictos y provoca imposiciones violentas o dominios silenciosos, pero tambin puede dar lugar a
encuentros en que esos dos principios acceden a mediaciones creativas en las que se
mantienen mutuamente equilibrados.
Un buen ejemplo de esta mediacin, que podramos llamar intermitolgica, lo podemos encontrar en el caso de la invencin de la agricultura en el neoltico, a partir del
10 000 a. de C. Esta revolucin, cuyos efectos han sido comparados con los de la revolucin industrial del siglo XIX y con los de la informatizacin de la sociedad del conocimiento que estamos viviendo, se basa en la transformacin que experimenta el cultivo
femenino de pequeas huertas gracias a la introduccin del arado manejado por hombres y tirado por bueyes.21 El arma masculina, la espada, hasta ahora dadora de muerte,
se reconvierte, por el contacto con la visin matrial de la tierra como madre, en instrumento de vida, en arado que al penetrar en su seno lo fecunda.22
20. Cf. al respecto Franz Karl Mayr: La mitologa occidental, Barcelona: Anthropos, 1989, especialmente el captulo titulado La mitologa occidental y su simblica religiosa.
21. Esa comparacin fue establecida por Alvin Toffler en su famoso libro La tercera ola (Barcelona:
Plaza y Jans, 1980).
22. La actividad agrcola ayud a controlar y encauzar los impulsos agresivos y predadores del
hombre, al vincularlos al uso productivo del arado. En este sentido, los prehistoriadores hablan de una
atenuacin de la violencia entre el 7000 a. de C. y el 4000 a. de C. En esta poca, los poblados solan

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Este mestizaje de simbologas, que llega hasta el interior de la cultura griega en


forma de misterios iniciticos como los de Eleusis, en la figura del dios Hermes o en la
nocin platnica del alma del mundo, suscita en la imaginacin mtica la imagen del
ciclo del nacimiento, la muerte y el renacer, que se proyecta en figuras como la del dios
hijo y amante de la madre tierra que muere y resucita; entre otros ejemplos, puede
citarse a Atis, Adonis, Osiris, Dioniso o Cristo. El cristianismo, efectivamente, ha de ser
ubicado en este contexto y comprenderlo como el resultado de la mediacin entre la
tradicin patriarcal hebrea y la religiosidad mistrica mediterrnea, como se hace patente, por citar un solo ejemplo, en Juan 12, 24-26: Si el grano de trigo, despus de
echado en tierra, no muere, queda infecundo, pero si muere produce mucho fruto.23
Este carcter fratriarcal y mediador del cristianismo se hace patente en el proyecto del
humanismo renacentista, que promueve un renacer del alma pagana de la antigedad
en el seno de la Europa cristiana. Dicho renacer se expresa magnficamente en el Juicio
Final de Miguel ngel, en el que el Cristo que avanza con gesto ms de calma que de
condena no ejerce propiamente de separador, sino ms bien de medio o mediacin que
pone los contrarios en un proceso de circulacin que tendra un carcter regenerativo.24
Las mitologas de este tipo son doblemente mediadoras, pues por un lado, en tanto
que mitologas, median la realidad articulndola en torno a una figura fratriarcal como
Cristo o Hermes y, al mismo tiempo, median entre la cosmovisin matrial y la patriarcal, propiciando una implicacin o integracin recproca.
Ahora bien, no se ha de pensar que tales mitologas pertenecen exclusivamente a la
antigedad, pues penetran tambin en la edad moderna. As, la mitologa patriarcal
configurara la visin racionalista ilustrada, que comprende las llamadas ciencias duras
o exactas, que persiguen la explicacin de los fenmenos naturales vinculndolos a leyes
generales formuladas matemticamente, as como la actitud competitiva que se impone
en el mundo de la empresa y de los negocios. La mitologa matrial, por su parte, estara
detrs de la actitud solidaria y emptica en la que los lmites de la individualidad se
difuminan; detrs de la visin nocturna y romntica de la actividad artstica y cultural y
de la existencia; asimismo, detrs de las ciencias humanas y los saberes hermenuticos
que aspiran a la comprensin del pasado, la tradicin, los textos y obras culturales y, a
travs de ellos, a la comprensin de uno mismo. Pues bien, ambas visiones resultan
necesarias: fratriarcalmente.

estar junto a los ros y muchos carecan de fortificaciones. El estudio de los tiles encontrados no
indica un predominio de las armas sobre los instrumentos domsticos, como suele ocurrir en las
civilizaciones posteriores. Podemos situar dentro de este contexto cultural ciudades como la de Jeric,
fechada en el 9500 a. de C., o Zatal Hyuk, fechada entre el 6500 a. de C. y el 5700 a. de C., que no
muestra ningn signo de actividad guerrera durante esos ochocientos aos.
23. Cf. A. Ortiz Oss: Amor y sentido, Barcelona: Anthropos, 2003.
24. Cf. A. Ortiz Oss: La razn afectiva. Arte, religin y cultura, Salamanca: Editorial San Esteban,
2000, as como su artculo Hermes-Cristo: Miguel ngel, en Diccionario de la existencia, Barcelona:
Anthropos, 2006.
25. Mientras que un smbolo est vivo afirma Jung es la expresin de algo que no se puede
designar de mejor manera que con l. El smbolo est vivo mientras que se encuentra preado de
sentido. Pero si el smbolo ha dado a luz su sentido, esto es, si se ha encontrado la expresin que
formula mejor que el smbolo usado lo que se buscaba, aguardaba o presenta a su travs, entonces el
smbolo muere, es decir, ya no tendr ms que un significado histrico. C.G. Jung: Tipos psicolgicos,
Barcelona: Edhasa, 1994; p. 555, as como Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1945, p. 531.

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2. La interpretacin simblica de la mitologa


Al abordar la interpretacin de las mitologas hay que evitar, como hemos apuntado ms
arriba, dos peligros que pueden impedir que el proceso de comprensin se realice efectivamente. El primer peligro es la literalidad, que tiende a identificar el sentido con lo
que el mito dice directa o inmediatamente. El segundo peligro es el supuesto de que la
mitologa carece de sentido, ya que solo responde al capricho de una imaginacin desatada que funciona sin ningn control de la razn ni de la experiencia.
Para evitar la literalidad, hay que reconocer que el lenguaje de la mitologa es un
lenguaje simblico, que no tiene un referente directo, sino que hace alusiones, insinuaciones o sugerencias que apuntan a un sentido imposible de expresar o presentar directamente.25 Contra el segundo peligro, cabe decir que ese lenguaje simblico es efectivamente un lenguaje; por tanto, en cuanto que tal, est regido por una gramtica que
regula los modos en que las imgenes se combinan entre s al articularse en los relatos.
Pues bien, en este punto vamos a recabar la ayuda del simblogo ms destacado de
la segunda mitad del siglo XX, que ha estudiado con detenimiento esa gramtica del
lenguaje simblico desde una perspectiva antropolgica. Se trata del francs Gilbert
Durand, que fue profesor de antropologa cultural en la Universidad de Grenoble. En su
libro titulado Las estructuras antropolgicas del imaginario, Durand cataloga y organiza
sistemticamente las innumerables imgenes que aparecen en el universo mental del ser
humano, con lo que realiza un trabajo similar al efectuado por Linneo en el mbito de la
botnica y la zoologa.26
Al elaborar este peculiar catlogo, Durand descubre que los smbolos tienden a
articularse en torno a determinados ejes o esquemas dinmicos, constituyendo una especie de constelaciones, que convergen a su vez en diferentes estructuras hasta delimitar
dos grandes regmenes de funcionamiento de la imagen, que regulan la funcin simblica del ser humano tanto en su dimensin psquica individual como en la dimensin
social. Sirvindose de la oposicin bsica entre la luz y la oscuridad, Durand los denomina rgimen diurno y rgimen nocturno.27

26. Gilbert Durand: Las estructuras antropolgicas del imaginario, Madrid: Fondo de Cultura Econmica de Espaa, 2004. Para una presentacin ms amplia y detallada de este planteamiento de la
simbologa en su conexin con la hermenutica contempornea, se puede consultar L. Garagalza: La
interpretacin de los smbolos, Barcelona: Anthropos, 1990.
27. Estos regmenes hunden por un lado sus races en nuestra comn naturaleza humana, en el
mbito de lo biofisiolgico. En este sentido, se apoyan sobre las tres grandes series de gestos o
reflejos innatos identificadas por la reflexologa conductista de la Escuela de Leningrado
(Vladmir Bejterev) en el estudio emprico del sistema nervioso: la dominante postural, responsable
de la conquista de la posicin erguida, la dominante de nutricin, que orienta al recin nacido en la
bsqueda del pecho y le inclina a la succin, y que se prolonga en la dominante copulativa, que rige
los movimientos rtmicos del ejercicio de la sexualidad (resulta significativa a este respecto la observacin con microcmaras, que ha permitido comprobar que el feto se chupa el dedo a partir del
cuarto o quinto mes). Por otro lado, dichos regmenes se prolongan y proyectan su influencia en la
configuracin de las obras culturales y sociales en toda su diversidad. Lo imaginario tiende as un
puente entre la universalidad de la naturaleza humana y la diversidad de las derivaciones culturales,
sociales e histricas en las que se realiza, actuando siempre como un sistema de fuerzas de cohesin
dinmica de las polaridades y antagonismos.

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2.1. El rgimen diurno


En el rgimen diurno domina la capacidad de abstraccin y distincin, as como el
principio de no contradiccin: la imaginacin funciona polmicamente, apoyndose
sobre la acentuacin o exageracin de la diferencia entre las imgenes contrarias, entre
los opuestos, por lo que tiende a instaurar una visin dualista, ms o menos acentuada,
en la que uno de los opuestos queda cargado de connotaciones negativas y constituye el
fondo tenebroso sobre el que acaba por imponerse el estallido de la luz. As, la instancia
de la temporalidad se afronta en este rgimen separando los aspectos positivos de los
negativos y proyectando los primeros sobre un ms all intemporal, con lo que los ltimos quedan como la significacin propia del devenir (y del destino).
La inquietud y la angustia asociadas a la vivencia del tiempo, que en su transcurrir
conduce inexorablemente a la muerte, se configuran bajo smbolos de animales, de la
noche tenebrosa y de la cada en el abismo.28 Frente al monstruo devorador se alza
ahora el hroe armado con la espada y dispuesto a entablar un combate a muerte. A la
amenaza de lo oscuro se le contraponen los smbolos de la luminosidad, mientras que el
terror a la cada es compensado por los smbolos de la ascensin y la elevacin, el vuelo
ingrvido de los pjaros, las alas de los ngeles y el espritu que, ascticamente, se libera
de la materia, del cuerpo. Se trata, pues, de una especie de huida de este mundo
impulsada por el deseo de eternidad.
Pertenecen a este rgimen diurno las cosmovisiones y las filosofas en las que predomina un pensamiento dualista y formalista, como ocurre en Oriente, por ejemplo, en
las doctrinas filosficas samkia o vedanta. En Occidente, dicho rgimen predomina en el
Antiguo Testamento, en cuyo inicio nos encontramos, de forma reveladora, con la cada del pecado original; en la mitologa olmpica griega; dentro de la filosofa, en Parmnides, formulador del principio de no contradiccin, as como en Platn, que distingue
el mundo sensible del mundo inteligible, o Descartes, con su lema claridad y distincin; y, de modo ms general, en todo el conocimiento objetivo y cientfico (si bien,
salvo en los casos patolgicos, ese predominio no es absoluto, sino que se encuentra
compensado por la actuacin ms o menos latente de lo nocturno).
Tambin nuestra sociedad occidental est articulada en lo fundamental por el
rgimen diurno de la imagen, como se manifiesta sintomticamente en la fascinacin
por el xito, el ascenso social, la eficacia y la luminosidad de los rascacielos metalizados, la conquista del espacio y la velocidad, la alta fidelidad, la alta definicin y, en
general, de la alta tecnologa, con el consiguiente desprecio de lo pequeo, lo lento, lo
bajo, lo oscuro.
Esta persecucin de la trascendencia comporta, sin embargo, una paradoja fundamental expresada en la figura de caro, el hroe griego que pretende volar tan alto que,
finalmente, sus alas de cera se derriten por el calor del sol. El predominio absoluto o
monopolio de la regin diurna desembocara en el idealismo, el dualismo y la esquizofrenia. El propio Platn saba que la fuerza de elevacin se consigue en la oscuridad de la
caverna, es decir, que procede de la propia condicin temporal y material.

28. Recurdese que en la mitologa griega el dios Cronos, palabra que significa tiempo, devora a
sus propios hijos.

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2.2. El rgimen nocturno


Frente a la actitud polmica propia del rgimen diurno, se perfila otra actitud imaginativa que no busca el antdoto contra el tiempo en el ms all. Ahora es la propia Naturaleza la que se ofrece como un clido refugio que protege de las inclemencias del tiempo;
las tinieblas quedan as cubiertas por el eufemismo de la noche serena que propicia el
descanso, la paz, la inspiracin y la ensoacin o el amor. La imaginacin no huye ya del
tiempo, sino que se recrea en organizarlo y configurarlo. Nos aproximamos, pues, al
otro gran rgimen del imaginario calificado por Durand como nocturno.29
Ahora, el valor (el tesoro simblico) no se encuentra en una cima a la que hubiera que
ascender ni en el cielo, sino en las profundidades de la tierra, a las que las que hay que descender, que penetrar. El abismo se presenta, pues, dulcificado como una cavidad en la
que se desciende suave y placenteramente, como un refugio clido y mullido que invita al
descanso, a la relajacin y a la ensoacin. Aqu, el hroe es un antihroe que est desarmado, no lucha, se complace en dejarse tragar simblicamente por el dragn en una especie de
inmersin en el estado narcisista o regresin al seno materno, para ser posteriormente
regurgitado (recurdese el caso de Jons en la Biblia o de Pulgarcito en los cuentos infantiles). Las imgenes de la feminidad, y en especial las de la maternidad, quedan ahora asociadas con la tierra, el agua y la humedad, con los lugares oscuros, recnditos, cerrados, en los
que se realiza la metamorfosis, la transformacin, el milagro de la vida.
Aqu no hay distinciones tajantes: los contornos de las imgenes se difuminan haciendo que todo se fusione o confunda con todo en una especie de caos primigenio. La
aspiracin mxima es la no distincin, la no separacin, la fusin del xtasis amoroso, la
disolucin que borra los lmites. La muerte pierde las connotaciones aterradoras que
tena en el rgimen diurno y se cubre con eufemismos como retorno al hogar y descanso eterno; o bien se presenta como fin de una etapa que seala el inicio de otra
nueva. Las valoraciones propias de la regin diurna quedan, pues, invertidas: el principio de no contradiccin es sustituido por el de la coincidencia de los contrarios.
En este rgimen nocturno acta tambin la tendencia a componer las imgenes en
un relato en el interior del cual los opuestos ya no se excluyen, aunque tampoco llegan a
confundirse: se suceden, se alternan, se complementan, se rechazan o se reclaman, pero
integrados en una trama, bien sea como fases de un proceso cclico (eterno retorno),
bien como etapas de un desarrollo coimplicativo. Esta alianza de los contrarios se concreta en el smbolo taosta del yin y el yang, en el que en el interior de la parte negra se
encuentra un crculo blanco y en el interior de la blanca, uno negro.
El rgimen nocturno de la imagen queda bien representado por ciertas tradiciones y
filosofas orientales, como el hinduismo, con su nocin de atman como ncleo o centro en
el que la particularidad del individuo se disuelve en la unidad csmica, y el budismo, en el
que predominan la pasividad y la interiorizacin en un proceso que apunta hacia el nirvana, la liberacin final por la abolicin de todas las dualidades ahora reconocidas como
maya, como ilusin, engao o error de perspectiva. En Occidente, es posible detectarlo en
los inicios de la filosofa griega, especialmente en Herclito, y en una tradicin que, pese a
haber quedado marginada por la filosofa oficial, peridicamente aflora en forma de heterodoxias, crticas, transgresiones, subversiones o reversiones de los valores dominantes.
29. Dentro del rgimen nocturno, G. Durand distingue a su vez dos estructuras fundamentales: las
msticas o fusionales y las sintticas o dramticas, si bien aqu no vamos a detenernos a considerar
las diferencias entre ellas (se puede consultar al respecto nuestro estudio citado ms arriba).

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3. La mitologa vasca
Pues bien, es precisamente en el interior de este rgimen nocturno donde hay que situar
a la mitologa vasca, de la que nos vamos a ocupar con detenimiento en los siguientes
captulos. Tanto su cosmovisin telrica, que incluye e implica el cielo, como la valoracin que adquieren lo interior, lo oculto y, de un modo ms general, lo femenino y materno, as como la ausencia significativa de figuras heroicas, son sntomas de que nos encontramos en una atmsfera nocturna.
Para comprender la mitologa vasca habr que tener en cuenta, pues, su adscripcin al rgimen nocturno de la imagen e interpretarla teniendo en cuenta su peculiar
manera de articular las imgenes, su peculiar lgica, es decir, sin pretender reducirla a
las categoras y a la lgica propias del rgimen diurno. En efecto, la mitologa vasca es
telrica o terrcea y lunar, lo que la diferencia de las mitologas celestes, urnicas o
solares de carcter patrial.
3.1. La mitologa vasca como visin del mundo
Tras nuestras consideraciones generales sobre la funcin y los tipos de la mitologa,
vamos a centrarnos ya en el caso particular de la mitologa vasca. Se trata de un conjunto de mitos, relatos y leyendas que se han conservado por tradicin oral y que
fueron recopilados especialmente por Jos Miguel de Barandiarn en la primera mitad del siglo XX, con lo que los salv de su desaparicin y olvido. Al igual que el euskera, tambin la mitologa vasca tiene un carcter preindoeuropeo: es una modalidad de
paganismo anterior a la llegada del cristianismo y contiene una visin del mundo que
entroncara con las de las mitologas matrial-femeninas de la vieja Europa ms arriba
delineadas.
Cuando Barandiarn comenz a estudiar ese paganismo que segua vigente de modo
ms o menos difuso en la mentalidad popular vasca, se vio sorprendido por el hecho de
que gran parte de las informaciones que reciba estaban relacionadas de un modo u otro
con la figura de Mari, a quien llam el genio de las montaas y consider como un
ser extraordinario en el que lleg a reconocer, aunque como hiptesis, a una divinidad de la religin antigua de los vascos.30
Este fenmeno resultaba difcilmente comprensible desde el marco terico de la
Escuela de Viena que el etnlogo empleaba como gua metodolgica, pues presupona la existencia de un monotesmo primigenio de cuya descomposicin habran resultado los diversos politesmos, y chocaba tambin con los intentos de leer la mitologa vasca por comparacin con mitologas indoeuropeas como la griega, la germnica
o la celta. No habr de extraarnos, pues, que en la conclusin de uno de sus escritos
sobre Mari, Barandiarn haga la siguiente declaracin: No me hago la ilusin de
haber agotado la materia: creo sinceramente que no he hecho ms que empezar a
descorrer el velo que la encubre. Sin embargo, los datos expuestos nos revelan un
nuevo aspecto de lo que hay en el fondo del espritu actual, si bien en estado fragmentario y casi sin vida. [...] S que una detenida investigacin de nuestro folklore suministrara innumerables noticias reveladoras de antiguas creencias acerca de este perso30. Jos Miguel Barandiarn: Obras completas, Bilbao: Gran Enciclopedia Vasca, 1972; t. I, pp. 272
y 279. En otro lugar lo identifica tambin, aunque de un modo indirecto, con el genio de la Tierra
(pp. 149 y 243).

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naje. Slo falta que obreros entusiastas y expertos laboren de consuno en todo el
mbito del pas; con lo cual prestarn un valioso servicio a la historia, a la psicologa
y a la cultura del pueblo vasco.31
Barandiarn detect de este modo, bien que un poco a contrapi, la que puede ser
considerada principal caracterstica de la mitologa vasca: que su visin del mundo gira
simblicamente en torno a la figura de Mari, la cual se encuentra ntimamente vinculada con la tierra. Para comprender adecuadamente a este personaje hay que interpretarlo, segn intentaremos mostrar posteriormente, como uno de los avatares o representaciones de la Gran Diosa que, desde la prehistoria, ha presidido, amparado y promovido
el desarrollo cultural, simblico y lingstico de la Humanidad. Pero dejemos que sea la
arqueloga Marija Gimbutas la que nos presente a la Diosa de la vieja Europa, cuyas
innumerables imgenes ofrecen una concepcin de la vida y de la Naturaleza como un
proceso de constante transformacin, de cambio, de devenir, de oscilacin rtmica entre
creacin y destruccin, nacimiento y muerte, como un movimiento imparable en el que
los opuestos se mantienen vinculados entre s en la circularidad de la regeneracin:32
Los principales temas representados en el simbolismo de la Diosa son el misterio del nacimiento y la muerte, as como el de la renovacin de la vida, no slo humana sino de todo el
planeta y, por supuesto, del cosmos. Smbolos e imgenes se agolpan en torno a la Diosa
partenogentica (autogeneradora) y sus funciones bsicas como Donante de Vida o Portadora de Muerte y como regeneradora de la Madre Tierra. Ella era la nica fuente de vida,
la cual tomaba su energa de manantiales y pozos, del sol, de la luna y de la tierra hmeda.
Este conjunto de smbolos representa un tiempo mtico que es cclico, no lineal. En el arte
esto se manifiesta en signos de movimiento: espirales que giran y se retuercen, serpientes
enroscadas y ondulantes, crculos, crecientes, astas de toro, semillas germinadas y brotes.
La serpiente era en este contexto el smbolo de la energa vital y la regeneracin, una
criatura de lo ms benvolo, no malvada.33

Esta concepcin de la Naturaleza, de la tierra y de la vida que se configura en el


simbolismo de la Diosa contrasta, como seala J. Campbell, con la que nos presenta la
Biblia cuando en el Gnesis 3:19 el Padre Creador le dice a Adn: Con el sudor de tu
rostro comers el pan, hasta que vuelvas a la tierra de que fuiste formado: puesto que
polvo eres y a ser polvo tornars.34 En la primera, la tierra no es polvo, sino que es vida,
31. Jos Miguel Barandiarn: Mari o el genio de las montaas, en Obras completas, Bilbao: Gran
Enciclopedia Vasca, 1972; t. I, p. 302.
32. Esta imagen de la naturaleza llega hasta los inicios de la filosofa en Grecia a travs de la
nocin de physis (palabra griega que significa naturaleza y de la que proviene nuestra palabra fsica). La physis, que es precisamente el tema que nos encontramos en los inicios de la reflexin filosfica, se nos ofrece siempre como la tensin o la lucha entre los opuestos (fro y calor, da y noche, lo
hmedo y lo seco, masculino y femenino, invierno y verano, etctera), lucha en la que, sin embargo, no
se acaba imponiendo uno de los opuestos sobre el otro, sino que ambos se van sucediendo y alternando de un modo ordenado, con un cierto equilibrio, lo cual hace posible que haya algo, que se d la
realidad en vez de la nada o el caos. La reflexin sobre la physis plantea la pregunta por el origen o
arch, entendido como la unidad previa de la que, por escisin, provienen todos los pares de opuestos
y que sera la instancia responsable de su regulacin y del orden. Dicha reflexin plantea tambin uno
de los problemas fundamentales de la filosofa griega: el problema de cmo es posible, si es que lo es,
el cambio, la transformacin, el movimiento, problema que atraviesa el centro de todo el pensamiento
de Platn y Aristteles.
33. Marija Gimbutas: El lenguaje de la Diosa, Madrid: Dove, 1996; p. XIX.
34. Cf. J. Campbell: Las mscaras de dios: mitologa occidental, Madrid: Alianza, 1992; vol. III, cap. 1.

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materia viva que en su incesante movimiento todo lo genera y regenera. Adems, en ella la
serpiente no conoce an la maldicin por parte del Seor (sers maldita entre todos los
animales y bestias de la tierra: andars arrastrndote sobre tu pecho, y tierra comers
todos los das de tu vida), sino que es el smbolo por antonomasia del misterio matrialfemenino de la regeneracin. La serpiente queda asociada a motivos que simbolizan las
aguas y la humedad vital, como espirales, zigzags, meandros, cheurones, laberintos, etctera, que aparecen con enorme profusin decorando estatuillas y piezas de cermica a
todo lo largo del neoltico. Segn M. Gimbutas, estas decoraciones podran ser alusiones u
ofrendas con las que se pretenda colaborar simblicamente en la tarea fundamental del
sustento natural de la vida, asegurando el retorno cclico y la renovacin de la vida.35
3.2. La Tierra como madre
Pues bien, la mitologa vasca comparte con la mayora de las culturas tradicionales una
visin geocntrica del cosmos en la que la Tierra est debajo de nosotros y nos sostiene,
mientras que el firmamento est arriba y los astros que en l se mueven giran en torno a
ella (y a nosotros, que en consecuencia estamos en el centro del cosmos) con un movimiento perfectamente circular (salvo en el caso anmalo de los planetas).36 Esta visin
tradicional contrasta con la concepcin cientficamente establecida por Galileo y Newton,
que marca el inicio de la primera de las ciencias modernas, la fsica, segn la cual la Tierra
se mueve en torno al Sol. El Sol no es ya, como nos sigue pareciendo, el astro ms grande
y ms poderoso, sino una estrella ms bien mediana, como miles de millones de otras
estrellas. Resulta as que a la Tierra se le reconoce la misma dignidad de los astros, pero a
costa de perder la posicin central: ya no est, ni estamos, en el centro del universo, sino
en algn lugar de una pequea galaxia perdida en la inmensidad de la noche csmica.
Para la mentalidad tradicional, que se mantiene apegada en esto a la antigua experiencia natural, sensible, simblica, el Sol sale efectivamente cada maana del interior
de la Tierra o, segn la orientacin geogrfica, de la mismsima mar, que se cuida de no
apagarlo.37 En el caso vasco, adems, se cree que el Sol y la Luna, ambos de gnero
femenino y hermanas entre s, son las hijas de la Tierra y que de ella surgen y a ella
retornan, transitando por su interior para volver a nacer, regeneradas, al da siguiente.38
La Tierra queda as concebida como madre (Ama Lur), por lo que se le rinde culto y se le
hacen ofrendas. Tiene, adems, un carcter csmico, pues, desde abajo, en una especie
de abrazo ilimitado, lo abarca todo: lo mineral, lo vegetal, lo animal, lo humano, los
astros y hasta el propio cielo (Urtzi) como lmite extremo.
Puede decirse por todo ello que la mitologa vasca contiene una cosmovisin telrica o terrcea, en la que la Tierra representa el cuerpo del universo, la madre y materia de
35. M. Gimbutas: El lenguaje de la Diosa, Madrid: Dove, 1996, especialmente el captulo 14 (vase
figura 15), as como Diosas y dioses de la Vieja Europa, Madrid: Istmo, 1991.
36. Esta visin es tambin la de los nios pequeos. Recuerdo que cuando intent convencer a mi
hijo Jon, que tendra dos o tres aos, de que la Tierra es como un globo muy, muy grande, que va
flotando por el espacio sideral, se resisti todo lo que pudo y finalmente lo acept, pero con la siguiente reserva: vale me dijo con la extrema lgica que caracteriza a los nios, puede que sea un globo;
pero si es un globo nosotros estamos encima y, entonces, los que estn debajo por qu no se caen?.
37. A pesar de que todos estamos perfectamente informados de que es una apariencia, todos,
incluso los fsicos, seguimos diciendo, y viendo, que el sol sale al amanecer y se pone, cae o decae
al anochecer.
38. Vase J.M. Barandiarn: Obras completas, Bilbao: Gran Enciclopedia Vasca, 1972; t. I.

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la que estn constituidos todos los seres, incluido el ser humano (tambin en latn el
timo de homo hombre es humus, que significa tierra). A este respecto puede resultar interesante, como hace P. Arnaud, el intento de establecer el parentesco mtico y
simblico de la cultura vasca con la cultura minoica (cretense), perteneciente, como
hemos sealado, al mbito de la vieja Europa. Como dato curioso, en euskera la palabra
que significa materia (ya sea entendida como el material que se utiliza para hacer algo
o como asunto de una conversacin) es gaia, que coincide con el nombre de la diosa
griega de la Tierra (Gea o Gaia).39 En esta misma direccin parece apuntar el estudio
realizado por Jorge Alonso del lenguaje religioso y funerario minoico y vasco, cuestiones
estas que hay que tomar, empero, con todas las reservas, dado lo resbaladizas que son las
comparaciones filolgicas.
3.3. Animismo vasco
Este cuerpo del universo que es la Tierra tiene una parte interior considerada como sagrada y valiosa. Por sus grietas y galeras circulan los astros, fuerzas misteriosas y seres mgicos, y adems contiene tesoros, oro, fuego, agua, ros de leche y miel, etctera. Tiene asimismo una parte exterior, profana, en la que por lo habitual moramos nosotros y en la que
transcurre nuestra vida cotidiana. Y si la Tierra es el cuerpo del universo, la diosa Mari,
smbolo y personificacin de las fuerzas y energas que circulan por el cosmos y por el ser
humano, representara su alma.40 Tal alma no es etrea, no aspira a ascender a lo alto, sino
que se mantiene apegada a lugares concretos; mora en el interior y aflora espordicamente con diversas formas para animar, reanimar, compensar o equilibrar el transcurso tanto
de los procesos naturales (lluvia y sequa, por ejemplo) como de la vida psicosocial de la
comunidad.41 Mari comparece as como la personificacin del alma de la Tierra, como la
misteriosa energa vital, simbolizada por el oro y el fuego encerrados en sus entraas, que
la anima desde dentro, convirtindola en Tierra que vive y que da vida a todas las cosas que
de ella provienen, mantenindolas ligadas entre s por relaciones de correspondencia basadas en la simpata y repulsin, en el amor y el odio.42
Estaramos as en presencia de una visin del mundo a la que se ha denominado
hilozosta (derivado del griego hyle materia y zo vida), que sera una de las variantes del animismo caracterstico de la mentalidad mgica. En el animismo, la Naturaleza
es vista como animada, como si fuese un ser vivo. Aqu no se distingue entre una regularidad puramente mecnica y una motivacin psquica; todas las cosas se comportan
como si estuviesen vivas y tuvieran intenciones o persiguieran determinados fines. Por
39. Paul Arnold: El misterio vasco desvelado, Bilbao: Ediciones Mensajero, 1986; p. 113. El carcter
preindoeuropeo del euskera ha sido considerado en sus consecuencias simblicas y cosmovisionales
por Jon Baltza en su obra Un escorpin en la madriguera. Indoeuropeo y euskara: mito e identidad,
Guipzcoa: Hiria, 2000.
40. Todas estas cuestiones son estudiadas y desarrolladas en la segunda parte de este libro.
41. En este punto podramos sealar cierta similitud entre la visin tradicional vasca que se expresa en su mitologa y la teora biolgica defendida por James Lovelock, segn la cual toda la biosfera del
planeta Tierra, es decir, el conjunto que forman los seres vivos con el medio en que se desarrollan,
poda ser considerada como un nico organismo a escala planetaria en el que todas sus partes estn
tan relacionadas entre s como las clulas de un solo cuerpo, por lo que se dan procesos que tienden a
mantener el equilibrio, a la autorregulacin. Al buscar un nombre para referirse a esa entidad
supraindividual, Lovelock encontr la ayuda del novelista William Golding, quien le propuso llamarle
Gaia, que era el nombre de la diosa de la tierra en la mitologa griega.
42. Para todo ello, cf. A. Ortiz Oss: La diosa madre, Madrid: Trotta, 1996.

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ello, todava uno de los primeros filsofos griegos, Tales de Mileto, afirmaba, adems de
que todo proviene del agua, que todo est lleno de dioses (e incluso para un filsofo
ya tan cientfico como Aristteles, una piedra cae cuando la suelto porque el lugar natural de las cosas pesadas est abajo, y ellas quieren o tienen como fin volver a su lugar).
En la actualidad, sigue existiendo una visin del mundo de este tipo, aunque arrinconada por el predominio de lo mecnico y tcnico en su bsqueda obsesiva de la eficacia.
Sin embargo, es posible detectarla, por ejemplo, en lo que Max Scheler, antes de que se
difundiese la conciencia ecolgica, llam la fusin afectiva con la Naturaleza; en la
afirmacin, por parte de Teilhard de Chardin, de que el cosmos no habra podido albergar al hombre si la materia no tuviera una especie de textura psquica; o, dentro de la
cultura vasca, en el sentimiento cosmovital que, segn afirma Juan Thalamas, buen
conocedor de la mentalidad popular, inspira e impregna la poesa de Lizardi.43
En este contexto animista, lo que se experimenta como real es precisamente la
influencia o influjo que las cosas ejercen sobre el ser humano; no se distingue con nitidez
entre subjetividad y objetividad ni entre las cosas y los efectos que provocan en el que las
percibe o vive. La imagen y el nombre pertenecen a la cosa, se identifican con ella. Por
ello, los primeros etnlogos se encontraron con la resistencia de los indgenas a ser
fotografiados, pues estos crean que, si alguien se quedaba con su imagen fotografiada,
se apropiaba de su alma y adquira un poder sobre ellos.
A este contexto pertenece tambin la sentencia tradicional vasca segn la cual todo
lo que tiene nombre se dice que es (izena den guztia omen da), que, si bien no es verdadera si se la aplica a las cosas en su objetividad mecanicista, tiene sentido si se comprende, como hace en la actualidad toda la filosofa hermenutica, que el lenguaje articula la
experiencia y vivencia humana de la realidad, de tal modo que en el nombre se expresa
o representa la interaccin entre la realidad y el ser humano que, dicindola, la configura e interpreta como tal.44 El nombre, segn esto, dice la relacin entre la cosa y el que
vive en contacto con ella, el influjo o influencia que lo real ejerce sobre el ser humano.
Podra descubrirse en este sentido una especie de alianza entre la filosofa hermenutica contempornea (representada por Heidegger y Gadamer) y la arcaica mentalidad animista vigente en la mitologa vasca, por cuanto que ambas contrastan con la
visin mecanicista propia de la fsica newtoniana y predominante en la modernidad,
que solo considera como real aquello que puede ser concebido y explicado tomando
como metfora de la realidad a la mquina (de la que es ejemplo por antonomasia el
reloj con sus resortes y engranajes). Frente a ello, la mentalidad anmica o animista
ofrece una visin dinmica o energtica de la realidad que estara en constante proceso
de realizacin, realizacin que acontece precisamente a travs del simbolismo, del lenguaje, de la interpretacin humanizadora.

43. Max Scheler: Esencia y formas de la simpata, Salamanca: Sgueme, 2005; Pierre Teilhard de
Chardin: El fenmeno humano, Madrid: Taurus, 1962; Juan Thalamas: El sentimiento cosmovital en
la poesa de Lizardi en Boletn de la Real Sociedad Vascongada de Amigos del Pas, 1974.
44. Gadamer, que es considerado como el padre de la hermenutica contempornea, llega a afirmar que el ser que puede ser comprendido es lenguaje. Hans Georg Gadamer: Verdad y mtodo,
Salamanca: Sgueme, 1977; p. 567. Cf. al respecto L. Garagalza: Introduccin a la Hermenutica contempornea, Barcelona: Anthropos, 2002, as como A. Ortiz Oss y P. Lanceros: Diccionario de Hermenutica, 4. ed., Bilbao: Universidad de Deusto, 2005.

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EL SENTIDO FILOSFICO DE LA VIDA HUMANA


Mnica Cavall

El ansia de conocer aquello de donde nacen todos los


seres, lo que les hace vivir despus de nacer, hacia lo
que todos caminan y en lo que han de hundirse finalmente: eso es Brahman.
Taittirya Upanishad, III, I, I1

1. Introduccin
Cul es el sentido de la vida? Cul es la razn de ser y la finalidad o propsito de la vida
y de la existencia humana? Por qu hay algo y no ms bien nada? Qu es todo esto?
Por qu y para qu estamos aqu? De dnde venimos? A dnde vamos? Cul es
nuestra funcin en la vida? Todo acaba tras la muerte? Es esto todo lo que hay: una
vida incierta y breve, salpicada de dolores y alegras, y ms an de momentos anodinos,
en medio de dos oscuridades eternas? Cul es el sentido o el valor del sufrimiento?
Existe un objetivo ltimo que pueda dar sentido a nuestras luchas y dolores, y direccin a nuestros anhelos y a nuestra accin?
La bsqueda de sentido quiz haya sido la indagacin ms apasionada del gnero humano, una bsqueda que ha constituido el aliento de incontables religiones y filosofas.
Estas ltimas, en todas las pocas y culturas, han buscado dar respuesta a preguntas como
las anteriormente formuladas o al menos indagar en si es posible alcanzar tales respuestas,
es decir, en si se trata de preguntas con sentido o slo modos de hablar sin referente real.
Esas preguntas, como la propia filosofa, conciernen a todo ser humano en cuanto
tal, aunque slo unos pocos procedan a una elaboracin de las mismas consciente y
rigurosa. Dicho de otro modo: no es posible eludir dichas preguntas como no es posible
escapar a la filosofa. No se ha preguntado por el sentido de la vida nicamente all
donde la instalacin aproblemtica y acrtica del individuo en un determinado contexto
socio-cultural con asunciones filosficas y/o religiosas muy ntidas y unvocas, le ha
proporcionado respuestas vicarias que han aplacado su propia indagacin.
Durante muchos siglos la pregunta por el sentido de la vida encontr respuesta,
dentro de nuestro marco cultural, en la existencia de un Creador del Cosmos, fundamento de todo lo existente, cuyo plan redentor rige la historia global e individual, garantizando la pervivencia tras la muerte y dotando de un significado particular a la vida
presente, en especial, a sus aspectos ms insatisfactorios o dolorosos. En efecto, para la
visin del mundo cristiana, que domin Europa desde el siglo IV hasta el siglo XVII, la
existencia en su conjunto se hallaba bajo la providencia de un dios personal; la vida en
su totalidad y la vida de cada cual estaban sujetas al gobierno y a la economa divinas, a
1. Eight Upanishads. With the Commentary of Sankarcrya, vol. I. Transl. by Swami Gambhirananda.
Calcutta: Advaita Ashrama, 19892, p. 391.

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El sentido filosfico de la vida humana

su voluntad inescrutable pero benfica, y tenan, por tanto, un sentido y un propsito


inequvocos. Buena parte de la filosofa de esos siglos, en su condicin de sierva de la
teologa, sostuvo y busc justificar racionalmente dicha visin del mundo a la que remita en su pregunta por el sentido de la existencia humana.
Esta visin, mayoritariamente asumida en Occidente durante siglos, comenz a
quebrarse coincidiendo con la consolidacin y el triunfo de la ciencia moderna. Esta
ltima no negaba necesariamente la existencia de Dios, como muestra el auge del Desmo entre muchos filsofos y cientficos de la Ilustracin, para quienes el orden del mundo revelado por la Nueva Ciencia evidenciaba al Eterno Gemetra.2 Para el desta, Dios
es el creador del universo, pero no interfiere arbitrariamente en los detalles de su obra,
en la vida de los humanos ni en las leyes del universo, a travs de las cuales se revela. An
est implcita en esta cosmovisin la confianza en el orden del mundo, en la bondad de
su origen o fundamento, y en la razn humana, que es capaz de desentraar dicho
orden. Pero el paso siguiente ya estaba servido: si hay un orden inteligente implcito en
la naturaleza, por qu recurrir a Dios? No cabe explicar el mundo sin la necesidad de
una hiptesis divina? El mismo orden del mundo que a los ojos del desta evidenciaba la
existencia de Dios, para muchos revelaba un mundo autosuficiente que abocaba a la
negacin del principio divino. De aqu que el desmo conviviera con un atesmo creciente que alcanzara un auge significativo en el siglo XIX.
La crtica a la cosmovisin cristiana y, por tanto, a las premisas asumidas durante siglos en Occidente sobre el sentido de la vida ha tenido, desde el siglo XVII hasta el
presente, diversos frentes e hitos en el mbito de la filosofa. Enumeramos algunos de
ellos: la crtica empirista a la posibilidad de conocimiento de Dios; la crtica ilustrada a
la religin revelada en Occidente; los positivismos, alentados por el desarrollo de la ciencia natural, y los materialismos antimetafsicos y antiteolgicos; el utilitarismo y su
intento de fundar una moral ajena a la sustentada en las fuentes reveladas; las actitudes
nihilistas y su negacin de todo aquello que predique una finalidad superior y objetiva
impuesta a la vida desde ms all de ella; el marxismo; los existencialismos ateos, para
los que el ser humano no es nada ms que lo que ste hace de s mismo; el positivismo
lgico y la filosofa analtica y su afirmacin de que toda pregunta de naturaleza transemprica, como la pregunta por el sentido de la vida, pertenece a la larga lista de preguntas metafsicas mal planteadas que han estructurado la historia de la filosofa; los naturalismos cientificistas, que sostienen que la explicacin cientfica del cosmos (como la
teora de la seleccin natural y similares) ha hecho superfluas y revelado falaces la hiptesis de Dios y de un diseo inteligente del universo y para los que el ser humano es,
por tanto, un efecto accidental y aleatorio, no sujeto a previsin, plan, intencin o pro2. Ramn Alcoberro resume as la definicin que el desta Voltaire nos da de atesmo en su Diccionario Filosfico: Error de razonamiento que surge por una mala comprensin del principio de causalidad. Para Voltaire, la existencia de Dios que se identifica con la Razn es evidente por s misma.
Voltaire: una mirada alfabtica, artculo publicado en La Vanguardia, Barcelona, 22 nov. 1994, p. 41.
Cuando contemplamos una obra notabilsima de pintura, de escultura, de poesa o de elocuencia;
cuando omos una msica que encanta los odos y el alma, la admiramos y la queremos. Sin que la
admiracin ni el amor nos proporcionen la menor ventaja, experimentamos un pensamiento puro, que
algunas veces llega hasta la veneracin. ste es, poco ms o menos, el nico modo de explicar la profunda admiracin y el entusiasmo que nos produce el Eterno Arquitecto del mundo. Contemplamos la obra
con un asombro mezclado de respeto y de anonadamiento, porque el corazn se eleva hasta donde
puede y se acerca cuanto le es posible al artista. Pero qu sentimiento es se? Un no s qu vago e
indeterminado, un pasmo que no se parece a nuestras afecciones ordinarias. Voltaire. Amour de Dieu.
Dictionnaire Philosophique. Voltaire Intgral en Ligne <http://www.voltaire-integral.com>

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psito.3 Mencionaremos, por ltimo, la sensibilidad postmoderna en la que estamos


insertos, su desconfianza en los meta-relatos y su negacin paralela de las cosmovisiones globales totalizantes supuestamente portadoras de sentido, una sensibilidad que ha
llegado a negar uno de los supuestos bsicos de la modernidad ejemplificado paradigmticamente en la fsica clsica, tan distinta a la fsica contraintuitiva del siglo XX:
hay un orden intrnseco al cosmos y la razn humana puede desvelarlo.
A la luz de la sensibilidad filosfica contempornea predominante, algunos de cuyos antecedentes hemos descrito, muchas de las preguntas que formulbamos al inicio
adquieren un inusitado nuevo aspecto: de ser las preguntas bsicas e ineludibles de la
existencia, las propias del ser humano en cuanto tal, pasan a considerarse malentendidos, modos de hablar sin referente real, o bien invenciones pueriles propias de una
mente mtica que proyecta, antropomrficamente, causas finales, intenciones y significados ocultos en la realidad.
Las interpretaciones escpticas, ateas y/o materialistas del mundo no son exclusivas de la modernidad occidental; estn ya espordicamente presentes desde la antigedad, tanto en Occidente como en Oriente; pero era as en sociedades estructuradas a las
que el individuo se senta vinculado ntimamente, al igual que se senta integrado en el
cosmos y, an ms all, en la raz o fundamento de la existencia. Esta confianza implcita en el fondo de la realidad, este sentido bsico de pertenencia a la matriz de la vida, se
quiebra a gran escala con el avance de la modernidad occidental, lo que propici que la
angustia existencial y las crisis de sentido hayan sido en nuestro contexto cultural particularmente agudas y epidmicas. Y es que cuando se considera el mbito de lo sobrenatural el nico capaz de dotar de fundamento, significado y propsito a la vida humana,
una vez cuestionado y negado, el mundo queda privado de sentido y de direccin ltimas, ya no posee de manera objetiva ningn valor esencial y superior y la vida queda
dejada a s misma. De aqu la angustia ontolgica, tan propia del siglo XX, el convencimiento intelectual y la vivencia subjetiva de que la existencia humana es absurda, superflua y sin sentido, una pasin intil (Jean-Paul Sartre).4
Ahora bien, esta aguda conciencia de futilidad y los tonos nihilistas o dramticos
asociados al cuestionamiento del mbito de lo sobrenatural slo parecen haber estado
presentes all donde previamente se haba confiado en la existencia de valores absolutos
que podan orientar la vida humana desde ms all de ella, y all donde se haba supuesto
que slo desde dicha referencia sta poda obtener su sentido. Donde nunca existi esta
expectativa y se ha convivido aproblemticamente con la carencia de un referente sobrenatural, es decir, para buena parte de las posiciones ateas, naturalistas, positivistas o agnsticas contemporneas, dicho vaco no es connotado ni vivenciado negativamente. De
aqu la insistencia de estas posiciones en que el hecho de que la vida no tenga un sentido
objetivo y absoluto no implica que sta carezca de sentido, pues el sentido puede ser
creado, construido por el propio individuo; ms an, frente al tpico del ateo pesimista y
3. El nico relojero en la naturaleza son las fuerzas ciegas de la fsica, aun cuando puestas en
accin de una manera muy especial. Un verdadero relojero prev: disea los dientes de sus piones y
sus resortes, y planea sus interconexiones, con un propsito futuro en su imaginacin. La seleccin
natural, el ciego, inconsciente y automtico proceso que descubri Darwin, y que sabemos ahora que
es la explicacin de la existencia y, aparentemente con propsito, forma de toda vida, no tiene propsitos en mente. No tiene mente ni imaginacin. No planea para el futuro. No tiene visin, no prev, no
tiene vista. Si se puede decir que hay un papel de relojero en la naturaleza, es el de un relojero ciego.
Richard Dawkins. The Blind Watchmaker. Londres y Nueva York: W.W. Norton & Co., 1986, p. 5.
4. El Ser y la nada, Buenos Aires: Editorial Losada, 1968, p. 747.

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El sentido filosfico de la vida humana

amoral, enfatizan que estos sentidos atribuidos creativamente son suficientes para dotar a
la propia vida de significado y plenitud, para que el ser humano sea feliz, equilibrado y
lleve una vida altamente moral.5 En otras palabras, para estas posiciones, la vivencia de la
carencia de sentido existencial no se da en quienes no creen en sentidos y propsitos
objetivos y absolutos, sino entre quienes sienten que no tienen metas por las que vivir,
entre aquellos a los que su vida personal no les resulta subjetivamente significativa pues no
han sabido, o no han podido, investirla creativamente de valor y de propsito.
La necesidad de sentido es hoy la misma de siempre, pero ya no resultan satisfactorias para muchos las respuestas tradicionales de la religin y la filosofa basadas en dogmas, en mitos orientados a mitigar la angustia existencial y el miedo a la muerte, o en
metarrelatos no corroborados por la experiencia directa. El siglo pasado ha protagonizado, adems, un cuestionamiento progresivo de instituciones y tradiciones milenarias, lo
que ha contribuido igualmente a inocular el fermento de la duda y la sensacin de que
todo es incierto y relativo, de que no hay referentes slidos a los que atenerse. Tambin
han hecho aguas para una mayora las grandes utopas sociopolticas que buscaron llenar
el vaco dejado por la crisis de las cosmovisiones tradicionales. Y no todos atinan a dar un
sentido elevado y creador a su existencia cuando el entorno social, lejos de ofrecer modelos adecuados para ese fin, invita a avanzar en la direccin opuesta. De hecho, muchos de los
actuales nuevos dioses son preocupantemente banales, como lo es el dios de la religin del
consumo y del mercado, cuyo proselitismo agresivo presiona constantemente con: Cmprame si quieres ser feliz. Si no se est cegado por la separacin habitual entre lo profano
y lo sagrado, se puede comprender que aqu se trata de la promesa de una nueva salvacin,
de un nuevo medio para resolver la cuestin del desamparo.6 Esta nueva religin que
con su promesa futura de satisfaccin siempre aplazada y de crecimiento material ilimitado ha contribuido a disociar al individuo del cosmos (como evidencia la actual crisis
ecolgica), a minar los valores comunitarios y a atomizar las sociedades ha dado a
muchas vidas un perfil reconocible: la carrera autista y frentica por adquirir smbolos de
estatus y por acumular momentos de placer vido y caro. Hoy son ms vigentes que nunca
las palabras con las que Ruskin retrataba la inquietud de sus contemporneos: Nuestros
dos objetivos en la vida son los siguientes: por ms que tengamos, poseer ms, y donde sea
que estemos, ir a otra parte. Pocas personas no intuyen en algn nivel de s mismas la
futilidad de esta persecucin que, por su misma naturaleza, no puede hallar reposo ni
satisfacer nuestros anhelos ms genuinos; de aqu que la ansiedad, la insatisfaccin y la
frustracin generalizadas sean epidmicas, y de aqu el xito de todo lo que acalle pasajeramente este malestar, como la estimulacin continua de los sentidos es decir, ms de
lo mismo o los psicofrmacos. An as, la religin del mercado ya se ha convertido en la
religin ms prspera de todos los tiempos, y gana adeptos con todava mayor rapidez que
ningn otro sistema de creencias o de valores en la historia de la humanidad.7 Si tanto la
religin como la filosofa han tenido histricamente la funcin de ayudarnos a comprender la realidad, nuestro lugar y funcin en ella, y el sentido de nuestra existencia, ambas
satisfacen cada vez menos esta funcin; precisamente porque es suplantada o encubierta por otros sistemas de creencias u otros sistemas de valores. Hoy en da, las cien5. Los ateos pueden ser felices, equilibrados, morales e intelectualmente satisfechos. Segn
Richard Dawkins, este es uno de los cuatro mensajes aumentadores de conciencia de su libro The
God Delusin. Londres: Bantam Press, 2006.
6. David Loy, La religin del Mercado, Revista Zendodigital, Nueva poca, n. 12, octubre-diciembre, 2006.
7. Ibd.

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cias constituyen el nuevo sistema de explicacin ms poderoso, y el consumismo, el sistema de valores ms atractivo.8

2. Dos acepciones del trmino sentido en la expresin sentido de la vida


Este tipo de discurso en torno al sentido de la vida, que he resumido en pinceladas
muy gruesas, nos resulta sobradamente familiar pues ha sido hegemnico en nuestra
cultura. Pero no es mi intencin, en las siguientes pginas, ahondar en l, sino mostrar
que no es el nico posible y que parte, de hecho, de premisas culturalmente condicionadas de las que pocas veces somos conscientes. En concreto, parte de la falsa alternativa entre un universo creado deliberadamente con un propsito y un universo producto de fuerzas ciegas, entre un sentido objetivo impuesto por un principio superior
al mundo desde ms all de l y un sentido construido exclusivamente por la subjetividad humana. Asocia, adems, la experiencia del sentido al futuro en o ms all de la
vida presente y/o a propuestas explicativas con pretensin de universalidad o sin
ella que desvelan una hilazn razonable con una orientacin teleolgica tras los
hechos inciertos y errticos que parecen componer la vida humana. Incluso all donde,
en nuestro contexto cultural, la bsqueda del sentido de la vida se manifiesta en sus
formas ms banales, se mantienen, si bien de forma inconsciente, algunos de los elementos sealados, como la creencia secularizada de que la salvacin exige ineludiblemente una orientacin hacia el futuro.
Tratar de ilustrar la relatividad de este discurso exponiendo otra aproximacin
muy diferente al sentido filosfico de la vida, que ha estado presente de forma privilegiada, aunque no exclusiva, en lo que en otros escritos he denominado filosofas sapienciales: aquellas filosofas que son indisociablemente vas de conocimiento de la
Realidad y disciplinas de liberacin, y en las que el saber sobre la Realidad no incumbe a la filosofa en su contenido conceptual, sino que equivale a una metanoia del ser
total de la persona, al alumbramiento de un nuevo modo de ser y de estar en el mundo
y de una nueva visin. Aludo a disciplinas orientales como el taosmo, el budismo o el
vednta no en sus derivaciones populares, sino en sus versiones ms depuradas y
estrictamente metafsicas y a numerosas filosofas occidentales antiguas y posteriores de algunas dejaremos constancia en las siguientes pginas que se han concebido eminentemente como prcticas filosficas orientadas a propiciar dicha metanoia
en la que consideran que radica la esencia del conocimiento metafsico. La expresin
filosofa sapiencial tiene un valor arquetpico y, si bien hay enseanzas que responden a ella de forma ntida, como las mencionadas doctrinas orientales, tiene, sobre
todo al aplicarlo a nuestra tradicin filosfica, un valor fundamentalmente orientativo
o aproximativo. Esta expresin en absoluto pretende establecer una equivalencia entre los contenidos y afirmaciones de las filosofas que se ajustan o aproximan a su
perfil, pero s reconoce en ellas significativas semejanzas estructurales; por ejemplo, y
en lo que respecta a la cuestin del sentido de la vida, son muchas las que consideran
que, en la misma medida en que conocer la Realidad es real-izarse, tornarse conscientemente uno con ella, lo relevante no son las opiniones referentes a cul sea el sentido
de la vida, sino la praxis existencial y metafsica que permite encarnar en el presente
dicho sentido y ser uno con l.
8. Ibd.

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El sentido filosfico de la vida humana

La filosofa occidental reciente suele pasar por alto en su discurso habitual sobre el
sentido de la vida este ltimo enfoque, un olvido significativo teniendo en cuenta que la
propuesta al respecto de las filosofas sapienciales es, con mucho, la ms intercultural,
la ms capacitada para aunar tradiciones diversas en el espacio y en el tiempo.
Sugiero que la diferencia entre estas dos perspectivas puede iluminarse atendiendo
a dos de las acepciones fundamentales del trmino sentido:
1) El sentido entendido como significado. Esta acepcin de la palabra sentido, en la
expresin sentido de la vida, es la ms habitual en nuestro contexto cultural, tanto en el
marco del lenguaje coloquial como en los contextos filosficos y religiosos. El sentido en
esta acepcin equivale a lo que cada cual se dice a s mismo sobre desde dnde viene su
vida y hacia dnde va, sobre cul es la razn de ser, la finalidad o el propsito de su
existencia o sobre el significado que para l tiene lo que en ella acontece. El sentido como
significado es el que casi siempre est implcito en las respuestas a las preguntas por qu
y para qu, o en enunciaciones del tipo el sentido del sufrimiento es..., etc.
El sentido como significado se expresa en un juicio o una serie de juicios, en una
determinada formulacin o explicacin discursiva. Como veremos, las tradiciones sapienciales comparten con buena parte de la sensibilidad contempornea que los significados y propsitos pertenecen a la esfera subjetiva. Comparten tambin su cuestionamiento del presupuesto de que la vida slo se justifica apuntando a algo (una finalidad,
un significado) que est ms all de s misma.
2) El sentido entendido como direccin. Toda teora o creencia sobre el significado
de la vida que pretenda tener validez universal y objetiva es intrnsecamente polmica,
puede ser aceptada o rechazada. Frente al carcter inevitablemente polmico del sentido entendido como significado, el sentido entendido como direccin, en la expresin
sentido de la vida, apunta a una mera constatacin emprica: la constatacin de que la
vida es movimiento y de que el movimiento de la vida no es arbitrario, pues sigue una
determinada direccin, avanza segn un cierto cauce (sin que est implcito en esta
constatacin que lo haga para llegar a un determinado lugar o para alcanzar un determinado propsito u objetivo).
El sentido como direccin no puede expresarse en un juicio ni en ninguna formulacin discursiva. Requiere sencillamente ver, mirar.
Esta ltima acepcin del trmino sentido es la habitualmente presente en la concepcin del sentido de la vida de las filosofas sapienciales. En las siguientes pginas nos
adentraremos en esta concepcin y para ello retomaremos dos nociones sapienciales
paradigmticas: Tao, la intuicin central del taosmo primitivo de Lao Tse (VI-V a. C.)9 y
Chuang Tse (IV a. C.), denominado tambin taosmo sapiencial o taosmo metafsico
para distinguirse del abigarrado y supersticioso taosmo posterior; y el Lgos de Herclito (VI-V a.C.), el primero que otorg a esta nocin una atencin especial en la filosofa
griega antigua.10

9. Aunque su realidad histrica es controvertida, tradicionalmente se sita la vida de Lao Tse en el


siglo VI-V a. C., si bien estudiosos recientes tienden a ubicarla en el siglo IV a. C.
10. Insistimos en que no pretenderemos establecer una plena equivalencia entre ambas nociones
y filosofas, sino slo desvelar analogas estructurales significativas.

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3. El sentido objetivo de la vida


3.1. El sentido invisible
Hay algo misterioso y solitario
que es antes de todo comienzo y final, del cielo y de la tierra.
Indistinto y completo, silencioso e inmutable,
todo lo penetra y abarca sin agotarse,
y es fuente perpetua de todas las cosas.
Se le podra llamar la Madre del mundo,
pero no conociendo su nombre, lo denomino Tao.
LAO TSE11

La metafsica de Lao Tse y Chuang Tzu orbita en torno a una intuicin conceptualmente
inaprensible que es simbolizada con el trmino Tao. Esta nocin tiene diversos significados,
entre ellos, el de sentido, camino, sendero, va o direccin. El Tao es el Sentido de la vida, el
gran Camino. Es la Inteligencia que da forma y direccin al proceso de la vida, sin confundirse con l pero sin ser otra cosa que l. Es la fuente, el cauce, el curso y el fluir de la vida.
Para el taosmo sapiencial, el Tao no es una hiptesis especulativa. Es evidente. Su
evidencia es el mundo. Se trata, pues, de un Sentido visible y directamente experimentable, pues es la inteligencia creativa que se expresa en el cosmos y en nuestra propia
interioridad. Pero el Tao es, a su vez, oculto, inmanifiesto, incognoscible e inasible. Acudamos para iluminar esta ltima afirmacin a una analoga: nuestros procesos y contenidos psquicos evidencian la realidad de nuestra conciencia, pero sta, a su vez, no es
un objeto cognoscible, un contenido de conciencia ms, sino lo que estos ltimos siempre presuponen como su condicin inobjetivable de posibilidad. La conciencia, a su vez,
es la realidad ntima y ltima de los contenidos de conciencia cambiantes, siendo a su
vez totalmente independiente de ellos e inafectada por ellos. De un modo anlogo, el Tao
es lo que hace las cosas sin hacerse cosa con las cosas.12 Es el fundamento y la raz
atemporal de lo existente, el Vaco creativo que sostiene el mundo; no pertenece al plano
de lo existente, no es un ente, ni siquiera un Ente Supremo, y no puede ser objeto de
nuestra representacin. Pero si bien es irreductible al mundo, el mundo no es otra cosa
que el Tao, pues el ser de las cosas no descansa en s mismas (Chuang Tzu).13 El Tao es,
con respecto al mundo manifiesto, plenamente trascendente e inmanente. El taosmo
no es, por tanto, un pantesmo ni un naturalismo.
Nuestro contexto cultural, con sus arraigadas categoras dualistas y su tendencia a
objetivar y entificar toda realidad, incluso la realidad del Ser, tiene una particular dificultad para advertir que es falaz la alternativa metafsica entre trascendencia e inmanencia. Este aparente dilema ha conducido a que parezca ineludible la opcin entre la
creencia en un Ente supremo distinto del mundo o bien los inmanentismos o naturalismos, una falacia que tiene consecuencias directas en la comprensin del sentido de la
vida humana y que ha abocado a que el cuestionamiento de lo trascendente haya parecido revelar un mundo chato y desalmado, carente de todo sentido intrnseco.14
11. Tao Te King. Traducido y comentado por Richard Wilhem, Mlaga: Sirio, 19953, XXV.
12. Chuang-Tzu. Trad. de Carmelo Elorduy S. J. Caracas: Monte vila Editores, 1992, c. 20, 1, p. 138.
13. Ibd., c. 17, 7, p. 118.
14. En el mbito catlico se afirma que Dios es trascendente e inmanente, pero la inmanencia del
Dios cristiano est lejos de ser una inmanencia plena. La Iglesia ha negado insistentemente la identificacin de la naturaleza ltima de la criatura con la divina, y de aqu, por ejemplo, la condena eclesistica

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El sentido filosfico de la vida humana

El trmino heracliteano Lgos tiene igualmente diversos significados, siendo uno de


ellos el de sentido.15 El Lgos es el Sentido de la existencia, la Inteligencia que origina y
armoniza el devenir y la direccin y el orden que sigue la existencia en su desenvolvimiento. El Lgos es el fundamento del mundo manifestado y su principio ordenador, y es tanto
trascendente como inmanente con relacin al mundo: No hay sino una sola sabidura:
conocer la Inteligencia que gobierna todo penetrando en todo (Herclito, fr. 41).16
El trmino Lgos, al igual que el de Tao un vocablo que algunos han traducido por
Lgos, apunta a la constatacin de que la vida es intrnsecamente inteligente. Esta
constatacin tampoco tena, para buena parte de la filosofa griega antigua, carcter de
hiptesis, sino que se consideraba evidente, pues siendo oculto e inasible la verdadera naturaleza gusta de ocultarse (fr. 123), el Lgos se patentiza en nuestra interioridad, en la presencia inteligente en nosotros, que no es obra nuestra sino que nos ha sido
dada, en el orden csmico y en la belleza del mundo. Vislumbre de las cosas ocultas son
las que se muestran (Anaxgoras, fr. 21a).17
Tanto para Lao Tse como para Herclito la manifestacin es cambio, flujo constante
del ser al no ser, de lo posible a lo real, un flujo en el que todos los fenmenos son interdependientes y en el que tiene lugar el juego permanente de los opuestos, del yin y del yang.
De aqu su comn metfora del fluir del agua. La nica constante en el cosmos es el
cambio No es posible descender dos veces al mismo ro (fr. 91). Todo es, por tanto,
impermanente, y lo nico permanente en este proceso una permanencia que no ha de
entenderse desde parmetros temporales ni como la permanencia de algo existente es
el Tao. La realidad ltima e ntima del cambio, de la multiplicidad y de la guerra de los
opuestos todo se engendra por va de contraste (fr. 8), es la unidad, la identidad y la
permanencia del Lgos. Esta armona oculta que es mejor que la aparente (fr. 54) posibilita una instalacin y una confianza bsicas en el fondo de la realidad que explica que la
transitoriedad y la fugacidad de lo existente y la ineludible alternancia de los opuestos no
sea vivenciada por estas cosmovisiones de forma dramtica sino exttica.
La vida es flujo, movimiento; pero un movimiento que acontece en el seno de un no
tiempo, de un eterno ahora. [El sabio] junta todos los tiempos en la pureza de la Unidad
(Chuang Tzu).18 El ahora eterno no es la eternidad del Ser enfrentado dualmente al devenir,
no es lo eterno opuesto a lo temporal, sino el vaco originario y atemporal en el que el tiempo
es y acontece. Esta intuicin es comn a las tradiciones sapienciales y msticas: El ahora o el
presente incluye todo tiempo. (Ita nunc sive praesentia complicat tempus). El pasado fue presente. El futuro ser presente. Luego, no hay nada en el tiempo excepto lo dispuesto en el
presente (Nicols de Cusa).19 El pasado es slo nuestro recuerdo del mismo, el futuro es slo
de algunas sentencias del Maestro Eckhart, en las que s se apunta a dicha inmanencia plena: Todas las
criaturas son una pura nada: yo no digo que sean poco, o algo, sino que son una pura nada (artculo 26
de la Bula de Juan XXII In agro dominico en la que se condenan 28 artculos del Maestro Eckhart;
Maestro Eckhart. El fruto de la nada. Ed. y trad. de Amador Vega Ezquerra. Madrid: Ediciones Siruela,
1998, p. 178); son una pura nada pues, como nos deca Chuang Tzu, su ser no descansa en ellas mismas.
15. Lgos tambin significa Razn, Habla, Discurso (deriva del verbo , leg: decir, hablar). Tao
tambin puede significar Razn, Palabra y, como verbo, hablar, decir, conducir.
16. Rodolfo Mondolfo. Herclito. Textos y problemas de su interpretacin, prlogo de Risieri Frondizi,
traduccin de Oberdan Caletti, Siglo XXI editores, Mxico, 2000. Los fragmentos (fr.) que a continuacin se citan sin especificar su autor son de Herclito.
17. Fragmentos presocrticos. De Tales a Demcrito. Introd., trad. y notas de Alberto Bernab. Madrid: Alianza Editorial, 2008, p. 257.
18. Chuang-Tzu, c. 2, 11, p. 21.
19. La Docta Ignorancia. Trad., prlogo y notas de Manuel Fuentes Benot. Madrid: Aguilar, 1981, 2. 3.

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nuestra anticipacin del mismo; y este recuerdo y esta anticipacin tienen lugar siempre
ahora, en un ahora, por tanto, intemporal, no limitado por el antes y el despus. La realidad
es siempre y nicamente ahora. El seno del tiempo es la eternidad entendida no como un
tiempo ilimitado sino en el sentido metafsico de atemporalidad del Lgos, del Tao.20
Tanto la nocin de Tao como la de Lgos nos hablan, por consiguiente, de un mundo que no es una creacin deliberada y distinta de su fundamento: Este mundo, el
mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o de los hombres (fr.
30). El Tao no es otra cosa que el mundo, sino su realidad ltima, fundamento y sustrato;
no equivale, por tanto, a un Ser supremo que conscientemente gobierna el universo.
Oculto ama ocultarse, nos deca Herclito, no reclama como suyas sus perfecciones.
Ama y nutre todas las cosas pero no domina sobre ellas (Lao Tse).21 Del mismo modo,
el Lgos no es un Ser superior ni un principio creador que est por detrs y por encima
de las cosas, sino la afirmacin de la unidad de lo real: Escuchando a la Razn, y no a
m, es sabio reconocer que lo Uno es todas las cosas (fr. 50).
Como se deriva de lo anterior, el Tao es el sostn del mundo, pero no propiamente su
causa, pues a la Unidad no le competen relaciones. Por otra parte, no tiene sentido hablar
de causalidad donde no hay espacio ni tiempo, aunque contenga a estos ltimos dentro de
s. En el eterno presente slo cabe la libertad creativa, la accin sin porqu. Desde el
punto de vista ms elevado el mundo no tiene causa,22 carece de meta, intencin o propsito unas nociones que slo tienen sentido en el plano del tiempo, del llegar-a-ser. El Tao
acta sin actuar (wu wei) y sin propsito, sin ningn porqu, como carece de propsito el
surgimiento de una onda en un estanque o el de un sueo en la conciencia del soador.
Sencillamente esa es su naturaleza. Todo es maravillosamente inexplicable.23
La manifestacin csmica es inintencional, espontnea y acausal. La espontaneidad
originaria o tzu-jan un trmino que tambin significa naturaleza es, para el taosmo,
la naturaleza de la accin del Tao; y por eso el objetivo de la vida humana es igualmente
para el taosmo tzu-jan, la naturalidad o espontaneidad; no la accin que se sujeta a un
orden moral prefijado, ni la accin correcta segn un determinado modelo, tampoco la
accin fruto de la espontaneidad inferior, que es slo condicionamiento, pasividad y reactividad, sino la accin libre o descondicionada que no pretende nada, ni siquiera ser natural o espontnea, que ya no busca su sentido ms all de s misma pues no hay un ms
all del momento intemporal y que se sabe cauce de la accin de Tao.
Vaciar yo tambin mi voluntad para andar sin rumbo alguno, ignorante de mi paradero.
Ir y volver sin saber dnde me voy a detener. Ir y vendr ignorante del trmino de mis
andanzas. Errar por espacios inmensos [Chuang Tzu].24
Para la mentalidad taosta una vida vaca y sin finalidad no sugiere nada deprimente.
Insina la libertad de las nubes y de los arroyos, que vagan sin rumbo, y de las flores en
20. Hay, en verdad, dos formas de Brahman: el tiempo y la atemporalidad (Maitr Upanishad VI,
14, 15). El Lgos y el Tao son atemporalidad invisible y temporalidad visible por igual. Esta comprensin no-dualista supera la ingenua interpretacin del pensamiento de Herclito segn la cual ste
sostiene que el Lgos, puro devenir, es ajeno a la atemporalidad, lo que supuestamente lo enfrentara
al eternalismo del Ser de Parmnides.
21. Tao Te King, XXXIV.
22. Nisargadatta Maharaj. I Am That. Talks with Sri Nisargadatta Maharaj. Translated by Maurice
Frydman, edited by Sudhakar S. Dikshit. Bombay: Chetana, 19813, p. 39.
23. I Am That, p. 228.
24. Chuang-Tzu, c. 22, 10, p. 158.

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El sentido filosfico de la vida humana

desfiladeros impenetrables, hermosas sin que nadie las vea, y de la marea del ocano, que
siempre baa la arena sin objeto.25

La ateleolgica espontaneidad del Tao se expresa por igual en el mundo externo y en


nuestra propia interioridad. Decimos que buena parte de nuestras acciones humanas
son intencionales porque muchas de ellas son el fruto de una decisin consciente en la
que tenemos presente la consecucin de ciertos propsitos. Ahora bien, decidimos decidir? Decidimos decidir decidir... y as indefinidamente? En efecto, elegimos hacer lo
que queremos, pero no podemos elegir querer lo que queremos.26 En ltimo trmino,
tambin la accin y el pensamiento humanos, al igual que la ola en el estanque, sencillamente suceden espontnea y ateleolgicamente, sin que en su ms ntima gnesis
dichos actos puedan atribuirse a la planificacin consciente de un yo individual separado por ms que ste, a posteriori, se asigne la autora ltima de la accin. Para el
taosmo, en el fondo de lo que llamamos actos intencionales y volitivos se revela igualmente la espontaneidad originaria del Tao, el nico actor en toda accin. No hay en ello
ningn determinismo, pues el Tao es el fondo de la naturaleza humana, no algo que la
determine desde ms all de ella. Y no hay ninguna arbitrariedad, pues El carcter
humano no cuenta con pensamientos inteligentes, pero el divino s (fr. 78).
El Te (virtud) es la accin que procede sin mi consentimiento. La accin que no se produce
sin m es traza o disposicin ma. Sus nombres son contrarios, pero las realidades acuerdan perfectamente [Chuang Tzu].27

Esta espontaneidad originaria no es ajena a la visin griega del Ser. De hecho, el Lgos
tambin era percibido en la Grecia presocrtica como phsis, un trmino que significa naturaleza y que procede etimolgicamente del verbo phyo = hacer salir a la luz, brotar, crecer,
surgir. Phsis es la fuente (naturaleza naturante) de la que surgen los entes, la fuerza creativa
por la que stos salen de lo oculto y se sostienen como tales (naturaleza naturada). La phsis,28 como el Tao, se expresa como una fuerza espontnea, autorregulada y creativa.
Tambin el trmino phsis abarcaba en la Grecia presocrtica tanto el mundo natural como el mundo humano. Todo pertenece al mbito de la phsis, dioses y hombres,
cielos y tierra, plantas y animales, la especie humana y sus logros.29 En su sentido
originario, la phsis comprenda, como acabamos de indicar, tanto la naturaleza naturante el orden que no envejece de la naturaleza inmortal (Eurpides),30 la arch
25. Alan Watts. El camino del zen. Trad. de Juan Adolfo Vzquez. Barcelona: Edhasa, 2006, p. 170.
26. T puedes hacer lo que quieras, pero t puedes, en cada instante de tu vida, querer tan slo
algo determinado y lamentablemente ninguna otra cosa que esto. Los dos problemas fundamentales
de la tica. Trad. e introd. de Pilar Lpez de Santa Mara. Madrid: Ed. Siglo XXI, 2002, p. 56. Queda
claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo
porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos,
queremos, apetecemos y deseamos. Spinoza. tica. Introd, trad. y notas de Vidal Pea. Madrid: Alianza
Editorial, 1999, III, Prop. IX, p. 206.
27. Chuang-Tzu, c. 23, 15, p. 171.
28. El trmino phsis tambin alude a las propiedades activas de las cosas, a la naturaleza particular de cada una y a su virtualidad propia. Anlogamente, en el taosmo el trmino te equivale a la
naturaleza particular de cada cosa y a su fuerza y virtualidades propias, las cuales la reciben del Tao.
Te es fuerza, poder, vitalidad y virtud.
29. Toms Calvo Martnez. La nocin de Phsis en los orgenes de la filosofa griega. Daimon:
Revista de filosofa, n. 21, 2000, 21-38, p. 37.
30. Cit. en ibd., p. 22.

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ingenerada y eterna31 como la naturaleza naturada o Kosmos la totalidad ordenada


de la existencia, que incluye los reinos fsicos, psquicos y espirituales y la fuerza dinmica que permite su emergencia. Era una nocin mximamente general, equivalente a la
nocin de ser el trmino que se ir imponiendo a partir de Parmnides,32 que abarcaba todo lo real en cuanto tal. Ahora bien, esta nocin ir perdiendo progresivamente en el
mundo griego antiguo su universalidad, su alcance metafsico. Esto se evidencia ya en
el pensamiento de Platn, para quien el trmino phsis tiene un alcance meramente cosmolgico, entendiendo por cosmos la realidad fsico-natural, y deja, por tanto, al margen
la subjetividad humana y sus frutos, lo que explica el desinters socrtico por la indagacin acerca del phsis, acerca del mundo natural y sus causas, frente al conocimiento de
s mismo, el nico que permite alcanzar verdades ntimamente ciertas y universales.
Quiz ciertos elementos presentes ya en los filsofos presocrticos con menos acento metafsico, aquellos que primaban en la bsqueda de la arch la observacin del mundo exterior sobre la auto-indagacin, preludiaran este reduccionismo. Erwin Schrdinger, en su ensayo La naturaleza y los griegos, sostiene en esta lnea que desde sus
mismos inicios la filosofa griega tendi a la objetivacin del mundo, una tendencia que
ha perdurado hasta el presente en Occidente. Describe del siguiente modo este rasgo
peculiar de nuestra imagen cientfica del mundo, rara vez advertido y que, segn l,
tiene su origen en Grecia:
El cientfico simplifica su problema de entender la naturaleza al ignorar o desconectar
de la imagen del mundo a construir [...] el sujeto de conocimiento [...] Esto facilita mucho la tarea. Pero deja huecos, enormes lagunas; conduce a paradojas y antinomias cada
vez que, ignorando la renuncia inicial, uno intenta hallarse a s mismo en el marco descrito
[...] Este paso importante [...] ha recibido otros nombres que lo hacen aparecer como algo
inofensivo, natural, inevitable. Podra ser denominado objetivacin, la contemplacin del
mundo como un objeto. En el momento en que se hace tal cosa, uno se excluye virtualmente a s mismo [...] Y, sin embargo, se trata de un rasgo distintivo, un hecho peculiar en
nuestra manera de entender la Naturaleza, y la emergencia de tal rasgo tiene sus consecuencias [...] Al hacer tal cosa, cada cual, lo quiera o no, se coloca a s mismo el sujeto de
conocimiento, aquello que dice cogito ergo sum fuera del mundo, se traslada a s
mismo hacia una posicin de observador externo, dejando de pertenecer l mismo al conjunto. El sum se convierte en est [...] Y entonces me quedo muy perplejo de que la
imagen cientfica del mundo real a mi alrededor sea tan deficiente. Proporciona mucha
informacin factual, pone toda nuestra experiencia en un orden admirablemente consistente, pero es horriblemente muda acerca de todas y cada una de las cosas que estn
realmente cerca de nuestro corazn, que realmente nos interesan. [...]tal es la razn de que
la visin cientfica del mundo no contenga en s misma valores ticos, ni valores estticos,
ni una palabra acerca de nuestra finalidad ltima o destino, ni nada de Dios, si lo prefieren. De dnde vengo, a dnde voy?33

En nuestra visin habitual del mundo, aquello que en el hombre conoce sin ser
nunca objeto de su conocimiento queda excluido, y el cosmos, objetivado. No es de
extraar que, como ya sealamos, el entronizamiento de la visin cientfica, hermanada
con esta visin del cosmos, haya sido el caldo de cultivo en Occidente de naturalismos,
31. Ibd., p. 25.
32. Cfr. ibd., 37.
33. La naturaleza y los griegos. Trad. y prlogo de Vctor Gmez Pin. Barcelona: Tusquets Editores,
1997, pp. 121-127. Aunque Schrdinger sostiene que Herclito recae en este error, el de hipostasiar el
mundo como un objeto, considero que, lejos de ser as, es un ejemplo de todo lo contrario.

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El sentido filosfico de la vida humana

nihilismos y atesmos antimetafsicos, y que haya propiciado, con demasiada frecuencia, una visin chata del cosmos, la de un cosmos carente de valores intrnsecos, cualidad y sentido objetivos. Pero el Lgos, al igual que el Tao, es tanto el fondo ltimo de
todo lo existente como el fondo ltimo de nuestra subjetividad. Quiz nunca logres
hallar los lmites del alma, cualquiera sea el camino que recorras: tan profundo es su
lgos (fr. 45). El Lgos es tan autoevidente como lo es nuestra propia conciencia para s
misma. Somos conscientes y hayamos en nuestro fondo insista Scrates el sentido
de la verdad, de la belleza, del bien; por eso, el fondo de la realidad, que es nuestro
propio fondo, no puede ser una energa inconsciente y ciega. La Inteligencia y la Conciencia no son, por tanto, una manifestacin particular dentro del cosmos cuya sede
sea el hombre, sino el entramado y la sustancia misma del universo. No son un producto
tardo de la evolucin del cosmos aunque s lo sean la inteligencia y auto-conciencia
especficas del homo sapiens sino su mismo origen, naturaleza y sustrato: Comn a
todos es la inteligencia (fr. 113). Pero [...] aun siendo el Lgos general a todos, la
mayora vive como si tuviera una inteligencia propia particular (fr. 2). El Tao o el Lgos
no son, pues, principios cosmolgicos sino metafsicos, que abarcan por igual la dimensin subjetiva y objetiva de la realidad, revelando su unidad (no-dualidad) esencial. Por
eso el camino del conocimiento del Lgos o del Tao es, eminentemente, el auto-conocimiento metafsico Me he investigado a m mismo (fr. 101).
Retornando a la cuestin que nos incumbe, el sentido filosfico de la existencia
humana, de todo lo dicho se sigue que para estas sabiduras no hay dualidad entre la vida
y su sentido. El Tao no es una voluntad u orden ajeno al universo e impuesto a ste desde
fuera de l. No conlleva el sometimiento de la voluntad humana a otra voluntad. No es
una ley moral que el hombre deba obedecer y de la que se puede apartar El Tao es
aquello de lo que uno no puede desviarse; aquello de lo que uno puede desviarse no es el
Tao (Chung-Yung).34 No es un destino al que el ser humano haya de someterse, pues ya
todas las cosas suceden de acuerdo a esta Razn (fr. 1). Y no hay en ello ningn determinismo insistimos porque este ltimo implica una dualidad no presente en estas
enseanzas y porque la libertad de cada cosa es ser lo que ella ntimamente es.
La vida no obtiene su sentido al remitirse o al apuntar a algo distinto de s misma.
La vida no tiene sentido. La vida es sentido. Por tanto, no hay respuesta a la pregunta por
el sentido de la vida; slo se puede ser uno con l.
La solucin del problema de la vida se aprecia en la desaparicin de ese problema. (No es
esta la razn por la que las personas que tras largas dudas llegaron a ver claro el sentido de
la vida no pudieran decir, entonces, en qu consista tal sentido?) [L. Wittgenstein].35

El sentido de la danza csmica no puede captarse mediante explicaciones, sino a


travs de la vivencia del ajuste significativo que surge en la entrega consciente a dicha
danza. La vida sabia es la vida en conformidad consciente con el Tao. Obrar de acuerdo
a la naturaleza, comprendindola, es sabidura (fr. 112). Esta correspondencia, este
ajuste consciente con la realidad que conlleva la conciencia de que dicho ajuste nunca
se dej de dar, el abandono de las resistencias mentales a lo que es, equivale a la
experiencia del sentido de la vida. Slo entonces, tu mirada ser inocente como la de un
ternero recin nacido y no tratars de indagar el porqu, las razones de las cosas (Chuang
34. Chung-Yung o Doctrina del Medio. Cit. por Alan Watts. El camino del Tao. Barcelona: Kairs,
19915, p. 85.
35. Tractatus logico-philosophicus, 6.521.

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Tzu).36 Pues se comprende ntimamente que la genuina experiencia del sentido de la


vida nunca es el fruto de la indagacin en los porqus y en los paraqus sin que sta
quede necesariamente excluida; y se comprende igualmente que la carencia de sentido est enraizada en la creencia, y en la consiguiente sensacin ilusoria, de ser un individuo separado de la realidad, de la totalidad y del fondo de la vida, y que, desde esta
vivencia, es decir, tras haber objetivado la realidad y habernos situado como un extrao
ante ella, la bsqueda de explicaciones, como camino hacia la experiencia del sentido, es
slo un sustituto vicario y estril de la confianza bsica perdida una bsqueda que, en
el mejor de los casos, puede proporcionar pasajeramente seguridad mental, pero nunca
confianza metafsica real.
No tengo ese sentido de inseguridad que le hace a usted ansiar el conocimiento. Yo soy
curioso, como un nio es curioso. Pero no hay ansiedad que me haga buscar refugio en el
conocimiento. Por lo tanto, no es de mi incumbencia si renacer o cunto durar el mundo. Estas son preguntas que nacen del temor [Nisargadatta].37

Quiz tras lo dicho se entienda mejor por qu las siguientes palabras, que, elegidas
aleatoriamente entre un sinnmero de referencias posibles, resumen una de las posiciones tpicas en nuestra cultura en torno al sentido de la vida, estn lejos de reflejar un
sentir universal y estn ms condicionadas por categoras culturales de lo que de entrada quiz podramos advertir:
No hay misterio en la felicidad. [...] El hombre feliz no mira hacia atrs. Vive el presente. Y
ah est el problema. El presente nunca puede darnos una cosa: sentido. Los caminos de la
felicidad y del sentido no son los mismos. Para encontrar la felicidad, un hombre slo
necesita vivir en el instante; slo necesita vivir para el instante. Pero si quiere sentido el
sentido de sus sueos, de sus secretos, de su vida, deber rehabitar el pasado, por oscuro
que fuere, y vivir para el futuro, por incierto que sea. As, la naturaleza pone a bailar
delante de nuestros ojos la felicidad y el sentido, y se limita a urgirnos a que elijamos una
de las dos cosas.38

Rubenfeld nos habla de un sentido que se alumbra al enlazar argumentalmente el


pasado y el futuro, que precisa de porqus y de paraqus y que equivale, como ya
sealamos, a la interpretacin que cada cual hace sobre desde dnde viene su vida y
hacia dnde va y sobre el significado de lo que en ella acontece. Para las visiones que nos
ocupan, hay una experiencia del sentido de la vida mucho ms originaria y de alcance
ontolgico: la experiencia siempre en presente (un presente que no equivale al instante)
del flujo de la vida; el desde dnde y el hacia dnde son inquietudes mentales ajenas
a esta experiencia y que slo las tiene quien carece de ella. Para Rubenfeld, la felicidad
est ligada al instante y es ajena a la experiencia del sentido. Para las filosofas sapienciales descritas, la felicidad es otro nombre para la experiencia originaria del sentido, y su
tiempo no es el instante asfixiado entre el pasado y el futuro, a los que excluye, sino el
eterno presente, que no se aparta del tiempo, sino que lo trasciende precisamente porque lo abarca en su totalidad.

36. Chuang-tzu, c. 22, p. 105.


37. I Am That, p. 427.
38. Jeb Rubenfeld. La interpretacin del asesinato. Barcelona: Anagrama, 20062, p. 13.

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3.2. El sentido visible


Toda la naturaleza es artstica, porque tiene como un
camino y un sendero para seguir.
CICERN39

Todo lo dicho podra parecer una teora ms sobre el sentido de la vida que, como tal,
puede ser aceptada y rechazada. Y, en efecto, as es. Como afirma el Tao Te King, El Tao
que puede ser enunciado no es el verdadero Tao (I). Estas palabras reflejan un rasgo
caracterstico de las filosofas sapienciales, y muy en particular de las filosofas sapienciales de Oriente: su relativizacin de las doctrinas tericas. Para estas disciplinas, la filosofa
en su contenido conceptual no tiene valor en s misma; su valor radica en su capacidad
para constituirse como un conjunto de sugerencias, instrucciones o indicaciones que se
orientan a posibilitar que cada cual verifique, mediante la experiencia directa y a travs de
cierta praxis existencial, la verdad transformadora de una enseanza. Para las filosofas
sapienciales, slo donde hay esta experiencia ntima y directa cabe hablar de conocimiento
filosfico real. Es desde esta vivencia desde donde las palabras sobre el Sentido se iluminan, nunca a la inversa. De hecho, consideradas en s mismas constituyen slo una teora
ms, y tan relativa e inadecuada para apresar la realidad como cualquier otra. Las disciplinas que tienen conciencia de esto ltimo no se constituyen como sistemas tericos sobre
la realidad ltima con valor autnomo, sino ante todo como prcticas filosficas.
Hemos ahondado en el Sentido invisible tomando como referencias las intuiciones
del Lgos y del Tao. Profundizaremos a continuacin en el Sentido visible, que es el rostro
visible y manifiesto del Sentido invisible, acudiendo a otras referencias, muy en particular
al pensamiento estoico (III a. C - III d. C.), heredero de la concepcin heracliteana del
Lgos, y a la filosofa de Spinoza (s. XVII), inspirada, a su vez, en la sabidura estoica.
Sealbamos que el sentido entendido como direccin, en la expresin sentido de
la vida, apunta a la constatacin de que todo lo existente se mueve siguiendo una determinada direccin. ste, insistimos, es el sentido que aqu nos ocupa, el movimiento
inteligente de la vida, y no los significados basados en creencias o hiptesis tericas.
En efecto, la nica constante en el cosmos es el cambio, pero este cambio no acontece
arbitrariamente sino segn ciertos cauces. As, por ejemplo, cuando plantamos una semilla
sabemos que de ella no va a brotar cualquier cosa sino una planta concreta cuyo crecimiento
va a responder, adems, a unas pautas especficas. Cabra decir que este cauce o direccin
viene definido, acudiendo a la terminologa aristotlica, por el paso de la potencia al acto,
por la actualizacin progresiva de las posibilidades internas latentes en cada realidad.
En otras palabras, si observamos la vida en todas sus manifestaciones, la existencia
en su conjunto y nuestra propia existencia, podemos constatar que la naturaleza de la vida
consiste en anhelar ms vida, una vida ms intensa y plena. La vida se revela como un
proceso creativo que implica una constante actualizacin de formas y posibilidades latentes que pugnan por expresarse y alcanzar un creciente grado de complejidad. La constante
que parece guiar la existencia en todas sus manifestaciones y rdenes es la de que todo
tiende a actualizar el potencial que trae consigo y a alcanzar su pleno desenvolvimiento.
Cada cosa sostiene Spinoza en su tica se esfuerza cuanto est a su alcance por
perseverar en su ser, y el esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es
39. En Sobre la naturaleza de los dioses, hablando de Zenn. Los estoicos antiguos. Introd., trad.
y notas de ngel J. Cappeletti. Madrid: Gredos, 1996, p. 113.

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nada distinto de la esencia actual de la cosa misma.40 Spinoza denomina a este esfuerzo,
que no es otra cosa que la potencia de obrar que define la esencia de cada realidad, conatus. Los estoicos la denominan horm: la fuerza que lleva a todos los entes a conservarse y
a perfeccionar su propia esencia. El conatus es la direccin visible de la vida. Hablamos,
por tanto, no de una hiptesis terica, sino de algo directamente experimentable.
El fin de la vida es el pleno desenvolvimiento. Estamos aqu para realizar nuestra naturaleza perfectamente [Oscar Wilde].41
El gran principio, el principio dominante [...] es la importancia esencial y absoluta del
desenvolvimiento humano, en su ms rica diversidad [Wilhelm von Humboldt].42

La vida ya tiene un sentido y una direccin que no son diferentes de la misma vida.
No se trata, por tanto, de que descubramos el sentido y luego nos ajustemos a l desde
ms all de l. El sentido de la vida no es otro que el verdadero sentido y ritmo de la
naturaleza de las cosas.
En este proceso creador cuyo sujeto es la Vida en sentido amplio, el ser humano
tiene una posicin peculiar frente a otras formas de vida. El mundo natural expresa
ineludiblemente ese movimiento de la Vida (la tierra gira sobre su propio eje cada da, la
semilla llega a ser un frondoso rbol, el ave quiebra el cascarn en el momento justo, y
ellos no han de hacer nada por s mismos para lograr tal cosa). Pero el ser humano no se
limita a ser cauce del obrar de la Vida en l, el que le empuja a actualizar todas sus
posibilidades latentes, sino que en virtud de su autoconciencia se sabe partcipe de dicho movimiento y colabora conscientemente con l. Slo al ser racional le ha sido dado
seguir voluntariamente los acontecimientos, pues seguirlos sin ms es obligatorio para
todos (Marco Aurelio).43 En otras palabras, el ser humano puede crear, crearse a s
mismo; o, ms propiamente, co-crear, pues si bien despliega voluntaria, consciente y
creativamente muchas de sus posibilidades, en ningn caso ha elegido estas ltimas,
pues l no es el creador de su propio potencial. La conciencia de su conatus, del sentido
inteligente de la vida en l, especifica al ser humano frente a otras realidades.
Tradicionalmente se ha descrito el potencial que constituye la esencia dinmica del
ser humano como constituido por tres cualidades bsicas: energa, inteligencia/conciencia/ amor/bienaventuranza. Como ha descrito Antonio Blay,44 el aspecto energa se expresa
en todo lo que en nosotros es energa vital y psicolgica: ganas de vivir, capacidad combativa, capacidad de defender y afirmar lo que somos, capacidad de hacer, de llevar a la
accin, etc. El aspecto inteligencia se manifiesta en nuestra capacidad de conocer: de
percibir, de pensar (relacionar, abstraer, juzgar), de intuir, de comprender, de tomar conciencia. De la cualidad esencial amor/felicidad derivan todas nuestras experiencias y capacidades relacionadas con el sentir: la capacidad de experimentar placer-displacer sensible,
la alegra, el sentimiento de belleza y armona, el amor, la beatitud, etc.45 El desenvolvi40. tica, III, Prop. VI y VII, pp. 203 y 204.
41. El retrato de Dorian Gray. Madrid: Biblioteca Nueva, 1941, pp. 129 y 130.
42. De la esfera y de los deberes del Gobierno. Citado por John Stuart Mill al inicio de su obra Sobre
la libertad. Trad. de Pablo de Azcrate y prlogo de Isaiah Berlin, Madrid. Alianza Editorial, 2005, p. 55.
43. Meditaciones. Introd., trad. y notas de Bartolom Segura Ramos. Madrid: Alianza editorial,
1999, libro X, 28, p. 143.
44. Cfr. Ser. Curso de psicologa de la autorrealizacin. Barcelona: Indigo, 1992, cap. 1.
45. Cfr. Ibd. Desde esta perspectiva, slo tienen sustancialidad las cualidades y los denominados
defectos no son ms que cualidades deficientemente desarrolladas o cualidades filtradas por ideas

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miento del ser humano sigue, por tanto, un cauce especfico definido por las respuestas
que le son propias, es decir, por sus posibilidades y potencias especficas poderes cognitivos, afectivos y activos. A su vez, la actualizacin de su potencial va acompaada necesariamente por una conciencia subjetiva de satisfaccin, de serena plenitud.
La alegra es el paso del hombre de una menor a una mayor perfeccin [Spinoza].46

El trmino actualizacin significa que nuestro crecimiento (y la plenitud subjetiva consiguiente) sigue una direccin muy concreta: de dentro hacia fuera. Nuestro crecimiento no
viene dado por lo que nos pasa, sino por las respuestas activas que damos ante lo que nos
pasa. Significa que nuestra plenitud especfica no procede de lo que tenemos o adquirimos,
sino de lo que actualizamos, de lo que somos y expresamos. Crece nuestra potencia de obrar
cuando la ejercitamos de forma activa situando dentro de nosotros el origen y la meta de
nuestros movimientos, cuando actuamos en lugar de reaccionar. Nuestra comprensin no
aumenta porque incorporemos toda la erudicin posible, sino cuando asimilamos dicha
informacin activamente, cuando ejercitamos nuestra capacidad de ver, de penetrar en el
sentido de las cosas, de pensar por nosotros mismos, de tomar conciencia. Crece y madura
nuestra afectividad no en virtud del amor que recibimos, sino del que damos y expresamos.
Somos activos y dueos de nuestras respuestas cuando tenemos la actitud de movilizar lo mejor de nosotros mismos, de vivir en acto el potencial que somos, aunque el exterior no lo justifique ni lo provoque, porque hacerlo es nuestra naturaleza. Slo entonces
dejamos de ser un eco pasivo del exterior y comenzamos a estar vivos, despiertos, presentes. La nica plenitud existencial real y permanente la que puede estar presente incluso
en situaciones y circunstancias difciles y dolorosas procede de la conciencia de estar
creciendo, afirmando lo que ntimamente somos, de estar actualizando nuestro potencial.
Esta conciencia equivale a la experiencia del sentido de la vida en el plano existencial.
Para la filosofa estoica, si bien los bienes exteriores y los bienes del cuerpo no siempre dependen de nosotros, s dependen en toda circunstancia de nosotros las respuestas
que damos ante las situaciones externas o internas. Esta capacidad de sobreponernos a lo
dado y de ser dueos de las respuestas activas que damos ante ello est garantizada por la
presencia del Lgos en nosotros, por nuestra proharesis (albedro) o hegemonikon (principio rector), aquello que se despierta a s mismo, se encauza y se hace a s mismo como
quiere ser; el que hace que todo lo que acontece le aparezca como l quiere (Marco
Aurelio).47 Incluso en medio de las situaciones objetivamente ms difciles y limitadas
siempre podemos hallar en nuestro ms ntimo centro un espacio de libertad y de poder
incoercibles que nos permite ser dueos de la actitud que adoptamos ante dichas situaciones y que nos permite dar ante las mismas una respuesta actualizadora y creadora.
Se puede, entonces, sacar provecho de esto? De todo. Y tambin del que insulta? S. Cunto
aprovecha el entrenador al atleta? Muchsimo. Pues el que me insulta se vuelve entrenador
mo; entrena mi capacidad de aguante, mi docilidad, mi mansedumbre. [...] Si alguien me
inadecuadas. Por ejemplo, el odio es una inclinacin a desechar algo que nos ha causado un mal
(Spinoza. Tratado breve. Trad., prlogo y notas de Atilano Domnguez. Madrid: Alianza Editorial, p. 113).
Es una cualidad el impulso autoafirmativo de nuestro conatus, que nos conduce a buscar nuestro
bien expresada como odio a causa de los juicios errneos, pues, como sostiene Spinoza, tal odio
jams hubiera surgido si se conociera la naturaleza del verdadero bien.
46. tica, III, Prop. LIX, p. 263.
47. Meditaciones, libro VI, 8, p. 78.

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entrena en la docilidad, no me aprovecha? [...] Un mal vecino? Para s mismo, pero para
m bueno. Entrena mis buenos sentimientos, mi ecuanimidad. Un mal padre? Para s, pero
para m bueno. Esto es la varita de Hermes: Toca lo que quieres dice y se convertir en
oro. No, sino: Venga lo que quieras y yo lo convertir en un bien [Epicteto].48

La felicidad, que es el fin ltimo del ser humano, no consiste sostiene Aristteles
en su tica a Nicmano ni en el placer, ni en la riqueza, ni en los honores, ni en la
fama, ni en el poder, ni en ningn bien exterior, ni en algn bien del cuerpo, sino en
la operacin o actividad humana conforme a su naturaleza especfica, en la actualizacin de sus potencias propias, entre las cuales el nos, lo que hay de ms divino en l,
ocupa el lugar privilegiado.
Spinoza describe esta tendencia universal hacia la felicidad o hacia lo que cada cual
juzga como bueno, afirmando que el deseo de vivir felizmente, o sea, de vivir y obrar
bien, etc., es la misma esencia del hombre, es decir, el esfuerzo que cada uno realiza por
conservar su ser;49 un esfuerzo que es efectivo y actualizador, que permite el desenvolvimiento de nuestra naturaleza propia, cuando est guiado por lo que especifica a esta
ltima, la Razn, pues, como veremos, las acciones del alma se siguen slo de las ideas
adecuadas, y el alma slo es pasiva porque tiene ideas inadecuadas.50
Todo ser humano tiende a su autoafirmacin y plenitud ontolgicas. Esta es la direccin de la vida en l. Al afirmar esto introducimos en la consideracin del sentido existencial la causa final. Pero se trata de una causa final que, si bien define una direccin, no
implica proyectar en el futuro la experiencia del sentido, pues el crecimiento vivenciado
subjetivamente como plenitud es el movimiento activo de la vida en el presente. Slo cabe
vivir y obrar bien ahora.51 El fin del crecimiento es crecer. El fin de la vida es vivir.
Si alguien durante mil aos preguntara a la vida: Por qu vives?... sta, si fuera capaz de
contestar, no dira sino: Vivo porque vivo. Esto se debe a que la vida vive de su propio fondo
y brota de lo suyo; por ello, vive sin porqu, justamente porque vive para s misma. Si alguien
preguntara entonces a un hombre veraz, uno que obra desde su propio fondo: Por qu obras
tus obras?... l, si contestara bien, no dira sino: Obro porque obro [Maestro Eckhart].52

Esta bsqueda universal del propio bien, esta tendencia a la autoafirmacin ontolgica, trasciende el dilema ficticio entre egosmo y altruismo. El supremo bien de los
que siguen la virtud es comn a todos, y todos pueden gozar de l igualmente (Spinoza).53 Pues el impulso autoafirmativo se torna necesariamente inclusivo cuando se comprende vivencialmente que el genuino bien del otro no puede colapsar con nuestro verdadero bien, desde el momento en que este ltimo depende nicamente de nuestras
respuestas activas, y, ms an, cuando se comprende que nuestro supremo bien es comn y difusivo, pues el aislamiento ontolgico es una ficcin. El aumento de la propia
capacidad de obrar es indisociable del aumento de la capacidad de amar, de la capacidad de otorgar a los dems el espacio en que ellos tambin puedan florecer.
48. Disertaciones por Arriano. Trad., introd. y notas de Paloma Ortiz Garca. Madrid: Gredos, 1995,
Libro III, XX, pp. 314-315.
49. tica, IV, Prop. XXI, p. 310.
50. Spinoza. tica, III, Prop. III, p. 202.
51. Nadie se esfuerza por conservar su ser a causa de otra cosa. Spinoza. tica, IV, Prop. XXV, p. 312.
52. Tratados y Sermones. Trad., introd. y notas de Ilse M. De Brugger, Barcelona: Edhasa, 1983,
pp. 307 y 308.
53. tica, IV, Prop. XXXVI, p. 323.

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El sentido de la vida y la dinmica real de la vida son idnticos. Por eso slo cuando
nos alineamos con la dinmica de la vida tenemos la experiencia positiva de dicho sentido. Ahora bien, dado que este sentido est siempre presente, puesto que aquello de lo
que uno puede desviarse no es el Tao (Chung Yung), tambin la experiencia del sinsentido ha de ser necesariamente una manifestacin del sentido de la vida. Y as es. La
propia insatisfaccin y el sufrimiento humanos son una constatacin de que hay en
nosotros una suerte de movimiento inteligente que avanza en una determinada direccin, que nos orienta hacia nuestra plenitud y que se expresa en el lenguaje de la insatisfaccin o del sufrimiento cuando ese avance se frena. La experiencia dolorosa del sinsentido es, paradjicamente, una experiencia del sentido, pues es un signo de que la
demanda de este ltimo es intrnseca a nuestra constitucin. La tristeza, la insatisfaccin y carencia de sentido, lejos de ser expresin del sinsentido de la vida, son una
manifestacin de la direccin inteligente que hay en ella, de nuestro impulso hacia la
felicidad. El anhelo de sentido es la expresin del Sentido. El sufrimiento es un eco en
nuestra vida psquica de la voz del Lgos, del Sentido de la vida, una manifestacin
inequvoca de su inteligencia. Este sentido, de nuevo, no es algo abstracto, una mera
hiptesis terica, sino una vivencia concreta y sentida aunque con frecuencia no reconocida con la que estamos en contacto directo de continuo.

4. El sentido subjetivo de la vida


La felicidad es el buen decurso de la vida.
ZENN54

Hemos visto que el sentido de la vida coincide con la direccin que define la tendencia
al crecimiento intrnseca a toda realidad, y que, dado que la vida ya tiene un sentido,
es cuando sintonizamos con el movimiento de la vida en nosotros y coincidimos con l
cuando tenemos la experiencia positiva de dicho sentido.
Apuntamos tambin cmo las tradiciones sapienciales comparten con buena parte
de la sensibilidad contempornea que los significados y propsitos pertenecen a la esfera subjetiva.
Para Zeus todo es bello, bueno y justo; los hombres, por el contrario, tienen unas cosas por
justas y otras por injustas [Herclito, fr. 102].
Si se las ve desde el punto de vista del Tao, en las cosas no existe la diferencia entre lo
precioso y lo vil; mirndolas desde el punto de vista de las mismas cosas, cada cosa se tiene
a s por preciosa y a las dems por viles; mirndolas desde el punto de vista del sentir
mundano, lo precioso y lo vil no estn en las cosas mismas [estn en la valoracin que se
hace de ellas] [Chuang Tzu].55

En efecto, estamos en cada momento interpretando y significando nuestra experiencia, unas atribuciones de significado que dependen de nuestras concepciones sobre lo que
sea bueno o malo, valioso o carente de valor, deseable o indeseable. El mundo humano no
es un mundo de hechos brutos, neutros, sino un mundo de atracciones y repulsiones, un
mundo interpretado, sentido, valorado. Utilizo habitualmente la expresin filosofa ope54. Citado por Clemente de Alejandra. Los estoicos antiguos, p. 118.
55. Chuang-Tzu, c. 17, 4, p. 116.

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rativa para apuntar a la filosofa que subyace a y se encarna en nuestro modo de vivir
y de ver, la que explica por qu hacemos unas cosas y no otras, por qu buscamos unas
situaciones y huimos o pasamos por alto las contrarias, por qu nos motivamos, nos desmotivamos, nos alegramos, nos entristecemos o experimentamos frustracin, por qu
algo nos atrae o nos contrara, etc. Esta filosofa operativa, latente en nuestro modo de
interpretar y de valorar cada acto y cada situacin, y que se evidencia en nuestras conductas y emociones habituales, no siempre coincide con nuestra filosofa terica, con lo que
creemos pensar sobre esto o lo otro o con los valores que decimos sostener.
Desde este supuesto, cabe denominar sentido subjetivo de la vida a la direccin concreta que sigue la vida de cada cual en funcin de los significados que atribuye a los distintos hechos, situaciones y experiencias. Esta direccin se descubre al observarnos vivir y al
advertir que suelen ser siempre las mismas las cosas que nos ilusionan y desilusionan, las
que nos dan energa o nos la quitan, las que nos llevan a hacer o a no hacer; al advertir en
nuestro modo de tratar a los dems, en nuestros anhelos y temores, esquemas recurrentes.
Cada cual otorga, por tanto, una direccin o un sentido particular a su vida, un perfil
singular, en el que se dibujan patrones y consignas reconocibles (intentar demostrar que
soy o que no soy algo, conseguir esto o lo otro, evitar el esfuerzo o el conflicto, etc.).
De esta filosofa latente y encarnada en nuestro funcionamiento cotidiano, de nuestras interpretaciones y atribuciones de significados sealbamos, depende en buena
medida el que juzguemos algo como positivo o negativo, como valioso y significativo
o como carente de valor. De esto se deriva, a su vez, que con frecuencia vivenciamos algo
como negativo o carente de sentido nicamente debido a nuestro empeo en que las cosas
sean como queremos que sean, y no como son; lo juzgado como negativo no lo es en s,
sino slo en funcin de nuestra forma particular de interpretar y significar la realidad.
Y es que si bien otorgamos una direccin concreta a nuestra vida, esta ltima, como
hemos venido viendo, tiene ya un sentido y unos ritmos propios, de modo que si el
sentido particular que pretendemos asignarle no respeta ni se ajusta a su sentido objetivo, habr sufrimiento, frustracin y un sentimiento de falta de realizacin. Dicho de
otro modo, si nuestra visin de las cosas y nuestras concepciones sobre lo que sea aceptable o inaceptable son inapropiadas, nos eludir la experiencia efectiva del sentido, del
ajuste con lo que es. Sentiremos que la vida es absurda o nos maltrata, cuando lo nico
errado es nuestra propia visin, nuestras propias concepciones sobre lo bueno y lo malo,
lo razonable o lo irracional:
Lo nico insoportable para el ser racional es lo irracional, pero lo razonable se puede
soportar: los golpes no son insoportables por naturaleza. De qu manera? Mira cmo: los
lacedemonios son azotados porque han aprendido que es razonable. No es insoportable
ahorcarse? Pero cuando alguien siente que es razonable, va y se ahorca. Sencillamente, si
nos fijamos, hallaremos que nada abruma tanto al ser racional como lo irracional y, a la
vez, nada le atrae tanto como lo razonable. Mas cada uno experimenta de modo distinto lo
razonable y lo irracional, igual que lo bueno y lo malo y que lo conveniente y lo inconveniente. sa es la razn principal de que necesitemos la educacin, que aprendamos a
adaptar de modo acorde con la naturaleza el concepto de razonable e irracional a los casos
particulares [Epicteto].56

Nuestros anhelos nos vienen dados, nuestras demandas profundas nos vienen dadas.
Tenemos necesidades inclinaciones afectivas, una necesidad de comprender y de saber
56. Disertaciones por Arriano, I, II, pp. 60 y 61.

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El sentido filosfico de la vida humana

a qu atenernos, etc. que no hemos elegido. Todo ello es un reflejo de la direccin de la


vida en nosotros. No somos, por tanto, libres de querer cualquier cosa ni de que nos haga
feliz cualquier cosa. Y el empeo en ser felices de modos no acordes a nuestras exigencias
profundas por ejemplo, eludiendo una vida interiormente activa y esperando que sea lo
externo (cosas, personas y situaciones) lo que nos otorgue nuestra plenitud, tarde o
temprano trae consigo insatisfaccin o sufrimiento. Esto implica poner lmites al constructivismo extremo postmoderno. Los significados son construidos, s, pero la realidad
tiene sus exigencias. Y si bien hay un margen inagotable para la creatividad, para la creacin de un modo propio de vivir acorde a nuestra singularidad y a nuestras preferencias,
esta creacin tiene sus lmites. Esto ltimo es algo difcil de advertir cuando se ha eliminado de la realidad todo sentido intrnseco (al hacer equivaler sentido con significado), y
cuando nos creemos separados de ella y de otra naturaleza que ella.

5. Vivir conforme a la naturaleza o el ajuste del sentido subjetivo


al sentido objetivo de la vida
Nuestro soberano interior, cuando es conforme a la
naturaleza, tiene ante los acontecimientos una actitud
tal que siempre se adapta fcilmente a lo dado.
MARCO AURELIO57

Si bien todos tendemos universal e ineludiblemente al bien, nuestros juicios sobre lo bueno
son divergentes y pueden ser errados. Es preciso, por tanto, que la filosofa de cada cual, la
que le permite comprender, interpretar y significar su realidad, posibilite el ajuste del sentido subjetivo de su vida a su sentido objetivo, que no d lugar a la pretensin de introducir
cambios en nuestra vida que vayan en contra del sentido y del ritmo de las cosas, que nos
ensee a aceptar la vida tal como es, a respetar las demandas propias de cada realidad y
nuestras propias demandas. Vivir conforme a la Naturaleza una expresin que resume
uno de los objetivos de las filosofas sapienciales precisa, por tanto, como nos deca
Epicteto, educacin, en concreto, de nuestras concepciones sobre el bien y el mal.

5.1. Lo que depende y lo que no depende de nosotros


Los filosficos estoicos ofrecen con este fin una pauta tan sencilla como prctica. Establecen, como ya mencionamos, una diferencia decisiva entre lo que depende de nosotros lo que depende del Principio rector, es decir, aquello que en ningn caso nos
puede ser arrebatado y que se resume en el uso correcto de las representaciones, en
nuestra capacidad de interpretar y significar la realidad de un modo u otro, en nuestros
juicios sobre el bien y sobre el mal58 y lo que no depende de nosotros todo lo
57. Ibd., IV, 1, p. 49.
58. Matizo en este punto que me aparto de las interpretaciones habituales de la filosofa estoica
que la consideran una filosofa voluntarista e individualista. Considero, de hecho, que en la lnea de
tantas otras filosofas sapienciales, cuestiona la concepcin convencional del libre arbitrio. Para los
estoicos, la libertad del Principio rector es pura y exclusivamente la libertad del Lgos, su irreductibilidad
a lo dado. A su vez, el Principio rector es fuente de discernimiento y capacidad de asentir o no a las
representaciones, pero en un mismo acto, y no como si el entendimiento y la voluntad fueran dos

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dems: la fama, la aprobacin ajena, la salud, la riqueza, la suerte de nuestros seres


queridos, etc. Y es que si bien los hechos y situaciones de nuestra vida dependen de
nosotros en grado variable, lo que siempre est en nuestra mano es cmo interpretemos
y signifiquemos esos hechos y situaciones y, por tanto, el tipo de relacin que establezcamos con ellos, la actitud con que los afrontemos. Segn Epicteto, aquello que no depende de nosotros es, desde un punto de vista tico, indiferente, no merece ser calificado de
bien o de mal; abarca, sin duda, hechos o estados preferibles o indeseables, pero que no
tienen la capacidad de afectar a nuestro Principio rector, que no son capaces de tornarnos mejores o peores seres humanos, y slo aquello que puede incumbir a la parte ms
noble del ser humano merece el calificativo de verdadero bien o de verdadero mal.
[...] la divinidad hizo a todos los hombres para ser felices, para vivir con equilibrio. Para eso
nos dio recursos, entregando a cada uno unos como propios y otros como ajenos. Los que
pueden ser impedidos y arrebatados y los coercibles no son propios, y son propios los libres
de impedimentos. Pero la esencia del bien y del mal, como convena que lo hiciera quien se
preocupa de nosotros y nos guarda paternalmente, reside en los propios [Epicteto].59

El sentido subjetivo de la vida concuerda con su sentido objetivo, por tanto, cuando elegimos conscientemente situar nuestro bien incondicional slo en aquello que
depende de nosotros. Cuando as lo hacemos descubrimos que para lo que esencialmente somos no existen los obstculos, que ante todo podemos dar una respuesta
activa y creadora, que todo puede convertirse en una ocasin de crecimiento ntimo,
que nada nos impide actualizar nuestra humanidad, afirmarnos ontolgicamente; que
podemos, por ejemplo, sentirnos acosados, pero no necesariamente destruidos, por la
enfermedad, por la calumnia, por las prdidas..., que podemos incluso convertirlas en
un triunfo interior.
En esto consiste la educacin: en aprender a querer cada una de las cosas tal y como
son (Epicteto).60 Dejamos de adaptar a los casos particulares de un modo acorde con la
naturaleza el concepto de lo razonable e irracional cuando yerra nuestro discernimiento
acerca de lo que depende o no depende de nosotros y cuando juzgamos como intrnsecamente bueno o malo lo que no depende de nosotros. Estos errores de juicio estn presente
cuando, por un exceso de pasividad y una falta de confianza en la presencia del Lgos en
nosotros, olvidamos que nada puede vencer al albedro, que siempre podemos sobreponernos a lo dado y dar una respuesta actualizadora ante ello; o cuando pretendemos controlar desordenadamente lo que no depende de nosotros, olvidando que este control tiene
sus lmites y que, ante estos ltimos, la nica actitud activa posible es la aceptacin.
La actitud interiormente activa la disposicin a vivir en acto el potencial que
somos y la aceptacin de lo inevitable de los aspectos irrevocables de la existencia,
facultades distintas, es decir, como si fuera posible comprender bien y actuar mal. Spinoza sostiene,
en esta lnea, que en el alma no se da ninguna volicin, en el sentido de afirmacin o negacin, aparte
de aquella que est implcita en la idea en cuanto que es idea (tica, II, Prop. XLIX, p. 177). Es decir,
no hay tal cosa como una voluntad autnoma que niegue o afirme lo verdadero y lo falso, sino que la
naturaleza de la idea (que sea clara y distinta, confusa, etc.) determina necesariamente nuestra afirmacin (en la forma de certeza o de carencia de duda sin certeza), nuestra negacin o nuestra abstencin de juicio. Por eso afirma Spinoza ms adelante que: La voluntad y el entendimiento son uno y lo
mismo (tica, II, Prop. XLIX, p. 179). La voluntad es la facultad de afirmar o negar, de asentir o no a
una idea, un asentimiento que est implcito en la idea en cuanto tal. sta es tambin la base del mal
llamado intelectualismo socrtico: el mal es, en ltimo trmino, ignorancia.
59. Disertaciones por Arriano, III, XXIV, p. 343.

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entre ellos, el pasado y el presente tal y como se est manifestando alumbran la experiencia positiva del sentido de la vida. La aceptacin as entendida no equivale a la resignacin, a dejar de intentar cambiar lo que puede ser cambiado; no requiere que nos
guste lo aceptado, ni exige la renuncia a nuestras preferencias por ciertas condiciones
frente a otras ni al esfuerzo por hacerlas prevalecer; equivale, eso s, al abandono de la
creencia de que slo una de esas condiciones debera existir, al abandono de la exigencia
de que la realidad sea de una determinada manera, la que se corresponde con nuestras
ideas sobre cmo deberan ser las cosas. El sufrimiento psicolgico y la experiencia del
sinsentido no radican en el dolor fsico o anmico, que es un aspecto ineludible de la
existencia; se sostienen en la creencia esto no debera ser como es, en la lucha con la
realidad, la nica batalla que siempre est perdida de antemano.
No pretendas que los sucesos sucedan como quieres, sino que quiere los sucesos como
suceden y vivirs sereno [Epicteto].61
La esencia de la sabidura es la total aceptacin del momento presente, la armona con las
cosas en el modo en que suceden. Un sabio no quiere que las cosas sean distintas de como
son; l sabe que, considerando todos los factores, las cosas son inevitables. Es amigo de lo
inevitable y, por lo tanto, no sufre. Puede que conozca el dolor, pero ste no lo alterar. Si
puede, har lo necesario para restablecer el equilibrio perdido, o dejar que las cosas sigan
su curso [Nisargadatta].62

La aceptacin de lo inevitable madura cuando, de ser una simple constatacin del


sinsentido de negar lo que es, da paso a una serena confianza en el fondo de la realidad
y, ms an, a una gratitud maravillada ante la inteligencia rectora de la vida, ante el
orden natural de las cosas y sucesos. En esta actitud culmina la esencia de la vida filosfica: el ajuste lcido con lo que es.
A la Naturaleza, que da y que quita todo, el que est instruido y es discreto dice: Dame
todo lo que quieras; qutame lo que quieras. Esto lo dice sin animosidad contra ella, sino
slo obedecindola y tenindole buena fe [Marco Aurelio].63
No tenemos la potestad absoluta de amoldar segn nuestra conveniencia las cosas exteriores a nosotros. Sin embargo, sobrellevaremos con serenidad los acontecimientos contrarios
a las exigencias de nuestra utilidad, si somos conscientes de haber cumplido con nuestro
deber, y de que nuestra potencia no ha sido lo bastante fuerte como para evitarlos, y de que
somos una parte de la naturaleza total, cuyo orden seguimos. Si entendemos eso con claridad y distincin, aquella parte nuestra que se define por el conocimiento, es decir, nuestra
mejor parte, se contentar por completo con ello, esforzndose por perseverar en ese contento. Pues en la medida en que conocemos, no podemos apetecer sino lo que es necesario,
ni, en trminos absolutos, podemos sentir contento si no es ante la verdad. De esta suerte, en
la medida en que entendemos eso rectamente, el esfuerzo (conatus) de lo que es en nosotros
la mejor parte concuerda con el orden de la naturaleza entera [Spinoza].64

60. Disertaciones por Arriano, I, XII, p. 97.


61. Manual, en Tabla de Cebes. Musonio Rufo: Disertaciones, Framentos menores. Epicteto: Manual,
Fragmentos. Trad., introd. y notas de Paloma Ortiz Garca. Madrid: Gredos, 1995, 8, p. 187.
62. I Am That, p. 270.
63. Ibid, X, 14, p. 140.
64. tica, IV, c. XXXII, p. 379.

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5.2. La nocin filosfica de providencia


Todo se me acomoda lo que a ti se acomoda. Oh, Cosmos! Nada me llega tarde nada demasiado pronto si
llega a punto para ti.
MARCO AURELIO65

Las filosofas sapienciales siempre han invitado a la aceptacin serena de lo inevitable,


una actitud que se sustenta en la confianza en la inteligencia rectora de la vida. De
hecho, esta aceptacin no es posible sin confianza. Si creemos que las cosas y procesos
de la vida no tienen inteligencia propia, sentiremos que sin nuestro control estn abocadas al sinsentido y al caos y no podremos dejar de manipular a los dems, a la realidad
y a nosotros mismos. Esta confianza arraiga, por tanto, en la intuicin del Lgos, del
Tao, del dharma,66 del Sentido de la vida como un proceso intrnsecamente inteligente.
La intuicin del Lgos est en la base, a su vez, de la nocin filosfica de providencia
(prnoia), presente en la filosofa antigua y desarrollada particularmente por Scrates, Platn y la tradicin estoica. Esta nocin apunta al cuidado del Lgos, expresa la conviccin de
que la Naturaleza procura a todas las cosas vivientes los medios para conservarse, para
hacerse con lo que es conveniente para ellas, para satisfacer su funcin propia, de modo que
puedan alcanzar su fin individual y, a la vez, vivir en armona y conformidad con el todo.
Aplicada al mundo humano, esta nocin parece ingenua y problemtica y despierta
objeciones anlogas a las que pone Sneca en boca de Lucilio en su dilogo Sobre la
providencia: Me preguntaste, Lucilio, por qu, si la providencia rige el mundo, suceden algunas desgracias a los hombres buenos.67 Las guerras, las injusticias, la pobreza,
el hambre, las vidas sumidas en el sufrimiento y en el sinsentido, especialmente las de
los justos e inocentes, no parecen evidenciar dicho cuidado providente. Estas objeciones
siguen siendo vigentes y son la rplica habitual ante la concepcin ms generalizada de
la providencia, la asociada a una concepcin antropomrfica de lo divino, la de un padre
bondadoso que vela por cada una de las criaturas y atiende las peticiones de los seres
humanos, hasta el punto de que stas pueden cambiar su Voluntad, y que nicamente
permite los llamados males (la injusticia, la enfermedad...) para que obtengamos de
ellos mayores bienes. Pero la nocin filosfica de providencia, en particular la concepcin estoica de la misma, tiene otra naturaleza bien distinta. Segn esta ltima concepcin, decamos, el Lgos que no es una Voluntad disociada de nosotros, sino nuestro ms ntimo s mismo garantiza que podamos vivir en conformidad con nuestra
naturaleza y funcin propias y que podamos alcanzar nuestro fin individual. Ahora bien,
nuestra naturaleza propia y especfica es el Principio rector. Nuestro fin individual, a su
vez, consiste en vivir en conformidad con nuestra naturaleza; radica, pues, en la virtud,
no en la mera auto-conservacin biolgica. La providencia del Lgos se manifiesta en la
vida humana, por tanto, en que, si vivimos en armona con el Principio rector, es decir, si
65. Meditaciones, IV, 23, p. p. 54.
66. Dharma es un trmino snscrito que significa orden natural, orden eterno o realidad,
aquello que, oculto, sostiene todo. Su raz significa ajustar, sostener, soportar, mantener unido. El
dharma es lo que sostiene y mantiene unido el cosmos, lo que posibilita la armona csmica. El trmino dharma tambin alude al modo de obrar de cada ser prescrito por su naturaleza, y a la rectitud y
virtud, que es la colaboracin humana activa en el mantenimiento del orden csmico.
67. Dilogos I. Edicin bilinge. Introd., trad y notas de Antonio Cursi. Buenos Aires: Losada,
2007, p. 215.

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situamos el bien y el mal en lo que depende de nosotros, podremos vivir serenos y libres
y no habr motivos para reprochar nada a la vida. Radica en la confianza de que:
El nimo no puede estar nunca en el destierro, pues es libre y pariente de los dioses [...]
Este pequeo cuerpo [...] es zarandeado de una lado a otro; en l aparecen las torturas, los
hurtos, las enfermedades. En lo que respecta al nimo en s, es inviolable y eterno, y no
existe mano que pueda golpearlo [Sneca].68

El cuidado del Lgos en el que Epicteto confiaba no le evit ser esclavo, humillado,
cojo y desterrado, pero se manifest en que nada de eso le impidi vivir cantando un
himno a la divinidad (Qu otra cosa puedo hacer yo, un anciano cojo, ms que cantar
un himno a la divinidad?).69 No libr a Scrates de la calumnia y de la condena injusta,
pero se reflej en su vida en que nada de ello min su libertad interior y su contento
ntimo. sta es la naturaleza del cuidado del Lgos cuando nos alineamos conscientemente con l, con su Curso en nosotros.
Nunca hars reproches a la divinidad ni le reclamars el despreocuparse de ti si no te apartas
de lo que no depende de nosotros y pones el bien y el mal slo en lo que depende de nosotros.
Porque si supones que algo de aquello es un bien o un mal, es de toda necesidad que hagas
reproches y odies a los causantes cuando falles en lo que quieres y vayas a dar en lo que no
quieres. Pues todo ser vivo es de ese natural: rehuir y apartarse de lo que le parece perjudicial
y de sus causas e ir en busca de lo beneficioso y sus causas y admirarlo (Epicteto).70

6. Conclusin
Ha sido el hombre quien ha inventado la idea de fin;
pues en realidad no hay finalidad alguna.
NIETZSCHE71

La sensibilidad contempornea tiende a negar la existencia de sentidos objetivos y absolutos, es decir, de un significado esencial (el significado de todo); se considera que slo
cabe hablar de significados existenciales, aquellos que hacen que, para cada cual, algo
resulte significativo. Desde el punto de vista de las filosofas sapienciales, no hay, en efecto,
un significado esencial, objetivo y absoluto, pero s hay un Sentido objetivo cuya vivencia
es mximamente significativa y valiosa pues equivale, de hecho, al contacto con la fuente ontolgica de todo lo significativo y valioso. Nuestros significados subjetivos pueden
ocultar dicho Sentido o bien revelarlo y encauzarlo, pero en ningn caso crearlo.
Hemos distinguido, pues, entre la experiencia del Sentido en el nivel esencial y en el
nivel existencial. La primera es la experiencia del Ser, del Sentido de la Vida, como
nuestra realidad originaria, plena en s misma en el presente atemporal y que, por tanto,
no necesita subordinarse a nada extrnseco, fines, razones o propsitos; totalmente autojustificada y, por ello, fundamento de toda justificacin y porqu relativos. El sentido
existencial, a su vez, es la expresin dinmica del Sentido: la plenitud que se posee en
68. Consolacin a Helvia, en Escritos Consolatorios. Introd., trad. y notas de Perfecto Cid Luna.
Madrid: Alianza editorial, 1999, p. 132.
69. Disertaciones por Arriano, libro I, XVI, p. 106.
70. Manual, 31, p. 200.
71. Nietzsche, El Ocaso de los dolos. Cmo se filosofa a martillazos. Trad. de Francisco Javier
Carretero Moreno. Madrid: M. E. Editores, 1993, p. 81.

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perfecta simultaneidad en el ahora atemporal, se expresa en el tiempo como un proceso


de actualizacin y de consecucin de dicha plenitud. Estos dos puntos de vista, lejos de
ser contrarios, son los dos rostros, invisible e visible, de un nico sabor, el del sentido de
la vida, all donde se comprende vivencialmente que la sede del devenir es la plenitud del
ser, que la sede del tiempo es la atemporalidad, que podemos, por tanto, estar en el
devenir sin ser de l. Slo as la existencia deja de percibirse como un proceso enajenado
que busca su sentido en un futuro siempre elusivo, para pasar a constituir la expresin
de la plenitud que en nuestro ms ntimo fondo ya somos.
Precisamente en la sntesis de ambos puntos de vista, no procesual y procesual,
radica la esencia de todo proceso creativo: cada instante del mismo es un fin en s,
perfectamente satisfactorio y total, que no se subordina ni adquiere sentido en funcin
del resultado final, aunque la mirada no creadora circunscrita al espacio y al tiempo
slo advierta ah una actividad procesual e intencional que busca su fin fuera de s, sin
sospechar que la plenitud buscada es ya y lo es en cada instante de la misma.
Se puede entender ahora por qu buena parte de las metafsicas y cosmologas
tradicionales coinciden en afirmar que la accin creativa por excelencia es la accin
misma de lo real. La accin del Ser, del Fundamento de lo existente, no busca fuera de s
su plenitud pues nada queda fuera del Ser; es la expresin de su incontenible autosuficiencia. Es una accin, por lo tanto, sin porqu, como afirma el Maestro Eckhart
y Angelo Silesio; o, como sostiene Snkara, sin referencia a ningn propsito. Esta accin sin porqu, si hubiera que expresarla mediante algunas analogas de nuestro
mundo relativo, stas slo podran ser las de la creacin artstica y el juego, en tanto
que actividades absolutamente gratuitas y autojustificadas. De aqu que ambas metforas hayan sido utilizadas en numerosas tradiciones metafsicas de Oriente y Occidente
para aludir a la actividad propia del Ser, la que compete a su naturaleza. En la tradicin
vednta de la India, por ejemplo, se describe metafricamente la accin de lo Supremo
como mero deporte, juego o expresin dramtica: Brahma crea, conserva y destruye los
mundos como expresin y goce de su propia naturaleza creativa, sin referencia a ningn
propsito, y de forma tan natural como el hombre espira e inspira. El mundo es, para
esta tradicin, la interminable expresin del artista embriagado por el xtasis de su
propia creatividad sin fin. Por eso, el secreto del Universo dir Aurobindo es la
alegra pura del Nio que juega. Ya en nuestra tradicin afirmaba Herclito con unas
palabras que retomar Heidegger: el Ser es un nio que juega.
De aqu que, tambin para estas tradiciones metafsicas, la plenitud subjetiva del ser
humano coincida con su capacidad de reconocer dentro de s, y de encauzar, esta actividad
de auto-expresin que no tiene ms meta que s misma. La actitud que posibilita la ntima
realizacin metafsica coincide, por lo tanto, con la del artista puro: aquel que, cuando crea,
es uno con su obra y para el que cada instante del proceso creador es un fin en s mismo,
plenamente satisfactorio y total, que en ningn caso se subordina o adquiere sentido en su
referencia al producto final. Para el genuino artista, la tcnica ha de culminar en el olvido de
dicha tcnica, y en el olvido, por consiguiente, de s mismo en tanto que hacedor de la
obra. Slo entonces cuando la persona se hace transparente en cuanto tal es cuando, en
expresin de Whistler, Arts happen (el arte sucede); y sucede como parte del mismo acontecer de lo existente, es decir, como co-creacin metafsica que encauza el Sentido de la
vida, la accin creadora del Ser. Si, como afirmaba Simone Weil, el genio real no es otra
cosa que la virtud sobrenatural de la humildad en el dominio del pensamiento,72 cabra
72. La persona y lo sagrado, Revista Archipilago: cuaderno de crtica de la cultura, n. 43, p. 92.

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decir que el genio en el vivir coincide con la mxima expresin de la humildad en el dominio
del pensamiento y de la accin.
Se acta lo que se ve y se siente, se pone en prctica no el capricho de una voluntad autnoma, sino la inspiracin que surge de las entraas mismas del Ser cuando el hombre obedece,
esto es, oye los latidos puros de su corazn. Y es actuando, como l mismo se sorprende
creando, co-creando, puesto que l no sabe qu hay en el Abismo, quin habita en las profundidades del Ser. La creacin es tan de la Nada que no hay telos, no hay modelo, ni siquiera
ideal, no hay causa final. Die Rose ist ohne Warum!. Este sera el sentido profundo de la
contemplacin: se escucha, se acta y se crea al mismo tiempo y en un solo acto.73

Esta visin est muy alejada de la que propicia nuestro contexto cultural. ste nos
ha habituado a asociar la experiencia del sentido de la vida a la consecucin de una
misin especial asociada a la importancia individual y a la orientacin hacia el logro
futuro. Propicia el apego a metas, ideales y esperanzas, a las que se subordina buena
parte de la accin presente. Se exalta la esperanza y las religiones ofrecen un consuelo
sustentado en ella. Para muchos, el sentido de la existencia slo se alumbra en la orientacin a un telos futuro; un telos que, ante el colapso de la muerte, se proyecta en un ms
all histrico o supraterrenal.
Las filosofas sapienciales no niegan lo evidente: que la existencia humana en el
tiempo se proyecta estructuralmente hacia el futuro o, como sostena Ortega, que la
vida es futuricin.74 Pero nos recuerdan que esta proyeccin y el devenir en su conjunto
descansan en el seno de un eterno presente, en el presente de nuestra Presencia consciente, intocada por el movimiento mental de la rememoracin y la anticipacin; nos
recuerdan que es propio del ser humano estar en el devenir sin ser de l, actuar teniendo
en cuenta el pasado y el futuro sin por ello instrumentalizar el momento presente, sabiendo que el ahora eterno es la sustancia del tiempo, y la libertad creativa, la fuente y
matriz de todo devenir causal. Tampoco niegan la conveniencia psicolgica de proyectarse alentadoramente en el futuro, pero advierten que la vivencia del sentido que esta
orientacin propicia no equivale a la experiencia ms originaria del sentido de la vida.
Las metas individuales y colectivas son indispensables, estructuran nuestra accin, proporcionan orientacin y energa y permiten soportar las adversidades, pues quien posee su propio porqu de la vida soporta casi todo cmo.75 Pero esas mismas metas,
cuando se erigen en fuente exclusiva de sentido, distraen de un presente que no agrada,
agudizan la distancia entre lo que es y nuestras creencias sobre lo que debera ser, nos
dividen, por tanto, psicolgicamente e imposibilitan la unificacin y el ajuste con el
corazn del presente que slo la aceptacin plena hace posible. La motivacin y la energa que surgen de la esperanza son falaces cuando condicionan la mente a mirar hacia el
futuro para saborear algo parecido al sentido y a la realizacin.76
Las tradiciones filosficas que he denominado sapienciales coinciden al apuntar
que la genuina experiencia del sentido es la experiencia del Lgos entendido como
fuente y dinmica misma de la vida, en la que de hecho ya estamos insertos, y que, por
73. Raimon Panikkar. La experiencia filosfica de la India. Madrid: Trotta, 1997, p. 66.
74. Ortega y Gasset. Qu es filosofa? Madrid: Revista de Occidente en Alianza Editorial, 2001, p. 191.
75. Nietzsche, El Ocaso de los dolos. Cmo se filosofa a martillazos, p. 41.
76. Spinoza es contundente a este respecto: Los afectos de la esperanza y el miedo no pueden ser
buenos [...] cuanto ms nos esforzamos en vivir segn la gua de la razn, tanto ms nos esforzamos en
no depender de la esperanza. tica, IV, Prop. XLVII, pp. 339 y 340.

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tanto, slo el ajuste con dicha dinmica permite al ser humano alcanzar la experiencia
incondicional del sentido de la vida, la que es independiente de los avatares biogrficos de cada cual.
Este abordaje trasciende la especulacin acerca de cul sea el sentido-significado
de la vida como un todo, y no aporta argumentos tericos que puedan acallar superficialmente la sed de sentido, pero que son en realidad meros sucedneos del mismo.
Tampoco proporciona creencias que la mente pueda utilizar como trucos para propiciar la aceptacin (por ejemplo, la de que los actos malos se castigarn y los buenos se
premiarn a la medida de nuestras exigencias humanas de justicia, etc.). De aqu el
inters de esta perspectiva para el momento actual, pues confluye con un aspecto paradigmtico del mismo. El relativismo contemporneo y la crisis de los grandes sistemas
ideolgicos y de las tradiciones religiosas han propiciado que ya no haya sistemas de
creencias, instituciones sociales o cosmovisiones incuestionables. El individuo medio
carece de referencias indiscutibles sobre qu sea la realidad y, en general, de referentes
slidos en los que apoyarse. Pero ya no quiere sucedneos; ya no puede dar marcha
atrs para retornar al calor de una seguridad que ahora, con la nueva perspectiva lograda, resultara ficticia. Y lo que las tradiciones sapienciales ofrecen como respuesta a la
pregunta por el sentido de la vida no es un sistema de creencias ms, ni ms promesas
de futuro, sino algo que, para la mente que aferra en su bsqueda de seguridad, resulta
muy parecido al vaco. Pues son muchos los que, insatisfechos con la especulacin filosfica sustentada en la opinin y desenraizada de la praxis cotidiana, con las respuestas
de las religiones tradicionales y con sus sustitutos banales, como la religin del consumo, no han cado en las garras del cinismo y an mantienen una confianza inarticulada
en el fondo misterioso de la vida, una confianza que no necesita creencias relativas al
ms all ni construcciones tericas siempre inciertas acerca de los porqus y los paraqus. Son estas personas las que estn redescubriendo las intuiciones perennes de las
grandes tradiciones sapienciales.

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Madrid: Aguilar, 1981.
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* Incluye slo los libros citados. Cuando lo considero oportuno, modifico las traducciones citadas.

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El sentido filosfico de la vida humana

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SCHOPENHAUER, Los dos problemas fundamentales de la tica. Trad. e introd. de Pilar Lpez
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WATTS, Alan, El camino del zen. Trad. de Juan Adolfo Vzquez, Barcelona: Edhasa, 2006.
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WEIL, Simone, La persona y lo sagrado, Revista Archipilago: cuaderno de crtica de la
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WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus. Trad. de Luis M. Valds Villanueva,
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EL SENTIDO INICITICO DE LA VIDA HUMANA


Blanca Solares

[...] mientras no hagas tuya la consigna: muere y deviene!


slo sers un turbio husped
en la tierra oscura.
GOETHE

I
Si algo caracterizaba a la transmisin tradicional de la cultura era que toda adquisicin
de un saber o un poder con su doble cara, tcnica y simblica, traa implicado un proceso inicitico por parte de los miembros individuales de la comunidad, es decir, los aprendizajes vitales eran comprendidos y asumidos como autnticos passages que trasmutaban radicalmente la biografa del iniciado. Slo as, ste poda acceder a los cdigos
culturales y sobrenaturales para orientarse en el mundo.
Segn el pensamiento religioso del Mxico Antiguo, que aqu a travs de la cultura
maya nos servir como ejemplo, el mundo se ordenaba de acuerdo al designio de los
dioses. El orden de las cosas haba sido instaurado en el principio de los tiempos por
seres sobrenaturales que con su sacrificio haban hecho posible la creacin. La misin
principal del hombre en la Tierra era resguardar el equilibrio de esa creacin donada,
honrando a sus dioses a travs del ritual. La historia de la creacin conformaba una
historia sagrada que contaba cmo las cosas llegaron a ser el hombre, las plantas, el
tiempo e incluso los nombres y era importante conservarla cuidadosamente, a fin de
poder transmitirla de manera intacta a las nuevas generaciones.
Mientras el hombre moderno ve en la historia que lo ha precedido una obra puramente humana y se cree dueo de continuarla y perfeccionarla indefinidamente, transformndola de modo aleatorio en un medio de pura artificialidad, para el hombre premoderno o tradicional, los actos ms relevantes de la vida haban acontecido en el tiempo mtico
de los orgenes. La mayora de los mortales, slo podan tener acceso a ese saber, a esa
ciencia tradicional, si eran instruidos durante cierto tiempo en ceremonias secretas, al
final de las cuales, si se haba superado una serie de arduas pruebas, se poda ser merecedor del conocimiento sagrado. Slo los iniciados tenan acceso a la cultura.
La vida religiosa del hombre se divida en etapas acordes con el desarrollo fsico y
psquico de su cuerpo. Los ritos de nacimiento, pubertad, matrimonio y muerte marcaban
decididamente la evolucin del nio en adulto consciente y responsable. Esta serie de transiciones se consideraban tambin crisis vitales, porque cuestionaban nuestro lugar en el
mundo y daban relevancia a las encrucijadas que marcaban definitivamente nuestra vida.
Entre los mayas de Yucatn, al menos hasta antes de la colonizacin espaola, a lo
largo de la primera fase de la vida, nadie dejaba de recibir lo que Diego de Landa calific
como bautizo pero que, en realidad, me parece, equivala a un rito de iniciacin de la
pubertad, ritos especialmente importantes entre las diversas categoras de iniciacin que,
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El sentido inicitico de la vida humana

tanto hombres como mujeres reciban entre los tres y los doce aos de edad. Landa nos
informa de que las indias criaban a los nios hasta la edad de tres aos; mientras a los
varones solan ponerles pegada a la cabeza, en los cabellos de la coronilla, una contezuela
blanca, a las muchachas les colocaban ceido abajo de los riones, con un cordel delgado, una conchuela, que les vena a dar encima de la parte honesta. Esos adornos no se
deban quitar antes del bautismo y nunca se casaban antes de ser bautizados.1
La iniciacin implicaba una muerte ritual a la que segua una resurreccin o un
nuevo nacimiento, pues la muerte del nefito era necesaria para dar lugar al hombre
nuevo o a un nuevo modo de ser. En la lengua de Yucatn zihil o caputzihil registra
Landa quiere decir nacer de nuevo u otra vez; renacimiento o nuevo nacimiento.
La muerte inicitica significaba el fin de la infancia o de una etapa de la vida
sobre todo bajo el cuidado de la madre, equiparable a la ignorancia y la condicin
profana, al margen de las responsabilidades que traa consigo asumir la sexualidad
corporal. Los ritos de pubertad consistan en preparar a los jvenes para su agregacin al mundo sexual y asumir responsabilidades familiares y comunitarias tales como
incorporarse al mundo del trabajo, participar de las desgracias de una mala cosecha,
tomar decisiones de manera independiente. La pubertad, distinta de la moderna concepcin social de la adolescencia, era y sigue siendo un fenmeno natural del desarrollo fsico humano causado por los cambios somticos y emocionales que experimenta el/la joven cuando alcanza la madurez sexual, pero no se extenda indefinidamente, como suele pasar en nuestros das. En las sociedades arcaicas, este momento
estaba rotundamente marcado por los ritos de pubertad que informaban al hombre y a
la mujer de sus aptitudes y diferencias fsicas para poder proseguir su vida, lo cual
conllevaba un significativo cambio.2
Cuando el padre deseaba que su hijo fuera iniciado iba con el sacerdote, quien
comunicaba la noticia a la comunidad y escoga una fecha fasta para llevar a cabo la
ceremonia. Designaba a un principal, que debera ayudarlo, y a cuatro chaces3 porque
cuatro eran los rumbos del mundo que deban recibir el visto bueno de los padres.
El da indicado, todos se reunan en el patio de la casa y el suelo era cubierto con hojas.
A los nios varones se les colocaba de un lado, acompaados por un hombre; a las nias del
otro, acompaadas por su madrina. Se proceda a la purificacin del espacio ritual, y
posteriormente se barra el suelo para cubrirlo con una nueva capa de hojas y petates.
1. Diego de Landa, Relacin de las cosas de Yucatn, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes,
Mxico, 1994, p. 122.
2. Aunque es difcil encontrar datos sobre el inicio de la pubertad en tiempos pasados, B. Bettelheim
nos hace notar que desde principios del siglo XX, la edad de la menarqua ha descendido a razn de
casi tres meses por decenio, y lo mismo ha ocurrido con la edad en que los chicos llegan a la madurez
sexual. Por lo tanto nuestros chicos maduran sexualmente mucho antes que los muchachos de principios de siglo (XX). Y a lo largo del mismo periodo el tiempo que la mayora de los jvenes pasa en la
escuela ha aumentado en, como mnimo, el mismo nmero de aos, cuando no mucho ms. La anticipacin de la madurez fsica y sexual, unida a un periodo de dependencia mucho ms largo, causa
tensiones inevitables en el individuo y entre l y su familia. Si la madurez sexual tiene lugar a una edad
ms temprana que antes (alrededor de los doce aos) nada raro hay en que bastantes de nuestros hijos
comiencen a actuar sexualmente tambin a edad ms temprana. Ver especialmente las pginas sobre
La creacin de la adolescencia, en Bruno Bettelheim, No hay padres perfectos, Critica, Barcelona,
2000, p. 413. Las polticas de salud y las investigaciones sobre los adolescentes, deberan tener este
libro especialmente en cuenta. Ver tambin, F. Dolt, La causa de los adolescentes, Seix Barral, Mxico,
segunda reimpresin, 1992.
3. Los chacs eran divinidades asociadas con los rumbos del universo.

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Blanca Solares

Los chaces colocan un lienzo blanco sobre la cabeza de cada uno de los muchachos
y preguntaba a los que eran grandecillos si haban hecho algn pecado o tocamiento
feo, y si lo haban hecho confesbanlo y los separaban de todos los otros.4
Tres das antes de la fiesta llamada emk o imk: descenso del dios los padres
de los muchachos y los oficiantes ayunaban y rezaban, abstenindose de las mujeres.
El nuevo nacimiento no era un nacimiento natural sino que se insertaba en la historia sagrada conservada por el mito. En el pensamiento tradicional, el hombre se reconoca como tal en la medida en que era hecho por segunda vez, conforme a un canon
ejemplar y transhumano.5
La iniciacin pona fin a una etapa de la vida e introduca al novicio en la cultura.
Era la manera de acceder al conocimiento de la tradicin mitolgica, a travs de la cual
se le revelaba al hombre la historia sagrada del mundo y de la humanidad. Al someterse
a un conjunto de pruebas iniciticas, el hombre comprenda la importancia de sus actos
en el mundo y asuma con seriedad la responsabilidad de recibir, participar y, ms tarde,
transmitir los valores espirituales de su cultura.
Podemos decir que la iniciacin constituye uno de los fenmenos espirituales ms
significativos de la historia de la humanidad. Era un proceso a travs del cual se pona en
juego la vida total del hombre. No era slo una ceremonia mediante la que se reciba una
disposicin a ser bueno en las costumbres y no ser daado por el demonio, como deca
Landa, quien observaba las ceremonias de los antiguos a travs de la lente del colonizador
cristiano, sino un proceso a travs del cual, el nefito se instrua en los valores de su cultura
no slo para cumplir de manera pasiva con actos sociales transmitidos por costumbre, sino
por conviccin, seguro de que la manera de vivir de acuerdo a esos valores, era la apropiada
para el resguardo de la armona entre los hombres y entre los hombres y los dioses.
Todo el conjunto de smbolos usados en el ritual tenan un significado profundo. El
suelo era cubierto de hojas, con lo que se aluda a que el candidato perteneca en primer
trmino al lugar o microcosmos donde haba nacido. La madre no haba hecho sino
recogerlo. Colocando las hojas, la primera vez, se amortiguaba la cada o nacimiento del
iniciado, en la Madre Tierra;6 la segunda, consagraba, quiz, la tierra en la que vivira. El
sacerdote iba vestido especialmente para la ocasin y portaba un hisopo hecho de colas
de serpiente, porque era el animal mtico asociado con la muerte, el inframundo y el
renacimiento; con ste rociaba y bendeca a los nios. Luego, el principal golpeaba nueve veces nmero semejante a los niveles del inframundo con un hueso, smbolo
tambin de los muertos, la frente de cada nio, a la manera del inicio de un viaje por las
zonas oscuras de la muerte.
El punto culminante de la ceremonia, tras haber matado simblicamente a cada
nio al golpearlo con el hueso, era cuando el oficiante lo haca renacer ungindolo de
vida. El oficiante mojaba nuevamente el hueso en agua virgen mezclada con cacao y
flores y dejaba unas gotas de ese lquido en la frente, el rostro, los dedos de las manos y
los pies de cada chico.
4. Landa, op. cit., p. 124.
5. Con relacin a la existencia de la iniciacin en todas las sociedades premodernas remitirse, por
supuesto, a las obras de Mircea Eliade, especialmente, para el tema que tratamos, Iniciaciones msticas, Taurus, tercera reimpresin, Madrid, 1989.
6. Ver, Martha Ila Njera, El umbral hacia la vida, El nacimiento entre los mayas contemporneos,
UNAM, Mxico, 2000, p. 208. Ver tambin la p. 178, donde dice las hojas funcionan como amortiguador y evitan que el espritu parpadeante caiga sobre el techo o sobre una roca y sufra una muerte
sangrienta.

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El sentido inicitico de la vida humana

Luego, el sacerdote retiraba el lienzo que cubra la cabeza de los participantes y quitaba la cuenta blanca que caracterizaba a los varones no iniciados. Sus ayudantes amenazaban nueve veces con un cigarro a cada uno de los nios, les daban a respirar un ramo de
flores y los hacan fumar, chupar el humazo. Aqu el humo pareca actuar como encantamiento o para alejar el mal.7 Por lo dems, se crea que el tabaco molido protega a las
personas de la muerte por rayo y era considerado un remedio contra la magia negra; si se
frotaba en la frente, la nuca y las corvas impeda que lo agarrara a uno la muerte. Durante
siglos, entre los mayas antiguos, el tabaco se us como insecticida y remedio contra enfermedades tales como asma, escalofros, convulsiones, ojos, enfermedades de la piel, transtornos intestinales o nerviosos, infecciones urinarias, mordeduras y piquetes.
Es probable que como en el Popol Vuh, el libro sagrado de los mayas quichs, donde
una de las pruebas que los hroes deben sufrir es pasar una noche en la cueva de las
tinieblas y tener sus cigarros y antorchas de pino encendidas toda la noche, aqu tambin, en las pruebas de iniciacin, fumar un cigarro nueve veces guardara algn vnculo
con esa prueba inicitica que los gemelos divinos lograron superar apagando sus cigarros y colocando lucirnagas en sus puntas a fin de engaar a sus enemigos.
Thompson registra tambin que los candidatos a la jefatura de una comunidad, deban resolver ciertos acertijos cuyas preguntas y respuestas se encuentran registradas en el
Chilam Balam de Chumayel. Por ejemplo, uno de los acertijos deca lo siguiente: Hijo,
treme el cocuyo de la noche. Su olor atravesar el norte y el oeste... Y lo que pide es un
tubo de fumar lleno de tabaco. Estos acertijos estaban destinados a averiguar si el candidato tena suficientes conocimientos esotricos, necesarios para su futuro puesto.8 Pues
naturalmente, deban tener un buen conocimiento de las costumbres y los mitos mayas.
Ms tarde, las madres podan quitar tambin a sus hijas el emblema de no iniciadas, la concha sujeta sobre el bajo vientre mediante el cordel atado arriba de las caderas.
Cuando la fiesta terminaba, los muchachos coman parte de los regalos trados por
sus madres; se llenaba de vino una gran vasija dedicada a los dioses por parte de los
chicos, y uno de los ayudantes, el cayom, beba el vino de un solo trago. Aunque la fiesta
conclua con un festn de comer y beber largo, el organizador de la fiesta deba ayunar
durante los nueve das siguientes.
Con relacin a las iniciaciones femeninas es de notar que estn asociadas, como en
otras culturas, con la primera menstruacin, el embarazo y el primer parto, es decir, con
el brote y la revelacin de la mujer como creadora de vida. La sangre menstrual era un
fenmeno desconcertante no slo para la nia y su familia sino para el conjunto de su
sociedad. Como muchas otras culturas tradicionales lo muestran, la sangre menstrual
era un tab, por un lado, se le consideraba vinculada con la muerte, la contaminacin y
un exceso de calor hmedo que produca descomposicin y enfermedad; por otro, con
la vida y la fertilidad.
Perla Petrich reporta que los mochs, de la regin de Motocintla, Chiapas (19811984), consideran a las mujeres durante su regla como smbolos de estados impuros,
que podan contaminar o cortar el proceso de crecimiento de los campos de cultivo, por
lo que deban abstenerse de limpiar mazorcas.9 Los mayas lacandones guardaban abstinencia sexual, los tzotziles creen que relacionarse sexualmente con la mujer en esos das
producira calambres. En un pueblo tan lejano a los mayas como los hacen de Nueva
7. J. Eric S. Tompson, Historia y religin de los mayas, Siglo XXI, Doceava edicin, 2004, p. 156.
8. Thompson, op. cit., p. 143.
9. Cit. Njera, op. cit., p. 27.

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Blanca Solares

Guinea, alrededor del 1500, se crean incluso que tener coito con una mujer durante su
menstruacin implicaba arriesgarse a dar a luz a pequeos leprosos o monstruos.
Es por ello que entre los mayas quichs, a manera de un rito inicitico del paso de la
niez a la edad adulta, la joven que tena su primera menstruacin era llevada al temazcalli
por la comadrona que haba estado presente cuando naci, con la finalidad de que se
purificara.10 Al calor del vapor, las hierbas aromticas y una luz lgubre, la partera explicaba a la nia los cambios que haban ocurrido en su cuerpo y las normas a seguir.
La vieja partera explicaba a la nia el significado misterioso de la sangre menstrual en
tanto signo contundente de su capacidad creadora y de procreacin. De hecho, una de las
palabras que incluso hoy se siguen usando para designar la menstruacin, entre los yucatecos, es la palabra hula que significa flor, trmino que tambin designa fertilidad. As como
la flor es un capullo que al abrirse puede fecundarse, las mujeres son las flores de este
mundo. La flor roja es el presagio de la transformacin de la nia en mujer en potencia.11
La antroploga Marie-Odile Marion sugiere que entre los lacandones la palabra na es
tanto el nombre para luna como para menstruacin, pero que tambin significa madre y casa, el lugar donde se duerme y se copula, es decir, el trmino que define y
reproduce el universo de las mujeres [...] concepto estrechamente vinculado con la idea de
fertilidad humana y de familia constituida por un hombre en torno a una mujer.12
Al interpretar las costumbres de los mayas antiguos, Diego de Landa dice que las
mujeres tenan la funcin de preservar la especie humana sobre la tierra y que desde
nias eran educadas en ese sentido. Deban ser fecundas y prolficas. Uno de los rituales ms conocidos, para tal efecto, era la costumbre de realizar danzas de tipo ertico,
para atraerse marido y tener un vientre fecundo. Bailaban por s sus bailes y algunos
con los hombres, en especial uno llamado naual, no muy honesto,13 razn por la que los
frailes catlicos se escandalizaron y terminaron por prohibirlo.
La iniciacin era un rito secreto. En realidad, lo poco que sabemos o podemos llegar
a deducir de los esquemas iniciticos a travs del filtro cristiano de los informantes, pierde
su realidad ritual y opaca la profundidad de la experiencia vivida por el iniciado. No obstante, uno de los rituales ms bellos y atrevidos se vislumbra an en el fragmento potico
Kay nict (Canto de la flor), integrado en el escrito sagrado de Los Cantos de Dzitbalch:
La bellsima luna
se ha alzado sobre el bosque;
va encendindose
en medio de los cielos
donde queda en suspenso
para alumbrar sobre
la tierra, todo el bosque.
[...]
Hemos llegado adentro
del interior del bosque donde
nadie nos mirar
lo que hemos venido a hacer.
[...]
10. Temazcalli o bao ritual, ver Njera, op. cit., p. 26.
11. Njera, op. cit., p. 30.
12. Marie-Odile Marion, Le pouvoir des filles de Lune... p. 240, cit. Njera, op. cit.
13. Landa, op. cit., p. 57.

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[...] Ya, ya
estamos en el corazn del bosque
a orillas de la poza en la roca,
a esperar
que surja la bella
estrella que humea sobre
el bosque. Quitos
vuestras ropas,
desatad vuestras cabelleras;
quedos como
llegsteis aqu
sobre el mundo,
vrgenes,
mujeres mozas [...].14

Las mujeres se dirigan al bosque para recibir el resplandor selnico, la fuerza que
enviaba la diosa Luna a las mujeres para fortalecer su sexualidad, conseguir una buena
pareja y propiciar el ciclo de vida. Las mujeres que participaban en el ritual acudan con
vestiduras nuevas, desde el calzado hasta la cinta de su cabello, llevaban caracolas e
hilos de algodn. Dirigidas por una anciana, iniciaban un ritual que consista en danzar
alrededor de una poza o fuente de agua cristalina, a fin de hacerse fecundas.
Es probable que las ceremonias del embarazo y del parto, como lo anota Van Gennep,15 constituyeran una unidad, en principio se celebraban los rituales de separacin
que aislaban a la mujer encinta de la comunidad; continuaban con los rituales del embarazo que se corresponda con los periodos de aislamiento; y terminaban con la reincorporacin de la mujer a su vida cotidiana, en su nuevo papel de madre. Estos rituales
eran importantes sobre todo durante el primer parto. El inicio de la fertilidad femenina
se asociaba con la menstruacin y sus valencias simblicas, la Luna y la Madre Tierra,
con la que se asimilaba la matriz de la mujer.
Durante la preez como durante la menstruacin, la mujer adquira caractersticas
especiales, era un periodo liminar en la que la embarazada suscitaba sentimientos ambiguos. En el alumbramiento volvemos a encontrar que la partera jugaba un papel de
primordial importancia, especialmente, en el manejo y la lectura de la placenta y el
cordn umbilical, que podan indicar algn vestigio del destino del recin nacido.
La reintegracin de la nueva madre en su comunidad sobre todo en el caso de las
primerizas se vinculaba con las tradiciones del puerperio, con los cuidados que guarda
la madre despus del parto, el primer contacto del nio con la tierra y las muestras de
agradecimiento de los padres a los seres sobrenaturales por el don con el que haban
sido bendecidos.
Segn nos ilustra Mercedes de la Garza, haba tambin otro tipo de iniciaciones, la que
realizaban los hombres especializados en la interpretacin de los sueos y conocedores de
las plantas sagradas: los curanderos, adivinos, hombres de medicina o chamanes que reciban una iniciacin intensa.16 El camino ms fcil, rpido y directo para lograr el trance
exttico para estos hombres, era la ingestin o aplicacin de plantas psicotrpicas o bebidas
14. En M. Len-Portilla y E. Shorris, Antigua y nueva palabra. Antologa de la literatura mesoamericana
desde los tiempos precolombinos hasta el presente, Aguilar, Mxico, 2004, pp. 672-680.
15. Arnold van Gennep, Los ritos de paso, Alianza, Madrid, 2008.
16. Mercedes de la Garza, Sueo y alucinacin en el mundo nhuatl y maya, Centro de estudios
mayas, IIF-UNAM, 1990.

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sagradas, entegenos. En los hongos, por ejemplo, residan para los indgenas, deidades que
pasaban a integrarse al hombre que los ingera, sacralizndolos y dotndolos de poderes
sobrehumanos a fin de vincularse con los dioses y penetrar en espacios sagrados.
El rito tena como objetivo la posesin exttica del hombre por la divinidad. Era una
manera de comunicarse y acceder a un saber secreto donado por los dioses para asegurar la
pervivencia y el acceso a las fueras de la naturaleza, as como de purificacin de las faltas.
La ejecucin del rito deban llevarse a cabo rigurosamente, ya que lo sagrado era lo
suprahumano, lo infinitamente poderoso que poda comunicar su fuerza mgica pero
tambin destruir al hombre. Slo algunos hombres podan transitar de lo sagrado a lo
profano, aquellos elegidos por las propias divinidades que, despus de las seales de esa
eleccin en muchas ocasiones por los sueos haban de recorrer un camino inicitico a fin de vincularse con los dioses. El uso ritual de las plantas sagradas estaba reservado al chamn, los expertos en el trance exttico, los elegidos por las propias divinidades
de esas plantas y los conocedores de su manejo. Los chamanes eran videntes, los que
saban ver, los que tenan el cerebro abierto.
En sus informes sobre los quiches y otros grupos de Guatemala de fines del siglo
XVII y principios del siglo XVIII, Fray Margil de Jess dice:
Asimismo, del pacto explcito que con el demonio tenan muchos, y en particular uno, que
confes haber estado tres das en lo inculto de una cueva, de aprendiz con dos viejos, el
uno llamado Bucanel y ella Tu Espiacoc (Ixmucane e Ixpiyacoc, los adivinos del Popol
Vuh), en cuya compaa estuvo tres das, en cuyo trmino comprendi con toda perfeccin toda forma de sacrificios malficos, transformaciones en varias figuras y a curar
varias enfermedades y en particular de quebraduras de huesos...17

Segn este relato, resalta Mercedes de la Garza, permanecer en un lugar oscuro durante un lapso considerable, entre los antiguos, tena el significado de morir; as como salir de
ah, renacer. Introducirse en una caverna simboliza cruzar el umbral del inframundo, hacia
el tero materno, mbito de muerte y vida. Era necesario morir tres das para adquirir los
conocimientos y poderes del chaman. Jacinto de la Serna da a conocer el caso de un adivino
ciego que declar que estando al borde de la muerte, se qued dormido y baj al infierno,
ah le dijeron que regresara y le ensearon a curar con hierbas medicinales.18
Una curandera deca que siendo nia muri y estuvo tres das debajo del agua,
donde vio a sus parientes, que le dieron los dones para curar y le entregaron los instrumentos necesarios para su oficio. Ella misma declar que conoca a otros veinte curanderos que haban muerto y que haban recibido en la otra vida el arte de curar, ensendoles cmo usar el peyote y otras hierbas. Las artes chamnicas slo se aprendan en
un estado distinto al de la vigila normal, durante el sueo, viaje o muerte inicitica, a
travs de una experiencia lmite en la cual el hombre, rompiendo con las barreras de la
percepcin habituales, abierto a la vida del espritu, era capaz de recibir las instrucciones de los antepasados en el arte de sanar.
An hoy, los mayas afirman que los antiguos dioses de la tierra y la naturaleza gobiernan las selvas y los campos. Los santos cristianos se unen con los dioses paganos y sentados ambos en las cuatro entradas del pueblo, los protegen del terror de la noche y la flecha
que vuela en el da. El pensamiento religioso del maya antiguo posee una fuerte impronta
animista, cree que toda la creacin est viva y es activa. rboles, piedras y plantas no son
17. De la Garza, op. cit., p. 148.
18. De la Garza, p. 149.

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naturaleza inerte, o material mudo y manipulable, sino animados seres que se oponen o
ayudan al hombre. La tierra y los cultivos son seres vivos, de manera que cuando se abate
la selva para hacer la milpa se pide perdn a la tierra por desfigurar su faz. Cuando se
mata a un venado, se le pide una disculpa por esa necesidad. Los mayas jacaltecas de los
altos de Guatemala, cuando necesitan tirar un rbol grande para hacer la cruz del pueblo
envan un rezador a un grupo de rboles altos para pedir que uno de ellos se ofrezca
voluntariamente para ese fin.19 No se trata de meras supersticiones, sino de actos de respeto a la vida y custodia del misterio que la envuelve. Los mayas tzotziles creen que cuando
se tala una selva algunos de los rboles cados van al cielo a quejarse. Los mayas quichs de
Chichicastenango dicen que el maz teme a los temblores de tierra y, por ello, cuando hay
un terremoto llaman a voces al maz para calmarlo. Los que hacen instrumentos musicales oran mientras trabajan para que su obra sea perfecta y dan a sus instrumentos un poco
de licor para ponerlos contentos. Las almas o semillas de los dioses se hallan diseminadas en las sustancias de todos los seres que forman la vida del mundo.
No es posible seguir resumiendo aqu otros de los numerosos ritos iniciticos mayas, los que se realizaban para instruir a los hombres y mujeres en el ejercicio de sus
oficios o los rituales de trnsito hacia la muerte. Queda claro, sin embargo, la importancia y necesidad de la iniciacin para el hombre antiguo, en la medida en que lo aprendido de manera secreta no eran conocimientos informaciones claras y objetivas, meras
tcnicas de eficacia utilitaria sino revelaciones a travs de la cuales cada acto de la vida
se integraba en una unidad afectiva y de sentido con el entorno.

II
De importancia capital en la sobrevivencia y regeneracin cclica de las sociedades tradicionales, en contraste, la iniciacin en el mundo moderno tiende a volverse absolutamente
irrelevante. La originalidad del hombre moderno, su novedad respecto a las sociedades
premodernas es su voluntad de considerarse como un ser histrico, libre y sin ataduras
respecto de costumbres que considera innecesarias y que, incluso, puede someter a anlisis crtico. La imagen que tiene el hombre de s mismo dista con mucho de la imagen del
hombre tradicional, que para llegar a ser a conocerse y a espiritualizarse requera de
un proceso inicitico que conllevaba incluso un riesgo efectivo de muerte.
La adolescencia como una etapa de la vida creada socialmente, la individualizacin
actual de la mujer basada en el mercado laboral, su presencia cada vez mayor en las
aulas acadmicas, la movilidad y la velocidad a la que se desplaza el mundo moderno, no
estaban presentes en el horizonte arcaico.
Ni las familias podan permitirse el lujo de mantener a sus vstagos despus de la infancia, ni la longevidad permita un largo periodo de escolarizacin, ni el matrimonio era un
acto sobre el que pudiera optarse, con base a la eleccin personal del cnyuge o de la pareja.20
Adems, como cualquier otro hecho cultural, dice Eliade, el fenmeno de la iniciacin es tambin un hecho histrico.21 De manera que, aunque las ceremonias iniciticas se
19. Thompson, op. cit., p. 209.
20. Recuerda Landa: Los padres tienen mucho cuidado de buscarles con tiempo a sus hijos,
mujeres de su estado y condicin, y si podan, en el mismo lugar...; y para tratarlo buscaban casamenteros que lo acordasen. Landa, op. cit., p. 121.
21. Eliade, op. cit., p. 214.

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siguieran realizando hasta el siglo XVI es muy probable, como lo anota Landa, que el ritual
ya para entonces tendiera a degradarse: Que antiguamente se casaban de 20 aos y ahora
de doce o de trece y por eso se repudian ms fcilmente, como que se casan sin amor e
ignorantes de la vida matrimonial y del oficio de los casados; y si los padres no podan
persuadirlos de que volviesen con ellas, buscbanles otras y otras (mujeres).... Mientras,
las madres, a la manera de un destino fatal, enseaban a sus hijas que la mujer diese
siempre de comer al marido, acto que era considerado como seal de casamiento. Tan
era as que Los viudos y viudas se concertaban sin fiesta ni solemnidad y con slo ir ellos
a casa de ellas y admitirlos y darles de comer se haca el casamiento. 22
La descomposicin comunitaria que han venido sufriendo las sociedades indgenas,
fruto del acoso, la violencia y discriminacin de sus formas de vida y creencias por parte de
las compaas privadas y de los Estados nacionales modernizadores, estn ya terminando
con los ltimos vestigios del resguardo que significaron sus prcticas a lo largo de los siglos.
Ahora bien, en las zonas urbanas e industrializadas de nuestros das, el matrimonio
tambin se ha vuelto una cuestin formal y el sometimiento de las mujeres y los nios al
dominio masculino, en muchos mbitos, perdura e incluso se incrementa. Y, no obstante, la atraccin por la vida en familia, la pareja y el cuidado de los hijos contina manifestndose, muchas veces, cobrando incluso formas angustiosas y de aguda necesidad.
Anula el mundo moderno la necesidad de iniciacin vinculada a la experiencia
religiosa del hombre a lo largo de su historia? Puede el hombre moderno afrontar las
mismas crisis vitales que el hombre antiguo pero sin iniciacin?
Tal y como podemos constatarlo en la existencia de un nmero considerable de
sectas, sociedades, agrupaciones teosficas, antroposficas, cristianas y neobudistas,
los ritos de iniciacin siguen realizndose; en unas ocasiones, desacralizados y vaciados de su significado original y, en otras, prolongando un lenguaje religioso fuera de
contexto y por lo mismo carente de honda y duradera significacin. La mayora son
improvisaciones recientes e hbridas que ilustran la desorientacin de una parte del
mundo moderno expresado en el anhelo de hallar un sustituto a la necesidad de fe y
religin; de manera que, aunque el hombre moderno haya perdido el sentido de la iniciacin sigue practicando rituales llamados iniciticos que muestran la necesidad de
regenerarse, consagrar y tomar parte del espritu, si bien con frecuencia no se
trata sino de la obtencin de marcas de identidad estereotipadas promovidas por agrupaciones que movilizan la neurosis de sus participantes.
De hecho, aunque el mundo moderno ni practique, ni conozca el significado de la
iniciacin al interior de una tradicin especfica, sigue celebrando eventos y ceremonias religiosas, bautizos, bodas, aniversarios, primeras comuniones, asignndoles un
papel decorativo y frvolo, al tiempo que desarrollando una gama de ironizaciones pseudo-rituales. Para el socilogo norteamericano D. Lyon, no resulta alarmante que por los
molinetes de Disneylanda, pasen en un da diez mil personas dirigindose no al parque
de atracciones en s, sino a un evento eclesistico organizado como show meditico.23
La adhesin masiva y espontnea a tales pseudogrupos y prcticas pseudorituales, me parece, son una muestra de que en lo ms profundo de su ser, el hombre
moderno sigue siendo sensible a esquemas y mensajes iniciticos. Como lo subraya
Eliade: Incluso para el hombre a-religioso moderno, la religin persiste de manera
inconsciente y no ha dejado de ejercer una funcin esencial en la economa de la
22. Landa, op. cit., pp. 121-122.
23. D. Lyon, Jess en Disneylandia. La religin en la posmodernidad, Ctedra, Madrid, 2002.

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psique.24 Desde un punto de vista psicolgico incluso subraya la extravagante


inautenticidad de esos ritos iniciticos importa poco, porque lo que se pone en juego es
que la psique de quienes toman parte en ellos recupere fugazmente cierto sentido de
participacin y logre encontrar un cierto consuelo, algn alivio a su aislamiento.
As pues, aunque cueste reconocerlo, la sociedad industrial ni ha sido, ni es posible,
exclusivamente como tal basada exclusivamente en el xito de sus aplicaciones tcnicas sino que est conformada por hombres y mujeres que no han variado sus esquemas de generacin, vulnerables y arrojados a la contingencia. Aunque el desarrollo cientfico-tecnolgico haya llevado el dominio de la naturaleza hasta un grado de destruccin sin precedentes y la medicina pueda ostentar de sus xitos en el alargamiento de la
vida o su generacin in vitro, las experiencias humanas bsicas, que implican cambios
en su frgil textura el nacimiento, la pubertad y la muerte se mantienen constantes.
Es decir que, aunque el mercado de trabajo requiera de personas libres de compromisos
familiares o disponibles, el horizonte de felicidad que puede traer el nacimiento de un
hijo o compartir la intimidad con una alma gemela, continan mantenindose como
una promesa en el horizonte humano.
La necesidad del hombre de ser iniciado de encontrar las razones profundas de
sus actos y orientarse por valores se mantiene latente. An cuando el carcter inicitico de las pruebas que el hombre debe afrontar en momentos de crisis, soledad y desesperacin no se aprecien de manera evidente, no deja de ser verdad que el hombre slo
llegar a ser l mismo tras resolver una serie de situaciones desesperadamente difciles,
tras las cuales es posible un nuevo despertar.25
Las contradicciones actuales entre los gneros causados por la destradicionalizacin de la familia estallan en el seno de la pareja y, efectivamente, como lo consignan
Beck y Beck-Gernsheim, tienen sus campos de batalla en la cocina, en la cama y en la
habitacin de los hijos.26 Al inters de las mujeres por una seguridad econmica independiente se le oponen el inters por una vida en pareja y la maternidad, actos que en las
sociedades tradicionales implicaban una iniciacin para ambos gneros, al tiempo que
el fortalecimiento de las relaciones y los compromisos comunitarios.
De la capacidad de parir de la mujer, hoy, en las zonas urbanas sobre todo del Primer
Mundo, ya no se deduce su responsabilidad para con los hijos, el trabajo domstico y el
cuidado de casa, la renuncia a ejercer una profesin o tener que subordinarse al marido.
La llamada liberacin femenina cuestiona los fundamentos de la familia (matrimonio, sexualidad, paternidad, etc.). Aunque la maternidad siga siendo la atadura ms
fuerte al rol tradicional de la mujer, los mtodos anticonceptivos y las posibilidades de
interrumpir el embarazo, o bien de optar por un beb-probeta, colocan a los involucrados frente a nuevas posibilidades.
La libertad de elegir que fue una de las principales promesas del pensamiento ilustrado aparece pues, como un horizonte de responsabilidad. No slo est vinculada con
estar condenados a elegir, sino que para ello ser necesario antes comprender.
U. Beck y E. Beck-Gernsheim refieren una novela documental de Hans Magnus
Enzensberger, en la que la ideologa de la libertad subversiva roza siempre con la histeria. Dice ah uno de los personajes de la novela:
24. Eliade, op. cit., p. 211.
25. Ver, Eliade, op. cit., p. 212.
26. Beck y Beck-Gernsheim, El normal caos del amor. Las nuevas formas de la relacin amorosa,
Paids, Barcelona, 1998, p. 47.

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Seguramente no exagero si afirmo que ustedes (un puado de personas, entre el siglo XVIII
y XIX) han inventado el amor, o mejor dicho, lo que en Europa se considera hasta hoy
como tal. Porque, qu era eso antes? Los padres casaban a la pareja, se tena un buen o
mal partido, se buscaba fuerza de trabajo, se engendraban hijos que se criaban, [...] Luego,
bastante tarde, se les ocurri que debera conseguirse algo ms, ms all del puerperio, del
trabajo y del patrimonio: como si pudieran tomar la vida, tambin en ese aspecto, en sus
propias manos. Una idea altamente arriesgada y de altas consecuencias! El Yo en toda su
magnitud, y el T. El alma y el cuerpo deban convertirse en una pequea eternidad. Eso
era un nfasis, una esperanza, un deseo de felicidad, que anteriores generaciones ni se
haban atrevido a soar. Y al mismo tiempo era una exigencia mutua exagerada que generaba posibilidades totalmente nuevas de desgracia. La decepcin era la otra cara de vuestra utopa, y vuestros nuevos acuerdos daban tambin a la vieja lucha entre los gneros un
giro radical.27

La importancia de la iniciacin en el mundo tradicional resida en hacer ver que el


hombre verdadero el hombre espiritual no era el simple resultado del hombre
natural, sino que deba ser instruido por los viejos maestros, segn los modelos revelados por los seres divinos y recreados en sus tradiciones. Esos viejos maestros eran la
lite de su sociedad, los que conocan el mundo del espritu. Su funcin era transmitir a
las nuevas generaciones el sentido profundo de la vida humana, su cultura o suma de
valores recibidos de los seres sobrenaturales. La funcin de la iniciacin era revelar a
cada nueva generacin un mundo abierto a lo transhumano.
Es probable an que el resguardo de la vida humana frente a los desafos de la
modernidad pueda ser tomada como una de esas pruebas surgidas de la autenticidad del deseo inconsciente de crecer y espiritualizarse, semejantes a las que, en el esquema de la aventura mtica, el hroe deba de salvar para regenerarse y llegar a su destino.
Para C.G. Jung, la individuacin, que es la meta ltima de la vida humana, se realiza a
travs de una serie de pruebas de tipo inicitico. En un momento de desorientacin
como el actual, quiz slo nos salve la esperanza de buscar sin encontrar (Bloch) la
manera de hacer posible una nueva existencia, no bajo la forma de nuevos y meticulosos
acuerdos legales de regulacin controlada (desde la limpieza de los zapatos hasta la
preparacin del desayuno, ritmos de movilidad, tiempos de nacimiento, quien puede
quedarse en casa, cundo se puede volver a trabajar o si hay que confesar las aventuras
con otros)28 como parece ser la tendencia en las sociedades del Primer Mundo, sino
atenta a lo Otro como misterio; pletrica y significativa.
Para ello, quiz, no estara de ms introducirse y conocer el sentido inicitico de la
vida humana en las sociedades tradicionales; aprehender el significado que tenan estas
acciones para el resguardo de la vida social y la felicidad individual y comunitaria; y, en
lugar de acordar el acuerdo un supuesto divorcio contractual y en armona, todo
legalizado ante notario tratar de reconstruir dialgicamente sus misterios e interpretar la clave de su sentido.
Con seguridad, esto no podr pasar al margen de la revisin tan chocante al
mundo actual, pero no menos posible de instruirse en las formas de vida del mundo
antiguo, cuya reconstruccin y necesidad de interpretacin seguir siendo un desafo al
logocentrismo dominante.

27. Beck y Beck-Gernsheim, op. cit., p. 219.


28. Beck y Beck Gernsheim, op. cit., p. 218.

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EL SENTIDO MATRICIAL DE LA VIDA HUMANA


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I
El siglo XX ha planteado interrogantes a la humanidad, quiz, con una gravedad mayor que
nunca antes en la historia, riesgos y esperanzas decisivos que afectan las cuestiones ltimas
de nuestra humanidad y cuya respuesta nos coloca en una encrucijada clave en nuestro
devenir. Entre ellas: Qu es la vida? Qu caracteriza la feminidad? Qu relacin guarda lo
femenino con la vida humana? Es la maternidad lo ms esencial de la vocacin femenina?

II
Quiz ningn relato logre expresar tan claramente el sentido matricial de la vida humana
en el contexto aciago de nuestros das como Vida y destino, de Vasili Grossman, terminada
en 1961, pero slo publicada diez y nueve aos ms tarde y apenas, recientemente, vertida
al espaol (2007),1 milagrosamente salvada de su destruccin por la ideologa comunista.
Vasili Grossmann (1905-1964) muri abatido por la censura del burocratismo sovitico comandado en su turno por Nikita S. Jruschov y consumido por un cncer; sin
saber que su novela sera comparada con las obras de Tolstoi, Dostoyevski y Chjov, ni
que iba a ser leda en todo el mundo por ojos interrogantes, con anloga avidez a la que
desvelaron los dilemas del destino humano, en su obra y escritura.
Autor ruso-judo, caracterizado por G. Steiner como el Tolstoi del siglo XX, la novela
de Grossman intenta dar cuenta de los resortes que han movido la inercia del totalitarismo
moderno, aniquilador de la libertad, y qu es lo que se le puede oponer; empresa narrativa
con la que responde a una tarea que hoy sigue estando pendiente en nuestros destinos, en
las matanzas a lo largo y ancho de la devastada frica, Afganistn, Chechenia, Irak, Palestina, etc. Si el siglo XX se caracteriza por ser uno de los ms cruentos en la historia del
hombre, el siglo de la de guerra permanente, acaso el XXI presenta otra opcin? Pueden hoy las mujeres, como en la Lisistrata de Aristfanes, hacer que los hombres restablezcan la paz? O bien, optaremos por la sumisin y nos ahogar la impotencia?
La primera mitad del siglo XX, ser recordada como una poca de grandes descubrimientos
cientficos, revoluciones, grandiosas transformaciones sociales y dos guerras mundiales...
entrar en la historia de la humanidad como la poca del exterminio total de enormes extractos de poblacin juda... En ese tiempo, una de las particularidades ms sorprendentes
de la naturaleza humana que se revel fue la sumisin. Hubo episodios en que (las vctimas)
formaron enormes colas en las inmediaciones del lugar de la ejecucin y eran las propias
vctimas las que regulaban el movimiento de la cola. Se dieron casos en que algunas madres
previsoras, sabiendo que habran de hacer cola desde la maana hasta bien entrada la noche
1. Vasili Grossman, Vida y destino, trad. Marta-Ingrid Rebn Rodrguez, Lumen, Mxico, 2008.

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en espera de la ejecucin, que tendran un da largo y caluroso por delante, se llevaban


botellas de agua y pan para sus hijos... la sumisin de las masas es un hecho irrebatible.2

Vida y destino se articula en torno a la famosa Batalla de Stalingrado que decidi el


triunfo de las tropas rusas durante la invasin alemana dirigida por Hitler en Rusia,
entre 1941 y 1942. Ms que en ningn otro choque, fue en esta contienda en la que se
dirimi el destino entre el avance victorioso de las fuerzas hitlerianas que controlaban la
mayor parte del territorio europeo al que haban plagado con ms de novecientos
campos de exterminio de judos y elementos indeseables de las poblaciones atacadas
y el Ejrcito Rojo, en cuyas espaldas se cifraba el triunfo de los aliados occidentales,
Inglaterra, los Estados Unidos, ms los focos clandestinos de resistencia en cada pas.
En esa batalla, sobre todo, se hallaba en juego la supervivencia del Estado nacional
sovitico, que se haba venido consolidando a travs de sus acciones de colectivizacin
forzada y sus propios sistemas de campos de exterminio (Gulags), sus policas secretas y
sus purgas partidistas, todo comandado por la frrea dictadura de Stalin y su afn incontenible, afn al de Hitler, de hacer que el mundo se atragantar en sangre.
[...] el 12 de septiembre de 1942, cuando el nacionalsocialismo estaba en el apogeo de sus
xitos militares, los judos de Europa fueron sustrados a la jurisdiccin de los tribunales
ordinarios y transferidos a la Gestapo. Adolf Hitler y los dirigentes del Partido tomaron la
decisin de aniquilar a la nacin juda.

En la URSS, la campaa para el exterminio masivo de personas haba estado especialmente preparada, incitando en la poblacin el odio y la repugnancia.
[...] en una atmsfera de odio y repulsin... se prepar y llev a cabo la aniquilacin de los
judos ucranianos y bielorusos. La experiencia haba mostrado que la mayor parte de la
poblacin, tras ser expuesta a empresas similares, est dispuesta a obedecer hipnticamente todas las indicaciones de las autoridades.3

III
Quisiera destacar que el tema central que, a mi parecer, subyace a las ms de mil pginas
que componen el libro es lo matricial, la entrega dinmica de la imagen-emocin primordial de lo femenino a fin de que su energa pueda afluir al hombre, en la vida y en la
muerte. Madre-matriz-cosmos-origen de los seres, formas de la propia eclosin existencial. Madre natura y madre natural. Cada una de las mujeres que aparecen en la novela
van configurado los aspectos diversos, sombros, amorosos, ambiguos y sabios de la
imagen matricial que simblicamente nos alumbra con sus invariables destellos, ahora,
como a lo largo de toda la historia de la cultura.
Se trata de rescatar el significado de lo matricial en la dinmica formativa del espritu humano, en la larga duracin y, a la vez, en un momento de la historia, preciso y bajo
condiciones extremas. El trasfondo en el que se despliega la novela y el sentido matricial
de la vida humana, se nos develan aqu en el lmite de un abismo, en condiciones bajo las
cuales, no obstante el deseo de los hombres de defender su derecho a ser hombres, los
2. Ibd., p. 261.
3. Ibd., p. 261.

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El sentido matricial de la vida humana

rganos de seguridad del Estado que los dominan, apuntan a un solo objetivo: destruirlos, quebrarlos, roerlos, cercenarlos, hasta llevarlos a un nfimo nivel de fragilidad en el
que no puedan ya pensar en la justicia, la libertad, ni la paz.4
En aquellos das, las medidas instrumentadas contra las poblaciones de los Estados
en contienda, el alemn y el ruso, demostraron ms sus similitudes que sus antagonismos, en ambos ondeaba la bandera del proletariado, en ambos se apelaba a la unidad
nacional y al esfuerzo de los trabajadores; en ambos se forjaba la fuerza de masa ms
poderosa e indiscutible del siglo XX como nacional-socialismo.
El representante supremo de Himmler, en el principal campo de concentracin
nazi de la URSS, Liss, comentaba con desconcierto y convencimiento a A. Mostovski,
un prisionero comunista: En el mundo existen dos grandes revolucionarios: Stalin y
nuestro Fhrer. Es la voluntad de ambos la que ha dado origen al socialismo nacional
del Estado... el alma de nuestra poca!.5
Puede hablarse de lo matricial al margen de la denuncia de los totalitarismos en la
novela de Grossman? O adquiere tal relevancia lo matricial en su novela por la situacin expresa en que pese a todo acontece y no slo sucede?
Las mujeres que aparecen a lo largo de este relato nos otorgan con su hacer la clave
para que la vida no deje de ser vida y la muerte no devaste la existencia. Todas parecieran
tener una sola premisa inquebrantable: Ten la seguridad hijo de que mi amor por ti no
podr ser destruido por ningn poder.
Mientras los agentes del poder alzan una universalidad abstracta (la nacin, el Estado, el capital, etc.) para la aniquilacin real de los individuos de carne y hueso, las
madres, desde su apego y compromiso singular, en su decidida entrega personal, hacen
plena y concreta la universalidad de la vida humana.

IV
Vida y destino es una novela dedicada a la memoria de Yekaterina Savlievna Grossman,
asesinada por los nazis junto con otros veinte mil judos en Berdchev, Ucrania, el 15 de
septiembre de 1941. La muerte de su madre asesta a Grossman un golpe definitivo e
inconsolable a su vida, la madre perdida como trasfondo de todo amor es para l una
ausencia insoportable. Este perturbador libro corre sobre una interrogante constante:
qu representa su madre en su vida, con qu valores vitales se asocia su figura, qu
constituye su singularidad, porqu le sigue iluminando en las tinieblas.
A travs de este tributo personal Grossman, sin embargo, nos abre, ms all de la
propia singularidad de su madre, al sentido matricial de la vida humana.

V
El sentido matricial de la vida humana, en la novela de Grossman, encarna en mujeres
concretas. Ludmila, Zhenia, Vera, Nadia, Mashenka, Sofa sipovna, Katia... Los nombres de las mujeres que aparecen en el relato (entre ms de 173 personajes) conforman
los diversos aspectos de lo femenino que se despliega en nuestra lectura.
4. Ibd., p. 1073.
5. Ibd., p. 510.

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Blanca Solares

Entre ellas hay no slo jvenes seductoras y amantes rebeldes, sino tambin mujeres viejas sin miedo al Estado y capaces de salvar a un nio del orfanato, amas de casa
pequeoburguesas y apolticas, ancianas y nieras analfabetas y llenas de prejuicios
religiosos pero dispuestas, igualmente, a compartir un mendrugo de pan o curar a un
enfermo, exponindose ellas mismas a ser remitidas a un campo.
Virgen-madre-matriz-cosmos, mbito de apego al espritu encarnado y luego de
aliento para realizarlo, fuente de la que extraemos la fuerza para crecer y aprender a ser
libres, es decir, a resguardar nuestra humanidad y tomar conciencia de los otros, del
universo, de su movimiento, de su crueldad.
Las mujeres, como bien anota Julia Kristeva respecto de la miserable misoginia de
principios del siglo XX, y no sabemos en qu grado hasta la actualidad, aparecen aqu
como algo ms que la mitad de la especie de mamferos destinados a dar a luz. Son,
por lo menos, la otra mitad de la especie humana que pese a las condiciones de extrema
dureza, continan recreando y resguardo de manera paciente un espacio para la vida.
As, bordeando la muerte, para David, su madre segua siendo su nico baluarte y
esperanza y segua confiando en ella ciegamente y sin reservas. Recordaba que:
Cuando la madre se despertaba y se acercaba a su cama, como una nube en la noche
tenebrosa, l bostezaba feliz porque senta que la fuerza ms grande del mundo le defenda de la oscuridad del bosque nocturno.6

Igualmente, cuando Vera dio a luz a un nio, la maternidad transform a la mujer.


Desde el momento en que sinti el peso del beb sobre su pecho, tuvo la sensacin de
que todos sus pensamientos haban cambiado. Todo lo que ahora se le pasaba por la
cabeza estaba impregnado del sentimiento hacia su hijo recin nacido, todo tena sentido o dejaba de tenerlo slo en relacin a l.7
Pero, no slo la maternidad transforma a la mujer; la muerte de un hijo logra
sacarla fuera de s. Tolia estaba muerto. De manera que cuando Ludmila, por fin
encontr a Tolia, actu como una gata que ha encontrado a su gatito muerto, se
alegra y lo lame... (Mi pobre nio, tmido, torpe, hijito querido...). Todos los hombres son culpables ante una madre que ha perdido a su hijo en la guerra; y a lo largo de
la historia de la humanidad todos los esfuerzos que han hecho los hombres por justificarlo han sido en vano.8

VI
La ternura, la entrega, la pasin, el instinto maternal de la mujer es el pan y el agua de
la vida,9 leemos en el libro. Pero a lo largo de sus pginas, las mujeres tampoco cesan de
cometer errores y mostrar sus lmites. La mujer es tambin la madre ansiosa que ahoga
a su nia; Liudmila que ha envejecido en la amargura y ha perdido el amor de su marido; Zhenia que, sin advertir al novio, no puede dejar de pensar en su antiguo amor; la
mayor Sofa sipovna Levinton, mdico militar, que avanzando con paso pesado y cadencioso hacia su destino, con un nio aferrndose a su mano, slo se descubre en el
6. Ibd., p. 251.
7. Ibd., p. 772.
8. Ibd., p. 180.

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El sentido matricial de la vida humana

ltimo momento como madre. La imagen de lo femenino que aqu se nos revela compone un cuadro de inconsistencias; la matriz es tambin ambivalente, madre y madrastra; madre que procrea y que titubea y abandona a sus hijos.
La imagen arquetpica de la feminidad se abre y se retrotrae, se dona y se constrie,
es potencia e impotencia, es ceguera y videncia que evita el dualismo, muestra sus inconsistencias, se aventura en los riesgos; y constituye un andamiaje decisivo de acceso a
la realidad.

VII
Del conjunto de las mujeres que aparecen en el relato, quiz la sabidura femenina encarne como en ningn otro de los personajes, a travs de dos ancianas, Ania Seminovna, madre de Strum/Vitia/Viktor y Aleksandra Shposhnikova, madre de Ludmila. La
primera, como la madre de nuestro autor, asesinada en un campo de concentracin; la
otra, lcida sobreviviente de la guerra, que no cesa de interrogarse por el destino de cada
uno de los miembros de su familia con la misma intensidad que por la del pueblo judo
o por la de cualquier inocente maltratado. En qu podra consistir la sabidura de estas
mujeres, cul es el saber ancestral que cultivan y cuya memoria Grossman honra?
Detrs de las alambradas de un gueto judo, dentro de aquel redil para ganado,
encerrada como una bestia privada de derechos, Ania escribe la ltima carta a su hijo.
A travs de sus lneas, lo primero que destaca es su desconcierto. Es difcil, Vitia, comprender realmente a los hombres...
A lo largo de las ltimas lneas que escribir, Ania compone un retrato preciso de la
ambigedad inherente a los hombres. Por ejemplo: su vecina, una mujer con estudios y
diplomada en la escuela de artes forz la puerta de su casa y arroj sus cosas a un
cuartucho, gritndole: Usted est fuera de la ley. Un profesor jubilado que siempre
mandaba saludos a la familia, en aquellos das infaustos, slo le daba la espalda. Muchos otros estaban dispuestos a consentir cualquier crimen con tal que no se sospechase
que estaban en desacuerdo con las autoridades, todos seres cuya moral se haba atrofiado. Dos vecinas en su presencia se pusieron a discutir sobre cul se quedara con sus
pertenencias, pero al momento en que ella tuvo que partir, las dos lloraron. Hay personas que son realmente extraas.
Schukin, un hombre sombro y al que Ania crea de corazn duro, es el nico de
entre sus pacientes que se ofreci a ayudarla. A punto de ser exterminada, Ania observa
que en el gueto hay personas malas, codiciosas, deshonestas, traidoras, pero tambin
otras que no dejan de pensar en sobrevivir y en cuyos ojos slo ve el reflejo de su alma.
Un alma buena y triste, mordaz y sentenciada, vencida por la violencia pero, al mismo
tiempo, triunfante sobre la violencia.10
La ambigedad es un rasgo contundente de la condicin humana, una caracterstica inherente al ser humano en todos los tiempos y culturas. Y cuanta inhumanidad hay en el ser humano. La vida de los judos bajo el fascismo era horrible, pero
los judos no eran ni santos ni malhechores, eran seres humanos,11 como todos los
hombres hasta el da de hoy.
9. Ibd., p. 695.
10. Ibd., p. 102.
11. Ibd., p. 244.

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Blanca Solares

Qu puedo decirte de los seres humanos, Vitia? Me sorprenden tanto por sus buenas
cualidades como por las malas. Son extraordinariamente diferentes, aunque todos conocen un idntico destino.12

La otra anciana a la que quisiera referirme es Aleksandra Shposhnikova, quien


con un hijo desaparecido en la guerra, su casa devastada y sin refugio, recorre las ruinas
de su ciudad y a travs de la calle sembrada de escombros, reconoce los restos de un
muro de su casa. Las huellas del incendio haban quedado impresas en los ladrillos, a
menudo hechas aicos por las explosiones. Con una fuerza brutal que le sacudi el
alma percibi toda su vida: sus hijas, su desdichado hijo, su nieto Sheriozha, las prdidas irreparables y su cabeza gris, sin un techo.
En medio de esa calle desvastada, Aleksandra Shposhnikova nos revela, sin embargo, el testimonio ms ntimo de su vida, un retrato de su alma. La vida de sus seres
queridos era un desbarajuste, una vida embrollada, confusa, repleta de dudas, de desgracias, de errores. Su propia vida tambin era enmaraada y confusa: vive esperando el bien, cree, teme el mal, llena de angustia por los que viven y tambin por los que
estn muertos; ah est..., preguntndose por qu el futuro de los que ama es tan oscuro
y sus vidas estn tan llenas de errores. Dbil, enferma, con el abrigo rado y los zapatos
destaconados mirando las ruinas de su casa, nos entrega su conviccin ms profunda:
Y aunque ninguno pueda decir lo qu le espera, aunque sepan que en una poca tan terrible el
ser humano no es ya forjador de la propia felicidad y que slo el destino tiene la fuerza de indultar o castigar, de ensalzar en la gloria y hundir en la miseria, de convertir a un hombre en polvo
de un campo penitenciario, sin embargo ni el destino ni la historia ni la ira del Estado ni la gloria
o la infamia de la batalla tienen poder para transformar a los que llevan por nombre seres
humanos. Fuera lo que fuese lo que les deparaba el futuro la fama por su trabajo o la soledad, la miseria y la desesperacin, la muerte y la ejecucin, ellos viviran como seres humanos, y lo mismo para aquellos que ya han muerto; y slo en eso consista la victoria amarga y
eterna del hombre sobre las fuerzas grandiosas e inhumanas que hubo y habr en el mundo.13

A sus setenta aos, en medio de su confusin, su dolor aporta una respuesta a sus
preguntas, entereza y una especial serenidad, claridad y una gota de esperanza. El futuro de Aleksandra Vladimrovna Shposhnikova segua siendo una incgnita. No obstante, pens: Queda vida por delante.

VIII
Quiz la diferencia entre vida y existencia slo se comprenda en situaciones extremas,
cuando la vida ha quedado interrumpida y, sin embargo, la existencia sigue y se prolonga.
Es sorprendente que por ms que la existencia pueda ser miserable, el pensamiento
de una muerte cercana, colme al corazn de terror.
El sentido matricial de la vida se pone a prueba en las condiciones ms extremas, a
fin de seguir viviendo e impedir que la existencia sea arrasada por la inhumanidad.
Puede haber vida bajo el deslumbrante cielo plomizo del miedo al Estado escrito
en letras siniestras, particular, atroz, insuperable para millones de personas?
12. Ibd., p. 103.
13. Ibd., p. 1092.

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El sentido matricial de la vida humana

Puede uno seguir siendo hombre bajo un rgimen totalitario? Guarda lo matricial tambin un vnculo con la muerte?
Prisionero en un campo ruso, Krmov apenas si poda comprender vagamente que
si deseaba seguir siendo un hombre se le presentaba slo una opcin ms fcil que la de
conservar la vida: la muerte. La misma opcin que tena Shtrum, si se negaba a colaborar con el Estado sovitico. Strum pens:
Y si en un momento terrible llega la hora desesperada, no se debe temer a la muerte, no se
debe temer si se quiere seguir siendo un hombre. Bueno, ya veremos dijo. Tal vez
tendr la fuerza. Tu fuerza, mam.14

Ania no slo haba dado la vida, tambin le haba enseado a morir.

IX
La nica posibilidad de seguir siendo hombre, a veces, es la muerte. Ese saber emana de
lo matricial o de la fuerza para atreverse a ser libre. En las profundidades de la vida hay
una fuerza ciega y obtusa en el hombre.
En medio de la muerte: Vivir, ganas de vivir! Por dura que sea la vida, uno siempre
tiene ganas de vivir. La vida: felicidad del hombre e, igualmente, tremendo dolor.
La vida se convierte en valor supremo, en felicidad, en libertad, en la medida en que
el individuo existe como mundo que nunca se repetir en toda la eternidad, guiado por
un saber matricial, transmitido por las madres, y que no se puede olvidar:
Cada da, cada hora, ao tras ao, es necesario librar una lucha por el derecho a ser un
hombre... en esa lucha no debe haber lugar para el orgullo, ni la soberbia, slo para la
humildad.

Tal vez, ante ese extremo ltimo de tener que morir para preservar el ncleo de dignidad, de ansia de vida que le queda al perseguido, al acorralado por la tirana inhumana de
otros hombres, el riesgo de muerte que una mujer corre cuando va a dar a luz deje de ser
visto como un simple hecho biolgico y sea comprendido como un smbolo, guardado en
el corazn de su disposicin a cada momento para abrir la vida en el mundo.

X
El conjunto de los ejemplos que he venido reuniendo, me parece, nos llevan a pensar aqu
en una cuestin, si la fuerza para saber aferrarse a la vida est asociada a lo matricial, se
tendr nuevamente que relativizar la necesidad de romper con la tradicin y los roles que
hasta ahora las mujeres han venido cumpliendo como madres y como esposas, en el hogar, la familia, la educacin y el cuidado de los nios. La maternidad, tan desacreditada
como una insuperable condicin natural y una brecha definitiva, entre la misma mujer y
la liberacin femenina, a lo largo de los ejemplos expuestos, y justo en esas condiciones
extremas, vuelve a surgir como una vocacin absorbente e irremplazable.
14. Ibd., p. 1067.

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Blanca Solares

XI
Con todo, dice Julia Kristeva, a propsito de su lcida investigacin sobre un posible
genio femenino, admitamos que, a pesar de los progresos de la ciencia, las mujeres
seguirn siendo las madres de la humanidad, y que al amar a los hombres engendrarn
nios;15 y que a travs de esta relacin, la humanidad seguir generndose como cultura.
Aliviada por el recurso del progreso de la ciencia, incluso por la opcin libre al aborto
cuando las condiciones no son propicias para la mujer, de las diferentes tcnicas y la
solidaridad de los hombres, quiz la maternidad se impone nuevamente, an en nuestros
das, como la ms esencial de las vocaciones femeninas, ya sea deseada, aceptada o realizada, con un mayor nmero de posibilidades para la madre, para el padre y el nio.
Ms all de la oscilacin de las acostumbradas tendencias sociales que desacreditan la idea de una particularidad y libertad femeninas, diversos acontecimientos dan
prueba de una renovacin de la emancipacin femenina que, sin embargo, no exime a
las mujeres de constituirse quiz como la nica defensa frente a la violencia y la automatizacin. De manera que:
[...] por su smosis con la especie, que las diferencia radicalmente de los hombres, las
mujeres heredan importantes dificultades para manifestar su genio... (y, por supuesto)
para el cultivo de esa humanidad que ellas albergan en sus vientres.

Tendran que afanarse las mujeres en sobresalir unidimensionalmente en la escuela de la competencia masculina de los tiempos modernos? Justifica el genio la vida?
No, a decir de nuestras mujeres, tampoco de las que investiga Kristeva. La vida se justifica de manera ms humilde.

XII
En su tesis de doctorado sobre El concepto del amor en S. Agustn, Hanna Arendt refiere
que el tema de la vida no puede referirse al margen del tema del amor. Subraya, sin
embargo que, para San Agustn, el amor no tiene que ver con el deseo, el apetito libidinoso, la concupiscencia o la estructura fundamental del ente que no se posee a s mismo
y que est en peligro de perderse, sino que el amor, por el contrario, es coextensivo de la
vida. En el amor reside el carcter propio de la vida. La vida considerada, por San
Agustn, como un bien supremo que no puede arriesgarse porque es eterno. De acuerdo
a su concepcin cristiana del mundo, la eternidad est fuera de nuestra existencia y el
amor tiende hacia esa fuerza de la existencia que es la vida eterna en Dios.16
No obstante, los tiempos modernos, ya en la poca de San Agustn, son tambin
tiempos de cambio. En contraste con una concepcin de la vida que no puede ser alterada, la posicin contempornea del hombre reemplaza la aspiracin al ser eterno por el
ideal de modificacin y desplazamiento incesante, por el deseo de ruptura, renovacin y
renacimiento que pone de relieve el cambio, o lo contrario del apaciguamiento, frente a Dios estabilizador.
15. Julia Kristeva, El genio femenino: vol.1. Hanna Arendt; vol. 2. Melanie Klein; vol. 3. Colette,
Paids, Buenos Aires, 2000.
16. Remitirse al vol. 1 de Kristeva sobre Hanna Arendt, Amar, segn San Agustn, pp. 46-64.

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El sentido matricial de la vida humana

A la vida como rememoracin del pasado y aspiracin a una vida dichosa, de reconciliacin con lo eterno, se opone el retorno rebelde al ser en la vida, como amor.
S. Agustn no ignor este hecho. Al contrario, su importancia consiste en hacer
engranar al universo eterno con la sucesin temporal. La peculiaridad del pensamiento
de Arendt, siguiendo a S. Agustn, en destacar que si la vida no es slo la vida eterna sino
tambin la vida que adviene, sta lo es en y por el nacimiento. De ah que: Lo que
adviene en el mundo es tambin constituido por el hombre que vive en el mundo. La
vida constituye al mundo.
Al hecho de que el hombre nace en el ser, lo habita y lo ama (San Agustn), Hanna
Arendt suma la dimensin del comienzo y del hacer. Dice Arendt, la vida es un principium divino y un initium humano. La vida transforma la creacin en mundo, desde el
momento en que la criatura al nacer encuentra el mundo y lo hace.
Cada nacimiento seala lo que est por delante. Ms all de su fin en la muerte, el
ser vivo que ama, anuncia la duracin futura (en lo eterno). El otro, el recin nacido, da
forma a la vida. La vida en el mundo que no es la de un ser arrojado (Heidegger) a la
ajeneidad, sino la de un ser acogido, por amor, en el regazo materno, familiar y afectivo.
Con cada vida nueva, el vnculo entre el hijo y la madre plantea la cuestin del Otro.
Arendt lanza as una radical pregunta al aire. Ser posible el vnculo de la societas con
ese Otro, de modo que no sea en el anonimato de los otros unos, sino en el amor mutuo
que se disuelva la dependencia recproca? La novela de Grossman nos ofrece una pista.
Entre el nacimiento y la muerte, la vida se despliega en la obra de un aprender
lo matricial.

XIII
Todos tenemos una vida, algunos aventuras inslitas que podemos narrar a nuestros
allegados y otros, sucesos de la vida que alcanzan fama y pueden tener, incluso, un
impacto meditico. Pero no todas las vidas constituyen una biografa memorable.
En el intervalo entre el nacimiento y la muerte, dice Hanna Arendt, aparece el relato,
una obra arraigada en la biografa de una experiencia que puede compartirse con otros
hombres. Vasili Grossman, rinde tributo a su madre y nos entrega as el rescate de su
relato. En coincidencia con la lectura juvenil de Arendt de S. Agustn, asume que la principal caracterstica de la vida especficamente humana, cuya aparicin y desaparicin constituyen acontecimientos-de-este-mundo, consiste en que ella est siempre llena de acontecimientos que, al final, pueden ser narrados y constituir una biografa; de bios, vida,
plenitud, no-animal y no-fisiolgica, en oposicin a la simple zo, la inercia del tiempo.
La posibilidad de representarse del hombre, del nacimiento a la muerte, de pensarse en
el tiempo y de decrselo a Otro, de compartirlo con Otros, la posibilidad de narrar que abre
Grossman, funda la vida humana en lo que tiene de especfica, de profunda, de alegre, de
festiva, conmovedora y tierna pese a la amenaza del exterminio y la violencia del terror.
Nietzsche descifr en la voluntad de poder un deseo de vida, as como Heidegger
el retiro sereno de la obra potica, o la serenidad del decir potico. Arendt, recusando a ambos, rehabilita la praxis del relato. Slo la accin como narracin (la vida como
digna de ser contada) y la narracin como accin (la reflexin e interrogacin sobre la
vida) constituyen la vida en lo que ella tiene de especficamente humana. Esta concepcin, que anuda el destino de la vida con el relato y que est unida tambin con la tica y
la poltica, condiciona la esencia duradera de la obra de arte (Kristeva). Pero en tanto
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Blanca Solares

que relato histrico, acompaa tambin la vida de la polis, dira Arendt, de la vida poltica, en el sentido noble de la palabra, ya amenazada desde los griegos. El relato aparece
en la infancia, con la lengua materna (cuento, canto, arrullo) y se liga con la palabra
como saber y fuerza de eleccin, anclada tambin a la casa materna.
La obra potica, igualmente, es una criatura que se da a luz tras una prolongada
y silenciosa gestacin interior.
El modelo de la creacin, como lo conceban los antiguos, era matricial y estaba
presidido por las musas, esos daimones femeninos.

XIV
El siglo XX ha contribuido a liberar a las mujeres respecto del ciclo vital, aunque esta
tendencia existe desde hace miles de aos slo ciertas minoras pudieron aprovecharla
en el pasado. El desarrollo de la ciencia ha hecho que esta emancipacin sea posible
cada vez a un mayor nmero de mujeres en los pases ms desarrollados y tendencialmente en el resto de los pases del llamado Tercer Mundo, donde tambin ya las mujeres
toman un lugar decisivo en el mbito social y poltico. El nuevo siglo ser femenino,
para bien o para mal. El genio femenino revelado a travs de las acciones de las
mujeres en la obra de Grossman, al igual que las biografas de las mujeres especficas
sobre las que nos ilustra J. Kristeva, Hanna Arendt (1906-1975), Melanie Klein (18821960) y Colette (1873-1951), nos permite confiar en que no ser para peor.
Otra sexualidad. Otro lenguaje. Otra poltica.
No obstante, el rechazo a la tradicin, tendr que cuidarse respecto de los excesos
acometidos, principalmente en la dcada de los sesenta, al estigmatizar a la maternidad
como prueba ltima de la explotacin de las mujeres.
Las madres pueden ser genios, no slo del amor, del tacto, de la abnegacin, de la resistencia o incluso del maleficio y la brujera, sino tambin de una cierta manera de vivir la vida
del espritu. Esta manera de madre y de mujer (a veces calurosamente aceptada, otras
veces negada o hecha aicos por conflictos), les confiere en efecto un genio muy de ellas.17

Representan las madres la nica defensa contra la inercia al sometimiento y la


moderna automatizacin de la vida? Los relatos que Grossman nos ofrece, especialmente de las mujeres que luchan a fin de que el ser humano no pierda su capacidad de amar
y de sentir, han intentado con destellos deslumbrantes bordear esta cuestin. Si el siglo
XX no ser slo de siniestra memoria, quiz ello se deba al amor, el placer y la sabidura
de las mujeres libres y diferentes respecto del sexo masculino. Su entrega gozosa en el
cuidado del Otro, seguir siendo una fuente de luz.
Recuerda (Vitia) que el amor de tu madre siempre estar contigo, en los das felices y en
los das tristes, nadie tendr el poder de matarlo.
En estos ltimos das, como durante toda mi vida, t has sido mi alegra.

17. Ibd., p. 14.

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EL SENTIDO AXIOLGICO DE LA VIDA HUMANA


Vicente Vide

La solucin del problema de la vida se nota en la desaparicin


de ese problema. (No es sta la razn por la que personas que
tras largas dudas llegaron a ver claro el sentido de la vida, no
pudieran decir, entonces, en qu consista tal sentido?)1

El sentido axiolgico de la vida se sita en el mbito de los ejes centrales de la existencia,


un mbito que, segn Wittgenstein no se reduce ni a hechos ni a estados de cosas. Por
mucha informacin cientfica que tengamos, no por ello podremos resolver la cuestin
del sentido de la vida. Mas tras la desaparicin del problema el sentido de la vida se hace
patente, aunque seamos incapaces de decir en qu consiste ese sentido. Aunque la pregunta por el sentido de la vida no es una pregunta, en sentido estricto; el proceso de
plantearse la pregunta, intentar dar una respuesta y darse cuenta de la carencia del
significado de la pregunta, muestra el sentido de la vida a aquel que ha seguido este
proceso. Se encuentra en mejor situacin ante ella, el sentido de la vida se le hace patente a quien lo descubre como ausente. Cuando se llega a este mbito se puede arrojar ya
la escalera (cfr. el Tractatus de Wittgenstein) y se puede ver y vivir la vida como valor y
descubrir el valor de la vida no como totalidad de objetos o hechos del mundo, sino
como una coimplicacin con el sentido del mundo.
El sentido tiene que ver con la implicacin. Como dice A. Ortiz-Oss: el hombre se
hace complice de una realidad en relacin de complicidad.2 El sentido de la vida se da
o se muestra en el mbito de una vida de sentido. Y el sentido consiste precisamente en
la mediacin simblica entre lo dado y lo no-dado, entre el caos y el cosmos, entre eros
y logos, entre razn y sinrazn, una articulacin de lo no-articulado. El sentido slo se
aprehende a la luz del sinsentido, como lo concertado ante el desconcierto existencial.
El sentido se muestra como direccin, orientacin por donde fluye el valor de la vida o
la vida como valor. El sentido es, pues, eje de la vida y del mundo (Axis mundi), de
donde se emparenta con lo axiolgico y por ello, el sentido de la vida presenta un
carcter axiolgico.
El sentido de la vida consiste en el encaje del eje de la rueda de la vida. Precisamente
para describir el ncleo de la vida humana Buda utiliza el trmino dukkha que en snscrito significa etimolgicamente rueda que no gira o que tiene un eje desencajado. La raz
kha significa hueco, abertura en una rueda en la que est enclavado el eje. Kha unido a
duh designa algo que tiene una calidad pobre o poco satisfactoria y expresa el malestar, la
incomodidad existencial manifestada como vaciedad e inconsistencia. La llamada primera verdad budista muestra cmo en el ncleo de la vida se halla un viaje incmodo lleno de
baches debido a ese desencaje existencial. Este es su significado ms profundo y no el de
sufrimiento, insatisfaccin o dolor. En cambio, sukkha designa todo lo contrario: eje bien
1. L. Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus, Alianza Universidad, Madrid 1987, 6.521.
2. Cfr. A. Ortiz-Oses: Metafsica del sentido. Universidad de Deusto, Bilbao 1989, 14.

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Vicente Vide

encajado que permite que la rueda gire correctamente y el viaje en carro se realice de
manera ajustada y agradable. Se suele traducir como felicidad. Cuando Buda enfatiza la
asuncin del sufrimiento, del dolor y de la insatisfaccin no niega la felicidad existente en
la vida. En los discursos de Buda aparecen diversas clases de felicidad: la felicidad de la
vida de familia, la felicidad de los placeres de los sentidos, la felicidad del renunciamiento,
la felicidad del apego, la felicidad del desapego, la felicidad fsica, la felicidad mental, etc.
El nfasis del budismo no est tanto en el binomio dolor/felicidad (duhkha/suhkha) cuanto en el encaje existencial de todo lo que acontece en la vida, ya que todo es acontecer,
devenir, impermanencia, cambio, estados condicionados, es decir, correlacionalidad. El
encaje del eje de la rueda de la vida nos lleva a descubrir la vida como valor as como el
valor de la vida. Por ello el sentido de la vida va unido a su dimensin axiolgica.
Lo axiolgico se ha relacionado con los valores. Si los valores son expresin de lo
que vale en la vida, es decir, de lo que cuenta en la vida en cuanto expresa una condensacin significativa del vivir, entonces ciertamente tiene que ver lo axiolgico con los valores. No se puede disociar el sentido de los valores. Pero hay valores con sentido y valores
sin sentido. Si se conciben los valores al estilo de la tica material de los valores de Max
Scheler como una hipostatizacin de esencias platnicas, captadas en base a una ahistrica intuicin eidtica hiperurnica, entonces esos valores son sin-sentidos, en cuanto
no constituyen mediaciones axiales del mundo y de la vida, es decir, del mundo de la
vida y de la vida del mundo. Por ello es mejor caracterizar el sentido como juntura,
como quicio liminal (quicio del latn cardo-inis), o sea, mbito de interseccin de puntos
cardinales, de virtudes cardinales, como orientacin y referencia en medio del cruce de
caminos de la existencia. Y ello, una vez ms, sin privilegiar un punto cardinal frente a
otros, como se nos desliza, queriendo o sin querer, cada vez que preguntamos: cul es el
norte de tu vida? Por qu no preguntamos: Cul es el sur o el este o el oeste de tu
vida?. Sabemos que ello se debe al aplastante peso de las hierofanas septentrionales
(de septentrin, o septem triones, los siete bueyes) que los romanos vean (qu imaginacin!) en la Va Lctea cuando guiaba y orientaba a las gentes en las noches de aquella
poca. Identificar el sentido con el norte de la vida conlleva privilegiar un marco de
referencia que propicia una forma de vida celeste, imperial, tecnocrtica, estructurada
en base a los de arriba, a esencias dadas e inmutables que hay que seguir y quien no las
sigue pierde el norte. Se le recrimina: Has perdido el norte.
La articulacin del sentido de la vida como Axis mundi se expresa de manera muy
adecuada en los mitos relativos al rbol de la vida. En ellos ste aparece como eje del
mundo, como punto central entre el cielo y la tierra. Esta topografa mitolgica tiene
especial importancia en los pueblos nrdicos, tanto altaicos como germnicos, aunque quizs sea de origen mesopotmico. Los trtaros Abakan hablan de una montaa
de hierro sobre la que crece un abedul de siete ramas, smbolo de los siete pisos del
cielo. Entre los escandinavos encontramos a Odn que ata su caballo a Yggdrasil, el
rbol csmico. Las races de este rbol llegan hasta el corazn de la tierra, donde se
halla el reino de los gigantes y el infierno. La fuente Urd est junto a este rbol csmico; all tienen lugar las reuniones de los dioses para administrar justicia en el mundo.
Los sajones consideraban a la estela csmica Irminsul como la columna universal que
sostiene y sustenta todas las cosas. En la mitologa china el rbol milagroso est en el
centro del universo como madero erguido. En todas estas mitologas el rbol como
eje csmico expresa la realidad en su dimensin de orientacin, referencia, norma,
soporte y punto de apoyo del cosmos. Tambin podra interpretarse en este sentido el
rbol de la cruz del cristianismo en cuanto entronca con el rbol de la vida del Gne106

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El sentido axiolgico de la vida humana

sis.3 En todas las culturas y religiones hay ejes, puntos de referencia, centros de la
existencia. Su configuracin es mltiple y cambiante, pero el simbolismo del centro
del mundo y del eje de la existencia siempre ha ido asociado al sentido. El rbol de la
vida simboliza el universo, las columnas centrales sostienen el mundo como fundamento inmanente. El crculo del mandala en las escuelas tntricas en forma de series
de crculos en un cuadrado constituye un eje meditico que permite al iniciado adentrarse en los vericuetos dialcticos de la existencia. Por ah camina lo axiolgico.
El sentido implicado es, pues, un sentido implicativo o co-implicativo. El sentido no
responde al cmo es o al por qu es un ser, sino al para qu lo es. El sentido en cuanto
explicitacin de lo contenido en los pliegues del tejido de la existencia conlleva religacin,
vinculacin articuladora y transformadora de la vida; comporta, pues, valores vitales, pero
no sustanciales, dados de una vez para siempre, sino recreados simblicamente como arquetipos. Los valores son, pues, recreaciones simblicas y arquetpicas del sentido de la vida.
Tradicionalmente los valores se han situado en el mbito del ser y del deber ser. Los
valores en cuanto expresin del sumo bien se remontan a la filosofa griega y escolstica,
son las esencias captadas sub ratione boni (como bien para el hombre). En Kant se formalizan hasta tal punto que se identifican con la pura forma de la ley como deber ser, imperativo categrico incondicional e inmaterial. El primer uso tcnico de la nocin de valor
proviene de la economa poltica y de ella ha pasado sobre todo por influjo de Nietzsche al
lenguaje filosfico, concretamente a la axiologa. Para Nietzsche fue el hombre quien,
para sobrevivir, puso los valores sobre las cosas. Fue l quien cre el sentido de las cosas.
Por eso se llama hombre, es decir, el que valora. En cambio, segn F. Brentano la representacin es objeto del juicio y del sentimiento. El juicio discierne la verdad. El sentimiento
estima el valor. El valor se refiere al sentimiento del mismo modo que la verdad al juicio.
Los valores se fundan slo en el acto valorativo; el cual no es un proceso racional, sino
emocional. El amor posee una peculiar inmediatez de evidencia como criterio acertado.
De aqu arrancarn las teoras de Meinong y Ehrenfels. La axiologa de A. Meinong es
subjetivista. Para l, una cosa tiene valor cuando nos agrada y en la medida en que nos
agrada. Es necesario partir de la valoracin como hecho psquico; tal hecho es siempre un
sentimiento, el cual lleva a su vez implcito un juicio de existencia. En toda valoracin se
produce un estado de placer o de dolor, basado en el juicio existencial. Aunque el valor es
puramente subjetivo, mantiene, no obstante, una referencia al objeto a travs del juicio
existencial. Un objeto tiene valor en tanto posee la capacidad de suministrar una base
efectiva a un sentimiento de valor. Posteriormente, hizo menos radical este subjetivismo:
un objeto tiene valor en cuanto un sujeto tiene o debe tener algn inters por l.
Para W. Ostwald la realidad es la energa, entendida sta como una verdadera causa
y como constante ontolgica que continuamente se modifica. Las realidades particulares son modos de energa, la cual es siempre constante. La energa es un valor. Esta
teora, conocida con el nombre de energetismo ensea el imperativo energtico: no desperdiciar la energa libre que disminuye constantemente, sino aprovecharla. Tambin
H. Aifinsterberg sostiene que los valores son el resultado de una accin libre de afirmacin, pero que se establecen independientemente organizados en una jerarqua. El valor
puede originarse o bien de la vida espontnea o bien de la vida consciente.
El objetivismo axiolgico, representado en W. Windelband y H. Rickert sostiene
que el valor no pertenece a la esfera del sujeto, sino a la del objeto. Ahora bien, este
3. Una documentacin detallada sobre las mitologas del rbol como axis mundi se encuentra en
Cfr. M. Eliade: Tratado de historia de las religiones. Cristiandad, Madrid 1981. 2 ed., 285-286 y 304-309.

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Vicente Vide

objeto no tiene realidad, como la tiene el objeto de una experiencia sensible, sino que
constituye un tercer reino. Es decir, entre el reino de la realidad y el de los valores no
es posible una relacin si no es a travs de una esfera diferente de ambas. Ese tercer
reino est constituido por relaciones, llamadas por Rickert formaciones de sentido
(Sinngebilde). La cultura es el reino, de las formaciones de sentido.
Alejado del kantismo, el objetivismo axiolgico ha tenido sus representantes ms
destacados en el crculo de la Fenomenologa. Siguiendo el mtodo fenomenolgico de
Husserl, Max Scheler est de acuerdo con Kant al rechazar la tica de bienes, pero
esto no tiene que llevar a una aceptacin de la tica del imperativo categrico. Hay
que distinguir entre bienes y valores. Frente a Kant, Max Scheler propone una tica
material de los valores. Segn l los valores son cualidades ideales a priori que constituyen un mundo de objetos independiente de las variaciones y modificaciones histricas.
Son a priori porque son aquellas unidades de significado ideal que se autodan en una
intuicin inmediata con ocasin del hecho prescindiendo de todo tipo de posicin subjetiva. Se captan en un acto de intuicin emocional (Wertfhlen). Pero los valores como
cualidades ideales a priori no pueden constituir mediaciones axiales del mundo de la
vida y quedan disociados del mbito del sentido de la vida.
Nicolai Hartmann sigue una lnea paralela a la de Scheler, pero considera nicamente la persona individual. Los valores son, como afirma tambin Scheler, esencias
irracionales, estando la norma y el deber fundados en el ser independiente de los valores. No hay una prioridad del deber respecto de los valores, sino que el valor precede al
deber y lo condiciona. Los valores poseen el carcter de esencias originales, independientes de la representacin y del deseo. Son objetos ideales, aprehensibles en una visin intuitiva a priori, independiente de toda experiencia. Hartmann retorna as a la
teora platnica de las ideas y, al igual que Scheler disocia el sentido de la vida como
implicacin de la dimensin axiolgica de la existencia. Si los valores son condensaciones axiales de la existencia, no pueden quedar desligados del ser y de la vida como
sentido.4 Siguiendo el anuncio proftico de Nietzsche podramos decir que el sentido de
la vida es la vida como valor y el valor de la vida es la vida como sentido. Pero para ello
es preciso situar el sentido axiolgico de la vida en el mbito hermenutico-simblico.
En efecto, los valores se sitan en el mbito de lo simblico como universos de
sentido que condensan y articulan (logos) los ejes (axis) arquetpicos de la existencia.
Los valores son, pues, condensaciones axiolgicas de la existencia. Al igual que el sentido se accede a ellos desde el mbito de lo simblico.
Paul Ricoeur en su obra Finitud y culpabilidad caracteriza los smbolos como las
significaciones analgicas formadas espontneamente y que nos transmiten un sentido.
En su obra El conflicto de las interpretaciones seala cmo los smbolos son mediaciones
del sentido. El smbolo presenta una estructura de doble sentido. El smbolo en cuanto
da que pensar promueve un sentido que apunta hacia lo que cuenta e importa en la vida,
hacia los valores. Los smbolos nos sealan que la vida posee una estructura ms profunda que la conocida por la experiencia comn y diaria, prosaica y homognea. E. Cassirer en su Filosofa de las formas simblicas muestra el carcter simblico del universo
humano. Radica en su contextura biolgica no cerrada instintualmente, sino abierta,
4. Para profundizar en la axiologa de estos autores pueden consultarse las siguientes obras: R.S.
Hartmann: La estructura del valor. Fundamentos de la axiologa cientfica. Mxico 1959; 1. J. Hessen, Tratado
de filosofa, II, Teora de los valores, Buenos Aires 1951; A. Linares Herrera, Elementos para una crtica de la
filosofa de los valores, Madrid 1949; M. Scheler, tica, Buenos Aires 1948; F. Orestano, Los valores humanos, Buenos Aires 1947; J. Ortega y Gasset, Qu son los valores?, en Obras Completas, VI, Madrid 1946.

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El sentido axiolgico de la vida humana

donde la distancia entre el deseo y realidad no se colma nunca. Los smbolos son vehculos de valores en cuanto permiten acceder a las estructuras y ncleos axiales de la existencia.5 Los smbolos renen extremos en una misma cosmovisin. De este modo, el
pensamiento simblico, a diferencia del pensamiento cientfico, no procede por reduccin de lo mltiple a lo uno, sino por explosin de lo uno hacia lo mltiple, para captar
lo nuclear de la vida como eje de rotacin existencial. Los smbolos expresan, por tanto,
los valores de la existencia. Ello es as porque lo significado en el smbolo pertenece a un
orden distinto pero no distante de aquel en el que se sita el significante. Hay en el
proceso simblico un plus de significacin, lo que llamaba Lvy-Strauss significado
flotante.6 Los smbolos expresan las densidades significativas de lo real, ya que el smbolo manifiesta lo simbolizado como el rostro a la persona.
Estas densidades significativas de lo real se condensan en diversas dimensiones. As
acontece en el mundo del arte, en el de las relaciones personales, en el mbito metafsico,
esttico, religioso y en el mbito tico. Los valores se han situado en el mbito tico desde
la tradicin clsica, pero en realidad sera ms propio hablar de la dimensin axiolgica de lo real, en la que confluyen las densidades significativas de lo real. En efecto, en el
simbolismo esttico de una obra de arte pueden confluir una mltiple serie de valores en
cuanto densidades significativas que articulan dimensiones centrales de la existencia. As lo
expresa M. Heidegger sealando el sentido axiolgico de la vida expresado simblicamente
por van Gogh en un cuadro en el que aparecen el par de zuecos de un campesino. Contemplndolo se advierte el sentido axiolgico de la proximidad y religacin a la tierra en la vida
del campesino as como la dureza y tragicidad asumida. As lo interpreta M. Heidegger:
Atenindonos al cuadro de van Gogh no podemos ni siquiera establecer dnde se encuentran
esos zapatos. En torno a ese par de zapatos de campesino no hay literalmente nada donde se
los pueda localizar; nada... si no es un espacio vago... Un par de zuecos y nada ms. Y sin
embargo..., en la oscura intimidad del hueco del calzado est metida la fatiga de los pasos de la
labor. En la ruda y pesadez del zapato est afirmado el lento y obstinado caminar a travs de
los campos a lo largo de los surcos siempre iguales que se extienden a lo lejos bajo el viento...
A travs de esos zapatos llega a nosotros la llamada silenciosa de la tierra, su entrega callada
del grano que madura, su secreto rehusrsenos en el rido barbecho invernal. A travs de ese
objeto se nos comunica la muda inquietud por la seguridad del pan, la alegra silenciosa del
sobrevivir de nuevo, la angustia ante el parto inminente, el temor ante la muerte que se acerca.
Este producto pertenece a la tierra y est al abrigo en el mundo de la campesina.7

El sentido expresa, pues, el eje, el centro de gravitacin, el ncleo de rotacin de la


existencia. Los clsicos lo llamaban pondus, peso en cuanto ncleo central de atraccin. Y este eje-valor central tiene que ver con el amor. Por eso deca San Agustn: amor
meus, pondus meum. Ms prosaicamente lo expresa el escudero del caballero protagonista de la pelcula El sptimo sello de Ingmar Bergman: En este mundo imperfecto el
amor es lo ms perfecto precisamente por su perfecta imperfeccin.
5. Cfr. G. Durand: De la mitocrtica al mitoanlisis: figuras mticas y aspectos de la obra, Barcelona:
Anthropos Editorial, 1993, 23. Tambin resulta de gran inters para el estudio de la mediacin simblica su obra: La imaginacin simblica, Buenos Aires, Amorrortu, 2005.
6. Cfr. C. Lvi-Strauss: Introduction l`oeuvre de M. Mauss, en Sociologie et anthropologie, Pars,
Presses Universitaires de France, 1950, XLVIII.
7. M. Heidegger: Der Unsprung des Kunstswerkes, en Holzwege. Obras completas, Frankfurt,
Klosterman, vol. V, 18-19. La traduccin castellana est tomada de J. Martn Velasco: El hombre, ser
sacramental. Races humanas del simbolismo. Fundacin Santa Mara, Madrid, 1988, 27-28.

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EL SENTIDO PEDAGGICO DE LA VIDA HUMANA


Joan-Carles Mlich

Y me preguntas hoy por qu estoy triste?


De los lamos vengo.
NGEL GONZLEZ, Otoos y otras luces

1. Prtico
En un momento u otro, la experiencia humana de la vida es (o ser), necesariamente,
ese silencio eterno de los espacios infinitos, esa experiencia de finitud, de contingencia y de azar, esa experiencia de vaco y de soledad, esa experiencia de lmite, de abandono y de muerte, porque si bien, como mostraron Epicuro, Spinoza y Wittgenstein, nadie
puede vivir su propia muerte, la muerte no se vive, no es menos cierto el hecho de que,
desgraciadamente, todos los das asistimos a la muerte y al sufrimiento de los dems.1
El filsofo alemn Karl Jaspers defini en su libro Philosophie (1932) como lmite
una situacin de la que no se puede salir ni se puede cambiar, por ello no es posible resolverla
con la ayuda del conocimiento cientfico-tcnico. En una situacin as el ser humano es
incapaz de confiar en los procesos calculados y planificados de la razn instrumental. En
ella de nada sirven los expertos, los especialistas o los manuales. Y precisamente porque
ineludiblemente los seres humanos vivimos (o viviremos) en situaciones lmite, porque no
podemos escapar a su inquietante presencia, todos somos seres necesitados de mbitos de
inmunidad, de espacios de proteccin, de esferas fsicas, simblicas y tecnolgicas.2
Pero hay una cuestin aqu que resulta fundamental: la pregunta por el sentido de la
vida. No solamente tendramos que preguntarnos qu sentido tiene una vida que se
sabe finita? sino otro interrogante, digamos, ms pedaggico: dnde encontrar el sentido? Y si eso es posible, entonces cmo transmitirlo?
En el presente ensayo voy a sugerir que son precisamente las narraciones, en sus
variados modos y formas de expresarse, las que, en un tiempo de crisis generalizada, en
una poca en la que el espectro del nihilismo recorre Occidente, constituyen autnticas
prcticas de dominio de la contingencia, mbitos de inmunidad, o, si se prefiere, parafraseando al filsofo alemn Peter Sloterdijk, esferas que dan cobijo a la inquietante
presencia del azar y de la incertidumbre en las vidas humanas.
En lo que sigue sostengo que, aunque desde una perspectiva pedaggica, las narraciones no son transmisoras de Sentido (porque el Sentido es imposible ya de recuperar
si Dios ha muerto), s que resultan portadoras de un cierto orden a media luz, de una
1. Emmanuel Levinas le criticar a Heidegger precisamente esta cuestin: el hecho de que el
filsofo alemn no se ocupara en Sein und Zeit (1927) de la muerte del otro.
2. Vase la triloga de Peter Sloterdijk Sphren, Suhrkamp, Frankfurt, 1998 (Hay traduccin castellana: Esferas, Madrid, Siruela, tres volmenes).

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El sentido pedaggico de la vida humana

especie de orden crepuscular en nuestro espacio y en nuestro tiempo.3 Las narraciones


vinculan simblicamente el tiempo humano (el pasado del presente y el futuro del presente) y pueden hacerlo soportable.4 Parafraseando a Odo Marquard dira que donde
ya no es posible cambiar hay que narrar. Esta es, por decirlo en pocas palabras, la tesis
que subyace a este breve ensayo.

2. Las situaciones-lmite
Hace ya muchos aos, Karl Jaspers estableci que la experiencia de las situacioneslmite era estructural, ineludible a cualquier interpretacin humana del mundo. No
hay vida humana sin muerte (Tod), sin sufrimiento (Leiden), sin contingencia (Zufall),
sin lucha (Kampf).
Evidentemente, cada cultura ha intentado reducir esta experiencia de maneras
distintas. Como seal Hans Blumenberg en su Arbeit am Mythos (1979), todas las culturas han soado alguna vez con dominar la realidad o, lo que es lo mismo, en controlar,
planificar, y organizar las condiciones de su existencia, la experiencia que supone vivir en
un mundo inhspito. Todos los seres humanos, vivan en la cultura que vivan, han soado,
de un modo u otro, un imposible sueo: tener bajo control sus situaciones lmite...
Evidentemente, en la medida en que el ser humano es un ser cultural, cada universo
simblico ha realizado este sueo de maneras distintas. Pero, en cualquier caso, la experiencia de las situaciones-lmite es estructural a la existencia humana, aunque las formas de hacerle frente sean histricas.5
En la obra citada, Hans Blumenberg sostiene que el universo carece de fundamento
y de propsito, y se comporta de forma indiferente a los intereses de los hombres. As, a
lo largo de toda su historia, la humanidad ha intentado enfrentarse a la contingencia, a
este en trminos de Blumenberg absolutismo de la realidad (Absolutismus der Wirklichkeit). Toda la historia de las civilizaciones podra concebirse grosso modo como un
gigantesco esfuerzo por establecer distancias frente a este universo annimo e indiferente que se presenta amenazante. Y es precisamente aqu el lugar en el que las narraciones, en sus diversas formas (relatos, mitos, alegoras, fbulas, ritos, poesas, dramas,
tragedias, comedias...), hacen su aparicin.6
Desde esta perspectiva, las narraciones seran las distintas respuestas (o, si se prefiere, las compensaciones) que los hombres y mujeres dan a las situaciones-lmite, a todo
lo que no puede resolverse cientficamente en sus diversos tiempos y espacios.
Los seres humanos tienen necesidad de historias narradas para poder dominar la
historia, la realidad, su espacio y su tiempo, su envejecimiento y su muerte (la suya
propia y la de los dems). Hombres y mujeres pueden atenuar el inmenso poder amenazante de la realidad contingente mediante el trabajo con mitos, con relatos, con narraciones. Subrayo el hecho de que las narraciones slo pueden atenuar el poder amenazador de la contingencia, nunca eliminarlo del todo. En un universo en el que las situacio3. B. Waldenfels, Ordnung im Zwielicht, Frankfurt, Suhrkamp, 1987.
4. Sobre el sentido que le otorgamos al trmino smbolo vase L. Duch / J.C. Mlich, Ambigedades
del amor, Madrid, Trotta, 2009.
5. Utilizo el trmino estructural en el sentido de L. Duch, La educacin y la crisis de la modernidad,
Barcelona, Paids, 1997.
6. H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt, Suhrkamp, 1990. Hay traduccin castellana: Trabajo sobre el mito, Barcelona, Paids, 2003.

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nes lmite dejasen de ejercer su poder amenazante sera un mundo en el que no podra
existir la vida humana.
La forma que poseen los relatos de hacer frente a la contingencia no es otro que el
hecho de transformar la realidad catica en una pluralidad de historias, de narraciones
cordiales, de narraciones portadoras de sentido, de consuelo, de apoyo. La funcin de las
narraciones es, pues, la cosmizacin, el paso del caos al cosmos. (Aunque la posibilidad del caos nunca se pueda anular del todo). Y sta es tambin la base de toda cultura:
la ordenacin del mundo, el control de la ambigedad y de la ambivalencia. Por eso no
hay cultura posible sin narraciones, porque los seres humanos necesitan un mnimo de
seguridad, tienen que sentirse acogidos en un universo habitable. Aunque para ello es
necesario que la indeterminacin y el cambio se mantengan algo alejados; no del todo,
evidentemente, porque en un mundo de ideas claras y distintas tambin la vida sera
invivible. La existencia humana se mueve siempre entre el caos y el cosmos, entre la
permanencia y el cambio, entre el xodo y el asentamiento.
Ya se ha dicho antes que la experiencia de las situaciones-lmite es de una manera u
otra ineludible para los seres humanos en cuanto seres que habitan un mundo. Precisamente porque no hay posibilidad de escapar a esa experiencia, porque la experiencia de
la contingencia, del mal, del sufrimiento y de la muerte (la de cada uno y sobre todo la
del otro), es estructural a la condicin humana, hay una ansiedad fundamental que
subyace a todo modo de habitar el mundo. De ah que aunque la ciencia y la tecnologa
avancen, progresen, las narraciones siguen siendo imprescindibles, porque ni la ciencia
ni la tcnica pueden aportar sentido, las narraciones, en cambio, s. Esto es especialmente relevante en el mundo moderno. Como veremos a continuacin, frente a la idea de
que la modernidad supone el fin de lo narrativo (el paso definitivo del mito al logos), lo
que uno descubre es justamente todo lo contrario: cuanto ms moderno se vuelve el
mundo ms necesitamos de la narracin. Narrare necesse est (Odo Marquard).7

3. Narraciones y teoras cientficas


A diferencia de lo que suele creerse, las narraciones no desaparecen una vez se ha alcanzado un alto grado de conocimiento cientfico y tecnolgico. No es cierto que desde el
momento en que se descubre la Verdad contrastable empricamente (en el caso de que
tal cosa sea posible) se desvanezcan. Ms bien sucede todo lo contrario.
La irrupcin de la postmodernidad muestra que las narraciones son todava ms
necesarias en un universo en el que la tecnociencia se ha convertido en una forma de
vida, en el modo de ser de hombres y mujeres en su vida cotidiana. De esta cuestin se
ha ocupado sobre todo el filsofo alemn Odo Marquard. Segn l, frente al dogma
positivisma cabe afirmar que cuanto ms cientfico se vuelve el mundo ms imprescindible resulta la narracin.
Si bien es cierto que en algn momento los mitos han ocupado el lugar de la verdad
cientfica, no lo es menos el hecho de que la funcin antropolgica del relato no es la
misma que la de la ciencia. Odo Marquard sostiene que las teoras cientficas supuestamente hablan de la realidad existente. El cientfico se ocupa de decirnos cmo es
7. O. Marquard, Philosophie des Stattdessen. Studien, Reclam, Stuttgart, 2000. Se puede consultar
la traduccin castellana titulada: Filosofa de la compensacin. Escritos sobre antropologa filosfica,
Barcelona, Paids, 2001.

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el mundo, la verdad del mundo. Las narraciones, en cambio, nada tienen que ver con
esto. Ellas no tratan de la verdad o de la realidad, sino de la forma o el modo de
soportar la realidad, de convivir con la verdad.
En una palabra: las narraciones realizan una funcin teraputica, nos ayudan a
soportar las verdades existenciales de nuestra vida cotidiana. La funcin del relato no
es, en ningn caso, mostrar la verdad emprica sino ayudarnos a sobrellevarla, por eso
las historias tienen que ver con la felicidad y con la infelicidad. En otras palabras: los
relatos nos muestran qu sentido tiene (si es que tiene) el mundo y, si no, cmo soportar
lo absurdo de la existencia.8
Los relatos, las fbulas, los cuentos nos ayudan a resistir el sufrimiento de la vida, a
inventarnos un sentido en un universo mudo e indiferente al dolor humano. Las narraciones disimulan el vaco existencial, son lugares simblicos de refugio que favorecen procesos de cosmizacin; producen orden interior, sosiego y hospitalidad.
Por eso, insisto, no hay paso del mito al logos, no puede haberlo. Es inconcebible la
existencia humana sin la presencia al mismo tiempo de mythos y de logos, de imgenes
y de conceptos, de smbolos y de signos, de ciencia y de arte...9 Y no hay paso del mito al
logos porque existen situaciones en la vida humana, situaciones-lmite, que ningn
logos puede resolver. Estas situaciones no se pueden solventar con conocimiento tcnico. Es como si el logos, el conocimiento cientfico, el lenguaje conceptual, chocara
contra un muro que se le resiste a pesar de su implacable avance.
Las teoras cientficas pueden, ciertamente, ofrecer proteccin, sobre todo proteccin fsica, pero resultan insuficientes desde una perspectiva existencial o vital.
Es aquella idea que Ludwig Wittgenstein expres de forma magistral en el conocido
aforismo del Tractatus: Sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones cientficas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todava no se han rozado en lo
ms mnimo.10
Desde esta perspectiva, puede verse ahora mayor con claridad lo que deca ms
arriba: el progreso de la ciencia y de la tcnica no ha significado el ocaso de la narracin
sino precisamente todo lo contrario. La tecnociencia no puede responder a la pregunta
por el sentido, y una pedagoga que viva nicamente de los lenguajes del logos es incapaz
de ser de dar respuesta al interrogante de por qu debo seguir viviendo.
En un universo colonizado por la razn instrumental (Horkheimer) andamos necesitados de relatos que compensen la ausencia de puntos de referencia absolutos, de
arquetipos que respondan a las cuestiones protolgicas y escatolgicas. Insisto, cuanto
ms ilustrada se vuelve una sociedad ms importancia cobra la narracin.

4. Sentido y acontecimiento
Los seres humanos necesitamos narraciones para soportar la contingencia. Esta es una
tesis fundamental. Estamos obligados a narrar porque no podemos sobrevivir sin sentido, sin un tipo u otro de orden, de cosmos, aunque sea un orden crepuscular, un orden
8. Vase, sobre esta cuestin: O. Marquard, Glck im Unglck, Philosophische berlegungen, Munich,
Fink, 1996. Hay traduccin castellana titulada: Felicidad en la infelicidad. Reflexiones filosficas, Buenos Aires, Katz, 2006.
9. Vase Ll. Duch, Antropologa de la vida cotidiana. Simbolismo y salud, Madrid, Trotta, 2002.
10. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Madrid, Alianza, 2003, 6.52.

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Joan-Carles Mlich

en el que la amenaza del caos siempre est presente. No podemos habitar un mundo
radicalmente catico.
En nuestra existencia cotidiana, inventamos juegos, pasatiempos, para no pensar
en el sentido (o el sinsentido) de la vida. A menudo vivimos una vida rutinizada. Adems, la implacable aceleracin del tiempo no nos deja instantes para la reflexin. No
tenemos tiempo para pensar sobre nosotros mismos, para autoexaminarnos.
Pero un da la rutina se rompe y, de repente, irrumpe sin avisar, en el instante ms
insospechado, un acontecimiento, una situacin-lmite, y ya nada vuelve a ser como
antes. Un acontecimiento es, al igual que un lance o un suceso, algo que nos pasa, pero, a
diferencia del mero lance, el acontecimiento abre una brecha en el tiempo, abre, en la
vida de cada ser humano, una fisura, una grieta. Por eso, frente a los acontecimientos slo
cabe el consuelo. Esta es la funcin de la narracin, una funcin teraputica, consoladora.
Una vida sin historias es imposible porque es insoportable una existencia sin algn
sosiego frente a los avatares de los acontecimientos que nos obligan a replantearnos
nuestro modo de ser en el mundo. Narramos para seguir vivos, para soportar la realidad de la muerte. Narro, luego an existo (Odo Marquard). Esta es, pues, una de las
funciones fundamentales del relato: hacer de lo inhspito e inquietante algo que nos sea
familiar y accesible. Las narraciones hacen posible que podamos soportar la temible
amenaza de los acontecimientos.
El nacimiento, el amor y la muerte son tres acontecimientos fundamentales que, de
un modo u otro, toda persona vive en algn momento de su vida. No me refiero, como
puede suponerse, al propio nacimiento, puesto que el nacimiento no es un acontecimiento que uno pueda vivir.11 El nacimiento siempre es un acontecimiento para otro. Y
qu decir del amor? No me refiero aqu al amor que se ha desarrollado estable o inestablemente a lo largo de la vida, sino al amor que irrumpe repentinamente. Quin no ha
vivido este amor como un autntico acontecimiento? Lo mismo sucede con la muerte
(que no debe confundirse con el morir). Es verdad que nadie puede vivir su muerte. La
muerte no tiene nada que ver con nosotros. Pues el ser, una vez disuelto, es insensible, y
la condicin insensible no tiene nada que ver con nosotros, escribi Epicuro. Mi muerte, ciertamente, no es un acontecimiento de mi vida, pero s el morir y la muerte del
otro, especialmente la del amigo, la del amante, la del hijo...
Los acontecimientos no tienen que ver con la accin sino con la pasin. No hacemos acontecimientos, son los acontecimientos los que nos hacen, nos pasan, e inevitablemente nos forman, nos deforman y sobre todo nos transforman. Uno no puede decidir
vivir al margen de los acontecimientos puesto que esta decisin no est en su poder.
A diferencia de un suceso que, si bien aunque no es deducible de la lgica del sistema s puede acabar siendo integrado de un modo u otro en esta lgica, en un cierto
proyecto de vida o, en lo que yo llamara, un proyecto de formacin,12 un acontecimiento
abre una grieta. El acontecimiento es literalmente transformador.13
La muerte de un ser querido, por ejemplo, transforma de tal manera la situacin y
por lo tanto la identidad de la persona que lo experimenta, que le obliga a un radical
11. Puede verse el sugerente ensayo de P. Sloterdijk, venir al mundo, vernir al lenguaje, Valencia,
Pre-Textos, 2006.
12. Uno reconduce su vida despus de un suceso imprevisto, pero no necesariamente est obligado
a hacer borrn y cuenta nueva. En otras palabras: un suceso, aunque inesperado, puede acabar conformando un proyecto vital.
13. Un buen ejemplo literario de acontecimiento es, precisamente, el conocido relato de Kafka, Die
Verwandlung (La transformacin).

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El sentido pedaggico de la vida humana

replanteamiento de su modo de ser en el mundo. Es por esta razn que el acontecimiento pone de manifiesto (a veces de forma brutal) tanto la finitud como la fragilidad de
toda vida humana.
Me gustara insistir en el hecho de que la radicalidad del acontecimiento va ms all
de la mera imprevisibilidad, porque abre una grieta que impide cualquier sutura definitiva, y an en el supuesto que uno pudiera suturar esta fisura, siempre le quedar una
marca, una huella, una cicatriz. La vida humana, cada vida humana, en la medida en
que est inevitablemente expuesta a los avatares del azar, de la contingencia y de los
acontecimientos, es una vida marcada. De esta forma invariablemente aparece, en la
existencia de cada uno de nosotros, una cicatriz que resulta imposible borrar.
En definitiva, lo que quiero mostrar es que el acontecimiento obliga a un cuestionamiento total, rompe el sentido establecido, y no puede interpretarse dentro de la lgica
del sistema dominante, del proyecto de formacin que cada uno haba dibujado y dentro del que haba estado educado. Despus de experimentar un acontecimiento la persona sufre un vuelco en su secuencia de formacin. En una palabra: uno ya no es el que era
antes, uno deja de ser lo que era, o ya no se puede ver a s mismo de la misma manera.
As pues, strictu sensu, es imposible una pedagoga del acontecimiento, o una formacin para el acontecimiento, si por pedagoga se entiende aqu una secuencia de programacin o de planificacin, porque por su naturaleza imprevista, inesperada, el acontecimiento es lo que rompe toda intencionalidad, todo Sentido, porque aunque alguien se
negara a vivirlo o a experimentarlo, sucedera de la misma manera porque est fuera del
alcance del personaje. La tarea de la pedagoga, pues, deber ser otra muy distinta.
Es evidente que, aunque uno quiera, tampoco podemos prepararnos para el acontecimiento porque desconocemos cundo y de qu manera suceder. Lo nico que se
puede hacer es prepararse para soportarlo, y para ello es necesario narrar. Aqu es donde
se inscribe el sentido pedaggico de la vida humana: no en la transmisin de un Sentido,
algo imposible como acabamos de ver, sino en la compasin,14 en el consuelo.15
La narracin insisto realiza una funcin de consuelo. Y esta es, a mi juicio, una
de las tareas fundamentales de cualquier praxis pedaggica: acompaar al otro en el
dolor y en la muerte, en el vaco existencial, en el absurdo, en el silencio eterno de los
espacios infinitos, hacer vivibles estos acontecimientos, ayudar a protegernos de ellos...
La transmisin narrativa debe hacer soportables los acontecimientos ms importantes que todo ser humano realiza a lo largo de su vida. stos conforman su experiencia de la contingencia, o, si se prefiere, de la finitud, una finitud que no solamente nace
de la certeza que tenemos cada uno de nosotros y los que nos rodean de que la vida es
breve, de que es necesario aprender a vivir sin certezas absolutas, de que ante una misma situacin muchos desenlaces son posibles, de que es necesario tomar decisiones que
escapan al razonamiento tcnico y que se resisten a cualquier forma de ilustracin. Para
soportar esta experiencia estructural, la finitud, no tenemos otro remedio que contar
historias. Que contar y que nos cuenten historias. Quiz la nica manera de tolerar una
vida que se sabe finita, es narrando historias.16
14. Cuando hablo de una tica de la compasin evoco fundamentalmente la filosofa de Schopenhauer,
as como la de Horkheimer.
15. Sobre la relevante cuestin del consuelo desde una perspectiva antropolgica y pedaggica
puede consultarse L. Duch y J.-C. Mlich, Escenarios de la corporeidad, Madrid, Trotta, 2005, Excursus:
La consolacin, pp. 365 y ss.
16. Sobre la cuestin de la finitud desde un punto de vista filosfico-pedaggico vase J.-C. Mlich,
Filosofa de la finitud, Barcelona, Herder, 2002.

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Joan-Carles Mlich

5. Las formas de dominio de la contingencia


Los seres humanos descubrimos tarde o temprano, para decirlo con Octavio Paz, que
somos los hijos de Cronos, los hijos del Tiempo. Y sabemos que Cronos (o Saturno, en
el cuadro de Goya) nos acaba devorando. El tiempo es, finalmente, sufrimiento y muerte. Cmo soportar esta experiencia? Cmo no sucumbir a la desesperacin?
Deca al principio que, siguiendo a Hans Blumenberg, a lo largo de la historia,
todas las culturas han generado narraciones, artefactos simblicos para hacer llevadera
la inquietante presencia de la finitud. Es evidente que cada universo humano ha configurado distintos mbitos de proteccin, diferentes esferas, pero cada uno de ellos coincide con los dems estructuralmente en ofrecer esa necesidad existencial de cobijo.
En una sociedad tradicional las maneras de consolar al otro en las situacioneslmite estn, de algn modo, inscritas en los grandes relatos, en los mitos. Ahora bien,
en un mundo como el que nos ha tocado vivir, un mundo postmoderno, sin seguridades
absolutas, un universo en el que todo, o casi todo, es precario, provisional, inestable,
fugaz, lquido (Bauman)..., un mundo en el que todo lo slido se desvanece en el aire
(Marx) qu tipo de relaciones pedaggicas podemos configurar?
Si es cierto que vivimos en la poca del fin de los grandes relatos, dnde encontrar
las fbulas que ejerzan la funcin de praxis de dominio de la contingencia? Si es
verdad que Dios ha muerto, si es cierto que el mundo suprasensible ha perdido su
fuerza efectiva (Heidegger), dnde hallar consuelo? Esta es la pregunta fundamental
que ya se formulaba el hombre loco en el conocido aforismo 125 de La gaya ciencia de
Nietzsche: Podremos vivir sin dioses? Algunos contestaran que no hay otra solucin
que el retorno de lo religioso, otros se muestran nostlgicos de la metafsica...
A mi juicio todas estas opciones resultan sumamente peligrosas, porque, quermoslo o no, no hay posibilidad de vuelta atrs. Qu hacer entonces? Creo que las dos
grandes soluciones contemporneas al drama de la contingencia, a la inquietante presencia de la finitud, radican grosso modo en la tecnologa (sistema tecnolgico) y en la
esttica (estetizacin de la vida).
Es evidente que la tcnica es, desde una perspectiva antropolgica, un aspecto estructural en la vida de los seres humanos. Si hay ser humano hay, necesariamente, tcnica, esto es, modos de intervenir sobre el mundo, formas de cambiar el mundo, de eso no
cabe la menor duda. Ahora bien, la tcnica no es la tecnologa. Como ya advirti Raimon
Panikkar hace algunos aos, la tecnologa no es un instrumento sino un sistema social,
una forma de vida.17 A diferencia de la tcnica, la tecnologa es un logos, una concepcin
del mundo, con sus propios valores. El filsofo italiano Umberto Galimberti ha puesto
de manifiesto en un libro a mi juicio excepcional, Psiche e techne. Luomo nellet della
tecnica, que es preciso abandonar de una vez el mito de la falsa inocencia de la
tecnologa, esto es, la idea de que la tecnologa es un instrumento y por tanto, neutral.
Galimberti cree con acierto que es inaceptable la idea de que la tecnologa slo ofrece
medios que los seres humanos decidimos usar bien o mal. La tecnologa no es neutral
porque no es un instrumento sino una forma de vida, y no es neutral porque ha
creado universos con unas determinadas caractersticas que no podemos evitar, y al
vivir en ellas adquirimos unos hbitos, unos valores, una determinada concepcin del
mundo. La tecnologa no tiene nada que ver con una especie de procedimiento neutral
17. R. Pannikar, El tecnocentrisme, en La nova innocncia, Barcelona, La Llar del Llibre, 1991.

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El sentido pedaggico de la vida humana

puesto a disposicin de un fin, no es de ninguna de las maneras un instrumento que


elegimos para utilizarlo cuando nos convenga, y cuando no conviene podamos abandonar. La tecnologa es nuestro mundo y nuestro entorno, nuestro ambiente. La tecnologa
es el sistema social en el que las finalidades, los medios, las ideas, las conductas, las
acciones, los sueos, los deseosson articulados tecnolgicamente y tienen la necesidad de velocidad. ste es el valor dominante del sistema tecnolgico.
La segunda forma contempornea de dominio de la contingencia, es la esttica, o
mejor, la estetizacin de la vida. La esttica hace referencia aqu a lo que muchos de
nuestros contemporneos han adoptado como modus vivendi. Podramos hablar aqu,
por ejemplo, de las nuevas tcnicas corporales, o formas de comportarse con el cuerpo,
podramos mencionar la importancia de la moda, del deporte, de los piercings, los tatuajes o de las patologas corporales: la anorexia y la vigorexia. Tambin habra que
hacer referencia a las relaciones personales, unas relaciones ligeras, en las que se huye
de todo compromiso. Un amor lquido, en definitiva.18
Pero en un universo en el que los grandes relatos han entrado en crisis, creo
todava hay una tercera posibilidad para dominar la contingencia ms all de la
tecnologa y de la esttica, una posibilidad que recupera la dimensin narrativa y, por
lo tanto, temporal, adverbial y subjuntiva de la vida humana. Me refiero a la tica.
La tica tal como yo la concibo nada tiene que ver con un cdigo deontolgico,
con unas normas o con unos imperativos. Desde una perspectiva antropolgica y, concretamente, narrativa, la tica es una relacin de acogida, de hospitalidad, de deferencia
con el otro. La tica cumple as la funcin de praxis de dominio de la contingencia.
Ahora bien, la tica no puede confundirse con la moral. Mientras que sta es un
conjunto de hbitos, normas, valores, propios de una cultura concreta en un momento
determinado de la historia, la primera sera aquella situacin en la que la moral encuentra su punto ciego.19 Siguiendo a Emmanuel Levinas, podra decirse que la moral consiste en una serie de reglas relativas a la conducta social y al deber cvico.20 La tica, en
cambio, es una situacin en la que la regla, o el marco normativo moral, no encaja; es la
respuesta a la demanda del otro.21

6. Sentido, tica y pedagoga


La tica es, desde el punto de vista de una filosofa antropolgica como la que estoy
esbozando, una suerte de respuesta cordial: una gramtica del consuelo, de los afectos,
del acompaamiento, de la proximidad. Es especialmente la palabra humana, en tanto en cuanto es una palabra narrada la que hace posible la construccin de mundos
habitables. La tica es narrativa.
18. Puede verse Z. Bauman, Amor lquido. Acerca de la fragilidad de los vnculos humanos, Madrid,
FCE, 2005. Nos hemos ocupado ms extensamente de esta cuestin en Ll. Duch y J.-C. Mlich, Escenarios de la corporeidad, Madrid, Trotta, 2005.
19. Vase, por ejemplo, B. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, Frankfurt, Suhrkamp, 2006. Puede
consultarse tambin B. Waldenfels y I. Drmann, Der Anspruch der Anderen. Perspektiven einer
phnomenologischer Ethik, Munich, Fink, 1998.
20. E. Levinas, tica del infinito, en R. Kearney, La paradoja europea, Barcelona, Tusquets,
1998, p. 213.
21. Sigo extensamente B. Waldenfels, The Question of the Other, Nueva York, Suny Press, 2007 y
B. Waldenfels, Grundmotive einer Phnomenologie des Fremden, Frankfurt, Suhrkamp, 2006.

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Joan-Carles Mlich

Pero qu significa exactamente tica narrativa? Uno se puede preguntar con


toda la razn del mundo: qu aporta lo narrativo a la tica? Digamos, por de pronto,
que lo narrativo se opone tanto a lo metafsico como a lo tecnolgico. En stos se
busca, de forma ms o menos explcita, un punto arquimdico que sirve de soporte al
conocimiento y a la accin. Este punto, que Descartes describe con precisin en su
segunda meditacin, es inmvil, eterno, universal, es firme y seguro. Desde una perspectiva narrativa, en cambio, nos movemos, por as decir, en un universo heraclitiano.
No hay tal punto arquimdico, no hay Absoluto. O, dicho de otro modo, lo narrativo
significa que no podemos eludir, en tanto que seres humanos, la historia, la abverbialidad, la provisionalidad, en una palabra: el tiempo y el espacio. En una tica narrativa no
contamos con principios, con imperativos categricos..., sino con tono y tacto, afecto, situacin, contexto, interpretacin, experiencia, singularidad...
Una tica narrativa no es, pues, metafsica sino netamente antropolgica. Parte de la
idea de que los seres humanos, los parlantes por excelencia, los empalabradores de mundos, se expresan con signos (conceptos, frmulas, categoras) y con smbolos (imgenes, metforas, relatos). La buena (o mala) salud de los hombres y de las mujeres en
sus mundos depende en gran medida del equilibrio, a menudo inestable, que sean (seamos) capaces de establecer entre nuestros diversos registros lingsticos.
Para responder, aunque sea provisionalmente a la cuestin del sentido de nuestra
existencia, para vivir, en definitiva, necesitamos configurar entornos clidos. Los animales humanos precisan ser acogidos y reconocidos en el seno de una familia y de una
tradicin, necesitan crear lazos. Esto es la tica y esta es la tarea fundamental de la
pedagoga.
Creo que no hay mundo humanamente habitable, no hay vida humana vivible
sin una forma u otra de tica, de respuesta a la demanda del otro, de semntica de la
cordialidad. Esa semntica es posible precisamente por la dimensin compasiva, hospitalaria, acogedora de las palabras humanas, de las palabras simblicas, de las narraciones.
No estara fuera de lugar recordar que desde sus orgenes en el mundo griego, el
smbolo es una expresin de reconocimiento de la alteridad. El smbolo es una prueba
de amistad.22 No es posible imaginar una vida vivida humanamente sin amistad, sin
lazos cordiales. Es por esta razn que para hacer frente a la inquietante presencia de la
finitud y de la contingencia, para poder vivir frente al absolutismo de la realidad, son
necesarias narraciones que configuren entornos clidos, relaciones de proximidad; narraciones ticas.
Las narraciones crean atmsferas de intimidad y de serenidad. Y en estos relatos no
slo es decisivo lo que se narra, sino especialmente cmo se narra. Tiene toda la razn el
pedagogo holands Max van Manen en poner el acento pedaggico en el tacto y el tono,
mucho ms que en la tctica o en la estrategia. Los silencios son tan importantes como
las palabras. O, mejor dicho, son mucho ms importantes, porque lo autnticamente
decisivo es lo que no se puede decir, lo que se oculta en los intersticios del lenguaje. De
ah que el que esto suscribe comparta plenamente la visin que tena Wittgenstein de la
tica: una tica del testimonio, una tica del silencio. No hay posibilidad de una pedagoga con rostro humano sin una tica narrativa: una tica de la respuesta, de la hospitalidad, de la compasin y de la aproximacin.

22. Vase el sugerente texto de E. Lled, Elogio de la infelicidad, Valladolid, Cuatro Ediciones, 2005.

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El sentido pedaggico de la vida humana

7. Teln
La vida humana se teje como una trama argumental. Lo que uno es en cada instante de
su vida se asemeja a un relato que se va transformando en el presente desde el pasado y
proyectndose hacia el futuro. En esta trama de la vida cada uno se encuentra con
personajes con los que establece relaciones. Es, en este caso, irrelevante, si estos personajes son reales o ficticios. Lo importante es el modo de relacionarnos con ellos, y la
forma que toma la relacin no puede sino decidirse in media res. ticamente siempre
resolvemos las situaciones a posteriori.
Las preguntas de la vida se responden despus de que se hayan formulado, no
antes. Qu debo hacer en un caso as?, solemos preguntar. Pero no hay respuesta a
esta pregunta, al menos antes de encontrarnos en un caso as. En el mundo de la vida
cotidiana, el caso tpico no existe, no es caso alguno. No hay, en el mundo humano,
casos tpicos. La tipificacin slo es relevante en el mundo tcnico, pero el mundo
humano, la vida, tiene mucho ms de existencial que de tcnica.
No s cmo voy a responder a una pregunta, ni cmo voy a posicionarme ante
una situacin o un problema, ni cmo voy a reaccionar frente a un dilema... hasta que
me halle en l. Esto es esencial tenerlo muy en cuenta en pedagoga. Desde el punto
de vista narrativo podramos decir que el relato es una forma de comportarse con el
mundo y con los dems, es una manera de tratar o de situarse en un mundo compartido, una manera de mirar, de contemplar el mundo. Dicho brevemente: las narraciones
ticas nos ayudan a enfrentarnos al tiempo, al poder devorador de Cronos, pero sin
escapar del tiempo.
Es evidente que, desde una perspectiva pedaggica, la narracin no resuelve problemas pero nos ayuda a encararlos. La narracin sirve para hacer frente a una situacin,
a un conflicto, a un dilema, pero de ninguna de las maneras es una varita mgica que
nos d su solucin. Por eso narracin se opone a tcnica, porque para sta la respuesta ya
est dada antes de que se formule la pregunta o, dicho con otras palabras, porque para la
tcnica la situacin es irrelevante, puesto que todas las situaciones son anlogas, con lo
que no son propiamente situaciones. La narracin, en cambio, sabe que nunca se dan
dos situaciones idnticas porque jams hay dos personas iguales, ni dos tiempos o dos
espacios anlogos. La narracin se teje in situ, en camino, en trayecto. Configurar, pues, la
educacin narrativamente significa ser consciente de que la improvisacin es inevitable.
No tenemos ms remedio que crear, que inventar, en cada momento el sentido (o el sinsentido) de nuestra vida. Y, para conseguirlo, tenemos que narrar...

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EL SENTIDO ANTROPOLGICO DE LA VIDA HUMANA


Carlos Beorlegui

Qu arco habr arrojado esta saeta


que soy?
Qu cumbre puede ser la meta?
J.L. BORGES

1. La inevitable pregunta por el sentido


En pocas como la nuestra, en la que se tiende a difuminar la diferencia entre los humanos y el resto de las realidades mundanas, sigue mantenindose la evidencia de una
cualidad exclusiva de nuestra especie: la capacidad de preguntar y de interrogarnos por
todo, por el mundo y por nosotros mismos. Preguntas que van desde la sencilla curiosidad de cmo funcionan las cosas, hasta la ms honda del para qu todo, la pregunta por
el sentido de todo. Slo los humanos vivimos constreidos y aferrados dramticamente
a esa cuestin. Puesto que no surge tan slo en momentos de ocio caprichoso y aburrido, sino que constituye un elemento consustancial de nuestra condicin. Es algo que nos
configura y nos define. Aunque tambin es cierto que puede haber quien nunca se la
plantee explcitamente, o que haya muchos que la eviten permanentemente para no
tener que preocuparse de tener que poner en cuestin el rumbo superficial de su trayectoria vital. Son los que no se atreven o rehyen plantearse en serio para qu estn en la
existencia, en definitiva, los incapaces de atreverse a sostener la mirada de la esfinge,
como le gustaba decir a Unamuno.
A poco que nos detengamos en ahondar en nuestra vida y en tomar las riendas de la
misma, nos veremos reflejados en este punto en los versos de Borges que he situado en
la cabecera de este escrito: somos como una flecha lanzada hacia un blanco desconocido
y empujados hacia una cumbre, pero dotados de la consciencia necesaria para hacernos
cuestin y preguntarnos por el posible arco que nos ha arrojado al infinito, y por la meta
a la que parece que podemos y debemos apuntar. Estas sugerentes metforas borgianas
son suficientes como para centrar nuestro escrito y sacarle todo el partido filosfico y
existencial de que estn impregnadas.
Si analizamos los elementos que estn implicados en estos smiles, lo primero que
advertimos es la correspondencia con el ttulo que proponemos a nuestro escrito: el
sentido antropolgico de la vida humana. Es evidente que adjetivar al sentido como
antropolgico puede sonar a peticin de principio o a tautologa, pero no es ocioso
mantener tal adjetivo, porque aclara y llama la atencin sobre la estructura del sentido
de la vida. Y ello por dos aspectos que estn mutuamente implicados: hablamos del
sentido antropolgico de la vida porque es el ser humano, por un lado, quien hace la
pregunta (ya hemos dicho que es el nico ser intramundano capaz de hacerla, o capaz
de hallarla planteada dentro de s), de tal forma que parece ser que no hay sentido sin
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El sentido antropolgico de la vida humana

un ser humano que lo plantee; y, por otro, es l mismo el que responde a la cuestin, o
trata de proponer diversas respuestas posibles que le resulten ms acertadas o ms
razonables. En su propia condicin est la pregunta, y tambin con ella se atisba y se
adivina la respuesta.
Por tanto, a la hora de reflexionar sobre la estructura de esta fundamental e inevitable cuestin, y permaneciendo apoyados en las metforas de Borges, nos encontramos
con varios elementos coimplicados en una estructura compleja e inseparable, que nos
invita a analizar y desgranar en momentos sucesivos:
en primer lugar, el hecho de que esa flecha es capaz de tomar conciencia y de
preguntarse sobre su realidad y situacin;
al mismo tiempo, la experiencia de su direccionalidad, esto es, de ser una realidad, al estilo de una flecha, atravesada por una energa cintica que no ha sido generada
por ella misma y de la que no es responsable; es decir, la evidencia de haber sido impulsados por un arco que la ha lanzado al vaco, sin tener idea de quin es el arquero;
sentir que nuestra vida es un dinamismo orientado a una meta, o a una
cima montaosa que tiene que tratar de escalar, por forzoso que sea y por difcil que
se presente;
pero, al mismo tiempo, la experiencia de no ser exactamente como una flecha
inerte que camina hacia un blanco al que llegar de forma inevitable e inapelable, sino
ms bien sentirse como quien tiene la capacidad de elegir la meta a la que apuntar, y la
cima que alcanzar.
Hay tambin otro elemento imprescindible, aunque no aparece en el smil de
Borges: la dimensin relacional y social del sentido. El sentido se da en una red de
relaciones entre las cosas, del yo con el mundo, y sobre todo con los dems seres humanos. De ah que el sentido est impregnado tambin de inevitables implicaciones y consecuencias ticas.
Considero que estos cinco elementos conforman lo que podramos llamar la estructura antropolgica de la pregunta por el sentido. Pero, en la medida en que se plantea
como pregunta, como problema, se trata de una cuestin que parece que nos sobrepasa
inevitablemente, y resulta tambin inevitable que pueda ser respondida desde un amplio abanico de posturas. De modo que esta pluralidad de propuestas parece que pertenece tambin, de modo intrnseco, a la propia naturaleza y esencia de la cuestin. Por
ello, el desarrollo de las reflexiones que pretendemos ir presentando, se encaminarn a
ir analizando los diversos elementos que han sido pergeados en esta estructura antropolgica de la cuestin del sentido.

2. Una cuestin inevitable pero de reciente planteamiento


Hemos indicado que est inscrita en la condicin humana la pregunta por el sentido,
por lo que parece inevitable el convencimiento para los seres humanos de que la vida
tiene algn sentido implcito, aunque no siempre tengamos claro en qu consiste. Precisamente por eso se nos presenta como interrogante, fruto de la duda. De ah que a lo
largo de la historia, los seres humanos ms que plantear los interrogantes que la vida nos
presenta en clave de sentido, lo haca preguntndose por el fin o la explicacin de la vida
y de sus diferentes componentes.
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Carlos Beorlegui

Pero resulta curioso constatar que, a pesar de que la cuestin del sentido es algo
inevitable y consustancial con la condicin humana, no siempre la ha vivido con talante
problemtico y dramtico. J. Grondin nos indica que el problema del sentido de la vida
es ms bien cuestin relativamente reciente (Grondin, 2005, 25 y ss.).
Aunque parezca que esa afirmacin conlleva una contradiccin, no lo es tanto si se
excava ms a all de su superficie. La pregunta por el sentido, de un modo ms o menos
explcito, ms o menos profundo, parece acompaar al ser humano desde los orgenes
de nuestra especie. Pero aunque ha tenido que percibirla desde siempre cargada de una
inevitable dosis de dramatismo, la ha sabido gestionar y responder el ser humano apoyado en cosmovisiones religiosas que le ayudaban a digerirla ms tranquilamente y a
convivir pacficamente con ella. Es evidente que, durante la casi totalidad de la historia
del ser humano, la cuestin acerca del sentido de la vida se perciba como esquiva y
problemtica, pero nunca se dudaba de que tena una respuesta segura y coherente.
Slo en pocas recientes se explicita por primera vez la propia cuestin, como prueba
clara de la puesta en cuestin de que la vida tenga sentido, y no sea el sinsentido la
respuesta definitiva a esta pregunta que atormenta permanentemente a los humanos.
Las diversas propuestas acerca del sentido de la vida han corrido paralelas a las
correspondientes imgenes que el propio ser humano ha tenido de s mismo. As, tras
una etapa en que nos hemos comprendido desde una cosmovisin teocntrica, desde la
cual el sentido de la realidad y de la vida se entenda e interpretaba dentro de los parmetros teolgicos, se inici una etapa antropocntrica, no necesariamente anti-teolgica al principio, en la que el propio ser humano era la unidad de medida de todo. Estaramos en la actualidad en una etapa post-humanista y post-antropocntrica en la que se
trata de redefinir y de resituar, y hasta de diluir, al ser humano en su entorno mundano,
teniendo ello como consecuencia nuevas propuestas y reordenaciones de la cuestin del
sentido, como vamos a ir viendo.

2.1. Del teocentrismo al sentido antropocntrico


Como hemos indicado ya, en las primeras etapas de la humanidad, apremiado y angustiado por la ignorancia e impotencia con la que se enfrentaba a los acontecimientos de la
naturaleza que le envolva y dominaba, el ser humano atribua significado y valor numinoso a toda realidad que le superaba. Del animismo pas a una concepcin politesta, y
luego a la emergencia de las grandes religiones monotestas, si hemos de creer a los
historiadores de las religiones.
En el mbito de la cultura occidental, con el Renacimiento se comienza a entender la realidad humana desde su propia autonoma. Se pasa de entender al hombre
como criatura de Dios a verlo en s mismo, adornado de maravillosas cualidades, aunque tales atributos se consideren en un primer momento como dones de Dios. Pero en
el sucesivo ahondamiento en la autonoma del hombre y del mundo, la realidad de
Dios y su conexin con l irn perdiendo paulatina consistencia, hasta quedar reducidas en el desmo al primer impacto de puesta en funcionamiento de la mecnica mundana. La accin de Dios sobre el mundo se reducira, pues, a ponerlo en marcha,
dejndolo posteriormente a merced de la inercia de las leyes con que lo haba dotado.
Se sigue manteniendo, por tanto, una cierta relacin con Dios, pero es entendido como
una realidad impersonal que no se preocupa ya por lo mundano, ni por su suerte
futura. Es la nica forma de perdonarle, por parte de algunos, la dolorosa e ineludible
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El sentido antropolgico de la vida humana

experiencia del mal, problemtica tan candente en esa poca de la mano de Leibniz y
de Voltaire, as como de otros muchos. Faltar poco para que, en la segunda mitad del
siglo XIX, predomine la postura de prescindir de la referencia religiosa, y entender la
realidad de Dios como un estorbo para la autonoma y la realizacin del ser humano.
El sentido de la vida y del universo se halla encerrado en sus propias estructuras autnomas y no hace falta acudir a instancias trascendentes.

2.2. Descentramiento antropolgico del sentido


La segunda mitad del s. XIX y comienzos del XX estn enmarcados por la emergencia de
esta nueva visin antropocntrica (los denominados humanismos ateos), momento en
el que llevndose hasta el extremo la autonoma de lo mundano frente a Dios iniciada
por el desmo, de la mano de pensadores como Nietzsche, Feuerbach, Marx, Freud y
otros, se vive de una concepcin antropolgica en la que la idea de Dios aparece como
un estorbo para la realizacin autnoma del ser humano.
Si antes no haba sentido sin Dios, ahora nada tiene sentido sin el hombre, y todo
tiene sentido desde l. Es lo que Foucault denominar la episteme humanista, en la que
el hombre se convierte en el nudo epistmico, en nica fuente de sentido, puesto que
ocupa el lugar de Dios como horizonte trascendental desde el que se ve y se sostiene toda
la realidad (M. Foucault, 1971).
El sentido de lo humano queda en estos filsofos marcado y configurado simplemente por las leyes que rigen lo econmico, biolgico o psicolgico, entendindolas
como nuevo mbito trascendental desde el que entender el sentido de lo humano.
Y es en ese cambio de horizonte en la comprensin de lo humano, cuando se entiende que se produzca por primera vez una radical puesta en cuestin del sentido de la
existencia, como ocurre de forma explcita, por primera vez, en uno de los textos de
juventud de Nietzsche.
Si hasta esta poca la cuestin del sentido se entenda y se planteaba desde una
ptica teocntrica, y por tanto se viva en gran medida de modo tranquilo y controlado,
en la medida en que hasta ese momento los grandes interrogantes que la vida planteaba
al ser humano tenan una respuesta y explicacin desde los parmetros religiosos, lo
nuevo en la historia de los humanos consistir en aparecrsenos esta cuestin en el
mbito del nihilismo, y, por tanto, como la posibilidad de que la vida pueda estar abocada al sinsentido. Ya no est claro que la vida tenga sentido, sino que al hombre contemporneo se le hace evidente la inquietud filosfica de si la vida merece la pena de ser
vivida, como plantea Camus en El mito de Ssifo. J. Grondin nos hace ver, como ya
hemos apuntado, que fue Nietzsche el primero que plantea de modo explcito la cuestin del sentido de la vida, en un texto de juventud (Grondin, 2005, 27 y ss.). Frente a la
mayora de los seres humanos que viven su vida sin plantearse a fondo su finalidad, hay
sin embargo, dice Nietzsche, tres tipos de existentes, el filsofo, el santo y el artista, que
toman su vida en sus manos, la viven como individuos dueos de s, y se plantean en
serio el valor de la vida, se cuestionan sobre su sentido, y tratan de vivir de esa forma
como hombres.
Ms adelante, Heidegger plantea tambin la cuestin del sentido de la vida en una
serie de conferencias sobre la filosofa de W. Dilthey, como un tema que se nos aparece, dice l, como muy distante y desconocido, pero al mismo tiempo como el problema fundamental de la filosofa occidental. A partir de entonces, como indica J. Gron123

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din, ningn problema filosfico nos ha sido tan prximo y conocido (Grondin, 2005,
28). Efectivamente, a partir del ontologismo existencial heideggeriano y del existencialismo francs de Sartre, Camus, Marcel, y otros, as como, entre nosotros, el sentimiento trgico de la vida de M. de Unamuno, una de las cuestiones clave que atraviesa
toda vida humana que pretenda vivir de modo consciente y autntico, ser la cuestin
del sentido. Merece la pena vivir, o todo es una broma chistosa o macabra de la
naturaleza? Estamos los humanos, como dira Sartre, emparedados y confinados
inevitablemente entre el ser y la nada, experimentando en nuestras ms profundas
entraas lo absurdo de la vida?
Lo que resulta interesante es reflexionar por qu la pregunta por el sentido se ha
planteado entre los humanos de una forma tan tarda. Con toda probabilidad la razn
de ello es que ciertos modos de responder, de modo implcito, a la cuestin han dejado
de ser relevantes o evidentes. Para los hombre occidentales de finales del siglo XIX, dejaba de ser evidente que la vida tena sentido desde una cosmovisin religiosa, o metafsica universalizable. Las categoras y los parmetros cosmovisionales, que hasta entonces
haban sido vlidos y ms o menos convincentes, empezaban a resquebrajarse y a ponerse en cuestin. Las tesis de Nietzsche sobre la muerte de Dios iban ms all de ser una
afirmacin meramente religiosa, para tener tambin, y sobre todo, una relevancia metafsica, el convencimiento de que no existen ya unas claves ontolgicas universales desde
las que apoyar la comprensin de la realidad y de nuestras vidas. Se nos abre de este
modo la puerta al nihilismo y a la necesidad de que los humanos creemos por nuestra
cuenta las nuevas categoras en las que apoyar nuestra existencia.
Pero tambin la propuesta antropocntrica de sentido ha sido puesta en cuestin
en tiempos ms recientes desde planteamientos que algunos denominan post-antropocntricos. Y se ha radicalizado desde la segunda mitad del siglo XX con diversas propuestas anti-humanistas, posthumanistas y trans-antropocntricas. Si los anti-humanismos estructuralistas partan de la afirmacin de la muerte del hombre y la consideracin del sentido como algo que nos sobrepasa, como una enmaraada estructura sintctica
que conforma el conjunto de las leyes de lo real, disolvindose y resolvindose lo humano en un pieza ms de la maquinaria estructural del universo, los planteamientos reduccionistas de corte cientifista han agudizado el talante post- o trans-antropocntrico de la
visin del hombre, reducindolo a ser un animal ms (P. Singer, y el Proyecto Gran
Simio), o una simple mquina de genes egostas, como defienden los sociobilogos (Wilson, Dawkins), o un entramado quasi instintivo de pautas de conducta conformadas en
nuestra poca de cazadores-recolectores, como defiende los psiclogos evolucionistas
(Pinker, Tooby y Cosmides), reducindose de esta manera lo humano a las dinmicas de
los genes y a sus estrategias de supervivencia y de un mejor acomodo al entorno ecolgico, sin otras dinmicas vitales ms que las marcadas por su propia estructura gentica.
Desde este amplio y complejo abanico de propuestas post-humanistas resulta evidente que brote con especial fuerza y perplejidad, aunque con orientaciones y matices
tan distintos, la inveterada o recurrente pregunta por el sentido de nuestra existencia.
A pesar de ello, parece tambin evidente que la puesta en cuestin del sentido de la
vida, o el percibir ese sentido como problemtico, conlleva el reconocimiento implcito
de la existencia de algn tipo de sentido, puesto que de no ser as ni siquiera nos lo
plantearamos. La cuestin del sentido parece, pues, implicar el convencimiento de que
hay algn tipo de sentido, aunque nos resulte problemtico definirlo y aceptarlo.
Es decir, no es cuestin de que los humanos seamos la nica fuente del sentido, sino
que nos hallamos instalados en el horizonte del mismo, retados por la tarea de definirlo,
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esclarecerlo y aceptarlo, de modo que nuestra vida no guarda significado al margen del
mismo. Por eso, aunque nos est vedado desentraar de forma definitiva la respuesta
por el sentido, podemos esclarecer al menos la estructura en la que se plantea.

3. La estructura de la cuestin del sentido


Sea cual sea el modo como resolvamos la cuestin, parece que tenemos en comn la
estructura antropolgica en la que se nos plantea. Ya dijimos que en ella se advierten
como cinco los elementos o aspectos que conforman esta estructura: la consciencia
del problema, la naturaleza dinmica del mismo, su dimensin trascendente, el protagonismo del hombre en el mismo, y la dimensin relacional/social. Veamos cada uno
de estos aspectos.

3.1. La toma de conciencia de la cuestin


Si algo nos caracteriza como humanos es, como ya hemos repetido, la presencia inevitable en nosotros de la cuestin del sentido. Es una de nuestras caractersticas esenciales.
Nos percibimos, siguiendo el smil de Borges, como una flecha ya disparada por un arco
y un arquero que desconocemos. Somos una realidad ms en el universo, impulsada por
la imparable onda expansiva que nos empuja a tergo de forma centrfuga. Pero, a diferencia del resto del cosmos que se mueve sin saberlo, que no puede tomar consciencia
de hallarse en esa fase de expansin desde la primera explosin de la que nos hablan los
cosmlogos actuales, los humanos nos sabemos inmersos en este dinamismo en el que
nos han involucrado. Y nos hacemos cuestin del arco, el arquero y la meta a la que parece que nos han impulsado.
Nos surgen de forma espontnea las cuestiones vitales: por qu y para qu estamos
aqu? qu sentido tiene todo? de dnde venimos y a dnde vamos? todo se termina
con la muerte, como todo se inici con el nacimiento, o nos est reservado un tiempo
indefinido o la eternidad?
Decimos que son cuestiones inevitables, pero tambin sabemos que hay muchos
compaeros de viaje que dan la espalda a estas cuestiones, que no se atreven a mirar
cara a cara a los ojos de la esfinge. Pero no slo la huida de estas cuestiones es propio de
lo que Heidegger denomin una vida inautntica, sino que, como indica Grondin (2005,
14), tambin determinadas corrientes y sensibilidades filosficas atacan y disuaden de
enfrentarse y responder a estos interrogantes, por considerarlos metafsicos, intiles;
algo as como escapes de personas que no quieren aceptar que tales cuestiones son
restos de pocas religiosas y mticas ya periclitadas para siempre.
Ms bien lo propio de una filosofa radical es no eludir ninguna cuestin, e
independientemente de cmo respondamos a las preguntas por el sentido, la cuestin en s es ineludible y en su correcta gestin nos va lo ms fundamental de nuestra
existencia. Si, como pretenden algunos, no corresponde a la esencia de la filosofa
preguntarse para qu todo, la pregunta ms definitiva de nuestra vida, la conclusin
ms evidente es: para qu entonces filosofar? De qu vale hacer un catlogo exhaustivo y perfecto de las leyes de la naturaleza, si nos quedamos ah, con la mera
constatacin fctica de lo que hay, si amordazamos por innecesaria la evidente e
inevitable pregunta por su sentido?
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El problema es que la tendencia a dejar de lado la cuestin por intil e inadecuada,


tiene mucho que ver con la diferente forma de asimilar nuestra condicin temprea.
Precisamente porque somos limitados y finitos, necesitamos saber para qu vivir, qu
sentido tiene todo si al final morimos. Es una cuestin vital para la filosofa, aunque
termine por responder que no somos ms que una pasin intil (Sartre). Frente a esas
respuestas tan extremas, el grueso de la filosofa se aferra a conceder un sentido a la
vida, y a esperar y desear que lo tenga.
Adems, esta cuestin inevitable sobre el sentido, ncleo de toda filosofa que quiera tomar en serio y en profundidad la existencia, no es algo abstracto y terico, sino que
pertenece al dominio interno de cada persona, de cada yo. Como vea Unamuno, experimentamos en ciertos momentos un tanto angustiosos que nos hemos convertido a nosotros mismos en un enigma (mihi quaestio factus sum), en un interrogante que necesita
ser aclarado y respondido. Este convencimiento es lo que le hace decir a Grondin que
no se puede filosofar verdaderamente sino en primera persona, slo solitariamente
(Grondin, 2005, 16). Nos experimentamos como un dilogo interior del que emerge
tanto la cuestin del yo como la pregunta sobre el sentido del universo. Y eso es as
porque el que vive y existe es el yo, cada yo, y no est, por tanto, en cuestin la existencia
en general, sino ante todo y sobre todo mi propia existencia. Es ese yo arrojado a la
existencia, y dotado, como dice Unamuno citando a Spinoza, del conato consustancial
por existir (Unamuno, 1913), del deseo y la voluntad de perdurar para siempre.
Pero tambin, y de un modo complementario, el sentido de la vida para el yo no se
da al margen de los otros, puesto que no hay vida ni tampoco sentido sin la dimensin
social. El sentido se gesta con los otros, y nunca sin ellos. De ah que el sentido est
tambin impregnado no slo de dimensin social, sino tambin cultural e histrica, y se
plasma, se objetiva y se transmite a travs del instrumento del lenguaje. De ah que
digamos tambin que el sentido equivale al significado de esa partitura lingistizada
que es la realidad y nuestra vida.
La cuestin del sentido se sita, por tanto, en el interior de nuestro yo (ese dilogo
interior que somos, segn Grondin), pero tambin en el gora pblica en la que dialogamos con los otros, y confeccionamos el conjunto de interacciones interpersonales e institucionales que constituye toda sociedad.
En definitiva, como queramos defender, el ser humano es el nico ser de la realidad mundana que se hace cuestin del sentido, o en el que la vida se presenta como un
interrogante, adems de modo dramtico e ineludible. Somos una flecha lanzada al
vaco, pero plenamente conscientes del forneo dinamismo que nos envuelve.

3.2. La direccionalidad del sentido


Preguntarse por el sentido es preguntarnos por el significado de algo, y ms bien preguntarnos por la direccin hacia el que ese algo apunta (Grondin, 2005, 36). Somos la flecha
lanzada al infinito, pero sin tener claro hacia dnde vamos. La pregunta que esa experiencia nos espeta es, pues, hacia dnde vamos, en qu direccin se orienta nuestra vida.
Y sobre todo, se nos plantea la cuestin de si esa direccin es un dinamismo totalmente
externo a nosotros, sobre el que nada podemos hacer e intervenir, o si tenemos alguna
posibilidad, al menos en parte, de hacernos cargo del timn.
La pregunta por el sentido, y esto es algo central para el conjunto de las reflexiones que aqu estamos haciendo, es una reflexin sobre la vida que nos precede. La
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realidad se sita antes y previa al sentido. La razn se apoya y se nutre del mundo de
la vida, lo quiera o no, lo advierta o no. Nos hacemos cuestin sobre lo que ya somos,
lo que ya est siendo y movindose. De ah que la pregunta por el sentido no es ms
que un intento de interpretacin de la realidad que nos precede. Antes de que nos demos
cuenta de que somos, y empecemos a reflexionara sobre qu somos, lo estamos siendo
de un modo del que, en principio, no somos responsables y en el que no hemos intervenido. Esta constatacin es fundamental para el apartado final, en el que nos preguntaremos y ahondaremos sobre si el sentido es algo dado, o ms bien algo que construimos nosotros; o es posible que sea una sntesis de ambos aspectos. De momento lo
dejamos apuntado como interrogante.
Aqu nos interesa resaltar lo que parece evidente: nuestra propia realidad precede a
la toma de conciencia de la misma. De ah que, sin haberlo previsto ni decidido, nos
hallamos como la flecha suspendida en el aire e impelida a dirigirse hacia un blanco. La
primera conclusin, pues, que sacamos es que la realidad, y nosotros dentro de ella, est
ya dotada de un sentido, o, al menos, est configurada por una direccin, por una lgica,
unas leyes, que no las hemos dictado nosotros. Y tampoco sabemos, de entrada, quin o
qu lo ha hecho.
Junto a ello, podemos tambin escarbar en esta reflexin, y darnos cuenta de que
sea cul sean las leyes de este dinamismo y la direccin hacia la que nos lleva, su trayectoria es limitada, algn da se acabar. Se acabar el dinamismo del universo, y mucho
antes se acabar el dinamismo de nuestra vida. Somos limitados, nos espera la muerte.
Y es precisamente la conciencia de la muerte, la evidencia de que nuestra vida tiene un
lmite temporal, no slo por detrs sino tambin por delante, por lo que la cuestin del
sentido resulta tan acuciante, inevitable y dramtica. Para qu vivir si tenemos que
morir? Qu sentido tiene ser una consciencia entre dos nadas (Sartre)? La dramtica
consciencia de nuestra limitacin temprea nos advierte de que no tendremos tiempo
para conseguir y lograr todo lo que quisiramos ser, para llevar a cabo nuestra realizacin temporal completa. Aunque tambin nos atropella la pregunta de si la cuestin del
sentido depende de los muchos aos que vivamos, de que tengamos lo que se dice una
vida plena y colmada, o ms bien de que acertemos a lograr el objetivo que merece la
pena, sea la vida larga o corta. Sea lo que sea que respondamos a estas cuestiones, est
claro que si no tuviramos la evidencia de la muerte y de la limitacin de nuestras vidas,
no nos acuciara posiblemente la pregunta por su sentido. Si estuviramos convencidos
de que nuestra vida no tiene fin, sera ocioso preguntarnos por su sentido. Simplemente
viviramos, menospreciando su tiempo y su contenido, porque lo tendramos en abundancia y sin restricciones. Pero la realidad es que no es as. Percibimos la vida como un
suspiro y, a veces, como fatiga intil.
Hay otro aspecto que compone y forma parte de la direccionalidad del sentido, y es
la experiencia de que vivimos la vida atravesados por la esperanza. La vida nos arrastra
con su impulso intrnseco, impregnndonos de esperanza de conseguir algo, aquello
que satisfaga nuestros anhelos ms hondos. Ante todo es la esperanza de ser felices, de
conseguir el bien que todos anhelamos, aunque cada humano defina el bien de modo
tan diferente. As, podemos discrepar sobre el sentido y el contenido del bien, de la
felicidad, pero difcilmente podremos negar que la bsqueda del bien y de la felicidad
constituya un elemento esencial de la condicin humana. De ah que un ingrediente
inevitable del sentido de la vida es hallarse transportados y empujados a la bsqueda del
bien, de lo que advertimos como meta de la realizacin humana.

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3.3. La faceta trascendente del sentido


Ya hemos apuntado en lneas anteriores que el sentido, o al menos parte del mismo, est
ya ofrecido y dado antes de que seamos conscientes de ello. Nos preguntaremos ms
adelante si el sentido es algo que se nos da o algo que nosotros construimos, y veremos
cmo hay posturas que absolutizan o exageran cada uno de los lados de esa alternativa,
cuando lo ms acertado es compatibilizarlos y conjugarlos.
Pero est claro que, aunque no hay sentido sin el polo consciente de los sujetos
humanos, y, por tanto, no hay sentido sin interpretacin creadora, es evidente que toda
interpretacin lo es de algo, de la realidad, pero una realidad que no la creo yo sino que
est en gran medida dada a m con anterioridad, y que constituye el mbito en el que soy,
del que formo parte, y que voy completando con mis interpretaciones y acciones creativas,
junto con los dems sujetos humanos.
Aqu se trata, por tanto, de advertir y explicitar la cara gratuita o trascendente del
sentido. Ya decamos con anterioridad que antes de que seamos conscientes de la realidad y de nosotros mismos en ella, la realidad est ah, nos precede. No existimos ni
somos nada fuera o al margen de ella, sino dentro de ella, como parte de la misma.
Porque es evidente que la realidad no slo es algo que est ah adems de nosotros, sino
que no somos al margen de ella. Somos parte de ella y no somos nada sin ella. La realidad es lo que nos posibilita y nos empuja a ser y a la realizarnos. La realidad, en su
trasfondo ms radical, es el horizonte ltimo, posibilitante e impelente que nos empuja
a tergo para que podamos y tengamos que ser, en un ejercicio permanente de apropiacin de posibilidades (Zubiri).
La verdad es que estamos rodeados de pruebas que refuerzan lo dicho. Estamos en
un mundo cada vez ms transparente a la mirada de los cientficos y de los filsofos. No
cabe duda de que la ciencia y la filosofa son, a su manera, sendos procesos de interpretacin, pero no son creaciones de la nada, sino propuestas de interpretacin acerca de
cmo se nos presenta la realidad, como algo autnomo y previo a nuestro esfuerzo por
conocerla y reducirla a nuestros esquemas de medicin, interpretacin y manipulacin.
Pero la ciencia y la filosofa no se encargan slo de dar cuenta de la realidad exterior
a nosotros, sino que tambin de hacernos ver que somos una parte ms de la realidad, y
fruto de ello es nuestra condicin gentica, molecular, embriolgica, biolgica, comportamental, psicolgica, sociolgica y csmica. Sobre esos datos que somos y que nos
conforman, podemos y debemos construir el rumbo de nuestra vida, en dilogo con los
otros humanos.
Dentro de la estructura del smil de Borges diramos que, a la hora de preguntarnos
por el sentido de nuestras vidas, despertamos tambin a la conciencia de estar ya lanzados al aire por un arco y un arquero que no sabemos cmo son, ni desde cundo han
soltado la cuerda, ni si tenan un plan y una meta hacia la que proyectarnos. Nos hallamos ah, con esas dudas y esas cuestiones lacerantes y dramticas. Est claro, pues, que
la vida se halla tambin en otras manos y no depende tan slo de lo que nosotros elijamos, como si partiramos de cero.
Pero la trascendencia del sentido no es slo metafsica, sino tambin histrica y
cultural. Es decir, el sentido no lo hacemos solos, al margen de los otros. Nos vemos
entre otras flechas, tambin lanzadas al aire, y somos deudores de lo que los otros, las
generaciones anteriores han ido decidiendo y construyendo: somos hijos de la cultura,
del entorno humano que nos hace tales. El sentido nos trasciende, pues, por todos los
costados, nos guste o no, lo advirtamos o no.
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3.4. Libertad y sentido


La flecha consciente que somos nosotros, se experimenta arrastrada por un dinamismo que no sabe adivinar de dnde viene y a dnde apunta, pero al mismo tiempo nos
percibimos como totalmente distintos a una flecha que no puede cambiar su rumbo.
La vida del ser humano no slo est iluminada por la autoconciencia sino guiada
tambin por la autonoma.
Los defensores del determinismo nos dirn que nos engaamos, que la supuesta
libertad del ser humano es ms un autoengao que realidad. Es cierto que la libertad no
es un dato demostrable cientficamente, sino la autoevidencia que tenemos algunos (ms
bien, la mayora) de que podemos elegir libremente entre diversas posibilidades de accin. Podemos engaarnos en algunas ocasiones, pero no siempre, a menos que estemos
dispuestos a aceptar que nuestra vida es un autoengao permanente. Pero, en ese supuesto, tambin lo estara quien afirmara que estamos determinados, siendo tambin la
ausencia de la libertad un mero engao. Por eso, si el determinismo es cierto, lo es
porque s, no porque sean evidentes y lgicas las razones de los deterministas.
Del mismo modo, si el determinismo fuera cierto, tendramos que negarnos a hablar de responsabilidad y de tica, pues determinismo y tica son intrnsecamente incompatibles, a no ser que cuando hablemos de justicia, bondad, bien, etc., entendiramos que tales categoras no son ms que ficciones, al estilo de cuando hablamos de las
hadas, las ninfas, los centauros y otras realidades de ficcin que pertenecen al mundo de
la fantasa (I. Berlin, 1974). Las consecuencias que esto supondra para nuestra vida son
evidentes, puesto que tendramos que admitir que todo lo que pensamos, decimos y
creemos es un puro y delirante sinsentido.
Es ms razonable aceptar la opinin del sentido comn y la evidencia coherente del
mundo de la vida en el que aceptamos la libertad, aunque esa libertad no sea absoluta
sino limitada y apoyada en las diversas circunstancias de lo mundano. Esta evidencia de
nuestra libertad es la que nos hace defender la participacin activa de cada ser humano
en la confeccin del sentido de su vida. Si es cierto, como hemos dicho en el apartado
anterior, que el sentido nos trasciende, que estn ya dados muchos elementos de la red
en la que se va confeccionando, tambin es cierto, de modo complementario, que nuestras decisiones se engranan con las circunstancias y las decisiones de los dems humanos para componer el resultado final de nuestra realizacin personal y del desarrollo
como se va confeccionando poco a poco la madeja de nuestras vidas y de la historia. No
somos presa de un ciego destino, como dice la cancin, sino del entrelazado dilogo entre
nuestras decisiones con la realidad y en los otros.

3.5. El sentido responsable de los otros


No hay sentido de la vida al margen de los otros, porque el ser humano no es un
individuo aislado, sino fruto de una urdimbre en la que los otros son factores necesarios e imprescindibles. El dato ms evidente de la realidad es su respectividad (Zubiri,
1962), pero la respectividad no es esttica sino dinmica (Zubiri, 1989). Todas las realidades o sustantividades estn conformadas como estructuras de notas, remitidas
esencialmente unas a otras.
Desde este punto de vista, la realidad humana es una sustantividad ms, situada en
el mundo de modo respectivo y campal. Ahora bien, lo que construye de modo ms
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esencial nuestra humanidad no es su relacin con las cosas, sino la relacin con los
otros. De tal modo que la socialidad, la relacin reciprocante con los otros humanos
(Ortega y Gasset, 1972), es ms esencial y fundante que nuestra relacin con el entorno
ecolgico. La presin propia de la seleccin natural en el proceso evolutivo se sita en
los seres humanos ms que en el mbito de su relacin con el entorno ecolgico, con el
entorno interhumano, de modo que necesitamos poseer de modo innato una capacidad
de ponernos en el lugar del otro para saber cmo va a reaccionar ante m. De ah que los
seres humanos somos desde el nacimiento unos psiclogos innatos (N. Humphrey, 1995),
dotados de lo que los estudiosos de la conducta denominan teora de la mente, esto es, la
capacidad de captar la interioridad del otro y de ponerse en su lugar, capacidad que los
neurocientficos actuales sitan en las recin descubiertas neuronas espejo (Rizzolatti y
Sinigaglia, 2006).
Somos, pues, inevitablemente sociales desde nuestra raz existencial. La condicin
campal del embrin le hace depender de la madre, no slo durante el delicado proceso
de gestacin sino tambin durante nuestra prolongada infancia y adolescencia, fruto de
la neotenia. Eso hace que, como indica Roff Carballo, se conjuguen y correlacionen la
deficiencia biolgica (Gehlen, 1980) del recin nacido con la tendencia diatrfica de la
madre, que lo acoge y lo protege en los primeros tramos de su vida (Roff Carballo, 1973),
conformando esa fundamental urdimbre primigenia con la que estamos troquelados desde
nuestro nacimiento.
Por tanto, los dems de alguna manera forman parte constituyente de nuestra realidad y de nuestra propia personalidad. De tal modo que, al decir de Lvinas, lo que
conforma nuestra persona, nuestro yo, no es tanto la autonoma cuanto la responsabilidad (Levinas, 1974, 1977, 1987). Yo soy el otro, los otros, convirtindome por ello hasta
cierto punto en el rehn del otro, consciente de que nunca podr decir con absoluta
certeza y verdad que he cumplido de forma total mi responsabilidad hacia el otro y
pagado la deuda radical que tengo contrada con l. Es lo que le lleva a decir a Lvinas
que la tica es la filosofa primera, por encima de la pretensin de la filosofa occidental,
desde los griegos hasta Heidegger, de situar en ese lugar a la ontologa. No es, pues, el
olvido del ser (Heidegger) la gran deficiencia de la filosofa occidental, sino ms bien
el olvido del otro (Lvinas).
El sentido de la vida no se conforma, por tanto, sin los otros. No somos una flecha
que se descubre volando solitaria hacia un destino que no conoce, sino que se halla
acompaada en esa aventura por un cmulo de flechas, una plyade de estrellas en el
firmamento, que constituyen la enorme multitud de los seres humanos. No es posible
entender mi realizacin personal al margen de los otros, siendo en muchas ocasiones
este el motivo del sinsentido de muchas vidas que se ven en el vaco, depresivas y sin
rumbo, porque han olvidado enlazar el sentido de sus vidas en un trenzado en el que los
otros forman parte esencial. De ah que posiblemente, como nos dice Gollwitzer, la mejor manera de rescatar a las personas de una vida vaca y sin sentido, al borde a veces del
suicidio, sea reintegrarlas al entramado social, y hacerles ver que los dems necesitan de
ti, como t necesitas de los otros (Gollwitzer, 1977).
Como nos dice Lvinas, nuestro yo est troquelado desde su raz ms esencial por
un dinamismo que nos vuelca hacia el otro, conformado por una estructura de cuidado
por el otro. Mi yo se define como responsabilidad, y, por tanto, lo que me hace ser nico
no es la irrepetibilidad de mis decisiones libres (autonoma), sino la irrepetibilidad de
mi responsabilidad hacia los otros. Por tanto, el sentido de la vida pasa por salir de s
para abrirse a los otros. No hay autntico sentido de la vida humana al margen de esta
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apertura al otro y a lo otro. Slo saliendo al otro me puedo reganar como yo, como
persona. Es la sabidura contenida en el dicho evanglico: El que quiera ganar su vida
la perder, y el que pierda su vida la ganar (Marcos, 8,35). Independientemente de su
envoltorio religioso, esta mxima nos muestra una dimensin inevitable de la estructura
antropolgica del sentido de la vida.

4. La articulacin del sentido: el sentido dado y construido


Entramos en el nudo central de estas reflexiones, apuntado ya en varios momentos
anteriores: el sentido es algo que est dado, y, por tanto, algo que simplemente tenemos
que descubrir, o ms bien es algo que construimos nosotros, que depende total y exclusivamente de nosotros? Cabe alguna otra alternativa intermedia?
Hemos advertido tambin que ante esta cuestin caben tres posturas: la de quienes
entienden el sentido como una realidad previa a nosotros, ante lo que no nos queda ms
que descubrir y aceptar; la de quienes, en el otro lado del abanico, defienden que el
sentido es nica y exclusivamente creacin del ser humano; y una tercera, intermedia
entre ambas, la de quienes entienden que el sentido es la conjuncin dialogada de ambas
posturas. Mi opinin se decanta por esta tercera postura.
No cabe duda de que las dos primeras inciden en un aspecto necesario e inevitable
del sentido. La primera ha sido la habitual a lo largo de la historia de la filosofa, en la
medida en que el ser humano se ha visto ante un cosmos que le sobrepasa, que no
domina, proyectando sobre las fuerzas indomables de la naturaleza seres numinosos a
los que tena que aplacar, y en ltimo trmino la realidad de Dios como fundamento de
todo. De ah que para una cosmovisin teocntrica, el primer modo de entender el orden
del cosmos y el sentido de la vida sea hacerlo en clave de someterse a la voluntad a veces
caprichosa de los dioses. El sentido est ah, y ah que descubrirlo y dominarlo.
En pocas posteriores, cuando se seculariza el orden divino en aras de un orden
ms fro del logos, de las leyes del devenir y de la naturaleza, se sigue entendiendo el
sentido de la realidad como algo dado, como un orden dinmico pero bien trabado
que nos marca el camino, y ante l no podemos hacer otra cosa que descubrirlo y
acatarlo. Sin necesidad de situarse en posturas tan claramente defensoras de un sentido cerrado que planea por encima de lo humano, y oponindose a la mayoritaria corriente postmoderna actual que centra la articulacin del sentido en la exclusiva decisin de cada individuo, hay tambin quienes afirman la realidad del sentido como algo
dado, que el ser humano tiene que descubrir y aceptar. Parece que esta es la postura en
la que se sita J. Grondin (2005), aunque en un esfuerzo de entenderlo mejor podemos
quizs situarlo en la postura intermedia, aunque acentuando con especial empeo el
ingrediente o dimensin del sentido como algo previamente dado a la realidad humana. Para mostrarlo, insiste en mltiples elementos de nuestra condicin, en los que se
advierte con gran claridad que el entorno que nos rodea, desde la realidad fsica a la
biolgica y etolgica, est plasmado de mbitos atravesados por legalidades autnomas y previas a la decisin humana.
La postura que se inclina por situar el indiscutible protagonismo del ser humano en
la configuracin del sentido es consecuencia del progresivo antropocentrismo de la
modernidad occidental. La realidad no es un hecho dado, sino algo construido por el ser
humano, como resulta evidente desde Descartes y sobre todo a partir de Kant. El mundo
como objeto de nuestro conocimiento podemos entenderlo como una sntesis de la rea131

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lidad en s y de las diversas formas a priori de nuestras estructuras intelectivas; aunque


podemos extremar la dimensin subjetiva y quedarnos en una postura idealista que
reduce lo que hay a meras construcciones de nuestra razn.
En esta segunda postura, dentro del dilogo entre realidad y sentido desaparece la
realidad, o se reduce a ser una simple construccin del sentido. Y si nos hallamos en un
momento en el que advertimos los errores, exageraciones y narcisismos de la racionalidad moderna e ilustrada, el sentido de lo que hay, tal como lo entiende la postmodernidad, tanto en la dimensin epistemolgica, ontolgica como tica, parece dimanar casi
exclusivamente del individuo (Vattimo, 2007). La postmodernidad actual vive del rechazo de la ebriedad magalomanaca de la razn moderna, para refugiarse en un pensamiento dbil y fragmentado, que no cree en verdades absolutas y universales, sino en
verdades y convicciones fragmentadas, parciales y provisionales. El sentido lo construye
cada uno, no necesariamente al margen de los otros, sino en dilogos de consensos de
conveniencia, estratgicos, en los que tratamos de vivir y dejar vivir, pero sin ms ilusiones y propuestas idealistas utpicas.
Frente a las dos posturas extremas indicadas, entendemos que el sentido es faena
de dilogos y de fronteras, pero no de cortos vuelos, como los consensos ms o menos
estratgicos, sino fructferos y con pretensiones de que la verdad que vamos encontrando, aunque no sea nunca definitiva, nos van sealando los caminos verdaderos y nos
alejan de los errneos. De ah que me ha gustado siempre la frase de Adorno: No existe
la verdad absoluta, pero no tenemos que cejar en perseguirla.
E igualmente, me ha resultado siempre de una claridad meridiana la postura de
Merleau-Ponty en su disputa con Sartre acerca de la libertad y la articulacin del sentido
(M. Merleau-Ponty, 1975; E. Bello, 1979). Si para Sartre la libertad es absoluta y el
sentido se configura a partir de un nico vector, que va del yo al mundo, en la medida en
que las cosas tienen sentido si forman parte del proyecto que yo elijo para mi vida (sea
como montaero o como fotgrafo), para Merleau-Ponty tal modo de ver las cosas es
profundamente deficiente, en la medida en que reduce la articulacin del sentido a una
nica dimensin. Por el contrario, el sentido se conforma y sita en la interseccin de
los dos vectores: del yo al mundo, y del mundo al yo; y sobre todo, del yo a los otros, y de
los otros al yo. Es cierto, por tanto, que no hay sentido sin el yo, y que las cosas no son un
obstculo para m ms que cuando forman parte del proyecto que yo he diseado (por
ejemplo, esta montaa es un obstculo para m cuando decido ser montaero y subirla),
pero, cuando forman parte de mi proyecto, el modo como tales realidades estn constituidas no depende de mi decisin (la montaa es como es, decida subirla o slo fotografiarla). Lo nico que yo hago es convertir a las cosas en obstculos en general, pero no
conformo las caractersticas concretas de su dificultad o facilidad como obstculos.
De ah que, para Merleau-Ponty, a las cosas no hay que verlas slo como simples
obstculos sino tambin como mediaciones necesarias de configuracin del sentido.
La libertad no est slo constituida por el aspecto negativo, por la capacidad de no
estar determinado por nada, sino tambin por la dimensin positiva que hace comprometerme con las cosas y los acontecimientos. Por eso que, frente a la ilusin de
Sartre de creer que uno es ms libre en la medida en que no se ha decidido an por
nada, Merleau-Ponty entiende que no hay libertad sin compromiso, aunque todo compromiso conlleve tener que elegir algo para desechar y postergar otras cosas. Slo as
se da la libertad y la articulacin del sentido, porque slo cuando voy eligiendo, y voy
concretando mi vida, la voy realizando a travs de nuestro compromiso con las cosas,
con los dems, y con los acontecimientos.
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El sentido antropolgico de la vida humana

No estamos, pues, condenados a la libertad (Sartre), sino que estamos condenados,


o mejor invitados al sentido, a dar y a recibir sentido. Porque donde se da un dilogo
entre yo y el mundo, entre yo y el otro, entre la mente y lo corpreo, ah es donde emerge
el sentido, en el mbito de la intermundaneidad, de la interpersonalidad y de la intercorporeidad. El sentido es, pues, fruto de la coimplicacin de los contrarios (Ortiz-Oss,
2007, 75 y ss.), que dialogan y se complementan.
En el fenmeno del lenguaje es donde mejor se plasma esta coimplicacin y complementariedad entre lo dado y lo construido en la estructura del sentido. En el lenguaje
hay una dimensin de constreimiento que me precede: las reglas de la gramtica que
no puedo olvidar ni utilizar incorrectamente, puesto que no me podra entender con mis
interlocutores. Con ese instrumento lingstico, correctamente utilizado y a travs del
mismo, tengo absoluta libertad para expresar todo lo que quiera, dndose, pues, un
excelente entrelazamiento de determinismo/constreimiento y de libertad.
En igual medida se conjugan hoy da, dentro de la conformacin de nuestra estructura y capacidad tica, dos momentos o dimensiones complementarias: la tica del
deber y la tica de la felicidad, la tica de mnimos y la de mximos. Junto a un conjunto
de deberes mnimos, que todos tenemos que respetar para que sea posible la convivencia, estn los ideales personales y los modelos antropolgicos que cada uno puede seguir para conseguir la realizacin personal y la felicidad. Ahora bien, yo entiendo que la
tica mnima, como emanada de los consensos racionales sobre lo que es bueno y malo
para todos, no nace fruto en este tipo de concepcin tica y de racionalidad comunicativa de decisiones estratgicas de los participantes. Si as fuera no habramos salido de
la postura segunda, segn la cual el sentido es fruto exclusivo de las decisiones de cada
individuo, sino que se supone que emerge de la evidencia del mejor argumento. E incluso tendramos que dejar claramente explcito el hecho de que hay datos previos al ejercicio de la argumentacin que se imponen a la dinmica del dilogo, puesto que son
estructuralmente previos al juego lingstico y a los interlocutores, como por ejemplo la
dignidad de cada individuo, el derecho de todos los hablantes a presentar argumentaciones y la simetra de los participantes en el discurso. Tales rasgos o elementos, deducidos del correcto uso del discurso, no dependen de la libre decisin de los participantes, sino que se les imponen a ellos desde la misma estructura del dilogo interpersonal
correctamente ejercido.
Esto nos lleva a insistir en la inevitable dimensin social y tica de toda propuesta
de sentido. El sentido est orientado hacia la consecucin del bien y de la felicidad, que
se consigue en el ejercicio de la responsabilidad hacia los otros, en la lucha comn
contra el sufrimiento, el mal y el sinsentido.

5. Para concluir
La pregunta por el sentido es, por tanto, algo especfico y exclusivo de la condicin
humana, y eso es lo que la convierte en inseparable compaera de viaje de nuestra
existencia.
De ah que esta pregunta, en el momento en que tratamos de desmenuzar sus ingredientes y estructura, se nos presenta conformada por un ramillete de elementos que
forman parte de nuestra realidad antropolgica: su carcter dinmico y direccional, su
trascendencia o sobrepasamiento, la conciencia del mismo, la libertad, as como su dimensin social y responsable. Es por eso que hablamos del sentido antropolgico de la
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vida humana. La pregunta por el sentido est troquelada y estructurada en cierto modo,
con ingredientes similares a nuestra propia condicin como humanos.
Esta supuesta estructura bsica de conformacin del sentido, que se nos presenta
como interrogante abierto, no prejuzga la respuesta que demos a tal cuestin. Caben
mltiples modos de resolverla, en funcin de los modelos antropolgicos y de las cosmovisiones en las que estemos aposentados.
Y en esta pluralidad de propuestas, se juega la cuestin de fondo sobre si el sentido
es meramente algo dado y a desentraar, o algo que nosotros (individuos o colectivos
culturales) construimos con nuestras decisiones libres. Hemos defendido por nuestra
parte que ms bien el sentido es fruto de la coimplicacin de ambos extremos complementarios, puesto que entendemos que el sentido se amasa en el ejercicio de hacernos
cargo de la realidad, para empujarla responsablemente en la direccin en la que consideramos se consigue y nos acercamos ms eficazmente al bien y a la felicidad de todos
los humanos.
Slo en el horizonte de la responsabilidad hacia los dems seres humanos, en especial los ms vulnerables y esclavizados, parece que la bsqueda del sentido se ilumina de
mejor manera y cobra mayor coherencia.

Bibliografa
BELLO, Eduardo, De Sartre a Merleu-Ponty. Dialctica de la libertad y el sentido, Murcia, Publicaciones Universidad de Murcia, 1979.
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HUMPHREY, Nicholas, Una historia de la mente. La evolucin y el nacimiento de la conciencia,
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, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, Ediciones Sgueme, 1977.
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EL SENTIDO IMAGINARIO DE LA VIDA HUMANA


Jol Thomas
Entrevista de Marta Herrero Gil

Jol Thomas, profesor de literatura latina en la Universidad de Perpin es un hermeneuta: un viajero que va hilando sentidos. Como James Hillman, Gilbert Durand, Henry
Corbin, Andrs Ortz-Oss, Ignacio Gmez de Liao o Mircea Eliade, estudia los imaginarios, esas gafas de miles de formas que nos ponemos los seres humanos para dar
sentido a nuestra vida. Mientras Roma crey en sus mitos primigenios, dice el profesor,
pervivi. Jol Thomas ha participado en Eranos, un crculo en el que se reunieron, desde
1933 a 1989, a orillas del Lago Maggiore (Suiza) y a la estela del pensamiento de C.G.
Jung, los grandes cientficos del siglo XX. Se trat, dice, de una experiencia sin precedentes en las ciencias humanas. Los asistentes convivan y compartan ideas, buscaban
tender puentes entre las ciencias, las religiones y los dualismos. Queran sustituir la
oposicin de los contrarios, que haba llevado a Occidente a la catstrofe, por la relacin
que los una. La Guerra de las Galaxias se empez a fraguar all: en la intuicin de que los
mitos, los smbolos y las grandes creaciones de la imaginacin conforman nuestra realidad. Eranos anunci la era de la imagen.
1. Qu es el imaginario?
Lo primero que hay que decir es que no debemos confundirlo con la imaginacin ni con
un concepto bastante vago coincidente grosso modo con el pensamiento. Los tericos
del imaginario tienen una definicin bastante ms estricta del concepto. Yo la traducira
as: nuestro imaginario es el conjunto de los dinamismos organizadores de las diferentes
instancias de nuestra psique. Esto quiere decir que la actitud lgica, racional, forma
parte de nuestro imaginario; ella es uno de sus componentes. Corbin distingua imaginal y fantasa. Lo imaginal entroncara con el inconsciente colectivo de Jung: se trata de
las construcciones simblicas con las que las personas construyen los sentidos. La fantasa, para l, es lo que pertenece propiamente a nuestra historia individual, a nuestros
recuerdos: lo que no compartimos, lo que tiene una coloracin propia. Pero es seguro
que imaginal y fantasa estn ntimamente entrelazados. Es por eso que nuestros recuerdos nos ponen en relacin a la vez con lo ms ntimo de nosotros mismos y con el
cosmos entero: ellos se ensanchan hacia una dimensin csmica. Como vemos, la distincin es interesante. Jung dice ms o menos la misma cosa bajo una forma distinta.
La definicin no estara completa si no subrayramos la parte que hace al imaginario reconocerse con las formas simblicas: ms all de las formas, las imgenes se organizan en redes que hacen sentido por su interconexin. As, no comprenderamos un
episodio aislado de la mitologa sin un conocimiento global de los relatos mticos, porque se sostienen entre ellos. Al mismo tiempo, una vez este reconocimiento ha hecho
efecto, se percibe que cada episodio es como un resumen de la totalidad de la estructura:
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Jol Thomas

el microcosmos es la imagen del macrocosmos. Para hacrselo comprender a mis estudiantes, tomo a menudo la imagen del collar del dios hind Indra: es tan perfecto que en
cada una de sus perlas se refleja el collar entero.
2. Qu relacin hay entre el imaginario y el arquetipo de Jung?
Jung insiste ms bien en la nocin de inconsciente colectivo. Ella es ms clara que la
palabra arquetipo, a menudo mal comprendida, y cargada (sin razn, segn mi opinin)
de una dimensin mstica que muchas veces ha alimentado las crticas contra Jung.
Para Jung, el yo personal tiende a organizarse (lo que l denomina trabajo de individuacin) desde los ncleos dispersos de nuestra conciencia (los heternimos de Fernando
Pessoa); la persona accede entonces a un espacio en el que la coherencia est asegurada
por la relacin simblica entre los diferentes constituyentes. Y es entonces cuando se
opera una suerte de ensanchamiento csmico de este Yo a un Ello csmico ms
general, compartido por un conjunto ms amplio de individuos, y recobrando la nocin
de inconsciente colectivo. Pero para comprender el proceso, no es necesario hacer intervenir a lo divino (lo sagrado s, sin duda, y tambin las formas simblicas). Jung ha
insistido siempre en el hecho de que su proceso era fenomenolgico: sostenido y verificado por ejemplos concretos, por los hechos y por la experiencia. As pues, podemos
tomar esta nocin de arquetipo, que es adems ms platnica que junguiana. Para Platn, no hay duda del contexto espiritual: las Ideas son de origen divino. El imaginario
junguiano no salva, a mi juicio, este lmite. O ms exactamente, y muy hbilmente, l
nos describe un mundo de smbolos que da sentido a nuestro mundo material. El mundo visto por Jung es ms un vasto pensamiento que una vasta materia; el proceso junguiano no excluye la espiritualidad; pero ella no se reduce a una espiritualidad precisa;
Jung se acuerda del koan zen: Si usted encuentra al Buda, mtelo. Lo que se puede
decir es que, efectivamente, para Jung una terapia inculta (que no haya recurrido a un
ensanchamiento cultural o mitolgico) es inconcebible. Pero en este contexto, la ciencia
es por s sola la mejor terapia, ya que el conocimiento del fondo arquetpico humano a la
que ella conduce es en s normalista: lo vemos, nada de irracional ah dentro.
3. Cul es el origen de las teoras del imaginario?
Indudablemente, el padre fundador de las teoras del imaginario es C.G. Jung. Freud
haba abierto la va, pero l siempre subordin la Nachtseite, la parte nocturna de la
psique a su dimensin diurna. Vale con ver el rol que da al sueo. Para Freud, el sueo es
un momento de desahogo que permite a la psique reencontrar su equilibrio mermado
por la actividad diurna, mientras que para Jung, el sueo, la actividad nocturna, tiene
una va propia, tan importante como la actividad diurna. Dionysos es igual que Apolo.
Con Jung, el mundo del sueo y de la noche se reencuentra con su va real. Despus de
Jung, Caillois, Bachelard, y tras ellos G. Durand, van a fortificar las riberas de esta gran
corriente. Hacia los aos setenta, la corriente se va a encontrar con otro flujo regenerador: las teoras de la complejidad y la escuela de Palo Alto. De esta convergencia nacieron las teoras del imaginario, tal y como las conocemos hoy, y en particular tal y como
un excelente conocedor y difusor de ideas, E. Morin, nos las presenta, en torno a la
nocin de complejidad.

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El sentido imaginario de la vida humana

4. Qu bsqueda intelectual le dirigi hacia el imaginario?


El sentimiento de que las investigaciones de la crtica literaria llegaran a un impasse si
se cerraban en el solipsismo, y si no se regeneraban ensanchndose y teniendo en cuenta
las corrientes de la antropologa. Con esta idea, en los aos setenta, la escuela de Grenoble, dirigida por G. Durand, haca llegar una corriente de aire fresco a los estudios universitarios. Mi apuesta personal ha sido la de aplicar estas metodologas al mundo de la
Antigedad Clsica. Ellas permitiran una relectura apasionante, que nos mostrara en
particular que los mitos habran sido escritos, ms all de la sociedad greco-romana,
para conservar un valor de la verdad. Eneas, Ulises, Teseo, Jasn, Heracles, tenan algo
que decirnos, ms all del paso del tiempo. Su tentativa por organizar su espacio era un
paradigma que nos daba el sentido de nuestro propio laberinto interior. Las teoras del
imaginario nos permiten entrar en esta relectura que nos abre a nuestra propia psicologa profunda; hemos quedado impresionados por la riqueza del relato mtico, y por su
dimensin polismica, que aclara y renueva no slo nuestro conocimiento de la Antigedad sino tambin el de nuestro propio mundo; una vez ms, antiguos y modernos no
aprehenden el sentido sino en feed-back, en reflexividad, en dilogo recproco. Del mismo modo, las disciplinas tradicionales no estaran aisladas, sino que se reagruparan en
una totalidad antropolgica, reunidas la literatura, la historia, la historia del arte, la
filologa, y tambin la filosofa y el psicoanlisis. En un momento en el que muchos
predicen el fin de los estudios clsicos, me pareci que sera de estas relecturas del
imaginario de donde vendra la renovacin, y es en este sentido en el que he construido
toda mi carrera y mi produccin universitarias.
5. Qu es Eranos?
Eranos es, hasta donde yo conozco, una experiencia sin precedentes en la historia de
las ciencias humanas. Instigados por C.G. Jung, ms de cien investigadores y universitarios de alto nivel, de disciplinas muy diferentes y procedentes del mundo entero, se han reunido, cada ao, desde 1933 hasta 1989, en esa especie de cnclave que
fue la dcada de la Tagung de Eranos. La duracin era excepcionalmente larga para
un coloquio; pero es justamente eso, y el aspecto de cnclave (ya que prcticamente
no se sala de Moscia durante los diez das) lo que ciment las relaciones entre los
participantes. Cada ao, un tema nuevo reuna a los conferenciantes; citaremos por
ejemplo El hombre y el tiempo, El hombre y la energa, El hombre y las mutaciones, El hombre y la paz. En el paraje encantador de Moscia, sobre el Lago
Mayor, Eranos ha visto pasar, entre otros, a Corbin, Danilou, Eliade, Jung, Krnyi,
Massignon, Otto, Portmann, Rahner, Scholem, Schrdinger, Tillich, Zimmer, Durand,
Servier, Brun, Hillman El mrito ms grande de Eranos es sin duda el de haber
sabido provocar y animar el dilogo y el encuentro entre representantes de diferentes
ciencias y disciplinas del espritu. En una poca en la que las monoculturas especializadas parcializan el saber, la originalidad y el riesgo pasaban por esta capacidad
de crear dilogo, confrontacin y circulacin de ideas. Eranos fue un lugar privilegiado donde se tom conciencia de las verdaderas dimensiones de la cultura y del mestizaje profundo entre disciplinas.

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Jol Thomas

6. Usted habla de la actualidad de la Antigedad. Qu tiene ella que ensearnos?


Nosotros no somos los herederos de griegos y romanos. Pero ellos no nos son extranjeros. Para m, son ms bien hermanos que nos han precedido en la aventura humana,
cuya experiencia, testimonio y saber pueden ayudarnos. La actitud ms perversa sera
hacer de ellos modelos: nuestros propios modelos estn por inventar. Todos los procesos
sobre nuestros ancestros los romanos, los griegos, o los galos son en primer lugar
tentativas de tomar del pasado una justificacin para la verdad de las sociedades presentes. La sociedad musoliniana caricaturiza el modelo romano, es uno de los ejemplos
ms ridculos, si no nauseabundo. La actualidad de la Antigedad es su capacidad de
hablarnos, de dejarnos ver experiencias que no hay que reproducir, pero cuya comprensin puede ayudarnos a nosotros mismos a avanzar. As, la exgesis mitolgica, la lectura de los mitos puede decirnos muchas cosas sobre nuestra psicologa profunda.
7. Cmo le gustara que fuera el futuro de las ciencias humanas?
Un futuro de pluralidad y de tolerancia, pero tambin de audacia para implicarse en vas
todava no exploradas. Durante mucho tiempo, las ciencias humanas han estado a la
cola de las ciencias exactas, de las que han copiado los protocolos de manera bastante
servil. Eso no ha conducido a otra cosa que a su descrdito. Desde la emergencia de las
teoras de la complejidad, las ciencias humanas tienden a reencontrar su lugar. No es
cuestin de decir que ellas son ms o menos importantes que las ciencias exactas; no se
trata de competicin. Pero es seguro que las ciencias humanas y las ciencias exactas son
indisociables las unas de las otras. Existe una misma razn y una misma intuicin en las
obras de todos los campos epistemolgicos.
8. Casi todos los investigadores del imaginario dicen que la vida tiene sentido.
Qu sentido? Unitas multiplex?
Hemos dicho que los investigadores del imaginario haban insistido en la existencia de
las formas simblicas. Desde ah, la vida hace sentido; la superestructura de las imgenes y de los sistemas de representacin integra la materia en un conjunto que la trasciende. La fuerza habita la forma, que no es ms que su cristalizacin. Esto fue sin duda el
gran descubrimiento cientfico del paleoltico, a travs de un doble sentimiento: primero, la intuicin de que el mundo, los objetos, estaban atravesados por fuerzas csmicas (el descubrimiento de lo sagrado); despus la certeza de que el hombre no era simplemente espectador en ese teatro csmico, de que l poda ser actor, y optimizar las
formas, a travs de las tcnicas. El pulido paciente de un silex formaba un bifaz a la vez
bello y eficaz: la tcnica humana permita acceder a una forma de perfeccin. As, el
hombre colaboraba en el plan csmico, se creaba un compromiso entre la humanidad y
el cosmos. La Antigedad Clsica ha vivido de la prolongacin de estos paradigmas. La
nocin de mimesis, o imitacin de la naturaleza, es su reflejo. El mejor artista ser el que
consiga reproducir casi a la perfeccin las formas de la naturaleza.
Otra cosa: existe, como hemos dicho, un modelo, una fuerza que habita las formas. Pero las formas por s mismas son infinitas, tienen un tornasol que reproduce la
verdad misma de las formas mltiples de la vida. No sabramos oponer unitarios a
pluralistas: la vida es a la vez una y mltiple (unitas multiplex, efectivamente), y es en
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esta unicidad y multiplicidad donde reside su sentido. Era lo que explicaba el omphalos de Delfos: una piedra levantada, un axis mundi nico, as pues, pero recubierto de
una red, un agrnon que simboliza el tejido mltiple de las formas del ser vivo. Vemos
mejor por qu Jung, despus de Platn, habl de los arquetipos; pero ni uno ni otro
olvidaron la parte de la diversidad.
9. Tiene la Historia un sentido?
Para Eliade, la historia slo toma sentido cuando se la empareja con el mito, y en particular con los relatos de fundacin. Si no, los sucesos son aleatorios y no hacen sentido.
Roma es un buen ejemplo: sus grandes hombres siempre han sido percibidos como
continuadores de la obra de Rmulo, el autor del primer surco (Augusto estaba muy
apegado a su ttulo de segundo Rmulo). Ellos siguen ligndose a este origen mtico
(incluso si, en Roma, el mito de fundacin es histrico, a diferencia de la India, donde es
metafsico). Y Virgilio lleva ms lejos las races, al presentarnos la Roma naciente como
Troia melior, una nueva Troya, pero mejor. El sentido de la historia romana se remonta
de ese modo hasta los orgenes troyanos. La vitalidad de la sociedad romana se funda
sobre esta relacin en feed-back entre un mito que se encarna en la historia, y una historia que saca su sentido de la relacin con el mito original. Mientras Roma se acord de
esto, pervivi.
10. Usted dice que los tericos del imaginario (Eliade, Hillman, etc.)
son un poco rebeldes. Por qu?
Porque, justamente, han sido valientes para no quedarse en el molde de la ciencia oficial
y conformista. Sus experiencias les haban conducido a la idea de que muchos de los
descubrimientos se haban hecho por casualidad (dejando que una parte de intuicin y
de desorden condujeran el proceso), y no por una exploracin sistemtica (los Curie
tenan un laboratorio miserable, y las ms grandes mquinas universitarias no son siempre
las ms fecundas). Ellos tuvieron el coraje de poner sus ideas en prctica, y de convertirse un poco en francotiradores de las ciencias humanas. A G. Durand, gran resistente de
la Segunda Guerra Mundial, le gusta decir que l ha mantenido esa prctica de la resistencia en su recorrido universitario; y es verdad. Es tambin por eso por lo que han
sabido crear en torno a ellos una verdadera red no de discpulos (no les gusta la palabra),
pero s de mulos y de epgonos: porque ellos no se han inscrito en la grande rat race
universitaria, la carrera por los puestos, las prebendas y las distinciones. Ellos han caminado contracorriente, y eso los ha llevado ms lejos que a los otros, como pioneros y
descubridores. Eso ha sido al mismo tiempo su honor y un honor que han comunicado
a las ciencias humanas, que les deben mucho.
11. Son estos tericos personas religiosas? En qu sentido?
Jung escribe: Nadie que no ha recobrado su actitud religiosa puede curarse. Esto
quiere decir que l, en cierto modo, pone la experiencia religiosa en el centro de la
terapia analtica. No hace falta otra cosa que remitirnos a Kierkegaard, que escriba ya,
de manera an ms radical: Todo hombre que no piensa poticamente o religiosamen139

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te es un necio. Pero hay que entender a qu se refiere Jung cuando habla de actitud
religiosa. Es la religio, en el sentido etimolgico: la capacidad de religar entre ellos los
acontecimientos y las reflexiones; es, de hecho, la capacidad de vivir el mundo como
simblico (y ah el symbolon es el signo concreto (un palo de arcilla roto) que marca la
ligazn entre huspedes, en el mundo antiguo). Para Jung, y para los tericos del imaginario, no se tratara de tener de referencia a una religin en particular, sino de poseer
una actitud religiosa, que se identifica con el sentido de lo sagrado, la capacidad de no
limitar nuestra Weltanschaaung a una actitud materialista.
12. A qu se refiere cuando habla de realidad compleja?
La complejidad se comprende a travs de la etimologa de la palabra latina complexus, que significa tejido. El descubrimiento de la complejidad es la toma de conciencia de que la importancia no est en las cosas, sino en la relacin entre ellas. Todo
est en la relacin. Ella est en el centro mismo de la nocin de emergencia. La emergencia permite escapar de la apora de la dualidad. En el mundo, las diferentes instancias
(masculino y femenino; claro y oscuro; orden y desorden) no se oponen; o ms bien, no
se oponen sino para trascender esta oposicin inicial necesaria para la diferenciacin.
Despus de oponerse, ellas se organizan: la organizacin crea una nueva instancia, que
es ms que la suma de las instancias de las que procede. La complejidad es eso. Remarcamos que es el principio de un tercero incluido, en estricta oposicin con el tercero
excluido de Aristteles: al o o (es blanco o negro, verdadero o falso) le sucede el y... y
(es blanco y negro, verdadero y falso). Desde la invencin del psicoanlisis y de la fsica
cuntica (concomitantes), aprendemos que uno y uno no suman dos, sino tres, y tambin que una cosa y su contraria pueden ser verdaderas al mismo tiempo. Las teoras de
la complejidad estn de ese modo directamente ligadas, en las ciencias humanas, a una
promocin de la psicologa profunda, tendente a reexaminar los dominios hasta aqu
dejados a la sombra y el olvido: el sueo, las formas de expresin no racionales, demasiado tiempo consideradas como primitivas y arcaicas. En el plan de las ciencias exactas, la integracin de la complejidad es el descubrimiento de una infra-fsica, la de la
partcula, donde las leyes de la fsica clsica no nos sirven, y donde el principio de incertidumbre de Heisenberg (no podemos conocer a la vez la velocidad y la masa de una
partcula) nos proyecta hacia un universo de lo aleatorio, de la neguentropa (y ya no de
la entropa), de la sincronicidad. Es justamente en Eranos donde fue debatido el dilogo
que tuvieron Jung y el fsico Pauli (autor de la nocin de sincronicidad, el tiempo no
causal, absoluto, y de sus implicaciones en las ciencias humanas y exactas).
13. Cul es el imaginario emergente en este momento de la historia?
Sera afortunado si lo supiera. Podemos plantear el problema como Gilbert Durand: en
cada poca, se observan los mitos decadentes (los de las generaciones precedentes), los
mitos dominantes (el Zeitgeist, la moda), y los mitos nacientes, que sern los mitos dominantes del maana. Quien tiene la intuicin de localizarlos, puede entrever lo que ocurrir en el futuro. Pero no es fcil, porque acontecimientos impredecibles pueden imponerse y destruir las tendencias. A posteriori, reparamos en los periodos, las tendencias
mticas. Por ejemplo, a un periodo prometeico (animado por la fe en un progreso indefinido) le ha sucedido un periodo bajo el signo de Hermes (el periodo de Mac Luhan, con
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El sentido imaginario de la vida humana

su fe en el mundo de la imagen; y tambin el desarrollo de todos los modos de comunicacin: en primer lugar los transportes, luego Internet, la tela invisible que nos relaciona); pero incluso Hermes no ha podido impedir la crisis actual; es ah donde los tericos
del imaginario dudan: para M. Maffesoli, asistiremos al regreso de Dionysos, a la vez
con las esperanzas de una comunicacin festiva y con los vrtigos de la violencia que
nunca est lejos de Dionysos.
14. Corbin era, adems de un especialista en el sufismo, suf?
No creo que Corbin fuera suf, en el sentido de que hubiera sido iniciado en el sufismo
(aunque no s nada de ello). l proceda de un medio protestante que, por lo que yo s,
lo marc profundamente. Pienso ms bien que Corbin fue seducido por el sufismo en
tanto que recorrido espiritual de muy alto nivel; en esa altitud, todas las sabiduras,
todas las msticas convergen hacia la tolerancia, un amor hacia la humanidad que las
acerca (sin superponerse: los sincretismos, histricamente, han tenido siempre fracasos). Para m, Corbin (como Durand, como Eliade) era un hombre que buscaba la verdad, y la encontraba en el mensaje del sufismo. l ha conducido siempre su camino
conciliando su empata personal con un rigor heredado de su formacin universitaria.
El corazn y la razn: es ah donde su testamento espiritual (su obra) es fuerte.
15. Qu buscan los tericos del imaginario, el conocimiento o la sabidura?
Sin hacer, como dicen los franceses, una respuesta de normando (los normandos son
conocidos por la ambigedad de sus respuestas: puede que s, puede que no), yo dira
que ambos. En este punto, las teoras del imaginario se reconcilian con una tradicin de
la Antigedad, que perdura hasta el Renacimiento, y que no distingue verdaderamente
ciencia de sabidura. La palabra latina sapientia tiene ambos sentidos. Porque el conocimiento tiende a la sabidura: al saber. El sapiens, el sabio y el erudito a la vez (Pitgoras
es un buen ejemplo), se opone, para los estoicos, al ignorante, que es ciego, que no sabe;
y entre los dos, la sabidura antigua coloca (bella nocin) al proficiens, el que no est
todava en la luz, pero que se ha puesto en camino, porque sabe que hay un camino,
incluso si l no conoce la solucin. Es cierto que el drama de la hipertecnologa que
viven nuestras sociedades es quiz el de haber disociado ciencia y sabidura, de haberlas
colocado en sectores muy diferentes, sin verdadero dilogo: de ah todos los comits de
tica que lo hacen todo rpidamente, pero un poco tarde...
16. Tiene usted esperanza en el futuro de las ciencias humanas?
Y en el de la humanidad?
En primer lugar, espero haberte convencido de que el futuro de la humanidad pasa
por el futuro de las ciencias humanas: es el nico modo de escapar de una barbarie
moderna y devastadora. Es cierto que, si examinamos el problema sobre las bases de
lo previsible, las perspectivas no aseguran nada: agotamiento de los recursos naturales, crecimiento de los fanatismos, pauperizacin de poblaciones cada vez ms numerosas, degradacin del medio ambiente... Hay motivos para inquietarse. Pero la humanidad nunca ha avanzado sobre las bases de algo totalmente previsible. Es por esto
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Jol Thomas

que, a mi juicio, la renovacin vendr de un acontecimiento imprevisible, de una suerte de mutacin en nuestra historia y nuestras mentalidades. Este completamente
Otro es sin duda la nica manera de escapar de la entropa que nos amenaza. Pero,
cmo se manifestar? Es imposible decirlo. Se dice que no hay que agotar los recursos de la humanidad, ni los de Gaia, nuestra tierra. No podemos sospechar lo que
ocurrir, y la aventura humana es tan prodigiosa, en un periodo tan corto la aceleracin de la historia del homo sapiens es tan excepcional, que el futuro nos reserva seguro sorpresas. Estamos entre el encantamiento y la decepcin. Sfocles lo deca ya en
sus tragedias. Quiz est ah el problema: nuestras tecnologas han explotado, pero
nuestro sentido de la tica y de la moral se ha estancado...
Destacados
Las teoras del imaginario nos permiten entrar en una relectura que nos abre a nuestra
propia psicologa profunda; hemos quedado impresionados por la riqueza del relato
mtico, y por su dimensin polismica, que aclara y renueva no slo nuestro conocimiento de la Antigedad sino tambin el de nuestro propio mundo.
Eranos fue un lugar privilegiado donde se tom conciencia de las verdaderas dimensiones de la cultura y del mestizaje profundo entre disciplinas.
No sabramos oponer unitarios a pluralistas: la vida es a la vez una y mltiple (unitas
multiplex, efectivamente), y es en esta unicidad y multiplicidad donde reside su sentido.
La vitalidad de la sociedad romana se funda sobre la relacin en feed-back entre un
mito que se encarna en la historia, y una historia que saca su sentido de la relacin con
el mito original. Mientras Roma se acord de esto, pervivi.
El descubrimiento de la complejidad es la toma de conciencia de que la importancia no
est en las cosas, sino en la relacin entre ellas.
El futuro de la humanidad pasa por el futuro de las ciencias humanas: es el nico modo
de escapar de una barbarie moderna y devastadora.

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EL SENTIDO NIETZSCHEANO DE LA VIDA HUMANA


Andrs Ortiz-Oss

El hombre es la encarnacin de la disonancia.


F. NIETZSCHE

PRESENTACIN GENERAL
Ofrecemos a continuacin un amplio texto sobre la filosofa vitalista de Federico Nietzsche, el brillante pensador germano que en algunas ocasiones fantase con ser espaol
mejor que alemn. El propio filsofo se consideraba alemn por parte de madre, pero
descendiente de un noble polaco protestante por parte de padre. En cualquier caso,
nuestro autor es un nrdico que acaba cautivado por el sur, de ah la potencia germnica
de su pensamiento experimental y el colorido mediterrneo de su lenguaje ardiente.
En su juventud F. Nietzsche profesa un romanticismo trgico (pesimista) en la lnea
de su maestro Schopenhauer, pero en su edad madura se convierte en ilustrado optimista y crtico de toda decadencia, personificada ahora en su viejo amigo R.Wagner, hasta
desembocar en la final afirmacin de la voluntad de poder. Este paso del romanticismo al posromanticismo, junto a ciertos vaivenes filosficos e ideolgicos, ha confundido a sus discpulos y lectores, los cuales suelen tomar solamente una etapa o aspecto de
su obra para evitar confrontarse al conjunto. En su lugar, aqu tratamos de ejercitar una
interpretacin transversal de la obra nietzscheana, capaz de verla en su conjunto o conjuncin de diferencias.
A partir de una tal coimplicacin de las diferencias, por cierto ya avisada por nuestro
autor, es posible evitar definir a Nietzsche como romntico o ilustrado, redefinindolo como
un romntico ilustrado o un ilustrado romntico. El inters fundamental de la figura y obra
de nuestro original filsofo europeo est precisamente en la proyeccin de un romanticismo ilustrado y de una Ilustracin romntica, pues eso es lo que diferencia a Nietzsche
respecto a sus antecesores y sucesores meramente romnticos o meramente ilustrados. No
extraa al respecto que, cuando nuestro autor busque su interlocutor vlido, sea Goethe el
elegido esa figura situada precisamente en el filo de Werther y Fausto, del sentimentalismo y la accin, de la sensibilidad y el intelecto, de la afectividad y el dominio de s.
El romanticismo ilustrado de Nietzsche la nueva Ilustracin romntica que anuncia se basa en la reconciliacin de la vida y la razn, de la razn con la arracionalidad,
de la conciencia con el inconsciente, de Apolo con Dioniso. Pero en la escritura de Nietzsche hay una (in)cierta oscilacin entre lo apolneo y lo dionisiano que acaba basculando a favor de este ltimo factor, lo cual acaba problematizando la escena nietzscheana
por una tal preponderancia de lo vital sobre lo racional. De ah ciertos bandazos de
Nietzsche hacia posiciones fascistoides, recogidas sintomticamente por M. Heidegger,
o bien en el otro extremo hacia posiciones anarcoides, recogidas entre nosotros por un
juvenil y afrancesado F. Savater.
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Andrs Ortiz-Oss

Ahora bien, el Nietzsche cabal es el que plantea un hermeneutismo generalizado,


entendido como una axiologa que criba los valores culturales vitales o vitalistas frente a
los valores antivitales o represivo/opresivos para el hombre. En esto Nietzsche es un
maestro, el gran valorador, con un olfato exquisito para diferenciar matices, atmsferas
y ambientes cargados simblicamente. El mismo filsofo ofrece/ofrenda su vida en tal
experimento axiolgico o valorativo, hasta lograr rescatar la belleza y la alegra de la
vida de su ineludible trasfondo sombro.
La obra de F. Nietzsche es la obra de un gran filsofo y literato, cuya brillantez
resalta en una especie de espectro violeta o violceo, situado entre el azul celeste o marino y el rojo de su pasin interna. La filosofa nietzscheana emerge en contrapunto a la
enfermedad crnica de su autor, a modo de sublimacin y trasvaloracin cultural. El
filsofo germano se caracteriza por su resolucin o valenta, por su honradez y veracidad, aunque a veces recae en la megalomana y el sadomasoquismo. Por eso hay que
revisar crticamente tanto la beatera pronietzscheana como la batera antinietzscheana, pues ninguno de ambos bandos hace justicia de nuestra filsofo.
Hacer justicia no es ajusticiar ni ajustar cuentas, aunque tampoco contar cuentos
congracindose con los extremos o extremosidades del filsofo. Hacer justicia es ajustarse al autor y su temtica, enjuiciando la cuestin no anecdtica sino crucial, la cual es
en Nietzsche el asunto radical de la vida y la muerte, del gozo y el sufrimiento, del bien
y el mal, de la verdad y el error o la mentira, de la moralidad y la inmoralidad. La
pregunta nietzscheana originaria es cmo soportar la vida, as pues cmo armonizar
existencial o humanamente la disarmona vital.
Como hemos indicado, la mejor respuesta nietzscheana no es la extremista o extremosa respuesta cuasi darwiniana de la voluntad de poder, al menos en su sentido de
prepotencia.1 El mejor Nietzsche no es el filsofo sesgado sino el pensador transversal,
no es el Nietzsche desgarrado dionisianamente sino el Nietzsche desgarrado y conjuntado apolneamente, aquel que enciende su genio en la trasparencia de lo opaco, en la
trasfiguracin del caos, en la supuracin del alma. Pues, como dice Flix Grande, la
genialidad es combustible y la enciende el dolor. El Nietzsche folklrico el Nietzsche
torero debe dar paso entre nosotros al Nietzsche trgico-romntico iluminado por la
Ilustracin, pues es as como se realiza la racionalizacin de lo irracional.
En su conjunto este artculo ofrece una revisin de la filosofa nietzscheana, cuya
divisa define al hombre y muy especialmente al hombre Nietzsche como una disonancia encarnada. O sea, como una discordancia ontolgica o natural que tratamos de
concordar humanamente a travs de la cultura: de una cultura potenciadora o creadora,
asuntora y liberadora. Una cultura que cultiva este mundo y proyecta el trasmundo
simblicamente para su apertura axiolgica o valorativa.
Segn E. Jabs, todo escritor trata de elevar lo efmero lo profano al rango de lo
perdurable lo sagrado. En el caso de Nietzsche la cosa se complica, ya que se trata de
sacralizar lo profano (la vida) y de profanar lo sagrado (la trasvida), as como de absolutizar lo relativo (el devenir) y de relativizar lo absoluto (el ser). Oscar Wilde, que muere
como Nietzsche el ao 1900, traduce la cuestin propugnando que las cosas triviales
(como lo esttico) se traten con seriedad y las cosas serias (como lo religioso) con trivialidad estudiada.
1. Darwin afirma la evolucin de las especies basada en la seleccin natural de los ms aptos. Por
su parte, Nietzsche preconizara la seleccin cultural de los ms aptos, ms fuertes o mejores
(aristocratismo).

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El sentido nietzscheano de la vida humana

NIETZSCHE: LA DISONANCIA ENCARNADA


Leer a Nietzsche de joven empalma con una filosofa juvenil, ya que el filsofo alemn
nunca lleg a viejo. Pero leer a Nietzsche de viejo, tras haberlo ledo juvenilmente, resulta un poco inquietante ya que nos confrontamos con una filosofa efervescente y a veces
enervante, pero divisada desde una perspectiva ya calmada. Por eso leer a Nietzsche de
viejo resulta tan nostlgico, puesto que en el joven domina la inquietud y en el mayor la
quietud, mientras que Nietzsche permanece en vilo toda su vida. Pues es caracterstico
de nuestro autor una inteligencia y sensibilidad extremas, aunque tambin cierta megalomana e incluso fanatismo, como reconocer el propio filsofo tardamente.
En esta ocasin queremos estudiar especialmente al primer Nietzsche y al ltimo, o
sea, tanto El nacimiento de la tragedia (1871) como los Fragmentos pstumos de 18851889 en torno a la voluntad de poder (Wille zur Macht). Entre la primera obra y la
ltima se ubica todo el itinerario nietzscheano, el cual pasa del romanticismo juvenil
junto a Schopenhauer y Wagner hasta derivar en una especie de positismo basado en
la afirmacin de los valores biolgicos o vitalistas. Si en el primer Nietzsche hay un
equilibrio entre Dioniso el vital y Apolo el formal, el ltimo Nietzsche se decanta por
Dioniso contra Apolo, la voluntad de poder contra la decadencia, la autoafirmacin
frente a toda despersonalizacin, el mundo inmanente contra el mundo trascendente
propio de las religiones, especialmente la cristiana.
El itinerario nietzscheano resulta hoy bastante aclarado y podemos presentar su
falsilla del siguiente modo. El filsofo alemn descubre la lucha soterrada entre la vida y
la razn bajo los smbolos de Dioniso y Apolo respectivamente. Aunque enamorado de
Dioniso, el Nietzsche juvenil admite el contraste corrector de Apolo como necesario,
conformando as una entente de la vida con la razn. Sin embargo, el Nietzsche maduro
afirmar a Dioniso contra Apolo, o sea, la vida contra la razn (pereat veritas, fiat vita).
De este modo, el latente criticismo nietzscheano frente a Scrates y el racionalismo, as
como frente al cristianismo y el moralismo se radicalizar compulsivamente.
Pero nosotros no queremos reflejar meramente la obra nietzscheana ni solamente
reflexionar sobre ella, sino inflexionar el texto y leerlo oblicua y transversalmente hasta
encontrar en sus pliegues y repliegues un encuentro de contrastes bien contrastados. Ahora bien, mientras que en la hermenutica se trata de entender al otro mejor, en nuestra
hermenutica simblica se trata de entenderse uno mismo mejor (a travs del otro).
He aqu nuestro recorrido: 1. Del Nietzsche romntico al posromntico; 2. El equilibrio entre Dioniso y Apolo; 3. El desequilibrio de Dioniso y Apolo; 4. Hermes entre
Dioniso y Apolo; 5. Filosofa hermesiana; 6. La vida y la muerte; 7. Sentido y sinsentido;
Conclusin final: Zaratustra; Excurso sobre G. Vattimo

1. Del Nietzsche romntico al posromntico


Nietzsche es un filsofo y fillogo que proyecta un pensamiento literario basado en la
compresencia simblica de Dioniso y Apolo: aquel representa nuestros instintos vitales,
este nuestra ensoacin racional o formal. Como haba afirmado anteriormente el mitlogo suizo Juan Jacobo Bachofen, colega mayor de Nietzsche en la Universidad de Basilea, Dioniso comparece en la Grecia arcaica como el hijo predilecto de la diosa madre
Demeter, mientras que Apolo es el hijo predilecto del dios padre Zeus. El dios Dioniso es
preheleno y preolmpico, el divino Apolo es heleno y olmpico, representando aquel las
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Andrs Ortiz-Oss

fuerzas arracionales o emocionales y este la fuerza abstractiva o separadora de lo vital


(abstrahere dice separar). Pues bien, as como Bachofen describe la religin griega como
el trnsito del culto matrial de Demeter a la cultura olmpica de Zeus, as Nietzsche
describe el pensamiento griego como el traspaso del culto orgistico de Dioniso a la
cultura organizada de Apolo.2
Bachofen ya haba entrevisto en la tragedia griega la compresencia del principio
matriarcal y del principio patriarcal, as en el Edipo de Sfocles, que se casa con su
propia madre a la que luego renuncia patriarcalmente. Por su parte, Nietzsche ver en la
tragedia griega la paralela compresencia dual del principio dionisiaco y del principio
apolneo, as en el propio Edipo sofocleo, en el que descubre una msica dionisiana de
fondo el destino matriarcal en Tebas trasformada empero apolneamente ante la
visin de Atenas. Si la genialidad de Bachofen est en contar la dualidad del principio
matrial y patrial en Grecia, la genialidad de Nietzsche est en cantar la dualidad del
principio dionisiano y apolneo en la propia Grecia.3
Quizs el problema estriba en que ninguno de los dos mitlogos germanos logran
captar la relevancia de una reconciliacin de los contrarios en una tercera figura o figuracin remediadora de dicho dualismo. Ninguno de los dos atisba la figura simblica de
Hermes como mediacin de Dioniso y Apolo respectivamente. Esta visin mediadora emerge en la tradicin de la Hermenutica contempornea, cuyo patrn es Hermes, el dios de la
comunicacin de los contrarios. Por otra parte, ni el uno ni el otro parecen percatarse de
que el cristianismo representa una religin hermesiana o mediadora entre lo matriarcal y lo
patriarcal, lo dionisiano y lo apolneo, aunque Bachofen lo barrunta sin llegar a captar que
la figura de Cristo simboliza el Hijo de la diosa Madre y del dios Padre, as como el Hermano que hermanara a Dioniso y Apolo (el cristianismo como religin fratriarcal).4
Pero hay una obvia diferencia entre la mitologa cultural de Bachofen y la de Nietzsche. Mientras que Bachofen se considera cristiano (protestante), Nietzsche profesa un
anticristianismo militante al considerar el cristianismo la encarnadura misma de la decadencia idealista y del igualitarismo debilitador, una religin innatural propia de los
dbiles, las mujeres y los enfermos. Frente al cristianismo, el filsofo alemn proyecta la
Grecia arcaica como estandarte de la religin vital de Dioniso trasfigurado por Apolo,
aunque finalmente nuestro filsofo acabar afirmando a Dioniso y renegando de Apolo y
lo que representa: la razn, la verdad y la ciencia, Scrates y Eurpides, el cristianismo y la
moral, el pesimismo de Schopenhauer y el romanticismo artstico de Wagner.
Frente a todo este mundo decadente Nietzsche presentar como sus modelos a los
espritus libres y los genios creadores, que encarnan el podero como diversificacin y la
honestidad o veracidad humana (frente a la verdad mentirosa), as como a los hroes
trgico-guerreros del paganismo que coafirman la vida inmanente, pero tambin el vi2. De Bachofen puede verse su obra Mitologa arcaica y derecho materno, Anthropos, Barcelona 1992.
De Nietzsche vase El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid 1994, volumen que incluye los escritos
preparatorios de dicha obra. Para el conjunto de la obra original nietzscheana ver: Werke, G. Colli y
M. Montinari, Walter Gruyter, Berln 1980.
3. Puede consultarse al respecto el Edipo Rey de Sfocles, varias ediciones. Por cierto, Nietzsche
toma en prstamo de la Biblioteca de Basilea en 1971 la obra de Bachofen Grbersymbolik, as como la
de F. Creuzer Symbolik und Mythologie.
4. El fratriarcalismo pagano se inscribe la progenie de Edipo, cuya hija Antgona es la herona del
amor para con su hermano Polinice, frente al tirano Creonte (fratriarcalismo versus patriarcalismo).
Respecto al fratriarcalismo cristiano puede verse mi obra Las claves simblicas de nuestra cultura,
Anthropos, Barcelona 1992.

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El sentido nietzscheano de la vida humana

rilismo propio del cdigo ario de Manu o Zaratustra y del hinduismo de las castas, la
virilidad rabe (Mahoma) y la fuerza del Antiguo Testamento (Moiss), el carcter indmito de los corsos y Napolen, la filosofa de Empdocles y Herclito, Anaximandro y
Pisstrato, los sofistas y los cnicos, la autoafirmacin egosta, Demcrito y Protgoras,
Jenofonte y Pndaro, Tucdides y Demstenes, Pericles, Alejandro Magno y Julio Csar,
Bruto y Petronio, Cicern y Horacio, Maquiavelo y Csar Borgia, la sabidura artstica
de Montaigne y Gracin, Shakespeare y Leonardo, Rafael y Miguel ngel, Palestrina y
Mozart, Bach y Beethoven, Lessing y Lamarck, Burckhardt y Goethe, Stendhal y Lichtenberg, Mirabeau, Merime y Bizet.5
Pero a esta lista de amigos se contrapone un listado de enemigos decadentes como
Buda y Pablo de Tarso, Parmnides y Soln, Aristteles y Platn, Aristipo y los megricos, los estoicos y los racionalistas, los moralistas y la metafsica celibataria medieval,
Cervantes y su Don Quijote, Rousseau y Hegel, D. Strauss, el socialismo y la democracia,
los dbiles o no-libres. Entre ambos quedan situados los ambiguos o ambivalentes como
la filosofa china y Homero, los epicreos y los hedonistas, los judos, Jess y el Evangelio de san Juan (mistrico), Pitgoras y Orfeo, Plutarco, Spinoza y Voltaire, La Rochefoucauld, Schiller y Leopardi, Hlderlin y Emerson, Dostoievski y Baudelaire, Dhring.6
La ingeniosidad de Nietzsche consiste en haber delineado un elenco configurativo
de los valores y visiones del mundo ms importantes en sus encarnaciones histricas,
geogrficas o personales. Si de joven nos presenta a Alemania frente a judos y latinos,
como nacin cultural por excelencia con Lutero y Kant a la cabeza, ms tarde criticar
lo alemn situndolo entre lo metafsico y lo vulgar, despreciando lo ingls por su utilitarismo y prefiriendo lo latino, especialmente el Renacimiento italiano con Leonardo y
Maquiavelo, as como la sensibilidad francesa y el sur mediterrneo, con la msica de la
pera Carmen de Bizet al frente. Sintomticamente Nietzsche, discpulo de Schopenhauer y amigo de Wagner, acabar distancindose de ellos considerando al primero
pesimista y al segundo romntico. Pero paradjicamente lo que el propio Nietzsche
destaca de su amigo/enemigo Wagner no slo describe el lenguaje operstico-musical de
este, sino tambin el propio lenguaje filosfico-artstico de nuestro pensador:
El esplendor pictrico y la potencia del sonido, el simbolismo de la sonoridad, del ritmo,
de los cromatismos de la armona y la disarmona, la sugestiva significacin de la msica
en relacin con otras artes, la entera sensualidad de esta.7

En su intensa soledad existencial de homo viator que recorre el sur de Francia,


Suiza e Italia, nuestro filsofo ser incapaz de salvaguardar el equilibrio dinmico entre
Dioniso y Apolo, desequilibrndose a favor de aquel frente a este. Su filosofa dionisiana
es el eco de la autoresonancia de la soledad, en la que el enfermo Nietzsche proyecta
5. Nietzsche acenta su virilismo de fondo prusiano a lo largo de su vida, interpretando la pedofilia
griega como una manifestacin de la virilidad, cuya decadencia representa Scrates (un personaje
empero tan fascinante como Jess para el propio Nietzsche). Ello no excluye la fina observacin cuasi
femenina del filsofo germano, capaz de descubrir el fondo femenino-religioso en Jess o Francisco
de Ass, pero tambin en la potente msica de Bach, aunque no en Miguel ngel, cuyo Cristo del Juicio
Final interpreta como Juez titnico o titnida, desconociendo su probable rictus compasivo o amoroso; puede verse al respecto mi Apndice a H.G. Gadamer y otros, Diccionario de hermenutica,
Universidad de Deusto, Bilbao 2006.
6. Para la ubicacin de Nietzsche puede consultarse Varios, Nietzsche bifronte, Biblioteca nueva,
Madrid 2005.
7. F. Nietzsche, Fragmentos pstumos (1885-1889), Tecnos, Madrid 2008, p. 676.

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Andrs Ortiz-Oss

una voluntad de salud que trata de superar su propia debilidad orgnica heroicamente.
Pero al final sucumbe en un desequilibrio de teora y prctica que lo lleva al manicomio
fatalmente. La embriaguez de Dioniso ha vencido a la lucidez de Apolo, pero en la batalla de Dioniso tanto contra Apolo como contra el Crucificado, aquel comparece en el
ltimo acto como un Dioniso crucificado: una imagen del propio Nietzsche hospitalizado desde 1889 hasta 1900, el ao de su muerte.8
En el presente texto trataremos de delinear el primer escrito de Nietzsche El
nacimiento de la tragedia, as como el ltimo Fragmentos pstumos. Es un modo
efectivo de plantear la originaria filosofa nietzscheana y sealar su posterior evolucin.
Pensamos que la autntica aportacin nietzscheana est en haber planteado el tema
radical de una filosofa de la vida, que l mismo formula as: Cmo soportar lo insoportable. Pues Nietzsche no es un filsofo que se vaya por las ramas estudiando cuestiones
escolsticas, sino el filsofo que planta como un espino el sentido de la vida y de la
existencia humana, el sentido radical del mundo. Su respuesta es tan radical como su
planteamiento, pero quizs no tan radicada como debiera haber sido, acaso porque su
respuesta es valiente pero demasiado cnica (en el sentido filosfico del trmino).9

2. El equilibrio de Dioniso y Apolo


Nietzsche escribe a los 25 aos su obra ms interesante: El nacimiento de la tragedia. Se trata
de una obra que plantea la lucha cultural como una lucha cuasi ertica que concelebra su
reconciliacin en los momentos culminantes, los cuales son los momentos fecundos y procreadores de sentido. En efecto, Dioniso simboliza el trasfondo matricial, brbaro y titnico,
encarnando el destino transracional del mundo; por su parte, Apolo representa la superficie
de la aparicin y la apariencia, la ensoacin abstractoide y la ilusin racioide. Mientras que
Dioniso es un dios naturalista que expresa la voluntad de vivir como infrastructura de lo real,
Apolo es un dios culturalista, plstico o figurativo de carcter suprastructural.
La realidad profunda, la cosa-en-s, tiene un carcter dionisiano, trgico y musical
basado en la meloda y la armona; por su parte, la realidad fenomnica o apariencial
tiene un carcter apolneo y rtmico o gestual. Pues bien, precisamente en la tragedia
arcaica de Esquilo y Sfocles se produce el encuentro y acorde tensional entre Dioniso y
Apolo, por cuanto Apolo espiritualiza el materialismo de Dioniso a travs de una trasfiguracin del destino ciego o aciago en sentido apolneo, luminoso o solar. La naturaleza
desgarrada de Dioniso es superada y articulada simblicamente por Apolo.10
8. Puede consultarse al respecto P. Sloterdijk, El pensador en escena, Pre-textos, Valencia 2000.
9. El cinismo es una filosofa libre y aun libertaria; hay que recordar las figuras de Antstenes
y Digenes.
10. Detrs de Dioniso estn los aquelarres de las brujas en torno al macho cabro, asi como los carnavales: puede consultarse al respecto mi obra Antropologa simblica vasca, Anthropos, Barcelona 1989.
Por cierto, en su obra juvenil Nietzsche considera la meloda o armona como dionisianas y lo
rtmico como apolneo, lo que le confiere a Dioniso una dimensin romntica y sentimental (a modo
de alma matricial del mundo) frente aun Apolo ms viril. Pero significativamente en su obra madura
se invertirn los trminos, definiendo a Dioniso por la gestualidad viril de la danza frente al Apolo
potico o ensoador, otorgando ahora a Dioniso un carcter ms corporal y a Apolo ms anmico.
Como veremos es el paso del Dioniso matriarcal (el dios de las mujeres) al Dioniso patriarcal (el dios
de los viriles). Si en el primer Nietzsche el matricial Dioniso es sometido por el viril Apolo, posteriormente Dioniso asume la virilidad apolnea, quedando Apolo como signo de una especie de feminidad
abolida. Puede consultarse Nietzsche, Fragmentos pstumos, o.c., p. 519.

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El sentido nietzscheano de la vida humana

En su primera obra Nietzsche, siguiendo an a Schopenhauer, concibe la existencia como la obra de una divinidad sufriente que se refleja en el mundo dolorosamente.
Este sufrimiento se expone en Dioniso, el cual encarna el abismo del ser, cuya superacin est asignada a Apolo a travs de un proceso de sublimacin de lo abismtico y de
elevacin de lo terrestre a lo celeste olmpico. De este modo el espanto que nos produce la tragedia griega no es aniquilado por la catarsis o purificacin puramente racional,
como pensaba Aristteles, sino que es asumido heroicamente como una disonancia que
acaba en consonancia a travs de la compasin apolnea de la pasin, muerte y renacimiento de Dioniso.11
El eco de la sabidura trgica griega se dara por una parte en la Misa catlica en
cuanto drama de la pasin, muerte y resurreccin de Cristo, y por otra parte en la pera
a partir del Renacimiento, encontrando en Wagner la mxima expresin de aquella disonancia que culmina en acorde. En la pera Tristn e Isolda comparecera el destino
trgico redimido por un amor que lo revierte en destinacin humana. De esta guisa
ejemplifica Nietzsche su nocin capital de amor destinal (amor fati) como coafirmacin
de la vida y de la muerte, del placer supremo y del ms hondo dolor, de eros y thnatos
(segn la terminologa de S. Freud y el psicoanlisis).12
Sin embargo, la filosofa de Nietzsche no se queda en este movimiento de Dioniso
hacia Apolo, sino que se completa con el retorno de Apolo a Dioniso. El primitivo
Dioniso matriarcal-naturalista es sublimado por el Apolo patriarcal-racionalista, mientras que el propio Apolo precisa de Dioniso para abrir el reino de la apariencia apolnea a la realidad en-s dionisaca. El primer movimiento de la vida es ascensional, pero
el ltimo movimiento de la vida es descensional, ya que disuelve nuestra individualidad apolnea en la universalidad dionisiana de la madre naturaleza, al revertir el ser
patriarcal a su raz matriarcal: a las madres del ser, como las llama el propio Nietzsche
siguiendo a Goethe.13
He aqu que las madres del ser son la voluntad transpersonal (Wille) como esencia
energtica de la vida, el dolor (Weh) como condicin existencial y la alucinacin (Wahn)
como experiencia surreal del pandemonium llamado mundo. Normalmente esta tercera
matriz del ser (Wahn) suele traducirse como ilusin, pero la ilusin es tpicamente
apolnea en cuanto mienta la aparicin y apariencia de la realidad superficial, mientras
que la matriz dionisiaca no es aparicin sino paricin, mentando la condicin radical
de la realidad como pro-creacin matricial. Por eso habla Nietzsche de la esencia de lo
real como voluntad sufriente y paciente, ya que no se trata de luz apolnea sino del dara-luz dionisiano como creacin estridente, siquiera dicha parturicin d a luz tambin
la belleza y la propia luz del mundo.14
Quiere esto decir que antes y despus de la aparicin o apariencia apolnea est la
paricin o procreacin dionisiana, la cual no es una ilusin sino un delirio o alucinacin,
una enajenacin o desvaro, si acaso una dilusin o disolucin de lo real en la surrealidad, de lo dado o creado en su dacin o creacin matricial. Desde esta perspectiva cabe
decir nietzscheanamente que Dioniso simboliza la vida, Apolo la existencia y Dioniso de
nuevo finalmente la muerte y la recreacin del mundo. De esta manera Apolo nos ayuda
11. Heidegger recoge la visin nietzscheana de lo abismtico y de lo sublime en su concepcin
mitolgica del ser; ver mi obra Heidegger y el ser-sentido, Universidad Deusto, Bilbao 2009.
12. Consultar de S. Freud su obra El malestar de la cultura, as como tambin El futuro de una ilusin.
13. De Goethe puede consultarse su Fausto, varias ediciones.
14. Nuestro Zubiri, a partir de Nietzsche y Heidegger, ha podido distinguir entre el brillo de lo real
en-s (de-suyo) y la luz advenida y posterior; vase su obra Sobre la esencia.

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a soportar la vida (animal) reconvertida en existencia humana (esttica), pero a su vez


Dioniso nos ayuda finalmente a soportar la existencia (humana) al diluirla en la vida
universal (dionisiana), es decir, en el Uno-Todo (Hen-Pan) originario y terminal. La dialctica transcurre por lo tanto de Dioniso a Apolo y viceversa, de Apolo a Dioniso, en
donde al principio y al final vence Dioniso, quedando para Apolo el medio del camino
entre la vida y la muerte, el medio o mediacin de la existencia humana.
Toda esta dialctica o dualctica entre Dioniso y Apolo, la vida y la existencia, queda
rota segn Nietzsche cuando se desengancha la fraternidad entre el dios irracional y el
dios racional. Si en la Grecia arcaica Apolo significa la racionalizacin esttica de la
irracionalidad dionisiana en la tragedia, despus triunfa el racionalismo apolneo con la
llegada de Scrates y Eurpides, cuyo racionalismo reprime el trasfondo dionisiano simbolizado por la msica y lo trgico, la vida que implica la muerte, el amor destinal.
Mientras que el hroe trgico sucumbe, el nuevo hroe postrgico ya no sucumbe.
En el lugar/lagar de lo trgico se yergue ahora una existencia descolorida y una coexistencia plastificada, cuyos representantes son Platn y Aristteles, pero tambin el cristianismo con su trascendencia apolnea. Los viejos dioses olmpicos, dioses vitales y
epicreos, ceden al dios cristiano, el cual es para Nietzsche un dios plido y antivital,
anmico y dbil, astnico y moralizante, decadente y antivital.15
Con el racionalismo socrtico y el cristianismo moralizante se abre la poca del gran
desequilibrio Apolo versus Dioniso, frente a la cual Nietzsche trata de reequilibrar sus
valores aunque recayendo infaustamente en su inversin y, por tanto, en un nuevo desequilibrio cuyo lema es Dioniso contra Apolo y el Crucificado. El autor alemn tiene razn
en su crtica al nuevo apolinismo hegemnico, basado en la voluntad clsica de verdad,
pero se pasa inopinadamente al extremo contrario al defender un dionisismo hegemnico
basado en la voluntad de poder ms all del bien y del mal. En ello no ha sabido o no ha
podido seguir su propia receta de vivir sin reparos entre los opuestos, como su admirado
Goethe, utilizando unas doctrinas contra otras para as reservar su propia libertad.16

3. El desequilibrio entre Dioniso y Apolo


La obra madura de Nietzsche As habl Zaratustra, publicada tras el giro ilustrado de
nuestro filsofo, significa la expresin del cnit que acoge al nadir, la exaltacin que
cobija a la depresin, la montaa que alberga al abismo. Tras la decepcin de su amor
por Lou Salom, al ser rechazado por esta, el filsofo solitario trata de trasformar el no
en s, la decepcin en recepcin, el desamor en amor, la descensin en ascensin. El
personaje de Zaratustra tiene rasgos del Hermes griego, como ya entrevi C.G. Jung, por
cuanto Zaratustra trata de reconciliar el abismo dionisiano y la sublimacin apolnea a
travs de un lenguaje tensado como la cuerda del arco y de la lira reunidos. Zaratustra
proyecta la reversin de los valores pero no su inversin, al tratar de trasvalorar los
valores con valor o valerosamente, pero sin resentimiento.17
Sin embargo este equilibrio irregularmente encarnado por Zaratustra no logra
mantenerse homeostticamente, y en la ltima etapa nietzscheana Dioniso destruye
agresivamente a Apolo. Tal ocurre en su aguerrida obra La genealoga de la moral, en la
15. Para una revisin del Dios cristiano tradicional ver mi libro Amor y sentido, Anthropos, Barcelona 2006.
16. Fragmentos pstumos, o.c., p. 293.

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que lo apolneo representado por la moral cristiana encadenadora sufre el furor fatal de
un Dioniso cual Prometeo desencadenado. Aqu Dioniso ya no es el hijo de la madre
Demeter, tal y como comparece en Creta o en Eleusis, sino una figura protogriega emparentada con el ario Wotan de la mitologa germana. Ahora Dioniso es un dios patriarcal,
guerrero y belicoso en lucha a muerte contra los valores femeninos y fementidos, enfermizos y judaicos, socrticos y sacrticos, dbiles y cristianos, romnticos y decadentes.18
La eclosin de semejante traspaso de Apolo a un Dioniso enfurecido puede observarse ntidamente en los textos de los Fragmentos pstumos, los cuales ofrecen las ltimas meditaciones nietzscheanas antes de su debacle mental en Turn. En estos Fragmentos nuestro filsofo alaba a los superadores dionisianos y vitupera a los superados
apolneos. Partiendo de una revisin del ser de la realidad como vida y nada ms que
vida, Nietzsche redefine esta vida simplemente como ms vida, voluntad de poder,
fuerza biolgica (Bos = Ba). Se afirma sin ambages la fortaleza y la raza seorial, el
aristocratismo y el virilismo, la imposicin del sentido en lo real y la divinizacin de la
inmanencia, el movimiento de arriba abajo y el dominio victorioso, la valenta fustica y
la fisiologa corporal frente al alma y lo anmico.19
Lo que subyace a esta filosofa dionisiana de signo antiapolneo es la sobreafirmacin
de la vida y su sacralizacin en todos sus extremos, la eternizacin del devenir reconvertido as en ser, la santificacin de todas y cada una de las cosas en un Todo que todo lo
contiene y consagra. La tesis del eterno retorno de todas las cosas es la afirmacin del
mundo considerado como su propio trasmundo, cuyo dios es el propio Dioniso inmanente y no un dios trascendente. Ahora el autntico dios nietzscheano es una divinidad que
comprime en s la plenitud de antagonismos de la vida, redimindolos y justificndolos en
su trasfiguracin divina. Al bendecir as el todo de la vida se bendicen sus partes, al asumir
lo bueno asumimos tambin lo malo, al decir s acogemos el no. Por eso Nietzsche puede
hablar de divinizar al mismsimo diablo y santificar el mal, los cuales no son sino los
reversos necesarios del ser. Slo los ms fuertes coafirman tambin lo ms dbil o debilitado, el dolor y el azar, el sinsentido y la fatalidad, el mal y lo malo, la enfermedad y el
infortunio. Pues lo terrible vital forma parte de la grandeza existencial.20
El paradigma cientfico de Nietzsche respecto a la voluntad de poder es el protoplasma, el cual se apropia de algo y lo incorpora en su organismo ntegramente. El
egosmo autntico, dionisiano o vital, est as en la base de la existencia como condicin
ontolgica de nuestra potencia. De este modo la vida se autoafirma incluso ms all de
la muerte, ya que el Dioniso despedazado por las Mnades renace y retorna de nuevo a
esta vida (y no a la otra como el Cristo). El devenir es as el devenir del ser inmanente, ya
que el ser es la voluntad de devenir y realizarse mundanamente. Por ello hay que vivir
dionisianamente, lo cual dice resolutamente (Goethe): con resolucin, puesto que como
dice P. Berkowitz, lo que uno no domina, lo domina a uno.21
17. De Jung ver su Nietzsches Zarathustra. Tambin se ha querido ver en Zaratustra un eco de
Empdocles, el filsofo griego que piensa la realidad como la conjugacin entre el amor y el odio.
18. Un ejemplo de este dionisismo desatado lo tenemos en la tarda reaccin de rencor de Nietzsche
al no de su amiga Lou, a la que acabar llamando mona, pero no en el sentido de monada sino de
manada (mona como simia o simiesca).
19. Nietzsche se ha inspirado para la definicin de vida como fuerza (bos=ba, vita es vis) en
Lucilius, as como en Menandro y su concepcin de la vida como expansin violenta. Puede consultarse
Fragmentos pstumos, p. 218.
20. Fragmentos pstumos, pp. 368 y 270.
21. Ver de P. Berkowitz su obra Nietzsche. La obra de un inmoralista, Ctedra, Madrid 2000.

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Nietzsche recupera drsticamente el paganismo clsico frente al cristianismo tildado de castrador del vigor corporal en nombre de la virtud moral (moralina). Esta
recuperacin del paganismo ateo no debe verse como algo malo sino como una revisin del mal, cuya trasfiguracin se pretende sin moralina. El atesmo nietzscheano
no es malo sino que observa el mal en el mundo, el cual hace imposible la idea de un
Dios-bien creador del mal. A partir de aqu el tesmo es visto como una creencia moral
realmente inmoral e impdica, por cuanto escamotea el mal inmanente en nombre del
bien trascendente.22
La cuestin as planteada cobra una intriga nueva cuando ponemos el ejemplo del
mal radical simbolizado por la muerte. La muerte es el mal radical en cuanto fracaso
existencial y consuncin de la vida, ejecucin de nuestra finitud y contingencia, lmite final
y extincin consecuente. Frente a semejante mal radical encarnado en la muerte, Nietzsche lo asume para trasfigurarlo inmanentemente en el infinito retorno de lo mismo as
eternizado en el tiempo como devenir cclico. Por su parte el cristianismo asume la muerte
para su trasfiguracin en el retorno eterno de la vida a su trasposicin trascendente.
As que mientras Nietzsche proclama una trascendencia inmanente, el cristianismo
proclamara una inmanencia trascendente o trascendida por la trascendencia. En ambos
casos la muerte es la cruz o revs de la vida: una cruz recubierta por las rosas, como dice
Nietzsche siguiendo a Goethe, o una cruz recubierta por la corona de espinas en el cristianismo nazareno. En cualquier caso, y como Nietzsche saba, la rosa surge de la espina
como la vida de la muerte, y la espina resurge de la rosa como la muerte de la vida.23
He aqu un leve pero lcido elemento de encuentro dialctico entre nietzscheanismo y cristianismo, dionisismo y apolinismo, vida y muerte. Quizs podramos decir que
el paganismo afirma especialmente la vida (que asume la muerte), mientras el cristianismo coafirma la muerte (que asume la vida). El propio Dioniso simboliza primero la vida
en su embriaguez, mientras que Apolo representa la vida en su plasticidad y plastificacin esttica y, por tanto, la vida plstica o plastificada (la vida detenida o contenida,
amortajada). Pero acaso lo ms interesante y a menudo olvidado es que Dioniso simboliza simultneamente la vida como eros y la muerte como thnatos, de acuerdo con el
presocrtico Herclito.24
A continuacin quisiera recoger la cuestin abierta de la vida y de la muerte, introduciendo un nuevo personaje mitolgico, el dios mediador Hermes ms arriba concitado. Nos reclamamos as de la Hermenutica actual, cuyo patrn es Hermes, el cual
reequilibra el desequilibrio introducido tanto por la filosofa apolnea como por la filosofa dionisiana separadamente. Retomamos as la primitiva intencin nietzscheana de
reenganchar a Dioniso y Apolo, replanteando la figura de Hermes como posible solucin
a la disolucin (pos)moderna. Se trata de una solucin hermenutica a favor de un dionisismo apolneo y de un apolinismo dionisiano, de una paganismo cristiano y de un cristianismo pagano (secular), de un estoicismo epicreo y de un epicuresmo estoico y, finalmente, de una vida mortal y de una muerte vital. 25

22. Por otra parte, el propio Nietzsche no se considera irreligioso o impo sino religioso, fundador
de una nueva religiosidad: una especie de religiosidad secular.
23. Respecto a la visin rosa-cruz de la vida y de la muerte, puede consultarse la obra musical de
Mozart La flauta mgica.
24. Vanse de Herclito sus Fragmentos/Fragmente, Weidman, Dubln-Zrich 1968.
25. En un fragmento de 1881 Nietzsche afirma haber tomado para su teora y prctica una parte
del estoicismo y otra del epicureismo.

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El sentido nietzscheano de la vida humana

4. Hermes entre Dioniso y Apolo


Hermes es el dios del lenguaje, la comunicacin y la mediacin. La mitologa griega lo
presenta como una divinidad de origen pregriego pero arraigado en el Olimpo, de
modo que es capaz de mediar el trasfondo preolmpico y la suprastructura olmpica.
Hijo de Zeus y de la ninfa Maya, padre del Hermafrodita, Hermes no es slo el dios de
la hermenutica sino tambin de la hermtica, por cuanto media el inframundo, lo
terrestre y lo celeste. Filosficamente Hermes simboliza la piedra de toque del sentido,
en cuanto seala las encrucijadas y los lmites, indicando las rutas o direcciones del
sentido. Mensajero de los dioses apolneos, Hermes es tambin el falo de fecundidad
dionisiana, caracterizado por una astucia no de la razn (hegeliana) sino del sentido
(heideggeriano).26
Las ciudades en las que haba culto a Hermes se llamaban Hermpolis, cultos que
predisponan a cierta poltica hermenutica o ecumnica. Pues no en vano, segn Tertuliano o Lactancio, Hermes es el profeta pagano del cristianismo, as como la prefiguracin pagana del Cristo mediador entre los cielos y la tierra a travs de su encarnacin.
Tanto Hermes como Cristo son hijos del dios Padre y de una figura matriarcal-terrestre
(Maya, Mara). Pero quizs lo ms decisivo de Hermes es que pone en comunicacin
este mundo y el trasmundo, la vida y la muerte, la existencia y el Hades o los Campos
Elseos. Pero tambin en esto se asemeja al Cristo, que desciende al Sheol, Hades o seno
de Abraham y asciende a los cielos o supramundo (seno de la divinidad).
Tcnicamente Hermes es el psicopompo o conductor de las almas de este mundo al otro, de la vida al ms all a travs de la muerte, caracterizndose como una
divinidad anmica asociada al alma, la cual se sita entre el espritu puro apolneo y el
impuro cuerpo dionisiano, precisamente mediando ambos extremos. En el propio
smbolo hermesiano (el caduceo) comparece la serpiente terrestre y las alas celestes,
cosignificando a Hermes como una especie de serpiente alada o emplumada. Y sin
embargo, Nietzsche no tuvo en cuenta suficiente esta figura o figuracin de Hermes
como mediador de Dioniso y Apolo, siquiera un cierto eco pueda advertirse en el Zaratustra, como adujimos antes. No obstante, es posible rastrear cierto hermesianismo
implcito o implicado en Nietzsche, a pesar de su extremosidad final, no slo en su
primera obra sino tambin en la ltima. Pues el propio Nietzsche es un centauro,
bifronte y ambivalente que ha entrevisto modos creadores basados en la coimplicacin de los contrarios u opuestos.27
Ya hemos visto cmo el joven Nietzsche nos presenta a Dioniso y Apolo reconciliados hermesianamente o, como el propio filsofo afirma, aparendose cuasi andrognicamente en una alianza fraternal, hasta el punto de definir al Hombre como disonancia
dionisiana encarnada, humanada o humanizada en acorde apolneo (Menschwerdung
der Dissonanz). Pero incluso en el Nietzsche maduro es posible atisbar esos momentos/
mementos en los que el alemn declina su furor teutnico haciendo gala de un humor
fulgurante. En los Fragmentos pstumos concitados, su obra terminal, Nietzsche proclama una autntica sntesis de opuestos capaz de hacer emerger la fuerza global a travs
de la sujecin de los contrarios. Por eso trata desesperadamente de elevar a Dioniso al
Olimpo, as como de redimir el mal. Su propia visin de la lucha es entendida alguna vez
26. Ver sobre Hermes Varios, El retorno de Hermes, Anthropos, Barcelona 1992.
27. En un fragmento de 1877, Nietzsche habla de incorporar en m todo el positivismo y, sin
embargo, seguir siendo portador del idealismo (Colli-Montinari, 8, 386).

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como equilibramiento e impulso de libertad, de acuerdo a un hermesianismo que coloca


la interpretacin en el centro del acontecer humano del mundo.28
Colocar la interpretacin en el centro de su cosmovisin es presentar el mundo
como una inter-pretacin o mediacin de fuerzas valorativas. En efecto, tanto la razn como el lenguaje son entendidos hermenuticamente como equilibrio de fuerzas
afectivas y estados que pasan del inconsciente a la consciencia, al tiempo que el yo es
visto como mediador o intr-prete de los afectos contrarios. Por otra parte, concebir el
acontecer del mundo como interpretacin, significa no tomar nada a pecho (pesimismo), sino interpretativamente como un baile de mscaras. La visin de un devenir hermenutico o interpretante es la revisin de lo real como relacional y no como absoluto,
de donde el intento lcido de proponer una cosmovisin matizada, eliminando las oposiciones en el mdium disolutor del mar infinito. No extraa acabar oyendo al desmesurado Nietzsche que los ms fuertes sern los ms mesurados o asuntivo, los ms ligeros,
como Zaratustra.29
Aqu no es la verdad dogmtica sino el sentido laberntico el mdium en que se
mueve este hermeneutismo nietzscheano: Ariadna, dijo Dioniso, t eres el laberinto.
En el centro del laberinto est el Minotauro, que es el propio Dioniso, a veces simbolizado como Edipo, Tristn o Fausto, Csar o Napolen, pero tambin como Leonardo,
Beethoven o Wagner. En todo caso, no debemos exterminar al Minotauro, Monstruo o
Dragn, el cual encarna la pasin dionisiana (pathos), sino dominarlo en nombre de la
razn esttica o apolnea (pero no en nombre de la razn represiva). Como ya dijimos
antes, se trata de asumir el necesario reverso de las cosas a travs de una tensin de
opuestos cuya clave no es el herosmo sobrepasador, sino el herosmo soportador y
trasformador. El autntico hroe es el que saca del conflicto un tono concertante.
Segn C.P. Janz el propio Nietzsche avanza as, en proposiciones disonantes, dejando
abierto el acorde final.30
Incluso en medio de tempestades del cuerpo y vicisitudes del alma, nuestro filsofo
habla positivamente de las virtudes trasfigurantes, considerando alguna vez el mal como
una exageracin y el bien como una proteccin. El autntico artista, que es el que da en
lugar de recibir, es el creador que usa las pasiones y conflictos como medios de su creacin. Por ello valora a los valientes y abstinentes, aconsejando arrojar al mar lo que nos
pesa (y al cabo arrojarse uno mismo liberadoramente). Este Nietzsche lcido transcribe el
consejo de poner fin a la enemistad con la amistad, y no con ms enemistad. Pues a pesar
de su distanciamiento cnico respecto al amor romanticote, nuestro filsofo dir silentemente que no he profanado nunca el sagrado nombre del amor. En esta misma lnea
admite que el sufrimiento existencial slo se redime por el amor o por la muerte.31
El amor o la muerte. El amor es en el fondo nietzscheano-dionisiano amor al destino, amor del hado, amor fatal: No puedes soportar tu destino? malo: la voluntad
redime. De este modo radical el amor al hado es en el fondo amor a la muerte, amor
mortal: amor fati como amor mortis. No en sentido fascistoide sino en el sentido bifilo
de que amar la vida es amar la muerte. Novalis pudo hablar romnticamente de la
muerte como de una noche de bodas para los que aman; por su parte Isolda celebra
28. Hermes como sierpe alada simbolizara la elevacin de Dioniso por Apolo: un Dioniso alado y
un Apolo serpentino.
29. Fragmentos pstumos, pp. 123 ss. Sobre la ligereza de Zaratustra consultar As habl Zaratustra,
Cuarta parte.
30. Fragmentos pstumos, pp. 270, 329, 334-336. Ver de Janz su obra Nietzsche, Alianza, Madrid 1985.
31. Fragmentos pstumos, pp. 74, 726.

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anegarse en el todo inconscientemente. A este respecto el propio Nietzsche recita aquella sentencia de Zenn el estoico que coliga la vida y la muerte, la navegacin y el naufragio per modum unius (de modo unitario):
Naufragium feci: bene navigavi.
He navegado bien, incluyendo el naufragio.

Algo parecido parece decir Ungaretti en su encuentro con el mar-madre-muerte:


Con el mar
me hago
un atad
de frescura.32

Si la pregunta filosfica radical de Nietzsche era cmo soportar lo insoportable, ya


nos estamos acercando a la respuesta. Por una parte, lo insoportable de la vida trgica o
dionisiana lo soporta Apolo a travs del arte postrgico (cmico) de sobrevivir culturalmente. Por otra parte, lo insoportable de la sobrevivencia apolnea lo soportamos dionisianamente a travs de la embriaguez de la msica trgica. Finalmente soportamos lo insoportable de la vida dionisiana por la propia muerte trgica que rompe el hechizo de vivir.
As que soportamos lo insoportable de la vida trgica por la existencia cmica, y soportamos lo insoportable de la existencia cmica por la compasin trgica. Lo cual quiere decir
que soportamos la vida por la muerte como descanso final, y soportamos la muerte por la
vida como reclamo existencial. Quizs entendemos ahora que la expresin Dios ha muerto viene a decir que la vida muere, consignificando que la vida es mortal y la muerte vital
o divina, en cuanto introduccin en el Uno matricial (Das Ur-Eine).
Hermes entre la vida y la muerte. Quizs sera mejor no haber nacido o, si nacido,
haber muerto, como quera el Sileno. En todo caso la muerte no sera la gran catstrofe
de la separacin del alma y del cuerpo, como piensa Toms de Aquino, sino el sacramento como piensa L. Boros (sacramentum mortis). En donde la muerte es el fin como
finalizacin, cumplimiento o plenitud de vida, como afirma K. Rahner, por cuanto el
alma se abre en la muerte al todo del mundo pancsmicamente. Ya lo barrunt el propio
Nietzsche cuando en el verano de 1888, poco antes de su desequilibrio mental y orgnico, inscribi esta sentencia lapidaria:
Certeza tenemos de nuestra muerte:
por qu no tendramos que estar serenos?33

5. Filosofa hermesiana
Nietzsche realiza una autntica crtica de la verdad (trascendente) en nombre de lo que
podemos llamar el sentido o valor de la vida. Pero al redefinir posteriormente el valor
vital o existencial como voluntad de poder, el propio Nietzsche recae en el dogmatismo
32. Nietzsche, Fragmentos pstumos, p. 721. De Novalis vanse sus Himnos a la noche. De Ungaretti
ver Antologa, Compaa Fabril, Buenos Aires 1965. Como cuenta Digenes Laercio, el tal Zenn se
estableci bien en Atenas tras haber naufragado.
33. Fragmentos pstumos, pp. 716 ss. De K. Rahner vase su obra Teologa de la muerte.

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de un sentido-verdad o verdadero, formulado como eterno retorno de lo mismo de un


modo fijo o fijado. En donde la afeccin del sentido queda congelado o reificado en el
frgido determinismo de un acontecer impersonal.34
Sin embargo el inters de Nietzsche radica en haber replanteado la filosofa tradicional con su escolasticismo a partir del sentido de la vida y de la existencia. Al resituar
este sentido existencial entre Dioniso y Apolo, la vida y la muerte, el filsofo alemn ha
experienciado la tragicidad de la vida y ha recreado toda una axiologa y simbologa
para tratar de entender la conexin entre la vida y la muerte, precisamente para responder a la pregunta por la soportabilidad de lo insoportable.
Y bien, cmo soportar lo insoportable? En primer lugar, como hemos apuntado,
supurando lo insoportable y no superndolo (esto ltimo es imposible), supuracin que
consiste en soportar hermesianamente a Dioniso por Apolo y a Apolo por Dioniso, a
Dios por el diablo y al diablo por Dios, a lo trgico por lo cmico y a lo cmico por lo
trgico, a la vida por la muerte y a la muerte por la vida, al mal por el bien y al bien por
el mal, a la noche por el da y al da por la noche, al amor por el humor y al humor por el
amor, al cristianismo por el paganismo y al paganismo por el cristianismo, a la derecha
por la izquierda y a la izquierda por la derecha, al cielo por la tierra y a la tierra por el
cielo, a lo masculino por lo femenino y a lo femenino por lo masculino. Pero esto es
predicar/practicar un hermesianismo o, si se prefiere, un dionisismo apolneo y un apolinismo dionisiano.35
Nietzsche capt perfectamente bien esta necesaria teora y prctica de la coimplicacin de los contrarios, pero al final su vida y su filosofa se desequilibran dionisianamente.
A pesar de ello logr mantener un equilibrio dionisiano ureo hasta que no pudo ms,
entonces lo insoportable de la razn fue soportado perdiendo la razn, pero no el sentido,
pasando de la consciencia diurna a la inconsciencia nocturna. De este modo la enfermedad nos salva de una salud explosiva y viceversa, de modo que la vida nos salva de la
muerte y la muerte nos salva de la vida en una cosmovisin dualctica generalizada.
Desde la posicin pagana grecorromana Nietzsche nos ha hecho ver el extremismo
del judeocristianismo y su moralismo, aunque ahora se tratara tambin de ver el extremismo del paganismo desde la perspectiva cristiana. Cuando nuestro autor se reclama
de gran Renacimiento italiano no debera olvidar que nos las habemos con una poca
cultural en la que se conjugan el paganismo y el cristianismo, Scrates y Jess, como ha
mostrado convincentemente Agns Heller. Precisamente el denostado por Nietzsche democratismo moderno sigue siendo una interesante sntesis de la libertad pagana y del
igualitarismo cristiano en fraternidad intercultural. Todava en un lder como el presidente Obama puede apreciarse bien ese entrecruzamiento benvolo de contrastes.36
Entender la contradiccin como Nietzsche quiere significara aprehender tanto la
vida dionisiana como la sobrevida apolnea, ya que Apolo no se queda en el mero vivir
inmediato, sino que quiere algo ms que la mera vida, para adoptar la expresin de
G. Simmel. El propio lenguaje humano es la fusin de la msica o sonido dionisiano y
34. Curiosamente hay un acercamiento a Nietzsche en la actual concepcin fsica del universo como
multiverso, al concebir universos o mundos infinitos, pero que se finitizan en acontecimientos limitados, por lo que dichos acontecimientos finitos acaban repitindose en universos o mundos infinitos.
Subyace a esta visin fsica la idea de que los universos o mundos son cerrados y se recrean espontneamente de modo infinito (mejor sera decir, de modo indefinido, dado que se trata de una hiptesis).
35. Sobre el hermesianismo como hermenutica de la coimplicacin, ver mi obra Cuestiones fronterizas, Anthropos, Barcelona 1995.
36. Sobre el gran Renacimiento vase el libro de Agns Sller al respecto (Pennsula).

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del gesto apolneo imaginal o conceptual. La coimplicacin de los contrarios consiste en


amar en el norte el sur y en el sur el norte, como dice bellamente nuestro filsofo en
Ms all del bien y del mal. Por eso asocia el humor al amor del hado, ya que se requiere
del mejor humor del mundo para soportar semejante mundo del eterno retorno.37
Quizs es que debemos interpretar a Nietzsche no conceptualmente sino musicalmente, interpretativamente. Mientras que la msica es un simbolismo preconceptual
(pero conceptivo), el concepto es ya un smbolo amusical (un mero signo semitico y no
hermenutico). As que el concepto racional es unvoco, mientras que el concepto simblico es inteligencia afectiva y logos polytropos, por cuanto incluye la msica: el
primero se basa en la dicotoma general del aut-aut (o esto o lo otro), el segundo se basa
en policroma dualctica del sive-sive (ora esto ora lo otro). Pues la vida no es trgica o
cmica sino tragicmica, por eso hay que asumir tambin a Eurpides, frente al criterio
de Nietzsche, por cuanto aade al pesimismo trgico de Esquilo y Sfocles la comedia
optimista. Y por lo mismo hay que recuperar a Scrates y su socratismo racionalizador,
como cuando en 1877 nuestro autor considera necesario incorporar en m todo el positivismo y, sin embargo, seguir siendo an portador del idealismo. Y es que, en efecto,
hay un Nietzsche mediador que en 1874 intenta reconciliar a Brahms y Wagner.38
Respecto al cristianismo, la crtica nietzscheana resulta certera aunque exagerada y
despiadada. A pesar de que salva parcialmente a Jess, el cristianismo queda condenado
como una moralizacin monstruosa e innatural de la vida ascticamente envenenada o
culpabilizada, slo redimible en el ms all de una hipottica trasvida enajenante. A
pesar de todo, tanto en el dionisismo nietzscheano como en el cristianismo nazareno
este mundo comparece como la obra de un dios sufriente, y en ambos casos el dolor y la
cruz se ocultan bajo el reverso de la vida, como adujimos ms arriba. Tambin en ambas
latitudes el sufrimiento santifica la vida, aunque el Nietzsche final ya no querr saber
tanto de esta concepcin romntica juvenil. Pero incluso el ltimo Nietzsche proyecta
un dios trasfigurador de la vida, colocando la redencin de la vida en el amor a la muerte, como ya dijimos, lo cual significa asumir el sufrimiento del amor y el sufrimiento de
la muerte como redentores de la existencia.39
A pesar de su final antiromanticismo, Nietzsche se aproxima a V. Hugo en su visin
de la melancola como la felicidad de estar triste. Toda la filosofa nietzscheana trata de
dar un nuevo crdito a lo desacreditado por la filosofa decadente, pero sabiendo distinguir perfectamente entre la felicidad externa del vicioso y la felicidad interna del vigoroso, entre la satisfaccin exterior del libertino y la satisfaccin interior del un artista
como Rafael, entre el normal o normalizado (mediocre) y el raro o creador, entre la
alegra necia y la alegra que trasfigura el dolor. Incluso tras haber proclamado la divi37. Nietzsche, Fragmentos pstumos, primavera 1885, as como Ms all del bien y del mal. De
G. Simmel pueden consultarse sus Estudios sociolgicos.
38. Sobre la mediacin que ofrece la razn simblica entre intelecto y emocin, ver mi obra La
razn afectiva, San Esteban, Salamanca 2000. Sobre el simbolismo musical, ver D. Pic, en Nietzsche
bifronte, obra citada. Por cierto, el simbolismo lacaniano es paterno (semitico, amusical), mientras
que el simbolismo junguiano es materno (pulsional, musical): puede consultarse mi obra C.G. Jung,
Universidad Deusto, Bilbao 1982. En la ptica de Nietzsche, el simbolismo es la objetivacin apolnea
de lo dionisiaco, de modo que el sentido simblico o imaginal sera la trasfiguracin del caos, el logos
del mito, la configuracin de la pulsin.
39. El Nietzsche juvenil llega a presentar al santo cristiano martirizado como ejemplo de la voluptuosidad en el sufrimiento (uno pensara en la iconografa de san Sebastin). Sera interesante una
comparacin al respecto con el De profundis de O. Wilde, en el que el literato dice de Cristo que
comprenda el pecado y el dolor como algo bello y santo, como etapas de la perfeccin.

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nizacin del mundo, Nietzsche sabe que el mundo no es divino, ni moral ni humano. Por
eso reconoce cnicamente llevar una vida de perros, asolado por una soledad que asume
y exorciza a un tiempo en su roca solitaria junto al mar en Gnova, desde la que vuelve a
distinguir entre el Jess sublime o sublimador y el cristianismo desublimado y castrador propio de la Iglesia.40
Su propio antifeminismo queda matizado cuando le omos decir que la sabidura es
una mujer, eso s, que ama a un varn fuerte y no dbil. Pero la cantidad y lo cuantitativo
la fuerza queda referida a la cualidad y lo cualitativo la virt o virtualidad renacentista, de modo que acaso lo fuerte encuentra su correspondencia en lo dbil, y por
tanto la fortaleza sera la ocasin de mostrar la capacidad de asumir la debilidad propia
y ajena. Entre las debilidades nietzscheanas est precisamente su falta de una fuerte
felicidad, como confiesa al final de su vida, lo que le obliga a soportar el sinsentido pero
sin culpabilizar ni culpabilizarse, que sera la gran gangrena cristiana. En su trasvaloracin de los valores arribar a una afirmacin mediterrnea del devenir convertido en ser
eterno o eternizado. En ello hay una curiosa equivalencia con Heidegger, pues si en
Nietzsche el acontecer es el ser, en Heidegger correspectivamente el ser es el acontecer.41

5. La vida y la muerte
Una cierta disarmona, es decir, una cierta mezcla de
consonancia y conflicto parece ser la verdadera forma
de la vida.
Nietzsche sobre Dhring

El fino olfato nietzscheano conduce a nuestro autor a una regeneracin de la sensualidad decadente o innatural tpicamente socrtico-sacrtica (cristiana) en nombre de una
sensualidad natural poscristiana. La sensualidad cristiana es una sensualidad enfermiza porque es una ertica del ideal, que busca la salvacin en lugar de la sanidad o sanacin. La salvacin es moral y fantasmagrica, la sanacin es biolgica y fisiolgica. En
realidad Cristo fue un anarquista santo malentendido por su Iglesia, puesto que siempre pens vivencial y simblicamente y no literal o dogmticamente. Segn Nietzsche,
Jess plantea una redencin del pecado y del pecador, al tiempo que proyecta una fe viva
que es su propia recompensa, de la que obtiene una dicha genuinamente religiosa, mientras que en el cristianismo posterior es la desdicha lo que lleva al cristiano a la fe (una
desdicha que desdice esa fe).
Pero Nietzsche se acoge frente a toda trascendencia a lo que G. Colli ha llamado su
intransigente inmanentismo, al identificarse con un Dioniso hurfano de Apolo. La
40. Nietzsche critica la sexualidad extraviada de los fundadores del cristianismo (de Jess a Francisco de Ass), la cual tiene que satisfacerse con fantasmas. Para la crtica de la Iglesia (catlica) al
respecto, vase la autocrtica del telogo y psicoanalista E. Drewermann, Kleriker/Clrigos, Trotta,
Madrid 1997.
41. El joven Nietzsche apoya a una especie de hroe antiheroico capaz de ser victorioso en la
derrota. Y en un fragmento de 1875 nuestro autor se plantea la hiptesis dorada de la existencia de lo
superior por mor de lo inferior, la gran virtud en funcin de la fragilidad, criticando que lo fuerte se
imponga a menudo de modo negativo. Por su parte, el dios cristiano encuentra la fuerza en su debilidad o encarnacin (la debilidad del amor). Respecto a Heidegger ver mi obra Heidegger y el ser-sentido,
Universidad Deusto, Bilbao 2009.

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flauta dionisiana ya no se acuerda de acordarse con el acorde musical de la ctara apolnea. Ahora la estridencia de la msica dionisiana disuelve la consonancia de la lira apolnea. Pero necesitamos tanto la flauta como la ctara, tanto el arco en tensin dinmica
como la lira en distensin apaciguadora, tanto la profundidad del dolor como la superficie del placer, tanto la vida como la muerte, la alegra como la tristeza.42
(Si no viviera triste morira)
Defiende su derecho a la tristeza.
Si no viviera triste morira.
A fuerza de tristeza queda ileso
de su amarga acritud.
La tristeza
lo que de Dios nos queda todava.
(Maana ser el mar)
Maana llegar nuestro descanso;
no ceses de latir, corazn mo;
maana ser el mar, ser el remanso
en que mi afn se tienda como un ro.
Maana ser el pan de nuestra hambre,
maana a nuestra luz huir el ocaso.43

Nietzsche, reflejando a Dhring, ha escrito sobre la vida y la muerte: Se debera


considerar la muerte como una cierta reconciliacin de todos los males de la existencia
individual, no dominables de otra manera. La muerte no puede faltar en el conjunto de
la vida: de lo contrario, sta sera un quehacer insulso y aburrido. La muerte no es la
enemiga de la vida por antonomasia, sino el medio a travs del cual se hace manifiesto el
significado de la vida. La muerte es la medida de la vida.44
En pro y en contra de Dhring, el propio Nietzsche escribi que la forma ms
universal del destino trgico es la derrota victoriosa o llegar a ser victorioso en la derrota. Pues lo que es derrotado es el individuo, y a pesar de ello nosotros sentimos su
aniquilacin como una victoria. Para el hroe trgico es necesario perecer en aquello
que l tiene que vencer, pues perecer aparece tan digno y venerable como nacer. Pero el
individuo que descubre por doquier su insuficiencia, cmo podra soportarlo si no
reconociese a la vez algo sublime y pleno de sentido en sus luchas, en sus afanes y
ocasos?. Como el Tristn de Wagner, Nietzsche siente amor por aquello a travs de lo
cual uno es redimido, juzgado y aniquilado.45
A partir de aqu cabra definir la muerte como la trascendencia de la vida inmanente, as como la salvacin del perecimiento individual en el Uno matricial. La originalidad de Nietzsche se caracteriza por su necesidad de asumir el sufrimiento y otorgarle nobleza frente a su miserabilizacin y deshumanizacin: hasta tratar de trasfigu42. El Nietzsche maduro afirma que el placer es ms profundo que el dolor, pero el dolor sera ms
real o radical, como afirmaba de joven en consonancia con su maestro Schopenhauer: vase la magna
obra de este El mundo como voluntad y representacin.
43. Jess Tom (Puerto Rico), extractos de dos poemas (pueden verse ntegramente en internet).
44. Vase la transcripcin y comentarios a la obra de E. Dhring El valor de la vida en Fragmentos
pstumos (1875-82), pp. 131 ss.
45. Fragmentos pstumos 1869-1874, p. 180, as como 1875-1882, pp. 178 y 197. En un fragmento
de 1870 Nietzsche afirma que el verdadero signo de salud es la muerte bella: la eutanasia.

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rarlo (trans)humanamente. Por eso puede afirmar la dicha de la desgracia del saber, lo
cual es afirmar la dicha de la desdicha del conocimiento: el cual es siempre conocimiento trgico. Comentando a Wagner, nuestro autor vuelve a simbolizar el autntico
conocimiento en el conacimiento de la muerte (la muerte es mucho ms perdurable
que la vida):
Aqu es preciso aducir el prodigioso significado de la muerte. La muerte es el tribunal, pero libremente elegido, vivamente deseado, lleno de estremecedor atractivo, como
si fuera algo ms que una puerta hacia la nada. La muerte es el sello de toda gran pasin
y de todo herosmo, sin ella la existencia no es nada de valor. Estar maduro para la
muerte es lo mximo que se puede lograr, pero tambin lo ms difcil y lo que se conquista a travs de heroicas luchas y sacrificios. Toda muerte de este tipo es un evangelio
del amor; y la msica toda es una especie de metafsica del amor; un aspirar y querer
que a ojos de la mirada vulgar aparece como el mbito de la noluntad, como un baarse en el mar del olvido, un conmovedor juego de sombras de la pasin pretrita. El
individuo no puede vivir de una manera ms bella que cuando madura y se inmola en
esta lucha a muerte.46
En un aforismo de 1874, Nietzsche llega a afirmar que el sufrimiento es el sentido
de la existencia. Ahora bien, afirmar que el sufrimiento es el sentido de la existencia
(como trasfondo destinal) no equivale a decir que el sentido de la existencia sea el sufrimiento (como horizonte tendencial): en el primer caso el sufrimiento funge como bajo
obstinado del existir, en el segundo como opcin masoquista. Lo que el aforismo nietzscheano viene a decir es que slo a partir de la procreacin y el sufrimiento vital es
posible la creacin y el gozo existencial, lo mismo que a raz del padecimiento de la vida
se hace posible la alegra como un contrapunto armnico a la disarmona de fondo. Es a
partir de la tierra y el barro como construimos casas o catedrales, es a raz del deseo
carencial como podemos realizarnos.47
Nuestra consciencia procede desde la inconsciencia, lo mismo que el ser procede
desde el no-ser. Nuestra existencia trata de encarnar la disonancia de la vida humanamente, como un acorde de la discordia. Pues el amor slo surge del dolor, como la gracia
desde la desgracia y la redencin desde el pecado. As que es a partir del pesimismo
como podemos ser optimistas realistas, lo mismo que solamente asumiendo el sinsentido podemos proyectar el sentido humano aunque no sobrehumano, pues el Sobrehombre (bermensch), ahora frente al propio Nietzsche, es una desmesura.48
Si segn el filsofo germano el placer quiere profunda eternidad, el mismo placer
debe soportar esa eternidad pacientemente. Pues si el placer quiere ser eterno slo lo
puede conseguir eternizando el correlato del sufrimiento vital a modo de basamento
telrico del Olimpo. Por ello el sufrimiento es el sentido ontolgico-dionisiano del mundo, aunque el sentido existencial lo pongamos en el placer apolneo o antropolgico. Ya
que, como adujo nuestro autor, no hay verdad superficial bella sin una profundidad
horrible. Se tratara de tocar ese fondo para, asumiendo su discordancia, contentarse
concordantemente:
46. Fragmentos pstumos 1875-1882, pp. 177-178, as como p. 702.
47. Para el aforismo, Fragmentos pstumos 1869-1874, Tecnos, Madrid 2007.
48. Podramos hablar con cierto humor de una actitud optimixta de pesimismo. Para el
Sobrehombre ver F. Nietzsche, As habl Zaratustra, Alianza, Madrid 1980. Gianni Vattimo ha tratado
de salvar al Sobrehombre nietzscheano traducindolo benvolamente como Ultrahombre (el hombre ulterior, y no el superhombre); vase su obra Introduccin a Nietzsche.

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Cun agusanada y hecha jirones est la vida humana, hasta qu punto se halla enteramente construida sobre el fraude y el disimulo, cmo todo lo solemne, cmo las ilusiones, todo
placer de vivir se debe al error y hasta qu punto el origen de un mundo semejante no
hay que buscarlo en un Ser moral, sino acaso en un Creador-artista. Mas los dioses son
malos y sabios: merecen su ocaso, el hombre es bueno y estpido tiene un porvenir ms
bello y nicamente lo alcanza cuando aquellos han entrado en su crepsculo final.49

Frente a la disonancia del sinsentido, el sentido sera la disonancia encarnada o


humanada, el ruido armonizado o simbolizado. Un tal sentido simblico es la mediacin o interseccin de lo visual o espacial y de lo auditivo o temporal: por lo primero
expresa la direccin imaginal, por lo segundo la tonalidad musical. El sentido abre un
espacio meldicamente, proyectando un horizonte desde una cadencia. As que el sentido es la interpretacin del mundo desde el pathos, la pasin o la afeccin, es decir,
patolgicamente: artsticamente. Pero se trata de un pathos enfriado con la edad,
cuyo proyecto es un ideal noble abanderado por el ngel fro, el cual representa el
idealismo pulsional y realista de un Nietzsche macerado y madurado a finales de 1880:
Mi ideal es: una independencia que no hiera la vista, un orgullo atenuado y escondido, un
orgullo que se salda con los dems no compitiendo por su honor ni su placer y aguantando
la burla. Eso ennoblecer mis hbitos: nunca vulgar, siempre afable, sin ansiedad, pero
avanzando tranquilo, levantando el vuelo; sencillo, hasta parco conmigo mismo, ms suave con los dems. Un sueo ligero, un paseo tranquilo a mis anchas, nada de alcohol, nada
de prncipes ni otras celebridades, nada de mujeres y peridicos, nada de honores, ningn
trato social salvo el de los espritus superiores y de vez en cuando el pueblo bajo esto es
imprescindible, como tener a la vista una vegetacin tupida y sana, las comidas ms
preparadas, si es posible preparadas por m mismo. Ideales del estilo son las esperanzas que las pulsiones nos permiten anticipar, nada ms. Tan cierto como tenemos pulsiones es tambin que estas difunden por nuestra fantasa una suerte de esquema de uno
mismo, cmo debiramos ser para satisfacer adecuadamente las pulsiones esto es idealizar. Habra que ensearles a los trabajadores a disfrutar de la vida, a gastar poco, a estar
a gusto, a cargarse lo menos posible (con mujer e hijos), a no beber, en fin, a ser filosficos
y a trabajar tan slo mientras entretenga, a burlarse de todo, a ser cnicos y epicreos.50

7. Sentido y sinsentido
Donde existe una gran fuerza, es necesario utilizar una
balanza con contrapesos.
F. NIETZSCHE

En este texto nos ha interesado confrontar al joven Nietzsche romntico y pesimista con
el maduro Nietzsche posromntico e ilustrado que acaba afirmando optimistamente la
voluntad de poder. Hemos tratado de reinterpretar esta contraposicin como una
composicin cuasi musical, en la que finalmente se destila una especie de discordancia
concordante regida por el comps empedoclesiano del amor y el disamor complementarios. Por ello nuestro filsofo puede describir a la filosofa como una alianza de fuerzas
49. Al respecto F. Nietzsche, Fragmentos pstumos 1975-1982, p. 413, as como Fragmentos pstumos 1869-1874, p. 280.
50. Al respecto, Fragmentos pstumos 1875-1882, pp. 693-694, as como Fragmentos pstumos
1869-1874, p. 254.

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que unen (a modo de mdico de la cultura), as como a la cultura como el acuerdo de


muchas fuerzas originariamente hostiles que pueden repentizar hoy una meloda.51
En realidad interpretamos a Nietzsche no de un modo meramente histrico o historicista, sino de manera vital o transhistrica, lo cual quiere decir axiolgica o simblicamente. Esto significa buscar el valor o valoracin de la vida, as como el sentido o
sinsentido de nuestra existencia. Aqu radica precisamente el alto inters de la filosofa
nietzscheana, en su captacin valiente y veraz, profunda y afectiva del valor del ser. A
este respecto el filsofo germano se pregunta si, como dijo Hume irnicamente, este
mundo imperfecto ha sido objeto de creacin de un sujeto divino demasiado joven o
inexperto, o por el contrario demasiado viejo y decadente. Pues como dice el mismo
Hume y transcribe Nietzsche, este mundo no es precisamente un mundo feliz:
Si un extranjero fuese inmediatamente arrojado sobre nuestro globo terrqueo, le mostrara, para que se hiciese una idea de nuestros sufrimientos, un hospital lleno de enfermedades, o una prisin atestada de malhechores, o un campo de batalla sembrado de
cadveres, o una flota a punto de naufragar, o una nacin que agoniza bajo una tirana,
o por causa de la hambruna o la peste. Para mostrar el lado alegre de la vida y para darle
una idea de sus placeres a dnde tendra que llevarle? A un baile, a la pera, a una
corte? Pensara, con razn, que lo que yo quera era mostrarle nicamente otra clase de
penas y preocupaciones.52

Pero es el propio Nietzsche quien, pasando de una consideracin transhistrica a


otra histrica, divisa nuestra sufrida contingencia en este mundo de un modo melodramtico:
Sentir histricamente quiere decir saber que uno ha nacido, en todo caso, para sufrir y que
todo nuestro trabajo slo servir en el mejor de los casos para olvidar el sufrimiento. Los
semidioses vivieron siempre en el pasado, y la generacin actual siempre ha sido la generacin bastarda. Slo las generaciones venideras podrn valorar en qu fuimos tambin
nosotros semidioses. Con esto no se quiere decir que exista una decadencia continua: pero
cada poca es siempre al mismo tiempo algo que se muere y suspira bajo la cada otoal de
las hojas. Slo se considera la vida individual humana: lo que pierde el adolescente, cuando sale de la infancia, es tan insustituible [...] como lo que pierde cuando se convierte en
hombre, para perder finalmente, una vez ms, cuando llega a viejo, el ltimo bien, de tal
manera que ahora conoce la vida y est preparado para perderla. Pero hay que soportar la
prdida. El recuerdo acumula siempre ms prdidas y al final, cuando sabemos que hemos perdido todo, la consoladora muerte nos quita este saber, nuestro ltimo predio. Mas
si la tarea fuese en general decir en voz alta el pasado, quin podra soportarlo? Para
poder vivir, hay que tener mucha fuerza para olvidar.53

Este Nietzsche, que alguna vez fantasea con poder ser espaol mejor que alemn, es
el discpulo de Schopenhauer, el cual buscaba la infelicidad aunque sin acabar de encontrarla, lo mismo que los antiguos buscaban la felicidad aunque sin encontrarla tampoco.
Sin embargo, a diferencia de su maestro, Nietzsche s que encuentra la felicidad precisamente porque no la busca, sino que le ha salido al encuentro paradjicamente con el
destino de su crnica enfermedad. Es un encuentro de la felicidad en la infelicidad,
51. Fragmentos pstumos 1869-1874, pp. 511 y 524.
52. D. Hume, Dilogos sobre la religin natural, seccin 10; al respecto F. Nietzsche, Fragmentos
pstumos, o.c., pp. 483-484.
53. Fragmentos pstumos, o.c., pp. 505 y 507.

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porque nuestro filsofo es capaz de descifrar y asimilar lo que nos dice la infelicidad, el
sufrimiento y el padecimiento:
Cada instante de la vida quiere decirnos algo, pero nosotros no queremos escuchar; tenemos
miedo, cuando estamos solos y silenciosos, que se nos susurre algo al odo y as odiamos
el silencio y ensordecemos con la vida social. El hombre evita con todas sus fuerzas el sufrimiento, pero todava ms el sentido del sufrimiento padecido, ponindose siempre nuevas
metas busca olvidar lo que queda detrs. Si la pobreza y el sufrimiento le hacen rebelarse
contra el destino, que le arroja precisamente contra esa abrupta costa de la existencia, evita
as aquella mirada profunda que desde el ncleo de su sufrimiento le mira preguntando:
como si le quisiese decir: no se te ha hecho ms fcil comprender la existencia? Bienaventurados los pobres! Y si los aparentemente ms afortunados son consumidos realmente por
la intranquilidad y la por la huida de s mismos, a fin de no ver en absoluto la mala condicin
natural de las cosas, por ejemplo del Estado o del trabajo o de la propiedad a quin
podran ellos provocar envidia! Quienes glorifican el carcter finalista de la seleccin (como
Spencer) creen saber cules son las circunstancias que favorecen el desarrollo y no incluyen
entre ellas el mal! Mas qu habra sido del hombre sin miedo, sin envidia o codicia! Ya no
existira; y si uno piensa en los hombres ms ricos, ms nobles y ms fecundos, sin mal se
est pensando una contradiccin. Que se actuara por todas partes con benevolencia, incluido uno mismo eso sera un sufrimiento terrible para el genio, puesto que toda su fecundidad se nutre egostamente de los dems, y pretende dominarlos, explotarlos, etc.54

El autntico filsofo nietzscheano es el crtico corrosivo de toda falsa infelicidad o


felicidad, sea bajo la forma del tinglado o de la melopea, lo que nuestro autor denomina
con las tres M: lo momentneo, la moda y el modo filisteo (periodstico) de nuestra
pseudocultura contempornea. Frente a la felicidad beata o beatfica, pero tambin frente
a la infelicidad abrupta y sin salida, Nietzsche busca otra escena o escenario, en cuyo
frontispicio puede leerse la antigua sentencia espaola: defindame Dios de m (pero
un dios dionisiano). Porque tanto la felicidad como la infelicidad son simples expedientes de los que debemos librarnos o ser librados para poder/saber vivir, por cuanto son
extremos de una realidad abigarrada: la infelicidad en la felicidad, pero tambin la felicidad en la infelicidad (dicho sea simblicamente).
Desde esta perspectiva, se podra decir nietzscheanamente que es feliz quien es o al
menos ha sido infeliz, lo mismo que es infeliz quien es o al menos ha sido feliz, puesto
que se necesita un trmino de comparacin correlativo. La correspectividad de la felicidad respecto a la infelicidad y viceversa, nos recuerda la misma correlatividad de la
independencia respecto a la dependencia y viceversa, de modo que el independiente es
aquel que tiene un alma paradjicamente dependiente, es decir, sensible. La dialctica
nietzscheana es una dialctica de la contradiccin como condiccin, hasta convertirse
en una dilctica amorosa de esos contrarios, as cuando nuestro autor afronta abiertamente el logro y la decepcin, bendiciendo la negatividad que enriquece el mundo y
absorbiendo la dulzura amarga de la vida, pero tambin la amargura de la vida que
revierte en dulce al poder expresarla. Claro que aqu nos topamos con el lmite demnico, tras el cual subyace ya el sadomasoquismo nietzscheano, el cual consiste en la celebracin positiva de lo negativo de forma inmediata (sin mediaciones o remediaciones):
La alegra ante la desgracia ajena o ante la felicidad ajena nos benefician, son fuente de un
desarrollo ms fuerte. Incluso es posible disfrutar de la alegra de nuestros enemigos ante
54. Fragmentos pstumos, o.c., p. 563; Fragmentos pstumos 1875-1882, p. 768.

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nuestra desgracia. Se fantasea con un falso concepto de concordia y paz, considerado el


ms provechoso de los estados. En realidad, a todas las cosas les es inherente un fuerte
antagonismo, al matrimonio, la amistad, el Estado, la confederacin de Estados, la corporacin de asociaciones cientficas, la religin, a fin de que crezca algo adecuado. La oposicin es la forma de la fuerza en la paz como en la guerra, por eso tiene que haber
fuerzas diferentes, y no iguales, pues estas se mantendran en equilibrio. Cuando un pueblo se vuelve orgulloso y busca enemigos, su fuerza y sus bienes crecen.
Por otra parte, qu importa mi felicidad, los sabios entre los hombres deben regocijarse con su locura, pues yo amo a los que no saben vivir de otro modo que hundindose en su
ocaso. Siniestra es la existencia humana y carente an de sentido. A fondo yo no amo ms
que a la vida y, en verdad, sobre todo cunto la odio! La felicidad es una mujer, pero yo
no corro detrs de las mujeres: por eso la felicidad corre detrs de m.55

Conclusin final: Zaratustra


Con las ltimas citas del Zaratustra nietzscheano nos confrontamos a la legendaria figura simblica del profeta persa/iran Zoroastro, del siglo VI antes de Cristo, cuya doctrina
aria se describe en el Zend-Avesta como la lucha dramtica entre el bien y el mal, Ormuz
y Ariman, lo divino y lo demonaco. De esta guisa Nietzsche replantea decisivamente la
cuestin capital del bien y del mal, la cuestin de la tradicin gnstica sobreseda por el
moralismo moderno en el que el bien comparece beatificado por encima del mal. Es
verdad que incluso en el Avesta el bien acabar venciendo al mal, aunque esa victoria se
dar en otro mundo, pero Nietzsche ha recogido del gnosticismo la importancia radical
concedida al mal, aunque buscando no su vencimiento por el bien sino la sublimacin
del mal en bien, de modo que las nuevas virtudes poscristiasnas no surjan contra las
pasiones sino de las pasiones, al mismo tiempo que lo divino y lo anglico surja de lo
demonaco por un proceso de destilacin y no de represin.
En realidad no hay una oposicin absoluta entre el arriba celeste y el abajo inframundano, ya que a mayor elevacin hacia la luz (smbolo del bien) mayor profundizacin hacia la oscuridad (smbolo del mal). As que el bien y el mal no son esencias
inmutables sino smbolos temporales que se trata de trasvalorar, ya que el bien ha sido
concebido buenamente y el mal malamente. Zaratustra comparece como el nuevo Hermes que cambia los mojones o lmites de la moral tradicional. En efecto, lo bueno moralmente es lo malo vitalmente, y viceversa, de modo que la moral tradicional desmoraliza en lugar de dar moral, en el sentido de vigor, fuerza y poder. El intento de Zaratustra
radica en quitar al mal su maldad tradicional, asimilando su energa y transustanciando
su pulsin, elevando lo bajo y rebajando lo alto, asumiendo el azar y el destino, el tiempo
y la temporalidad, de modo que se coafirmen lo alto y lo profundo, el arriba y el abajo, la
cumbre y el abismo.56
Zaratustra acaba predicando al Sobrehombre, el cual es como un demonio trasmutador, arquetipo del Nietzsche tragado por la ballena de la soledad en la que encuentra
como Jons su patria salvadora de los hombres. Desde ella nuestro autor redime la
inocencia y el gozo, el dominio y el egosmo, el mundo del pas de los hijos (nios) frente
al pas de los padres y de las madres. Zaratustra es a la vez el abogado de la vida y el
55. Fragmentos pstumos, 1875-1882, pp. 718 y 825, as como As habl Zaratustra, o.c., discursos.
56. Ver al respecto el Zaratustra nietzscheano, reconocible como un demon (daimon, demnico
transvalorador de los valores). Curiosamente tambin M. Heidegger define al Ser-sentido de la existencia como sublime y abismtico, vase mi Heidegger, obra concitada.

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abogado del sufrimiento, porque es el abogado del crculo o anillo del existir, cuya ley es
el eterno retorno de lo mismo. En esta circularidad anida la eternidad del dios desconocido, una divinidad demnica que consigna a la vez el dolor y la felicidad de modo
unitario, pues Nietzsche ama la ambivalencia (aunque no la ambigedad). La conclusin de su nueva moral inmoral es consecuente: nada es verdadero, todo est permitido, lo cual encarnara una inmoralidad moral, ya que aunque Nietzsche-Zaratustra
ama a los belfos lascivos (la sensualidad), en el fondo se trata de voluntad de amor
(Wille zur Liebe) y por ello de amor al amor, el cual es a la vez moral e inmoral, altruista
y egosta, donacin y recepcin, sufriente y gozoso.57 El definitivo discurso de Nietzsche
que sirve de alternativa moral se enuncia como un amor necesario (amor fati): el amor
a lo que es necesario. Pero lo necesario es tanto el dolor como la alegra:
La capacidad para el dolor es un conservante extraordinario, una especie de seguro de
vida: sta es lo que el dolor ha conservado: es tan til como el placer para no decir
demasiado. Me pongo a vivir para hacer que del dolor surja una vida que sea todo lo rica
posible seguridad, prudencia, paciencia, sabidura, variacin, todos los matices delicados del claro y el oscuro, de lo amargo y lo dulce todo se lo debemos al dolor. Slo
con esta condicin, estar siempre abierto al dolor, venga de donde venga y hasta lo ms
profundo, sabr estar abierto el hombre a las especies ms delicadas y sublimes de la
felicidad. Qu me sucedi ayer en este lugar? Nunca haba estado tan feliz, y la marea
de la existencia me trajo con las ms altas olas de la dicha su ms delicioso manjar, la
melancola prpura.58

La melancola nietzscheana es la melancola prpura: la melancola de humano


color encarnado: la melancola encarnada.

Excurso sobre G. Vattimo


Aparece en espaol el Homenaje internacional al filsofo nietzscheano-heideggeriano
Gianni Vattimo, articulado e introducido por su discpulo Santiago Zabala, en el que
toman parte figuras reconocidas como U. Eco, Ch. Taylor, R. Rorty, M. Frank, R. Schrmann, W. Welsch, J.L. Nancy, R. Bubner, J. Grondin, G. Marramao, Flores dArcais,
F. Savater y otros reconocibles. El traductor espaol Javier Martnez Contreras vierte el
original Weakening Philosophy como Debilitando la filosofa, ya que es propio del
pensamiento dbil vattimiano disolver el dogmatismo del pensamiento tradicional
absolutista, esencialista o sustancialista, desmoronando el fundamentalismo de la metafsica clsica y su idea fundamental del Ser precisamente como fundamento inconcuso
de la realidad (as maniatada, amordazada o reificada).59
En consecuencia, cabe entender la filosofa vattimiana como debilitante o debilitadora, como una asuncin de la Gaya ciencia nietzscheana, as pues como el Gay saber
57. Ver de nuevo el Zaratustra, captulo Del inmaculado conocimiento y El mago; tambin mi
visin juvenil de Nietzsche en mi obra La nueva filosofa hermenutica, Anthropos, Barcelona 1986. Al
criticar el pas del padre (Vaterland, patria) y el pas de la madre (matria, Mutterland) y afirmar el pas
de los hijos o nios (Kinderland), Nietzsche se sita en una posicin cercana al fratriarcalismo, puesto
que el pas de los hijos es el pas de los hermanos, la fratria de la hermandad.
58. Fragmentos pstumos 1875-1882, pp. 865 y 879, 894.
59. Vase Santiago Zabala (Ed.), Debilitando la filosofa. Ensayos en honor de G. Vattimo, Anthropos,
Barcelona 2009.

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propio del personaje de Zaratustra, el cual predica a la vez el arraigo en la tierra (simbolizado por la serpiente de su caduceo) y el andar ligeros sobre ella (simbolizado por las
alas del mismo caduceo). Y en efecto, hay una cierta ligereza vattimiana frente a la
seriedad germnica y a la analtica anglosajona, ligereza que tiene un toque latino de
sensibilidad e intuicin, de cromatismo y agilidad, de arraigo existencial y desarraigo
libertario tpicos del Zaratustra nietzscheano:
Zaratustra el bailarn, Zaratustra el ligero,
el que hace seas con las alas, uno dispuesto a volar.
[As habl Zaratustra, Cuarta parte]60

Como Zaratustra, Gianni Vattimo es fiel al sentido de la tierra, pero no de un modo


pesante o sofocante sino ligeramente, flotante o posmodernamente. La simblica de las
alas remite aqu al inters liberador o emancipador, siempre compresente en la actividad terica y prctica del filsofo italiano, a la vez que poltico europeo. En efecto, hay
que situar su hermenutica entre el marxismo de Marx y el liberalismo de Popper, en esa
zona solidaria que podemos denominar comunismo hermenutico (que es precisamente el ttulo de un libro anunciado de Vattimo en colaboracin con S. Zabala).
Y es que Zaratustra no es Dioniso ni Apolo, sino Hermes el remediador, aquel dios
griego que hace de puente con el dios cristiano. En efecto, Hermes es el Cristo pagano y
Cristo es el Hermes cristiano. Se trata del dios de la Hermenutica, pues la hermenutica fundada por Heidegger y Gadamer realizan un puente o mediacin entre el paganismo y el cristianismo, lo griego y lo cristiano, reinterpretando el ser griego como un ser
encarnado y tachado o crucificado (Heidegger), cuya expresin es el logos humanado
del lenguaje dialgico (Gadamer). En esto Vattimo ha sido fiel al espritu de la hermenutica, explicitando su idea originaria como Verwindung: no ya superacin de lo
otro sino comprensin, no ataque al otro sino coimplicacin, no denegacin de la diferencia sino asuncin crtica, no violencia a la otredad sino irona y caridad.61
Ms irona y caridad responden respectivamente a una nocin griega o pagana (la
irona socrtica) y a otra nocin cristiana. Pues bien, fue el romntico Schlegel quien
coimplic ambas nociones aparentemente dispares al proponer que la autntica irona
es la irona del amor, la irona amorosa o caritativa, esa actitud que se acerca a la nocin
de piedad humanista y de compasin en Schopenhauer. Es esta irona de la caridad la
que le sirve a Vattimo para exorcizar los males de nuestro tiempo, desde el fundamentalismo a la marginacin, desde el capitalismo a la pobreza, desde la violencia hasta la
exclusin. Se trata de una bsqueda de la complicidad humana universal, basada en una
Fraternidad que emerge precisamente en el entrecruzamiento simblico del romanticismo (cristiano) y de la Ilustracin (pagana).
Toda esta temtica junto con otras adyacentes comparecen en el Homenaje internacional a Gianni Vattimo organizado por S. Zabala. All el lector curioso podr encontrar la
reaccin de figuras relevantes del pensamiento contemporneo a la filosofa vattimiana,
as como la respuesta final de este. Algunos como U. Eco le ruegan a Vattimo que tenga en
cuenta los lmites de la interpretacin sin fin preconizada por este, ya que siguiendo a su
60. Curiosamente, en un Fragmento de 1875, Nietzsche debilita el pensamiento darwiniano de la
lucha por la existencia, alegando que son precisamente los dbiles y ligeros quienes hacen progresar la
sociedad frente a los elementos fuertes y estticos que la estabilizan; ver Fragmentos pstumos 18751882, p. 214.
61. Al respecto G. Vattimo, Non essere Dio, Albertino, Regio Emilia 2006.

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maestro Aristteles el semilogo Eco se siente inquieto por una posible disolucin ilimitada propia del nihilismo vattimiano (acaso ignorando que toda disolucin se realiza finalmente a favor de una resolucin en nuestro caso poltica, de signo liberador o emancipador). Otros como Jean Grondin avisan al filsofo turins del peligro de reducir el lenguaje
del ser a nuestro lenguaje, lo cual sera recaer en antropomorfismo (un antropomorfismo
empero que evita su subjetivismo si es consciente de serlo, dira yo). Otros como W. Welsch
advierten a nuestro autor de una recada en el historicismo (desconociendo quizs que
uno relativiza su ideologa reconociendo su historia relativa).
Uno de los autores ms intrigantes al respecto es R. Schrmann, original personaje
filosfico que se inspir en el maestro Eckhardt para realizar una interpretacin radical
del ser heideggeriano como anarcoide (el ser no como fundamento sino como desfundamento). En su artculo sobre Vattimo este autor plantea sutilmente el sexo del ngel
de P. Klee, aquel angelote que W. Benjamn descubre junto a las ruinas acumuladas de la
historia. Pues bien, el propio Schrmann responde que quizs se trata de un ngel femenino, cuya debilidad se traduce en compasin, reflejando as el debilitamiento vattimiano como una disolucin de la razn patriarcal (una cuestin que me es cara). Ya Karl
Popper en su obra La sociedad abierta y sus enemigos interpret las Ideas platnicoaristotlicas de las cosas como sus padres o esencias internas, es decir como sus estructuras o fundamentos esenciales (frente los cuales la existencia significara no el patrn de las cosas sino su madre o matriz, aadiramos nosotros hermenuticamente).
Para finalizar yo mismo quisiera plantearle al maestro y amigo Vattimo la cuestin
de su vinculacin filosfica a Nietzsche y Heidegger. De Nietzsche parece tomar la parte ms crtica de su pensamiento nihilista, de Heidegger (y Pareyson) retomara la parte
constructiva de su cristianismo hermenutico. Ahora bien, a la hora de la verdad, el
propio Vattimo aduce que trata de interpretar a Heidegger a partir de Nietzsche, de ah
su acento deconstructivo o disolutor, as como su aceptacin de que el valorar o interpretar (humano) constituye al ser (Nietzsche). Esta posicin antropomrfica o superhumanista se diferencia del antihumanismo heideggeriano, segn el cual el valorar o
interpretar (humano) no constituye al ser, sino que constituye el ser (en el sentido de que
el ser mismo valora o interpreta a nuestro travs, mientras que el hombre realiza una
respuesta al ser ms o menos responsable).
El caso es que en Nietzsche hay una cierta reduccin del ser al (super)hombre, lo
que lleva a cierto antropomorfismo asumido; por su parte en el Heidegger maduro hay
la conviccin de que valoramos o interpretamos al ser porque el ser precisamente valora
o interpreta a nuestro travs, de modo que hay una cierta preminencia del ser sobre el
hombre (ontologa hermenutica). Pues bien, la hermenutica clsica de Gadamer ha
proseguido la senda de Heidegger, aduciendo que hay ms ser que conciencia, de modo
que no puede ser superado.62 Podramos decir que el ser no puede ser superado por el
(super)hombre, sino solamente supurado, dado su carcter destinal. Se tratara entonces de articular nuestro destino humano: humanamente.
En fin, toda esta problemtica y otras adyacentes pueden estudiarse ahora en la
amplia edicin de las Obras Completas de Gianni Vattimo por parte de la Editorial Meltemi. Las Opere Complete de nuestro autor estn editadas por sus discpulos S. Zabala,
A. Martinengo y M. Cedrini. Ya est a disposicin el Volumen introductorio, as como el
tomo I dedicado a la Hermenutica. Enhorabuena.63
62. H.G. Gadamer, Kleine Schriften, I, p. 127.
63. Gianni Vattimo, Opere Complete, Meltemi, Roma, 2007 ss.

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Colofn: ilustracin romntica


Nietzsche no dej de luchar hasta su muerte por una
justificacin del fin y del sentido de la existencia.
F. OVERBECK

Como adujimos en la Presentacin general, la vida y la obra de F. Nietzsche se sitan


entre el romanticismo y la Ilustracin, el primero representable por Dioniso y la segunda por Apolo. Quizs lo ms interesante de la filosofa nietzscheana es precisamente ese
entrecruzamiento de motivos romnticos e ilustrados, idealistas y realistas, entrecruzamiento que nos permite hablar de romanticismo ilustrado o Ilustracin romntica, cuyo
paradigma para Nietzsche fue a lo largo de su vida una figura hbrida o hermesiana
como Goethe, defensor del neptunismo evolutivo y no del vulcanismo eruptivo o revolucionario y, por tanto, de esa meloda existencial que cual nave navega procelosamente
por el mar tormentoso/atormentado de la vida (como dijera Wagner).64
Se tratara entonces de soportar posnietzscheanamente la contradiccin entre romanticismo e Ilustracin, Ilustracin y romanticismo. Mientras que la Ilustracin nos
exige afirmar la verdad de lo verdadero, el romanticismo nos permite proyectar la imaginacin de lo bello. Ahora bien, por una parte debemos evitar el dualismo o separacin
absoluta entre ambos extremos pertenecientes a la experiencia humana unitaria, pero
sin recaer en la reduccin de un extremo al otro ni tampoco confundir ambos mbitos.
No se trata de dualismo ni de monismo, sino de dualctica de los contrarios, de modo
que nos dejemos guiar no por la razn solamente ilustrada ni por el sentimiento meramente romntico en sus respectivas purezas, sino por la complejidad o impureza humana que coagula razn y corazn en una inteligencia afectiva.65
La inteligencia afectiva es la que define el sentido humano como gua de nuestra
realizacin en el mundo, un sentido que no es razn pura ni verdad abstracta sino razn
encarnada y verdad humanada. Ya el fundador de la Hermenutica contempornea
F. Schleiermacher, mitad romntico mitad ilustrado, defina la verdad como la interconexin infinita en lo finito, as pues como un relaciocinio y no un mero raciocinio. Pues
un romanticismo ilustrado desecha por su parte el absolutismo dogmtico de la razn y
la verdad, mientras que una Ilustracin romntica desecha por su parte el relativismo
nihilista de la verdad y la razn. De aqu que la categora fundamental de una Ilustracin
romntica sea la relacin y su divisa el relacionismo.
Este relacionismo posibilita la proyeccin de una razn axiolgica que sera la herencia ms fructfera de Nietzsche. Una tal razn axiolgica es una razn simblica, la
cual indaga el sentido de lo real a travs de su valoracin. La razn axiolgica sera la
heredera posmoderna de la razn mitolgica, defendida por Hlderlin, Schelling y Hegel en su Sistema-programa del idealismo alemn. En ambos casos se intenta que la luz
de la razn asuma crticamente la oscuridad y las sombras de lo real sin escamotearlas,
por medio de un proceso de racionalizacin de lo irracional capaz de trasfigurarlo humanamente. El lema de semejante Ilustracin no sera tanto la iluminacin clsica racionalista (Aufklrung) cuanto la trasfiguracin axiolgica (Nietzsche habla de trasvaloracin y Verklrung).
64. Curiosamente nuestro tenista Rafael Nadal ha podido hablar cuasi wagnerianamente de asumir deportivamente el dolor que inflige el esfuerzo fsico, intentando gozar del propio sufrimiento.
65. Vase nuestro libro La razn afectiva, San Esteban, Salamanca 2000.

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El sentido nietzscheano de la vida humana

Podra achacarse a una tal Ilustracin romntica que su revisin crtica de la verdad
clsica o tradicional en nombre del sentido impide la constitucin de una moral social,
pero ello es desconocer que el sentido es un sentido intersubjetivo o interhumano, razn
encarnada y verdad humanada. El filsofo posmoderno G. Vattimo ha mostrado al respecto cmo es la verdad absoluta la que destruye desde su inhumanidad nuestras verdades humanas, finitas y contingentes. Sin embargo, el peligro de la posmodernidad vattimiana est por su parte en pasarse del absolutismo de la razn al relativismo de la verdad,
frente a los cuales defendemos el relacionismo del sentido compartido.66
El relacionismo del sentido sera el propio de una intramodernidad que se desmarca
tanto del absolutismo moderno de la razn (meramente ilustrada) como del relativismo
posmoderno de la verdad (meramente romntica). Lo que hace interesante la coimplicacin de Ilustracin racional y romanticismo sentimental es que hay una mutua alargamiento y correccin de los contrarios a favor de un correlacionismo o correlativismo
generalizado, de modo que no domine la razn ni el sentimiento sino la razn afectada.
Si en la axiologa cultural la Ilustracin comparece como paternal, el romanticismo por
su parte comparece como maternal. Esta oscilacin posibilita la correccin de un extremo por el otro, hasta lograr su mutua desextremizacin y dilogo, que es de lo que se
trata en democracia.67
Acabamos de mentar la democracia, la cual parece asociarse ms con la Ilustracin
que con el romanticismo. Veamos. Ciertamente la Ilustracin se basa en el fundamento
democrtico del lema libertad, igualdad, fraternidad, aunque en la Ilustracin revolucionaria el despotismo y el terror hagan acto de presencia infame. Por otra parte, los
jvenes romnticos simpatizaron con la Revolucin francesa, aunque no precisamente
con sus excesos terroristas. Y bien, es cierto que el romanticismo ha podido promover
cierto patriotismo o nacionalismo, democrtico en Herder y fantico en Kleist, pero
tambin cierto socialismo utpico, de Marx a Landauer. Ahora bien, ms que un defecto
del romanticismo, los excesos nacionalistas o socialistas se deben a una politizacin
ideolgica del propio romanticismo, cuya divisa fundamental es difana: romantizar o
potenciar cualitativamente la vida humana (Novalis).
En su obra Romanticismo, el estudioso R. Safranski nos ofrece un cuadro ponderado
del movimiento romntico en Alemania, destacando el papel corrector y complementario
del romanticismo junto a la Ilustracin. Los grandes romnticos han tratado de unir cosmopolitismo e individualismo, o si se prefiere, universalismo y personalismo: as en Herder, que introduce la historia como relativizacin de todo absolutismo, aunque con el
peligro de acabar absolutizando la propia historia (historicismo). Precisamente para exorcizar todo absoluto, incluido el historicista, F. Schegel funda una especie de romanticismo
irnico, el cual relativiza todo lo finito, determinado o fijo en nombre de lo infinito relativizador (cuya designacin ltima, es el nombre de Dios, entendido de un modo indefinido
(nosotros diramos simblica y no literalmente para evitar todo fundamentalismo).68
66. De G. Vattimo ver Addio alla verit, Meltemi, Roma 2009.
67. En un cuento que nos recuenta mi sobrina-nieta ngela de tres aos, el lobo patriarcal se traga
cual dragn/tragn a la nia, salvada por la madre al rajar el vientre lobezno y sacarla de su encierro.
Pero el cuento simblico tiene una segunda versin o variante complementaria, segn la cual la gata
matriarcal se come a la nia, ahora salvada por el padre que raja el vientre gatuno sacndola de su
encerrona. El cuento mitolgico muestra as que lo maternal nos salva de lo paternal, y viceversa, lo
paternal de lo maternal, a favor de lo que podemos llamar un mundo fratriarcal; puede consultarse al
respecto mi obra Las claves simblicas, Anthropos, Barcelona 1992.
68. Ver R. Safranski, Romanticismo, Pre-textos, Valencia 2009.

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A este respecto, quizs el mayor inters hermenutico del romanticismo de un Novalis est en su visin del cristianismo nocturno del Dios mortal, complementando as la
religin griega de la luz y los dioses olmpicos. Por su parte, F. Schlegel descubre la
materia arcaica de la arcaica tragedia griega y su perfeccin formal, descubrimiento
antecedente de la visin dionisiaca y apolnea de Nietzsche. De este modo, tenemos un
romanticismo basado en lo cristiano, pero tambin un romanticismo basado en lo griego clsico o arcaico (as Heine), as como un romanticismo basado en lo germano (as
Wagner). Este ltimo concibe al hroe germnico Sigfrido como una mezcla de Prometeo y Cristo, cuyo cometido heroico consiste en recuperar el anillo del poder (patriarcal)
para donrselo a Brunilda por amor (matricial). Un modo interesante de deconstruir el
poder (poltico) en nombre de la potencia (romntica).69
Lo romntico en el sentido negativo del trmino emerge cuando, a partir de
Fichte, el yo germnico se contrapone al no-yo francs, oponiendo la cultura germana (dionisiana o romntica) a la civilizacin francesa (apolnea o ilustrada). Aqu
parece el romanticismo poltico nacionalista, aunque tambin hay un romanticismo
poltico socialista, como hemos dicho, el romanticismo de acero tanto del socialismo marxiano como del nacionalsocialismo. En todos los casos hay una especie de
romantizacin inflacionaria del hombre convertido en el ser y divinizado heroicamente (as en Feuerbach y Marx, Hitler o Mao). Sin embargo, y como dice significativamente Safranski, el Estado propugnado por los romnticos es un estado maternal y antiheroico, mientras que el Estado propio de nazis (y comunistas) es un estado patriarcal y heroico.70
La respuesta a tales extremismos procede de Max Weber llamando a la sobriedad y
aconsejando evitar el espejismo del encantamiento. Pero tambin hay una respuesta
desde dentro del romanticismo (ilustrado) como es la de T. Mann, predicando/practicando un romanticismo irnico y (auto)crtico. Respecto a Nietzsche, su romanticismo
bebe en Wagner hasta su decepcin, pero tambin en Hlderlin y su visin del instante
dionisaco, en el que lo divino, infinito o eterno aparece y se sustrae al mismo tiempo (tal
y como el ser heideggeriano se muestra y se retira simultneamente).71
Una de las respuestas romnticas ms lcidas al romanticismo desde dentro es la
de Schiller y su concepcin de la libertad como independencia de las pasiones. El gran
literato germano propugna un romanticismo ldico, en el que se conjuga el juego de los
smbolos, el simbolismo capaz de sublimar la letra en espritu. Uno mismo piensa que
esta sera precisamente la herencia ms preciada de la filosofa nietzscheana, la proyeccin de una Hermenutica simblica de la vida y una exgesis axiolgica de la existencia. El simbolismo es el verdadero relacionismo y nuestra axiologa compartida, el mbito intermedio de la inteligencia afectiva y el mdium cultural de nuestra convivencia o
experiencia en el mundo.
Por ltimo, queda la respuesta del romntico Hoffman al romanticismo desde una
posicin de humor carnavalesco que nos parece muy interesante actualmente. Sin embargo, su nombre ha quedado asociado tanto al horror como al terror, los cuales son los
componentes de su obra El elixir del diablo, que narra las desventuras del monje Medardo. Pero el humor trata de disolver tanto el horror como el terror, aunque al parecer sin
conseguirlo del todo. Suponemos humorsticamente que ha influido negativamente al
69. Vase de R. Wagner su pera El anillo de los Nibelungos, varias ediciones.
70. R. Safranski, obra citada.
71. Ver al respecto mi obra Heidegger y el ser-sentido, Universidad Deusto, Bilbao 2009.

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respecto su nombre compuesto Eduardo Teodoro Amadeo, cuyas iniciales dan el anagrama de E.T.A. Hoffman, que es como se le conoce. Ello ha podido dar mal pie para
que algn filisteo pseudoilustrado haya podido considerar el terrorismo, en este caso
etarra, como tpicamente romntico, aunque uno piense que no hay nada tan antirromntico como el terrorismo.
En todo caso precisamos una Ilustracin romntica y un romanticismo ilustrado:
por lo primero somos realistas, por lo segundo somos idealistas y, en definitiva, realidealistas. Es la conclusin personal que hemos extrado de la obra nietzscheana, en la que
se da un intrigante entrecruzamiento del motivo ilustrado (atrvete a pensar) y del motivo romntico (atrvete a romantizar), cuya conjuncin puede sintetizarse en el lema hermenutico-existencial: atrvete a implicar (y no meramente a explicar).

(Final)
En su opsculo sobre su amigo Nietzsche, el telogo liberal Franz Overbeck presenta a
nuestro filsofo tensionado entre la depresin hiperrealista y la exaltacin idealista, de
modo que su optimismo procede contrapuntsticamente de su desesperacin. Es el retrato de un pobre hombre (como todos, se trata de una redundancia o pleonasmo) que
trata de superarse a base de autoherosmo. Finalmente, y tras comparar a Nietzsche con
Pascal y Rousseau, Proudhon y Stirner, Overbeck mienta la curiosidad de una filosofa
viril como es la nietzscheana, feminizada empero posteriormente por algunos discpulos y discpulas (desde su hermana Elisabeth y Lou Salom a Vattimo y Sloterdijk). La
solucin de este ltimo enigma nietzscheano bien podra estar en que dicha virilidad
procede complementariamente de una profunda feminidad.72
Queremos finalizar nuestro recorrido con un soneto cuasi nietzscheano del poeta
Francisco Luis Bernrdez, en el que la cara o rostro de la realidad renace a travs de su
envs o revs, cruz o contrarostro:
Si para recobrar lo recobrado
deb perder primero lo perdido
si para conseguir lo conseguido
tuve que soportar lo soportado.
Si para estar ahora enamorado
fue menester haber estado herido,
tengo por bien sufrido lo sufrido,
tengo por bien llorado lo llorado.
Porque despus de todo he comprobado
que no se goza bien de lo gozado
sino despus de haberlo padecido.
Porque despus de todo he comprendido
que lo que rbol tiene de florido
vive de lo que tiene sepultado.73

72. Ver F. Overbeck, La vida arrebatada de F. Nietzsche, Errata naturae, Madrid 2009. El autor
concluye con una velada alusin a la homosexualidad esttica de Nietzsche; en este contexto resulta
curioso que el dios Dioniso fuera invocado por los pederastas griegos que, como Anacreonte o Sfocles,
trataban de obtener los favores erticos de los efebos (los muchachos de 12 a 17 aos).
73. Sobre el poeta hispano-argentino F.L. Bernrdez y su poesa puede consultarse en la red (Google).

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Sera de esta forma humana o encarnada, coimplicativa o dualctica, como Nietzsche accede al umbral de lo divino dionisiano el uno-todo desde la dispersin
mundana: pues si desde el mundo adionisiaco (amusical) las cosas estn dualizadas y
escindidas, desde el mundo musical dionisiano las cosas configuran un sentido de
implicacin. Pues como recita el filsofo-sacerdote Herclito: Para los hombres unas
cosas son justas y otras injustas, mientras que para el dios todas las cosas son bellas,
buenas y justas.74
En donde la divinidad Dioniso significa el conjunto de las oposiciones en su
unidad, as como la sublimacin de lo negativo en su positivacin. Por eso afirma el propio Herclito que el himno al falo en la procesin en honor a Dioniso sublima lo desvergonzado en vergonzoso y lo vergonzoso en venerable, ya que el mismo dios es smbolo
ambivalente de una sexualidad concebida a la vez como lo ms profano y lo ms sagrado,
lo ms vital y lo ms mortal, lo ms potenciador y lo ms debilitador, lo ms orgistico y lo
ms funeral, lo ms animalesco y lo ms divino.75
Y es que Dioniso segn Herclito es la vida y el hades, eros y thnatos, ya que el
dios es da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre (B. 67). Se trata
del dios como el Uno-todo que se convierte en el Todo-uno. Un tal dios no trasciende
los contrarios sino que los implica inmanentemente, por lo que se trata ms bien de un
daimon o demon que conjuga/conjuega el Juego ontolgico del universo. Ahora bien,
asumir filosficamente el juego de los contrarios es asumir la vida no bobalicona sino
crticamente, no unilateral sino tragicmicamente, no plana sino dualcticamente, no
cruda sino hermenuticamente.76

74. Herclito, Fragmentos, B102.


75. Ver Herclito, Fragmentos, B15, en donde conjuga la ambivalente significacin del trmino
aidioi.
76. La filosofa trgica de C. Rosset afirma la realidad en su crudeza, propugnando soportarla
alegremente: puede verse su obra El principio de crudeza (crueldad). Sin embargo y frente a ello, se
trata de cocer dicha crudeza o crueldad (dionisiana), reconvirtindola en cultura humana o humanizada (apolnea). En donde puede observarse el fratriarcado o hermandad de los hermanos opuestos
y compuestos: Dioniso y Apolo.

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INTERLUDIO
EL NUEVO CONTEXTO GLOBAL: TRANSMODERNIDAD
Rosa Mara Rodrguez Magda

No s si uno puede erigirse en dueo de las palabras. Los trminos emergen, se acuan
y circulan, con mayor o menor xito. En este caso, Transmodernidad, dado que lo he
convertido en eje de mis reflexiones durante ms de veinte aos, he desarrollado una
teora al respecto y no me consta que fuera utilizado antes de manera consistente, creo
que puedo reclamar la maternidad del concepto. Maternidad en el sentido abierto que
tal proceso tiene: generacin en el interior de una misma, parto, atencin, cuidado, y
finalmente liberacin de la criatura para que vaya creciendo en las diversas interacciones que el mundo exterior le ofrece.
El trmino surgi, como he comentado varias veces, en una conversacin que tuvo
lugar con Jean Baudrillard en su casa de Pars, all por 1987. Reflexionando sobre la
corriente postmoderna, a la que l se negaba a adscribirse, le suger que ms que una
coyuntura post, si tombamos en cuenta sus apreciaciones sobre transpolitique,
transexualit..., al hilo de sus anlisis sobre el imperio de la simulacin y la hiperrealidad, bien podramos denominar a nuestra poca como Transmodernidad.
Con tal concepto he pretendido demarcar lo que, a mi modo de ver, constituye un
verdadero cambio de paradigma que puede alumbrar las relaciones gnoseolgicas, sociolgicas, ticas y estticas de nuestro presente. Y as lo empec a plasmar en mi libro
La sonrisa de Saturno. Hacia una teora transmoderna,1 desarrollando otros aspectos en
El modelo Frankenstein. De la diferencia a la cultura post,2 y concretando su teorizacin
en Transmodernidad.3
La denominacin parece que se abre a una cierta popularidad, an cuando, de una
forma espontnea, la he visto surgir, no siempre con el sentido que yo le he dado, en
diversos mbitos; por ello bueno ser hacer un breve apunte de estas coincidencias y
divergencias, antes de centrarnos en mi exposicin.
En primer lugar quiero citar a mi muy querido amigo Enrique Miret Magdalena,
quien me coment que, aos atrs, haba empleado dicho trmino en una conferencia,
que no lleg a publicarse, como manera de ejemplificar una nueva etapa sinttica, sin
embargo no volvi a retomarlo hasta 2004 en el captulo de uno de sus libros.4 Tambin
Jri Talvet, hispanista estonio lo utiliz ocasionalmente para denominar la poesa actual
que busca escapar del agotado canon postmoderno. Cito estas dos coincidencias, de las
muchas dispersas que han podido darse y sin duda seguirn surgiendo. No obstante tres
son los autores o corrientes, que, siempre posteriormente a mi acuacin en 1989, han
intentado aplicar el concepto con pretensiones tericas.
1. Editado por la editorial Anthropos de Barcelona en 1989.
2. Madrid, Tecnos, 1997.
3. Barcelona, Anthropos, 2004.
4. Enrique Miret Magdalena, La vida merece la pena de ser vivida, Madrid, Espasa, 2004.

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As, el filsofo mexicano Enrique Dussel, en su libro Postmodernidad, Transmodernidad (1999)5 lo sita en el contexto de la teologa de la liberacin y la indagacin sobre
la identidad latinoamericana, entendiendo por teoras transmodernas aquellas que, procedentes del tercer mundo, reclaman un lugar propio frente a la Modernidad occidental,
incorporando la mirada del otro postcolonial subalterno.
Por otro lado, ha aparecido la nocin de Transmodernidad espordicamente en
el marco de encuentros relacionados con la cultura de la paz, el dilogo intercultural o la
filosofa del derecho. Especialmente Marc Luyckx ha reiterado el concepto, utilizndolo
a partir de 1998 del seminario Gouvernance et Civilisations que coordin en Bruselas,
organizado por La Clula de Prospectiva de la Comunidad Europea, en colaboracin
con la World Academy of Arts and Sciences. Segn l lo aplica, la Transmodernidad
pretendera una sntesis entre posturas premodernas y modernas, constituyendo un
modelo en el que se acepta la coexistencia de ambas, con el fin de compatibilizar la
nocin de progreso con el respeto de la diferencia cultural y religiosa, intentando superar el rechazo, principalmente de pases islmicos, a la visin occidental de la Modernidad. En este mismo sentido de dilogo entre culturas lo han utilizado tambin Ziauddin
Sardar, Etienne Le Roy o Christoph Eberhard.
Un tercer mbito donde se ha pretendido desarrollar una cierta teorizacin al respecto es el de la arquitectura. En 2002 el Austrian Cultural Forum de Nueva York program en 2002 la exposicin: TransModernity. Austrian Architects. Y Marcos Novak,
que codirigi con Paul Virilio entre 1998 y 2000 la Fondation Transarchitectures de
Paris, ha potenciado la nocin de transarquitectura como la arquitectura lquida del
nuevo espacio virtual. Es de resaltar la cercana personal e intelectual de Virilio y Baudrillard, por lo que la utilizacin de Novak, an centrada en un mbito especfico, resulta ms afn a la cosmovisin de la que parto y que he desarrollado tericamente.
Todas estas coincidencias en la utilizacin de un trmino, ms all de la diversidad de
acepciones, creo que demuestran una misma captacin de las contradicciones de la Modernidad y una bsqueda de un nuevo modelo que d razn de los cambios que se operan
en nuestro presente. Desde esta comn percepcin paso a exponer mi concepcin de Transmodernidad, en el convencimiento de que no slo debemos estar alerta a las transformaciones que se operan en el panorama contemporneo, sino que es necesario, ms all de la
enunciacin dispersa y puntual, elaborar una teora consistente, que defina con claridad
lo que, a mi modo de ver como he dicho, es un efectivo cambio de paradigma.
Comienzo pues, puntualizado lo que no es Transmodernidad.
Reducir la Transmodernidad a un dilogo de civilizaciones o a un marco que pale las
insuficiencias de la Modernidad occidental representa un voluntarismo, loable sin duda,
pero todava moderno, y extremadamente chato en su postulacin gnoseolgica. A grandes rasgos se trata de reproducir un tpico simplista: la Modernidad representa el imperialismo cultural y poltico de la Europa colonial, el postmodernismo nos sume en el relativismo emanado desde la misma sociedad occidental, frente a ambas se propone un supuesto transmodernismo que sera la lucha contra la opresin que tales modelos suponen,
la reivindicacin de la alteridad y de las culturas no occidentales (Dussel). Esta visin
responde a un maniquesmo difcilmente defendible en su esquematismo; procede a la
culpabilizacin en bloque de la Modernidad como eurocntrica, identicando el imperialismo poltico con los valores de la racionalidad moderna; supone un lugar salvfico para los
oprimidos, otorgando a la victimizacin moral un carcter gnoseolgico que no posee;
5. Postmodernidad y Transmodernidad, Puebla, Universidad Iberoamericana, 1999.

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olvida que son los valores modernos de la pluralidad, la justicia, la democracia, la razn
autocrtica, la libertad y la autonoma, aquellos a partir de los cuales los excluidos aparecen como tal y adquieren la legitimidad para su emancipacin. No son estos valores, fruto
de la Europa moderna, los que constituyen su opresin, sino, precisamente los que garantizan su liberacin. El que una cultura tradicional haya estado oprimida por otros, no
implica que sus valores comunitarios sean liberadores per se. La liberacin de un pueblo
no siempre es la liberacin de sus individuos, sus pautas debern ser evaluadas en el
tribunal de la razn, sujetos a la misma autocrtica que los valores modernos han efectuado sobre s mismos. La universalidad de los valores modernos se vuelve falsaria no solo
cuando no se aplica de forma autocrtica sobre s misma, sino cuando, fruto de un paternalismo este s eurocntrico, exime a otras culturas del mismo autoexamen Cuntos
pueblos indgenas o visiones teocrticas mantienen en su seno el autoritarismo, la sumisin, la discriminacin sexual y an racial! As, resulta cuanto menos curiosa la interpretacin de Ziaudin Sardar cuando afirma: Podemos definir un futuro transmoderno como
una sntesis entre una tradicin que estructura la existencia y que es susceptible de
cambio y transicin y una nueva forma de Modernidad que respeta los valores y los
estilos de vida de las culturas tradicionales. Es en este sentido en el que las comunidades
tradicionales no son premodernas, sino transmodernas. Dado que la mayor parte del mundo
musulmn est compuesto por sociedades tradicionales, que extraen de su tradicin su
fuerza vital, podemos considerarlo como transmoderno antes que pre-moderno.6 Difiero
totalmente. La Transmodernidad no es la sntesis apresurada y bienintencionada de tradicin y Modernidad, sino la compleja configuracin social, poltica, tecnolgica y conceptual del presente, que requiere de un paradigma fiable para su descripcin, anlisis y
transformacin. Y ello no puede hacerse en la autoadjudicacin de el trmino transmoderno por ciertas colectividades, que o bien se definen por su rechazo de la Modernidad
occidental, o pretenden ser su alternativa sin asumir sus exigencias. Mientras el dilogo de
civilizaciones intenta acuar el trmino transmoderno como vacua utopa de organismos
internacionales, de consensos etreamente programticos, una nueva realidad nos envuelve a todos, la que incluso se aleja del choque de civilizaciones por calculados intereses
globales de mercado. Esta es la realidad cuya comprensin representa el reto del presente.
Debemos partir, abandonando antiguas ilusiones, del anlisis de la crisis de la Modernidad, de las crticas postmodernas, hasta llegar a la configuracin del nuevo paradigma conceptual y social. Lo trans no es un prefijo milagroso, ni el anhelo de un
multiculturalismo anglico, no es la sntesis de la Modernidad y la premodernidad, sino
de la Modernidad y la Postmodernidad. Constituye, en primer lugar, la descripcin de
una sociedad globalizada, rizomtica, tecnolgica, gestada desde el primer mundo, enfrentada a sus otros, a la vez que los penetra y asume; y en segundo lugar, el esfuerzo por
transcender esta clausura envolvente, hiperreal, relativista. Como he dicho en otro lugar: La Transmodernidad no es una ONG para el tercer mundo, y es bueno que ellos lo
sepan cuanto antes, igual que nosotros deberamos comprender lucidamente que no es
tampoco la nueva utopa tecnolgica y feliz. Es el lugar donde estamos, el lugar precisamente donde no estn los excluidos. Con ello tendremos que bregar todos.7
No obstante debemos matizar ese no estar de quienes sustentan posturas antimodernas, pues si bien la Modernidad occidental excluy a determinadas culturas, pue6. Ziaudin Sardar, Islam y Occidente en un mundo transmoderno, en Islamonline y traducido
por http://www.webislam.com/?idt=407
7. Rosa Mara Rodrguez Magda, Transmodernidad, Barcelona, Anthropos, 2004, p. 16.

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blos, grupos tnicos y religiosos, la modernizacin dibuja el mapa en el que stos emergen, generando tambin una suerte de paradjica sntesis entre premodernidad y Postmodernidad. As, por ejemplo el fenmeno del terrorismo islmico desarrolla sus bazas
de espectacularidad y estrategia operativa en buena medida gracias a la sociedad meditica y ciberntica. Sin menospreciar la tragedia real de las vctimas, los atentados del 11-S
no hubieran tenido su fuerte impacto sin la retransmisin en directo de la destruccin
de las torres gemelas, ni los comunicados de Al Quaeda su inoculacin de peligro indomeable al margen de la propagacin de mensajes encriptados que la agilidad de internet proporciona. El desafo a la sociedad occidental no se ejerce desde posturas pre y
antimodernas, como el Mal Radical, lo Otro ajeno e inasimilable; a la vez que empua el
dominio de lo real por su desprecio de la muerte, circula transmodernamente por las
venas de nuestra sociedad transmoderna, se estructura fsica y especularmente de la misma forma reticular, y es eso lo que nos causa una angustia difusa, un terror insoslayable.
Y mientras el radicalismo salafista ejerce de esta manera su presencia transmoderna,
gran parte del orbe musulmn, el representado por Arabia Saud y los pases del Golfo
Prsico configuran con su lujo, su poder econmico, su alta tecnologa y su urbanismo
de ensueo otra inusitada plasmacin de la Transmodernidad.
La cultura transmoderna que yo describo parte de la percepcin del presente comn a diversos autores y a la que han denominado de diferentes maneras ofreciendo
tambin respuesta variadas, como puedan ser el capitalismo tardo de Jameson, la
Modernidad lquida de Bauman, o el desierto de lo real de Zizek. Mientras algunos
constatan lo que tiene de ruptura con la fase moderna y postmoderna, no dejan otros de
postular una continuidad, que, a mi modo de ver, empaa la percepcin del cambio de
paradigma que debe servirnos para perfilar las armas conceptuales con las que enfrentarnos a nuestra contemporaneidad.
La Modernidad pretendi postularse como un todo articulado, an a pesar de su
heterogeneidad, una apuesta de racionalidad consistente y de progreso tico-social. El
conocimiento adopt el modelo objetivo y cientfico, validado por la experiencia y el
progresivo dominio de la naturaleza, y avalado por el desarrollo de la tcnica. Paralelamente se requera un horizonte alcanzable de emancipacin de los individuos, libertad y
justicia social.
En este sentido la Modernidad postula la necesidad y legitimidad de los discursos
globales o sistmicos.
La crisis postmoderna denunciar la imposibilidad de dichos postulados. Como es
de sobra conocido, Lyotard en La condicin postmoderna8 proclam el fin de los Grandes Relatos, de los paradigmas unitarios, mostrando el presente como el espacio de las
micrologas, la heterogeneidad, la fragmentacin y la hibridez. Al abrigo del nacimiento
de la Theorie y de los Cultural Studies, grandes propagandistas desde USA de la moda
postmoderna, se propal en el mundo acadmico y meditico la especie de que, segn
simplificadas lecturas, el discurso es poder (Foucault), la realidad textualidad (Derrida),
el sujeto deseo (Deleuze) y todo ello simulacro (Baudrillard). Slo faltaba que a ello se
uniera Fukuyama proclamando el fin de la historia. La crtica literaria difunde, como
dogma escolar, a partir de los aos ochenta y hasta hoy, lo que la filosofa postestructuralista elabor, con sobrada mayor enjundia, aos antes.9 El postcolonialismo recon8. Trad. cast.: Madrid, Ctedra, 1984.
9. Vase a este respecto el excelente libro de Franois Cusset French Theory. Foucault, Derrida,
Deleuze & Ca. Y las mutaciones de la vida intelectual en Estados Unidos. Barcelona, Melusina, 2005.

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vierte en su beneficio y utiliza como armas contra la cultura occidental lo que era una
deconstruccin de sta sobre s misma.
Pero, cuando el pensamiento se convierte en escolstica y lugar comn, traiciona el
empuje crtico que alumbr el surgir de novedosas conceptualizaciones. Parece tiempo
de valorar no ya la ruptura que la Postmodernidad represent, sino su propia quiebra,
esto es la crisis de la crisis y la utilizacin esprea por parte de quienes pretenden legitimar a travs de ella un retorno identitario neopremoderno.
Podemos hoy, ya entrado el siglo XXI seguir repitiendo sin autocrtica toda la retrica post, tan alejada ya de sus comienzos rupturistas?
La tesis fundacional del pensamiento post era la imposibilidad de los Grandes Relatos, de teoras omniexplicativas. La Postmodernidad abanderaba el surgimiento de una
multiplicidad, fragmentada y centrfuga, gozosamente irreconstruible. Y sin embargo,
en los ltimos tiempos, esa mirada de partculas dispersas, parecen haberse reagrupado en un todo catico, totalizante, surgiendo un Nuevo Gran Relato, de proporciones
antes insospechadas: la Globalizacin. Un Nuevo Gran Relato, que no obedece al esfuerzo terico o socialmente emancipador de las metanarrativas modernas, sino al efecto
inesperado de las tecnologas de la comunicacin, la nueva dimensin del mercado y de
la geopoltica. Globalizacin econmica, poltica, informtica, social, cultural, ecolgica..., donde todo est interconectado, configurando un magma fluctuante, difuso, pero
inexpugnablemente totalizador.
Por lo tanto, podemos concluir que resulta caduca la afirmacin postmoderna de la
imposibilidad de Grandes Relatos. Si existe un nuevo Gran Relato: la Globalizacin,
ser necesario, repito, contemplar la configuracin del presente con sus modificaciones
a partir de este fenmeno. Mas que el prefijo post sera el de trans el ms apropiado
para caracterizar la situacin, dado que connota la forma actual de transcender los
lmites de la Modernidad, nos habla de un mundo en constante transformacin, basado,
como he apuntado, no slo en los fenmenos transnacionales, sino en el primado de la
transmisibilidad de informacin en tiempo real, atravesado de transculturalidad, en el
que la creacin remite a una transtextualidad y la innovacin artstica se piensa como
transvanguardia. Por consiguiente, si a la sociedad industrial corresponda la cultura
moderna, y a la sociedad postindustrial la cultura postmoderna, a una sociedad globalizada le corresponde un tipo de cultura que denomino transmoderna.
La Transmodernidad trasciende la Modernidad, es consciente de sus cegueras y
limitaciones, pero de alguna manera la contina, pues no podemos sustraernos a su
tarea inacabada, aunque hoy emerge en un multiversum de hibridaciones, en el que las
corrientes, y la realidad misma son copia, cita autorreferencial. El abandono postmoderno de la originalidad nos sumerge en un eclecticismo culturalista. La transformacin
social es blandamente sustituida por el consumo de lo social, la realidad por la simulacin. La irona, el escepticismo y el narcisismo, que nos lega el discurso postmoderno,
sustituyen a la crtica, el conocimiento y la tica por medio de los cuales el modelo
ilustrado configur la Modernidad. Tras la fiesta del pastiche hedonista postmoderno,
sabemos que estas herramientas no son suficientes para comprender el mundo, y mucho menos para transformarlo. La Transmodernidad no es una meta sino la descripcin
de la situacin en que nos hallamos, un punto de no retorno ante nuestras antiguas
certezas, pero tambin una asfixia que pugna por salir de la banalidad. Tiene pues una
vertiente descriptiva, cuya constatacin no hemos elegido, de anlisis de los fenmenos
sociales, gnoseolgicos, vivenciales; una exigencia de conocimiento y un anhelo de ir
ms all en la superacin de los lmites que hoy nos atrapan.
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La eclosin de lo virtual nos sita, tras la muerte de la antigua metafsica, en los


retos de una nueva ciberontologa, de la hegemona de la razn digital. Pero no se trata
de la celebracin eufrica, sin compromiso tico y poltico, de una supuesta muerte de
la realidad, sino de la necesaria consideracin de cmo la realidad material ha sido
amplificada y modificada por la realidad virtual. Ello no puede recluirnos en el reino de los
signos; tras las aportaciones de la semitica, que lea la realidad como conjunto de significantes, debe abrirse un campo a la semiurgia o anlisis de cmo los signos generan
realidad, desarrollando igualmente una simulocracia, esto es, el estudio de cmo los
simulacros producen espacios y efectos de poder.
El prefijo trans connota no slo los aspectos de transformacin que vengo apuntando, sino tambin la necesaria transcendencia de la crisis de la Modernidad, retomando
sus retos pendientes ticos y polticos (igualdad, justicia, libertad...), pero asumiendo las
crticas postmodernas. Los enunciados de la postpoltica, el postdeber o de una sociedad postreligiosa, no pueden resolverse en el nihilismo ni mucho menos en un retorno
del integrismo, sino en la formulacin de un horizonte que asuma el vaco ontolgico
como desafo racional, creador y comprometido.
Para esto no nos es necesario el suelo firme de lo noumnico, cuya inaccesibilidad
ya Kant constatara, el reino de los fundamentos puede ser sustituido por una fenomenologa de la ausencia, que sin embargo, fcticamente, no se enfangue en la inaccin
del relativismo. Un uso regulativo, formal, de los valores y las ideas, sin recurrencia a un
esencialismo metafsico, la deliberacin y eleccin de las reglas del juego para las diversas prcticas, un sujeto estratgico situado, la asuncin del compromiso ontolgico de
las elecciones, la defensa a ultranza del individuo, cierta irona escptica frente a los
nuevos embates de los fundamentalismos, pero sin menoscabo del ideal democrtico
ilustrado como horizonte requerido. Por doquier observamos este resurgir nostlgico de
los fundamentalismos, intentando ofrecer un dique seguro al relativismo postmoderno,
esto nos retrotrae a postulados premodernos, de valores eternitarios teocrticamente
sustentados, lo cual representa un paso atrs, pues invalida los avances de autonoma y
secularizacin, baluarte de la libertad de los individuos y sociedades democrticas, legitimados sin apelar a una instancia superior a ellos mismos que no pueda ser cuestionada racionalmente. El que la cspide de la pirmide social no est ocupada por un monarca absoluto o una autoridad totalitaria, ni la cspide gnoseolgica por la verdad absoluta o un ente supremo, lejos de ser una carencia constituye la base de la democracia y de
la libertad de pensamiento, pues son los individuos los que eligen quin o qu debe
ocupar tal espacio de forma temporal y revisable, es esta ausencia primigenia la que nos
pone a resguardo de los totalitarismos o las teocracias. Asumir la falibilidad de los gobernantes y de los postulados tericos es el logro que el vrtigo del vaco en las sociedades transmodernas no nos puede hacer olvidar.
La globalizacin nos introduce en el primado de la simultaneidad, la territorialidad
es sustituida por el ciberespacio, donde lo global y lo local coexisten, conformando lo
glocal, (en acertada expresin de R. Robertson), ofreciendo un panorama no post ni
multi sino transculcultural, ms all de la deriva reactiva postcolonial que parece regresar a una premodernidad identitaria.
La Transmodernidad se muestra cual frmula hbrida, totalizante y light, sntesis
dialctica de la tesis moderna y la anttesis postmoderna. No hay ruptura, de ah el
necesario abandono del prefijo post, sino retorno fluido de una nueva configuracin de
las etapas anteriores. Una confrontacin de las caractersticas de los tres momentos
como propedutica aproximativa, an a riesgo de resultar simplificadora, puede darnos
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Interludio. El nuevo contexto global: transmodernidad

una visin ms intuitiva del proceso y de nuestro momento actual, por lo cual paso a
reproducir las columnas que dise a tal fin.
MODERNIDAD

POSTMODERNIDAD

TRANSMODERNIDAD

Realidad
Presencia
Homogeneidad
Centramiento
Temporalidad
Razn
Conocimiento
Nacional
Global
Imperialismo
Cultura
Fin
Jerarqua
Innovacin
Economa industrial
Territorio
Ciudad
Pueblo/clase
Actividad
Pblico
Esfuerzo
Espritu
tomo
Sexo
Masculino
Alta cultura
Vanguardia
Oralidad
Obra
Narrativo
Cine
Prensa
Galaxia Gutenberg
Progreso/futuro

Simulacro
Ausencia
Heterogeneidad
Dispersin
Fin de la historia
Deconstruccin
Antifundamentalismo escptico
Postnacional
Local
Postcolonialismo
Multicultura
Juego
Anarqua
Seguridad
Economa postindustrial
Extraterritorialidad
Barrios perifricos
Individuo
Agotamiento
Privado
Hedonismo
Cuerpo
Cuanto
Erotismo
Femenino
Cultura de masas
Postvanguardia
Escritura
Texto
Visual
Televisin
Mass-media
Galaxia McLuhan
Revival pasado

Virtualidad
Telepresencia
Diversidad
Red
Instantaneidad
Pensamiento nico
Informacin
Transnacional
Glocal
Cosmopolitismo transtnico
Transcultura
Estrategia
Caos integrado
Sociedad de riesgo
Nueva economa
Ubicuo transfronterizo
Megaciudad
Chat
Conectividad esttica
Obscenidad de la intimidad
Individualismo solidario
Cyborg
Bit
Cibersexo
Transexual
Cultura de masas personalizada
Transvanguardia
Pantalla
Hipertexto
Multimedia
Ordenador
Internet
Galaxia Microsoft
Final Fantasy10

Al observar las tres columnas, percibimos en la primera el impulso del pensamiento


fuerte moderno, en la segunda la ruptura heterognea, y en la tercera un cambio de
registro, que refunde ambas en el cumplimiento de una totalidad incongruente, ficticia,
pero real. No se trata, repito, de una propuesta, sino de una descripcin, considerar lo
que de propio tiene la situacin presente, percibir como sta configura un paradigma
diferente, es el paso previo para su comprensin, su anlisis y su posterior transformacin en cuanto de ella nos resulta lesivo.
Analicemos ms de cerca el proceso.
El pensamiento moderno no pona en tela de juicio la realidad, la consideraba dinmica y susceptible de ser transformada por los actores sociales. El giro lingstico post10. Rosa Mara Rodrguez Magda, Transmodernidad, op. cit., p. 34.

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Rosa Mara Rodrguez Magda

moderno potenci la semiosfera, el signo adquiri predominio sobre el referente, el


mundo pareca una serie de simulacros consumibles de forma indolora. La Transmodernidad nos ofrece una sntesis entre lo material y la ficcin, la realidad virtual es sin
existir, no se reduce a mera fabulacin sino que se convierte en la verdadera realidad. El
sujeto ya no se encuentra enfangado en lo fsico, pero tampoco queda relegado a su
atenuacin pasiva frente al exceso de datos, es telepresente y de esta forma interactivo.
El imperio de lo Mismo con su voluntad moderna de sistema se rompe en la fragmentacin post de lo heterogneo, para, finalmente, reconvertirse en diversidad asimilable, las
identidades reaparecen como agrupaciones de consumidores especficas, es el propio
universo cibermeditico el que les otorga visibilidad, ya sean minoras tnicas, sexuales,
movimientos antiglobalizacin u organizaciones terroristas.
Frente a la idea de un centro fundamentante, la crtica posmoderna se pretendi
rizomtica, dispersa, irreconciliable; el presente transmoderno se articula entorno a la
metfora de la red, que instituye una especie de equilibrio, inestable pero interconectado.
La temporalidad moderna era progresiva y lineal, a sta se opuso el fin de la historia, hoy la celeridad se torna cuasi esttica, la instantaneidad es un presente permanentemente actualizado.
La Ilustracin nos leg una Razn autocrtica pero fuerte, el pensamiento postmoderno oper una minuciosa deconstruccin, la era postmetafsica parece en estos momentos tentada por la equvoca totalizacin del pensamiento nico.
El ideal de conocimiento moderno sustentado en la razn pretenda alcanzar la
universalidad. La crtica post medr en el relativismo y el contextualismo. La Transmodernidad pretende hacer reconducir la mirada de la informacin autodenominndose
sociedad del conocimiento.
Los estados modernos lo fueron nacionales. La fractura de stos gener primero la
postnacionalidad, ms all de la ruptura, el panorama que hoy nos encontramos es
decididamente transnacional. La economa, la cultura, la comunicacin, el futuro del
medioambiente se piensan como una totalidad interdependiente, en cuyo seno, sin embargo, perviven las naciones como entidades histricas, territoriales y culturales.
Al Estado moderno le corresponde un imaginario global simple, esto es, un anhelo
universalista en cuanto a su cultura, y una vocacin imperialista en cuanto a su expansin poltica: busca consolidar su territorio y proyectarse ms all de l. Este imaginario
global simple fue duramente criticado por el pensamiento postmoderno. La momentnea atraccin de lo local queda asumida en este conjunto envolvente que incluye lo
especfico, lo Glocal. El imperialismo moderno fue contestado por la creacin de un
pensamiento postcolonial, que cada vez ms encalla en un diferencialismo comunitarista, mientras la realidad social impone una transetnicidad transcultural que an debe
construir su propio cosmopolitismo, manteniendo los niveles de diferencia legtima,11
en nuestro caso: individuo, colectividades, regin, nacin, Unin Europea, Occidente,
mundo, planeta, universo.
El proyecto moderno delimit sus fines de optimista progreso, el desencanto post,
acunado entre los algodones del estado del bienestar, entroniz el yupismo feliz del
individualismo hedonista. El presente nos ofrece un panorama ms inseguro y precario,
11. Entiendo por nivel de diferencia legtima aquel desde el cual se puede reclamar el reconocimiento de la especificidad de una comunidad, pero normalmente ello conlleva un ejercicio de poder
perverso: quien pretende acaparar el nivel de diferencia legtima, demoniza el nivel superior acusndolo de imperialismo y anula en su seno las diferencias como disgregadoras.

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Interludio. El nuevo contexto global: transmodernidad

la inestabilidad ha de ser gestionada estratgicamente. La innovacin cientfico-tcnica,


ya no garantiza la seguridad de su sostenibilidad, la contemporaneidad transmoderna
es una sociedad del riesgo, desde la difcil geopoltica entre Oriente y Occidente a la
amenaza del cambio climtico o la crisis econmica mundial.
Si la era moderna fue coetnea de la revolucin industrial, la sociedad postindustrial modific los conceptos de produccin, consumo, clase, actor social, pero hoy es la
nueva economa basada en la globalizacin financiera y las nuevas tecnologas de la
comunicacin la que configura un nuevo estadio.
La determinacin de un territorio propio, asentamiento de los estados nacionales
modernos, ha dejado de ser un hecho palpable, la ciudad se convierte en megaciudad, y
el modelo espacial centro/periferia ya no representa una alternativa ni de un modo acomodado de vida ni de una analtica de poder, lo ubicuo transfonterizo establece una
nueva cartografa.
La nocin de ciudadana pugna por prolongar la frmula moderna de accin poltica. Pero ms all del individuo postmoderno encerrado en su burbuja hedonista, agotado e indiferente, los anunciados peligros de autismo han quedado anulados por nuevas
formas de relacin social, como pueda serlo el chat, y un estilo de conectividad esttica,
a travs de la cual los grupos se comunican e interactan. Otra vez nos encontramos con
una azarosa sntesis transmoderna en la que en la que la accin y el sujeto adquieren un
rostro insospechado, a veces trivial, otras solidario o combativo.
La realidad no se compone tanto de circulacin de mercancas, de objetos, cuanto
de paquetes de informacin (bits). El espritu, sustituido postmodernamente por la retrica del cuerpo, se convierte por medio de la teconologa en cyborg, y el sexo, ms all
del erotismo en cibersexo, completando el paso de la cultura y de la contracultura a la
cibercultura. Un consumo a la carta, en el que Internet cumple un salto cualitativo,
verdadera hegemona de la pantalla, de un proceso que, naciendo con la fotografa,
adquiri una nueva dimensin con el cine y posteriormente la televisin. De la Galaxia
Guttemberg de una Modernidad que gira alrededor de la imprenta a la Galaxia McLuhan smbolo postmoderno de los mass media, llegando finalmente al imperio cibertecnolgico de lo que podramos hoy denominar Galaxia Microsoft.
La globalizacin como totalidad envolvente, conforma pues una nueva situacin
que requiere, como vengo repitiendo, de un renovado paradigma conceptual. No estamos ya en lo post sino en lo trans. Perverso cumplimiento dialctico que engloba los
intentos que surgen por situarse fuera, desde los discursos antiglobalizacin al terrorismo integrista. El resto, los excluidos, son mera sombra en el fondo de una pantalla,
aquellos que reclaman legtimamente un discurso propio lejos de la distorsin eurocntrica debern evaluar hasta qu punto las conceptualizaciones que los distorsionaron
siguen en cierta medida siendo las armas para su visibilizacin, y cmo su presencia
surge ahora con unas pautas complejas e hbridas. No hay afuera pues que en este
mundo ocurre todo y con las estrategias e instrumentos que el presente nos procura.
Aceptarlo es el primer paso para pensar su complejidad geoestratgica, econmica, cultural. La muerte, la destruccin, el desafo... estn igualmente en internet. Los estallidos
arcaicos, las apelaciones premodernas o contramodernas son tambin las esquirlas de
un mismo Caos multiforme. Esta es la condena, pero tambin el reto que la Transmodernidad nos depara, aguzar las armas de la razn nuestro nico baluarte.

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EL SENTIDO COIMPLICATIVO DE LA VIDA HUMANA


Andrs Ortiz-Oss

Introduccin
Seleccionamos aqu dos poemas del poeta salvadoreo Hugo Lindo (1917-1985), el poeta
existencial de la imaginera csmica y luminosa, expresada en una lrica carnal y concreta,
apegada a las cosas vividas y humanizadas. Nuestra intencin es contextualizar levemente
la potica del hispanoamericano con ayuda de la potica romntica inglesa (Blake, Byron,
Shelley, Keats), as como con el contrapunto del posromntico J.L. Borges.1
Rafael Maya subray la potica ondulante de Hugo Lindo, lo que nos remite al hombre ondulante de Montaigne por su vivacidad, versatilidad y movilidad lingstica. Se
tratara de una poesa acutica, que afluye en cascada o torbellino, en arroyo o embalse, en
corriente dinmica a la mar. Poesa acutica y area. El propio poeta se pregunta por qu
detener en las palabras lo que se va por ellas: la ruta area de las hojas.2
En el primer poema se proyecta el apogeo, la exaltacin de la luz del alba; en el
segundo el hipogeo, la introyeccin de la entreluz crepuscular y melanclica. Exponemos as la dualctica del esplendor y la decadencia, del gozo y el ocaso, de la extroversin y la introversin, de la aspiracin y el declive. La asuncin de estos dos lmites
simboliza la sabidura humana, una sabidura que, como adujera Blake, slo se vende
en el desolado mercado a donde nadie va a comprar. Ahora bien, la desolacin en Shelley
es una cosa delicada, como veremos ms abajo.
1. El apogeo
(NAVEGANTE RO)
Y estamos otra vez, ngel del alba,
ante el vitral de tu presencia pura
hecha de carne de luz. Las nubes claras,
los rumores silvestres,
el navegante ro, ro abajo
y el corazn enarbolando esperas.
Bienvenida tu lmpara
y el cliz de la flor y la cigarra,
porque todo est hmedo y fragante
y el verde es fresco, menta y mejorana!
Hoy se inicia el amor. El suave canto
del amor, simplemente.
1. De Hugo Lindo puede consultarse la antologa Varia poesa, Ministerio de Educacin, El Salvador 1961. Sobre los romnticos ingleses puede consultarse Harold Bloom, Los poetas visionarios del
romanticismo ingls (Blake, Byron, Shelley, Keats), Barral, Barcelona 1974. Finalmente, de Jorge Luis
Borges, vase su Obra potica, Alianza, Madrid 1972.
2. De Montaigne pueden consultarse sus famosos Ensayos.

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El sentido coimplicativo de la vida humana

La juventud se baa en las albercas,


retoza en las colinas
y tiene un ansia de volar
con sus hermanos de plumaje y trino.
Y entrelaza las manos y sonre.
Y tiembla un poco de ignorar.
Y se asombra de estar sobre la tierra
cuyo misterio sube por la venas
hasta la soledad y el sueo abiertos.
La juventud.
El Alba.
Da lo mismo.
El rbol en sus pomas se solaza
y una ternura, una turgencia crecen
bajo la luz,
sobre la luz,
en ella.
De los helechos tiernos cae el agua,
salto mortal de espuma,
y el cuenco de una sed nunca cumplida
recoge su milagro.
Aqu comienza el ro, ngel del alba,
el navegante ro ro abajo,
aqu comienza, en la inicial burbuja,
en el salto mortal.
Luego se ir la juventud al tiempo
y en el tiempo hallar cauce y destino.
Luego se ir la juventud, y el ro
se ir con ella hasta la edad callada.
Pero hoy, el hoy exacto, el hoy de ahora,
el que se ir con juventud y ro,
est maduro ante la luz y el tacto
y ante el misterio fino de la gula,
y es bronce de alegra en el odo,
y miedo aventurado y atrevido
por el tnel del sexo.
Ah, de la flor y el fruto y la semilla!
Ah, de la flecha, Sagitario ciego!
Tibia razn del mundo que amanece,
ngel del alba, cifra del secreto!
El hoy es hoy.
Ahora.
Nunca.
Siempre.
Cresta de la montaa en donde el ro
mira con estupor ambas vertientes.
Es la altura cabal. Y en ella estamos,
ngel del alba, jvenes, enhiestos,
recibiendo tu luz.
Hoy se inicia el amor, doncellas, nios,
ngeles del linaje de los vientos,

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Andrs Ortiz-Oss

y el prado es verde por su verde esencia,


como un espejo de esperanza puesto
bajo los pies que danzan aleluya!
Bebed el hoy en esta copa clara,
en la inocencia del roco,
en las manos del aire!
El navegante ro, ro abajo
y el corazn enarbolando esperas!3

2. El hipogeo
Este poema de Hugo Lindo proyecta un smbolo de la eterna juventud y de la presencia
exttica del ahora o instante estante: cuando todo florece, se abre y restalla como una
eclosin deslumbrante. Sin embargo se trata de un salto mortal de la propia naturaleza ante el hombre deslumbrado, que presencia el derroche al tiempo que anuncia su
decadencia. Pues el engrandecimiento, como dice H. Bloom, lleva siempre consigo el
peso de la cada del hombre. El poeta Lord Byron lo expres romnticamente:
La imaginacin deja caer su aln,
Y la triste verdad que se cierne sobre mi mesa
Vuelve burlesco lo que una vez fue romntico.
Nunca nunca Oh! Nunca ms sobre m
El frescor del corazn podr caer como el roco.
LORD BYRON.4

En el siguiente poema Hugo Lindo pasa de la lujuria vital a su retraccin o contencin, del estallido del alba a su ocaso, de la primavera al invierno y del da a su noche.
Ahora nos queda el recuerdo de una felicidad pasada por agua, la memoria de un tiempo
feliz y fugaz, el trnsito de la niez a la maduracin y la maceracin, el paso de la ilusin
a su dilusin en el medio escarchado de una realidad endurecida. Mas, como quera
Shelley, acaso nuestros cantos ms dulces son los que hablan del pensamiento ms triste.
(ES DULCE ESTAR EN L)
Pero tenemos, s, que desprender los ojos
de este pasado tierno
que nos moja las fuerzas.
Es dulce estar en l,
en su uterina quietud llena de asombro,
y hundirse en el perfume de sus pasos
que apenas si han dejado huella por el aire.
Dulce decir amor
con la misma inocencia, entre los grillos,
el tejido imperfecto de los rboles
y el testimonio de la luna.
Dulce arrimarse a la perdida casa
corredores, macetas, lluvia, hermanos
3. Hugo Lindo, Navegante ro, Ministerio de Educacin, San Salvador 1963.
4. Puede consultarse el Don Juan de Lord Byron.

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El sentido coimplicativo de la vida humana

y recordar que fuimos


ms de ilusin que de verdad madura.
Mas hoy estamos, hoy, sobre otra tierra.
Y nos reclama
la brava sed del da.
Ya ser el recordar este momento duro
como si hubiera sido un rbol,
un espejo,
algo sin llagaduras ni sollozos.5

3. Apogeo e hipogeo
Los dos poemas de Hugo Lindo enuncian la vida como un doble movimiento de apogeo
e hipogeo, distole y sstole, dilatacin y contraccin, expansin e impansin. Como el
ser en Heidegger o la rosa en Blake, la existencia dice luz y oscuridad, luz opaca, llama
que arde pero se consume. Sin consuncin no hay luz ni llama ni rosa:
La rosa se te dio,
gloria en la vista,
miel del olfato,
levedad del tacto,
porque lloraste encima de sus brotes.
HUGO LINDO6

La cuestin estriba en que nuestro fuego interior o anmico logre en su consuncin


temporal su consumacin transtemporal, de acuerdo al verso religioso/religador del poeta:
Re-ligar mi finitud exacta
a tu infinita aurora.
Y mis fronteras hallarn frontera
donde tu luz, el lmite limita.
HUGO LINDO7

En la poesa de Hugo Lindo se plasma el traspaso de la infinitud originaria, propia


de la niez y de la adolescencia, del alba y la exaltacin, a la posterior finitud, confinitud
o confinamiento propia de la madurez y finalmente de la muerte. La cual se abrira de
nuevo al origen csmico y a su infinitud o transfinitud simblica y real.
Todo ello pareciera acercar la potica de Hugo Lindo a la voz melanclica de Jorge
Luis Borges, aunque sin participar en su radicalismo pantesta-nihilista de su famoso
soneto Ya no ser feliz:
Ya no ser feliz. Tal vez no importa.
Hay tantas otras cosas en el mundo.
Un instante cualquiera es ms profundo
Y diverso que el mar. La vida es corta
5. Hugo Lindo, d., pp. 74-75.
6. Hugo Lindo, Canto XXI (Goggle, Internet).
7. Hugo Lindo, Varia poesa, o.c.

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Andrs Ortiz-Oss

Y aunque las horas son tan largas, una


Oscura maravilla nos acecha.
La muerte, ese otro mar, esa otra flecha
Que nos libra del sol y de la luna
Y del amor. La dicha que me diste
Y me quitaste debe ser borrada.
Lo que era todo tiene que ser nada.
Slo me queda el goce de estar triste,
Esa vana costumbre que me inclina
Al Sur, a cierta puerta, a cierta esquina.
JORGE LUIS BORGES8

Pero la dicha no debe ser borrada sino inscrita en el ser. Y lo que era todo no tiene que
ser nada sino la nada-todo: el silencio que acoge tanto los sonidos armnicos como los
sonidos rudos que llamamos ruidos. Precisamente porque nuestro lmite y frontera limita
con lo ilimitado afrontado in extremis por el hombre: el cual se define como el transfronterizo que transita por un lmite ilmite. Este lmite ilmite es la vida abocada a la muerte, la
vida que divide lo que la muerte rene finalmente (Shelley). Y es que no hay creacin vital
sino sobre el caos mortal, tal y como lo ofrece Keats en la figura de Saturno.9
Conclusin
De nuestros comentarios podemos obtener la siguiente reflexin: todo lmite, positivo o
negativo, encuentra su lmite en la disolucin o ilimitacin (simbolizada por la muerte
como lmite ilmite). Y viceversa, todo ilmite o transfinitud, positiva o negativa, encuentra
su lmite en su propia limitacin (simbolizada por la propia muerte como ilmite lmite).
As que hay una complicidad o coimplicacin de los contrarios, una dualctica
equilibradora de los opuestos: de modo que la felicidad limita con la infelicidad (finitud
y contingencia), mientras que la infelicidad limita con la felicidad (finalmente el bito o
xitus, xito o salida de este mundo). Esta mediacin de los contrarios define al hombre
como una mediana que no alcanza ni el cielo ni el infierno, como aleg Byron, porque
yace entre ambos y es entrambos:
Mitad polvo, mitad deidad,
Incapaz por igual
De hundirse o encumbrarse.
LORD BYRON

El hombre ocupa este puesto intermedio e intermediario entre el cielo y el infierno.


Ahora bien, qu puesto podramos asignarle al Dios de Hugo Lindo, que es el Dios de
nuestra cultura? Yo dira que el puesto del Dios en este mundo es a la vez imposible y
necesario. Imposible, dado el mal inmisericorde que nos inunda; ms necesario, dado el
bien compasivo que nos circunda y el anhelo de felicidad que nos constituye (con la
irnica excepcin de un Borges zaherido).10

8. Ver la Obra potica de Borges citada ms arriba.


9. Vase al respecto el Hiperin de Keats.
10. Para todo el trasfondo filosfico, ver A.Ortiz-Oss, La herida romntica, Anthropos, Barcelona 2008.

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EL SENTIDO LINGSTICO DE LA VIDA HUMANA


Andrs Ortiz-Oss

Introduccin. Desculpabilizar el lenguaje


Tras el viejo motivo sartriano del engagement o compromiso a travs del lenguaje con
una presunta realidad que lo trasciende, redescubrimos hoy el engagement o compromiso con el propio lenguaje considerado ahora como lugar de engajamento encaje y
urdimbre de la realidad omnmoda. Ello equivale a ver en el lenguaje no un mero
medio sino autntica mediacin de la experiencia interhumana, as como medium de
relacin de todas las cosas cuyo parentesco ontolgico queda all desvelado.
Esta nueva visin del lenguaje recorre el estructuralismo (Barthes, Derrida, Kristeva),
la antropologa (Gehlen, Jung, Lorenzer), la filosofa hermenutica (Gadamer, Apel, Lorenzen, Habermas). Pero no se detiene en el mbito filosfico, sino que se ejercita en la creacin literaria: y as, los nuevos lenguajes novelsticos dan cuenta de una especie de incesto
lingstico, por cuanto el objeto y sujeto de la creacin esttica parece ser el propio lenguaje. Es como si hubiramos cado en la cuenta de la decisiva importancia intermediadora del lenguaje no slo como estructura interpuesta entre nosotros y las cosas (el mundo),
sino como habitat o habitaculum del hombre en su mundo, es decir, como estructuracin
o articulacin activa de nuestra experiencia. Frente a la vieja actitud despectiva del lenguaje propia del tecnlogo o del fiel comprometido, la nueva actitud ofrece rasgos de investigacin cuasilibidinal del lenguaje, el cual pasa a ser, de mero medio opaco o transparente,
materia simblica de nuestro modo de entendrnoslas con la realidad.
A partir de semejante situacin abierta es posible hablar de desculpabilizar el lenguaje
en el sentido de su despenalizacin o disculpacin. Desculpabilizar el lenguaje quiere decir
arrancarlo de su secular opresin/represin, liberar sus fluidos almacenados, salvarlo. Hemos sido educados bajo un lenguaje impositivo-patriarcal, de modo que resulta obvia en
nuestra cultura la lacaniana ecuacin lenguaje = racionalidad = ley del padre. Ahora bien,
desculpabilizar el lenguaje para poder amarlo quiere decir, en primer lugar, desenganchar
semejante ecuacin y declarar que el lenguaje no es la representancia de la ley paterna sino,
como han mostrado Jonas y Jonas, la resultancia del amor materno. Hay que buscar el
origen filogentico y ontogentico del lenguaje no en la interiorizada voz represora de la
conciencia (super yo), sino en la exteriorizada voz liberada del inconsciente infantil en contacto con la madre. En efecto, el nacimiento del lenguaje es retrotrado hoy, ms ac de su
origen en las actividades intermasculinas venatorias, al dilogo originario y primigenio entre la madre y el nio a travs del balbuceo y parloteo: aqu se realiza, efectivamente, la
primera decisiva socializacin, comunicacin y troquelado lingstico-cultural primigenio.1
1. Cfr. Doris F. Jonas y David Jonas. Das erste Wort. Hamburgo 1979; asimismo, Varios, Weib und
Macht, Francfort 1979. Ver al respecto mi libro Comunicacin y experiencia interhumana, Ed. Descle
1977. He tomado la palabra engajamento de la presentacin de E.M. Fiori al libro de P. Freire, Pedagoga
del oprimido, S. XXI, p. 12.

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Andrs Ortiz-Oss

El primigenio engajamiento humano no lo es con las cosas sino con el propio lenguaje
como urdimbre, encaje o trama constitutiva que pone en marcha la capacidad de
aprender dialgicamente la realidad o, si se quiere, la capacidad de comprender la realidad aprehendida en un relaciocinio que dar posteriormente origen al raciocinio.
As pues, el lenguaje hunde sus races no en el super-yo patriarcal-racionalista sino en el
intra-yo matriarcal originario.
Pero vayamos por partes en esta reconsideracin de la esencia y sentido del lenguaje.

1. El lenguaje como relacin transaccional


Podramos centrar la revisin que del lenguaje se realiza en la actualidad proponiendo
una concepcin de ste como relacin transaccional primaria y relacin transicional fundamental.
Como hemos dicho, la urdimbre constitutiva del hombre que se establece en la protorelacin primaria madre-nio es esencialmente lingstica. Se trata, en efecto, del protolenguaje humano y, por tanto, de la primigenia red comunicacional en la que se urde la
realidad toda: lo que nos une a los dems, y con ello al mundo, es fundamentalmente el
lenguaje; si tuvisemos otro lenguaje materno, seramos otros hombres con otra realidad
(G. Bally). Como ha mostrado perfectamente Rof Carballo, la urdidumbre constitutiva
primaria la protorelacin madre-nio (Neumann) constituye precisamente la estructura primera de fondo o trasfondo (sostn) de la que podr emerger la posterior estructura
de orden o configuracin posibilitada por aqulla. Podramos expresar esto mismo con el
maestro Cassirer y su discpula S. Langer diciendo que el lenguaje, nacido del contacto del
hombre con las cosas, logra articular el inframundo catico del sentimiento en consentimiento o mundo. Pura transaccin afectiva, el lenguaje primigenio logra con la misma
ayuda materna fijar, detener, condensar los fluidos emocionales en puntos transitivos y
mediales que darn origen a su posterior elaboracin conceptual o solidificacin abstracta. Estamos tan mal acostumbrados a contraponer lenguaje (racional) y afeccin (prerracional) que no caemos en la cuenta de algo fundamental: que el hombre no es tal originariamente por su riguroso control racional, sino por su desmadre afectivo que precisar
y, por tanto, posibilitar la necesaria elaboracin de tanta emotividad y expresividad
liberadas (A. Gehlen). Como dice el propio Rof, la carga afectiva de una situacin cualquiera fuerza al individuo a entenderla, esto es, a evacuarla interpretndola. La interpretacin se mueve dentro del mismo marco sociocultural que ha servido de programacin en
la primera infancia. La carga afectiva posibilita as el subrayado emotivo de un rasgo de
la realidad, rasgo que ser investido libidinalmente y aprehendido en un smbolo dinmico. De este modo, la captacin de la realidad se realiza en el mbito de un contexto interhumano o intersubjetivo, siendo el contexto originario y el modelo de todo otro aprendizaje el de la protorelacin madre-nio como experiencia programadora en el manejo de
smbolos (que no son sino palabras ricas en contexto humano).2
Pero accedamos directamente, con ayuda de Rof Carballo, al laberinto de la urdimbre afectiva primaria donde se realiza el primigenio apalabramiento de hombre y mundo al encuentro. En este mbito de unin simbitica madre-nio se realiza la transmi2. De toda la apasionante obra de Rof Carballo, que nos servir aqu de trasfondo, ver especialmente Biologa y Psicoanlisis, Descle, pp. 437, 311. Sobre E. Cassirer, mi artculo en Letras de
Deusto, enero-junio 1978. De A. Gehlen, El hombre, en Ed. Sgueme.

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El sentidi lingstico de la vida humana

sin de las actitudes ante la vida. En efecto, en estas primeras interrelaciones se lleva a
cabo la maduracin de las estructuras ms profundas del cerebro (el rinencfalo, cerebro interno lmbico-olfatorio o visceral) en contacto con el subconsciente materno. Este
cerebro interno funda los hbitos emocionales, configura el sentido del yo y la relacin social e integra la propia personalidad en la estructura de la temporalidad. El rinencfalo es as un aparato asociativo-integrador responsable del aprendizaje bsico animal
y humano: la poderosa intervencin del rinencfalo en la regulacin de actividades
orales, actividad investigadora, gracias a la cual el animal husmea su contorno, hacindose cargo olfatoriamente de los peligros y de las promesas (alimento, gratificacin
sexual) que la realidad le ofrece (o.c., p. 300).
El cerebro interno en cuanto cerebro ms arcaico (arqui- y paleocrtex), es el lugar
de evaluacin de las respuestas (hipocampo) adaptndolas a la complejidad de la situacin de acuerdo a las experiencias anteriores. Por su estructura interna significa el estrato ms primitivo o animal en el hombre, estrato a partir del cual el lenguaje va a desarrollarse en contacto con el lenguaje materno, posibilitando a su vez tanto filogenticamente (Jonas) como ontogenticamente (Rof) la maduracin del cerebro (neocrtex). De
este modo, lo que denominamos lenguaje racional hunde sus races en el lenguaje afectivo propio de la primera urdimbre constitutiva, con lo que se pone una vez ms de
manifiesto la desimplicacin del lenguaje como ley paterna y su implicacin como
originaria red materna. Mientras que el metalenguaje patriarcal-racionalista obtiene
un papel meramente funcional o tcnico-instrumental, el protolenguaje materno afectivo retiene su fundacional papel constituyente, integrativo y bsico como forma primera
de comunicacin por contactacin.3 Se tratara ahora de seguir el curso del lenguaje y de
su trnsito de relacin transaccional a relacin transicional.

2. El lenguaje como relacin transicional


El lenguaje, protorelacin primigenia, constituye adems la relacin transicional por
excelencia. En el psicoanlisis se denomina objeto transicional aquel objeto que desempea el papel de la presencia envolvente de la madre, objeto entregado por la propia
madre al nio o, cuando menos, investido por ste y cargado de relacin matriarcal
(cfr. el carrete usado por el nio como smbolo de la presencia-ausencia de la madre).
Digamos que el objeto transicional sirve de transicin, paso o trnsito del contacto piela-piel con la madre al contacto simblico: el objeto en cuestin representa la permanencia de la urdimbre constitutiva a un nivel de urdid/ardid (metaurdimbre).
Podemos considerar que el lenguaje, constitutivo esencial de la primaria urdimbre
real, sirve ahora de nexo de transicin a la constitucin de una urdimbre ideal. En efecto, el objeto transicional por excelencia es siempre el lenguaje, ya que posibilita un tal
desplazamiento o deslizamiento de la estructura matrial de contacto (contigidad: metonimia) a la estructura patriarcal de ordenamiento metafrico, as como la consiguiente condensacin de tal desplazamiento en un smbolo. Dicho de una forma ms clara, el
lenguaje, que nos posibilita la toma de contacto afectiva con la realidad a travs de la
madre, nos posibilita a su vez la toma de distancia afectiva por cuanto se constituye en
representante permanente de su presencia (an ausente) y, por tanto, en gozne, quicio o
3. Jonas y Jonas, o.c. p. 195; Rof, o.c., 273, 311, 436 y Urdimbre afectiva y enfermedad, Labor, 322,
464,305; E. Neumann, Das Kind, Walter.

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eje de rotacin de la subjetividad a la objetividad, de la realidad vivida a la realidad dada,


del interior al exterior, del smbolo natural al signo cultural o arbitrario. El juego lingstico es el juego fundamental que logra conjugar fantasa y realidad, reino de la vivencia
matriarcal de la vida y de su convivencia racional.
Han sido A. Lapierre y B. Aucouturier en su obra Simbologa del movimiento quienes, sobre los caminos de Wallon, Rogers y Piaget, han descrito el trnsito de la consciencia crepuscular en el hombre (o percepcin difusa de nivel subcortical) a la percepcin objetiva de la realidad a travs del gesto como proyeccin del yo en el espacio y
consiguiente apropiacin del mundo, sin tener empero en cuenta que el gesto es esencialmente lenguaje (o, si se prefiere, que el lenguaje es esencialmente gesto).4
Asumiendo esta problemtica psicopedaggica e integrndola en nuestra perspectiva,
diramos que el lenguaje logra obviar el paso de la primitiva seguridad afectiva materna a la
posterior seguridad intelectual de signo paterno, y ello a travs de una nueva investicin: la
investicin del vaco dejado por la ausencia materna y rellenado por significaciones que
emergen de un proceso de condensacin, destilacin y con-figuracin. Lo que Lapierre/
Aucouturier dicen del gesto, hay que decirlo del propio lenguaje: Es el gesto el que junta,
separa, alinea, escoge, clasifica y organiza los objetos mviles, o que se organiza a s mismo
respecto a los objetos fijos, en esa dialctica constante entre la creacin de estructuras a
partir del cuerpo y la integracin del cuerpo en esas estructuras creadas (p. 123). Comprese esta definicin del gesto con la que Cassirer nos ofrece del lenguaje en su Filosofa de las
formas simblicas: el lenguaje distingue, elige, dirige y construye por tales tomas de posicin determinados centros y puntos medios de percepcin objetiva), y obtendremos el
lugar de mediacin del lenguaje como frontera viva o rito de pasaje de lo preracional o
subconsciente a lo racional o consciente pasaje realizado siempre ya de algn modo (inconsciente) por el lenguaje, por cuanto el nio, como reconocen en algn momento nuestros
autores, vive inmerso en un bao de lenguaje.
Podemos, pues, considerar al lenguaje con todo derecho como urdimbre de transmutacin o reconversin de las impresiones en su expresin, as como estructura de
transformacin del pensamiento salvaje o silvestre en pensamiento civilizado, lo que no
es sino otro modo de asignarle el proceso de hominizacin, cerebralizacin y corticalizacin superior: los objetos, los sonidos, los desplazamientos y luego las relaciones son
reemplazadas por smbolos o signos. Se imaginan situaciones, se las codifica, se intenta
prever y deducir. Es el paso al razonamiento abstracto, hipottico-deductivo (Piaget), la
matematizacin de las situaciones (p. 126).
El lenguaje, nacido de la primigenia urdimbre afectiva, realiza la transicin de esta
situacin urobrica, incestuosa o fusional a una situacin lgica, conceptual o abstracta. A este fin, el lenguaje se interpone entre nosotros y la realidad constituyendo una
atmsfera, un espacio virtual o de suspensin en el que es posible filtrar la realidad de
un modo antropolgico, as como dar el paso de una situacin fusional (protolenguaje
materno-afectivo) a una situacin diacrtica (metalenguaje paterno-racional). En este
sentido tiene perfecta significacin la a primera vista increble afirmacin de la antropobiologa actual, segn la cual la inteligencia no slo no se desarrolla sin la matriz de la
urdimbre simbitica primera sino que en su sentido ltimo no constituye sino una continuacin lgica o metaurdimbre reconstruida, organizada de acuerdo al modelo de
construccin de aqulla, de aqu que en toda autentica creacin se realice una especie de
4. A. Lapierre, B. Aucouturier, Simbologia del movimiento, Ed. Cientfico-Mdica; tambin, Varios,
Teora de/lenguaje, Paids, pp. 20 ss.

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reactivacin de la consciencia en contacto con las estructuras profundas del inconsciente.5 Vemoslo ms despacio.

3. Agresividad y creatividad
Todo proceso humano de creacin lingstica repite el proceso lingstico de creacin
humana, lo que explica ese curioso fenmeno patente en todo creador de haber de recuperar su urdimbre perdida, situndose as al borde de su conciencia, junto al abismo
del inconsciente, ocupando precisamente el lugar mvil del lenguaje como lugar intermedial lugar lmite, fronterizo y peligroso por la reviviscencia de las fuerzas ctnicolibidinales en l reactivadas. Creemos de nuevo que lo que la escuela jungiana afirma
sobre la necesidad imperiosa en toda obra de creacin respecto a realizar una regresin
al inconsciente matrial con el fin de regresar metamorfoseado, ha de referirse especficamente al lenguaje como responsable de esa accin intervalar entre inconsciente matrial y consciente patrial. Por ello no hay creacin sin desculpabilizacin del lenguaje.
Desculpabilizar el lenguaje quiere decir aqu inmergirse en su estructura dialctica, la
cual funciona como medium de transformacin a travs de su materialidad arquetpicamente matrial (sabido es que materia y mater estn urdidas en un mismo parentesco lingstico): Lo femenino-maternal es recipiente de transformacin para convertirse en receptculo del espritu que se metamorfosea al elevarse. El seno maternal es la
vasija donde el espritu se metamorfosea. Toda creacin tiene que ver con los Arquetipos
maternos, absorbentes y temibles, pero fecundantes.6
Todo esto se comprende si tenemos en cuenta que la captacin de la realidad en el
medium fluido del lenguaje desculpabiliza nuestra mirada y desembarra a las cosas de
sus atributos fijos. De esta manera, el lenguaje, que ha permitido madurar al hombre,
permite madurar a las cosas en su receptculo a modo de tero hermenutico. De aqu
proviene asimismo, segn creemos, la sensacin compresente en todo artista de un cierto sumergir como en caldo de cultivo el lenguaje su objeto, reconvertido as paradjicamente en sujeto por causa de una transferencia afectiva experimentada como seduccin del objeto respecto a nosotros, en una especie de mbito transaccional primario.
En toda inmersin amorosa en el lenguaje (o de su objeto en el lenguaje) se trata
siempre de obviar una nueva elaboracin (Verarbeitung) facilitada y esto es fundamental por nuestra primigenia capacidad afectivo-emotiva, capacidad que posibilita,
frente a lo que suele creerse, nada menos que la desobturacin de nuestras relaciones,
concepciones e ideas fijas o rgidas en un nuevo caleidoscopio: el lenguaje siempre viejo
y siempre nuevo o sea, la urdidumbre o apalabramento siempre en embarazo de hombre-hombre y mundo al encuentro. Como mostrara Kubie, es la instancia medial del
preconsciente, frente a la consciencia obturada y an al inconsciente rgido, la que posibilita la flexibilizacin de estructuras mentales o vitales en libre recreacin o relacin de
su sentido. Ello implica desconstruir el orden impuesto y liberarse de lo asegurado a
5. La construccin lingstica de la realidad explica asimismo que su reconstruccin en el caso de
enfermos psquicos o de urdimbre aunque toda enfermedad atae a la urdimbre, por cuanto constituye un desgarrn en la comunicacin intersubjetiva se lleve a cabo a travs y en el medium del
lenguaje; vase al respecto, M.A. Sechehaye, La realisation symbolique, H. Huber.
6. J. Rof, Entre el silencio y la palabra. Aguilar, pp. 280-282, 301E. Neumann, Kunst und schpferisches
Unbewuste, Rascher; tambin ahora Kittler/Turk, Urszenen. Suhrkamp y M. Curtius y otros, Theorien
der knstlerischen Producktivitt. ibd.

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todo riesgo lo que finalmente implica desculpabilizar la oposicin contra el padre y lo


que representa (la ley, el orden y el concierto) para liberar la disponibilidad creadora.7
Ahora bien, con esta liberacin de las energas psico-libidinales parecera darse
cauce libre a concomitantes energas peligrosas. Tal es la tesis del psiquiatra F. Llavero,
cuando afirma que una tal regresin desde las funciones discriminativas del neocrtex
(o consciencia crtica) al nivel inferior de los estratos cerebrales ms arcaicos (cerebro
primitivo, subconsciencia, inconsciente colectivo, consciencia de masa) conlleva un evidente peligro o riesgo de prdida del control racional y recada en automatismos irracionales, entre los que pueden emerger el fanatismo y la agresividad.
Aun sin negar dichos riesgos, pensamos que precisamente el proceso de recreacin lingstica ofrece el modelo de salida adecuada a dichos mecanismos irracionales.
En efecto, la nica forma de conjurar el inframundo ctnico de las fuerzas matriales
es confrontarse con l, sonsacando de dicha confrontacin lingstica las fuerzas positivamente transmutadas del inconsciente. Una tal confrontacin lingstica o articulatoria desculpabiliza a nuestros lenguajes desenganchndolos de su negativa tutela patriarcal (super yo), obviando as la recreacin de las propias estructuras personales e interpersonales ubicadas precisamente ms all y ms ac de los extremos de lo matriarcal
absorbente y de lo patriarcal oprimente, en ese mbito intermedio que representa nuestro espacio de libertad. Pero, sobre todo, nos es factible transferir la agresividad al plano
simblico del lenguaje, y ello con el fin de transmutarla, exorcizarla y reaprovecharla
constructivamente en nueva investicin.
Creemos que una autntica desculpabilizacin de nuestro lenguaje cultural significa, en primer lugar, despenalizarlo respecto a la culpa y penas impuestas sobre sus
orgenes matriarcales desplazados por nuestra civilizacin patriarcal. Pues si la primera
liberacin del lenguaje in fieri (en proceso) es una liberacin para la conciencia, la segunda liberacin (o liberacin del lenguaje ya hecho (in facto esse) es o debe ser liberacin de nuestra consciencia. Mientras que en un sistema de vida matriarcal-naturalista
desculpabilizar el lenguaje significara liberarlo en direccin de la racionalizacin de lo
irracional, en nuestro sistema de vida patriarcal debe significar en primer trmino liberarlo de la conciencia opresivo/represora. En este ltimo caso, tiene especial sentido
hablar de amor al lenguaje o, si se prefiere, de salvarlo. Pero apenas si es ya posible
en nuestro mundo encontrar, fuera de los poetas, algn soterilogo del lenguaje, pues si
la religin se encarg de renegar del lenguaje humano, el psicoanlisis se encarga de
asediarlo encontrando por todos sus intersticios sublimaciones mal digeridas, trozos de
libido en corrupcin, deseos inconfesados. Si a estas tcnicas de disuasin e higiene del
lenguaje aadimos las descalificaciones por parte de ciertos compromisarios marxistas,
las polmicas del positivismo lgico o los desplantes de ciertos misticismos, el lugar
medial ocupado por el lenguaje se vuelve foco, blanco y espejo de las iras ms airadas.
Ahora bien, una cosa es atacar a determinados lenguajes o al lenguaje propio de
nuestra civilizacin y cultura, y otra muy distinta renegar del lenguaje como tal. Salvar
a este ltimo significa, de acuerdo con lo dicho, salvarnos a nosotros mismos y a nuestro
mundo humano o, si se quiere, salvar la libertad de ser y hacernos a travs de este
medium plstico que nos define como animales relacionales. Por lo que respecta al primer lenguaje, o sea, a nuestro lenguaje establecido, salvarlo quiere decir descarcelarlo,
amamantarlo en las ubres nutricias de sus orgenes matriarcales, desvelar estos orgenes: revelar que tras todo logos hay un mythos agazapado, el mito de nuestra cultura
antimtica en teora pero no respecto a su propio mito, la ertica de la apropiacin del
deseo y la ocultacin o racionalizacin tras el lenguaje ms abstracto.
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Si tras todo logos hay un eros o un mito y, viceversa, tras cada mtica o ertica hay
un logos en ejercicio que intenta racionalizarlo todo ahora en el sentido psicoanaltico
de enmaraarlo, est claro que lo que se esconde o, mejor, lo que escondemos como
apropiacin para nosotros mismos tras nuestros lenguajes es la mujer en su sentido
simblico-arquetipico: lo matriarcal-femenino oprimido-reprimido por un logos patriarcal
que revela en sus racionalizaciones cuotidianas aquello que oculta como lo prohibido
(para los dems): la transgresin del lenguaje originariamente matriarcal-femenino pero
apropiado por el hombre, el subconsciente de signo materno Jung tanto ms peligroso cuanto ms acallado, el nima sojuzgada por nuestra cultura desalmada y desanimada. Esta es la autntica agresin contempornea: la agresin metalingstica, el apropiamiento del lenguaje como lenguaje masculino, la denegacin de lo no-agresivo como
lo contaminado de femineidad, el desprecio de lo prelgico (el proletariado, lo afroasitico, los nios), la renegacin del mbito religioso como mbito mgico-mtico numinoso (en el autntico Dios, dice Eckart, no existe el no, como tampoco en el inconsciente)
y, finalmente, el miedo bochornoso a lo titnico-aferente (afectividad) liquidado presuntamente por lo centurico-flico-agresivo (efectividad).
Mas no hay que olvidar la vuelta de lo oprimido-reprimido en forma devastadora
para la propia consciencia. La nica forma de hacer productivas las formas ctnicomatriales del inconsciente est no en denegarlas o reprimirlas, sino precisamente en
articularlas; ya Jung distingui la regresin lcida el incesto filosofal o lingstico
de la regresin negativa: sta aparece paradjicamente por causa de una sublimacin
represora de las energas psquicas ms profundas. Dicho en la terminologa usada por
F. Llavero pero en su desfavor, la decorticacin o descorticalizacin regresiva negativa
proviene de una supercorticalizacin o superracionalizacin represora.8
Adler vio perfectamente que el valor de lo superior en nuestro tiempo se ala a una
axiologa viril, de acuerdo con la cual las virtudes viriles son las virtudes sin ms o redundantes (virtus viene de vir). Pero tambin en la cultura vale solamente el lenguaje viril.
Menndez Pelayo apostrofaba de herticas a las culturas matriarcal-femeninas o emparentadas (tanto el barroco como los diversos pantesmos) en nombre de una ortodoxia
cultural basada en los valores viriles de la civilizacin romana y su recto derecho. Pero
sabemos lo que oculta semejante autoafirmacin virilista: la denegacin del propio subconsciente cultural, la obturacin del movimiento retroprogresivo del lenguaje en su creatividad y la recada en la falsa consciencia, en la negativa racionalizacin y en la abstracta
moralizacin. Es curioso que el propio psicoanlisis se haya escandalizado largo tiempo
ante la automtica aparicin, tras nuestros lenguajes culturales ms abstractos, de un eros
agazapado y reprimido: el eros matriarcal-femenino. Hoy, sin embargo, parece ya entender que lo que anida tras nuestras inmensas redes de mensajes, tcnicas y leyes es una
ausencia, una prdida de objeto, la Gran Prdida del Objeto-Sujeto: la prdida del Sen7. Este proceso de re-creacin subjetiva en la creacin objetiva, y viceversa, ha sido descrito por
Jung, Kubi, Neumann, Ehrenzweig, Lapierre, Rof y otros.
8. Como ha puesto ltimamente de manifiesto Baudrillard, las masas frente a lo previsto y acaso
querido por los mass-media estn reaccionando a los mensajes supercorticalizados y
superracionalizadores de esos medios con una supercompensacin positivamente valorada por
Baudrillard de regresin no manipulable, al intercalar entre ellos y los mensajes teledirigidos una
especie de pantalla reverberante o filtraje rinenceflico de la realidad manipulada. Las masas (o la
consciencia de masa, el inconsciente colectivo, la urdimbre reverberante) no obtiene aqu un significado regresivo negativo, sino altamente positivo como lugar de metabolizacin de lo dado, negndose
as a ingresar en la alienacin total.

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tido, objetivo vital o existencial. La depresin o sinsentido como fantasma de nuestra


cultura, revela una profunda represin del sentido, as como la nostalgia del lenguaje
perdido tal y como se insina en los movimientos juveniles, en la retribalizacin ambivalente de nuestro mundo y, negativamente, en el llamado desencanto. Nostalgia de un lenguaje potico-mstico, lenguaje femenino por antonomasia, melancola de la lengua materna y, mucho ms, de una Lengua Materna Universal: nostalgia de una unidad unitaria
y remota, paraso primero, raz y fundamento de todo ser, dice Rof. Nostalgia de creacin, recreacin o nueva creacin en medio del disecamiento general.

4. Retroprogresin y lenguaje
Lo masculino posee respecto a lo femenino un carcter progresionista, lo femenino respecto a lo masculino un carcter retrogresivo: lo masculino significa para lo femenino
liberacin para la consciencia, la mujer para el hombre liberacin respecto de la consciencia. En torno a esta profunda afirmacin de Erich Neumann, hemos intentado ms arriba escenificar en el lenguaje humano, como hilo conductor de ida y vuelta, los caracteres
slo aparentemente antagnicos de lo matriarcal-regresivo y de lo patriarcal-progresivo, y
ello con la intencin final de presentar el modelo del lenguaje como el modelo fundamental de complexin que debe actuar subyacente a todo logos humano (individual o colectivo) desculpabilizado. El propio E. Neumann nos ha ofrecido, en su Zur Psychologie des
Weiblichen, como ejemplo de lenguaje logrado, el texto literario y el contexto musical de la
obra de Mozart La flauta mgica. En este texto y contexto se realiza, efectivamente, la
sntesis de los contrarios simbolizada en la propia flauta que, cual lenguaje proveniente
del inframundo mgico de la Gran Madre Hechicera, ejecuta la armonizacin de los afectos y su transformacin en sentimientos positivos en manos del intrprete Tamino (ayudado por su nima Pamina). La flauta mgica personificacin del lenguaje en su capacidad de acordar lo discorde o simplemente incorde posee una especfica bndigende
Kraft: una fuerza vinculadora capaz de amansar las fieras (cfr. el tema de Orfeo) y reunir (sta es la significacin del logos originario segn Heidegger) lo masculino con lo
femenino, consciente e inconsciente, meloda y armona.
Ahora bien, segn que un lenguaje en cuestin sea de signo matriarcal o patriarcal, la comunicacin de los contrarios que un lenguaje desculpabilizado instituye, se
realizar en un sentido o en otro. El propio Rof Carballo, tan avisado por las escuela
de Jung de la necesidad de reconectar el lenguaje patriarcal vigente (centrado en el
sistema cortical) con las estructuras hipotalmicas emotivas del subconsciente, no
duda, sin embargo, a la hora de diagnosticar el eminente caso matriarcal de la cultura
gallega, en afirmar la perentoria necesidad de sobrecompensar su congnito carcter
femenino-pasivo (masoquista en ocasiones) con una dosis de elaboracin o translaboracin (working through) de signo patriarcal-racionalista. Se tratara de elaborar (asumir crticamente) lo que se considera como peligrosa vecindad del nima a la consciencia en la psicologa galaica.
El mismo problema recurre en la problemtica del matriarcalismo vasco, diagnosticado por C. del Pino, J.J. Lasa o, de un modo excesivamente negativo, por J. Aranzadi, tambin aqu nos encontramos con el problema de la complementacin de una tal
estructura psicosocial matriarcal-naturalista de signo comunal con la correspondiente
estructura racional (lo que he denominado necesidad de racionalizacin positiva de lo
irracional). En algn lugar propuse el relato legendario de Beardo como lenguaje para194

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digmtico de una autntica autosuperacin o superacin desde dentro puesto que el


relato es autctono vasco de la propia estructura matriarcal vasca. En efecto, en el
relato se nos cuenta simblicamente cmo Beardo es decapitado por su madre, la cual,
tras coger sus restos, los da en comida al padre; la hermana de Beardo, con ayuda de
una vieja (en variante posterior convertida en Virgen), recoge los huesos de su hermano
rodos por el padre y, alegando que quiere jugar con ellos, los siembra en la huerta
familiar que reproducir a Beardo sobre un rbol portando una espada (con la que
matar a sus padres) y una naranja que dar a su hermana, viviendo ambos en adelante
muy felices. Como se ve, nos hallamos ante un relato de estructura mtica que narra muy
bien el paso de una dependencia de la madre terrible (y del padre temible) a una posterior autonoma simbolizada en la fundacin de un fratriarcado, en el cual la hermana
representa la parte positiva del arquetipo de lo femenino, liberado del negativo aspecto
matriarcal, como nima protectora.9
Sin embargo est claro que el lenguaje vigente de nuestra cultura occidental no es de
signo matriarcal sino patriarcal, de modo que encuentra en la asuncin de lo negado/
reprimido su desculpabilizacin interna. Mientras que la desculpabilizacin del lenguaje
matriarcal se realiza en base a una reprogresin racionalizacin de lo irracional o liberacin para la conciencia, la desculpabilizacin de nuestro lenguaje patriarcal se realiza
correspectivamente en base a una retrogresin o liberacin respecto a la consciencia.
Quisiera ofrecer al respecto un interesante ejemplo de lenguaje potico que, en
cuanto creacin lingstica ejercida, escenifica perfectamente esta urdida coimplicacin de los contrarios que fuera denominada en la vieja hermtica como coniunctio
oppositorum (coniunctio, cohabitatio, coitus en relacin con la decoctio y la digestio alqumica estudiada por Jung).
A tal fin hemos elegido un poema del poeta centroamericano Hugo Lindo que ejemplifica el trnsito o transicin que un autntico lenguaje creador desculpabilizado establece entre regresin y progresin. Mientras que la regresin matriarcal est simbolizada por
un pasado tierno que nos moja las fuerzas, y tiene por arquetipos a la luna y los rboles
de una perdida casa habitada por la ilusin, la progresin patriarcal est patentizada
en la negativa a demorarse all, en la decisin de desprenderse de ese pasado en nombre
del hoy y la brava sed del da. El poema concluye cointegrando recuerdo (pasado) y
fortaleza (futuro), mediados por la imagen del presente transitivo y cuasi-lingstico
del espejo; la consecuencia presenta la reconstruccin de un viejo rbol con su urdimbre o tejido imperfecto transformado ahora en un rbol sin ligaduras.10
Podemos realizar una reconstruccin hermenutica del poema distinguiendo:
Primero, una situacin de regresin caracterizada por el pasado/uterino, el mojado/perfume, el tejido/la luna y la casa perdida/la ilusin.
Segundo, una resolucin (regreso) al hoy y al otro da.
Tercero, la coimplicidad (retroprogresin) de rbol pasado y futuro, a modo de
una asuncin, mediacin de contrarios y sublimacin.
9. De Rof Carballo, vase Entre el silencio y la palabra. El relato vasco puede consultarse en J.M.
Barandiarn y otros, El mundo en la de la mente popular vasca. Auamendi. Sobre la estructura mtica
aludida, ver Jung, La psicologa de la transferencia, Paids.
10. Puede verse Hugo Lindo, Navegante ro, San Salvador 1963, reproducido en el artculo El
sentido coimplicativo de la vida humana de esta misma obra colectiva. Aqu complejificamos la
exgesis realizada en ese artculo, y la profundizamos hermenuticamente.

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Este poema expresa a la perfeccin potica nuestra teora sobre la retroprogresin


como modelo lingstico fundamental. Mas no se trata de una muestra aislada, sino de
un ejemplo que encuentra en el poemario Navegante ro diferentes expresiones. El
libro entero est transitado de una oposicin vertebral entre el principio masculino de la
vida y el principio femenino de la misma, principios que el autor intenta sintetizar una
y otra vez, en cada creacin, con cada poema. Y, as, aparece el da compuesto de gozos y tormentas, mientras que el mar y el agua aparecen revividas entre la angustia
y el esfuerzo, o entre el amor o los nios y la angustia o los muertos. El tiempo es
experimentado a la vez como red (ligazn) y proyecto o proyeccin: oh, maravilla de
saberse ligado y proyectado. El mismo idioma el lenguaje reduplicativo, lingsticoverbal o lengua aparece coimplicando, cual reptil, las venas y la luz, y entre las
venas y la sien, el hijo el poema intenta abrirse paso sin conseguirlo a veces. Finalmente, lo que podramos considerar como oposicin estructural fundamental: la pertinente entre la luz (el sol, el da, la claridad, el arriba) y los bosques (la sombra, la humedad, las pomas, races y jugos, la matriz de la noche, el adentro).
Ante semejante dualismo fundamental, nuestro autor recurre a una especie de concepcin csmico-pantesta, de acuerdo con cuya imaginera selvtica todo est enlazado, urdido o articulado con todo. Y as, se nos dice ser hijos del aluvin, que portamos otra luz: la misma y diferente, y renacemos del mar porque todo era yo. Una
atmsfera de amor omnipariente recorre las estaciones de la vida, convocando a un
lugar donde trasmundo e intramundo se encuentran: un mundo surge ms all del
mundo y un hombre ms adentro de cada hombre. Esta concepcin interlingstica de
la realidad encuentra su formulacin definitiva en aquel verso de su poema Una estacin que viaja: porque ya nada es algo solamente.
Pero si he trado aqu a colacin la imaginera selvtica de H. Lindo es porque nos
encontramos con un poeta representante de nuestro mundo e identificado obviamente
con el reino del padre, es decir, con el registro de la luz y de la razn solar: Oh, Sol, mi
Padre sol, mi razn verdadera, amado hasta las llagas. Los motivos del hroe patriarcal
emergen con naturalidad, y el autor se identifica sin duda con el tiempo heroico de los
barones esforzados. Pero tampoco reniega, y aqu est su fuerza, del arquetipo de la
luna que implica en nuestro mundo, como nos dice, la desercin amorosa, el pecado
y la ausencia (recurdese lo que antes dijimos sobre la nostalgia de todo autntico creador
respecto a la urdimbre perdida); como tampoco reniega de la sombra a la vez fuerte
enemiga y necesario soporte, con lo que el autor parece ingresar intuitivamente en la
cosmovisin jungiana del mundo: ni teme finalmente caer en tentacin creadora, que
en otro lugar denomina abismo creador, o caer hacia la luz, forma inigualable de
expresar perfectamente la retroprogresin creacional del sentido desculpabilizador.
Mas es su poema Navegante ro que da ttulo a todo el libro y con el que obtuvo el
Primer Premio en los Juegos Florales Centroamericanos, el que mejor verifica lo que
ms arriba denominamos como desculpabilizacin del lenguaje. En este poema se realiza una vibrante sntesis potica de la simblica matriarcal y patriarcal reunidas en un
interlenguaje o lenguaje de ida y vuelta, que denominaremos en palabras del propio
poeta presencia pura hecha carne-de-luz.11
Ahondando en dicho poema podemos observar la composicin de los contrarios y
su disolucin interna por obra y gracia de un lenguaje resolutivo interpuesto entre la
11. Puede verse dicho poema en el artculo concitado El sentido coimplicativo de la vida en este
mismo volumen.

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carne y la luz, las nubes y la claridad, el abajo y la espera, la alberca y la colina, el retozar
y el volar. Justo en mitad del poema, el poeta entrelaza los contrarios as coimplicados: el misterio y la apertura bajo la luz y sobre ella, la cada y el recogimiento, el abajo
y el arriba, el comienzo y el final mortal. Este entrelazamiento se realiza a travs de la
mismidad del tiempo, concebido a la vez como cauce y destino.
Ahora bien, frente al pasado inicial y al futuro mortal se yergue el Presente maduro, el
hoy y el ahora, la vivencia pura en el contexto impuro de la vida. Una especie de tempiternidad recorre las ltimas estrofas a modo de detencin, eterno retorno o visin transversal del mundo en su inocencia. El poema concluye con un contraste que simboliza el
sentido que se va ro abajo y un tiempo neguentrpico que enarbola esperas.

Conclusin
Las ltimas estribaciones de nuestro trabajo nos conducen a una consideracin del lenguaje como materia viva que nos acercan, inopinadamente, a una clsica concepcin
cristiana del logos como vida. Recogiendo una notacin de Gregorio Nacianzeno, recordada por H. Heimsoeth en su obra Los seis grandes temas de la metafsica occidental,
podramos reinterpretar el lenguaje como realidad viviente autotlica que tiene en s
su fin, e.d. como autozo. Ya Nietzsche qued perplejo ante lo que en su Anticristo
considera como aportacin ms especfica del fundador del Cristianismo: la visin de la
realidad como realidad viviente, como flujo y reflujo, visin dinmica que el propio
Nietzsche contrapone a la de la realidad como fija, al lenguaje que atrapa, a la palabra
rgida. Nos hallamos, pues, ante una visin lingstico-potica de la realidad o, filosficamente expresado, ante una visin dialctica de la realidad que encuentra en un cierto
Hegel su expresin ms significativa, al definir el comprender como aprehensin transitiva de las cosas o, si se quiere, aprehensin del trnsito mismo relacin de un ser
hacia lo(s) dems: es la comprensin de la verdad o, mejor, el sentido: la Idea como
lenguaje vivo. O el ardid de la razn convertido en urdid o urdimbre afectiva.
Mas no quiero finalizar sin decir una palabra sobre el otro modo vigente de considerar la realidad como opaca, inmvil, esttica, muerta, rgida. La realidad como
opresiva, maciza y ocupada. De acuerdo con Rof Carballo, la especial vigencia en Espaa de una tal visin de la realidad como tierra asolada y mbito de enemistad tiene
que ver, naturalmente, con la propia realidad pobre y esculida de la misma tierra
hispana. Pero no solamente acaso porque ya nada es algo solamente. Tambin
tiene que ver, al parecer, con una urdimbre deficitaria, con una tradicin y transmisin desgarradas, con una profunda carencia afectiva especficamente matriarcal.
Podramos interpretar finalmente nuestro machismo peninsular, paradjicamente,
como una diatriba contra nosotros mismos, contra nuestra urdimbre deficitaria, contra nuestro propio subconsciente no asumido y el subconsciente, segn lo dicho, es
femenino. Una razn ms para reconciliarnos con nosotros mismos: con nuestra sombra y enemigo. Sabido es que, a falta de esta integracin o asuncin de lo otro en
nosotros, funciona una negativa proyeccin de nuestros dficits no reconocidos sobre
el prjimo, arropado as como sombra y enemigo. Slo un inmenso mito fratriarcal
puede salvarnos: a tal fin, convendra ir desculpabilizando nuestros lenguajes para
recrear el sentido an no consentido.

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EL SENTIDO TICO DE LA VIDA HUMANA


Javier Martnez Contreras

Las pginas que siguen se ocupan de un tema que, en mi caso, es un desafo con tintes
muy personales. Se trata de pensar sobre el sentido tico de la existencia. Un sentido que
no es uno, sino muchos, vivido y concretado de muchas maneras, y del que se tiene la
sensacin, en nuestro entorno cultural al menos, de que est perdido o sumergido en las
arenas de una confusa nebulosa que recibe casi todas las culpas: el nihilismo. La reflexin sobre el sentido tico de la existencia surge de la preocupacin que despierta el
espectculo que ofrece el entramado de relaciones entre seres humanos establecido en
el planeta, que visto con una cierta distancia, es como para alarmar hasta comprometer
el sueo; tambin de la necesidad de pensar, en toda su amplitud, el desarrollo de la
existencia que pueda merecer el calificativo de humana. En lo que a m respecta, la urgencia de esta reflexin no se debe a que est convencido de que estemos perdiendo
valores, como se oye con cierta frecuencia, o porque crea que ya no hay moral, segn
suele diagnosticarse con cierta rapidez en determinados crculos. No creo que ste sea el
problema: como espero poder mostrar, no hay forma de vida que no maneje reglas, que
no asuma una moral, la cual puede, cmo no, entrar en conflicto con otras.
El asunto, a mi entender, es de muy otra ndole. Parece que quiz se trate de pensar
sobre el sentido tico que desarrollamos en las formas de vida en las que nacemos, nos
socializamos e introducimos variables que configuran el abanico de posibilidades de
nuestros comportamientos. En el fondo, siguen en juego las viejas cuestiones: por qu
un comportamiento es preferible a otros?, qu nos impulsa a comportarnos conforme
a unas determinadas normas morales?, seguimos siendo discernidores de comportamientos o los procesos de emancipacin de la modernidad nos han liberado tambin de
esta tarea y el mundo moral comienza y termina con cada y en cada uno, sin posibilidad
de ir ms all de su propia piel?
Nuestra realidad existencial sigue dando qu pensar. A todas luces. Me propongo
entonces un itinerario que comienza con la narracin de algunas situaciones en las que
se plantean ciertas preguntas que se me antojan urgentes en estos tiempos. Desde ah, en
un segundo paso, abordaremos una reflexin que intente encauzar los posibles desarrollos de esas preguntas, de manera que podamos agudizar un cierto olfato respecto al
sentido tico de la existencia humana, para terminar con algunos apuntes que permitan
seguir pensando y desarrollando los aspectos positivos de las formas de vida sin perder
de vista sus patologas.
En ningn caso entiendo posible ofrecer algo ms que pistas, iluminaciones o
destellos, a lo sumo sugerencias, en y sobre un tema que, como la existencia misma,
siempre est abierto, es cambiante, y, como las mismas formas de vida en los que se
cultiva, requiere de la flexibilidad suficiente como para generar modificaciones sin
perder lo que de la experiencia acumulada y fijada en las tradiciones morales sigue
siendo relevante, quiz imprescindible, para el gobierno del comportamiento individual y grupal. Como espero poder mostrar, la categora del progreso no es, creo que en
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El sentido tico de la vida humana

ningn caso, una categora moral. Por mucho que crezcamos o avancemos en el planteamiento de nuevas perspectivas de reconocimiento de derechos, problemas, ejercicios de responsabilidad y dems, no hay modo de librarse de todo aquello que esas
aportaciones pretenden mantener bajo control. Por eso el saber en el mbito de la
tica tiene ese carcter reiterativo, o mejor, ese carcter sisfico1 que lo hace tan
peculiar, y que como saber prctico que es, no implica un grado de conocimiento en
trminos tericos, sino sobre todo grados de crecimiento y, en tal caso, connota y
denota sabidura, la cual se desarrolla en la finura del anlisis y en la gentileza, integridad y entereza de las elecciones de comportamiento. Como bien sospechaba Scrates
en el Menn, no hay posibilidad de ensear la virtud; no hay modo de ensearle a
alguien a hacer algo bien. Lo que s es posible es ayudarle a recordar cmo hacerlo. La
mayor aspiracin de lo que sigue es proponer cmo sucede ese recuerdo que nos presenta un buen hacer que es, a la vez, un buen ser.

1. Lo que da qu pensar
Debo aclarar de antemano que todas las situaciones que aqu se presentan son situaciones reales. En ningn caso se trata de experimentos mentales ni de situaciones de laboratorio, ni de ficciones pensadas ad hoc. Todas ellas recogen momentos vividos en primera persona o recogidos directamente de sus protagonistas.
La primera situacin es la siguiente. Un transente va caminando. Acaba de comer
tranquilamente en su casa y atraviesa un parque para incorporarse de nuevo a su trabajo
y enfrentar la media jornada que tiene ante s. Va dando vueltas en su cabeza a los asuntos pendientes sobre su mesa. Est un tanto ensimismado, de manera que slo presta la
atencin estrictamente necesaria al entorno que est atravesando. En un lugar del parque, un tanto transitado un da tan bueno como ese, un seor que acaba de aparecer a su
lado desde un camino lateral, se lleva la mano al pecho, respirando con dificultad, se
arrodilla y cae al suelo, quedando tendido boca arriba. Sigue respirando con dificultad,
los ojos estn en blanco, est plido y parece perder el conocimiento. Nuestro transente
se para, se agacha y echa mano de su telfono para llamar a los servicios de urgencia. Una
pareja que ve la escena desde unos metros de distancia grita al transente que estn
llamando ellos, y enseguida afirman que una ambulancia est en camino. El transente
sigue al lado del seor que no responde a ningn estmulo externo. En esto, aparece otro
individuo que parece saber lo que hay que hacer: llega, pide tranquilidad, se agacha,
afloja el cinturn del desfallecido para facilitarle la respiracin, lo cambia de postura y lo
acomoda... todo como quien sabe lo que hay que hacer. Hasta que empieza a revisar los
bolsillos del accidentado buscando su cartera. La saca y rebusca dentro de ella. Encuentra lo que parece una abultada suma de dinero y pretende quedarse al menos con una
parte. El transente le recrimina su actitud con rotundidad y le conmina a dejarlo todo
1. Esta expresin que creo tan afortunada, la tica sisfica, que tan bien recoge la necesidad de
volver una y otra vez sobre el comportamiento moral y sus opciones, en el intento de realizar un
proceso de aprendizaje a partir de las interacciones con los otros y la propia introspeccin, buscando
un mejor hacer ligado indefectiblemente en este caso a un mejor ser (porque se es ms pleno, ms
feliz), se la debo a la brillantez y cortesa de Ibon Zubiaur, que ha planteado con agudeza y finura
alguna situacin paradigmtica como en La proximidad del mal en Letras Libres 30 (2004), 76-77;
El gesto intil, en Letras Libres 54 (2006), 79-81; Tadeusz Sobolewicz, en Letras Libres 36 (2004),
88-89 y Gnter Grass: conciencias quebradas, en Letras Libres 93 (2006), 90-91.

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Javier Martnez Contreras

en su sitio. El supuesto profesional mira al transente, se levanta sin decir palabra, tira la
cartera sobre el pecho del accidentado y se va. El transente vuelve a echar mano de su
telfono, pero el accidentado comienza a reaccionar y en un tiempo sorprendentemente
rpido parece recuperarse, se incorpora, y comienza a pedir disculpas al transente, que
est desconcertado y muy preocupado por toda la situacin. El accidentado se explica:
todo es una situacin ficticia creada para ser filmada con cmara oculta. El director de la
filmacin se acerca, al igual que casi todo el equipo, a pedir disculpas viendo el estado de
nervios del transente. La pretensin del equipo es poner a gente normal ante una situacin de tensin importante e inesperada, y ver cmo reacciona. Explican que el transente es el primero que se ha parado y que lo ms habitual es que la gente pase de largo. El
transente slo alcanza a negar su permiso para que usen las imgenes filmadas y les
pide que piensen lo que estn haciendo, que eso, as planteado, no es de recibo. Llega
tarde al trabajo, as que sin poder dedicar el tiempo que se merece a debatir con el equipo
de filmacin y sus actores, se da media vuelta y se va.
El segundo escenario para pensar se desarrolla en un aula universitaria, en el marco de una asignatura de tica profesional en ltimo ao de carrera. Se plante la misma
situacin en dos grupos diferentes de alumnos, el mismo da, con idntico resultado. Se
les plantea la siguiente situacin: como todos saben, en los campos de concentracin
alemanes se realizaron experimentos mdicos con los prisioneros. Obviamente ni se
peda consentimiento, ni se les informaba de nada ni se tena, por supuesto, ningn tipo
de consideracin. Sencillamente eran estupendas cobayas humanas. El acuerdo internacional tras el trmino de la guerra es tajante en cuanto al uso de los resultados de los
ensayos mdicos realizados en tales condiciones. Sencillamente se dan por inexistentes.
No se usan. La mayora de los alumnos no comprenda por qu. Entendan que un
acuerdo as carece de sentido, es casi absurdo: si el dao ya est hecho, si ya lo han
pasado mal, al menos que todo ese dolor, todo ese sufrimiento, tenga alguna utilidad y
sirva para que la salud de otros puedan salir beneficiada. Tan slo dos alumnos de cada
uno de los grupos, tras pensar durante apenas unos instantes, consideraron que tal acuerdo
no slo tiene sentido, sino que es imprescindible. Hacer uso de aquellos resultados equivaldra a dar por buena la forma de obtenerlos, de manera que se asumira la utilidad
que las atrocidades cometidas son tiles, y por tanto, tienen valor. De ese modo en caso
de utilizarlos, la barbarie quedara, al menos parcialmente, redimida. Y eso no puede
ser, incluso aunque haya que pagar el precio de determinadas utilidades.
La tercera situacin hace referencia a varias conversaciones mantenidas con diferentes campesinos mayas de Guatemala, en diferentes aldeas del pas, a propsito de las
masacres realizadas por el ejrcito en los aos ochenta y noventa del pasado siglo. Era una
plyade de relatos estremecedores de boca de supervivientes directos de las masacres, o de
familiares capaces de reconstruir con toda viveza escenas de una violencia cuya calificacin es como la de toda violencia que hasta la fecha hemos conocido: estremecedora,
brutal, inexplicable, injusta, devastadora, inolvidable... Sobre todo cotidiana, porque pasa
a formar parte sin remedio de la historia personal y colectiva. No es este el lugar de relatar
ninguna de esas escenas de pesadilla. Pero s una escena desarrollada en un aula de una
universidad guatemalteca en la que la docente plantea aquellos aos y elabora una disertacin sobre la relacin entre la seguridad nacional y su necesaria vinculacin con los derechos humanos. Al da siguiente, una alumna, hija de militar guatemalteco implicado en
los operativos de aquellos aos, y por tanto con responsabilidad directa en la violencia
que narran las vctimas, reprocha a la docente su discurso porque habl con su padre del
asunto y la visin del aguerrido militar es que los indios slo as entienden.
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Una ltima circunstancia. Esta vez no se trata de un relato de situacin. Es la impresin derivada de la lectura de un libro de un autor vasco afincado desde hace varios
aos en Alemania. El libro, titulado Los peces de la amargura, es un relato casi descriptivo, en todo caso fro, sin paos calientes, de las situaciones vitales asociadas a la violencia presente en el Pas Vasco.2 Vctimas del terrorismo, hijos de las vctimas que crecen
en entornos en los que estn marcados sin saber por qu, jvenes que inician su camino
como liberadores del pueblo, vecinos considerados traidores a la causa que reciben
el trato consecuente con su osada... Por esas pginas desfilan todos los personajes que
viven esa atmsfera violenta. El panorama est bastante completo. Pero a mi juicio, lo
mejor del relato no es el anlisis introspectivo de los personajes, sino el reflejo preciso,
cabal y exacto de las relaciones que se van tejiendo en torno a lo que se puede y no decir
en un contexto mediatizado por una violencia explcita que todos saben de dnde viene
y a dnde va. El resultado es el retrato de una sociedad enferma que termina por acostumbrarse a sus miradas miopes y sesgadas para poder sobrevivir a su propia situacin,
francamente irrespirable.

2. El sentido tico de la existencia


Si presento estas narraciones no es porque respondan a criterios de especial escndalo
(hay en los peridicos de todos los das noticias que cumpliran muchsimo mejor las
exigencias de este criterio) ni porque las considere especialmente importantes o trascendentales. Lo que s creo es que son suficientemente representativas, incluso paradigmticas, de la cuestin que hoy se plantea con rotundidad en torno al sentido tico de la
existencia. Sentido que es con frecuencia discutido en cuanto puesto en tela de juicio a
la par que el sentido de la existencia, o en cuanto se intenta descubrir uno nico que
sirva para reducir la pluralidad de ofertas morales presentes en nuestros entornos sociales. En todo caso, lo que quiero mostrar a travs de estas situaciones es que tras todas
ellas es posible caer en la cuenta de una serie de elementos comunes que se metamorfosean segn las circunstancias y los sujetos, pero que configuran de hecho un sentido
tico de la existencia humana. Tratar de explicarme.
El transente, el profesor, el cooperante y el lector de las narraciones anteriores estn
atrapados en una situacin en la que entran en colisin diferentes formas de situarse en la
realidad. Cada una de esas formas de situarse activamente en los diferentes entornos
circunstanciales, es un modo elegido o no, pero eficaz, de construirse uno a s mismo, una
forma de desarrollarse como ser humano. En realidad, puede decirse de forma muy elemental y sucinta que vivir no es ms que un constante interactuar con un medio (natural,
social, poltico, econmico, religioso, intelectual, afectivo, etc.).3 El resultado de esa interactuacin, si es positivo, queda recogido (bien en el cdigo gentico, bien en cualquier
otra forma intelectual de almacenamiento y acumulacin de experiencia) y si no es satisfactorio bien se desecha o bien conduce a la desaparicin de la especie incapaz de adaptarse. En el caso de la especie humana, la interaccin con el medio nos impone la necesidad
de adoptar comportamientos, de discernirlos y, en consecuencia, preferirlos, pues no es el
2. El autor del texto que aqu citamos, Fernando Aramburu, explic sus motivaciones y pretensiones a la hora de escribir ese texto en el discurso que pronunci en la Real Academia Espaola con
motivo de la entrega del Premio Real Academia Espaola por ese trabajo. Est recogido en Terrorismo y mirada literaria, en Claves de Razn Prctica (2009) 190, pp. 4-6.

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instinto puro el nico elemento que parece gobernar el comportamiento. Ese es un proceso complejo que a menudo realizamos de una manera que puede parecer espontnea,
pero que en realidad responde a un largo y laborioso proceso de aprendizaje4 realizado en
el marco de una forma de vida en la cual asumimos, como por smosis, valores y sentimientos, que aprendemos a discriminar de manera muy eficaz, hasta el punto de que
logramos automatizar respuestas que se rigen por tales criterios.
Parece que el mecanismo que acabamos de describir de forma tan somera no sera
muy diferente del proceso de aprendizaje en cualquier otro animal social, salvo quiz
por los mbitos en los que se puede desmenuzar el entorno que hemos denominado
medio en el caso propio del ser humano. Sin embargo este mecanismo de aprendizaje
en el ser humano tiene una caracterstica que lo convierte en nico ms all de los
campos concretos de su puesta en juego: el ser humano irrumpe en la naturaleza como
un ser viviente con carcter histrico.5
Esto quiere decir varias cosas. En primer lugar, que el ser humano no ha ligado el
despliegue de su vida a determinados ecosistemas, es decir, no ha modelado sus genes
en funcin slo del medioambiente concreto en el que se sita; ciertamente hay variaciones adaptativas que responden al medioambiente, pero son menores con respecto a
la carga gentica comn por todos compartida. Esta es probablemente la raz de uno de
los elementos de mayor importancia para la consideracin moral del ser humano: la
libertad, de la que ms adelante nos ocuparemos con cierto detenimiento. Pero esta
toma de distancia con respecto a las determinaciones que la naturaleza parece imponer
a las dems criaturas, sin suponer un desapego absoluto, abre a su vez el mundo de la
historia. La vida de la especie humana se ha desarrollado en contextos muy diferentes a
lo largo del tiempo y el espacio, y ha sido capaz de guardar memoria de tales aprendizajes. En esos ensayos de vida encontramos multitud de maneras de amar, de saber, de
cultivar la sensibilidad, de alimentarse, de hacer la guerra y vivir en paz, de elaborar
artefactos tcnicos, de trabajar, de cultivar el ocio, las artes y establecer relaciones familiares y sociales. Todos esos modos y estilos histricos de ser humano son los que se
denominan, en palabras de Eladio Chavarri, formas de vida.6 El concepto forma de vida,
tal como lo elabora este autor, nos remite al arraigo social de una persona, a su peculiar
modo de ser hombre junto a otros hombres.7 Obviamente, las formas de ser humano
junto a otros seres humanos estn enmarcadas por condiciones biolgicas, ecolgicas,
3. Una obra y pensamiento notable y poco conocido, que entiende el universo como un sistema de
seres en relacin, de manera que cada uno se define no en funcin de s mismo, sino precisamente en
funcin de las relaciones que lo constituyen, es la obra de ngel Amor Ruibal, Los problemas fundamentales de la Filosofa y del Dogma. Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, VI vols.
4. Un estudio reciente y exhaustivo sobre esta cuestin, recogiendo aportaciones de la Filosofa, la
Neurociencia y la Psicologa, es el ofrecido por Marc D. Hauser, La mente moral. Cmo la naturaleza ha
desarrollado nuestro sentido del bien y del mal. Barcelona, Paids, 2008.
5. Considero especialmente relevantes los anlisis que el profesor Eladio Chavarri Lpez de
Dicastillo ha ofrecido en diferentes obras en torno a esta temtica y que tenemos muy en cuenta al
redactar estas pginas: Ensayos en torno a la Racionalidad. Salamanca, San Esteban, 1990; El cerco
de la razn desarrollista. San Esteban, 1991; Dimensiones de los valores en la obra colectiva Valores Marginados en nuestra sociedad San Esteban, 1991; Perfiles de nueva humanidad. San Esteban
1993; Modelos humanos convocados a juicio en Tiempos de Crisis. San Esteban, 1995; Nuestro
arquetipo humano. Trazos de su razn soberana. San Esteban, 1997; La carga vital de la ciencia. Salamanca, San Esteban, 2006.
6. Cf. Eladio Chavarri, Modelos humanos convocados a juicio..., p. 37.
7. Eladio Chavarri, Dimensiones de los valores..., p. 39

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polticas y tambin culturales. Toda forma de vida es un marco que hace posible, y por
ello simultneamente limita, experiencias humanas. No nacemos ni nos desarrollamos
en un medio vaco o vaciado de humanidad, ms bien vivimos experiencias propiciadas
o incluso en ciertos casos, prefijadas, que configuran con su impacto la humanidad
individual y social.
Y en segundo lugar, el carcter histrico que hace nico al ser humano significa que
su vida ha sido ensayada de mltiples formas de vida de las que se guarda memoria,
que se cristalizan en ese entramado que recibe el nombre de forma de vida o de cultura,
si se prefiere, entendiendo con ello los moldes abiertos, cambiantes, modificados y
modificables en los que cultivamos la humanidad respectiva.
Ahora bien, ese entramado tejido por las interacciones con el medio que la memoria atesora para su transmisin debe su carcter histrico a un elemento que todava no
hemos mencionado pero que resulta imprescindible en el estudio del ser humano y su
eticidad: la razn. Efectivamente, no interactuamos con nuestro medio abordando los
problemas que nos presenta slo dotados de la fuerza del instinto encauzado por las
habilidades desarrolladas por nuestra biologa en trminos sensoriales. Nosotros contamos con la razn.
Pero qu nombra ese trmino? Es posible saber de qu hablamos cuando hablamos de razn?8 Es probable que podamos estar de acuerdo a la hora de calificar la razn
como una dynamis, trmino que en la filosofa griega designa una forma de ser abierta a
un amplio abanico de manifestaciones en principio carente de determinaciones previas.
Por tanto, hablamos de un modo de ser abierto a la sorpresa, indeterminado y en consecuencia capaz de determinarse de mil y una formas distintas. Si la razn, como pretendemos, es entonces una dynamis, slo es cognoscible en el momento en el que se determina, en el momento en el que su capacidad, su potencialidad, se hace operativa en un
determinado mbito produciendo un resultado.
Como puede observarse, la razn as caracterizada es una capacidad, una potencia,
en desarrollo continuo, y por tanto, profundamente histrica, que se manifiesta en las
diferentes experiencias humanas, concretndose en lo que podemos llamar racionalizaciones, y a los discursos paralelos, racionalidades. Toda esa serie de racionalizaciones
y racionalidades, manifestaciones histricas de la razn, la concretan, la hacen visible e
identificable, y sin embargo, ninguna la agota, de manera que no puede ser identificada
con una de esas manifestaciones de forma excluyente, como si una racionalizacin ocupada de la mejora de un sistema de riego, o una racionalidad como la cientfica, pudiesen
considerarse sin abuso como la actualizacin definitiva, el desarrollo acabado y perfecto,
ltimo, de la razn (que en ese caso abandonara su carcter de dynamis para asumir el de
ergon [obra]), an cuando es cierto que toda dynamis apunta en su desarrollo hacia una
meta de realizacin definitiva, perfecta, que fue denominada entelequia (en telos ekhein).
Entre las posibilidades de concrecin que la razn ofrece, y la de mayor inters en
lo que aqu tratamos, se encuentra la que podemos llamar razn valorativa,9 presente en
toda forma de vida. Su concrecin consiste en desplegar unos mecanismos eficaces que
nos permiten movernos en la experiencia valorativa, que me atrevo a calificar de ncleo
duro de cualquier propuesta de humanidad o de cualquier forma de vida. La experiencia
8. Uno de los estudios ms completos sobre el concepto de razn y la posibilidad de seguir pensndolo en el actual panorama filosfico es el de Wolfgang Welsch, Vernunft. Die zetigenssische
Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft. Fankfurt, Suhrkamp, 1996.
9. Vase al respecto el ensayo de Eladio Chavarri, Paradigmas de razn valorativa, en Ensayos
en torno a la racionalidad..., pp. 175-196.

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valorativa es esa singular relacin que el ser humano establece con su entorno, en la que
el trato con cada uno de los elementos o relaciones que configuran el medio es gobernada por un inters que responde a una necesidad sentida con mayor o menor urgencia,
ms o menos perentoria. Los criterios para establecer las valoraciones respectivas de
cada uno de los elementos y relaciones que configuran el medio estn contenidos en la
forma de vida en la que aprendemos a ser humanos. En definitiva, parece que todas las
relaciones que establecemos obedecen a una serie de intereses (cognitivos, tcnicos,
afectivos) que a su vez son calificados de valiosos o carentes de valor, es decir, que a su
vez estn teidos por un inters valorativo. El inters valorativo requiere poder expresarse mediante conceptos, los conceptos valorativos, que siempre se expresan en pares de
trminos antagnicos: til-intil, rico-pobre, justo-injusto, bello-feo, etc. De hecho, nos
expresamos con notable frecuencia sobre las cosas con las que interactuamos componiendo juicios que asignan valores o contravalores aprendidos en nuestra forma de vida.
Tales juicios valorativos no dicen qu son las cosas sobre las que nos pronunciamos, sino
qu consideracin nos merecen: asignamos valor a aquello que nos ofrece cierta plenitud o contribuye a nuestra realizacin humana segn el modelo asumido (individual o
colectivamente, en este caso es igual), y asignamos contravalor a lo que supone deficiencia, impedimento o imposibilidad con respecto a la plenitud modlica a la que se aspira.
Esta dinmica no es una dinmica, con todo, estrictamente determinada. Si bien es
cierto que hay una dimensin fctica en la asignacin de valores, es decir, hay un uso
efectivo comn, ordinario, compartido por la generalidad o mayora de participantes en
una forma de vida lo que podra considerarse como la dimensin moral, hay tambin una dimensin valorativa axiolgica o crtica, que usa la asignacin de valores con
un sentido crtico, muy distinto del fctico, en el que de hecho se ponen en tela de juicio
los modelos ofrecidos por las formas de vida, juzgando sus respectivas calidades humanas lo que podra considerarse como la dimensin tica. En ambas dimensiones, la
relacin valorativa se establece conforme a una base que sirve de apoyo al vnculo que se
propone y encuentra expresin en el juicio valorativo. Esa base, ese fundamento, es
bifronte: por un lado tenemos a la persona que valora; por otro, aquello que es valorado.
Del lado de la persona tenemos necesidades, percepciones, aspiraciones, afectos y sentimientos especficos. Del lado de las cosas tenemos las caractersticas objetivas que pueden encajar con esos elementos presentes en quien valora, a menudo expuestos en forma de demanda, necesidad o carencia, hasta el punto de colmarlos. Entre ambos extremos del vnculo median unos cnones regulativos que no son arbitrarios ni caprichosos,
sino que apuntan hacia un cierto deber ser que cada forma de vida establece desde su
propia experiencia, y que obviamente cambian de una forma de vida a otra. Resulta
entonces que las formas de vida difieren bsicamente en la oferta especfica de humanidad que presentan, pero en todas ellas la razn histrica se concreta en un ejercicio
valorativo fctico y axiolgico que constituye el ncleo duro de su ideal.
Para completar el instrumental analtico, es necesario esclarecer un punto que es
muy relevante, y es la cuestin de la asimultaneidad o asincronicidad que atae a las
formas de vida. El concepto nos lo proporciona el filsofo alemn Ernst Bloch10 en el
10. Este concepto aparece por vez primera en el comentario de Bloch al libro de G. Lukcs Historia
y conciencia de clase, publicado en 1923, recogido en Ernst Bloch, Philosophische Aufstze. Frankfurt,
Suhrkamp, 1969, pp. 598-621, y se desarrolla con posterioridad en Herencia de este tiempo, libro aparecido por vez primera en 1935; E. Bloch, Erbschaft dieser Zeit. (EdZ) Frankfurt, Suhrkamp, 1985. La segunda parte del libro lleva por ttulo Asimultaneidad y delirio (Ungleichzeitigkeit und Berauschung), y en

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marco de su anlisis cualitativo de la historia,11 pero bien puede aplicarse a la cuestin


que ahora pretendemos esclarecer. Afirmar la historicidad de la razn y de sus cristalizaciones en diferentes formas de vida no implica que en cada poca o perodo cronolgico
de la historia est presente una nica forma de vida. Es posible, como de hecho acontece, que una forma de vida, un modelo de humanidad, sea predominante y mayoritario,
o sirva para identificar unos rasgos generales propios de un perodo en trminos cronolgicos. Pero eso no implica que otras formas de vida, otros modelos no estn presentes,
tanto fctica como axiolgicamente, en el mismo perodo cronolgico en el que una
forma de vida pueda ser calificada como hegemnica. Esto es precisamente lo que designa el concepto de asimultaneidad: de igual manera que no todos los que comparten
unas mismas fechas del calendario viven de hecho en el mismo tiempo (kairs), no todo
el mundo comparte la misma forma de vida.
Precisamente sta es una parte del conflicto reflejado por las situaciones de las que
nos hacamos eco en las primeras pginas de esta exposicin. El transente elige una
conducta de ayuda gobernada tanto fctica como axiolgicamente por unos valores que
resultan desacostumbrados, extraos, chocantes. Valores que l hasta siente agredidos,
en este caso por los valores que gobiernan la accin de quien pretende poner a prueba a
otros sometindolos a una situacin de presin completamente ficticia y a ojos de una
cmara para dar espectculo. El ideal proyectado en uno y otro caso es completamente
divergente. Lo mismo sucede con el debate entre el profesor y sus alumnos: estos ltimos realizan un juicio fctico guiado por el valor de la utilidad, una de las cumbres de la
forma de vida en la que estamos inmersos; el profesor pretende hacerles caer en la
cuenta del corto recorrido de una facticidad que no sea revisada a la luz de propuestas
axiolgicas de mayor alcance y recorrido cuyo ideal de humanidad es ms polidrico y
policromo que el que rinde tributo a la utilidad y el mximo rendimiento con la mnima
inversin. El relato recogido en Guatemala presenta exactamente el mismo comportamiento: un juicio fctico establecido conforme a una valoracin socialmente aprendida
sirve en este caso para oponer dos modelos de construccin social: uno que excluye y
mata frente a otro que incluye y restringe privilegios (que no derechos). Y la experiencia
del lector sobrecogido por la rudeza de una realidad violenta cotidiana pone de manifiesto hasta qu punto ejerce poder y fuerza la imposicin de una forma de vida en
trminos de hegemona: no slo logra cobijar el asesinato, la extorsin, la amenaza o el
miedo; les otorga justificacin, explicacin y logra abrirles un futuro en el que se piensa
que tales hechos no tendrn ms consecuencia que la liberacin de la que con tanto
entusiasmo se habla, sin caer en la cuenta de la degradacin humana que la acompaa.
Aqu llegamos a una de las cuestiones que mayor inters despiertan en la consideracin del sentido tico de la existencia. Todos los elementos analticos y conceptuales que
hemos aportado nos permiten desmenuzar con cierta paciencia y meticulosidad lo que
en trminos ms apresurados podramos denominar un conflicto de valores. Y no es
que el trmino est mal escogido. De hecho, se trata de conflicto de valores lo que subyaella aparece un resumen de presentacin del concepto que nos interesa, bajo el ttulo: Asimultaneidad
y deber con su dialctica (Ungleichzeitigkeit und Pflicht zu ihrer Dialektik) pp. 104-160.
11. Si bien el concepto blochiano es pensado en trminos de anlisis histrico cualitativo, cabe
aplicarlo al mbito de la tensin entre las dimensiones fctica y axiolgica de los juicios valorativos en
lo que reflejan de tendencias diferentes que comparten un mismo tiempo cronolgico, pero diferente
tiempo kairtico (cualitativo). Para un estudio detallado de este concepto, su contexto y su aplicacin,
puede consultarse Javier Mtnz. Contreras, Las huellas de lo oscuro. Esttica y Filosofa en Ernst Bloch.
Salamanca, San Esteban, 2004. El captulo tercero recoge precisamente este punto.

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ce a las situaciones de las que nos hemos hecho cargo aqu y a las mil situaciones cotidianas a las que todo el mundo de uno u otro modo se enfrenta. Pero no basta con saber
sto, porque la mayora de las veces, quiero pensar que debido a que no hay mayor
capacidad analtica ni se cuentan con mejores instrumentos de reflexin, se suele resolver con un subjetivismo radical (cada uno con la suya, y procuremos no chocar demasiado porque no hay modo de traspasar los lmites establecidos por la propia piel moral,
como si esta fuese impermeable), o con un gesto rpido que usa sin cautelas el calificativo nihiliista para explicar los conflictos en trminos de prdida de valores, que en
el mejor de los casos mueve a la nostalgia pero no impulsa una autntica hermenutica,
un intento efectivo de comprensin que busque una situacin, al menos idealmente
mejor, ms all de la contradiccin detectada.
Tampoco creo que el intento de comprensin que busca mirar ms all signifique
un progreso moral. Creo que la nocin de progreso, tan moderna como desgastada,
no es aplicable a la relacin conflictiva entre las diferentes formas de vida en trminos
valorativos; el conflicto entre ellas no creo que sea el de una dialctica capaz de superacin en los trminos de realizacin progresiva que propone el hegelianismo. Si as fuera,
una vez elegida una forma de vida y adecuados a su matriz valorativa, no habra razn
para entrar de nuevo en conflicto con las formas de vida desechadas, es decir, ya superadas, sino slo con otras nuevas que fuesen surgiendo como alternativa a la elegida. Como
sabemos por experiencia, esto no funciona as. Lo que entra en conflicto no son dos
valores que pugnan entre s a ver quin puede ms o a ver cul es mejor, sino dos formas
de vida que plantean sendos horizontes de humanidad, es decir, sendos horizontes de
sentido. Los valores propuestos y difundidos en toda forma de vida son de hecho mojones de sentido, en un doble aspecto: porque aportan la tensin necesaria para superar
situaciones que se experimentan como constrictivas (es el juego entre el par valor-contravalor) y porque aportan la razn que permite explicar lo que se hace, un criterio de
preferibilidad que orienta la accin. Cmo funciona entonces el conflicto entre formas
de vida y cmo poder explicarlo?
Parece que esa dimensin fctica de los juicios valorativos no se contenta con adjudicar valores o contravalores a cosas o relaciones conforme a cnones establecidos, sino
que adems estructura los juicios valorativos porque establece jerarquas de valores aplicando un criterio de preferencia y postergacin. Este es precisamente el mecanismo de
interpretacin del sentido que se realiza desde las matrices valorativas de las formas
de vida: unos valores ceden a favor de otros en funcin de nuestras preferencias en caso
de colisin, y adems se considera que hay algunos valores que en ningn caso y bajo
ninguna circunstancia sean sacrificables. De ese modo se establecen las jerarquas de
valores en las formas de vida, instrumento imprescindible para garantizar su eficacia
como oferta de sentido en trminos de humanidad deseada.
En el fondo podemos considerar que este es el modo en el que se establecen reglas
de juego para los individuos de un grupo social al menos en lo que respecta a los
cdigos morales, sus observancias y los castigos asignados a sus transgresiones. Pero
tambin se expresa as un margen de libertad de los individuos con respecto a la forma
de vida en la que se insertan: cada quien elabora su jerarqua de preferencias y, consecuentemente, de valores, lo cual eleva el grado de complejidad de las interacciones
entre los individuos mucho ms. No obstante, la formacin de estas escalas de preferencias suele estar muy marcada por la forma de vida, de manera que el rango de la
variacin detectable en ellas no suele ser inabarcable, sino ms bien de lmites precisos y no precisamente generosos.
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Ahora bien, la dimensin fctica y su imprescindible e impresionante trabajo no


son el nico personaje de este escenario. Hay otro personaje encargado de contemplar
no lo estimado en cada forma de vida, sino precisamente lo estimable,12 lo cual impone
un uso de los valores con sentido crtico. Lo que desde esta dimensin se plantea no es la
asignacin de tal o cual valor o contravalor a tal o cual objeto o relacin, sino un diagnstico de la calidad humana de la vida que la matriz valorativa de una forma de vida
consigue realizar. Cabe preguntarse en virtud de qu regla o canon establecen ese diagnstico de calidad los juicios axiolgicos. Es posible presentar una serie de instancias
racionales que transcienden todas y cada una de las formas de vida y que serviran para
tal menester, pero quiz esto sirviera para dotar a la reflexin sobre la moral (en este
sentido habra que comprender la tica y los adjetivos derivados de tal actividad) de un
cierto carcter elitista o reservado. No creo que sea as. Cualquiera es capaz y est en
condiciones salvo patologa manifiesta de dar razn de sus comportamientos, de
explicar por qu ha preferido hacer algo de un modo y ha dejado de hacerlo de otro,
distinto y posible. Las instancias de juicio axiolgico pueden obedecer a elaboraciones
intelectuales elaboradas por expertos en calidad de vida humana, pero con mayor frecuencia provienen de una sabidura que consiste en el arte de saborear la vida humana
desde una perspectiva amplia, integradora, descentrada de s, si no universal, al menos
universalizable.
En funcin de estas instancias axiolgicas que nos permiten establecer juicios
valorativos sobre las formas de vida podemos regresar una vez ms sobre nuestras
cuatro situaciones paradigmticas y preguntarnos sobre la calidad humana de vida
que se puede deducir de las matrices valorativas en conflicto en ellas. Y como se sabe,
en todo conflicto, hay que elegir. Cmo realizamos la eleccin y con qu bagaje contamos para realizarla? Est claro, por todo lo dicho, que nuestra razn nos permite
formular juicios valorativos fcticos y axiolgicos para encauzar nuestras relaciones
en trminos de preferencia y postergacin, y adems decidir sobre la calidad humana
que se deriva del modelo as elaborado. Basta con eso? Creo que no. El bagaje que nos
permite ese ejercicio racional que supone la eleccin de una forma de vida como la
propia, tanto en trminos tanto individuales como colectivos, no estara completo sin
dos de sus elementos ms fundamentales: la libertad y el mundo de los afectos, sentimientos y pasiones. De hecho, por lo que parece, nuestra razn valorativa es bsicamente una razn afectiva.
Ocupmonos en primer lugar de la libertad, que en este caso significa en primer
lugar la capacidad de elegir, de decantarnos y por tanto asumir una forma de vida como
propia. Esta es una caracterizacin bastante elemental de la libertad. Apenas su primer
paso, que se da en trminos muy ambiguos: se elige una forma de vida por motivos de
identificacin social, porque hemos sido socializados, criados, educados en ella, en algunos casos probablemente los menos como consecuencia de un proceso de discernimiento que parte de una inquietud que indica que algo no va bien, que algo no funciona
porque no satisface, en la forma de vida en la que se est viviendo. A partir de ah
comienza un proceso en el que la libertad se determina porque al realizar una eleccin
escoge un campo de juego, una abanico de posibilidades de comportamiento regido por
las normas de preferibilidad y rechazo que ya nos resultan familiares. Cuando esto sucede, la libertad aparece inevitablemente acompaada: la razn deliberativa, la solidaridad, la justicia, la responsabilidad... De todos esos compaeros me parece indispensable
12. Cf. Eladio Chavarri, Dimensiones de los valores... p. 51 ss.

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recuperar uno del que apenas se habla probablemente porque una de las patologas que
afectan a nuestra forma de vida es el rechazo a la crtica que pueda tener como consecuencia la introduccin de cambios sustanciales en su matriz valorativa, en su ncleo
duro. Me refiero a la parresa.
El trmino ni siquiera resulta familiar, y sin embargo se trata de una de las cualidades ms apreciables y apreciadas de la Antigedad griega, que sirve de unin entre
el cuidado de s y el cuidado de los otros, del gobierno de s mismo y del gobierno del
conjunto, enlazando individuo y sociedad, tica individual y tica social o poltica.13
La parresa alcanza tanto al ethos, a la cualidad moral o actitud moral, cuanto a un
saber hacer, un saber ejercer que es un decir verdadero, sincero y arriesgado en el que
discurso y verdad se dan la mano. La pretensin de ese discurso es la de, aprovechando las circunstancias, la ocasin, incidir en que cada quien se construya a s mismo en
trminos de autonoma, por tanto de responsabilidad, dibujando un sujeto virtuoso y
en consecuencia dichoso, feliz. La parresa, traducida al latn como libertas, es la cualidad necesaria en el planteamiento de una tica entendida como definicin de un estilo
de existencia, la eleccin de una forma de vida que permite la realizacin de un modo
de ser hombre que realmente merece la pena porque no basa su calidad ni en el engao que oculta, esconde o manipula informacin, ni en el xito de unos a costa de la
prdida de muchos.
Qu significa exactamente el trmino parresa? Suele traducirse el trmino como
libertad de palabra, hablar libremente, en el sentido de decirlo todo. No slo todo lo
que uno tiene que decir, sino todo lo que hay que decir. Se supone que el parresiasts
ofrece un relato completo de cuanto tiene en su mente de manera que los dems pueden
comprender con bastante exactitud lo que piensa. Se establece de ese modo una relacin
en la que la franqueza es imprescindible y adems se acta sobre la opinin de los
dems mostrando la propia del modo ms directo posible. No obstante, nos equivocaramos si penssemos que el parresitasts se limita a su verdad. El parresiasts dice lo
verdadero porque sabe que es verdadero, y lo sabe porque eso que dice es realmente verdadero (pues en caso contrario no sera un parresiasts).14 Como tercera caracterstica,
la parresa est vinculada al valor frente al peligro: se requiere valor para decir la verdad
a pesar del peligro que se cierne sobre quien ose tal ejercicio. En la Grecia clsica la cosa
no era para bromas: se corra el riesgo de morir por decir la verdad en lugar de disfrutar
de consideracin y reconocimiento.15 El parresiasts parece ser alguien que prefiere decir la verdad antes que ser alguien falso consigo mismo y con el resto. La parresa, adems, se plantea como un juego entre el que dice la verdad y su interlocutor porque el
peligro proviene de la reaccin del interlocutor ante la verdad desnuda que se le presenta en el discurso del parresiasts. Por tanto, la parresa tiene una funcin de crtica que se
ejerce en condiciones de inferioridad: el parresiasts siempre es menos poderoso que
su interlocutor, de ah su dificultad y su peligro. Este rasgo es muy importante si lo
pensamos en las sociedades actuales que pretenden construir esquemas democrticos
de convivencia. Sin parresa no hay posibilidad real de tomar parte en la vida poltica,
13. Nuestra referencia para la presentacin y exposicin de este concepto es el magnfico estudio
realizado por Michel Foucault, Discurso y verdad en la antigua Grecia. Barcelona, Paids, 2004.
14. Cf. dem p. 39
15. Sin pretender una identificacin que ciertamente no es automtica, si cabe hacerse una idea
de lo complejo del panorama para los filsofos en la Grecia clsica (autnticos parresiasts en algunos
casos) consultando el texto de Luciano Canfora, Una profesin peligrosa. La vida cotidiana de los filsofos griegos. Barcelona, Anagrama, 2002.

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pues se instaura una situacin en la que la vida poltica comn se protege contra la
verdad. La ltima caracterstica de esta cualidad es que en ella decir la verdad es considerado un deber. Nadie obliga a hablar al parresiasts; ste siente que su deber es hacerlo
y no guardar silencio.
En resumidas cuentas, la parresa es una actividad discursiva en la que el hablante,
a travs de la franqueza, establece una relacin especfica con la verdad; se relaciona
tambin con la propia vida en lo tocante al modo de enfrentar y asumir el peligro; en la
relacin consigo mismo y con los otros incide tambin la crtica en cuanto exposicin de
la dimensin axiolgica de lo estimable; y adems, se une una relacin especfica con la
moral en cuanto a que en ella intervienen tanto la libertad como el deber. En la parresa
de hecho se realiza una eleccin: se prefiere la franqueza y la verdad a la persuasin, la
falsedad o el silencio, se prefiere el riesgo a la seguridad, la crtica a la adulacin y el
deber al inters propio o a la apata.16
Por qu resaltarla y recuperarla? Porque si, como antes avanzbamos, el conflicto
de estas situaciones puede remitirse a un conflicto de valores, y stos cumplen la funcin de transformar, ofrecer sentido, superar constricciones fcticas, acreditar y desacreditar entes, entonces es imprescindible que el ejercicio de libertad de los sujetos
dentro de una forma de vida sea un ejercicio de libertad parresistico en cuanto a la
franqueza, el compromiso con la verdad, la responsabilidad frente a la propia vida y la
de los otros, la asuncin de las consecuencias puedan derivarse del ejercicio de palabra
que efecta el parresiasts y su compromiso con una forma de vida que es criticada y
superada con la intencin de que el ser humano d lo mejor de s.
En segundo lugar, tenemos pendiente el asunto de la razn afectiva y el mundo de
los sentimientos.17 No ha sido especialmente hbil nuestra tradicin tica en la consideracin, tratamiento y articulacin de las pasiones, sentimientos y emociones. Ms bien
se ha procurado neutralizarlos en lo posible, cuando no dominarlos o directamente
reprimirlos. Ninguna de las propuestas ticas basadas en el dualismo que separa cuerpo
(sentimientos) y alma (razn) puede considerarse exitosa en su pretensin de hacernos
funcionar en clave de razn valorativa aptica, es decir, valoraciones tendentes a obedecer una supuesta capacidad de eleccin basada exclusivamente en criterios racionales
carentes de tintes afectivos que arrojasen una sombra de subjetividad que, de ser cierta,
invalidara la decisin adoptada. Esta forma de encarar la reflexin sobre el comportamiento moral ha sido la ms comn en la tica occidental hasta que David Hume propuso la subordinacin de la razn a la pasin.
Sin embargo, es evidente que el mundo afectivo tiene una relevancia en la vida
personal y comn difcilmente igualable en peso por cualquier otra instancia. Esto es
bien conocido y normalmente tambin bien utilizado en los mbitos polticos, no siempre con intenciones confesables, sino ms bien cercanas a la manipulacin. La razn de
tal relevancia no estriba nicamente en que haya un cierto consenso sobre la importancia que cada quin otorgue a la vida afectiva o los estudios que manifiestan la relacin
16. Cf. Michel Foucault, O.C. p. 46.
17. Entre otros estudios sobre la cuestin afectiva pueden verse los siguientes: Daniel Goleman, La
inteligencia emocional. Barcelona, Kairs, 1996; Jos Antonio Marina, El laberinto sentimental. Barcelona, Anagrama, 1988; Andrs Ortiz-Oss; La razn afectiva. Salamanca, San Esteban, 2000; Susan
Sontag, Ante el dolor de los dems, Madrid, Alfaguara, 2007; Eva Illouz; Intimidades congeladas. Las
emociones en el capitalismo global. Buenos Aires, Katz, 2007; Martha C. Nussbaum, Paisajes del Pensamiento. La inteligencia de las emociones. Barcelona, Paids, 2008; Xavier Etxeberria, Por una tica de
los sentimientos en el mbito pblico. Bilbao, Bakeaz, 2008.

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entre la afectividad y algunas patologas tanto individuales como psicosociales, o entre


entornos afectivos adecuados y el correcto desarrollo biolgico y social. El motivo tiene
que ver con el hecho de que los sentimientos tienen una capacidad de movilizacin,
motivacin e identificacin colectiva (es decir, relacional), que no encontramos en ningn otro elemento constitutivo de las formas de vida, siempre muy empeadas en delimitar y educar las afectividades posibles e imposibles dentro de cada una de ellas. Y por
ende, la actividad de la razn valorativa que hemos descrito en claves de estricto funcionamiento formal, es una actividad inimaginable sin el acompaamiento de los sentimientos y las emociones. No es posible realizar valoracin o estima alguna de cualquier
objeto, situacin o persona sin que esa actividad tenga como suelo nutricio un sentimiento o una emocin.
Y aqu es donde aparece la primea dificultad de orden terminolgico. Hablamos
de emociones o de sentimientos? Son lo mismo una cosa y otra o hay diferencia entre
ellas y de qu orden son? Entran en consideracin aqu las pasiones? Tras esta precisin terminolgica, ser necesario tratar de aclarar qu mecanismos funcionan en el
mundo afectivo para dejar constancia de su contundente presencia y relevancia en la
cuestin que nos ocupa.
Parece que el mundo afectivo o sentimental es un mundo en el que cabe establecer
la identificacin de habitantes diferentes, del mismo modo que en el mundo racional
distinguimos entre sensaciones, percepciones, juicios o conceptos e ideas. El primero de
los habitantes del mundo afectivo es el sentimiento. Se trata de un balance de orden
afectivo que realizamos conforme a datos obtenidos de los intercambios realizados entre la realidad exterior a nosotros y nuestros deseos, expectativas y creencias. Estamos
entonces ante un termmetro de lo ms eficaz que nos permite observar el impacto que
tiene sobre nosotros el medio que nos rodea y ante el que reaccionamos. La reaccin que
experimentamos en realidad mide la importancia, es decir, el valor, que otorgamos, para
bien y para mal, a aquello que nos afecta. Esto es crucial, y lo analizaremos ms adelante. Ahora bien, las reacciones que mide este termmetro interno no siempre responden
a un patrn de serenidad. En ocasiones hay sentimientos que nos asaltan abruptamente,
con una intensidad ms que notable, pero por suerte resultan breves, y suelen ir acompaados de manifestaciones corporales. A esa clase de sentimientos las llamamos emociones.18 El tercer habitante del mundo de los afectos es la pasin, caracterizada por ser
un sentimiento de una enorme intensidad que impele con fuerza casi irresistible a actuar de una determinada manera. Ciertamente entonces, podra decirse que tanto emociones como pasiones son modulaciones de los sentimientos, o formas de hacerse presentes los sentimientos que son el resultado de un balance interno realizado por cada
individuo como respuesta a una afeccin. Veamos como sucede la elaboracin de esa
respuesta interna.
En su magnfico estudio sobre el mundo afectivo y su relevancia tica, Martha
Nussbaum califica las emociones, es decir, los sentimientos, de levantamientos geolgicos del pensamiento, dando as cuenta de la nada despreciable aportacin de tales
18. Aqu aparece un punto de disonancia entre lo que presenta Xavier Etxeberria, quien asume la
denominacin de los afectos que ofrece Jos Antonio Marina, y lo que plantea Martha Nussbaum. Esta
ltima describe lo que ella llama emociones en trminos prcticamente idnticos a los que usa Xavier
Etxeberria para los sentimientos. Quiz la razn de tal discordancia pueda estar en la eleccin de la
palabra castellana para traducir el trmino ingls emotion, que puede traducirse tanto por sentimiento como por emocin, dependiendo del uso concreto de la palabra que se haga en cada caso.

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terremotos a la decisin que regula nuestros comportamientos. Y para completar el


anlisis de tales conmociones, sostiene que en ellas se dan juicios de valor que atribuyen
importancia variable a cosas, personas y relaciones externas, en funcin de una serie de
parmetros que pueden considerarse de orden individual. De manera que en los sentimientos se da la confluencia de tres procesos casi de forma imperceptible: una valoracin cognitiva, es decir, una evaluacin o balance, el desarrollo y florecimiento de los
objetivos propios y proyectos que cada quien juzga de mxima importancia, y la relevancia, igualmente variable, de esos elementos externos en tanto que tambin forman parte
del mapa de objetivos propios del individuo.
En consecuencia, debemos aclarar en qu consista esa actividad evaluadora en la
que parecen implicadas diversas operaciones. Lo primero que aparece claro es que esas
evaluaciones tienen objeto, es decir, algo es evaluado. Ciertamente la evaluacin que se
realiza de ese objeto depende de mltiples factores: unos son de carcter subjetivo (cules son las necesidades o intereses del evaluador, sus creencias, su forma de ser, su autoimagen o estado de nimo) y otros de carcter ms social (normas y hbitos aprendidos, valores, obligaciones y deberes interiorizados, normas sociales vigentes que estipulan qu es y qu no es correcto, etc.).19
El objeto del que hablamos no es, en el mbito de la emocin, percibido sin ms.
La relacin que se establece con l es de carcter interno y deja traslucir una mirada
de peculiares caractersticas. Aqu no se trata de que la percepcin del objeto sea
verdadera en el sentido de la adecuacin, ni siquiera correcta. La mirada de la que
hablamos manifiesta sobre todo una implicacin del sujeto con el objeto, y manifiesta cmo se ve el sujeto en relacin a tal objeto. Precisamente en ese punto entran en
juego toda una serie de creencias sobre el objeto y sobre s mismo. Aristteles, Espinosa, Descartes o Hume definen las emociones en trminos de creencias. Esto es muy
importante tenerlo en cuenta, porque en mi opinin es la clave que nos permite romper la coraza de un sentimentalismo bastante rudimentario y falso, pero muy extendido, que sostiene que cada quien estara encerrado inevitablemente en el caparazn
de sus sentimientos, como si estos fuesen la fuente ltima y prstina de la ms inviolable intimidad... y resulta que en ese reducto inviolable hay elementos de indudable
procedencia social y por tanto heternoma, hasta el punto de que sin ellos no hay
sujeto capaz de sentimientos complejos ms all de reacciones que podramos calificar de estrictamente primarias.20 No obstante, sobre este punto de heteronoma volveremos un poco ms adelante. Estas creencias de las que hablamos son esenciales
para descubrir la identidad del sentimiento. Por s mismo, el sentimiento no me indicar si lo que estoy sintiendo es preocupacin, miedo, afliccin o compasin. Necesito para ello realizar un trabajo en el que analice lo que est pasando en trminos de
afectos y creencias, es decir, considere el pensamiento como una herramienta imprescindible en el mundo afectivo.
Y por ltimo resulta que los sentimientos, como decamos antes al utilizar la metfora del termmetro, asignan al objeto percibido con esa peculiar mirada subjetiva en
relacin con un complejo mundo de creencias, un valor, que se establece en funcin del
papel que tal objeto debe cumplir con respecto a la propia vida o al propio proyecto vital
19. Cf. Xavier Etxeberria, O.C. pp. 18-20.
20. Vanse a este respecto los captulos dos y tres de la obra citada de Martha Nussbaum, dedicados a las diferencias y similitudes entre el mundo afectivo animal y humano y a las referencias sociales
del sentimiento individual respectivamente.

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de la persona.21 Esto no quiere decir que los objetos teidos por el sentimiento se instrumentalicen en el sentido de que su valor se les asigne en funcin de su capacidad para
satisfacer a alguien. De hecho, hay muchos objetos que son estimados por s mismos, sin
ninguna asignacin de funcionalidad. Pero lo cierto es que aquellos que aparecen en esa
relacin estrecha e ntima que estamos describiendo, adoptan una perspectiva que, con
Nussbaum, vamos a llamar local.22
Llegados aqu, el primer proceso al que antes aludamos, est completo. Hemos
percibido y hemos valorado. Obviamente, como toda actividad humana, esta actividad
no es slo una respuesta evaluadora de la situacin de un individuo con respecto a su
medio. Esta respuesta cumple una funcin imprescindible para el sujeto que la realiza:
est relacionada con el desarrollo y florecimiento de la propia vida y su proyecto. Es
decir, estamos ante la perspectiva eudaimonista, en la que la pregunta fundamental es
cmo debo vivir. La respuesta a esa pregunta es el ideal de felicidad, de vida plena, que
cada sujeto se configura, y que debe incluir necesariamente todo aquello a lo que se
atribuye valor por su papel y su lugar en ese horizonte de felicidad. Este horizonte se
forma realizando un filtrado de elementos que tienen que ver tanto con la historia personal como con las normas sociales vigentes en las formas de vida. Normas sociales que no
slo tienen contenido moral sino tambin prefiguran la imagen del xito y del fracaso.
De forma entonces que el mundo afectivo tiene un ineludible componente de construccin social que no eclipsa ni sustituye, sino que ms bien complementa, su otro
ingrediente antes mencionado, la historia individual. Por eso los cambios en las normas
sociales alteran la vida emocional de los individuos. Por eso es posible pensar, ante las
situaciones que nos servan de marco al inicio de estas pginas, que todo se explica por
una prdida de valores o de eliminacin de normas con consecuencias afectivas profundas para los individuos que siguen sosteniendo sus proyectos felicitantes conforme a
claves que ya no son las vigentes en el conjunto de la sociedad/forma de vida en la que
viven. Dos importantes consecuencias se siguen de esta constatacin: hay una lgica en
los sentimientos humanos segn la cual en ellos se confronta la libertad individual con
la moralidad vigente en una forma de vida, lo que entraa la necesidad de educar los
sentimientos de quienes en ella habitan; por otro lado, los sentimientos estn sujetos a
deliberacin y revisin conforme a una serie de interacciones con los otros, de manera
que hay una reflexin general que establece formas de reciprocidad muy complejas,
pero igualmente imprescindibles para el horizonte vital felicitante de los individuos.
Esto es lo mismo que reconocer la dimensin pblica de todo sentimiento, que no deja
de ser una realidad, una dinmica, individual, y si la reconocemos, entonces se impone
tambin el reconocimiento de toda una serie de mecanismos tanto individuales como
colectivos que permiten la identificacin y cultivo de aquellos sentimientos que una
forma de vida identifica como positivos porque empujan hacia el horizonte de su propuesta eudaimnica, con todas sus ambivalencias, y el modo de desterrar, reprimir, encauzar o modificar segn lo hbil o patosa que sea la sabidura sentimental y su transmisin educativa en una forma de vida de los sentimientos interpretados en el sentido
opuesto al que acabamos de describir.
21. Esto no significa que todo valor est ligado necesariamente y por definicin a un sentimiento. De hecho hay valores de orden intelectual, por ejemplo, con los que el individuo no mantiene
ninguna relacin vital (por tanto no hay implicacin afectiva) y que se considera valiosos en trminos generales.
22. Martha C. Nussbaum, O.C. p. 53.

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Un ltimo detalle a este respecto: el mundo afectivo tiene la denodada costumbre de


traducirse en comportamientos. Las valoraciones afectivas apoyadas por las creencias no
se quedan en el plano terico o intelectual sin ir ms all. Suele suceder que nuestra
libertad personal se pone en situacin de realizarse cuando decide si efectivamente vamos
a realizar aquello que nuestros sentimientos o emociones o pasiones exigen con rotundidad en el momento en que se presentan. Nuestro transente podra haberse airado y
encauzar su rabia manifestando su total desacuerdo con el experimento del que habra
sido objeto con formas colricas perfectamente comprensibles en esa situacin en lugar
de optar por una contencin de sus sentimientos de impotencia y rabia que sustituyeron a
la agitacin y el temor ante el enfermo que crea tener delante. El profesor podra haber
optado por dar cauce a su afliccin y su tristeza ante el utilitarismo de sus alumnos tambin con un discurso en tono de diatriba afeando a sus alumnos su miopa moral, en lugar
de proponer preguntas que les pusiesen en el brete de ver y considerar lo que hasta ese
momento preferan ignorar. O la profesora que tras su discurso sobre la violencia del
Estado guatemalteco se queda literalmente de piedra ante la incapacidad de la alumna
que se queda con una visin de la realidad completamente ideologizada, y opta por el
silencio en lugar de gritarle indignada y temerosa, su incapacidad para la empata que le
permitira ponerse en el lugar de aquellos a quienes con tanto ahnco desprecia. O nuestro
escritor, que opta por una ficcin que sea el espejo fro, contundente y brutal en su
recopilacin, de una realidad a la que habra podido enfrentarse con instrumentos ms
clidos, ms envolventes y seductores, buscando que sus lectores apreciasen los mismos
matices que l percibe y convirtindolos en sus cmplices.
Todos estos protagonistas hacen uso de su libertad y deciden el comportamiento
ms acorde tanto con sus sentimientos como con las normas que consideran deben ser
observadas para lograr alcanzar el horizonte felicitante de la forma de vida en la que se
enmarcan.

3. Para seguir pensando


Parece entonces que el sentido tico de la existencia envuelve una complejidad nada
desdeable. Implica tanto nuestras capacidades deliberativas, judicativas y valorativas
como el interesante mundo de nuestros afectos, al servicio de los cuales efecta su trabajo la razn. Y parece que queda de manifiesto tambin su importancia, pues en l se
comprometen nada menos que el ejercicio de nuestra libertad como el horizonte de
felicidad y de sociabilidad. Otro de los descubrimientos, de rango no menor, es el que
nos obliga a pensar ese sentido tico ligado siempre a una forma de vida, siempre concreta, determinada, condicin de posibilidad y limitacin, simultneamente, de la dinmica de realizacin individual y colectiva que lo define.
Quiz nos hemos extendido con cierta demora sobre los aspectos de anlisis que
explicitan lo que permite hablar del sentido tico de la existencia. Era necesario. Pero
para completar el panorama es necesaria una palabra sobre el sinsentido, o las patologas, inherentes tanto a esta cuestin como a la propia condicin humana.23 Toda forma
23. De hecho, esta cuestin de la ambivalencia como mirada dplice sobre la realidad es una de las
preocupaciones constantes del pensamiento y la obra de Andrs Ortiz-Oss. Parece obvio que en este
tema especficamente, no podemos dejar de mencionar, considerar y atender la duplicidad de toda
forma de vida y de toda apreciacin moral y tica.

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de vida, como hemos visto, aporta elementos ms que suficientes como para desarrollar
una vida que pueda ser considerada moral y feliz. Pero simultneamente, toda forma de
vida imposibilita determinados elementos que bien pueden considerarse imprescindibles. No hay forma de vida que pueda considerarse exonerada de patologas, de la negacin de aquello que propone como su ms profunda raz de sentido.
As por ejemplo, se sostiene que nuestra forma de vida impide de hecho el cultivo
del valor/sentimiento de solidaridad ms all de su versin clida.24 Igualmente se
constatan las enormes dificultades que tenemos para hacernos una idea de la libertad
y su ejercicio ms all de la idea liberal que ha conseguido aduearse de nuestro imaginario colectivo, no slo en los trminos parresisticos que aqu hemos presentado,
sino tambin en trminos de desarrollo comprometido de la eleccin adoptada con
tintes de responsabilidad.25 O tambin es posible que se analice de qu manera el
paradigma de razn predominante en una forma de vida impide aquellos ejercicios de
crtica que obligaran a la transformacin de comportamientos asumidos como naturales que cederan ante el empuje de valores provenientes de otro tipo de racionalidades igualmente legtimas, si bien postergadas.26 E incluso se puede explicitar hasta qu
punto el sentido tico puede ser postergado para favorecer intereses ligados a un modo
de actividad econmica que sin esa manipulacin no sera posible practicar, y qu
cambios habra que introducir tanto en el sentido tico como en la esfera de la economa para recuperar una relacin cuyo quebranto no ha tenido consecuencias aceptables ni sostenibles.27
Si es cierto que los dos pilares del sentido tico de la existencia son, como ya
mencionara Aristteles, el hombre bueno y la constitucin justa,28 no es menos cierto
que esos pilares constantemente se enfrentan con la posibilidad del fracaso de su propuesta pues aparece siempre como contrapunto el hombre malo y la constitucin injusta. He insistido en que no cabe pensar en este campo en trminos de progreso, pues
nunca dejamos atrs definitivamente aquello que una forma de vida determina como
indeseable. Y creo que los esquemas dualistas que fcilmente dividen la realidad en
trminos de bueno y malo y procuran aparentes soluciones que extirpan lo calificado
en el segundo dividendo, son esquemas engaosos y por ende injustos. La condicin
humana es como es. Perfectible, s, pero no inocente. Decidir ignorar las patologas,
decidir extirpar el mal, no es una forma de superarlo. Slo es una forma de potenciarlo. De ah el carcter sisfico, reiterativo, de la reflexin tica y de la prctica moral. Ni
el carcter individual (ethos) puede darse por formado (y por tanto blindado ante su
24. Recomiendo el estupendo anlisis de este tema en Emilio Garca Estbanez, La solidaridad
imposible, en Valores Marginados..., pp. 69-88.
25. Como pone de manifiesto Marc Fumarolli en La educacin de la libertad. Barcelona, Arcadia, 2007.
26. Alguna de las obras de Eladio Chavarri que hemos citado anteriormente proponen como patologa el ejercicio exclusivo de la razn desarrollista o el modelo de hombre productor-consumidor
como nicos parmetros vitales sancionados por el horizonte vital eudaimnico de nuestra actual
forma de vida. En parecida lnea de filosofa crtica puede verse Axel Honneth, Patologas de la razn.
Historia y actualidad de la teora crtica. Buenos Aires, Katz, 2009.
27. Me remito al trabajo imprescindible de Peru Sasa y Cristina de la Cruz, Banca tica y ciudadana. Madrid, Trotta, 2008.
28. Vase Agnes Heller, Los dos pilares de la tica moderna en Agnes Heller y ngel Prior
(eds.) Los dos pilares de la tica moderna. Dilogos con Agnes Heller. Zaragoza, Los libros del
Innombrable, 2008.

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descomposicin) ni el entorno (ethos tambin) que lo nutre y lo hace posible puede


darse por definitivamente constituido (e igualmente inmune ante las patologas que,
literalmente, desmoralizan).
El sentido tico de la existencia tiene que asumir entonces que es falible. Que sus
deliberaciones pueden resultar equivocadas y aquello que se aprecia porque conduce
al horizonte felicitante bien puede, a la larga, manifestar exactamente lo contrario.
Hay algo de apuesta, de riesgo, de clculo prudente en todo esto. Sin ese riesgo carece
de sentido la libertad, la dialctica de oposicin entre diferentes formas de vida y sus
propuestas eudaimnicas. Lo que quiero decir es que no es posible no tener una idea
de lo bueno en trminos de ser humano pleno (y por tanto feliz) y de constitucin/
sociedad justa, y por lo mismo no es posible no identificar sus contrarios: un ser humano frustrado, infeliz, y una constitucin/sociedad injusta (y en consecuencia inhumana e invivible).
Toda forma de vida, y todo sujeto en ella, asumen que sus propuestas han de estar
constantemente en la dinmica de revisin que impone el desarrollo de la existencia,
aunque slo sea en su alcance temporal. Asumen la necesidad de detectar sus patologas
y proponer la correspondiente terapia capaz de superarlas. Una superacin que a la vez
que intenta ir ms all, siempre retiene lo que quiere y necesita ser sanado.29 Precisamente por ello mantenemos viva la conciencia del desarrollo histrico de las formas de
vida, porque no podemos prescindir de aquello que nos salva en la medida en que lo
retenemos. El olvido no es un mecanismo con tintes liberadores en el mbito que nos
ocupa. Ms bien nos entrega atados de pies y manos a lo que debe ser superado en aras
del acercamiento efectivo al horizonte de plenitud que es lo nico que puede aportar los
motivos suficientes, razonables, presentables y discutibles para preferir un comportamiento a otro.
Al fin y al cabo, esa es la tarea de toda tica: provocar deliberacin, afinar la crtica
y, finalmente, posibilitar la adopcin de comportamientos que miran ms all del hic et
nunc intentando hacernos ms sabios, en el sentido del trmino para la filosofa antigua, es decir, plenos (felices) por capaces de vivir en la mejor forma de vida. Y la mejor
de las formas de vida es aquella o aquellas que hacen posible el entorno ms adecuado
para nuestra realizacin tanto individual como colectiva. Es aquella, o aquellas, en la(s)
que de forma ptima todo recibe y acredita el grado de estima ms adecuado, ms justo,
ms responsable. El sentido de la sabidura antigua se asentaba precisamente en esto:
desarrollar la capacidad de vivir una vida buena. Sus desarrollos hicieron lo posible por
proponer claves para descubrir y disfrutar el sentido tico, formativo, de la vida humana. A pesar de todo, ni siquiera el olvido, actitud tan propia de nuestros tiempos, ha
conseguido hacernos olvidar definitivamente aquella virtud socrtica que, sin que podamos aprenderla, siempre estamos en situacin de poder recordar porque forma parte de
lo que somos.

29. Muy interesante a este respecto la propuesta de Giovanni Reale en, La sabidura antigua. Terapia para los males del hombre contemporneo. Barcelona, Herder, 2000.

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EL SENTIDO HISTRICO
DE LA VIDA HUMANA*
Jean Grondin

La historicidad: Hegel
La nocin de historicidad, que suele designar el carcter de lo que es histrico (Robert), comporta dos sentidos distintos, aunque los dos relacionados con la ciencias humanas. En un primer sentido, ms tcnico o historiogrfico, lo que es histrico se
opone a lo que no es ms que mito o leyenda. La historicidad caracteriza entonces a lo
que puede ser atestiguado de manera factual, con la crtica de las fuentes que practican todas las ciencias humanas. As, un historiador se puede preguntar por la historicidad de la guerra de Troya, un telogo por la de la resurreccin de Cristo o un fillogo por
la autenticidad de un documento.
En un segundo sentido, ms filosfico, la historicidad (a veces en francs se usa la
palabra historialit para distinguirla del primer sentido) evoca una caracterstica
universal de la condicin humana, el hecho de que se encuentre completamente determinada por su condicin histrica. Como subraya la contingencia y la relatividad de
todas las opiniones, esta historicidad hace surgir el problema del relativismo (o del
historicismo). Este trmino, con sus dos sentidos, aparece en el siglo XIX pero slo
adquiere un alcance filosfico en el siglo XX con autores como Dilthey, Heidegger,
Gadamer y Ricoeur.
El primer autor que utiliz el trmino parece haber sido Hegel, pero lo ha hecho en
un sentido que nos resulta un tanto extrao. En sus Lecciones sobre la historia de la
filosofa (ver Ricoeur, 2000, 482), Hegel evoca el sentimiento de familiaridad que tenemos ante los griegos y que se funda sobre el hecho de que ellos tambin tenan una viva
conciencia de su origen y de su esencia: es en esa relacin que existe respecto a la patria
(Heimatlichckeit: en el hecho de sentirse como en casa)..., en ese carcter de la libre y
bella historicidad, en que la Mnemosyn (la Memoria) forma parte de lo que son, donde
reside el germen de la libertad pensante y la necesidad de que la filosofa haya podido
nacer entre ellos.
La historicidad queda aqu emparejada con la conciencia de sus orgenes y, por
tanto, con la memoria. Esta concepcin confirma la idea de Hegel de que el espritu
tiene que desarrollarse de manera histrica. Es de todas formas muy significativo que
ese trmino slo aparezca de un modo marginal, no en sus obras principales. La relacin entre el espritu y la historia tiene siempre un carcter bastante ambiguo en Hegel:
si bien el espritu se realiza a travs de la historia, no est empero sometido a ella.

* Traduccin Luis Garagalza.

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El sentido histrico de la vida humana

1. La conciencia histrica: W. Dilthey


El trmino historicidad no ha sido empleado por los herederos inmediatos de Hegel y se
mantiene bastante discreto hasta finales del siglo XIX (cfr. Renthe-Fink). El tema no
vuelve a aparecer de manera significativa hasta que lo aborda Wilhelm Dilthey (18331911) y su posteridad. Dilthey se dedic desde muy pronto al proyecto, inacabado, de
una crtica de la razn histrica, la cual tena que elaborar una fundacin metodolgica de las ciencias humanas que justificara su pretensin especfica de verdad. Esta concepcin permite entender que la razn no existe ms que histricamente y que el estudio
de las formas en que se da le corresponde a las ciencias humanas. En su Introduccin a
las ciencias del espritu de 1883, Dilthey haba intentado demostrar el fracaso de la metafsica a la hora de conocer las realidades espirituales de un modo no histrico.
Las ciencias humanas, que en alemn se llaman Geisteswissenschaften, ciencias del
espritu, pueden sustituir con xito a la metafsica ya que adoptan una actitud resueltamente histrica: ya no intentan comprender la esencia atemporal del espritu, sino comprenderlo tal como se manifiesta histricamente. Se siente aqu cmo brota el problema
del relativismo histrico o de lo que se llamar el historicismo: es posible el conocimiento verdadero, habida cuenta del carcter histrico de todo saber ? Dilthey est convencido de que s y por ello promete desarrollar una metodologa del conocimiento
histrico, con la que pretende contener la arbitrariedad y el subjetivismo que amenazan
la objetividad de las ciencias humanas.
El primer instrumento metodolgico de las ciencias humanas reside adems en la
propia conciencia histrica: mientras que las pocas anteriores interpretaban ingenuamente la historia a partir de los prejuicios de su propio tiempo, las ciencias humanas,
que haban llegado a ser rigurosamente histricas, comprenden las realidades del espritu atendiendo a su gnesis histrica. En la conciencia histrica Dilthey no ve tanto un
obstculo como una condicin de la objetividad del conocimiento. As, a Dilthey no le
interesa tanto el conflicto entre las visiones del mundo como su posible conciliacin en
una tipologa: su diversidad sera el reflejo de los diversos rostros de la vida misma.
Aunque Dilthey habla mucho de la conciencia histrica y del mundo histrico, el
trmino historicidad resulta bastante raro en su obra. Tiene, sin embargo, un papel
fundamental en la correspondencia entre Dilthey y el conde Yorck de Wartenburg de
1877 a 1897, ao en que muere ste ltimo. Esta correspondencia apareci en 1923 y
conoci una inmensa posteridad, especialmente a travs de Heidegger que se solidariz
con Yorck en el clebre pargrafo 77 de Ser y tiempo. El interlocutor de Dilthey evoca en
una carta nuestro comn inters por comprender la historicidad (texto citado por
Heidegger, SZ 398). La frmula revela que probablemente el trmino es ms de Yorck
que de Dilthey.
Yorck se pregunta si el acercamiento metodolgico, comparativo y tipolgico de Dilthey, que l considera estetizante, hace realmente justicia a la historicidad de la vida
misma. Para l, la historicidad no es primariamente una categora de la ciencia, sino de la
propia vida. Es este posicionamiento Heidegger ha visto una toma de distancia, en nombre de una filosofa de la vida, respecto al acercamiento metodolgico y epistemolgico de
Dilthey. En aras de la justicia hay que reconocer que el ltimo Dilthey se ha esforzado por
mostrar cmo las categoras de la ciencia emergen de la propia vida y de su carcter
histrico. Georg Misch, editor y yerno de Dilthey, ha insistido en este punto en su importante introduccin al tomo 5 de las Obras de Dilthey, aparecido en 1924.

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Jean Grondin

2. Historicidad existencial y destino: M. Heidegger


Es precisamente este vnculo que hay entre la historicidad y una filosofa de la vida el
que Heidegger ha intentado radicalizar en su obra maestra, Ser y tiempo (1927). La
cuestin de la historicidad se convierte para l en una cuestin ontolgica: concierne a la
constitucin misma de un ser histrico, a saber, al hombre, al que conceder el nombre
de Dasein. El trmino significa que el hombre se caracteriza por el hecho de que tiene
que ser su ser, el cual puede asumir en su historicidad radical o no. La historicidad
(Geschichtlichkeit) se comprende entonces a partir del acontecimiento (Geschehen) o
del desarrollo de la existencia que se extiende entre el nacimiento y la muerte. El desarrollo autntico de la historicidad es el de la resolucin anticipadora que mira a la
muerte y posibilita la resolucin.
Pero en vista de qu ha de tomarse esta resolucin? La respuesta incumbe en cada
ocasin a la existencia concreta, pero Heidegger subraya que sta tiene que despejar sus
posibilidades de existencia autntica a partir de una herencia (Erbe), en la que se sabe
arrojada y que debe apropiarse en favor de una repeticin expresa de las posibilidades
de existencia que dicha herencia encierra. La finitud se encuentra, pues, confrontada a
su propio destino (Schicksal), que se torna en destino comn (Geschick) cuando se trata
del desarrollo de una comunidad o de un pueblo. Si Heidegger habla aqu de autenticidad es porque el ser-para-la-muerte, es decir, la finitud de la temporalidad, constituye el
fundamento de la historicidad.
La historicidad autntica es, pues, la que se recupera a s misma volviendo sobre
las posibilidades ocultas de su herencia. Heidegger la contrapone a una vertiente inautntica que l asimila a la historia del mundo (Weltgeschichte), en la que la historicidad no es la de la existencia que se asume, sino la de las cosas y los acontecimientos
que se encuentran frente a ella. Limitndose a observar lo que sucede, esta historicidad de los historiadores estara ciega a las posibilidades que encierra la historia para
la existencia que adviene (futura). Equivaldra, pues, a una huida ante la eleccin de la
existencia autntica.
El segundo Heidegger parece insistir mucho menos sobre la historicidad autntica
o inautntica de la existencia, pero la distincin se mantiene en su concepcin de una
historia del ser comprendida como destino (Seinsgeschick). La comprensin del ser no
est ya determinada por la existencia individual, sino por un destino histrico dominado por la historia de la metafsica y su voluntad de controlar el ser que llega a realizarse
en la esencia de la tcnica moderna. El proyecto de Heidegger consiste ahora en explorar nuevas vas que permitan salir de esta historia y preparar un nuevo comienzo (ms
autntico, si se quiere).
El pensamiento ltimo de Heidegger es al mismo tiempo historicista, pues sostiene
que la comprensin est totalmente dirigida por la historia del ser, y metahistoricista en
tanto que busca remontar el problema del historicismo (es posible alguna verdad bajo
los auspicios de nuestra condicin histrica?), pues el historicismo se encontrara vinculado con una concepcin metafsica de la verdad que es precisamente la que Heidegger intenta sobrepasar.

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El sentido histrico de la vida humana

3. Historicidad comprensiva: H.G. Gadamer


Hans-Georg Gadamer (1900-2002) se inserta en la radicalizacin heideggeriana de la
historicidad, pero lo hace en primer lugar con el fin de renovar el problema ms diltheyano de la verdad de las ciencias humanas. Su obra maestra, Verdad y mtodo (1960)
pone en cuestin la premisa de Dilthey, segn la cual slo se puede fundar la pretensin
de verdad de las ciencias humanas desde el establecimiento de una metodologa, que
resulta necesaria para neutralizar los prejuicios histricos del intrprete. Gadamer considera que esta concepcin de la verdad aplica a las ciencias humanas un ideal de conocimiento que es el propio de las ciencias exactas, pero que no hace justicia a la historicidad esencial de la comprensin. A los ojos de Gadamer, el hecho de pertenecer a una
tradicin y de comprender a partir de prejuicios es constitutivo de la comprensin.
Sera esto lo que Heidegger habra mostrado en su anlisis de la comprensin
histrica en Ser y tiempo. As pues, Gadamer se inspira no slo en la distincin entre
una historicidad autntica y la inautntica, sino tambin en la doctrina del crculo
hermenutico segn la cual toda comprensin se encuentra articulada por anticipaciones de sentido (o prejuicios). El ideal metdico de una tabula rasa de la comprensin desconoce esta historicidad esencial del comprender. La historicidad deja de ser
entonces una condicin que limita la comprensin para convertirse en su condicin
de posibilidad: comprendemos porque pertenecemos a tradiciones y porque hay cuestiones o prejuicios histricos que nos animan. En vez de intentar erradicarla, una
hermenutica o una teora de la comprensin histrica tiene que reconocer esta funcin positiva de la historicidad.
El ttulo de una seccin central de Verdad y mtodo eleva adems la historicidad al
rango de principio hermenutico. Gadamer revaloriza, pues, el trabajo de la historia en el que se inscribe todo acto de comprensin, la cual aparece menos como una
operacin de la subjetividad que como un acontecimiento de la tradicin en el seno del
cual se fusionan los horizontes del intrprete y de la cosa a comprender. Gadamer intenta evitar el relativismo que esta concepcin parece comportar destacando, tras Heidegger, que la tarea permanente de la interpretacin consiste en elaborar prejuicios conformes con la cosa misma.
Esta concepcin de la historicidad encuentra su asiento ltimo en el lenguaje, comprendido como el elemento irrebasable de toda comprensin. El ser que puede ser
comprendido es lenguaje, dice Gadamer en un adagio clebre. Eso quiere decir que el
lenguaje constituye a la vez el modo de realizacin (comprender es traer a lenguaje,
poner en palabras) y el objeto de la comprensin: lo que se comprende es un ser que no
se da ms que en el lenguaje.

4. Historicidad revisionista: P. Ricoeur


Paul Ricoeur (1913-2005) se ha interesado en todo su recorrido desde Historia y verdad
(1955) hasta Tiempo y relato (t. 3 1985) y La memoria, la historia y el olvido (2000) por el
tema de la historicidad. Habiendo partido del tema diltheyano del conocimiento histrico, ha tenido tambin en cuenta los desarrollos que ha conocido la temtica en Heidegger y Gadamer. En este sentido, la historicidad sigue siendo para l el modo de ser
irrebasable (Ricoeur 2000, 449). Como en Gadamer, la historicidad constituye el punto
de partida de una hermenutica de la conciencia histrica. Ricoeur nos recuerda, sin
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Jean Grondin

embargo, que el ser-afectado-por-el-pasado no es la nica caracterstica de la historicidad. Esta se distingue tambin por la parte de iniciativa que le corresponde y por su
capacidad de reconfigurar su mundo, pero tambin su propio pasado (por la memoria,
el perdn y el reconocimiento).
Ricoeur ha logrado poner esta ontologa del ser histrico en relacin con la epistemologa de la propia operacin historiogrfica, que consiste en escribir la historia. Protesta as contra la idea heideggeriana de la subordinacin de todo lo que es histrico, y
en particular la historia del mundo, a ese ser histrico primordial que somos nosotros
en tanto que sujetos de preocupacin o cuidado. Heidegger estara eludiendo as todas las dificultades ligadas a la representacin de aquello que ya no es pero que alguna
vez fue. Por su parte Ricoeur se esfuerza ms bien en pensar las mltiples mediaciones
que vinculan a la escritura de la historia con la historicidad que somos. Vuelve a plantear
la categora heideggeriana (y kierkegaardiana) de la repeticin para mostrar que el historiador no est condenado a registrar los hechos pasados y a mantenerse ciego ante
las posibilidades, como pretenda Heidegger, sino que puede reabrir el pasado al futuro
(1985, 114; 2000, 495).
El trabajo del historiador puede ensearnos, en efecto, que el sentido del pasado no
est cerrado de una vez por todas, puesto que puede ser relatado e interpretado de otro
modo, pero tambin porque la relacin con el pasado puede quedar sobrecargada o bien
ser suavizada, en particular a travs de la memoria y el perdn. Igualmente, el ser-parala-muerte no est referido slo a mi muerte individual, que yo tengo que asumir de un
modo autntico, sino tambin a la de los otros, entre los que se incluyen las muertes del
pasado que la mirada retrospectiva de la historia es capaz de abarcar y cuya rememoracin constituye una obligacin cvica.
As, la tesis de Ricoeur es que el historiador no queda privado de voz, como pretende Heidegger al abordar la temporalidad desde la perspectiva radical del ser-para-lamuerte. De este modo Ricoeur logra pensar conjuntamente los dos sentidos fundamentales, el historiogrfico y el filosfico, de la nocin de historicidad.

Bibliografa fundamental
BAUER, G., Geschichtlichkeit. Wege und Irrwege eines Begriffs, Berln / Nueva York, de
Gruyter, 1963.
DILTHEY, W., uvres, t. I: Critique de la raison historique. Introduction aux sciences de
lesprit, CERF, 1992; t. III: Ldification du monde historique dans les sciences de lesprit,
CERF, 1988.
GADAMER, H.-G., Vrit et mthode. Les grandes lignes dune hermneutique philosophique
(1960), Seuil, 1996, Le problme de la conscience historique,1963, Seuil.
HEIDEGGER, M., tre et temps (1927), Gallimard, 1986; Authentica, 1985.
RENTHE-FINK, L., Geschichtlichkeit. Ihr terminologischer und begrifflicher Ursprung bei
Hegel, Haym, Dilthey und Yorck, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1964; tambin el artculo Geschichtlichkeit, Historisches Wrterbuch der Philosophie, Schwabe,
t. III, pp. 404-408.
RICOEUR, P., Histoire et vrit, Seuil, 1955; Temps et rcit, t. 3: Le temps racont, Seuil, 1985,
pp. 90-143; La Mmoire, lHistoire, lOubli, Seuil, 2000, pp. 480-498.

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EL SENTIDO ECOLGICO DE LA VIDA HUMANA*


Egon Becker

1. Introduccin
La ecologa poltica es un producto intelectual de los aos setenta del pasado siglo. En
aquel entonces, en muchos pases y regiones europeas distintos movimientos sociales
feministas, pacifistas, alternativos y ecologistas dieron impulso a nuevas actividades polticas y culturales.1 Su enfoque era el movimiento ecolgico de procedencia extraparlamentaria, pero cuya representacin en el parlamento sera asumida luego por
los nuevos partidos ecologistas y agrupaciones de orientacin ambientalista dentro del
espectro poltico de izquierda y liberal. La gran cuestin ecolgica, comprendida como
la pregunta por las condiciones de sobrevivencia de la humanidad en un mundo tecnificado, articul una nueva conciencia de la crisis y de las perspectivas del orden vigente.
Se pusieron en duda los conceptos universalistas del progreso tcnico y de las formas de
vida modernas. Para muchas personas, el proyecto moderno de dominio de la ciencia
sobre la naturaleza resultaba un desastre. Los intelectuales de los distintos campos polticos argumentaron en contra de la separacin entre naturaleza/cultura, sujeto/objeto,
pasin razn, como puntos de partida del pensar.
Las actividades del movimiento ecologista se dirigieron, en un inicio, en contra de
la edificacin de las plantas nucleares y los grandes proyectos industriales, la construccin de nuevas autopistas y aeropuertos, la destruccin del medio ambiente y la contaminacin de la tierra, del aire y del agua. Todo esto fue motivo de protestas y diversas
actividades polticas que comenzaron a un nivel local y regional, luchando por la conservacin de bitopos, bosques, lagos, ros, casas y plazas. A travs de estos conflictos, la
Naturaleza se volvi una categora poltica y la crisis ecolgica la clave para una nueva
comprensin del mundo. Se puso de manifiesto tambin que la vida cotidiana y las
relaciones sociales entre las personas se burocratizaban, tecnificaban y comercializaban, mientras aumentaba el dominio de los expertos, la alienacin, el consumismo y el
vaco cultural. Surgen como tema pblico no slo las relaciones de las personas con la
naturaleza externa o su ambiente natural, sino el propio vnculo con sus necesidades,
cuerpo, emociones y sueos, es decir, con su naturaleza interior. Lo privado devino
asunto poltico. Se plante que la crisis global era causada por la forma de satisfacer las
necesidades de la vida cotidiana y que la violacin de la subjetividad derivaba en una
crisis de sentido. Desde esta perspectiva, la crisis ecolgica fue entendida como el
resultado de una crisis de la relaciones hombre, sociedad y naturaleza.
Seguramente, esto conllevaba el peligro de un subjetivismo limitado, la desviacin
hacia una crtica del desarrollo tcnico y de la civilizacin de corte romntico, la fuga en
una suerte de mbito privado y en un cierto tipo de espiritualidad. Pero fue justamente
* Traduccin: Christine Wendel y Blanca Solares.
1. Para no generalizar me referir en lo que sigue slo a tres pases de Europa Occidental, Francia,
Alemania y Gran Bretaa.

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Egon Becker

esta obstinacin testaruda en cuestiones subjetivas, la distancia frente a los problemas y


las ideologas de los partidos, asociaciones y burocracias, la posibilidad de tratar los
problemas sociales de manera integral, lo que dio su radicalidad al movimiento ecologista inicial. Fue as que pudieron relacionarse temas e intereses individuales especficos con los temas generales de la situacin histrica. El movimiento poltico-ecologista
pudo conectar asuntos de lo ms divergentes. Los problemas regionales se relacionaron
directamente con las cuestiones de sobrevivencia de la humanidad; en el mbito de la
tensin particularismo/ universalismo, lo particular poda universalizarse, si se constitua como una amenaza para el inters general. El movimiento poltico-ecologista se
diferenci de los movimientos de protesta estudiantiles de los aos sesenta e interpret
la crisis del capitalismo como crisis global de sobrevivencia que afectaba no slo al
capitalismo, sino tambin al socialismo estatal y a los pases del sur en vas de desarrollo. No se buscaba ms al sujeto revolucionario porque se crea poder salir de la crisis
a travs de la creacin de redes sociales de actividades individuales diversas y heterogneas basadas en un cambio profundo de las formas de vivir y trabajar.

2. Ecologa y poltica
Bajo estas circunstancias, surge a principios de los aos setenta la ecologa poltica como
expresin terica de actividades diversas que insistan en cambios radicales de la realidad
social. Este trmino se aplica, de un lado, para designar a dichas actividades polticas; y de
otro, para referirse a un amplio espectro de enfoques y conceptos cientficos. Forma parte
de su contexto poltico de surgimiento, la confrontacin entre el movimiento obrero tradicional y los partidos izquierdistas, con el movimiento ecologista y alternativo. Su contexto
terico de formacin se caracteriza por un discurso de las diferentes formas marxistas de
pensar occidental, de un lado; y de otro, por un nuevo enfoque de la crisis ecolgica. De
esta manera, al mismo tiempo que fue posible abrir el campo conceptual de la izquierda
de la Europa Occidental a temas ecolgicos, conseguir espacios legtimos para temas y
formas de pensar ecolgicas en los discursos marxistas, en el discurso poltico-ecolgico
sobre la crisis, surgieron nuevas figuras de pensamiento y elementos diversos de crtica
marxista. Cabe, sin embargo, preguntarse si realmente se produjeron las innovaciones
conceptuales y sntesis productivas derivadas de estos vnculos.
A nivel terico la relacin entre ecologa y poltica puede ser descrita desde dos
perspectivas complementarias: como ecologizacin de la poltica o como politizacin de
la ecologa. El trmino ecologizacin de la poltica alude a la tematizacin de los problemas ambientales como problemas polticos y tiene como fin cambiar a la sociedad de tal
manera que pueda enfrentar la moderna situacin de crisis. Lo cual slo es posible
cuando las instituciones polticas, en correspondencia con las necesidades ecolgicas,
buscan los recursos para la prevencin y resolucin de la crisis. Esta perspectiva se
relaciona con una poltica ecolgica reformista representada en el presente, en Europa
Occidental, no slo por los partidos verdes sino tambin, con mayor o menor claridad,
por casi todos los partidos democrticos. El trmino politizacin de la ecologa, por el
contrario, significa plantear la cuestin ecolgica en el mbito del discurso crtico de
dominio capitalista. La crisis ecolgica no slo se interpreta como catstrofe inminente
sino como posibilidad de realizacin de la utopa y del potencial revolucionario. De esta
manera, la ecologa poltica puede convertirse en utopa revolucionaria en busca de
nuevas y radicales formas de vida y de produccin.
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El sentido ecolgico de la vida humana

Los procesos de formacin en la ecologa poltica son posibles desde ambas perspectivas; la diferencia entre una y otra, apenas si puede plantearse un tanto desfigurada,
a travs de la contradiccin entre reforma y revolucin.
A principios de los aos setenta aparece en Estados Unidos una serie de publicaciones sobre la crisis ecolgica global como tema de controversias pblicas. Se formula la
cuestin ecolgica con mucho nfasis. El libro del matrimonio Ehrlich sobre El crecimiento demogrfico o de Barry Commoner sobre los lmites del crecimiento son ejemplos prominentes. Las tesis y los modelos de clculo del Estudio Meadows para el Club
of Rome (Meadows et al., 1972), Ms all de los lmites de crecimiento, estaban en el
centro del debate, fueron recibidos con rapidez en Europa y provocaron un boom de
literatura sobre la crisis ecolgica.
En el modelo mundial del Estudio Meadows se describen cinco tendencias y sus
indicadores cuantitativos e interrelacionados: la industrializacin acelerada y el crecimiento de la produccin industrial, el rpido crecimiento demogrfico, la desnutricin
a nivel mundial, la explotacin de las materias primas y la destruccin de bitopos. La
necesidad de limitar el crecimiento se basa, por un lado, en los recursos limitados del
globo terrestre y, por otro, en la capacidad limitada de absorcin de la biosfera de la
basura y las sustancias nocivas. Dos fuerzas poderosas propulsan un proceso entrpico
en el que se erigen y desmontan estructuras constantes de alto grado de organizacin: el
ser humano y el capital industrial. Se afirma que ambos tienen la capacidad de autorreproducirse y automultiplicarse. Los otros sectores de crecimiento, sin embargo (produccin de alimentos, explotacin de recursos naturales y contaminacin ambiental) no
tienen una estructura que sea capaz de esto, sino ms bien son llevados a crecer a travs
de la dinmica del crecimiento demogrfico y del capital industrial. Desde la perspectiva del Estudio Meadows et al., la crisis ecolgica global es resultado de la interaccin de
la dinmica demogrfica con el crecimiento econmico.
Impulsado por estas consideraciones, que desde una perspectiva actual parecen
bastante generalizadas respecto de la ecologa, surge un nuevo discurso marxista que,
por un lado, acepta las tesis basadas en el neomaltusianismo como afirmaciones de
moda de la ecologa poltica basadas en las ciencias; y, por otro, las considera como el
equivalente ideolgico de la economa poltica burguesa. Muchos creyeron, en aquel
entonces, que se poda criticar a la ecologa poltica de la misma manera en que Marx
critic a la economa poltica burguesa de su poca. Pero slo confundieron la diferencia entre ecologa y economa. Otros buscaron un nuevo enfoque para la reconstruccin
de la ecologa poltica bajo las condiciones de la crisis ecolgica y relacionaron estrechamente el futuro del marxismo con el desarrollo de la ecologa poltica (Lipietz, 1993). La
ecologa global interpretada por los marxistas respondi a la cuestin ecolgica en los
aos setenta con la hiptesis ecolgica global: las sociedades industrializadas del planeta producen contradicciones ecolgicas que a corto plazo terminarn en su propio colapso. Las potencias productivas, que liber la sociedad burguesa, no slo fueron alcanzadas sino superadas por su potencial destructivo.
El autor alemn Hans-Magnus Enzensberger public, en 1973, una brillante crtica
de la ecologa poltica, que vino a sacudir los fundamentos mismos del pensamiento
marxista. Qu pasara si la hiptesis ecolgica global fuera cierta? Enzensberger estaba
convencido de que, en ese caso, las sociedades capitalistas habran perdido la posibilidad de poner en prctica el proyecto marxista de reconciliacin hombre-naturaleza,
lo que vala no slo para las sociedades capitalistas altamente industrializadas sino tambin para aquellas en transicin al socialismo. Enzensberger consideraba que llegado
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Egon Becker

un determinado grado de destruccin irreversible de la naturaleza, el concepto de imperio de la libertad perda su sentido. De manera que mientras no se especificaran de
forma clara las consecuencias de la hiptesis ecolgica global, no haba necesidad heurstica de fundar ninguna afirmacin relacionada con el futuro (Enzensberger, 1974).

3. Variaciones europeas de la ecologa poltica


En cada uno de los pases europeos, la respuesta ecolgica global a la cuestin ecolgica
se recibi o se rechaz en diferente medida. Los procesos educativos de la ecologa
poltica transcurrieron igualmente de manera muy distinta, en un amplio espectro de
enfoques y conceptos oscilantes al interior de un mbito de tensin entre movimientos
polticos y poltica ambiental institucionalizada, entre formacin de teoras extraacadmicas y ciencia acadmica, entre ideologa poltica y reflexin filosfica.2 Rasgo comn
a todos ellos era la crtica radical al crecimiento y el propsito de una transformacin
profunda de las sociedades capitalistas industriales. Otro rasgo ms, fue el reconocimiento de que la cuestin ecolgica requera de una revisin del marco conceptual de la
economa poltica marxista ortodoxa que por regla general llevaba a la apertura a cuestiones ecolgicas. Un ejemplo de ello fue el filsofo francs Andr Gorz, filsofo social de
quien dar luego ms detalles.
En las trincheras ideolgicas de los aos setenta, las disputas sobre la interpretacin correcta de Marx y de la crtica marxista de la economa poltica eran frecuentes.
De estas disputas poltico-ecolgicas opuestas y de la revisin de pensadores marxistas
fundamentales, proceden varias agrupaciones: los ecomarxistas, ecosocialistas, ecofeministas-marxistas o ecologistas-socialistas, variantes ideolgicas que continan existiendo incluso hoy en da. A pesar de no tener mucha importancia en ningn pas europeo, cada una sostiene sus propios conceptos de la ecologa poltica.
En Europa Occidental, la ecologa poltica existe slo en sus particularidades nacionales y discursivas:3
En Francia guarda una relacin estrecha con la discusin programtica dentro y
al margen del partido Les Verts. Tienen un papel importante autores abiertos al discurso
poltico-ecolgico, receptivos a diferentes corrientes filosficas ramificadas, por ejemplo, Andr Gorz, Bruno Latour, Alain Lipietz, Michel Serres y Alain Touraine.
En Inglaterra, la ecologa poltica se forma principalmente en el marco del discurso acadmico y se desarrolla como ramo y enfoque especfico en disciplinas como Geografa Humana, Antropologa Cultural, Sociologa del Desarrollo y Ciencias Polticas.
Resaltan a nivel internacional autores como David Harvey, Michael Redclift, Michael
Watts y Graham Woodgate.
En Alemania, el desarrollo de la ecologa poltica transcurre paralelamente a las
discusiones ideolgicas y programticas que acompaan a la formacin del partido
Die Grnen, en los aos setenta. Jugaron un papel especial Rudolf Bahro y Wolfgang
2. No contamos con una historia amplia de estos procesos de la ecologa poltica, como movimiento poltico y como ciencia poltica. Ms bien se investiga la transicin del movimiento poltico ecologista
hacia la poltica de partido ecologista. Comprese con Burchell 2002.
3. Las publicaciones existentes, en las que se encuentran panoramas generales acerca de la ecologa poltica, estn marcadas profundamente por las experiencias anglosajonas. Comprese por ejemplo con Greenberg/Park (1994), Forsythe (2002).

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El sentido ecolgico de la vida humana

Harich, as como algunos grupsculos maostas agrupados en torno a proyectos de


publicacin. Sin embargo, estas variantes de la ecologa poltica pronto se agotaron en
las controversias entre las distintas fracciones (ecologistas radicales fundamentalistas versus partidos verdes realistas) o se convirtieron en sectas ideolgicas ecologistas de izquierda.
En las tres dcadas posteriores a la publicacin de los balances, modelos y proyecciones al futuro de Meadows et al. (1972), sucedieron muchas cosas en el mundo poltico
y cientfico. Se elaboraron modelos de crecimiento mundial ms precisos y diferenciados y un sinfn de estudios empricos. Determinados aspectos de la crisis ecolgica global perdieron importancia y otros entraron en el foco de atencin.
La dinmica demogrfica, la produccin industrial, el abastecimiento de la poblacin de energa, alimentacin y agua guardan una relacin indisoluble con los cambios del clima observados y pronosticados. El discurso poltico-ecolgico se insert en
un nuevo orden y la cuestin ecolgica se mantuvo vigente, pero la hiptesis global
ecolgica respecto de las fuerzas autodestructivas de las sociedades industriales no
lleg a refutarse.
Finalmente, la conferencia de la Naciones Unidas de Ro de Janeiro, en el ao de
1992, interrelacion los problemas ambientales y de desarrollo con la justicia entre
naciones, pases desarrollados y en vas de desarrollo, generaciones y gneros. Los
pases del Sur resaltaron la relacin entre el desarrollo ambiental, la pobreza y el
subdesarrollo. Con base en el concepto de Sustainable Development, de un desarrollo
sostenible y justo, se dise un plan a futuro, basado en una transformacin orientada
ecolgicamente de las sociedades del norte y del sur, y de su relacin con la naturaleza
habitada y deshabitada. Surgi un orden nuevo de discurso y la Ecologa Poltica del
Tercer Mundo fue el contexto para una nueva articulacin de problemas e intereses
(Bryant/Bailey 1997).
A travs de estos desarrollos y modificaciones, el contexto poltico y terico de la
ecologa poltica ha sufrido un cambio drstico. En especial, en los pases anglosajones,
el trmino political ecology resume distintos enfoques y estudios que se dedican a investigar la influencia de factores polticos, econmicos, sociales y culturales sobre el contexto ecolgico. La mayora de las veces, se trata de la influencia de procesos sociales,
poltica estatal, fuerzas econmicas y trasnacionales en problemas locales-regionales,
en la poltica ambiental y el clima. Los estudios, se refieren, por ejemplo, a la disponibilidad y acceso a recursos naturales, la explotacin de las tierras, la deforestacin, la
disminucin de las especies, la urbanizacin, el desarrollo demogrfico, as como a poltica ambiental y de proteccin de la naturaleza.

4. Lmites de la ecologa poltica


La ecologa poltica temprana slo puede seguir mantenindose viva si se libera de sus
orgenes tanto polticos como tericos y se constituye nuevamente. De otra manera,
desaprovecha los desarrollos actuales y termina como una ideologa de secta, es decir,
desaparece por completo del escenario. Ah donde sigue viva en Europa, se alej intelectualmente de las coyunturas de los movimientos ecologistas, de las demandas polticas
de los partidos ambientalistas y de las restricciones y normas de la poltica ambiental.

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Es necesario por lo tanto que la ecologa poltica no slo deje de lado el recuerdo de su
contexto de surgimiento sino que lo niegue de tal manera que lo asuma como contingente y secundario con relacin a la situacin poltica actual. Asimismo tendra que liberarse del pensamiento marxista dogmtico y abrirse a otras formas de pensar tericas, lo
que significa, tambin, hacer explcita la diferencia entre la ecologa poltica como movimiento social y la ecologa poltica como actividad cientfica.
La gran cuestin ecolgica nos lleva as de manera directa a un problema cientfico de relevancia para todo el siglo: cmo pueden pensarse, comprenderse conceptualmente, e investigarse empricamente las relaciones de intercambio dinmicas entre estructuras y procesos naturales y sociales, intentar transformarse en modelos matemticos y ponerse en prctica? Las actividades de numerosas disciplinas y reas de estudios
en Ciencias Naturales y Ciencias Humanas apuntan a esta problemtica.4
En todos estos mbitos de investigacin la cuestin ecolgica se gua por una pregunta normativa: qu condiciones estructurales hacen posible procesos de desarrollo
sostenibles entre sociedad y naturaleza y qu consecuencia tienen stos en las relaciones
cotidianas entre las personas?
La ecologa poltica slo puede sostenerse dinmicamente, si defiende, de un lado,
su carcter particular y si se integra, de otro, a un contexto cientfico ms amplio.
La ecologa poltica anglosajona logr esto en gran parte. All se considera a la
ecologa poltica un rea de discusin junto a todas las dems actividades cientficas
abocadas a la dimensin poltica de las relaciones dinmicas entre sociedad y naturaleza. Est abierta a diferentes enfoques disciplinarios, tericos y polticos, y evoluciona a
travs de actividades cientficas y pedaggicas dentro de disciplinas especficas; como
mbito cientfico interdisciplinario se desarrolla a travs de talleres y conferencias, publicaciones de revistas, libros, grupos cientficos, etc. La ecologa poltica se estableci y
logr ser reconocida como ciencia.
En Francia, la relacin con las actividades polticas de los movimientos sociales y
de los partidos sigue siendo profunda. Los parmetros de pensamiento marxistas, por
un lado, se modifican (Gorz, Lipietz); por otro, tienden a ser reemplazados por otras
ideas tericas filosfico-cientficas (Serres, Latour). El vnculo con el contexto acadmico tiende a ser dbil.
En Alemania, se llevan a cabo varios intentos por conservar la relacin con la
actualidad poltica. En contraste con el movimiento ambientalista que slo acta limitadamente, los representantes de la ecologista poltica se alan, por ejemplo, con la red de
crtica a la globalizacin de Attac, con las grandes ONG (Organizaciones No Gubernamentales) como Greenpeace o con los partidos verdes de izquierda. Desde una perspectiva pragmtica, intervienen en la poltica como forma de asesoramiento cientfico alternativo. Siguiendo el modelo anglosajn, en Alemania, el pragmatismo poltico-ecolgico
se refiere a problemticas ecolgicas sociales actuales y ms all de razonamientos terico-filosficos abstractos, apoyan cientficamente a la poltica del medio ambiente de
las instituciones estatales, partidos, asociaciones, organizaciones e iniciativas cvicas.
En estos contextos prcticamente no se habla de ecologa poltica. Tambin permane4. Disciplinas como la Geografa Humana, la Antropologa Cultural, la Ecologa Humana y Cultural, Economa de Desarrollo y Sociologa de Desarrollo se interesan desde hace mucho por este tema.
Adems, existen ahora nuevas reas de investigacin acerca de los cambios globales y la sustentabilidad,
los cambios climticos y la biodiversidad.

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El sentido ecolgico de la vida humana

cen activos, tericos y agrupaciones que insisten en permanecer acorazados en el contexto dogmtico antiguamente marxista y de una ideologa sectaria ecolgico-poltica.

5. Ms all de los lmites de la ecologa poltica


La pregunta global ecolgica sobre las condiciones de sobrevivencia de la humanidad
remite a la crisis de las relaciones entre hombre, sociedad y naturaleza. En los aos
setenta, la mirada analtica se dirige a la limitacin de los recursos y dificultades en el
abastecimiento de energa, materias primas, agua y alimentos, lo cual establece lmites
materiales al crecimiento demogrfico continuo y la creciente produccin industrial. Es
por ello que se habla de una crisis de crecimiento. Sin embargo, para crticos videntes
como Ivn Illich en Mxico, o Andr Gorz en Francia, la crisis de crecimiento es slo el
indicador externo de una crisis mucho ms profunda y amplia, que supera los lmites de
la ecologa poltica. Vale la pena detenerse un poco en Andr Gorz porque, por un lado,
alza una crtica radical de la metafsica histrica marxista y, por otro lado, una radicalizacin en la comprensin de la crisis ecolgica: Crisis de las relaciones de los individuos con la economa, el trabajo, las relaciones con la naturaleza, con nuestro cuerpo,
con nuestro sexo, con la sociedad, con nuestro origen, con la historia; crisis de la vida
urbana, del espacio que se habita, de la medicina, la escuela y la ciencia (Gorz 1977).
Las relaciones fundamentales de la existencia humana estn profundamente afectadas. Si el sentido alude a las relaciones de un sujeto consciente del mundo hacia su
mundo, la crisis ecolgica se descubre como una crisis de sentido. Para comprenderlo, el
pensamiento marxista resulta demasiado estrecho, pues en l no hay espacio para la
cuestin del sentido ecolgico. Andr Gorz, afn al pensamiento de Sartre y Freud, coloca esta cuestin en el centro de su pensamiento poltico-ecolgico. Desde los aos sesenta, trabaja en la revisin del pensamiento marxista y a partir del existencialismo intenta
abrir un espacio a los seres humanos como sujetos de sus acciones, basadas en la libertad y la emancipacin. La conciencia del ser humano como ser emotivo se forma en
relacin con la sociedad y la naturaleza en tanto realizacin de la libertad.
La respuesta a la cuestin ecolgica se basa en una democracia de productores y la
divisin institucional entre una esfera autnoma y otra heternoma. El objetivo poltico
es una ampliacin de los campos de juego autnomos de los actores ms all de la
produccin social de lo necesario, o sea, las necesidades bsicas. Se despide del proletariado como si se tratara de una fuerza revolucionaria obsoleta para un cambio radical de las relaciones de poder y gobierno capitalistas (Gorz, 1977).
Para Gorz, las necesidades humanas estn vinculadas al contexto cultural y econmico, y son la clave para la comprensin de la crisis ecolgica, en la cual encuentra una
pauta normativa para su Crtica de la razn econmica. En la medida en que relaciona su
vida personal con su desarrollo intelectual, social y poltico, elabora una teora de las
necesidades radicales. En sus trabajos tericos sobre un discurso marxista de las necesidades, al que siempre vuelve, crtica el dominio de los expertos (Illich, 1977), la sociedad
laboral y la divisin del trabajo capitalista privada de sentido (Gorz, 2006).
Para Andr Gorz, la accin poltica no se restringe al sistema poltico, a sus
partidos, parlamentos, gobiernos y asociaciones, sino que debiera ser ms amplia y
radical. Desde su perspectiva terica, todas las sociedades modernas estn marcadas
por un conflicto central: el de la lucha entre dominadores y dominados en el uso de los
medios con los que la sociedad misma se produce y renueva. Gorz est convencido
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de que la confrontacin principal es la que se desarrolla entre los que intentan desarrollar estos medios para la consolidacin y extensin de su dominio y aquellos que
desean transformar estos recursos en propiedad colectiva, o abolirlos con el fin de
eliminar las relaciones de dominio y hacer que los hombres acten como sujetos de
sus propias acciones. As, sus reflexiones expresan la utopa revolucionaria que nunca
abandon desde su juventud.
Sin caer en el mero pragmatismo, en Alemania, las actividades tericas o prcticocientficas traspasaron tambin los lmites de la ecologa poltica en diferentes sentidos,
si bien menos en el de una utopa revolucionaria. La cuestin del sentido ecolgico se
relaciona, tambin, con las preocupaciones y forma de pensar de la temprana Teora
Crtica de Frankfurt (Horkheimer y Adorno), con los impulsos tericos difusos del movimiento estudiantil, con la crtica feminista del dominio y con la crtica ecolgica de la
ciencia y de la tcnica. De all, procede tambin la Ecologa Social como ciencia crtica
de las relaciones socio-naturales (Becker / Hahn, 2006), en la que, de manera cercana a
Gorz, la categora de necesidad adquiere una relevancia central a fin de pensar las
relaciones sociales bsicas respecto de la naturaleza.
En el trabajo, la produccin, la vivienda, la movilidad, la sexualidad y la reproduccin en su conjunto cristalizan formas diversas de satisfaccin de las necesidades. La
investigacin social-ecolgica analiza los recursos y formas como estas relaciones bsicas se regulan de manera material y se simbolizan culturalmente.5 A nivel social, estn
marcadas por relaciones de clase, dominio y reglas culturales, son objeto de tensin, por
lo que poseen tambin una dimensin poltica.
Para la ecologa-social, la crisis ecolgica significa crisis de las relaciones socionaturales. Segn el socilogo francs Alain Touraine, uno slo puede hablar realmente
de crisis si nuestras sociedades son incapaces de desarrollar un concepto de ellas mismas, si no saben quines son, ni lo que pueden llegar a ser. En una crisis de tal envergadura, al margen de una idea de s mismos y del sentido de su existencia, los hombres
apenas si pueden actuar como sujetos de sus acciones. Bajo estas circunstancias, el
objetivo poltico de transformar a los hombres en sujetos de sus propias acciones deviene en s mismo un concepto abstracto. Pues no slo se trata del uso de los medios y
recursos con los que la sociedad se transforma a s misma, es decir, de la relacin de la
sociedad con ella misma, sino de los medios y recursos con los que la sociedad determina y regula el sentido de su relacin con los otros hombres y con la naturaleza. Dicha
relacin est marcada de manera determinante por las necesidades fundamentales del
mundo de vida, por la forma en que stas se definen en el mundo de experiencia de los
hombres y los medios con las que las satisfacen.

6. Existencia ecolgica
En la utopa revolucionaria de Andr Gorz, la existencia poltica, econmica, cultural y
ecolgica converge con el proceso de emancipacin y transformacin siempre inacabada del sujeto. Esto quiere decir que los actores responden por sus acciones y tentativamente pueden controlar sus consecuencias, que los hombres no son un simple instrumento de objetivos ajenos a ellos mismos o rueditas sobre rodillos de un sistema impre5. Consultar Institut fr sozial-kologische Forschung, http://www.isoe.de. Christoph Grg (1999)
elabor una variante de la teora de las relaciones sociales naturales orientada ms a la sociologa.

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El sentido ecolgico de la vida humana

decible funcionalmente diseado. Dicho de manera concisa, alude a la emancipacin y


ejercicio responsable del derecho a la libertad de cada persona para desarrollar sus
aptitudes prcticas, sensualidad, emociones, reflexin, alegra y autoestima, a la realizacin de proyectos conjuntos y la autoorganizacin de formas colectivas de trabajo.
La cuestin del sentido ecolgico de la vida aparece aqu al interior de un diseo
social radical, si bien, resta por definir con ms claridad si la cuestin del sentido alude
a una cuestin ecolgica. En la ecologa social, y en la teora crtica de las relaciones
socio-naturales derivada de ella, la pregunta adquiere un papel relevante. Damos un
sentido a nuestra vida si a nivel subjetivo la enmarcamos en un contexto significante. A
nivel ecolgico podemos decir que este contexto, en el que resaltan nuestras relaciones
con otros seres, son tanto la naturaleza viva como la inorgnica. Pensar ecolgicamente
significa, pues, pensar relacionalmente, percibir relaciones y darles significado. Forman
parte de ello, no slo las relaciones con otras personas o seres, sino con el aire, el agua,
la tierra, las tempestades, el clima, los sonidos y los olores. Vivimos nuestras experiencias sensuales en contextos ecolgicos, con relacin a la materialidad del mundo en el
que reconocemos, determinamos y evaluamos nuestras necesidades. Es en la accin
conjunta de los hombres, en un contexto cultural, econmico y poltico que evolucionan
los modelos de las complejas relaciones sociales con la naturaleza.
Cmo podemos hablar de la diversidad de formas de existencia humana y de sentido sin caer en balbuceos o galimatas filosficas? Es posible, dada la diversidad de
matices de la experiencia, describir modelos sencillos y generales de relaciones socionaturales o este tipo de descripciones son slo construcciones filosficas de origen oscuro, parloteo y un metalenguaje balbuceante?
Desde la perspectiva de la Ecologa Social pretendemos hacer planteamientos de
validez general sobre las necesidades bsicas humanas expresadas en modelos generales
de regulacin material y simbolizacin cultural de las relaciones sociales naturales. Pues,
es probable que suene superfluo, pero los discursos filosficos debieran recordar de vez
en cuando ciertas trivialidades antropolgicas, entre ellas, que todos nacemos y nos
encaminamos hacia la tumba; respiramos, comemos, dormimos, amamos y odiamos;
vivimos nuestra sexualidad y traemos nios al mundo; aprendemos a hablar, pensar,
cantar o bailar, y podemos sentir, rer o llorar. Es de la diversidad desconcertante de las
actividades humanas individuales de donde se derivan modelos generales de relaciones
sociales con la Naturaleza. Sociedades y culturas las encuadran y las aseguran de tal
manera que crean sistemas de abastecimiento, de alimento, agua, energa, salud, construccin de casas y avenidas, conformando las condiciones de existencia para la vida
individual y social en general (Hummel, 2008).
La ecologa poltica de los aos setenta y ochenta enfatiz en los cambios sociales
radicales necesarios para la regulacin de la crisis ecolgica y la transformacin de las
personas en sujetos responsables de sus acciones. Pero debido a su concentracin en el
aspecto social de aquella crisis, se produjo una suerte de dficit ecolgico, que se corresponde con un dficit cientfico y filosfico. Desde la perspectiva de la Ecologa Social, en
contraste, estamos convencidos de que sin descripciones de punta basadas en las ciencias naturales y su interpretacin relacionada con las ciencias sociales y la filosofa, no
es posible comprender ni el fenmeno de la crisis ni los resultados de los intentos sociales de su regulacin. La controversia a nivel mundial sobre el calentamiento del planeta
es el mejor ejemplo de ello.
Si tomamos en serio que el pensar social-ecolgico est basado en el establecimiento de relaciones y vnculos significantes, en el que las relaciones entre hombre, sociedad
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Egon Becker

y naturaleza estn en el centro, derivamos de ah consecuencias lgicas, epistemolgicas


y metodolgicas en el sentido siguiente: si no se abandona la metafsica tradicional, si
no se rompe con la ontologa sustancialista y la lgica de la identidad, sin una crtica
radical de la epistemologa idealista o materialista, no pueden pensarse ni comprenderse las relaciones sociales con la Naturaleza, es decir, pensar metdicamente en las relaciones en lugar de las sustancias, en las diferencias en lugar de las identidades, en prestar atencin a los procesos en lugar de las estructuras, en relacionar lo material con lo
simblico. Para ello, podemos basarnos en desarrollos paralelos a las ciencias naturales
y humanas recientes as como en la filosofa, en desarrollos que con frecuencia solemos
no conocer porque transcurren en mbitos y discursos ajenos a nosotros, pero en los
que aceptamos incursionar. A veces descubrimos relaciones inesperadas y nos sorprendemos de que otros llegaran por caminos distintos al mismo lugar que nosotros sin
tanto esfuerzo. Entonces descubrimos que somos slo el nudo de un tejido anudndose
siempre de nuevo y al que apenas empezamos grosso modo a conocer.

Bibliografa citada
BECKER, Egon; JAHN, Thomas (Eds.) (2006): Soziale kologie. Grundzge einer Wissenschaft
von den gesellschaftlichen Naturverhltnissen, Frankfurt / Nueva York (Campus).
; JAHN, Thomas (2005): Societal Relations to Nature. Outline of a Critical Theory in the
Ecological Crisis (Download: http://www.isoe.de/).
BRYANT, Raymond L.; BAILEY, Sinead (1997): Third World Political Ecology, Londres (Routledge).
BURCHELL, Jon (2002): The Evolution of Green Politics: Development and Change within European Green Parties, Londres, UK (Earthscan).
ENZENSBERGER, Hans Magnus (1974): A Critique of Political Ecology, New Left Review, I/84.
FORSYTHE, Timothy (2002): Critical Political Ecology. The Politics of Environmental Science,
Londres (Routledge).
GOERG, Christoph (1999): Gesellschaftliche Naturverhltnisse. Mnster (Westflsches
Dampfboot).
GORZ, Andr (1977): Ecology et Libert, Pars (ditions Galile).
(2006): Lettre D. Histoire dun amour, Pars (ditions Galile).
GREENBERG, James, B.; PARK, Thomas K. (1994): Political Ecology, Journal of Political Ecology,
vol. 1, pp. 1-12.
HUMMEL, Diana (Edit.) (2008): Population Dynamics and Supply Systems. A Transdisciplinay
Approach. Frankfurt / Nueva York (Campus).
ILLICH, Ivan et al. (1977): Disabling Professions. Londres (Marion Boyars).
LIPIETZ, Alain (1993): Vert sperance, Pars (ditions La Dcouverte)
MEADOWS, Donella H.; MEADOWS, Dennis L. et al. (1972): The Limits to the Growth, Nueva York
(Universe Books).

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EL SENTIDO BIOLGICO DE LA VIDA HUMANA


Camilo J. Cela Conde

Qu entendemos por sentido al hablar de la vida? Desde que Darwin proporcion


una explicacin acerca de la diversidad de las especies, su aparicin, sus caractersticas
y su extincin sin necesidad de apelar a un diseador inteligente, la idea misma de que
los organismos tengan un sentido ha dejado de ser considerada por la ciencia como
digna siquiera de ser tenida en cuenta. Cierto es que Richard Dawkins (Dawkins, 1976)
otorg a los organismos un sentido concreto: el de servir de soporte y mecanismo til
de reproduccin a los genes. Pero al margen de lo afortunado o no del hallazgo metafrico del gen egosta, es difcil sostener que la condicin humana refleje slo eso: una
competicin en la que algunos genes salen triunfantes. Semejante modelo es, sobre reduccionista extremo, imposible de demostrar y, de hecho, existen indicios sobrados acerca
de dos aspectos esenciales que lo contradicen. El primero, que la postura adaptacionista
radical (todo lo que existe en la vida obedece a sus ventajas adaptativas) hace tiempo
que se considera equivocada. El azar y los cambios ambientales intervienen, ofreciendo
la oportunidad de que aparezcan efectos secundarios de rganos y funciones seleccionados para otras cosas. La segunda razn para negar el esquema de Dawkins es la de que
la epignesis, el proceso de desarrollo en un medio ambiente concreto, permite a los
organismos en desarrollo llegar a puntos muy diferentes a partir de los mismos genes.
Siendo as, por sentido de la vida entenderemos aqu la bsqueda de la condicin
humana: sus caractersticas y la manera como, gracias a la seleccin natural, llegaron
stas a aparecer.

Qu es un ser vivo?
Comencemos, pues, ese rastreo de las claves de nuestra existencia. En trminos biolgicos, lo oportuno es plantearse el sentido de la vida humana tomando como objetivo a
explicar el de por qu razn existimos como especie. Pero las dudas acerca de nuestra
presencia en el mundo cabra formularlas en trminos ms generales, es decir, tal y
como hace la clebre pregunta por qu existe algo en vez de nada? una preocupacin creo que de Hans Kng, aunque cito de memoria y es probable que yerre la cita.
Plantearse los porqus de la existencia de cualquier cosa es una labor filosfica cuyo
resultado depende en gran medida del punto de vista que adoptemos de antemano o, mejor
dicho, de la va por la que nos adentremos en busca de alguna respuesta. La que a m se me
ha asignado aqu es la va biolgica, la darwiniana, en concreto, y voy a intentar ofrecer
explicaciones evolutivas acerca de la existencia de los seres vivos y, en ltimo trmino, del
Homo sapiens. Pues bien, el punto de partida ms coherente a tal respecto, la necesidad
inmediata con la que nos topamos, parece ser la de aclarar que es eso: un ser vivo.
Si seguimos el criterio epistemolgico de Hilary Putnam (Putnam, 1988), quien
distingui entre aproximaciones tcnicas, o cientficas, y aproximaciones de sentido
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Camilo J. Cela Conde

comn common sense, lo que es un ser vivo parece claro que puede formularse de
manera bastante fcil en trminos populares, de folk psychology. Todos contamos con
intuiciones acerca de lo que est vivo y lo que no. Cuando Antn Van Leeuwenhoek mir
por la lente del primer microscopio, concluy de inmediato que los seres que se movan
en la gota de agua examinada estaban vivos. Pero dar una caracterizacin tcnica de un
organismo es mucho ms difcil. La ms habitual, identifica la vida con la posesin de
cidos nucleicos autorreplicantes (DNA y RNA). Sin embargo la cuestin acerca de si los
virus, que disponen de cidos nucleicos, estn vivos se encuentra an en debate. Los
virus no llevan a cabo metabolismo alguno; no ingieren alimento ni lo procesan. Ni
siquiera se reproducen como lo hacen los organismos no virales; para obtener descendencia, han de inyectar su DNA en una bacteria. De tal suerte, los virus desaparecen
como tales supuestos organismos, se dispersan en sus distintas partes antes de que se
produzcan los procesos de replicacin. Pero tambin puede sostenerse lo contrario: que
el DNA propio de los seres vivos procede de los virus (Zimmer, 2006), con lo que stos
seran algo as como el denominador comn de toda vida.
Sea como fuere, dejemos de momento al menos de lado a los virus para centrarnos en lo que es, en trminos tcnicos, un ser vivo. Convengamos en que es un ente
que dispone de cidos nucleicos, a los que se aaden protenas y enzimas hasta formar
un organismo capaz de reproducirse. Pues bien, cul es la clave de la existencia de algo
as? Cmo pudo aparecer?
El clebre experimento de Miller-Urey consigui en el ao 1953 por vez primera
producir aminocidos en el laboratorio los aminocidos son los componentes esenciales de las protenas, y lo que obtuvieron Miller y Urey fue, en su mayor parte, uno de
ellos: alanina. Los investigadores recrearon para su experimento la supuesta atmsfera
primigenia de la Tierra, con metano, hidrgeno y amoniaco, y aportaron energa en
forma de calor y chispas elctricas a ese caldo primordial.
Sintetizar nucletidos fue ms difcil pero en 1960 el espaol Juan Or, combinando hidrgeno y cianuro de hidrgeno en altas concentraciones, logr obtener la base
nitrogenada adenina las bases nitrogenadas son componentes esenciales de los cidos
nucleicos y hay cuatro de ellas en el DNA: adenina, guanina, citosina y timina, sustituida
esta ltima por uracilo en el RNA. Or propuso tambin una interpretacin acerca de
cmo habra podido producirse ese paso en condiciones naturales: mediante la concentracin cada vez ms elevada del cianuro de hidrgeno disuelto en un agua que se va
helando lentamente.
Si el paso de las molculas inorgnicas a las orgnicas es hasta cierto punto sencillo, la aparicin de estructuras protenicas capaces de autorreplicarse gracias a la presencia de cidos nucleicos lo que hemos llamado un ser vivo resulta ms difcil de
conseguir e incluso de imaginar. La interpretacin ms simple consiste en sostener que
la vida, en forma de unos primeros cidos nucleicos que daran lugar a nuevas copias de
s mismos, comenz de manera espontnea. Pero en las condiciones actuales, la replicacin necesita de la presencia de enzimas y la ms pequea de ellas, la ribonucleasa,
cuenta con 120 aminocidos y 540 unidades de informacin que tienen que encadenarse
en una secuencia precisa. El bilogo Haldane propuso en 1965 la idea de que debi
existir una protoenzima de unas 100 unidades de informacin, una cifra todava demasiado elevada para que la sucesin informativa apareciera de forma aleatoria. No
obstante, a principios de los aos ochenta del siglo XX Cech y Altman descubrieron
molculas de RNA capaces de replicarse sin necesidad de enzimas hallazgo que les
supuso la concesin del premio Nobel en 1989.
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El sentido biolgico de la vida humana

Se han propuesto modelos tericos acerca de cmo podran haber aparecido las
primeras molculas autorreplicantes (Wolf y Koonin, 2007; Ysahknin, 2007, por ejemplo), e incluso contamos con modelos matemticos de la dinmica del proceso (Nowak
y Ohtsuki, 2008). Se han multiplicado los intentos de recrear el origen de la vida (vid.
por ejemplo Hazen, 2005). Pero ningn experimento ha logrado por el momento sintetizar ex novo cidos nucleicos autorreplicantes. Incluso las noticias recientes aparecidas de los logros alcanzados en ese sentido deben ser matizadas. Volviendo a los virus,
el equipo de Craig Venter uno de los padres de la clonacin del genoma humano
logr componer un virus sinttico, el bacterifago fX174 a partir de oligonucletidos,
de rplicas parciales del genoma del virus (Smith, Hutchison, Pfannkoch y Craig Venter, 2003). El virus sinttico obtenido se mostr capaz de infectar bacterias. Y por si
mantenemos las dudas acerca de la condicin de seres vivos de los virus, el equipo de
Craig Venter logr a principios de 2008 replicar ex novo en el laboratorio el genoma
completo de la bacteria M. genitalium (Gibson, et al., 2008). Pero lo que hicieron esos
cientficos a la hora de fabricar el nuevo genoma fue utilizar otras bacterias para
que, con su capacidad de replicacin de secuencias genticas, se pudiesen ir obteniendo los distintos pedazos del DNA de la M. genitalium con el fin de ensamblarlos despus. En trminos de una exigencia estricta, eso no es fabricar un ser vivo partiendo
de elementos qumicos inorgnicos.

Los primeros organismos


La sensacin de fracaso que puedan dejarnos los intentos de sintetizar la vida ms simple debera matizarse. La cuestin de cmo comenz la vida escapa a las aproximaciones cientficas para formar aparte de los problemas filosficos en trminos de sentido
comn, siguiendo a Putnam acerca de los acontecimientos extraordinarios. De la misma manera que no cabe concebir qu era el espacio y el tiempo antes del big bang, nos es
difcil entender cmo funcionaran las leyes relacionadas con la evolucin en el proceso
mismo del inicio de la existencia de los organismos.
Dejemos de lado, pues, el momento mismo de la aparicin de la vida y vayamos al
hecho constatable de la presencia de los primeros seres vivos en el planeta. Es probable
que los indicios ms antiguos al respecto sean los estromatolitos de 3.430 millones de
aos de edad de Strelley Pool Chert (Pilbara Craton, Australia) (Allwood, et al., 2006).
Eso significa que cerca de mil millones de aos despus de la formacin del planeta
estimada en una fecha de alrededor de 4.500 millones de aos, al alcanzar temperaturas ms moderadas que las de su nacimiento, la Tierra ya contena vida.
Una vez que surgieron esos primeros seres, a la biologa derivada del pensamiento
de Darwin le caben pocas dudas acerca de que los organismos interactuaron con el
medio ambiente a travs del proceso que llamamos seleccin natural. Pronto fueron
capaces de producir el que con toda probabilidad cabe ser considerado como el mayor
de los cambios ecolgicos en la historia de la vida. Gracias a la funcin cloroflica, unas
bacterias, las llamadas cianofceas, transformaron la atmsfera de la Tierra desde la
reductora anterior liberando oxgeno y dando lugar a la atmsfera oxidante de que disponemos ahora. Los ejemplares ms antiguos de cianobacterias podran alcanzar los
2.500 millones de aos (Summons, et al., 1999).
A partir de la presencia de una atmsfera oxidante, la historia de la vida en nuestro
planeta entra en los procesos de evolucin, diversificacin y transicin hacia formas de
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Camilo J. Cela Conde

vida que suelen entenderse como de complejidad creciente. Por ms que sea dudoso
establecer, hablando de los seres vivos una jerarqua de complejidades, y ms an hablar
de progreso alcanzado a travs de la evolucin por seleccin natural vid. Ayala,
1974, John Maynard Smith y Ers Szathmry propusieron en 1995 un esquema til a
nuestros propsitos acerca de lo que podra ser esa complejidad creciente (Maynard
Smith y Szathmry, 1995; Szathmry & Maynard Smith, 1995). Dichos autores utilizaron como criterio para poder detectar el incremento de complejidad la forma en que se
transmite la informacin de unas generaciones a otras dentro de un linaje de organismos. El nivel ms alto en la complejidad en la escala de Maynard Smith y Szathmry lo
alcanzaramos los seres humanos con la adquisicin por seleccin natural del lenguaje.

Rasgos derivados humanos


El estudio de la evolucin de los linajes (la denominada filognesis) se basa en la identificacin de taxa especies, en principio, pero tambin gneros, familias, etc., por una
parte, y en el establecimiento de las relaciones evolutivas que existen entre un taxn
concreto y los ms cercanos a l. Cualquier taxn necesita, para ser definido como independiente sin tener que reducirlo a otro ya descrito, que se identifique al menos un rasgo
derivado, una apomorfia que es como se conoce en trminos tcnicos el carcter exclusivo de un taxn.
Por lo que hace a los humanos modernos esa condicin de modernos es el
trmino que suele utilizarse en la antropologa para distinguir nuestra especie de otros
ancestros dentro de los homnidos, Sean Carroll (Carroll, 2003), menciona quince
rasgos especficamente humanos y, entre ellos, precisamente el lenguaje. Podran aadirse ms. Procesos como los de la valoracin moral o la apreciacin esttica forman
parte sin duda alguna de la condicin humana.
En cualquier caso, el lenguaje constituye un ejemplo de apomorfia. Pero no es un
buen ejemplo. Se trata en principio de un rasgo funcional, relacionado con determinada
conducta. Y detectar conductas en el registro fsil es algo muy complicado no se
fosilizan, claro es, as que los bilogos dedicados a la sistemtica desconfan de los
rasgos funcionales. Cmo podramos entender la forma en que evolucion el lenguaje
para poder decidir si es exclusivo de los humanos?
Hay una solucin: relacionar los rasgos funcionales con rasgos anatmicos, con
requisitos que tienen que darse para que la conducta sea posible. La bipedia es el rasgo
derivado comn de todos los homnidos (el linaje que incluye a los humanos y sus ancestros no compartidos con ningn otro simio) y, por supuesto, es funcional. Pero existen
correlatos o requisitos anatmicos que se relacionan con la locomocin bpeda como es
el caso del pie, la cadera, el fmur, la rodilla, la insercin de la columna vertebral en el
crneo y otros.
Pues bien, si queremos mantener el nivel de la discusin acerca de los porqus de la
existencia de los humanos no slo de los homnidos dentro de los parmetros de
la comparacin anatmica y gentica, la bipedia no nos sirve. No es exclusiva de los
humanos modernos. Pero el lenguaje, tal vez s. Y el de doble articulacin propia de
los seres humanos es el resultado de la aparicin de otra complejidad distinta, la de la
organizacin del cerebro.
Como gusta decir el paleontlogo Phillip Tobias, no se habla con la laringe sino
con el cerebro. A su vez, las complejas conexiones neuronales que puede realizar un
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cerebro como el humano derivan de una determinada estrategia adaptativa que consiste en hacer depender el sistema nervioso aunque no slo l, por supuesto de
sistemas genticamente codificados de procesamiento de la informacin (Szathmry,
Jordn y Pl, 2001). Pero nuestros conocimientos actuales no nos permiten ir tan lejos
en la identificacin de pistas evolutivas al respecto. Sabemos muy poco acerca de la
expresin gentica en el cerebro, y menos an de aquella que pueda relacionarse con
el lenguaje y su evolucin.
De hecho, estudiar la evolucin del lenguaje es una tarea hoy por hoy un tanto
frustrante a causa de la dificultad extrema de conseguir indicios acerca de la filognesis
de ese rasgo (Cela Conde, Gomila, Munar y Nadal, 2008). As que, en trminos de la
biologa darwinista, la apuesta mejor para justificar la existencia del ser humano tal
como lo conocemos est en el cerebro o, mejor dicho, en el conjunto del cerebro y sus
estados funcionales, a los que muchos llaman mente. Vayamos con lo que cabe decir
de su origen.

Mente y cerebro
Cerebro, crneo y mente son entidades biolgicas diferentes. Pero estn lo suficientemente relacionadas entre s como para que sus procesos respectivos de evolucin tengan
numerosos puntos de contacto.
Eso supone una ventaja y un inconveniente. La ventaja consiste en que ser posible
sacar algunas conclusiones acerca de la evolucin de la mente que, como es obvio, y al
igual que el lenguaje, no se fosiliza a partir de restos craneales. El inconveniente estriba en que, precisamente por eso, resulta tentador llevar esas especulaciones demasiado
lejos, identificando de forma mecnica tamao craneal, complejidad cerebral y capacidad mental. La mayora de los autores que se han referido a la evolucin de los homnidos advierten de los peligros de la extrapolacin: una cosa es constatar que se ha producido un incremento en el volumen del crneo y otra muy diferente concluir que, en
consecuencia, la nueva especie tiene una mente ms compleja. Pero las precauciones iniciales suelen tambin desaparecer, y no resulta nada difcil el encontrar afirmaciones especulativas acerca de la superioridad mental de nuestros antepasados directos en comparacin con otras especies ms alejadas de nosotros en trminos evolutivos.
Hablar de la evolucin del cerebro obliga, pues, a la cautela. Sobre todo porque, de
manera paradjica, exige tambin de forma necesaria audacia e imaginacin. Uno de
los cientficos de mayor talla del siglo XX, Francis Crick, descubridor, junto con Watson,
de la estructura en doble hlice del DNA y empeado ms tarde en dilucidar cules son
los correlatos neurales de la actividad mental a la que llamamos consciencia, public
hace unos aos un libro que no dud en titular la bsqueda cientfica del alma (Crick,
1994). Crick comenzaba su libro confesando que para escribirlo tuvo que lanzar toda
cautela por la borda. Abandonar cautelas excesivas es inevitable cuando se pretende
hablar del conjunto mente-cerebro, salvo que optemos por refugiarnos en un reduccionismo tan seguro como intil al sostener que la nica explicacin posible es la anatmica. Si vamos ms all, entrando en las funciones globales cerebrales que es como se
suele definir, en el contexto biolgico, la mente, la cautela huye atropellada por un
cmulo de intuiciones, extrapolaciones, categorizaciones y conclusiones que, a menudo, slo podemos dar por provisionales. Pero es sin duda mejor el tener un modelo
provisional que l no disponer de nada en absoluto.
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Cuando un cientfico propone un modelo funcional del que no puede detallar sus
correlatos estructurales, es decir, cuando sostiene cosas como el cerebro es una mquina de procesamiento de la informacin que funciona de forma semejante a las
mquinas de Turing, pero no puede indicar cules son los componentes del cerebro
que actan de esa forma y detallar sus conexiones sinpticas, se dice que est empleando un modelo de caja negra. Los modelos ms oscuros de todos respecto de la
relacin entre entorno e individuo son los conductistas, para los que el contenido de
la caja negra resulta prescindible (la respuesta puede predecirse mediante una funcin dependiente slo del estmulo). La ciencia cognitiva dio un paso adelante cuando,
gracias a la metfora de la computadora, proporcion modelos algo ms transparentes. Pero no mucho. El contenido de la caja, es decir, la actividad mental se volvi
importante a la hora de predecir las conductas, pero su manera de funcionar su
arquitectura se postulaba como independiente de la arquitectura cerebral, de forma parecida a como hardware y software son componentes distintos de una computadora e interesan a cientficos y tcnicos diferentes. Hoy da se pretende ir ms all,
mostrando en qu forma mente y cerebro son interdependientes, tarea en la que las
teoras de la consciencia del propio (Crick y Koch, 1990), de (Llins y Ribary, 1993), de
(Changeux, 1983) o de (Zeki, 1992), por mencionar algunas de las ms conocidas,
comenzaron a aclarar el contenido de la caja negra.
Es se el horizonte paradigmtico en el que intentaremos movernos a la hora de
hablar de la filognesis del cerebro. Cautela y audacia debern, pues, equilibrarse, y la
nica manera de poder llegar al compromiso es la de intentar establecer cundo aparece
la especulacin y hasta dnde llega. Pero que, tarde o pronto, aparecer, es algo seguro.
En la primera frase de un artculo dedicado a la evolucin de la capacidad cognitiva,
Lewontin adverta que si se pretende decir lo que se sabe hoy de la evolucin de la
cognicin humana, uno debe detenerse al llegar al final de esa misma frase (Lewontin,
1990). Sin embargo, Lewontin continu con su artculo. Es algo legtimo, siempre que
queden claras las reglas del juego.

De la mente al crneo
Decamos antes que cerebro, mente y crneo son entidades biolgicas estrechamente
relacionadas. Aun cuando sea bastante comn el pensar que es sa una evidencia que no
necesita de mayores justificaciones, vamos a intentar explicar, grosso modo, el cmo y el
por qu de su relacin.
La evolucin de algunos seres vivos al estilo de los vertebrados incluye la aparicin
de A) sistemas de obtener informacin del medio ambiente, B) rganos de centralizacin y modificacin de esas informaciones y C) estructuras seas que protegen tales
rganos. Pero sera un pecado de soberbia el ver la filognesis de los seres humanos
como un proceso encaminado de manera obligada a la aparicin de un cerebro en el que
el neocrtex est muy desarrollado y permite hacerse con un lenguaje de doble articulacin. Tales seres no son ni necesarios ni inevitables y, de existir, no pueden considerarse
versiones mejoradas de otras formas de vida que construyen y comunican de manera
diferente las informaciones medioambientales. Como decamos antes, los bilogos han
tenido un trabajo considerable para poder eliminar los prejuicios que subyacen al concepto de progreso, preconcepciones que llevaban, inevitablemente, a una idea del
mundo de la vida como una montaa en cuya cima est el ser humano. Cosas tan excel236

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sas para nosotros como la moral, la esttica o el lenguaje podran ser en realidad productos tangenciales, efectos secundarios de una adaptacin por seleccin natural encaminada a lograr otras cosas (Ayala, 1995).
Aunque no sea de forma ni inevitable ni necesaria, la manera como ha ido incrementndose la complejidad cognitiva en el linaje humano pone en relacin los tres
elementos que indicbamos en el prrafo anterior: sistemas de obtencin de informacin del medio ambiente, rganos para tratar de esas informaciones y estructuras seas
destinadas a protegerlos. La obtencin de informaciones del medio ha ido dando lugar,
por medio de la evolucin, a un rgano central capaz de integrar diferentes estimulaciones sensoriales, encerrado en una caja sea y capaz de controlar comportamientos motores que incluyen el hecho de comunicarse con otros seres. El que esos tres aspectos
guarden estrecha relacin no es, naturalmente, una mera correlacin estadstica. Tiene
sentido el que el incremento en la complejidad cognitiva exija cerebros ms enrevesados
y crneos ms grandes. El tomar en cuenta ese sentido nos permitir proponer un panorama ms completo de lo que es la evolucin de todo el conjunto.
No parece que sea necesario definir en qu consiste un crneo. Lo que es un cerebro
llevara, quiz, a mayores controversias. Pero resulta seguro que pretender dar una definicin de la mente obliga a entrar en una polmica imposible de resolver. Ni siquiera
sera universalmente aceptado el que optsemos por admitir que la mente, sea lo que
sea, est en el cerebro. (Bergland, 1985) sostiene que est distribuida por todo el cuerpo,
idea que seguramente habra sido mejor aceptada hace varios siglos cuando se situaba
en el corazn. Desde una perspectiva muy diferente, Roland Fischer (1990) sostuvo que
la mente es una construccin colectiva, el resultado de la interaccin de diferentes seres
humanos como, por ejemplo, la comunidad de cientficos cognitivistas. El que el lenguaje humano contenga elementos biolgicos y sociales imposibles de eliminar sin graves
trastornos para el individuo hace pensar que el problema filosfico de la individualidad
no resulta fcil de resolver. Pero a los efectos de lo que se est discutiendo aqu, la simplicidad que supone el colocar la mente en el cerebro tampoco parece que implique pagar
un precio excesivo en trminos de reduccionismo. Por tanto sostendremos que, aunque
sea de una manera poco precisa, la mente puede identificarse con la actividad funcional
global del cerebro.

La evolucin del cerebro


La evolucin del cerebro en el gnero Homo puede describirse en resumen como un
proceso de crecimiento hacia cerebros ms grandes con ciertas reas muy desarrolladas
dentro de ellos. De los cinco gneros a los que se podra reducir nuestro linaje, Sahelanthropus, Praeanthropus, Ardipithecus, Australopithecus, y Homo (Cela-Conde y Ayala,
2003), esa tendencia slo aparece en el ltimo. Los otros cuatro mantienen cerebros
similares en tamao al del chimpanc.
Pero hablar de cerebros mayores puede inducir a confusin. Como lo que ha
crecido en la evolucin de Homo es el tamao del cuerpo en su conjunto, y no slo el
del cerebro, resulta necesario establecer ndices comparativos. Cualquiera de ellos,
como el coeficiente de encefalizacin (Jerison, 1977), permite entender en qu medida una especie cuenta con un volumen cerebral igual alomtrico o superior extraalomtrico al que corresponde por el tamao del cuerpo. Pues bien, hablando en
trminos relativos, se pueden detectar en el gnero Homo varios incrementos extra237

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alomtricos de la capacidad cerebral. El primero, en Homo habilis, la especie de


cerca de 2,5 millones de aos (m.a.) de antigedad con la que aparece el gnero.
Algunos de sus ejemplares alcanzan los 700 cc de volumen cerebral, muy grandes
comparados con los de menos de 400 cc de los australopitecinos, de un tamao
corporal parecido. El segundo incremento se da en H. erectus una o varias especies de ese grado existieron desde hace 1,8 m.a. hasta los 70.000 aos de los ltimos
ejemplares asiticos, con cerca de un litro de capacidad craneal. Por fin, los neandertales, extinguidos hace 30.000 aos, que cuentan con 1.600 cc, son los ejemplares
de Homo de mayor volumen cerebral. Pero su coeficiente de encefalizacin es semejante al de H. sapiens, cuyo cerebro alcanza 1.350 cc en promedio pero con un cuerpo tambin menos voluminoso.
Que el cerebro aumente de volumen ms all del aumento del tamao del cuerpo
implica la necesidad de explicar cmo pudo lograrlo. Cualquier hiptesis acerca de la
encefalizacin creciente debe tomar en cuenta las necesidades metablicas. El tejido
cerebral consume una cantidad muy grande de oxgeno y glucosa, y lo hace de manera
continua al margen de los estados fsicos o mentales del individuo. Eso sucede en todos
los mamferos pero en el ser humano las necesidades metablicas de su gran cerebro se
disparan. La conclusin que cabe sacar es la de la existencia de unas altas exigencias
metablicas que deben ser atendidas si la seleccin natural impone un crtex en expansin. Cmo se consigue tal cosa?
Katherine Milton (Milton, 1988) apunt como nica salida para satisfacer la demanda metablica del cerebro creciente en el gnero Homo la de un cambio de dieta
hacia nutrientes de mayor rendimiento carne, en esencia. El estudio de (Aiello y
Wheeler, 1995) acerca de la relacin que existe entre tamao cerebral y longitud del
intestino apunta en una parecida lnea. Dos especies diferentes de animales con una tasa
metablica similar deberan elegir entre tejidos intestinales y tejidos cerebrales, ya
que ambos requieren un aporte energtico muy alto. Como la dieta folvora exige intestinos muy grandes para procesar los alimentos, ese sistema digestivo costoso sera una
barrera capaz de impedir una alta encefalizacin. Por el contrario, los homnidos habran entrado con el gnero Homo en una solucin adaptativa en feed-back que ha sido
enunciada bajo el nombre de Hiptesis del hombre cazador (Washburn y Lancaster,
1968, por ejemplo). Segn ese esquema, los cerebros serviran para obtener presas de
las que alimentarse, y la carne suministrara la dieta de alta calidad necesaria para que el
cerebro se desarrollase.
Sea cual fuere el fundamento de la presin selectiva hacia cerebros ms grandes, en
todas las hiptesis propuestas se intenta responder a una caracterstica notoria de la
evolucin del cerebro humano: la aparicin de pautas organizativas que desarrollan
ciertas reas. De acuerdo con (Holloway, 1983), la evolucin del cerebro en los homnidos tuvo lugar a travs de dos grandes modificaciones de su estructura. La primera, en
los australopitecinos (ejemplares como el Nio de Taung, de Sudfrica, o A.L. 162-28 de
Hadar, Etiopa), con alguna reorganizacin del parietal posterior y el occipital anterior
hacia pautas ms humanas. El volumen cerebral no experimentara, sin embargo, como
ya hemos dicho cambios apreciables: contina en el gnero Australopithecus dentro de
los valores de los simios. Una segunda etapa supondra, por el contrario, que el gnero
Homo dispone de volumen craneal y unas asimetras cerebrales ms en la lnea de los Homo
sapiens actuales. Por decirlo de otro modo, Holloway sostiene la posibilidad de que existiese ya una cierta lateralizacin cerebral en los primeros Homo, aun cuando menos desarrollada que en los humanos actuales.
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Dentro del gnero Homo, cabra hablar de tres pasos en la evolucin de la complejidad cerebral paralelos a los indicados en cuanto al aumento del volumen. El primero, la
aparicin en Homo habilis de una organizacin neurolgica esencialmente humana
(Holloway, 1974). El segundo, el salto en el ndice de encefalizacin de Homo erectus que
se logra por medio de una expansin sobre todo occipital (Wynn, 1993). El tercero, la
aparicin de una nueva pauta en Homo sapiens, distinta a la de Homo neanderthalensis
(Bruner, Manzi y Arsuaga, 2003). Los neandertales mantendran un cerebro semejante al
de Homo erectus, aunque mucho ms grande, mientras que nuestra especie habra desarrollado las reas prefrontales y parietales para dar lugar a nuestros crneos abombados.
Pero realmente contamos con evidencias firmes acerca de tales expansiones? Tal
hiptesis tropieza con los resultados obtenidos por Damasio, Semendeferi y Frank (Semendeferi, Damasio y Frank, 1997). Su estudio volumtrico de los lbulos frontales de
algunos monos y simios (macaco, gibn, orangutn, gorila y chimpanc) indica que, si
bien el tamao absoluto tanto del cerebro en su conjunto como el del lbulo frontal es
superior en los seres humanos, cuando se entra en el anlisis relativo las cosas cambian.
En trminos alomtricos, tanto el tamao del lbulo frontal como la distribucin de sus
sectores es muy parecida en los monos, en los simios y en los seres humanos. La conclusin que cabe sacar es que la evolucin del linaje humano implic un aumento del tamao cerebral, pero no un desarrollo relativo del lbulo frontal, cosa que sorprende en la
medida en que ese lbulo interviene en algunos procesos importantes como son el pensamiento creativo, la planificacin de acciones futuras, la expresin artstica o el anlisis
semntico. Un resultado semejante es el que presentan (Semendeferi y Damasio, 2000)
al comparar las expansiones de tres grandes zonas corticales: los lbulos frontal, temporal y parieto-occipital. Mediante el clculo postmortem del volumen del crtex frontal en
relacin con el tamao del cuerpo en diversos primates, y a travs de estudios de resonancias magnticas de diversas regiones del crtex de los hominoideos (humanos, grandes simios africanos, orangutn y gibn), Semendeferi y Damasio (2000) encontraron
notables diferencias en el volumen en trminos absolutos, como es lgico. Pero los resultados estadsticos obtenidos en la comparacin de las reas indican que el tamao relativo del lbulo frontal no distingue a los humanos de los dems hominoideos. Nuestra
rea frontal es en trminos alomtricos la que corresponde a un primate con un
cerebro de nuestro tamao, y slo el gibn, entre las especies consideradas, tiene un
rea frontal menor. Las reas temporal y parieto-occipital tampoco indican diferencias
relativas significativas. La conclusin que sacan las autoras es que las modificaciones
evolutivas del crtex frontal son anteriores a la separacin chimpancs/humanos, as
que las diferencias cognitivas enormes entre los simios y los humanos no pueden justificarse de esa manera.
Semendeferi y Damasio (2000) dejaron abierta la posibilidad de que, aun cuando el
volumen total relativo de los lbulos frontales fuese semejante en los simios superiores y
humanos, algunas zonas como el crtex prefrontal habran podido expandirse en nuestra especie. Esa sugerencia es compatible con el estudio comparativo de otra especialista en la evolucin del cerebro, Dean Falk (Falk et al., 2000), de las capacidades endocraneales de humanos modernos, gorilas y chimpancs. El trabajo de Falk y colaboradores
indica una medida relativa igual para el lbulo frontal en los tres casos (las medidas se
obtuvieron proyectando en el plano horizontal las cotas mximas de anchura y longitud), pero con diferencias significativas a favor de los humanos en algunas subregiones
del lbulo frontal. Eso quiere decir que el lbulo frontal humano se habra reorganizado
en comparacin con el de los grandes simios africanos.
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Quiz la cuestin no sea, pues, tanto el volumen de las zona frontal como su organizacin. En ese mismo sentido apunta el estudio de la girificacin llevado a cabo por
(Rilling y Insel, 1999) al indicar una evolucin extraalomtrica de las circunvoluciones
de las reas prefrontal y parietal slo en Homo sapiens entre todos los primates. Justo
aquellas identificadas por Jerome Bruner (Bruner, 2004) como propias de la condicin
humana. Las claves de nuestro cerebro particular deben ser buscadas, pues, en la explicacin del incremento de esas reas y en las actividades funcionales que realizan.

Tareas pendientes
Hasta aqu hemos justificado el sentido biolgico de la vida humana su caracterstica
distintiva como el de adquisicin por seleccin natural, a travs de un proceso que
llevara ms de dos millones de aos, de unos cerebros capaces de dar lugar al lenguaje,
la capacidad esttica y los juicios morales. Tambin hemos indicado que ese gran y
complejo cerebro sufri modificaciones en las reas prefrontal y parietal en nuestra
propia especie. Pero queda por explicar cmo se relacionan esos dos fenmenos: el de
las funciones estticas, ticas y lingsticas por no hablar de otras facultades, como la
musical o la matemtica con dichas reas.
La localizacin de la facultad del lenguaje con zonas como las de Broca y Wernicke
es conocida desde hace tiempo, en especial merced a los estudios de las afasias ocasionadas por los daos cerebrales. Respecto de las redes neuronales que intervienen cuando juzgamos comportamientos o nos extasiamos con la belleza comienzan a apuntarse
algunas evidencias vid. por ejemplo Greene (2002), Moll et al. (2002), Vartanian y Goel
(2004) y Cela-Conde et al. (2004), pero el camino todava por delante es muy largo y
ser difcil de recorrer.
Ir ms all, llegando en trminos de la activacin de redes neuronales a los qualia,
es decir, a las impresiones fenomenolgicas personales de la belleza, la semntica o la
preferencia moral, es una tarea no slo pendiente sino, hoy por hoy, difcil siquiera de
imaginar. Noam Chomsky ha sostenido que ese sentido de la vida humana slo es
accesible mediante el sentido comn y jams ser dilucidado en trminos tcnicos
(Chomsky, 1998). Cabe discrepar de esa apreciacin pero, para hacerlo con cierto
sentido, habr que aguardar a que aparezcan las evidencias cientficas acerca de cmo
nuestros cerebros son capaces de crear cosas como el Ulysses, la Venus del espejo o
Eine kleine Nachtmusik.

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EL SENTIDO HEIDEGGERIANO DE LA VIDA HUMANA


Andrs Ortiz-Oss

Para Edickson Minaya


I. Introduccin
El ser es la trascendencia. Heidegger pierde a Dios y lo
busca toda la vida.
H.G. GADAMER, Lultimo dio

Recogemos aqu nuestra visin sobre M. Heidegger en torno a la cuestin crucial del
sentido del ser y del ser como sentido, en su radical acepcin de sentido de la existencia.
Un autor y una temtica lo suficientemente relevantes como para justificar esta reflexin.
Nuestra interpretacin de Heidegger no pretende ser la propia de un tcnico o experto,
sino la de un interesado en la interesante vida y obra heideggeriana a lo largo de los aos.
Se trata de un filsofo intrigante que se pasa la vida raptado por el duende del ser, como
sospechaba aquella viejecita que lo visitaba en su cabaa solitaria de la Selva negra.
Este inters personal se basa en la cercana de un autor que comienza siendo telogo y acaba siendo filsofo, planteando resueltamente el problema axiolgico del sentido
de la vida aunque camuflada bajo la jerga sutil de un lenguaje complicado, reflejo del
propio ser concebido como coimplicidad de los seres y coimplicacin de lo real. Y es que
la sutileza del lenguaje expresa tambin un profundo amor por el lenguaje como mbito
de desvelacin y velacin del sentido. En este aspecto Heidegger participa de la concepcin romntica segn la cual el lenguaje es la madre del espritu (J. Grimm), lenguaje
que lo contiene todo simblicamente (Bachofen). A su modo y manera Heidegger ha
llevado a cabo radicalmente la idea de L. Klages respecto a la filosofa como una meditacin conducida por el propio lenguaje.
Pero hay adems un episodio importante en la vida de Heidegger, cual es su participacin en el movimiento nacionalsocialista en 1933, que lo hace tambin cercano a este
intrprete. Pues uno mismo puede considerarse hijo del entusiasmo fascistoide paterno,
al menos en lo que respecta a mi concepcin biolgica, siquiera el posterior nacimiento se
diera ya en un contexto de crisis de dicho entusiasmo (es la diferencia que va de 1942, el
ao de la primavera nacionalsocialista, al ao 1943, el ao de la derrota nacionalsocialista
en el invierno ruso). Y es que no puede obviarse en este contexto que la inflacin del sujeto
fascista se enfrenta simtricamente a la inflacin del sujeto comunista o marxista. De este
modo, concebido bajo el entusiasmo pero nacido ya bajo cierto desentusiasmo, uno puede
comprender mejor la famosa fase nacionalsocialista de Heidegger durante el ao 1933, de
acuerdo a la divisa bachofeniana la mejor crtica consiste en comprender. Que no en
vano la comprensin es la clave de la hermenutica de Heidegger a Gadamer.
Una tal comprensin hermenutica de los textos heideggerianos no debera realizarse literalmente de acuerdo a lo que dice csicamente, sino axiolgicamente de acuer243

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do a lo que quiere decir simblicamente, o sea, de acuerdo al sentido simblico. S, ya s


que Heidegger sospecha de toda mitologa, axiologa y simbologa que considera algo
ajeno a su obra filosfica (propio del vitalismo, neokantismo o incluso del existencialismo), pero hoy aparece claro que la filosofa heideggeriana alberga toda una mitologa,
simbologa y axiologa del ser, como no poda ser de otra manera, posibilitadas precisamente por esas filosofas que rechaza polmicamente. Tras leer lo que dice Heidegger, se
tratara de sonsacar cmo lo dice y lo que quiere decirnos, o sea, aquello que ha querido
decir para m/nosotros. A tal fin hay que leer entre lneas y auscultar el tono y la tonalidad, el espritu y la actitud, as pues tanto la meloda como la armona, la clave que usa
y su ejecucin, las consonancias y las disonancias, lo profundo y lo superficial.
Empec mi andadura filosfica con Heidegger y quiero acabar con Heidegger, antes de que el propio Heidegger acabe con nosotros. Ahora bien, no es fcil ver claro en la
Selva Negra heideggeriana, aunque en este caso tan importante como ver claro es ver
oscuro o captar oscuramente. Por su parte los heideggerianos se empean en interpretar a su maestro escolsticamente, proyectndolo como creyente o increyente, idealista
o nihilista, fenomenlogo o hermeneuta, metafsico o anarcoide, dionisiano o apolneo.
Precisamente recogiendo estos dos ltimos temas nietzscheanos el propio Heidegger
mostr cmo los alemanes anan el apasionamiento y la racionalizacin, de modo que
en el caso heideggeriano haramos mejor en repensar la dialctica o dualctica de dichos
contrarios en nuestro autor y su obra.
Como su filosofa, Heidegger es una complicacin de opuestos simbolizados por el
propio ser como cruz de la realidad en su sentido abierto y transversal. Pues el ser no
es propiamente sino impropiamente y, por tanto, simblicamente como ser-sentido
crucificado, por cuanto atravesado por la nada. Y s, ya s que el propio Heidegger
desecha todo simbolismo ajeno explcito aunque mantiene el propio implcito, pero ello
no importuna a su intrprete ya que se trata de entender a un autor mejor de lo que l
se entendi a s mismo, como adujera Schleiermacher, o en todo caso de amplificar su
pensamiento, como dira Jung, de modo dialgico o coimplicativo.
Acaso la virtud del ser heideggeriano consista en su concierto y desconcierto en
medio de los seres, en su juncin y su disjuncin, en ser sentido y contrasentido, donacin y retraccin, amor y muerte. Pues, como afirmara el propio Heidegger, el ser es el
fundamento y el abismo, caracterizado por el ajuste y el desajuste, ya que la nada pertenece al ser mismo. H.G. Gadamer ha definido el ser heideggeriano como la trascendencia, concebida filosficamente como aquello que nos sobrepasa: Para nosotros, la
trascendencia es una buena expresin para decir que lo que se da en el mundo no es
seguro o que no es como es. Por lo dems, la trascendencia me parece un buen concepto
para evitar la unilateralidad de un saber cientfico que tiende solamente a la objetividad
y a la verificacin de los enunciados.1
En el primer caso se tratara de trascendencia ontolgica, en el segundo caso de
trascendencia gnoseolgica. El propio Gadamer est pensando platnicamente en el
concepto trascendente del Ser, Valor o Bien como un ms all, como una anticipacin
tica de la perfeccin o compleccin (inalcanzable real o mundanalmente).
Ahora bien, nosotros preferimos hablar de trascendencia inmanente, ya que ese
presunto/presuntuoso bien est contrarrestado por el mal, de modo que la mejor forma
1. La primera versin de la trascendencia est en H.G. Gadamer, Die Lektion des Jahrhunderts, Lit.
Mnster 2002; p. 81; la segunda versin de la trascendencia est en H.G. Gadamer, Lultimo dio, Meltemi,
Roma 2002, p. 115.

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de hacer el bien seguramente est en remediar el mal. La tica del bien debe conjugar
una tica del mal, en el sentido de que la autntica elevacin hacia el bien est en abajarse para remediar el mal, de modo que hacer lo mejor consista primariamente en rehacer
lo peor, que es la suerte de los peor favorecidos. So pena de que nos siga dominando la
abstraccin del capitalismo ficcional y sus secuelas: pues no es tico seguir consumiendo el bien sin asumir el mal.

II. Heidegger y el ser-sentido


Das Sein ist: Das Sein west.
El ser serencia: lo esente esencia.
M. HEIDEGGER

Quisiera presentar a continuacin la falsilla que me ha servido de gua para interpretar


sintticamente el largo itinerario de M. Heidegger (1889-1976). El filsofo alemn comienza su andadura afirmando la revelacin del ser en el hombre, para posteriormente
reafirmar la revelacin del hombre en el ser, hasta finalizar su trayecto coafirmando
hombre y ser en el lenguaje como mediacin de ambos.
Tanto Heidegger como muchos de sus comentaristas opinan que no hay que distinguir propiamente etapas en su pensamiento, y tienen razn por cuanto es un pensamiento unitario que comparece prcticamente ya ntegro en su magna obra Ser y tiempo de 1927. Sin embargo, observamos en primer lugar la famosa Kehre o vuelta, en la
que el propio filsofo confiesa que el ser, tras haberse manifestado existencialmente
en el hombre (Dasein), gira sobre s mismo para automanifestarse a s mismo como
destinal (Geschick). De este modo, el ser que primero se define en relacin con la
temporalidad humana activa y proyectiva, despus se redefine como prototiempo o
acontecimiento radical (Ereignis), el cual ofrece un carcter matricial pro cuanto coimplicativo o asuntor.
Ahora bien, da la casualidad (sincrnica) de que esta vuelta o giro del ser coindice
con el propio giro del hombre Heidegger, cuando est de vuelta tras su inflaccin nacionalsocialista en 1933. Por eso la Kehre no representa una inversin pero s una reversin
y profundizacin, un trnsito del Superhombre nietzscheano al Superser posnietzscheano.
El Dasein ya no se infla por el espritu del pueblo alemn, sino que se desinfla para
albergarse en el espacio abierto del ser: una nueva apertura trascendental que contrasta
con el anterior cierre trascendental. Ahora el Dasein ya no se asocia con el hombre
(alemn), sino con sus races en los griegos presocrticos. Y ahora el ser se disocia del
mbito alemn para mentar la esencialidad de lo real, a modo de traduccin del UnoTodo (hlderliniano), aunque sin fusiones o confusiones.
Decimos sin fusiones ni confusiones porque en rigor griego el ser no es el uno, ya
que entre los griegos no hay unin fusiva con lo divino, puesto que lo divino es lo otro.
Por lo mismo el ser heideggeriano no es confusivo sino que es el claro (Lichtung), lo
abierto libre, el refugio como reunin radical de lo real en su diferencialidad. Se da aqu
un pasaje del Dasein como el claro al ser como el claro, por cuanto aquel no lo es, aunque
lo custodia o resguarda.2
2. Ver M. Heidegger, Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens, 1965, Erker, St. Gallen,
1984; tambin El final de la filosofa y la tarea del pensar, en: Tiempo y ser, Tecnos, Madrid 2000.

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As pues, hay en Heidegger un traspaso primero del ser al hombre y luego del hombre al ser, caracterizado este segundo momento por cierto antihumanismo bien patente en su Carta sobre el humanismo, publicada tras la segunda guerra mundial. Pero la
transicin heideggeriana arriba a un tercer trmino del viaje filosfico, ya que cabe
introducir la problemtica del lenguaje como el tercer elemento fundamental de su filosofa. El lenguaje recorre toda la obra de nuestro autor otorgando una especie de hilo
conductor, como mostrara H.G. Gadamer, pero adquiere un carcter claramente mediador al final en su obra De camino al lenguaje. Aqu el lenguaje media entre el ser y el
hombre, por cuanto en el lenguaje el ser es apalabrado por el hombre bajo la cpula
ontolgica es.
Hombre, ser, lenguaje. Estos son los tres mojones heideggerianos que configuran
las etapas de su camino hermenutico, siquiera la ltima represente la coimplicacin de
las anteriores. Pero vemoslo ms de cerca, sonsacando brevemente las consecuencias
cosmovisionales o valorativas ms significativas.3

1. Del ser al hombre


En 1927 Heidegger publica su obra capital Ser y tiempo, en la que expone la primera
tesis indicada sobre que el ser (Sein) se revela en el hombre (Dasein). En terminologa filosfica tradicional, esta visin puede expresarse diciendo que el ser es la esencia o lo esencial y el hombre la existencia o lo existencial, con lo cual viene a decirse
que la esencia se desvela en la existencia, o si se prefiere, que lo esencial es lo existencial. En trminos ms heideggerianos podramos expresar esto mismo aduciendo
que el ser como sentido radical de lo real se manifiesta en la existencia humana y,
por cierto, como tiempo o temporalidad, el cual conlleva la finitud, la contingencia y
la muerte.
Esto significa afirmar que la trascendencia comparece en la inmanencia y como
inmanente o inmanentizada. Parecemos abocados as a la cosmovisin religioso-teolgica sobre lo divino, sagrado o numinoso en cuanto secularizado, encarnado o profanado en el mundo del hombre, lo que se corresponde con la propia trayectoria de un
Heidegger catlico abierto al protestantismo (luterano) y finalmente a la secularidad
mundana. He aqu que lo divino se encarna en el hombre, as como el ser se encarna en
el hombre en cuanto aqu del ser (lo que en el escotismo estudiado por Heidegger se
denomina el ser-aqu o esse-hic, la concrecin o heceidad).4
Pero a raz de un tal planteamiento filosfico-teolgico el problema de Ser y tiempo es que conduce a una cierta inflacin del hombre por cuanto es el mbito de revelacin del ser-sentido de la vida. Esta inflacin comparece ntida en la visin heideggeriana de un ser que no es en-s sino que se da en tanto existe el hombre(Dasein), o sea,
en cuanto el ente es en el aqu del hombre. En su curso sobre el problema de la
trascendencia en Ser y tiempo, dictado en 1928, nuestro autor llega a afirmar que el
propio Dasein se da a s mismo algo as como el ser, y entonces aparece el ente. Es
cierto que en el mismo texto el ser comparece como prototrascendencia radical frente
a la cual el hombre es la trascendencia radicada, pero vuelve a insistir en que el ser y su
3. Para las obras originales de M. Heidegger, remitimos a su Gesamtausgabe, cuya edicin est a
punto de culminar en la editorial Klostermann de Francfort.
4. Tngase en cuenta al respecto el trabajo de Heidegger sobre Duns Scoto, 1916.

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radicacin temporal se dicen en el hombre (desde la posterior revisin del autor dirase demasiado humanamente).5
Lo que estamos diciendo es que en esta primera etapa Heidegger no concibe el ser
sin el hombre, aunque pueda concebir al ente sin la existencia del hombre. Lo cual
confiera dureza inhumana al ente, pero sobreponiendo al ser una especie de dependencia respecto del hombre. Podramos decir que en esta etapa el ser heideggeriano gravita
en el tiempo existencial humano, por cuanto pertenece a lo que Cassirer llamaba el
contexto humano del sentido, frente al contexto csico del ente. Pues el ser heideggeriano no existe como el hombre, ya que slo el hombre dice existencia. Esta definicin de
la esencia del hombre como existencia, adems de inflarlo, deja al ser flotando en la
nada y a merced de la libertad humana.6
Detrs de semejante visin antropotpica del ser est la figura de F. Nietzsche y su
visin de un mundo basado en la voluntad de poder y sus transvaloraciones humanas,
una voluntad que arriba dionisacamente al Superhombre transvalorador. Y es que en
esta primera etapa heideggeriana hay una cierta connivencia entre el Dasein humano y
el Superhombre nietzscheano, ya que ambos estn preados o impregnados por la revelacin del gran secreto del universo: el ser-sentido trasladado de lo infinito a lo finito, de
lo absoluto a lo relativo, de la trascendencia pura a la trascendencia impura o inmanente. En ambos casos el hombre es el proyector del valor radical de la existencia, valor que
depende del propio valor y valoracin humanos exacerbados. Encontramos as una continuidad nietzscheano-heideggeriana que acaba obteniendo un mismo tono heroico,
patriarcal y belicoso.
En 1933, el ao decisivo de la decisin nacionalsocialista, Heidegger proclama a
Leo Schlageter como el pionero nacionalsocialista, el hroe de una voluntad tan dura
como los montes granticos de la Selva Negra, el cual se mantuvo en pie en impasible
ademn aceptando su destino alemn. Ahora Heidegger predica la conquista del ser por
parte de un Dasein que impone la medida al tiempo, colocando la triple forma del poder
temporal (pasado, presente y futuro) a su mando y servicio. En su discurso del Rectorado titulado La autoafirmacin de la universidad alemana, nuestro autor sita polmicamente su presente entre el pasado como arraigo en la comunidad germana y el futuro
como lucha por su grandeza.7
Heidegger aboga por el espritu del pueblo (Volksgeist), denunciando el liberalismo
individualista como desligacin y desarraigo en nombre de la autntica religacin al
origen, la naturaleza y la comunidad, criticando la civilizacin tecno-cientfica desde
una posicin filosfica cuyo lema es el saber-poder vinculante y unificador. Se impone
as la voluntad de existencia (Daseinswille) como autoafirmacin y cierre espiritual de la
Universidad alemana, en cuanto ligacin con la comunidad originaria frente a la sociedad dividida en clases y partidos. Y aqu Heidegger remite a F.K. Savigny, el jurista
romntico organicista que, bajo el influjo de Schelling, influy en Bachofen y socios.
Estos socios son, por una parte, el propio Nietzsche y su continuacin nacionalsocialista
5. Ver M. Heideggger, El problema de la trascendencia, 1928, en Gesamausgabe, 26, 1978; hay
traduccin de P. Oyarzun, Escuela de Filosofa, Universidad ARCIS (puede consultarse en Internet,
textos de Heidegger organizados por Horacio Potel).
6. Vase de E. Cassirer su Antropologa filosfica, FCE, Mxico 1970.
7. M. Heidegger, La autonoma de la universidad alemana, traduccin de R. Rodrguez, Tecnos,
Madrid 1992. Puede contemplarse la imagen de Heidegger en su despacho rectora1 en 1933, inflado
en su Dasein, portando las insignias nazis y proyectando una mirada fija, fra y cortante.

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(Klages, Baeumler) y, por el otro lado, Engels y Bebel, y su versin marxiana (Bloch,
Horkheimer, Benjamin, W. Reich, E. Fromm).8

2. Del hombre al ser


Mi interpretacin es que el primer Heidegger, bajo lo que despus l mismo llamar la
influencia destructiva de Nietzsche, acaba proyectando un Dasein inflado de rasgos prometeicos, heroicos y fascistoides. Filosficamente ello se traduce en la autoafirmacin
mentada del hombre autntico embarazado y embargado por el ser-sentido de lo real,
capaz de captar y realizar lo esencial, o sea, la esencia del propio ser. Pero el propio ser
adquiere un carcter identitario, ya que se autodefine como mismidad sin diferencias y
como identidad pura, purista o puritana. Esto se manifiesta en la mismsima concepcin heideggeriana del amor, aparentemente tan inofensiva, cuando lo define como un
querer que lo amado sea lo que es. La identidad dogmtica o fundamentalista define
el ser (alemn) como una esencia caracterizada por su fijacin o destino (Schicksal).9
Todo ello cambia significativamernte con la distancia de Heidegger respecto al
nacionalsocialismo a partir de 1934, y se vuelve clara a partir de 1936 cuando vuelve
a clarear el ser en lo abierto. Es ahora cuando realiza una crtica de la voluntad de
poder nietzschana, abrindose poticamente a Hlderlin. Respecto a Nietzsche, Heidegger parece darse cuenta de que la afirmacin dionisaca, frente al racionalismo
apolneo, conlleva en dicho autor una connotacin patriarcal-belicosa. Pues en realidad Nietzsche ha malinterpretado a Dioniso, el dios matricial que se afinca en Creta
desde tierra extraa, pero que Nietzsche lo ve a travs del prisma del dios germnico
Wotan, el dios exttico pero furioso y belicoso, perteneciente a los Ases patriarcales y
de signo aguerrido.10
Pero el autntico Dioniso es preindoeuropeo y prepatriarcal, el dios bquico del
vino y las mujeres, que el gran poeta Hlderlin ya no lo contrapone a Cristo, como
Nietzsche, sino que ana a ambos en un mismo destino trgico-redentor. Esta revisin
de lo dionisaco patriarcal como lo dionisiano matriarcal se conjuga en Heidegger con
una revisin del pensamiento clsico (indoeuropeo ) desde las categoras preclsicas de
los primeros filsofos anteriores a Platn y Aristteles, arribando as a una concepcin
del ser como poder no violento, o sea, como potencia emergente. De esta guisa redescubre Heidegger el mundo anterior a la cultura clsica greco-cristiana, pero ya no en
contra de esta, como pretenda Nietzsche.
Ahora Heidegger deconstruye su itinerario del ser al tiempo (humano) volvindose
correspondientemente del tiempo (humano) al ser sobrehumano. Vuelta o giro del sen8. Ver al respecto mi obra Comunicacin y experiencia interhumana, Descle, Bilbao 1976. La
figura decimonnica de Bachofen es fundamental para entender el terremoto axiolgico que surge al
diferenciar entre la cosmovisin matriarcal y la cosmovisin patriarcal, que en Nietzsche se traduce
por la diferencia entre lo dionisiano y lo apolneo. Por una parte, Heidegger sufre la huella de Bachofen
y Klages, a quienes cita significativamente, as como del propio A. Baeumler (primero amigos y luego
enemigos). En su Dialctica de la Ilustracin, M. Horkheimer achacar a la cosmovisin patriarcalracionalista el abstraccionismo de nuestro mundo alienado y reificado por un trabajo inhumano.
9. Ver la citada Autoafirmacin, as como los trabajos sobre la universidad alemana y la filosofa
alemana, 1934 y 1936.
10. Sobre Wotan, consltese el trabajo de C.G. Jung del mismo ttulo; vanse ahora sus Obras
Completas en la editorial Trotta de Madrid.

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El sentido heideggeriano de la vida humana

tido del ser (explicatio) al ser del sentido (implicatio), del ser tempoespacializado en el
Dasein al ser espaciotemporalizado en su propio encuadre/cuadratura de lo real que
coimplica a dioses y mortales, tierra y cielos. El ser se encuadra en su propio mbito o
localizacin (Errterung), en su propio espacio esencial u hogar ontolgico, como lo
llama nuestro filsofo. Pues como dice el heideggeriano G. Bachelard:
Todo espacio realmente habitado contiene la esencia del concepto de lugar, porque all se
rene la memoria y la imaginacin.11

El ser que anteriormente no poda ser sin el Dasein revierte ahora en el ser que slo
es propiamente, y que incluso podra ser sin el ente (un enunciado radical que aparece
en la Introduccin a la Metafsica de 1943, luego rechazado por nuestro autor). Pasamos
as de una visin del ser enmarcado en el mundo del hombre, a una revisin del ser que
enmarca al hombre y su mundo. Cierto, el ser sigue teniendo relacin privilegiada con el
hombre, pero ahora se acenta que el ser es el privilegio del hombre, y no al revs. Un tal
ser se redefine en este segundo Heidegger como Physis o naturaleza emergente a partir
de Herclito, as como origen del nacer y del morir, del ajuste y del desajuste a partir de
Anaximandro.12
Ahora el ser aclara no slo su rostro de daccin o donacin (es gibt), sino tambin
su contrarrostro de retranca o retraccin. Sublime y abismtico, revelado y velado, el
ser heideggeriano adquiere en esta segunda etapa caracteres mticos y msticos, a modo
de limen o liminaridad, como acontecimiento radical frente al cual el hombre aparece
como su a-guardador, a la vez guardador y aguardador. El poder sin violencia parece definir a este ser heideggeriano, junto al cual Heidegger concelebra la serenidad como
coimplicidad del hombre en el ser-sentido, situndose entre la inmanencia y la trascendencia. Las nuevas referencias al respecto son los msticos Eckhart y ngelus Silesius,
as como los poetas Rilke, George, Trakl, Celan y Char.
Es como si Heidegger hubiera virado con el ser desde su propia heroificacin a su
desheroificacin, as pues desde el herosmo nietzscheano al antiheroismo posnietzscheano (hlderliniano). Ha comprendido que el mundo del Superhombre se basa en la
tecnociencia como un poder transhumano que el hombre no puede/debe manipular
impunemente, so pena de cataclismo csmico. Como dijo nuestro filsofo en conocidas
entrevistas, aprendi en 1933 que la metafsica del ser como poder se verifica en nuestra
civilizacin tcnica, y que no hay salvacin simplemente humana. Slo un dios puede
an salvarnos: pero se trata de un dios ausente, cuya ausencia debe meditarse como el
trasfondo de nuestra poca secular.13

11. G. Bachelard, La potica del espacio, FCE, Madrid 1993. Ver al respecto los trabajos de Heidegger sobre Hlderlin y la esencia de la poesa, as como la obra de L. Klages (Der Geist als Widersacher
der Seele) y de A. Baeumler (Das mythische Weltalter). Curiosamente mientras que el primero considera
el tiempo como femenino y el espacio como masculino, a lo Bergson, el segundo reconsidera el tiempo
como masculino y el espacio como femenino, a lo Oteiza (cuyo espacio es un mbito vaco o vaciado);
ver al respecto mi obra La herida romntica, Anthropos, Barcelona 2008.
12. Sobre la vuelta, ver M. Heidegger, Die Kehre, Ciencia y tcnica, Editorial Universitaria, Santiago
de Chile, 1993, traduccin F. Soler.
13. Vase al respecto las entrevistas de Heidegger con la revista Der Spiegel, traduccin de R.
Rodrguez, Tecnos, Madrid 1996, as como con R. Wisser y con Towarnick-Palmier, 1969.

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3. El lenguaje mediador
En la vuelta o giro mentado hay una reversin del ser abierto al futuro desde su raigambre, al ser abierto al origen desde su destino o destinacin. El peligro del Dasein heideggeriano en su primera etapa est en la subjetividad objetivadora del mundo, hasta que
retrocede o recula (Schritt zurck) hasta el ser como coimplicacin matricial. De esta
guisa hay una especie de deconstruccin matriarcal (regresiva) de la proyeccin patriarcal (agresiva), pasando as del futuro utpico al pasado mtico-mstico. En realidad dicha deconstruccin heideggeriana es una tnica en su vida filosfica, ya que se pasa el
tiempo tratando de destruir la metafsica clsica del ser como fundamento fundamentalista (llmese Dios o Idea, Razn, Esencia o Sustancia) en nombre de un ser abismtico y relacional caracterizado tanto por la verdad como desvelamiento como por el sentido oculto como velamiento.
La lucha (Plemos) entre el ser y el hombre discurre a lo largo de la obra heideggeriana. Si al principio la lucha parece decantarse por el hombre, al final acaba decantada
por el ser. Pero esta lucha (Auseinandersetzung) encuentra a lo largo de la obra heideggeriana el hilo conductor del lenguaje, el cual se muestra explcitamente en De camino al
lenguaje de 1959. Aqu engarzar H.G. Gadamer su hermenutica, al redefinir el ser
como lingstico: el ser que puede comprenderse es lenguaje. Ahora el lenguaje es la
mediacin entre hombre y ser, ya que el hombre dice el ser en el lenguaje. Con ello se
remedia tambin la vieja lucha entre objetividad y subjetividad, cosa y sujeto, mundo y
alma, realidad e idealidad, puesto que en el lenguaje se apalabra la realidad de un modo
ideal, as como lo objetivo de un modo subjetivo.14
La realidad radical y primaria el ser es lingstica y se expone y expresa en el
lenguaje como logos del ser. De esta manera recobra el Logos su viejo estatuto hermenutico heraclteo de reunin (lgein) de opuestos compuestos: mundo y hombre al
encuentro, lo que nos lleva a una especie de realidealismo hermenutico, segn el cual el
ser es objetivo-subjetivo, real-ideal, relacional y simblico dira yo, ontolgico. Pues,
como quera el viejo Varrn, el hombre impone los nombres en el lenguaje como quiere
(subjetivamente), pero los declina como quiere la naturaleza (objetivamente). As que en
el lenguaje el Dasein propone lo nominal (accidental), pero el ser propone su declinacin
(lo esencial). En donde el lenguaje comparece como el paso de la naturaleza a la cultura
y, por tanto, como mdium de la hominizacin.15
En el lenguaje el ser se implica en el hombre y el hombre se coimplica en el ser. De
esta guisa el lenguaje es la articulacin del elemento patriarcal o proyectivo y del elemento matriarcal o asuntivo, puesto que es el mbito donde convergen la aparicin
veritativa y el ocultamiento del sentido, el despliegue explicativo y el repliegue implicativo, el ser y el no-ser, la razn masculina de la vida y la razn femenina de la vida. El
lenguaje reaparece entonces como una mito-loga, la cual engarza tanto el mito como
el logos, Dioniso y Apolo, la pasin y la razn. El lenguaje es la juncin o uncin entre
lo matricial y lo patricial en su mediacin fratriarcal o democrtica, intersubjetiva o
interhumana.16
14. Ver H.G. Gadamer, Verdad y mtodo, Sgueme, Salamanca 1985; M. Heidegger, De camino al
habla, Ods, Barcelona 1990.
15. Consltese de Varrn su obra De lingua latina, Anthropos, Barcelona 1980, libro X, 53.
16. Puede consultarse G. Vattimo, A. Ortiz-Oss, S. Zabala, El sentido de la existencia, Universidad
Deusto, Bilbao 2007.

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El sentido heideggeriano de la vida humana

Ahora bien, el lenguaje remedia muy especialmente lo real y lo surreal, la presencia


y la ausencia. En efecto, el lenguaje hace presente lo ausente a travs de sus signos y
smbolos, de modo que alberga no slo la luz de la conciencia sino la oscuridad del
inconsciente, lo viviente y tambin lo muerto, no slo lo actual sino lo potencial o virtual, las cosas y tambin las ideas. No slo el cuerpo visible sino el alma invisible. De este
modo el lenguaje as radicalizado simboliza al propio ser como cpula universal (es),
y al propio hombre como cpula encarnada de cuerpo y alma, materia y forma, naturaleza y cultura, amor y muerte.

Transicin: amor y muerte


Yo mismo interpretara el lenguaje as entendido como logos de amor: donde el amor
funge como amor de los contrarios y, por lo tanto, como amor y muerte. Mientras que el
amor se abre al otro (enajenacin), la muerte se abre a lo otro (alienacin).
Por eso el amor simboliza el ser-sentido y la expansin (felicidad), mas la muerte
significa el sinser, el sinsentido y la impansin (infelicidad). Y es que la muerte es el
precio de la vida como amor.
Y, sin embargo, amor y muerte se codicen mutuamente (amor et mors convertuntur). Lo mismo que el ser y el no-ser (la nada) se codicen mutuamente (esse et nihil
convertuntur). Pues el amor es el sentido atravesado por el dolor del tiempo, su contingencia y finitud. Por su parte, la muerte es el sinsentido que acaba en el reposo eterno.
As que hay un vnculo secreto entre el amor y la muerte, ya que el amor es mortal
(en el amor morimos siquiera para vivir), mas la muerte es amorosa (en la muerte morimos siquiera para trasvivir). De esta guisa, amamos en alguien al ser como Uno-Todo, y
morimos a alguien en el ser como Todo-Uno.17

III. Interludio. Logos de amor


Das Sein: es gibt.
El ser se da.
M. HEIDEGGER

Martin Heidegger recoge la gran tradicin greco-cristiana de la filosofa metafsica y le


da un primer giro o reversin tpicamente vitalista o existencial, consistente en reentender el ser protosmbolo del sentido radical de lo real no ya en el contexto clsico de
lo csico o reificado, entitativo o inhumano (el contexto del ente), sino en el mbito
abierto del hombre y lo humano. Con ello el ser recobra un carcter existencial frente al
esencialismo clsico.
Ahora bien, este pasaje drstico del ser clsico como fundamento esencial o sustancial al ser posclsico como relacin existencial promueve al hombre como el lugar privilegiado de revelacin del propio ser, con el peligro de inflacin del Dasein humano.
Peligro que deviene perversin con la aparicin del nacionalsocialismo y su cosmovisin basada en el Superhombre pseudonietzscheano. Pues bien, en 1933 Heidegger recae en el nazismo inflacionariamente (Gadamer habla de infatuacin).
17. Al respecto vase mi obra Amor y sentido, Anthropos, Barcelona 2004.

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La posterior reaccin de Heidegger frente a la barbarie tanto nazi como comunista


y, en general, frente a la im-posicin tecnocrtica, comienza poco a poco a partir de 1934
y se va consolidando con la crtica a Nietzsche y su voluntad de poder, as como con el
descubrimiento de Hlderlin que poetiza su pensamiento filosfico abrupto. A partir
de aqu nuestro filsofo regrede a los orgenes presocrticos para concebir el ser como
acontecimiento radical (Ereignis).
Lo que hemos considerado como su ltima etapa del lenguaje es ms bien un tercer
nivel que intermedia la anterior lucha o disputa entre el ser y el hombre, radicndola en
el lenguaje concebido como encuentro hermenutico entre el hombre y el ser. En efecto,
en el lenguaje el hombre dice el ser diferenciadamente, precisamente porque en el lenguaje el ser es apalabrado por el hombre humanamente (perspectivsticamente).
Ahora bien, este apalabramiento del ser en el lenguaje por parte del hombre se
define como apertura de sentido, por lo cual deberamos cambiar la sentencia de Gadamer as: El ser que puede ser comprendido dice sentido. De esta forma reinterpretamos la filosofa heideggeriana como una filosofa del sentido, cuya simbologa pretendemos exponer brevemente a partir de la famosa Carta sobre el humanismo, acaso el texto
ms claro y decisivo de nuestro filsofo.
En su Carta sobre el humanismo, M. Heidegger redefine intrigantemente el Ser
como la fuerza sutil de la posibilitacin amante (mgendes Vermgen), de modo que
todo ser puede ser por la pujanza cuasi ertica de la posibilitacin amorosa o potencia
del amor (Vermgen des Mgens): por ello, escuchar al ser significa amarlo todo a-guardando su verdad, mientras que pensar es hacerse cargo de alguien o algo en su esencia,
as pues, amarlo.
La realidad en su ser es entonces la realidad como sentido de coimplicacin de los
contrarios, coimplicacin simbolizada por el propio Heidegger como un cuadriltero en
el que luchan amorosamente los cuatro en complicidad: cielos y tierra, mortales y dioses. A partir de aqu la tarea del hombre en el mundo parece aclarada: en efecto, se
tratara de salvaguardar la tierra y aceptar los cielos, as como paralelamente atender a
lo divino y asumir la muerte.
Ello significa que el ser heideggeriano comparece como apertura radical a la
otredad, encrucijada simblica de contrarios, mediacin hermenutica de opuestos
y relacin transversal de implicados. Los implicados en y por la implicacin destinal
del ser somos los hombres y las cosas, la tierra y el cielo, los mortales y los dioses, la
inmanencia y la transcendencia. Pues bien, la encarnacin del ser es el propio hombre en su existencia (Dasein), el cual transita cual Hermes ilimitado a travs de lo
limitado, siendo definido como el fronterizo que atraviesa lquidamente las fronteras, el limtrofe que traspasa los lmites de lo ilimitado, el transfronterizo (Grenzgnger des Grenzenlosen).
Es verdad que Levinas ha realizado una crtica del Ser heideggeriano concebido como neutro o impersonal: pero Levinas se equivocaba cuando reduce el Ser
heideggeriano a lo sagrado o religioso (pagano) y lo critica en nombre de lo santo o
lo tico (judeocristiano). Pues yo pienso que no puede haber tica o moral sin religin o religacin, ya que toda obligacin es una ob-ligacin frente a el/lo otro religado o implicado.
Por ello quisiramos interpretar el Ser heideggeriano como coimplicacin radical
de los seres, lo cual significa la implicacin de el/lo otro, as pues la religacin de la
otredad tanto humana como transhumana, tanto personal como transpersonal. Una tal
coimplicacin del otro (otredad) puede representarse en la figura simblica o figuracin
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El sentido heideggeriano de la vida humana

imaginal del daimon eros, interpretado como mediacin de contrarios y hermanamiento de lo real y, por lo tanto, como relacionalidad ontosimblica. Aqu se inscribira la
concitada visin heideggeriana del Ser como Vermgen: potencia de querer o querencia,
deseo posibilitante y posibilitacin del amor (la voluntad de poder como amor). En
donde el poder mienta la realidad seca y secante y el amor el agua simblica que diluye,
vivifica y humaniza esa realidad ensequecida y petrificada (reificada).
H. G. Gadamer prefiere hablar de dilogo o respeto antes que hablar de amor, y
ciertamente es un lenguaje polticamente ms correcto. Pero lo hace porque el amor le
sugiere voluntad de poder, lo cual es una sugerencia excesiva, ya que el amor no es
voluntad de poder sino de potencia. La voluntad romntica de potencia es potenciacin de uno mismo y del otro, la voluntad poltica de poder es prepotencia propia y
depotenciacin del otro. La diferencia estriba en que la voluntad de poder poltica
procede de una autoridad potestativa, mientras que la voluntad de potencia amorosa
promana de un autor sin postestad, cuya obra no es la maquinacin (Gestell) sino la
recreacin de sentido.18
De esta guisa, una hermenutica del sentido como la que proponemos es una hermenutica recreativa del sentido (por afirmacin, concelebracin o conjugacin ldica)
y recreadora del sinsentido (por denegacin o remediacin, supuracin o sublimacin).
Pero an nos queda lo esencial: una hermenutica creativa de sentido, lo cual slo es
factible a travs de la capacidad simbolizadora del hombre. O por una hermenutica
simblica, abridora de sentido. Precisamente el ser heideggeriano es el ejemplo paradigmtico de una creacin de sentido, ya que en l se simboliza el sentido existencial en
cuanto existencia de sentido. Esperemos que nuestra propia interpretacin del ser heideggeriano aporte cierta revisin y recreacin del ser-sentido.
En la hermenutica actual se discute abiertamente sobre si el sentido es objetivo,
como piensan E. Coreth o J. Grondin de acuerdo a la tradicin clsica, o bien si el
sentido es relativo, como piensan R. Rorty y G. Vattimo de acuerdo con la
(pos)modernidad. En el fondo de esta dualizacin de la hermenutica actual est por
una parte la interpretacin relativista nietzscheana del tipo de J. Derrida y por otra la
interpretacin heideggeriana del tipo H.G. Gadamer, a la que nosotros mismos nos
acogemos libremente. Y ello por cuanto, a nuestro entender, el inters hermenutico
de Heidegger est en haber criticado, s, la imposicin clsica del ser de arriba abajo
(platnicamente) pero no para rechazar nihilistamente el ser, sino para proponer una
revisin originaria del mismo que funcione de abajo arriba, o sea, ya no explicativa
sino implicativamente.
A partir de la revisin heideggeriana, Gadamer puede redefinir la verdad como
comprensin no de lo real dado sino de lo real en dacin o emergencia, redefiniendo a
su vez el mtodo hermenutico como acontecimiento lingstico o conjugacin de lo
real vivido (recurdese que Verdad y mtodo se titulaba originalmente Comprensin y
acontecimiento). En este aspecto tiene razn E. Betti cuando denuncia que Gadamer
interpreta el significado de algo (Bedeutung) como significacin o sentido (Bedeutsamkeit),
puesto que la comprensin hermenutica no dice explicacin sino implicacin. Y en
efecto, el sentido hermenutico no est dado csicamente, aunque tampoco puesto sub18.Ver de H.G. Gadamer Die Lektion des Jahrhunderts, Lit, Mnster 2002, p. 64. Curiosamente el
amor sigue fundndose en el conocimiento filosfico de uno mismo, ya que al conocerme a m
mismo deseo conocer al otro por compensacin o complementacin, como salida de s y como
apertura existencial.

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jetivamente por el sujeto, sino que est compuesto de objetividad y subjetividad de


acuerdo al encuentro del ser y el hombre en el lenguaje.
Si el ser heideggeriano es el brillo primigenio de lo real, el lenguaje gadameriano es
la luz del ser, en donde el brillo funda a la luz, y no al revs. Sin el brillo del ser no hay luz
posible, pero sin la luz del lenguaje no aparece el ser. De modo que el ser no es en-s
absoluto, pero tampoco es de-nosotros (posesivamente): si acaso el ser es en-s y por/
para nosotros, relacionalidad pura (o ms bien impura), Por eso defendemos un relacionismo y no un relativismo, ya que el ser de las cosas no es relativo ni absoluto sino
relacional o, ms exactamente, correlacional. Pues si no hay sentido sino en relacin con
un mbito o juego lingstico, contexto o paradigma, esto no define sino el carcter
(co)relacional del sentido tpicamente humano.19
El ser de lo real es o bien objetivo-subjetivo en su explicacin cientfica, o bien
subjetivo-objetivo en su comprensin hermenutica. No podemos situarnos en la pura
objetividad sin subjetividad alguna, ni tampoco en la pura subjetividad sin objetividad
alguna, ya que todo conocimiento de lo real se basa en la impura experiencia del hombre en el mundo. Por eso la objetividad pura es una abstraccin aperspectivstica y
deshumanizada, mientras que la subjetividad pura es un solipsismo trascendental ilusorio. Por todo ello la disputa de si hay hechos o interpretaciones debe resolverse a
favor de los hechos interpretados. Y es un hecho interpretado que de momento
estemos en el ao 2008.
Por eso, estoy de acuerdo con J. Grondin cuando afirma que es un hecho que Pars
sea la capital de Francia, aunque no creo como l que sea un hecho probado sino comprobado: un hecho interpretado polticamente, una hechura del hombre, un acuerdo no
necesariamente cuerdo y, por supuesto, contingente; podramos hablar aqu de una verdad no esencial sino de una verdad poltica. Respecto al otro ejemplo, el del agua como
H(2)0, tambin es un hecho, pero un hecho slo interpretado qumicamente. Finalmente el ltimo ejemplo se refiere a no haber estado en Plutn, lo cual es un hecho interpretado restrictivamente, ya que estamos interconectados con Plutn cosmolgicamente.20
En conclusin, podramos hablar de una ontologa simblica, no objetiva ni subjetiva sino objetivo-subjetiva o subjetivo-objetiva. Esta ontologa simblica se basa en la
emergencia de un sentido que arriba al hombre, pero desde la propia naturaleza naturante o realidad realizante. Frente al objetivismo clsico absolutista y al subjetivismo
moderno relativista, propugnamos un relacionismo de los contrarios: objeto y sujeto,
naturaleza y cultura, ser y hombre al encuentro. En donde la realidad cobra simbolizacin en contacto con el hombre, de modo que el lenguaje simblico condiciona el autntico encuentro entre el ser y el hombre: el encuentro del sentido.

IV. Reflexin final


La naturaleza mutuamente correspondiente del dios y
de la diosa
M. HEIDEGGER, Aufenthalte/Estancias
19. Me inspiro aqu en mi maestro espaol ngel Amor Ruibal, Los problemas fundamentales de la
filosofa y del dogma, Santiago de Compostela 1914 ss.; reedicin: Consejo Superior Investigaciones
Cientficas, Madrid 1972 ss.
20. Para toda la cuestin ver Jean Grondin, Qu es la hermenutica?, Herder, Barcelona 2008.

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El sentido heideggeriano de la vida humana

En la mitologa matriarcal-naturalista la verdad del ser es el sentido oculto en el seno de


la naturaleza o en las grutas de la tierra, la clave oculta en la oscuridad de la matermateria, la magia que anida en el interior del cosmos a modo de mana (energa mstica), lo sagrado considerado como lo numinoso o secreto (el alma) frente a lo luminoso o
manifiesto (entitativa o csicamente). En la mitologa matriarcal vasca la verdad habita
en la cueva plutnica de la diosa Mari, lugar lunar de los arquetipos radicales de la
existencia, frente al exterior devaluado, pagano, solar y patriarcal. En esta mentalidad
tradicional la potencia matricial (adur) antecede al poder patriarcal (indar), lo mismo
que el parir o dar a luz (paricin) antecede a toda aparicin o luminosidad.
Pero en las mitologas patriarcal-racionalistas, como son las clsicas indoeuropeas,
se da una inversin de este modelo tradicional tpicamente preindoeuropeo. En la Grecia clsica an podemos observar el trnsito del modelo matriarcal de ciertos presocrticos as el ser indefinido de Anaximandro al modelo platnico-aristotlico, cuyo ser
es lo definido racionalmente. La verdad del ser, desde los griegos a la fenomenologa
contempornea, ya no se define como implicacin sino como explicacin, es decir, despliegue a la luz de la razn. Manifestacin, desvelamiento o desocultacin de un sentido
que aparece a la luz del da e-videntemente: paso platnico de la caverna matricial plutnica a la luz solar del medioda trasparente (altheia).
El propio Heidegger participa de esta cosmovisin clsica y moderna tpicamente
indoeuropea (indogermana), segn la cual la verdad del ser es su manifestacin cuasi
celeste. Pero, inspirado sin duda por el propio Nietzsche, pronto se da cuenta de que la
verdad del ser es una explicacin de una implicacin, la manifestacin de algo oculto, la