El Hombre Como Microcosmos Según Santo Tomás - Manzanedo - Angelicum 1976

El hombre como «Microcosmos» según santo Tomás
Author(s): Marcos F. Manzanedo

Source: Angelicum, Vol. 56, No. 1 (1979), pp. 62-92
Published by: Pontificia Studiorum Universitas a Sancto Thomas Aquinate in Urbe
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/44618494
Accessed: 27-01-2020 23:04 UTC
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El hombre como «Microcosmos»
según santo Tomás
La consideración del hombre como microcosmos, como

mundo en miniatura, es sumamente antigua. Mikrokosmos (pe-
queño mundo) es un término griego, antónimo o contrario a
makrokósmos (gran mundo). Equivale en nuestro caso, al ser
humano en cuanto resumen y reflejo del universo entero.
Ya Demócrito de Abdera (quien vivió entre los años 406-
371 a.C.) nos dice que el hombre es un mikrokosmos o un « pe-
queño mundo » (*).
Platón (429-348 a.C.) defiende esa misma doctrina en el
Timeo (-).
Aristóteles (384-322 a.C.) dice lo siguiente: « Pues lo que
puede suceder en el mundo pequeño (en mikro kósmo ) puede
ocurrir en el grande, y si puede ocurrir en el mundo puede
ocurrir también en el infinito » (3). En otro lugar afirma que
« el alma [humana] es de algún modo todas las cosas » (4), en
cuanto que puede conocerlas todas.
La misma doctrina aparece también en otros filósofos grie-
gos, y especialmente en los estoicos y en los neoplatónicos (5).
La doctrina del microcosmos humano llegó a la edad media
0) Fragmento 34 (en F. Dikls, Die Fragmente der vorsokratiker, 68

B 34).
(2) Timeo , 30-38. Véase A. Olerud, L'idée de macrocosmos et de mi-
crocosmos dans le Timée de Platon, Upsala, 1931.
(3) Physica, VIII, 252b. Por « mundo pequeño » entiende Aristóteles
el animal ( zóon ), el cual puede estar en movimiento o en reposo.
(4) Aristoteles, De anima, III, 8, 431b.
(5) Cf. Plutarco, De Stoicorum repugnantiis, 44; E. Chaignet, Histoi-
re de la psychologie des grecs, tom. II, Paris, 1889, pp. 52 y sigts. Véase
especialmente San Agustin, Ad Orosium... I, 8 (PL, 42, 675).
El hombre como « Microcosmos » 63
por dos cauces principales: a través de Boeci

los comentarios a la Sagrada Escritura (y so
del Génesis). Baste citar los nombres siguient
San Gregorio Niseno, Nemesto de Emesa, Sa
San Isidoro de Sevilla, Juan Escoto Erígena,
Auxerre, San Pedro Damiano, Honorio de Au
vestre (o de Tours), Guillermo de Thierry, P
garda de Bingen, etc. (7).
En plena edad media sobresalen San Alber
Buenaventura (*), y Santo Tomás de Aquino
En la tradición cristiana el concepto de microcosmos re-
sulta notablemente enriquecido: significa el hombre no sola-
mente como resumen y reflejo del mundo creado, sino también
como imagen del mismo Dios (según la expresión del Génesis ,
I, 27).
Godofredo de San Víctor escribió un libro titulado Micro-
cosmus, en el cual trata de probar el gran valor del hombre,
tanto en el plano natural como en el sobrenatural (10).
Esta teoría del hombre como microcosmos aparece aún
más marcada, pero con un tinte naturalístico, en la época del
(6) Homo, minor mundus, dice Boecio (De definitione, PL, 64, 907).
(7) Cf. Filón, De mundi opificio, 69; Gregorio Niseno, In Psalmos,
cap. 3 (PG, 44, 442); Gregorio Magno, Homiliae in Evangelium (homilia
49), en PL, 76, 1214; Isidoro de Sevilla, De natura rerum, cap. 2 (PL, 83,
977), etc. Véase Ph Delhaye, Le Microcosmus de Godefroy de Saint-Victor,
Lille, 1951, pp. 150-170; M. D. Chenu, La théologie au XI le. siècle, Paris,
1957, pp. 34-43.
(8) « Hay que tener en cuenta que este llamado macrocosmos entra
en el aima, que es el mundo menor, por la puerta de los cinco sentidos
con la aprehensión, la delectación, y el discernimiento de los objetos
sensibles... En correspondencia con estas cosas sensibles posee el hombre
- en este mundo menor - cinco sentidos como cinco puertas, por las
cuales entra en el alma el conocimiento de todo cuanto hay en el
mundo » (Itinerarium mentis in Deum, II, 2-3). Véase J. Cerqueira Gon-
salves, Homem e mundo en Sâo Bonaventura, Braga, 1970.
(9) « El mundo se llama mundo menor en cuanto que se da en él
una semejanza del mundo mayor» (De veritate, 24, 5, arg. sed contra).
Más adelante veremos otros textos y explicaciones de Santo Tomás.
(10) Cf. Godefroy de Saint-Victor, Microcosmus, ed. Ph. Delhaye, Lille,
1951. La doctrina del microcosmos aparece también claramente en el
judío-español Maimónides (1135-1204).
64 M. F. Manzanéelo, 0. P.
Renacimiento. Baste recordar los nombres de Nicolás de Cu-

sa ("), J. Pico de la Mirándola (12), Cardano, Giordano Bruno,
Tomás Campanella (13), etcétera.
En la época moderna esa doctrina ha sido muy desvalo-
rizada al limitarse a una perspectiva puramente naturalística (14).
Y casi lo mismo cabe decir de la época actual, aunque con
algunas excepciones (15).
A continuación nos limitaremos al estudio de la doctrina
tomista sobre el hombre como microcosmos o « mundo me-
nor » (16).
El « macrosmos » y la jerarquía de los seres

Todo el universo real o el macrocosmos se compone de
acto de ser, o de potencia de ser, o de ambos elementos. Todos
los entes reales se ordenan como en una escala descendente,
(n) « La naturaleza humana es la que está puesta por encima de

todas las obras de Dios, y poco por debajo de los ángeles; ella que
encierra en sí la naturaleza intelectual y la sensible, y que resume
en sí el mundo: es un microcosmos o mundo pequeño, como la llama-
ban los antiguos con justa razón » (De docta ignorantia, III, 3).
(12) De hominis dignitate, Boloniae, 1946.
(13) De sensu rerum , I, 10.
(14) Sin embargo, sigue siendo notable la importancia de dicha
doctrina en E. Lotze (Mikrokosmus. Ideen zur Naturgeschichte und Ges-
chichte der Menschheit , Leipzig, 1856).
(15) Como, por ejemplo, Maurice Blondel ( L'action , Paris, 1883), Max
Scheler (El puesto del hombre en el cosmos, trad, esp., Buenos Aires,
1957), etc. Escribe Maurice Blondel: « El hombre es un microcosmos,
summa mundi et compendium, el sumario de todas las experiencias,
de todas las invenciones y de todas las ingeniosidades de la naturaleza,
extracto y producto original de todo el conjunto; el universo reúne en él
sus rayos. La vida subjetiva es el sustituto v la síntesis de todos los
demás fenómenos cualesquiera que sean » (obra cit., pág. 95).
(16) Sobre la historia de esta cuestión cf. A. Meyer, Wesen und Ges-
chichte der Theorie von Makrokosmos und Mikrokosmos, Giessen, 1900;
G. P. CoNGAR, Theories oj Macrocosmos and Microcosmos in the History
of Philosophy, New York, 1948; P. Duhem, Le système du monde, 10, vols.
Paris, 1954-1959; T. Gregory, Anima mundi, Firenze, 1955; J. Marías, El
tema del hombre, Madrid, 1960; M. Adriani, Microcosmo, art. en Enciclo-
pedia Filosofica (Centro Studi Gallarate), vol. IV, Firenze, ed. Sansoni,
1967, p. 631.
que va desde Dios (que es acto puro) hasta la materia prima

(que es pura potencia), pasando por los innumerables entes
intermedios, que disminuyen en perfección a medida que se ale-
jan del acto puro y se acercan a la potencia pura (tales son los
diversos órdenes de ángeles, los hombres, los animales brutos,
los vegetales, y los minerales).
Todos los seres creados constan - por lo menos - de esen-
cia y de existencia (de potencia y de acto de existir), y también
de sustancia y de accidentes .
En los ángeles (o en las « sustancias separadas ») sólo se
dan dos composiciones: la de essentia y de esse, y la de sustancia
y de accidentes. Los seres físicos (o todas las demás creaturas)
tienen además una esencia compuesta de materia prima y de
forma sustancial. La materia prima es pura potencia, y sólo
existe de hecho unida y actuada por alguna forma sustancial.
En los compuestos ínfimos (es decir, en los minerales) la ma-
teria prima y la forma sustancial no tienen ningún nombre es-
pecial. En los vivientes se denominan, respectivamente, cuerpo
y alma .
Así pues, el alma es la forma sustancial de los vivientes.
Cada individuo viviente posee su propio cuerpo y su propia alma.
Este es el primer principio - sustancial y formal - de toda la
actividad del mismo individuo.
Cada clase de viviente posee una clase especial de alma.

Las plantas poseen solamente un alma vegetativa. El animal bru-
to posee únicamente un alma sensitiva. El hombre sólo tiene un
alma intelectiva o racional.
Los minerales tienen existencia, pero carecen de vida. Los

vegetales tienen vida, pero carecen de conocimiento. Los ani-
males brutos tienen solamente un conocimiento particular o
sensible. Los hombres tienen además el conocimiento intelec-
tivo, que versa propiamente sobre objetos universales, abstr
dos de los « fantasmas » (o de las representaciones sensibles
internas). Por encima de los hombres están los ángeles, cuyo
conocimiento intelectivo es propiamente intuitivo, y no racional
o discursivo (como el humano). La cúspide de la perfección
ôntica la ocupa Dios o el Ser Supremo: acto puro y sustancia
66 M. F. Manzanedo, O. P.
pura, que todo lo conoce perfectísima

mutable operación (17).
El hombre es un compuesto sustan

y de alma racional
Esta es la definición esencial-física de
ción que explica las partes sustanciale
tuyen al ser humano. El hombre no es solamente cuerpo, ni
solamente alma, sino el compuesto sustancial de ambos ele-
mentos. El cuerpo orgánico y el alma racional (18) se unen en
el hombre como materia y forma sustancial del mismo (19).
El cuerpo del hombre es un cuerpo orgánico, especialmente
dispuesto y apto para el alma humana y para sus operaciones (20).
(17) Véanse especialmente los lugares siguientes: Contra Gentiles ,

II, cap. 68; Ibidem, III, 97; De anima, , arts. 1 y 7; De malo , 16, 2 ad 6;
In libr. De causis , lec. 19 (ed. Pera); Ibidem, lec. 30. Explicaciones más
particularizadas en Contra Gentiles , I, caps. 2, y 16-23; Ibidem, II, caps.
46-54; Ibidem, II, cap. 58; Ibidem, III, cap. 97; Opuse. De ente et essentia,
caps. 4-6; De substantiis separatis, caps. 18-19; De spiritualibus creaturis,
arts. 1-3, 5 y 111; Com. in Metaph., lib. V, lec. 9; Ibidem, VII, 1; Ibidem,
IX, 1; Ibidem, XI, 9; Summa theol. I, cuestiones 2, 3, 50, 54, 58, 76, 79, 85,
etc. Además pueden consultarse las obras siguientes: D. Dubarle, Santo
Tomás, teólogo del cosmos (conferencia), Univ. de Granada, Granada,
1953; J. Durantel, Le retour a Dieu par l'intelligence et la volonté, Paris,
1918; Idem, Saint Thomas et le Pseudo-Dénis, Paris, 1919; R. Garrigou-
Lagrange, La synthèse thomiste, Paris, 1947; P. Giardini, Similitudine e
ordine nell'universo, Roma, 1961; E. Gilson, El tomismo, Buenos Aires,
1951; J. Legrand, L'univers et l'homme dans la philosophie de Saint Tho-
mas, tom. I, Bruxelles-Paris, 1946; G. Manser, La esencia del tomismo,
Madrid, 1953; B. Mondin, La filosofia dell'essere in S. Tommaso d'Aquino,
Roma, 1964; James E. O'Mahony, The desire of God in the Philosophy of
St. Thomas Aquinas, Cork, 1929; J. M. Ramírez, De ordine placita quae-
dam thomistica, Salamanca, 1963; A. D. Sertillanges, Santo Tomás de
Aquino, tom. II, Buenos Aires, 1945; J. H. Wright, The order of the Uni-
verse in the theology of St. Thomas Aquinas, PUG, Roma, 1957...
(18) Hablando del hombre y de su alma, Santo Tomás suele usar
ambos adjetivos - intelectual y racional - , aunque reconoce que la
segunda denominación es más exacta o apropiada (cf. Summa theol.,
I, 108, 5).
(19) Cf. Contra Gentiles, II, 57; Summa theol. I, 75, 4; Ibidem, I, 75,
2 ad 1, y I, 76 1.
(20) Cf. I, 91, art. 3.
Es, pues, necesario que el cuerpo al que se une el alma ra-

cional sea tal que pueda ser sumamente apto para representar
al intelecto las especies sensibles, de las que resultan las es-
pecies inteligibles en el mismo entendimiento; conviene, por lo
tanto, que el cuerpo, al que se une el alma racional, esté ópti-
mamente dispuesto para sentir (21).
La materia se ordena a la forma (y no viceversa), y por

eso cada especie de alma postula y exige un cuerpo orgánico
adaptado a esa especie. De modo que el cuerpo y el alma tienen
que ser de la misma especie, e incluso del mismo individuo (22).
El alma no sólo es forma sustancial y primer motor del cuer-
po, sino también causa final del mismo (23).
Se dice que el alma es « el acto primero del cuerpo físico
orgánico » (Aristóteles, De anima , II, 1, 412b), porque « el alma
hace que el mismo cuerpo sea cuerpo orgánico, como la luz
hace que algo sea luminoso » (24).
El alma del hombre es mucho más perfecta que su cuerpo,
no sólo por ser forma sustancial del mismo, sino también - y
sobre todo - por tener una naturaleza espiritual (de modo que
sólo puede ser producida por creación divina, y es además in-
mortal) (25).
Aunque el alma es esencialmenet más perfecta que el cuerpo,
son ambos elementos sustancialmente unidos los que constituyen
propiamente al hombre (20).
En cada hombre no hay más que un alma intelectiva (el al-
ma humana), la cual es el « principio primero » de todas las
actividades del mismo hombre. Se trata, por consiguiente, de
una sola alma formalmente intelectiva, pero virtualmente tam-
(21) Q. De anima, art. 8; cf. Ibidem, ad 16.

(22) Cf. Contra Gentiles, II, 73, 3o.
(23) Cf. De malo , 25, 5; De anima, art. 8; I, 76, 1; I, 91, 3; III, 8, 2.
(24) De anima, 2 ad 3.
(25) « Ex anima humana et corpore ita fit unum, quod tarnen anima
superexcedit corporis proportionem » (De spiritualibus creaturis, art. 1 ad
19). Véase Ibidem, 2 ad 4; De anima, 2 ad 8; Ibidem, ad 12; De potentia,
5, 4, etc.
(26) Cf. Contra Gentiles, III, 129 y 141; Summa theol. III, 2, 5; III,
60, 3 ad 1; Compendium theologiae, caps. 202 y 222.
bién sensitiva y vegetativa. Así pues,

primer principio - sustancial y form
desarrolla en el hombre (vegetativa, sensitiva e intelectiva).
Porque el hombre no sólo se mueve ejecutando ciertos movi-
mientos naturales (como las plantas), y según ciertos conoci-
mientos e impulsos sensibles (como los animales brutos), sino
que también se mueve dándose o « prestableciéndose » a sí mis-
mo los fines de su obrar mediante el entendimiento y la vo-
luntad (27).
El alma intelectiva no sólo es la única alma del hombre,
sino también la única forma sustancial del mismo, pues consti-
tuye el primer principio de todo su ser y de su unidad (28).
El alma y el cuerpo tienen una única existencia: la existencia
del compuesto ( esse compositi) (29).
Posee el alma humana diversas facultades o potencias ope-
rativas, de las que tiene que servirse - como de instrumentos -
para poder obrar. De ellas sólo las dos supremas son anorgá -
nicas : el entendimiento y la voluntad. Todas las demás poten-
cias anímicas son orgánicas , es decir, radican en el compuesto
de cuerpo y alma, y dependen esencialmente de alguna parte
corporal especialmente apta como « órgano » o instrumento
para alguna determinada acción (30).
El alma humana es a la vez alma y espíritu. Es alma en
cuanto forma sustancial de un cuerpo natural orgánico, y es -
(27) Cf. De ventate , 10, 1 ad 2; Contra Gent., II, 58; De anima, arts.
9-11; I, 76, 3-4; I, 78, 34.
(28) « Sic ergo dicendum est quod in hoc homine non est alia forma
substantialis quam anima rationalis; et quod per earn homo non solum
est homo, sed animal, et vivum, et corpus, et substantia, et ens » (De
spiritualibus creaturis, art. 3). Santo Tomás rechaza cualquier pluralidad
de formas sustanciales en el mismo individuo, y especialmente la forma
corporeitatis admitida en el hombre por algunos escolásticos franciscanos.
Véase también De spiritualibus creaturis, 1 ad 9; Quodlib. I, art. 6;
Quodlib. XI, art. 5; Quodlib. XII, art. 9; De anima, arts. 9 y 11; In I Sent.,
dist. 3, q. 2, art. 3 ad 1; I, 76, arts. 3, 4, 6 y 7.
(29) De anima, art. 1 ad 1.
C30) Cf. De ventate, 10, 8; Ibidem, 12, 10 ad 2; De anima , 12; Ibidem,
ad 16; Contra Gentiles, II, caps. 48, 49, 50 y 66; I, 75, 2; I, 77, arts. 1 y ss.;
I, 78 arts. 1 y ss.; I, 80, 2.
píritu por su naturaleza inmaterial. No es u

de la materia, ni está « inmersa » o domin
es creada por Dios, tiene actividades supra
rece con el cuerpo (sino que es inmortal).
El alma humana en cuanto que es afectada ( attingitur ) por
el cuerpo es una forma , pero en cuanto sobrepasa la proporción
del cuerpo se llama espíritu o sustancia espiritual (31).
Se denomina alma en cuanto que perfecciona al cuerpo;

espíritu se llama propiamente según la mente o en cuanto se
asemeja a las sustancias espirituales (3Z).
De lo dicho se infiere que el alma humana es una sustancia

incompleta en la línea de la especie, y una sustancia completa
en el orden de la sustancialidad. En otras palabras, es incompleta
en cuanto humana, porque necesita del cuerpo como de com-
parte esencial para formar el todo sustancial llamado hombre;
es completa en cuanto sustancia, porque puede subsistir por sí
misma y separada del cuerpo. Aunque es una verdadera sus-
tancia, el alma no constituye una « especie »; sólo el hombre
total, compuesto de cuerpo orgánico y de alma racional, cons-
tituye una especie por ser una sustancia completa en todos los
órdenes (33).
El hombre es un animal racional
Tal es la definición esencial-metafísica del hombre, o la ex-

plicación del mismo por el género próximo y la diferencia es-
pecífica.
El hombre es animal porque es un viviente sensible, y es
racional porque posee la capacidad de razonar. La animalidad es
algo común a todos los vivientes sensitivos (es el género pró-
ximo del hombre). La racionalidad es lo determinante o espe-
(31) De spiritualibus creaturis, 2 ad 4. Cf. Ibidem, corp.; Ibidem, ad

8; Ibidem, art. 1; De anima, 2 ad 12; Ibidem, art. 10.
(32) In I Epist. ad Cor., cap. 15, lec. 6. Véase De potentia, 5, 4; I, 75,
6; I, 90, arts. 2-4; I, 97, 3, etc.
(33) Cf. De anima, art. 1; I, 75, 2; Ibidem, ad 1; I, 75, 4; I, 76, arts.
1 y 6, etc.
cificante de la animalidad en el hombre (es la diferencia es-

pecífica del hombre). Porque todo ser se define y especifica por
lo más perfecto en él, y la nota de racional es lo más perfecto
del ser humano.
El género se toma de lo que es material en una cosa, y la

diferencia de lo que es formal en la misma. Así el género del
hombre es animal , porque significa algo que posee naturaleza sen-
sitiva, la cual se ha unido materialmente a la naturaleza intelec-
tiva; y de ésta se toma lo racional , que es la diferencia del
hombre, pues racional significa lo que posee naturaleza inte-
lectiva f34).
« Es propio del hombre ser animal racional » ( Contra Gen-

tiles, III, 39).
La naturaleza de cualquier cosa se muestra en su opera-
ción, y la operación propia del hombre, en cuanto hombre, es
entender, pues por esto transciende o supera a todos los ani-
males » ( Summa theol. I, 78, 1) (35).
La racionalidad que constituye la diferencia específica del

hombre no es la operación, ni siquiera la potencia de razonar,
sino la raiz primera y esencial de ambas. Pues la racionalidad
es algo sustancial como el alma misma, mientras que la potencia
y el acto de razonar son realidades accidentales (36).
Hablando con toda propiedad el hombre se denomina ra-
cional, y no intelectivo (como los ángeles).
Y por eso los ángelese se llaman sustancias intelectuales .
y las almas [humanas] se denominan racionales, pues el intelec-
to parece designar un conocimiento simple y absoluto..., mien-
(S4) jn vili Metaph., lee. 2, n. 1967 (ed. Spiazzi). Véase I, 13, 12.
(35) « Rationem nominis assignamus per rationale, et non per sen-
sibile, quia semper id quod est ultimum et maximum est completivum
et dans speciem rei » (In De caelo et mundo, lec. 25, n. 249, ed. Spiazzi).
« Propria operatio hominis inquantum homo est intelligere. Per hoc enim
ab omnibus aliis differt » (In I Metaph., lec. 1, n. 3). Véase In III Sent.,
dist. 28, 7 ad 4; De veritate, 10, 1; I, 13, 2; I, 76, 3 ad 4; In IX Ethic., lec. 9,
n. 1872 (ed. Spiazzi).
(36) Cf. S. M. Ramírez, La filosofía de Ortega y Gasset, Barcelona,
1958, p. 229.
tras que el alma humana pasa de una cosa conocida a conocer

a otra (37).
El hombre como persona

El hombre es una persona, es decir un « supuesto » (una
sustancia individual completa) de naturaleza racional.
« La persona designa lo más perfecto en toda la naturaleza,
es decir, lo subsistente en una naturaleza racional » (38). Implica
la individualidad, la subsistencia y la racionalidad, es decir, el
ser un individuo subsistente en sí mismo y dotado de inteli-
gencia (39).
La persona humana implica la sustancia completa de cuer-

po orgánico y de alma racional. Si falta alguno de estos elemen-
tos no puede darse propiamente el hombre o la persona hu-
mana. El alma intelectiva - como ya dijimos antes - subsiste
después de la muerte del hombre, pues es inmaterial y por lo
tanto inmortal. Pero el alma separada no es propiamente per-
sona, pues sigue diciendo relación necesaria a su cuerpo, y
sigue teniendo aptitud para unirse con él como parte informa-
tiva, constituyendo así el compuesto humano (40).
Abarca la persona humana todo lo que hay en el hombre.
Y es el su i eto total al que se atribuyen todos los actos del mis-
(37) De veritate, 15, 1. Véase De potentia, 9, 2 ad 10, Contra Gentiles,

IV, caps. 33 y 42... « Si alguien quiere denominar al hombre con propiedad,
debe decir que es una sustancia racional, no una sustancia intelectual,
pues ése es el nombre propio del ángel; porque la simple inteligencia
conviene al ángel por esencia y en propiedad, mientras que al hombre
no le conviene más que por participación » (S. M. Ramírez, obra citada
últimamente, p. 231). Por eso escribe el mismo autor: « El hombre no es
un animal metafisico, sino literal y propiamente físico, compuesto de
alma racional y cuerpo, como de forma y materia... » (Ibidem, pp. 346-347).
(38) Summa theol. I, 29, 3. Véase De potentia, 9, 3; I, 29, arts. 1-2.
(39) Cf. In I Sent., dist. 25, q. unica, art. 1; In II Sent., dist. 3, q. 1, art.
2; Summa theol. I, 29, 1; III, 2, 2 ad 2; Quodlib. II, art. 4. Cf. Caietanus,
Commentarla in I Partem, q. 3, art. 3, y Umberto Degl'Innocenti, Il pro-
blema della persona nel pensiero di San Tommaso , Roma, 1967, pp. 3-25.
(40) Cf. In III Sent., dist. 5, q. 3, art. 2; Quodlib. Ill, art. 4; De po-
tentia, 2 ad 13; I, 39, 4 ad 3; I, 39, 6 ad 1; I, 76, 1 ad 6.
mo, aun cuando éstos son realizados

cias anímicas y diversas partes u « ó
La persona humana se caracteriza,
suprema, que es la « mente », es dec
la voluntad (y especialmente por el
qui primeramente distingue al homb
danos (42).
Las potencias del alma humana

El alma humana es el principio remoto y formal de todas
las actividades del hombre. Pero no puede obrar por sí mis-
ma, sino que necesita de la mediación de las potencias o facul-
tades , que son los principios segundos y próximos de nuestros
actos (43). Necesita el alma humana de múltiples y variadas po-
tencias, para que el hombre pueda conseguir su perfección y
felicidad (44). Pues la naturaleza no falla nunca en las cosas
necesarias; por lo cual el ser que tiene un alma o un principio
vital determinado, debe tener también los instrumentos adecua-
dos a dichos principios (45).
Así pues, el alma humana o racional, aunque es una sus-
tancia simple, está dotada de diversas potencias y operaciones.
Análogamente el cuerpo humano tiene diversos órganos para
producir diversas clases de actos.
El alma racional, aunque sea simple en su esencia, sin
embargo es múltiple en cuanto a las potencias y operaciones;
por lo cual conviene que su cuerpo tenga diversos órganos ap-
tos para las diversas operaciones; y por eso también cuanto
(41) Cf. In III Sent., dist. 5, q. 1, art. 3; Ibidem ad 3; De veritate,

2, 6 ad 3; Ibidem, 10, 9; De spiritualibus creaturis , 2 ad 2; Summa theol.
I, 76, 1; I, 77, 1.
(42) Cf. De veritate , 2, 10; Ibidem, 10, 1; Ibidem, ad 7; I, 79, 1 ad 1.
Sobre la significación de mens en Santo Tomás, cf. L. von Schütz, Tho-
mas-Lexikon, Stuttgart, 1958, pp. 480481.
(43) Cf. In I Sent., dist. 3, q. 4, a. 2; De spiritualibus creaturis, art.
11 ; De anima, art. 12; Quodlib. X, art. 5; Summa theol. I, 54, 3; I, 77, arts.
14.
(44) Cf. Summa theol. I, 77, 2.
(t5) In III De anima, lec. 14, n. 811 (ed. Pirotta).
El hombre como «Microcosmos» 73
el alma es menos noble, exige menor diversidad de órganos,

como se ve en las plantas y en los animales anulosos (46).
El hombre no sólo tiene potencias de orden vegetativo (co-

mo las plantas), y potencias de orden sensitivo (como los ani-
males brutos), sino que también posee potencias propias de la
vida intelectiva (el entendimiento y la voluntad).
Como ya dijimos antes, todas esas potencias son orgáni-
cas, con excepción de las dos últimas, que son anorgánicas o
inmateriales.
Las potencias vegetativas se reducen a tres: nutritiva, au-
mentativa y generativa. Las sensitivas se clasifican en cognosci-
tivas (o « sentidos »), apetitivas, y motivas. Los sentidos se sub-
dividen en externos (vista, oido, olfato, gusto y tacto), y en
internos (sentido común, imaginación o fantasía, memoria y
estimativa o cogitativa) (4T).
El hombre supera esencial y específicamente a los animales
brutos por tener entendimiento y voluntad , de los que carecen
éstos. Asimismo los sentidos, externos e internos, no tienen la
misma perfección en el hombre y en los animales irracionales.
El hombre posee una vista, un oído y un olfato menos agu-
dos que los de otros animales. Pero es claro que la vista y el
oído humanos sobresalen por una perfección especial: el valor
estético o la capacidad de percibir los objetos bellos (4S). Y algo
análogo debe decirse del olfato (49).
Además, el hombre posee un tacto absolutamente más per-
fecto que el de cualquier animal bruto. Y lo mismo ha de de-
cirse del gusto, « que es una especie de tacto » (50).
(46) In II Sent., dist. 1, q. 2, a. 5, ad 3.

(47) Véase especialmente De anima, art. 13, y Summa theol., I, 78,
art. 1-4.
(48) « Solus homo delectatur in ipsa pulchritudine sensibilium se-
cundum seipsam... » ( Summa theol. I, 91, 3 ad 3). Vide I-II, 31, 6; I-II,
35, art. 2 ad 3, etc.
(49) « Solus homo, inter cetera ammalia, sentit et delectatur in odo-
ribus florum » (In De sensu et sensato, lec. 13, n. 189).
(50) Cf. In II De anima, lec. 19, nn. 479-483; In De sensu et sensato,
lec. 9, nn. 119-120; Summa theol. I, 91, 3 ad 1.
También supera absolutamente el h

males brutos en cuanto a la perfecci
Porque éstos participan - en el hom
ción de su cerebro, y actúan bajo el
lecto. Baste recordar lo siguiente:
a) los animales brutos sólo tienen
tora, mientras que el hombre posee
dora » o capaz de « combinar » diversamente sus representa-
ciones;
b) los animales irracionales sólo tienen memoria espon-

tánea, en tanto que el hombre posee además « reminiscencia »
o memoria inquisitiva;
c) los animales brutos sólo tienen estimativa natural (o
instintiva), mientras que el hombre posee además la función de
la « cogitativa » o de la « razón particular » (51).
Para la buena « habitudo » de las potencias sensitivas internas
- como de la imaginación, de la memoria y de la facultad co-
gitativa - es necesaria una buena disposición del cerebro; y
por eso fue hecho el hombre con un cerebro mayor que el de
todos los demás animales según la proporción de su canti-
dad... (52).
Por otra parte, era necesario que el hombre poseyera sen-

tidos internos especialmente perfectos, pues nuestro entendi-
miento tiene que servirse de sus representaciones (o « fantas-
mas ») para la formación, la contemplación y el desarrollo de
sus ideas (53).
El poder razonador {ratio) no constituye una potencia es-
pecial, distinta del intelecto , sino que es una función particular
del mismo. Pues el entendimiento (considerado en toda su ampli-
tud, como suprema potencia del hombre) es la potencia cognos-
(51) Cf. De anima, art. 13; Summa theol., I, 78, 4, etc.

(52) De anima , art. 8. Véase In De sensu et sensato, lec. 13, n. 185;
Summa theol. I, 91, 3 ad 1.
(53) Cf. De veritate, 19, 1; Contra Gentiles, II, cap. 73 y 81; Summa
theol. I, 84, 7; I, 85, 1-2, etc.
citiva de todos los entes (incluyendo al m

y tiene tres clases de actos: la simple ap
ción intelectiva, el juicio, y el raciocinio
la entidad abstracta de las cosas materiales; todo lo demás sólo
lo puede conocer indirectamente { 54 ).
Del intelecto emana inmediatamente la voluntad o el ape-
tito elici to intelectivo, que es la segunda potencia humana más
perfecta. Su objeto propio es el bien conocido y presentado por
el entendimiento. Como el entendimiento puede conocer todas
las cosas en cuanto « entes », así la voluntad puede quererlas
todas en cuanto « buenas ». La voluntad es libre respecto de
los bienes particulares e imperfectos, presupuesto el juicio prác-
tico-indiferente de la razón (55).
Así pues, el hombre posee libre albedrío por lo mismo que
es un ser racional (5e).
La raiz de la libertad es la voluntad como sujeto, pero como

causa lo es la razón (57).
En algunas potencias anímicas se pueden dar ciertas cua-

lidades especiales llamadas « hábitos operativos ». Son éstos dis-
posiciones estables que canalizan y facilitan el funcionamiento
de las potencias en una determinada dirección.
Rigurosamente hablando, los hábitos operativos sólo con-
vienen al entendimiento (intelecto posible) y a la voluntad.
En los sentidos internos se pueden dar secundariamente al-
gunos hábitos impropiamente dichos (que propiamente son dis-
posiciones o « habilidades » anejas a los hábitos mentales).
En el apetito sensitivo humano (tanto en el « concupiscible »
como en el « irascible ») se dan verdaderos hábitos morales,
(54) Cf. De veritate , 1, 22; Ibidem, 8, 7; Contra Gentiles , II, 48-49; Ibi-
dem, caps. 66-67; Quodlib. VII, art. 4; In I Perihermen., lec. 1, n. 1; I, 57,
1 ad 2; I, 75, 2; I, 79, 1-11.
(55) De veritate, 22, 5-6; De malo, art. 6; In X Ethicorum, lec. 10, n.
2087 (ed. Spiazzi); Summa theol. I, 19, 1; I, 59, 1; I, 78, 1 ad 3; I, 80, 1;
I, 82, 3; I, 105, 4; I, 106, 2; I-II, 1, 6; -II, 8, 1; I II, 9, 2; I II, 10, 2, etc.
(56) Summa theol. I, 85, 1. Vide Contra Gentiles, II, 95; I-II, 34, 5.
(57) Summa theol. I-II, 17, 1 ad 2. Véase De veritate, 25, arts. 1-2;
Contra Gentiles, II, cap. 48.
pero dependientes especialmente de

Los hábitos que perfeccionan el e
tad se denominan virtudes (virtude
caso, y virtudes morales en el segun
La base de la doctrina tomista sobre la virtud es la con-
cepción del hombre como naturaleza perfectible, que debe
ner su realización de múltiples actos particulares, y que con
la retroacción de esos actos se modela y consolida, convirtién-
dose así en raiz de nuevos actos. Pues los « hábitos » (resultan-
tes de la repetición de ciertos actos) son como una « segunda
naturaleza », o como una naturaleza adquirida por el sujeto.
En el sistema tomista la virtud es un concepto no sólo mo-
ral, sino también antropológico. Pues la naturaleza humana no
es inmutable (como la divina). El hombre puede desarrollar
su humanidad en diversas direcciones, según actos y hábitos
diversos (unos perfectivos como los vituosos, v otros degradan-
tes como los viciosos) (59).
Esencia específica y esencia individual del hombre

Todos los hombres son de la misma especie, porque todos
ellos tienen la misma esencia o naturaleza específica (animal ra-
cional).
En lo referente a la especie todos los hombres deben ser
considerados como un hombre... Pero así como un hombre tiene
diversos miembros..., así conviene que suceda en lo referente
a toda la especie; pues no bastaría un solo hombre para reali-
zar todas las cosas que necesita la especie humana (®°).
Pero los hombres varían entre sí no solo accidentalmente,

sino también según su esencia o naturaleza individual. Porque
no sólo varían en cuanto a las perfecciones accidentales (altura,
(38) Cf. Summa theoL, I-II, 50, arts. 1-5; J. M. Ramírez, De ordine
placita quaedam thomistica, pp. 66-68.
(39) Cf. I-II, 49, 4 (per totum); Supplem. III , 41, 1 ad 3. Vease K. W.
Merks, Anthropologische Perspektiven hei Thomas von Aquin, en « An-
gelicum », 1977, pp. 364 s.
(6n) g Thomas, Quodlib. VII, art. 17. Vide Summa theol. I, 108, 1 ad 3.
robustez, color, visión, imaginación, etc.), sin

to a la perfección sustancial-individual del
No hay duda de que cuanto mejor constituido está el cuer-
po, tanto mejor es el alma que le cabe en suerte; lo que cla-
ramente se advierte en lo seres de distinta especie. Y la razón
está en que el acto y la forma se reciben en la materia según
la capacidad de ésta, y puesto que incluso entre los hombres
los hay que tienen un cuerpo mejor dispuesto, obtienen un alma
de mayor capacidad intelectual; y por eso dice el Filósofo [Aris-
tóteles, De anima , II, 9] que los de cames blandas observamos
que tienen buenas aptitudes mentales... » (61).
« El hombre tiene el mejor tacto, y por eso es el más pru-

dente de todos los animales. E incluso entre los hombres, del
sentido del tacto se sigue que algunos son o no son de buen
ingenio... Pues lo que tienen la carne dura, y por consiguiente
mal tacto, son mentalmente ineptos, mientras que los de carnes
blandas, y por tanto de buen tacto, son mentalmente aptos. Poi-
ło que también los demás animales tienen las carnes más duras
que el hombre... Debe decirse que por dos razones la perfec-
ción de la mente corresponde a la perfección del tacto. La pri-
mera razón es porque el tacto es el fundamento de todos
los demás sentidos..., y la perfección del sentido es una dis-
posición para la perfección del intelecto... Otra razón es porque
la perfección del tacto sigue a la perfección de la complexión
o del temperamento... Y a la buena complexión del cuerpo sigue
la nobleza del alma... De donde se infiere que los que tienen
buen tacto, tienen también un alma más noble y una mente
más perspicaz (62).
La situación del hombre en el cosmos
La persona humana en cuanto « sustancia primera » (sus-

tancia completa individual) es algo perfecto y cerrado en sí
(61) I, 85, 7. Véase De veritate, 2, 2 ad 11; Contra Gent., II, 48. Cf.
Venancio Marcos, De animarum humanarum inaequalitate , en « Ange-
licum », 1932, pp. 449-468; Victorino Rodríguez, Diferencia de las almas
humanas a nivel sustancial en la antropología de S. Tomás, en «Doctor
Communis », 1971, pp. 25-39.
(62) In II De anima, lec. 19, nn. 483-485. Vide In II Sent., dist. 1,
q. 1, a. 5; De potentia, 9, 9 ad 2; In De sensu et sensato, lec. 9, nn. 119-
120; I, 75, 5; I, 91, 3 ad 1.
mismo. Pero por su naturaleza animal

y está abierta a otros seres. Especialmente por su naturaleza
racional está abierta a todos los seres (incluyendo los puramente
espirituales), mediante la intelección y la volición (63). Además,
por su naturaleza animal y por su cuerpo se conecta el hombre
con los seres materiales, de los cuales necesita para el desarrollo
de su vida vegetativa, sensitiva e intelectiva.
El hombre es « de algún modo » todas las cosas, no sólo
porque puede conocer y amar a todas, sino también porque en
su entidad física las contiene todas como resumidas o recapi-
tuladas. Pues tiene de común con los minerales la simple exis-
tencia, con las plantas la vida vegetativa, con los animales bru-
tos el sentir, y con las sustancias intelectuales « separadas » el
entender (64).
De lo dicho se infiere que el hombre: a) ocupa un puesto
intermedio en la escala de los seres, entre el mundo material y
el espiritual, participando de ambos extremos; b) es un micro-
cosmos , es decir un mundo en miniatura.
« Supremum infimi attingit infimum supremi »
Santo Tomás repite y aplica muchas veces el principio del

Pseudo-Dionisio de que entre todos los seres se da un orden
continuado ( continuado ), de modo que lo supremo del ser in-
ferior toca lo ínfimo del ser superiori65).
Nosotros sólo estudiaremos brevemente la aplicación de di-
cho principio a la doctrina sobre el hombre.
1) Según dicho principio los animales superiores ya partici-
(83) Cf. Tomás Romera Sanz, Die ontische Struktur der Menschlichen
Person..., Madrid, 1962, pp. 116 ss.
(64) Cf. In III Sent., dist. 2, q. 1, art. 1, qla. 3; Ibidem, ad 1; In IV
Sent., dist. 48, q. 2, art. 3; Contra Gent., Ill, 112; De potentia, 5, 9 ad 11;
In Epist. ad Romanos, cap. 8, lec. 4; I, 91, 1; I, 96, 2.
(65) Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, cap. 7, 3 (PG, 3, 872). Véase
J. M. Ramírez, De hominis beatitudine, tomo II, Madrid, 1943, p. 247; M.
D. Chenu, L'homme dans le monde, en la obra colectiva Saint Thomas
aujourd'hui, Paris, 1963, pp. 172-175; B. Mondin, obra cit., pp. 26-28.
Ei homore como « Microcosmos » 79
pan algo (sobre todo, por su « estimativa »

de la inteligencia del hombre.
Lo que pertenece a la naturaleza superior no puede darse
en la inferior de modo perfecto, sino por cierta participación
tenue; así como en la naturaleza sensitiva no se da la razón,
sino cierta participación de la razón, en cuanto que los ani-
males brutos poseen cierta prudencia natural (86).
Los demás animales participan de algún modo del entendi-

miento por cierta oscura « resonancia », en cuanto que sienten,
y así también participan de la voluntad en cuanto que tienen
apetito sensitivo (87).
2) Mediante el conocimiento de los primeros principios

-que es la actividad intelectual más elevada del hombre - par-
ticipa éste un poco del modo de entender de los ángeles.
« Aunque el conocimiento del alma humana se efectúa pro-
piamente por la razón, se da en ella una cierta participación del
conocimiento simple que conviene a las sustancias superio-
res... (88).
i) También dentro del mismo hombre se da la referida con-

tinuidad de grados: entre el cuerpo y el alma, y entre las di-
versas potencias anímicas.
(8G) De veritate , 15, 1. Véase Ibidem, 25, 2; In De memoria et renņ-

niscentia, lec. 1, n. 298; In I Metaph., lec. 1, nn. 11 y 14; S. M. Ramírez,
El derecho de gentes , Madrid, 1955, pp. 71-73; Armando Suárez, Los sen-
tidos internos..., en « Salmanticensis », 1956, p. 434.
(87) In III Sent., dist. 27, q. 1, a. 4 ad 3. « Et hoc manifeste videmus
in rebus naturalibus: nam quaedam animalia participant aliquam ra-
tionis similitudinem, et quaedam plantae participant aliquid de distinc-
tione sexus, quae est propia generis animalium » (In librum De causis,
prop. 19, n. 352, ed. Pera).
(88) De veritate, 15, 1. « Cum cognitio principiorum in nobis sit al-
tissimum nos trae scientiae, patet quod in supremo nostrae naturae attin-
gimus quodammodo infimum naturae angelicae... Unde sicut nos sine
discursu principia congoscimus simplici intuitu, ita et angeli omnia quae
cognoscunt; unde et intellectuales dicuntur; et habitus principiorum in
nobis dicitur intellectus » (De veritate, 8, 15). Cf. Ibidem, 16, 1; In Ił
Sent., dist. 39, q. 3, a. 1; In VII Ethic., lec. 1, n. 1299 (donde se habla
de la «bestialidad» y de la «virtud divina» en el hombre).
a) El cuerpo humano tiene tal perf

toca ya al mismo espíritu, y es apto pa
tiva y para ser informado inmediata y
Así pues, podemos considerar que hay algo de supremo en
el género de los cuerpos, a saber, el cuerpo humano dotado de
complexion adecuada ( aequaliter complexionatum) , que toca o
alcanza lo ínfimo del género superior, es decir, el alma humana,
la cual ocupa el último lugar en el género de las sustancias
intelectuales, como puede verse por su modo de conocer. Y
por eso se dice que el alma intelectiva es un horizonte o con-
fín de los seres corpóreos y de los incorpóreos, en cuanto que
es una sustancia incorpórea, y sin embargo es también forma
del cuerpo... (69).
b) Las potencias anímicas inferiores también están or-

denadas de modo que sirvan a las superiores, y participen algo
de la perfección de éstas.
Los sentidos son participaciones deficientes del intelecto (70).
La potencia generativa se acerca a la dignidad del alma

sensitiva, que actúa sobre las cosas exteriores, aunque de modo
más excelente y universal: pues lo supremo de la naturaleza
inferior toca a lo que es ínfimo en la superior, como consta
por Dionisio, en el capítulo 7 De divinis nominibus (71).
La imaginación humana participa algo de la perfección del

intelecto, y por eso puede « componer o dividir » las diversas
imágenes (72).
(89) Summa Contra Gentiles II, 68. « Ee eadem ratio est de ordine
corporum respectu animarum: nam corpora nobiliora quae perfection
ratione sunt cons ti tuta sunt animata; alia vero corpora sunt inanimata »
( In librum De causis, prop. 19, n. 355). Vide De anima, art. 8; De spiri-
tualibus creaturis, a. 8 ad 10; In De divinis nominibus, cap. 7, lec. 4, n.
733 (ed. Pera); Summa theol. I, 91 3; Ibidem ad 3.
('• °) « Sensus est quaedam deficiens participatio intellectus » (Summa
theol. I, 77, 7).
(71) I, 78, 2. Véase Pseudo-Dionisio, lugar citado.
(72) Cf. De potentia, 2, 2; De malo, 16, 12; Quodhb. VIII, art. 3; I, 78, 4;
I, 84, 6 ad 2. Se equivoca, pues, J. Durantel cuando afirma que « Santo
Tomás no parece haber admitido la imaginación creadora » (Le retour à
Dieu par l'intelligence et la volonté..., Paris, 1918, p. 42).
La memoria humana no sólo es espontánea (como la me-

moria animal), sino también « inquisitiva » o reminiscente, y es-
ta perfección de la reminiscencia le viene de su unión con el
intelecto (73).
En el hombre la estimativa es mucho más perfecta que en
los animales brutos, y se denomina « cogitativa » o razón par-
ticular, precisamente porque (bajo el influjo del intelecto) pue-
de hacer algunos razonamientos particulares y presentar el en-
tendimiento los « fantasmas » (o representaciones sensibles in-
ternas) que son necesarios para la formación, la contemplación
y el desarrollo de nuestras ideas (74).
La cogitativa es la suprema potencia sensitiva, y por eso
« participa algo de la potencia intelectiva en el hombre, en el
cual el sentido se une al intelecto »(").
Como lo inferior en lo supremo del mismo toca lo ínfimo

de la naturaleza superior, la naturaleza sensitiva se une de
algún modo en algo de sí con la razón, por lo que una parte
sensitiva, a saber, la « cogitativa » se llama también razón [par-
ticular] por confinar con la razón [universal]...70.
También el apetito sensitivo (sobre todo en cuanto a la

potencia irascible) puede participar algo de la parte racional
o intelectiva, como se ve en los hombres, y en menor grado en
los animales brutos (77).
4) El entendimiento humano es la suprema potencia del

hombre, pero ocupa el puesto infimo en la escala de las inteli-
gencias, por debajo de los ángeles, y sobre todo por debajo de
(73) Cf. De anima, art. 13; I, 78, 4; In de memoria et remin., lec.

8, nn. 398-399.
(74) Cf. De veritate, 14, 1 ad 9; Ibidem, 25, 2; Contra Gent., II, 73; De
anima, art. 13; In II De anima, lec. 13, nn. 386 ss.; In I Metaph., lec.
1, n. 15; I, 78, 4, etc. Véase Donato González, La cogitativa según Santo
Tomás, Manila 1960; A. de Castronovo, La cogitativa in San Tommaso,
en « Doctor Communis », 1959, 99-240.
(75) In III De anima, lec. 3, n. 397. Véase De veritate, 25, 2.
(76) In II Sent., dist. 23, q. 2, art. 1 ad 3.
(77) Cf. In III Sent., dist. 26, q. 1, a. 2; De veritate, q. 25, art. 2.
Dios (78). Es un « entendimiento enig

curriendo, depende objetivamente de
al « continuo » y al « tiempo » (79).
El hombre es como un horizonte o

terial y del espiritual
Porque el hombre, y especialmente
punto de inserción y el lazo de unión
y el espiritual (80).
El hombre es como el horizonte y el confin de la natura-
leza espiritual y de la corporal, de modo que como medianero
entre ambas participa de los bienes de orden corporal y de los
de orden espiritual (81).
Consta el hombre de naturaleza espiritual y corporal, como

haciendo de confín de ambas naturalezas; por lo cual parece
perteneder a todas las creaturas lo que se hace por la salva-
ción del hombre (82).
Debe notarse que el hombre, según su naturaleza, está cons-

tituido como medio entre las creaturas corruptibles y las in-
corruptibles; pues su alma es naturalmente incorruptible, y
su cuerpo es naturalmente corruptible (83).
Se dice que el alma intelectiva es como un horizonte y

confín de los seres corpóreos y de los incorpóreos, en cuanto
que es sustancia incorpórea, pero también es forma del cuer-
po (M).
(78) Véase J. Durantel, obra últimamente cit., pp. 134-135.

(79) In III Sent., dist. 3, q. 1 a. 2; Ibidem, q. 2, a. 3 ad 1; Ibidem,
dist., 23, q. 2, a. 1 ad 3; De veritate, 16, 1.
(so) Optima explicación en F. Marty, La perfection de l'homme se-
lon Saint Thomas d'Aquin, Roma, PUG, 1962, pp. 163-177.
(81) In III Sent ., prólogo. « Horizon est circulus terminnans visionem,
et est infimus terminus superioris hemispherii, principium autem infe-
rioris. Et similiter anima [humana] est ultimus terminus aeternitatis et
principium temporis » {In Lib. De causis , prop. 2, n. 61).
(82) Contra Gentiles , IV, 55, ad 3.
(83) Summa theol. I, 98, 1.
(84) Contra Gentiles , II, 68. « In quantum supregreditur esse mate-
riae corporalis, potens per se subsistere et operari, anima humana est
substantia spiri tualis; in quantum vero attingi tur a materia et esse suum
communicat illi, est corporis forma » {De spiritualibus creaturis, art. 2).
El alma humana es medianera entre las sustancias superio-

res y divinas - con las que se comunica por el entendimiento-
y los animales brutos con los que comunica en cuanto a las
potencias sensitivas (85).
Notemos que en estos dos últimos textos, y en otros seme-

jantes (8C), no se debe considerar el alma humana separadamen-
te, sino como unida sustancialmente al cuerpo. Real y absoluta-
mente es el hombre el verdadero confín y horizonte (aunque
por razón, principalmente, de su alma) (87).
El hombre es un microcosmos o un pequeño mundo

El hombre es un ente limítrofe o medianero entre los seres
corporales y los espirutuales. Y como el medio participa de la
naturaleza de los extremos, así el hombre contiene en sí, reca-
pitulándolas, las perfecciones de todos los seres (88).
Santo Tomás afirma con alguna frecuencia que el hombre
es como un microcosmos o como un minor mundus .
El hombre se llama mundo menor, en cuanto que en él se

da una semejanza del mundo mayor (89).
Se llama [el hombre] mundo menor porque en él se en-
cuentra la forma del régimen universal... (").
El hombre, que es el más perfecto de los animales, es lla-
mado por algunos mundo menor (91).
(85) In VII Ethic., lec. 1, n. 1299.

(86) Como en los siguientes: Contra Gentiles, II, 81; Ibidem, III, 61;
In librum De causis, prop. 2, n. 61 (texto cit. en la nota 81); De anima,
art. 1; Summa theol . I, 77, 2, etc. Véase también In IV Sent., dist. 9, q. 1,
a. 1 ad 2.
( 7) Cf. F. Marty, obra cit., p. 167.
(88) « In ipso homine continuatio quaedam naturarum apparebit, in-
quantum in eo congregatur et natura corporis mixti, et natura vegetalium
et animalium » (De potentia, 5, 9 ad 11). «Como horizonte y como me-
dio, el hombre reúne en sí toda la creación; es un micorcosmos..., v
por medio de la creación entera entra en contacto con Dios » (F. Marthy,
obra cit., pp. 165-166).
(s9) De veritate, 24, 5, arg. sed contra. Lo mismo dice Ibidem, 27, 3,
obj. 23; De potentia, 5, 6, obj. 8a...
(90) De regimine principům , I, 13.
(91) En el opúsculo (de dudosa autenticidad) titulado De motu cor-
dis, 3, n. 454 (ed. Spiazzi).
Al hombre se llama mundo menor porque el alma está

en el cuerpo como ¡Dios está en el mundo (92).
Y por esto se llama el hombre mundo menor, porque todas
las creaturas del mundo se encuentran de algún modo en él (93).
Al considerar al hombre como mundo menor o pequeño,

el Aquinatense parece inspirarse principalmente en Aristóteles
y en San Gregorio Magno C94).
Comentando un texto aristotélico, escribe Santo Tomás:
Pues tiene el animal, y sobre todo el hombre, cierta se-
mejanza con el mundo; por lo cual dicen algunos que el hombre
es un mundo pequeño... » (95).
Y en otros lugares escribe lo siguiente:

Todo el conjunto de las creaturas, que se llama mundo
mayor, se compara al hombre, que en el libro VIII de los Físicos
se denomina mundo menor, como lo perfecto se compara a lo
imperfecto (96).
El orden del universo es el fin de todas las creaturas. Pero
en el hombre hay cierta semejanza del orden del universo,
por lo que se le llama mundo menor , ya que todas las natura-
lezas confluyen en él de algún modo; así pues, parece que él
mismo es en cierta manera fin de todas ellas (97).
Otras veces, al hablar del hombre como microcosmos, Santo

Tomás se basa principalmente en San Gregorio Magno.
(92) I-II, 17, 8, obj. 2a.

(93) Summa theol. I, 91, 1.
(94) Cf. Aristoteles, Physica, VIII, 2, 252b (texto citado al inicio de
nuestro trabajo); San Gregorio Magno, Homiliae in Evangelium , horn. 29,
PL 76, 1214 (texto cit. en la nota 99).
(05) ¡Yi yin physic ., cap. 2, lec. 4, n. 3 (ed. leonina).
(96) Summa theol. /-//, 2, 8, objģ 2a. Alude el Angélico a Aristóteles
(Physica, VIII, 2, 252b). Al mismo texto parece hacer referencia en los
lugares citados en las notas 89, 90, 91, 92, 93 y 104 de nuestro trabajo.
También en el Quodlib. IV, art. 3 ad 3, donde dice así: « Homo assími-
latur maiori mundo quantum ad aliquid, in quantum constat ex corpo-
rali et spirituali natura, sicut totum universum; non tarnen quantum
ad omnia assimilatur universo. Ordo enim partium in homine non est
secundum quod exigit eorum natura, sed prout exigit ratio finis ».
(97) In II Sent., disi. 1, q. 2, a. 3, 2° arg. sed contra.
En la Exposición del Libro II de las Sentencias dice así:

El hombre no es fin de todas las creaturas, como intenta-
do últimamente por ellas, sino como aquello a lo que viene al-
guna utilidad de todas las creaturas; lo que se debe a su co-
municación con todas ellas, como dice Gregorio (98).
Exponiendo el Libro III de las Sentencias explica que con-

venía que Dios se uniera hipostáticamente o « asumiera » la na-
turaleza humana, con preferencia a las demás naturalezas (irra-
cionales o angélicas), por diversas razones:
En primer lugar, en cuanto a la semejanza de las cosas
unibles; porque en la naturaleza humana se da una semejanza
divina más expresa que en una creatura irracional, ya que el
hombre en cuanto que tiene mente se dice hecho a imagen de
Dios, mientras que en las creaturas irracionales se da sola-
mente semejanza de vestigio... En segundo lugar, en cuanto al
término de la asunción; pues la asunción se termina o con-
cierne a la unidad de la persona, y la personalidad no se da
en las naturalezas irracionales... En tercer lugar, en cuanto al
fin de la asunción; pues si -como algunos dicen - el fin
principal de la asunción es la perfección del universo, ninguna
naturaleza particular pudiera haber sido asumida, por la que
el universo se prefeccionara tanto, como por la asunción de
la naturaleza humana; porque, por un lado, el hombre es la
última de las creaturas por haber sido creada en último lugar...,
y porque, por otra parte, en el hombre confluyen de algún
modo todas las naturalezas, pues - como dice Gregorio 99 - ;
por lo que, unido el hombre, de algún modo quedaron unidas
todas las creaturas... (10°).
En otras obras el Aquinatense no cita expresamente (a

este respecto) a San Gregorio Magno, pero se inspira en él y
(") Ibidem, ad 2.
(") « Sed omnis creature nomine significatur homo... Omnis autem
creaturae aliquid habet homo. Habet namque commune esse cum lapi-
dibus, vivere cum arboribus, sentire cum animalibus, intelligere cum
angelis. Si vero commune habet aliquid cum omni creatura, homo, iuxta
aliquid omnis creatura est homo... » (S. Gregorius Magnus, Homiliae in
Evangelium, 29, PL 76, 1214).
(10°) S. Thomas, In III Sent., dist., 2, q. 1, a. 1.
desarrolla sus ideas sobre el hombre

tulación de toda la creación.
Pero si se explica [el texto de Rom. 8, 22] de los hombres

en ese sentido, la naturaleza humana se llama todas las
creaturas, porque participa de todas ellas: de la creatura espi-
ritual en cuanto al entendimiento, de la animal en cuanto a la
animación del cuerpo, de la corporal en cuanto al cuerpo (101).
En el mismo hombre aparece cierta continuación de las

naturaleza, en cuanto que en él se reúnen la naturaleza del
cuerpo mixto, y la naturaleza de los vegetales y animales (102).
Hay otra razón por la que el alma humana abunda en diver-

sidad de potencias: a saber, porque está en el confín de las
creaturas espirituales y corporales, y por eso concurren en ella
las perfecciones [ virtutes ] de ambas clases de creaturas (103).
Dicha perfección [divina] se deriva de los ángeles en cuanto

que en su conocimiento se ^contienen todas las cosas producidas
por Dios en la naturaleza bajo diversas formas. La misma
perfección se deriva al hombre de un modo inferior. Porque
en su conocimiento natural no están todas las cosas naturales;
pero el mismo hombre se compone en cierto modo de todas
ellas, puesto que por su alma racional participa del género de las
sustancias espirituales y participa también de los cuerpos celestes
por su alejamiento de los contrarios, debido al máximo equi-
librio de su complexión, y tiene además los elementos en su
sustancia... Y por esto se llama al hombre mundo menor , porque
en él se encuentran de algún modo todas las creaturas del
mundo (104).
De alguna manera están en el hombre todas las cosas. Y

así según el modo de dominar a lo que hay en él, le conviene
también dominar a todas las cosas. En el hombre podemos
considerar cuatro cosas: la razón que le es común con los
ángeles, las potencias sensitivas que le son comunes con los
animales, las fuerzas naturales en las que conviene con las
(101> In Epist. ad Romanos , cap. 8, lee. 4 (hacia el fin).

(102) j)e potentia , 5, 9 ad 11.
(103) Summa theoL, I, 77, 2. Es claro que aquí (y en otros lugares
lo que se dice del alma humana es aplicable también al mismo hombre.
(1M) Ibidem, I, 91, 1.
El hambre como « Microcosmos » 87
plantas, y el cuerpo en el que conviene con los seres inanima-

dos (105).
Notemos, finalmente, que Santo Tomás indica (pero sin de-

sarrollarla detalladamente) la doctrina aristotélica de que el hom-
bre es también un pequeño mundo por la capacidad de su en-
tendimiento para conocer todas las cosas: porque de esa ma-
nera puede ser todas las cosas, no física o entitativamente, pero
sí de modo intencional o cognoscitivo.
El Aquinatense comenta así la célebre frase peripatética de
que « el alma es de algún modo todas las cosas » (loe).
Al hombre se le ha dado el alma en lugar de todas las for-
mas, de modo que el hombre sea todos los seres, en cuanto que,
según el alma, es de algún modo todas las cosas, ya que su
alma es receptiva de todas las formas. Porque el intelecto es
una potencia receptora de todas las formas inteligibles, y el
sentido es una facultad receptiva de todas las formas sensi-
bles (107).
El objeto formal del entendimiento es el ente en toda su

universalidad. De modo que, por medio del intelecto, puede el
hombre conocer (directa o indirectamente) todas las cosas sin
excepción (108).
Las naturalezas intelectuales tienen mayor afinidad con

el todo que las demás naturalezas; pues cada una de las sus-
tancias intelectuales es de algún modo todas las cosas, en
cuanto que es « comprensiva » de todos los entes con su en-
tendimiento, mientras que cualquier otra sustancia sólo tiene
una participación particular del ente... (109).
Todos los seres irracionales se ordenan al hombre, y dentro

de éste, el cuerpo se ordena al alma como a su verdadero fin.
(105) Ibidem, I, 96, 2.

(106) De anima, III, 8, 431b.
(107) In III De anima, lec. 13, n. 790.
(108) Cf. In III Sent., dist. 14, q. 1, solut. 2; Contra Gent., II, 83; Ibi-
dem, III, 25; Summa theol. I, 78, 1; I, 79, 1; I, 5, 2, etc.
(109) Contra Gentiles, III, 112.
Las cosas menos perfectas se orden

Por eso « los elementos se ordenan a
vivientes; entre los cuales las plantas s
les, y éstos al hombre, el cual es el f
... Pero el hombre usa de todos los gé
propia utilidad. De unos usa para el a
el vestido... Emplea algunos como vehí
esto emplea todas las cosas sensibles p
conocimiento intelectual » (110).
Así pues, el universo material no sólo se ordena a la con-
servación y propagación del género humano, y a diversos usos
prácticos, sino también al desarrollo de la capacidad cognosci-
tiva del hombre.
Se cree que todas las cosas corporales fueron hechas para

el hombre. Por lo cual se dice que todas están sujetas a él.
Y sirven al hombre de dos maneras. De una manera, para la
sustentación de la vida corporal. De otra manera, para el per-
feccionamiento del conocimiento de Dios, en cuanto que el hom-
bre por las cosas hechas conoce las cosas invisibles de Dios... (in).
Dentro del mismo hombre, el cuerpo se ordena al alma

como a la parte más prefect a del ser humano.
El alma no sólo es forma y motor del cuerpo, sino también
su fin (112).
El fin próximo del cuerpo humano lo constituyen el alma
racional y sus operaciones (113).
(110) Ibidem, III, 22. « Omnis creatura corporalis tendit in assim i-

lationem creaturae intellectualis quantum potest, quae altiori modo di-
vinarci bonitatem consequitur. Et propter hoc etiam forma humana,
scilicet anima rationalis, dicitur esse finis ultimus intentus a natura in-
feriori » (In II Sent., dist. 1, q. 2, art. 3). Véase también In IV Sent., dist.
48, q. 2, art. 1; De spiritualibus creaturis, art. 2; In II De anima, lec. 7,
n. 322; Summa theol. I, 47, 3 ad 3; I, 65, 22, etc.
(ni) In IV Sent., dist. 48, q. 2, art. 1 (Cf. Romanos, 1, 20). « Cum
animalis habeant vitam imperfectam respectu vitae humanae, quae sim-
pliciter perfecta est, et plantae respectu animalium, plantae sunt propter
animalia praeparatae eis in cibum a natura, ammalia vero propter ho-
minem necessria ei ad cibum et ad alia auxilia » (De potentia, 5, 9).
(112) De anima, art. 8. Vide De malo, 5, 5; I, 76, 5, etc.
(113) Summa theol. I, 91, 3.
Mas debe notarse que el universo mate

nes) no se ordena a ningún individuo hu
sino a toda la especie humana.
Pues ninguna de las cosas corruptibles se ordena a un solo
individuo humano, sino a toda la especie humana (114).
El conocimiento es una acción inmamente (una acción que

permanece dentro del sujeto que la ejecuta). Su fin propio es
el perfeccionamiento del sujeto cognoscente, que se enriquece
adquiriendo y poseyendo - de modo intencional - las formas
de otros seres. Y así se perfecciona el hombra con su conoci-
miento. Porque el hombre puede conocer todas las cosas con su
entendimiento, e incluso puede conocerce a sí mismo (aunque
reflexivamente). En el orden natural sólo puede conocer a Dios
imperfectísimamente y como en el espejo de las creaturas. Pero
elevado al orden sobrenatural de la gracia, puede conocer o
« ver » a Dios en sí mismo.
... Y por eso se dice en el libro III De anima [cap. 8, 431b]

que el alma es de algún modo todas las cosas, porque puede
conocerlas todas. Y es posible que de ese modo se dé en una
cosa la perfección de todo el universo. Así pues, esta es la
suprema perfección a que puede llegar el alma [humana] se-
gún los filósofos: que se describa o dibuje en ella todo el orden
del universo y de sus causas; en lo cual pusieron también el
último fin del hombre, que según nosotros [los cristianos]
consistirá en la visión de Dios (115).
El hombre y el « retorno » del universo a Dios

El universo entero es una participación del ser y de las per-
fecciones de Dios. Lo imperfecto tiende a lo perfecto. Y por eso
(114) Contra Gentiles, III, 112. Por eso - según Santo Tomás - es
de derecho natural la propiedad humana de los bienes materiales, pero
no la propiedad privada de los mismos. Véase J. Pérez García, De prin-
cipiis functionis socialis proprietatis privatae..., Avila, 1924; T. González
Rodríguez, Los límites de la propiedad privada, Thái-binh (Tonkin), 1939.
(115) De veritate, 2, 2. Véase Ibidem, q. 8, arts. 1-3; Ibidem, q. 20, art.
3; Contra Gent. III, cap. 25, 26, 47 y 61; Summa theol. I, 12, arts. 1, 4, 5,
11 y 12; MI, 3, 8, etc.
la materia « apetece » la forma, el c

todas las cosas (y especialmente el hombre) tienden natural-
mente a Dios como a último fin.
Cada cosa apetece naturalmente su perfección. Por eso se

dice que la materia apetece la forma, como lo imperfecto ape-
tece su perfección... (116).
El hombre se ordena naturalmente a Dios por el conoci-

miento y la afectividad, en cuanto partícipe del mismo Dios (117).
Los órdenes inferiores del ser reflejan los superiores, y és-

tos contienen los inferiores. El universo entero es una partici-
pación del ser (esse), es decir, de la perfección. El hombre es el
ente supremo en el orden material y el ínfimo en el plano espi-
ritual. Se ordena a la perfección del universo como parte esen-
cial del mismo, gracias a la naturaleza superior de su alma. Aun-
que asentado en el plano material por su corporalidad, está
abierto al infinito por su inteligencia y por su voluntad. De modo
que puede reunir en sí los rayos dispersos de todas las perfec-
ciones del cosmos, para devolvérselas de algún modo al mismo
Dios, del que fontanalmente proceden (118).
El hombre se ordena a la perfección del universo como
parte esencial del mismo, porque en el hombre hay algo que
no se contiene ni siquiera virtualmente en los elementos ni en
los cuerpos celestes, a saber, el alma racional (119).
En el bien del universo se contiene como parte principal

la creatura racional, que es capaz de felicidad, y a la que se
ordenan todas las demás creaturas (12°).
El intelecto humano es ínfimo en el orden de las sustancias
espirituales, pero superior a todas los seres carentes de en-
tendimiento... Todas las cosas tienden a la semejanza divina
como a su propio fin... La creatura intelectual se asimila máxi-
(116) In I Metaph., lee. 1, n. 2. Véase Contra Gentiles, III, cap. 16.

(117) In III Sent., dist. 23, q. 4, qla. 3.
(118) Cf. James O'Mahony, The desire of God in the Philosophy of St.
Thomas, Cork, 1929, p. 99.
C1'0) De potentia. 5. 10.
(l-°) De caritate , 7 ad 5.
mámente a Dios por ser intelectual, pues esta semejanza (que

incluye a las demás) la posee en grado superior a las demás
creaturas... Luego el entender a Dios es el fin último de todas
las sustancias intelectuales (121).
Como creatura reacional que es, el hombre está sometido

de modo más exclente que otras creaturas a la providencia divi-
na en cuanto que tiene providencia de sí mismo (122).
Las creaturas racionales - y por lo tanto, el hombre - son
entes « buscados por sí mismos », mientras que los entes irra-
cionales se ordenan a los racionales (123).
Solamente el hombre (y los demás seres intelectuales) se
ordena inmediatamente a Dios, por razón precisamente de su
capacidad para conocer la noción universal del bien y del ente.
Las creaturas irracionales se ordenan a Dios mediante las racio-
nales. Pues por sí mismas sólo « alcanzan » o poseen algunas
perfecciones particulares, participando limitadamente de la divi-
na bondad con su existencia (como los minerales), con su vida
(como las plantas), o también con el conocimiento (como los
animales brutos) (124).
Todos los seres desean el sumo bien, pues nada hay desea-
ble a no ser en cuanto que contiene alguna semejanza del
sumo bien (125).
El hombre se ordena naturalmente a Dios, y tiende direct

mente a él por el entendimiento y la voluntad. Desea natural
mente conocer a Dios en sí mismo o de modo perfecto. Pero
esa « visión » - en la que consiste la felicidad humana perfec-
ta - sólo la puede conseguir de hecho mediante la gracia divina
que a nadie le es negada (12e).
(121) Contra Gentiles, III, cap. 25.

(122) Cf. MI, 91, 2.
(123) Cf. Contra Gentiles, III, 112.
(124) Cf. I-II, 2, 3; II-II, 2, 3.
(125) meritate, 10, 12 ad 5.
f126) Tal es la verdadera doctrina tomista según James E. O'Mahony
(obra cit., pp. 200-235). Según algunos autores el deseo natural de la fe-
licidad es la base de la antropología de Santo Tomás (véase K. W. Merks,
art. cit., pp. 355-362).
92 M. F. Manzanéelo, O. P.
Por lo tanto, la misión del hombre en el universo es servir

de puente (hacer de « pontífice ») entre las creaturas inferiores y
el mismo Dios, cerrando así el círculo de las cosas (que vienen
de Dios - como de causa eficiente primaria - y deben volver a
él - como a su último fin - ).
Por consiguiente, Dios o el Ser Supremo es el último fin
en el que encuentra el hombre su plena perfección y felicidad.
Y todas las creaturas irracionales « vuelven » o retornan a su
Creador, glorificándole a través del hombre (127).
Así se completa de algún modo toda la obra divina, en cuan-
to que el hombre, que fue creado el último, vuelve como por
un círculo a su primer principio (128).
* * *
En suma: el hombre es una parte del universo; pero una

parte esencial y principalísima del mismo. Es un microcosmos
o mundo menor (pues recapitula en sí toda la creación). Es una
unidad sustancial y personal de cuerpo y de espíritu, un ente al
que se ordenan todas las creaturas materiales, y que se ordena
inmediatamente a solo Dios como a su propio y último fin(129).
Marcos F. Manzanedo, O.P.

JJniv. a S. Thoma - Roma
(127) Vide Concilio Vaticano II, Const. « Gaudium et Spes », num. 14.
(12S) Compendium theologiae, I, cap. 201. Cf. In IV Sent., dist. 48,
q. 2, a. 1; De veritate, 5, 6 ad 4; Contra Gent., II, 46; Ibidem, III, 17; Com-
pendium theologiae, I, cap. 103; Supplem. Ill partis, q. 74, art. 1. Según
Juan de Santo Tomás, en la teología tomista « a Deo in se et in essendo,
per Deum efficientem et finalizan tem, regredi tur ad Deum fruendum in
se, ultima gloria resurrectionis » ( Cursus theologicus, tom. I, Isagoge, ed.
Solesmes, Paris, 1931, p. 146). Véase J. Legrand, obra cit., tom. I, pp.
244 ss.
(129) « Pues el fin del alma humana [y también del hombre], y su
última perfección, consisten en transcender, por el conocimiento y por
el amor, todo el orden de las creaturas, y en llegar al primer principio,
que es Dios » (S. Thomas, Contra Gentiles, I, cap. 87).

El Hombre Como Microcosmos Según Santo Tomás - Manzanedo - Angelicum 1976

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El Hombre Como Microcosmos Según Santo Tomás - Manzanedo - Angelicum 1976

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El hombre como «Microcosmos» según santo Tomás

Author(s): Marcos F. Manzanedo

Pontificia Studiorum Universitas a Sancto Thomas Aquinate in Urbe is collaborating with

según santo Tomás

La consideración del hombre como microcosmos, como

0) Fragmento 34 (en F. Dikls, Die Fragmente der vorsokratiker, 68

por dos cauces principales: a través de Boeci

Renacimiento. Baste recordar los nombres de Nicolás de Cu-

El « macrosmos » y la jerarquía de los seres

(n) « La naturaleza humana es la que está puesta por encima de

que va desde Dios (que es acto puro) hasta la materia prima

Cada clase de viviente posee una clase especial de alma.

Los minerales tienen existencia, pero carecen de vida. Los

pura, que todo lo conoce perfectísima

El hombre es un compuesto sustan

(17) Véanse especialmente los lugares siguientes: Contra Gentiles ,

Es, pues, necesario que el cuerpo al que se une el alma ra-

La materia se ordena a la forma (y no viceversa), y por

(21) Q. De anima, art. 8; cf. Ibidem, ad 16.

bién sensitiva y vegetativa. Así pues,

píritu por su naturaleza inmaterial. No es u

Se denomina alma en cuanto que perfecciona al cuerpo;

De lo dicho se infiere que el alma humana es una sustancia

El hombre es un animal racional

Tal es la definición esencial-metafísica del hombre, o la ex-

(31) De spiritualibus creaturis, 2 ad 4. Cf. Ibidem, corp.; Ibidem, ad

cificante de la animalidad en el hombre (es la diferencia es-

El género se toma de lo que es material en una cosa, y la

« Es propio del hombre ser animal racional » ( Contra Gen-

La racionalidad que constituye la diferencia específica del

tras que el alma humana pasa de una cosa conocida a conocer

El hombre como persona

La persona humana implica la sustancia completa de cuer-

(37) De veritate, 15, 1. Véase De potentia, 9, 2 ad 10, Contra Gentiles,

mo, aun cuando éstos son realizados

Las potencias del alma humana

(41) Cf. In III Sent., dist. 5, q. 1, art. 3; Ibidem ad 3; De veritate,

el alma es menos noble, exige menor diversidad de órganos,

El hombre no sólo tiene potencias de orden vegetativo (co-

(46) In II Sent., dist. 1, q. 2, a. 5, ad 3.

También supera absolutamente el h

b) los animales irracionales sólo tienen memoria espon-

Por otra parte, era necesario que el hombre poseyera sen-

(51) Cf. De anima, art. 13; Summa theol., I, 78, 4, etc.

citiva de todos los entes (incluyendo al m

La raiz de la libertad es la voluntad como sujeto, pero como

En algunas potencias anímicas se pueden dar ciertas cua-

pero dependientes especialmente de

Esencia específica y esencia individual del hombre

Pero los hombres varían entre sí no solo accidentalmente,

robustez, color, visión, imaginación, etc.), sin

« El hombre tiene el mejor tacto, y por eso es el más pru-

La situación del hombre en el cosmos

La persona humana en cuanto « sustancia primera » (sus-

mismo. Pero por su naturaleza animal

« Supremum infimi attingit infimum supremi »

Santo Tomás repite y aplica muchas veces el principio del

pan algo (sobre todo, por su « estimativa »

Los demás animales participan de algún modo del entendi-

2) Mediante el conocimiento de los primeros principios

i) También dentro del mismo hombre se da la referida con-

(8G) De veritate , 15, 1. Véase Ibidem, 25, 2; In De memoria et renņ-

a) El cuerpo humano tiene tal perf