c c ia m rio

de
F ilo s o fa
Nicola Abbagnano
DICCIONARIO DE
FILOSOFIA

FONDO DE CULTURA ECONOMICA

Mxico
Primera edicin en italiano, 1961
Prim era edicin en espaol, 1963
Segunda edicin en espaol, 1974
Dcima reim presin, 1993

T tulo original:
Dizionario di filosofa
1961, U nione Tipogrfica Edi trice T orinese, T urn

D. R. 1963, Fondo de C ultura Econmica

D. R. 1986, Fondo de C ultura Econmica, S. A. de C. V.
Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 Mxico, D. F.

IS B N 968- 16-1 189-6

lilib im i m MrJU o
 PREFACIO
La finalidad de este Diccionario es la de poner a disposicin de cualquier
persona un repertorio de las posibilidades de filosofar ofrecidas por los con
ceptos d d lenguaje filosfico, tal como se ha venido constituyendo desde
los tiempos de la antigua Grecia hasta los nuestros. Ei Diccionario nos
m uestra cmo algunas de estas oosibibdades han siao desarrolladas y ex
plotadas hasta el agotam iento y cmo otras, en cambio, han sido insuficien
tem ente elaboradas o dejadas de lado. De tal m anera presenta un balance
del trabajo filosfico, desde el punto de vista de la fase actual de este tra
bajo.
1 servicio de esta finalidad est dirigida la regla fundam ental a que
obedece la redaccin ae los trm inos: la de individualizar las constantes
de significado que pueden ser dem ostradas o documentadas con citas
textuales, aun en doctrinas aparentem ente diferentes. Pero las constantes
de significado pueden ser individualizadas solamente si los significados
diferentes, comprendidos bajo un mismo trmino, se reconocen y distin
guen claram ente y tal exigencia de claridad es la que se considera funda
menta] en una obra como sta y la que, en realidad, es condicin esencial
para que la filosofa pueda ejercer una funcin cualquiera de aclaracin
y de gua en relacin con los hombres. En un perodo en que los conceptos a
menudo se confunden y mistifican, hasta el punto de resultar inservibles, ia
exigencia de una rigurosa precisin de los conceptos y de su articulacin
interna adquiere vital importancia. Espero que el Diccionario, que ahora
presento al lector, se halle a la altura de esta exigencia y contribuya a di
fundirla. restituyendo a los conceptos su tuerza rectora y liberadora.
Procede ahora cum plir con la grata obligacin de recordar aqu a tas
personas que me han ayudado en el cumplim iento de esta tarea.
El profesor Giulio Preti ha redactado para mi un determ inado nmero
de trminos de lgica (el principal de los cuales es precsam e' te Lgica)
que llevan todos las siglas G. P. y me ha dispensado su ayuda en la compila
cin de algunos otros que llevan juntas sus siglas y las mas.
Toaos los artculos principales del Diccionario han sido discutidos, a ve
ces larga y minuciosamente, con un grupo restringido de am igos: Norberto
Bohbio, Eugenio Garin. C. A. Viano, Pietro Rossi. Pietro Chiodi.
Otros amigos me han ayudado a encontrar o confrontar textos de difcil
acceso y as lo han hecho GrazJella Vescovini Federici, Graziella Giordano,
Sergio Ruffino.
Mi esposa, M anan Taylor, me ha ayudado eficazmente en la correccin
de las pruebas,
A todas estas personas quiero expresar mi ms cordial agradecimiento.
Pero el trabajo de este Diccionario no hubiera sido iniciado ni llevado a
trm ino sin la ayuda clarividente de la grande v benem rita Casa Editora
que ahora lo publica. A ella expreso or lo tanto, mi graLitud.

N ico la A bhagnam o
Turn, 11 de octubre de 1960

VII
 PR EFA C IO

La fin a lid a d de e ste D iccio n ario es la de p o n e r a d isp o sic i n de c u a lq u ie r

p e rs o n a u n re p e rto rio de las p o sib ilid a d e s de filo so fa r o fre c id a s p o r los con
ce p to s del le n g u a je filo s fico , ta l co m o se h a v en id o c o n stitu y e n d o desde
los tie m p o s d e la a n tig u a G re c ia h a s ta los n u e s tro s . E l D iccio n ario nos
m u e s tra c m o alg u n a s de e s ta s p o sib ilid a d e s h a n sid o d e sa rro lla d a s y ex
p lo ta d a s h a s ta el a g o ta m ie n to y c m o o tra s , en cam b io , h a n sid o in su fic ie n
te m e n te e la b o ra d a s o d e ja d a s d e lado. De ta l m a n e ra p re s e n ta u n -b a la n c e
del tr a b a jo filo s fico , d esd e el p u n to de v is ta de la fa se a c tu a l de e ste tr a
b ajo .
Al serv icio d e e s ta fin a lid a d e s t d irig id a la reg la fu n d a m e n ta l a que
o b ed e c e la re d a c c i n de los t rm in o s : la d e in d iv id u a liz a r las c o n sta n te s
de sig n ific a d o q u e p u e d e n s e r d e m o s tra d a s o d o c u m e n ta d a s co n citas
tex tu a le s, a u n en d o c trin a s a p a re n te m e n te d ife re n te s. P e ro las c o n sta n te s
d e sig n ific a d o p u e d e n s e r in d iv id u a liz a d a s so la m e n te si los sig n ificad o s
d ife re n te s , c o m p re n d id o s b a jo u n m ism o t rm in o , se rec o n o c e n y d istin
guen c la ra m e n te y ta l ex igencia d e c la rid a d es la q u e se c o n sid e ra fu n d a
m e n ta l en u n a o b ra co m o s ta y la q ue, en re a lid a d , es c o n d ici n esencial
p a ra q u e la filo so fa p u e d a e je r c e r u n a fu n ci n c u a lq u ie ra d e a c laraci n
y de g u a en re la c i n co n los h o m b re s. E n u n p e rio d o en q u e los co n c e p to s a
m e n u d o se c o n fu n d e n y m istific a n , h a s ta el p u n to de r e s u lta r in serv ib les, la
exigencia d e u n a rig u ro s a p re c is i n de los c o n c e p to s y de su a rtic u la c i n
in te r n a a d q u ie re v ita l im p o rta n c ia . E s p e ro q u e el D iccionario, q u e a h o ra
p re s e n to al le c to r, se h a lle a la a ltu r a d e e s ta exigencia y c o n trib u y a a di
fu n d irla , re s titu y e n d o a los c o n c e p to s su fu e rz a re c to ra y lib e ra d o ra .
P ro c e d e a h o ra c u m p lir co n la g ra ta o b lig aci n de r e c o rd a r a q u a las
p e rs o n a s q u e m e h a n a y u d a d o en el c u m p lim ie n to de e s ta ta re a .
E l p ro fe s o r G iulio P re ti h a re d a c ta d o p a r a m u n d e te rm in a d o n m e ro
d e t rm in o s de lgica (e l p rin c ip a l de los c u ales es p re c isa m e n te L gica)
q u e llevan to d o s las siglas G. P. y m e h a d isp e n sa d o su ay u d a en la c o m p ila
cin de alg u n o s o tro s q u e llevan ju n ta s su s siglas y las m as.
T odos los a rtc u lo s p rin c ip a le s d el D ic c io n ario h a n sid o d isc u tid o s, a ve
ces la rg a y m in u c io sa m e n te , co n u n g ru p o re s trin g id o d e a m ig o s : N o rb e rto
B obbio, E u g en io G arin , C. A. V iano, P ie tro R ossi, P ie tro C hiodi.
O tro s am ig o s m e h a n a y u d a d o a e n c o n tra r o c o n fro n ta r te x to s de difcil
acceso y a s lo h a n h e c h o G raziella V escovini F ed erici, G raziella G iordano,
S erg io R u ffin o .
Mi esp o sa, M a ria n T ay lo r, m e h a a y u d a d o e ficazm en te en la co rre c ci n
d e las p ru e b a s .
A to d a s e sta s p e rs o n a s q u ie ro e x p re s a r m i m s c o rd ia l ag ra d e c im ien to .
P e ro el tr a b a jo de e ste D iccio n ario n o h u b ie ra sid o in ic ia d o ni llev ad o a
t rm in o sin la a y u d a c la riv id e n te de la g ra n d e y b e n e m rita C asa E d ito ra
q u e a h o ra lo p u b lic a . A ella ex p reso , p o r lo ta n to , m i g ra titu d .

N icola Abbagnano
Turn, 11 de octubre de 1960

til
 LISTA DE ABREVIATURAS
Aristteles
A n .p o s t...............................
A n .p r ................................
C at....................................
De ca el................................
De gen. a n ..........................
De p a r, a n .......................
E l. s o f..................................
t. nic. . . ...
F is.........................................
M e t................
P o e t............
P ol..................... ...
R e t.......... ...............
T o p ...................................
Arnauld
L og......... ..............................
B acon, F
N ov. org...............................
D e a u g m . s c ie n t................
B ergson
E vo l. cratr.
D eux so u rces
B oecio
Phil. c o n s..........................
C ampanella
Phil. r a t...............................
Cicern
A ca d .....................................
De fin ib u s ..........................
De leg ...................................
D e n a t.d e o r .......................
De o f f ...................................
De r e p ...........................
T u s e .................................
A n a lytica p o ste rio ra , ed. R oss, O xford, 1949.
A n a lytica prio ra , ed. R oss, O xford, 1949.
C ategoriae, ed. M inuo-Paluello, O xford, 1949.
De celo, ed. E. J. Alian, O xford, 1936.
De g en era tio n e a n im a liu m , ed. B ek k er.
De p a r tib u s a n im a liu m , ed. B ekker.
De s o p h istic is elenchis, ed. B ek k er.
E th ic a n ico m a ckea , ed. B y w ath er, O xford, 1957.
P h y sic o ru m lib ri V III, ed. R oss, O xford, 1950.
M eta p h ysica , ed. R oss, O xford, 1924.
De a rte p o tica , ed. B y w ath er, O xford, 1953.
P oltica, ed. W. L. N ew m an , O xford, 1887-1902.
R e th o ric a , ed. B ek k er.
T o p ic o ru m lib ri V I I I , ed. B ek k er.
La logique o u l a rt de p en ser, 1662, en O euvres
p h ilo so p h iq u e s, 1893.
N o v u m o rg a n u m , 1620, tra d . esp. p o r C. H . Bal-
m o ri, co n e s tu d io p re lim in a r y n o ta s p o r R.
F ro n d izi, 1949.
De a u g m e n tis scie n tia ru m , 1623.
L v o lu tio n cra trice, 1907, 8? ed., 1911; h ay tr a
d u cci n esp.
D eux so u rces de la m o ra le e t de la religin,
1932; h a y tra d . esp.
P h ilo so p h a e c o n so la tio n is lib ri V, 524; tra d .
esp . p o r M an uel E ste b a n de V illegas.
P h ilo so p h ia ra tionalis, P ars, 1638.
A c a d e m ic o riim reliquiae c u m L ucullo, edicin
P lasb erg , 1923; tra d . esp.
De fin ib u s b o n o ru m e t m a lo ru m , ed. S chiche,
1915.
De legibus, ed. M ueller, 1897.
De n a tu ra d e o ru m , ed. P lasb erg , 1933.
De o ffic is, ed. A tzert, 1932.
De rep b lica , ed. C astiglioni, 1947.
T u scu la n a e d is p u ta tio n e s, ed. P ohlens, Leipzig,
1918.
IX
 LISTA DE ABREVIATURAS
Cusa , N. de
De d o cia ig n o r..................
Descartes
D isco u rs.............................
M d ......................................
Princ. p h il..........................
D iels
Diels ..................................
Digenes Laercio (siglo n i )
Dig. L..............................
D uns S coto
Rep. P a r.............................
Op. O x...............................
F ichte
W isse n sc h a ftsle h re ..
H egel
E ne.
De d o cta ig n o ra n tia, 1440.
D isco u rs de la m th o d e , 1637, tra d . esp. de
M. G a rc a M o ren te y ta m b i n de R. F rondizi.
M d ita tio n s to u c h a n t la p re m i re philosophie,
1641; tra d . esp . de M. G arca M orente.
P rin cip ia p h ilo so p h ia e, 1644; tra d . fra n c . por
P ico t, 1647; tr a d . esp. p o r J. Iz q u ie rd o y
M oya y ta m b i n p o r G. H a lp e rn .
Die F ra g m e n te d e r V o rso k ra tik e r, 5? ed., 1934.
L a le tr a A se re fie re a los te stim o n io s, la le
t r a B a los fra g m e n to s ; el n m e ro es, en
to d o s los caso s, el d a d o p o r D iels en su o rd e
n a m ie n to .
V ita e e t p la c ita p h ilo so p h o ru m , ed. C obet, 1878.
R e p r ta la P arisiensia, en O pera, al c u id a d o de
L. W adding, vol. X I.
O p u s O xo n ien se, en las O pera, al cu id ad o de L.
W adding, vol. V-X. L as p a rte s p u b lic a d a s
de e s ta o b ra con el ttu lo de O rd in a tio en
los p rim e ro s c u a tro v o l m en es de las O pera
O m nia, e d ita d a s al cu id ad o de la C om isin
V a tic a n a en 1950, h a n sid o c ita d a s en el tex
to seg u id o en e s ta ltim a edicin.
G rundlage d er g e sa m m te n W isse n sc h a ftsle h re ,
1794, e n W e rk e , al cu id ad o del h ijo I. H.
F ich te, 8 v o l m en es, 1845-46. T am b in las de
m s o b ra s de F ic h te e s t n c ita d a s (salv o
d ife re n te in d ic a c i n ) en e s ta ed ici n o en la
d e las N a ch g elassene W e rk e , al c u id a d o del
m ism o h ijo , 1834-35 (c ita d a s en el te x to com o
W e rk e , IX , X. X I ) ; tra d . esp. en los to m o s 36,
37 y 38 de la B ib lio teca E co n m ic a F ilosfica,
M ad rid , s. a.
E n c y k lo p a d ie d e r p h ilo so p h isc h e n W issen sch a f-
te n im G ru n d risse, 2? edicin, 1827, ed. Las-
son, 1950. E n las cita s de e s ta o b ra h a sido
a d o p ta d a a m e n u d o la v e rsi n ita lia n a de
B. C roce, 1906; tra d . esp. p o r O vejero y Mau-
ry, s. f., reed . 1942, M adrid.
*
 LISTA DE ABREVIATURAS

Fil. del d erech o ........... G ru n d lin ie n d e r P hilo so p h ie d es R e c h ts, 1821;

tr a d . esp. p o r B entez de Lugo, 1878, M adrid.
P ha n o m en . d es G e is te s . P h a n o m en o lo g ie d es G eistes, 1807. C uando no
se d a o tr a in d icaci n , las o b ra s de H egel es
t n c ita d a s en la ed ici n o rig in a ria : W erke,
V o lst n d ig e A usgabe, 1832-45; tra d . esp. de
p a r te de la F en o m en o lo g a d el esp ritu , 1935.
H obbes
D e c o r p .................. De corp o re, 1655.
De h o m ................... De h o m in e , 1658.
L e v ia th ................... L evia th a n , 1651; tra d . e sp .: L eviatn, M xico,
1940, F .C . E.
H ume
In q . Conc. M oris In q u ir y C o n cern ing th e P rin cip ies o f M oris,
1752, ed. p o r T. H. G reen y T. H . G rose, 1879.
N u ev a ed.. 1912; tra d . esp., 1941 ( In v e stig a
ci n so b re los p rin c ip io s de la m o ra l).
In q . C onc. U ndcrst. In q u ir y C o n cern ing H u m a n U n d erstanding,
1748; tra d . esp., 1939 ( In ve stig a c i n sobre
el e n te n d im ie n to h u m a n o ).
T rea tise ................... A T re a tise o f H u m a n N a tu re , 1738; ed. Selby-
B igge, 1896; tra d . esp., 1923 ( T ra ta d o de la
n a tu ra leza h u m a n a ).
H usserl
Id e e n ......................... Id e e n zu ein e r rein en P h d n om enologie u n d
p h a n o m e n o lo g isc h e n P h ilo so p h ie, ed. W. Bie-
m ei, H aag, 1950; tra d . e sp .: Id ea s relativas
a u n a fe n o m e n o lo g a p u ra y una filo so fa
fen o m e n o l g ic a , p o r J. G aos, M xico, 1949,
F. C. E., reed ., 1962.
M d. Cari M d ita tio n s C a rtsiennes, In tro d u c tio n a la
p h n o m en o lo g ie, 1931; tra d . esp. del m a n u s
c rito a le m n d e las m e d ita c io n e s I a I V :
M e d ita cio n es ca rtesia n a s, p o r J. G aos, Mxi
co, 1942, F. C .E .
JA SPE ES

P h il.................... P h ilo so p h ie, 3 v o l m en es, 1932; 3? edicin,

1956.
K ami
A n tr ................... A n th ro p o lo g ie in p ra g m a tisc h e r A b sich t, 1798 ;
tra d . e sp .: A n tro p o lo g a en se n tid o p ra g m
tico, p o r .1. G aos, M ad rid , 1935.
C rt. d el Ju icio K r itik d e r U rte ilsk ra ft, 1790; tra d . e sp .: C ritica
d el ju icio , p o r M. G arca M o ren te, M adrid,
1933.
K r itik d e r p r a k tis c h e n V e r n u n ft, 1787; tra d .
e s p .: C rtica de la razn prctica, v arias
tra d ., e n tr e ellas la tra d . de M. G arca Mo
re n te , M ad rid , 1934.
XI
 LISTA DE ABREVIATURAS
C r t.R .P u r a ...................
M et. d e r S itie n ...............
P ro l.......................................
R elig i n ............................
K ierkegaard
W erke .
Leibniz
Disc. de M t.......................
M otiad.................................
Noux. e s s............................
T h o d ..................................
Locke
E ssa y ................................
K r itik d er rein en V e r n u n ft, 1? edicin, 1781;
2? ed ici n , 1787. Las c ita s se re fie re n a
la 2? ed ici n , salvo in d icaci n c o n tr a r ia ; tra d .
e s p .: C rtica d e la razn p u ra , v a ria s tr a
d u ccio n es, e n tre ellas p o r M. G arca M oren-
te, M ad rid , 1934.
M e ta p h y sik d e r S itte n ; tra d . e sp .: M etafsica
d e las c o s tu m b re s, p o r M. G arca M orente,
M ad rid , 1932.
P ro leg o m en a zu ein er je d e n k n ftig e n M eta
p h y s ik , die ais W isse n sc h a ft w ird a u ftre te n
k o m n e n , 1783; tra d . esp. (c o n u n p r lo g o de
E . C a s s ire r) p o r Ju li n B esteiro , M adrid,
1912.
Die R e lig i n in erh a lb d e r G renzen d er blossen
V e r n u n ft, 1793.
A veces se in d ic a n e n tre c o rc h e te s las p
g in as seg n la ed ici n de la A cadem ia P ru
sian a. E n ta l caso, en lo q u e se re fie re a la
C rtica de la razn p u ra , se in d ic a con A
a la 1?, co n B a la 2? ed icin.
G e sa m m e lte W e rk e , tra d . al cu id ad o de E.
H rsc h , 1957 y ss.
D isco u rs de M ta p h ysiq u e, 1686, ed. L estienee,
1929; tra d . e sp .: D iscurso de m eta fsica , p o r
J. M aras, M ad rid , 1942; en 1946 (a c o m p a
a d a de v a rio s o p s c u lo s ): T ra ta d o s fu n d a
mentales.
M onadologie, 1714; tra d . esp. p o r P. de Az-
c ra te ( re u n id a con o tro s o p sc u lo s) en
O p scu lo s filo s fico s, 1919.
N o u v e a u x essa s su r Ve n te n d e m e n t h u m a in ,
1703; tra d . esp. p o r P. de A zcrate, N u evo
tra ta d o so b re el e n te n d im ie n to h u m a n o ,
1928.
E ssa is de T h o d ice su r la b o n t de D ieu, la
lib e rt de lh o m m e et lorigine du m al, 1710;
tra d . esp., 1928.
L as dos o b ra s p re c e d e n te s y m u c h o s o tro s
e s c rito s de L eibniz e s t n cita d o s en O pera
P h ilo so p h ica , ed. J. E . E rd m a n n , B erln , 1740.
T a m b i n e s t n c ita d a s en las dos coleccio
n es : M a th e m a tisc h e S c h r ifte n , ed. C. J. Ger-
h a r d t, 7 v o l m en es, B erln , 1848-1863; Phi-
lo so p h isc h e S c h r ifte n , ed. C. J. G e rh a rd t,
7 v o l m en es, B erln, 1875.
A n E ssa y C o n cerning H u m a n U nderstandng,
1690, ed. al cu id ad o de A. C am pbell Fras-
XII


LISTA DE ABREVIATURAS

er, 1894; tra d . e sp .: E n sa yo so b re el en te n d i

m ie n to h u m a n o , p o r E . O G o rm an , M xico,
1956, F .C . E.
L ucrecio (sig lo i a. c.)
D e r e r .n a t.......................... De re ru m n a tu ra , ed. B ailey, 1947; tra d . esp.
p o r H . A. J. M u n ro (3 vol., 1866, re im p r. del
vol. I I , 1928).
OCCAM
I n S e n t ................................ Q u a e stio n e s in I V lib ro s se n te n tia ru m , Lug-
d u n i, 1495.
O rgenes (sig lo i i )
De p r in c .............................. De p rin cip iis.
I n J o h a n n ........................... I n Jo h a n n en .

P ascal
P enses ............................ Los n m e ro s se re fie re n al o rd e n a m ie n to de la
ed. B ru n sch v icg.

P Q ....................................... M ig n e , P atrologa Griega, el p rim e r n m e ro in

d ica el volu m en.
P ....................................... M ig n e , P atrologa Latina, el p r im e r n m e ro in
d ica el v o lu m en.
P eirce , C. S. (1839-1914)
Coll P ap ................... C ollected P apers, v o l m en es I-VI, ed ita d o s p o r
C. H a rts h o rn e y P. W eiss, 1931-35; v o l m e
n es V II-V III, e d ita d o s p o r A. W. B u rk s, 1958.

P edro H ispano (P a p a Ju a n X X I, siglo x m ) .

S u m m .lo g .......................... S u m m u la e logicles, ed. I. M. B o ch en sk i, 1947.

P latn
Ale., I, I I .......................... A lcib ia d es, I, II.
A p ......................................... A pologa S o cra tis.
C a rm .................................... C h a rm id es.
C onv..................................... S y m p o s iu m .
C ra t...................................... C ra tylu s.
C rit....................................... C rito.
C rid a ................................... C ridas.
D ef........................................ D e fin id o n e s.
E p ......................................... E p istu la e .
E u d d ................................... E u th y d e m u s .
E u t ....................................... E u th y p h r o .
F ed ....................................... Phaedo.
F il............ ................... P hileb u s.
G org..................................... G orgias.
Io n .................................... Io n .
L a ch ..................................... L aches.
L eyes ................................ Leges.
XIII
 LISTA DE ABREVIATURAS

M et...................................... M eno.
P arm . ................................. P a rm en id es.
P ol........................................ P o liticu s.
P ro t...................................... P rotagoras.
R ep . ................................... R e p b lic a , ed. C h am b ry , 1932.
S o f........................................ S o p h ista .
T e e t...................................... T h e a e th e tu s.
T im ....................................... T im a e u s.
Los te x to s se h a lla n c ita d o s seg n la edicin
d e B u m e t, O xford, 1899-1906; hay v arias
tra d s .
P lotino
E n n ....................................... E n n e a d e s, ed. B rh ier, 1924; h ay tra d . esp.

S an Agustn
D e c iv .D e i ....................... De c iv ita te D e i; h ay v a ria s tra d s . esp.
C o n f..................................... C o n fe ssio n u m lib ri X I I I ; h ay v a ria s tra d s . esp.

S anto T oms
S. T h ................................. S u m m a T heologiae, al c u id a d o d e P. C aram ello,
T u rn , 1950; h ay v a ria s tra d s . esp.
C on tra G e n i...................... S u m m a c o n tra G entiles, T u rn , 1938; h ay va
ria s tra d s . esp.
De v e r .................................. Q u a estio n es d isp u ta ta e de ve rita te , T u rn , 1931;
h a y v a ria s tr a d s . esp.
SCHELER
F orm alism .us ................. F o r m a lism u s in d e r E th ik u n d d ie m a teriale
W e r te th ik , 1913-16; tra d . e sp .: tica , I, 1941;
I I , 1942, p o r H . R o drguez S anz, M ad rid .
S y m p a th ie ..................... W e se n u n d F o rm e n d er S y m p a th ie , 1923; tra d .
fra n c . L efeb v re, 1928; tra d . e sp .: E sen cia y
fo r m a s de la sim p a ta , p o r J. G aos, B uenos
A ires, 1942.
SCHELLING

W e rk e .............................. S a m m tlic h e W e rk e , al c u id a d o del h ijo K. F. A.

S c h e llin g : I s e rie (o b ra s d ita s ), 10 volm e
n e s ; I I s e rie (o b ra s in d ita s ), 4 volm enes,
1856 y sig u ie n tes. A lgunas tra d u c id a s al es
p a o l.
SCHOPENHAUER

D ie W e lt .......................... Die W e lt ais W ille u n d V o rstellu n g , 1819;

2? edic., 1844; tra d . ita l. Savi-Lpez y De Lo
ren zo , 1914-30; tra d . e s p .: E l m u n d o co m o
v o lu n ta d y c o m o rep resen ta ci n , p o r E . Ove
je r o y M au ry M ad rid , 1928.
Scoto E rigen a ( s i" lo i x )
 LISTA DE ABREVIATURAS

SNECA

E p ........................ E p isto la e m o ra le s a d L u c iliu m , ed. B e ltra m i,

1931; h a y v a ria s tra d s . esp.
S exto E mprico
A dv. m a th .......... A d v e rsa s m a th e m a tic o s, ed. J. M au, Leipzig,
1954.
H ip. P ir r............ P irro n e io n h y p o ty p o se o n lib ri tres, ed. M aut-
sc h m a n n , 1912.
S pinoza
E th ...................... E th ic a m o re g e o m tric o d e m o n stra ta , 1677, en
O pera, al c u id a d o de C. G e rh a rd t, 1923; tra d .
e s p .: tic a , p o r sc a r C ohan, M xico, 1953,
F. C. E.
S tuart M ill
L o g i c ................. S y s te m o f L ogic R a tio c in a tiv e a n d In d u c tiv e ,
1843.
T elesio
De rer. n a t. . . . De rertirn n a tu ra iu x ta p ro p ria p rin cip ia , I
I I , 1565; III-IX , 1586; ed. V. S p a m p a n a to ,
1910-1923.
W ittgenstein
T r a c t a t u s ......... T ra c ta tu s logico -philosophicus, 1922.

WOLFF
C o sm .................................... C osm ologa g eneralis, 1731.
L o g ........................................ P h ito so p h ia ra tio n a lis sive lgica, 1728.
O n t........................................ P h ilo so p h ia p r im a sive o ntologia, 1729

O tra s a b re v ia tu ra s n o se r e g is tra n p o r s e r las c o m n m e n te u s a d a s p o r

los e s tu d io so s o p o rq u e so n f c ilm e n te c o m p re n sib le s, ta l com o A p. p o r
A p n d ic e ; Fil. p o r F ilo so fa o P hit. p a r a P h ilo so p h ie o P h ilo so p h y ; In tr .
p o r In tro d u c c i n o I n t r o d u c tio n ; M et. p o r M etafsica o M ta p h y siq u e o
ta m b i n p o r M etap h y sics o M e ta p h y sik ; Op. p o r O b ra s ; sch o l. p o r sc h o liu m ,
e tc te ra .
 A
A. 1} Las prim eras letras m aysculas
del alfab eto ; A, B, , fueron usadas por
prim era vez por Aristteles, principal
m ente en los Analticos, para indicar
los tres trm inos de un silogismo. Sin
embargo, debido a que en su sintaxis
el predicado se coloca antes del sujeto
(A i 'v B, "A es inherente [o
pertenece] a B ) a m enudo en los Ana
lticos los sujetos son B y . En la
lgica de la edad m oderna, debido a
la costum bre de escribir "A est B,
A resulta norm alm ente el smbolo del
sujeto.
2) A p a rtir de los tratad istas esco
lsticos (al parecer en las Introduc-
tiones de Guillermo de Shyreswood,
siglo X III), la letra A es usada en la
lgica form al aristotlica" como sm
bolo de la proposicin universal afir
m ativa (vase), segn los conocidos
versos llegados hasta nosotros a travs
de varias redacciones. En las Sum-
mulae de Pedro Hispano (edit. Bo-
chenski, I, 21) dicen as:
A affirrnat, negat E, sed universaliter
ambae,
I firm at, negat O, sed particulariter
ambae.
3) En la lgica m odal tradicional, la
letra A designa la proposicin modal,
que consiste en la afirm acin del modo
y en la afirm acin de la proposicin.
As, por ejem plo: Es posible que p"
en la cual p resulta una proposicin
afirm ativa cualquiera (A m auld, Lg.,
II, 8).
4) En la frm ula "A es A o " A= A,
usada desde Leibniz como tipo de las
verdades idnticas y que fue adoptada
posteriorm ente por Wolff y K ant como
expresin del denom inado principio de
identidad (vase), A significa un objeto
o un concepto cualquiera. Fichte de
ca : Cada uno ajusta la proposicin
A es A (com o asim ism o A = A ya que
ste es el significado de la cpula l
gica) sin pensar en lo m s m nim o
acerca de si se reconoce como plena
m ente cierta e indubitable (Wissen-
schaftslehre, 1794, 1). La frm ula ha
quedado largo tiem po como expresin
del principio de identidad y asim ism o
como tipo de verdad absolutam ente
indubitable. Dice Boutroux: El princi
pio de identidad puede ser expresado
as: A es A. Yo no digo el Ser, sino
sim plem ente A, o sea cada cosa, cual
quiera absolutam ente, susceptible de
ser concebida, etc. (De l'ide de loi
naturelle, 1895, p. 12).
5) En el simbolismo de Lukasiewicz
la letra "A se usa como el smbolo
de la disyuncin, para la cual se adopta
por lo comn el smbolo V (cf. A.
Church, Introduction to M athem atical
Logic, nota 91). G. P .-N . A.
A b aliedad , vase ASEIDAD.
Abderitismo (del alem n Abderitism us).
K ant llam as a la concepcin que con
sidera a la historia siem pre en el m ism o
estado, por lo tan to ni en progreso ni
en retroceso. Desde este punto de vis
ta la historia hum ana no tendra m s
significado que la historia de cualquier
especie anim al y slo sera m s fati
gosa (S i el gnero hum ano est en cons
tante progreso hacia lo mejor, 1798).
A b d u ccin (gr. ; lat. red u ctio ;
ingl. abduction; fran. abduction; alem.
Abduction; ital. abduzione). Es un pro
cedim iento de prueba indirecta, semi-
dem ostrativa (teorizado en ..rist., Tp.
V III, 5, 159 b 8, y 160 a l l s s . ; An. Pr. II,
25, 69 a 20 ss.), en el cual la prem isa
m ayor es evidente, la m enor en cambio
es slo probable o de todos modos m s
fcilm ente aceptada por el interlocutor
que la conclusin que se quiere demos
trar. Si bien se tra ta en sustancia de
un procedim iento dialctico m s que
apodctico, ya haba sido adm itido por
Platn (cf. Menn, 86ss.) para la m a
tem tica y llegara asim ism o a ser apro
bado como m todo de dem ostracin
m atem tica por Proclo (In Eucl., 212,
24).
Peirce ha introducido el trm ino ab
duction o retroduction para indicar el
prim er m om ento del proceso inductivo,
que es el de la eleccin de una hip
tesis que pueda servir para explicar
determ inados hechos empricos (Coll.
Pap. 2, 643). G. P.
Ah esse ad posse. Es una de las conse-
quentiae form ales (vase c o n s e c u e n c ia )
1
 A bierto
A b solu tism o
de la lgica escolstica: Ab esse ad re su vida por am or de m, la salvar.
posse valet ( ten et) consequentia o, con Por lo tanto, la nocin de abnegacin
m ayor rigor, ab illa de inesse valet no es, en los Evangelios, una nocin de
(ten et) illa de possibili; o sea: de p m oral asctica; m s bien expresa el
es verdadera resu lta " p es posible. acto de la renovacin cristiana, segn
el cual de la negacin del hom bre viejo
A bierto (ingl. apen; franc. o u v e rt; ital. nace el hom bre nuevo o espiritual.
aperto). Adjetivo frecuentem ente adop
tado en sentido m etafrico en el len A b so lu tism o (ingl. abslutism ; franc. ab-
guaje com n y en el filosfico para solutism e; alem. A bsolutism us; ital.
indicar aptitudes o instituciones que assolutism o). Trm ino acuado en la
adm iten la posibilidad de una partici prim era m itad del siglo x v m para in
pacin o com unicacin extensa o, sin dicar toda doctrina defensora del "po
ms, universal. Un "espritu abierto d er absoluto o de la "soberana abso
es un espritu accesible a sugestiones, lu ta del Estado. E n su sentido poltico
consejos, crticas que le form ulan los originario el trm ino d esigna: 1) el
otros, y que est dispuesto a ten er m uy A. utopista de Platn en la Repblica;
en cuenta, o sea sin prejuicios a tales 2) el A. papal, afirm ado por Grego
sugestiones. Una sociedad abierta es rio VII y por Bonifacio V III, reivindi
una sociedad que no lim ita la participa cando p ara el Papa, como representante
cin a las instituciones que la caracte de Dios sobre la Tierra, la plenitudo
rizan, a u n grupo privilegiado. Bergson potestatis, o sea, la soberana absoluta
denom in sociedad abierta a la que sobre todos los hombres, com prendi
"abraza a la hum anidad en tera (Denx dos los prncipes, reyes y em peradores;
sources, 1932, I). C. M orris ha hablado 3) el A. m onrquico del siglo xvn, que
de un "yo abierto (T he Open Setf, encuentra su defensor en H obbes; 4) el
1948) y A. Capitini de u n a "religin A. dem ocrtico, teorizado desde Rous
abierta" (Religione opera, 1955). seau en el Contrato social, y que en
Marx y los escritores m arxistas se ca
Ab invidia. As llam a W olff a "las ra racteriza como "dictadura del prole
zones m ediante las cuales se suscita el tariad o . Todas estas form as del A. de
odio contra las opiniones de los dem s fienden igualm ente, aunque con motivos
(Log. 1049). Es el argum ento prefe o fundam entos diferentes, la exigenci
rido por los "perseguidores o sea por de que el poder estatal sea ejercido
aquellos "q .e bajo el pretexto de defen sin lim itaciones o restricciones. La exi
der la verdad buscan llevar a sus ad gencia opuesta, propia del liberalismo
versarios hacia el peligro de perder la (vase), es la que in tenta prescribir l
fam a, la fortuna o la vida (Ibid., 1051). m ites y restricciones al poder estatal.
En el uso filosfico corriente, el tr
A b n eg a ci n (gr. ; lat. abnega- mino no est restringido ya para indicar
tio; ingl. sel]denial, franc. abngation; una determ inada doctrina poltica, sino
alem. Verleugnung; ital. abnegazione). que se va extendiendo para designar
Es la negacin de s y la disposicin todo o cualquiera pretensin doctrina
a ponerse al servicio de los dem s o ria o prctica del absolutismo, en cual
de Dios, con sacrificio de los propios quier campo que se d. Dice, por ej.,
irtereses. sta es la nocin que se en Reichenbach (T he Theory o f Prbabil-
cuentra en el E vangelio: "El que quiera ity, p. 378): "Debemos renunciar a
venir en pos de m, niguese a s m ism o todos los residuos del A. para com pren
y tome su cruz, y sgam e" ( M ateo XVI, d er el significado de la interpretacin
24); "Si alguno quiere venir en pos de en trm inos de la frecuencia de una
m, niguese a s mismo, tom e cada asercin de probabilidad en torno a un
da su cruz y sgam e (Lucas IX, 23). caso en particular. No hay puesto para
E sta negacin de s m ism o no es, sin el A. en la teora de las aserciones de
embargo, la prdida de s mismo, sino probabilidad que conciernen a la rea
m s bien el reencuentro del verdadero lidad fsica. Tales aserciones se usan
"s mism o", como se explica en el ver como reglas de conducta, como reglas
sculo siguiente del Evangelio de San que determ inan la conducta m s logra
L u cas: "porque quien quisiere salvar da posible en un determ inado estadio de
su vida la p erder; pero quien perdie conocimiento. Quien quiera h allar algo
2

m s en estas aserciones, descubrir fi
nalm ente que ha perseguido una qui
m era. El A. filosfico no es tan to el
que habla de lo Absoluto o reconoce su
existencia, como el que pretende que
lo absoluto m ism o apoye sus palabras
y les otorgue una incondicionada garan
ta de verdad. En este sentido, el idea
lism o rom ntico es el prototipo del
A. doctrinario. Segn dicha teora, en
la filosofa no es el filsofo como hom
bre el que se m anifiesta y habla, sino
lo Absoluto mismo, que llega a su cono
cim iento y se m anifiesta a s mismo.
Absoluto (ingl. abso lu te; franc. absolu;
alem. Absotut; ital. assoluo). El trm i
no latino absolutus (suelto de, separado
de, o sea libre de toda relacin, inde
pendiente) corresponde probablem ente
al significado del trm ino griego kath-
aut (o por s) con referencia al cual
dice A rist teles: "Por s y en cuanto l
m ism o es significa la m ism a cosa; por
ejemplo, el punto y la nocin de recta
pertenecen a la lnea por s, porque per
tenecen a la lnea en cuanto lnea (An
post., I, 4, 73b30ss.). En este sentido
la palabra calificara una determ inacin
perteneciente a una cosa por la m ism a
sustancia o esencia de la cosa, y por
lo tanto, intrnsecam ente. ste es, de
los dos significados de la palabra dis
tinguidos por Kant, el que cree m s
difundido, pero menos preciso. En este
sentido absolutam ente posible signi
fica posible "en s m ism o o "intrnse
cam ente" posible. P artiendo de este sig
nificado, K ant distingue otro, aue cree
preferible, segn el cual la palabra sig
nificara "bajo toda relacin, y en tal
caso "absolutam ente posible" significa
ra posible bajo todo aspecto o bajo toda
relacin (Crt. R. Pura, Dil. trascend.,
Conceptos de la razn pura, sec. II).
Estos dos significados se m antienen
an en el uso genrico de la palabra,
pero el segundo prevalece, quizs por
que resulta menos dogm tico y no apela
al m isterioso en s o a la naturaleza in
trnseca de las cosas. Por ejemplo, decir
"E sto es absolutam ente cierto puede
querer decir "E sta proposicin contie
ne en s m ism a una garanta de ver
dad ; pero tam bin puede querer decir
"E sta proposicin se ha verificado am
pliam ente y no hay todava nada por
lo que pueda considerarse como fal
sa", de lo que se deduce que el segundo
3
Absoluto
significado es menos dogm tico que el
prim ero. As responder A bsolutamente
no a u na pregunta o a un requirim ien-
to, significa sim plem ente estim ar que
este "no se halla slidam ente apoyado
por buenas razones y, por lo tanto, ser
m antenido. Estos usos comunes del tr
m ino corresponden al uso filosfico que
genricam ente es el de "sin lm ites",
"sin restricciones y, en consecuencia
"ilim itado o "infinito. Es m uy pro
bable que la difusin de la palabra, que
surgi en el siglo xvm (aun cuando Ni
cols de Cusa definiera a Dios como
el A.; Docta ignor., II, 9) sea debida al
lenguaje poltico y a expresiones como
poder A., "m onarqua A.", etc., en las
cuales la palabra significa claram ente
"sin restricciones o ilim itado.
La gran boga filosfica del trm ino
se debe al rom anticism o. Fichte ha
bla de una deduccin A., de activi
dad A., de "haber A.", de "reflexiones
A., de Yo A.", para indicar, bajo esta
ltim a expresin, el Yo infinito, crea
dor del mundo. Y en la segunda fase
de su filosofa, al querer in terp retar al
Yo como Dios, abusa de la palabra hasta
llegar a los lm ites del ridculo: "El
A. es aquello que es absolutam ente, re
posa sobre y en s m ism o absolutam en
te , l es lo que es absolutam ente
porque es por s m ism o ... porque al
lado del A. no queda nads^de extrao
pero en cambio se desvanece todo lo
que no es el A." ( W issenschaftslehre,
1801, 5 y 8 ; W erke ["O bras], II, p. 12,
16). La m ism a inflacin de la palabra
se encuentra en Schelling, el cual, como
el Fichte de la segunda poca, adopta
por lo dem s el sustantivo A. para
designar el principio infinito de la rea
lidad, o sea a Dios. El m ism o uso de
la palabra se encuentra en Hegel para
quien, como para Fichte y Schelling, el
A. es al m ism o tiem po objeto y sujeto
de la filosofa y, aun cuando diferente
m ente definido, se caracteriza por su
infinitud positiva en el sentido de ha
llarse fuera de toda realidad finita y
de com prender en s toda realidad fi
nita. El principio expuesto en la Feno
menologa (P ref.): El A. es esencial
m ente el resultado y que l solo en
fin, es lo que es en verdad lleva a
Hegel a denom inar Espritu A. a los
grados ltim os de la realidad, aquellos
en los cuales la realidad se revela a
A b sorcin , ley e s de
A b straccin
s m ism a como principio autoconscien-
te infinito en la religin, en el arte
y en la filosofa. El rom anticism o ha
fijado as el uso de la palabra, ya
sea como adjetivo o como sustanti
vo. Segn este uso la palabra signifi
ca "sin restricciones, "sin lim itaciones,
"sin condiciones ; 'y como sustantivo
significa la Realidad que se halla pri
vada de lm ites o condiciones, la Reali
dad suprem a, el "E sp ritu o "Dios. Ya
Leibniz haba dicho: "E n rigor, el ver
dadero infinito no es m s que el A.
( N ouv. E ss., II, 17, 1). Y en realidad
el trm ino puede ser considerado como
sinnim o de "Infinito" (vase). Dado
el puesto central que la nocin de in
finito tiene en el rom anticism o (va
se) se entiende la m anera en que este
sinnim o ha encontrado acogida y boga
en el periodo rom ntico. En Francia la
palabra fue im portada por Cousin, cu
yas relaciones con el rom anticism o ale
mn son notorias. E n In g laterra fue
introducida por W illiam H am ilton, cuyo
prim er escrito fue un estudio acerca
de la Filosofa de Cousin (1829) y la
nocin result la base de las discusio
nes sobre la cognoscibilidad del A., ini
ciadas por H am ilton y M ansel y conti
nuadas por el evolucionismo positivista
(Spencer, etc.) que, como estos dos pen
sadores afirm la existencia y al m ism o
tiem po la ircognoscibilidad del Absolu
to. En la filosofa contem pornea la
palabra ha sido usada con am plitud pre
cisam ente por las corrientes que ms
estrechas relaciones tenan con el idea
lism o rom ntico, o sea por el idealism o
anglo-am ericano (G reen, Bradley, Roy-
ce) e italiano (Gentile, Croce), para de
signar la Conciencia infinita y el Esp
ritu infinito.
La palabra se mantuvo, por lo tanto,
ligada a una fase determ inada del pen
sam iento filosfico, precisam ente a la
concepcin rom ntica del Infinito, que
com prende y resuelve en s toda rea
lidad fin ita y que por lo tan to no est
lim itado o condicionado por nada, al no
tener nada fuera de s que pueda lim i
tarlo o condicionarlo. En su uso comn
tanto como en el filosfico el trm ino
ha quedado para significar ya sea el
estado de aquello que, bajo cualquier
ttulo, se encuentra privado de condi
ciones y de lm ites, o ya sea (como
sustantivo) aquello que es realizado por
4
s m ism o de m odo necesario e infa
lible.
(ingl. Law o f Absorp-
A b sorcin , ley e s d e
tion\ franc. Loi d'absorption). En la
lgica contem pornea se da este nom
bre a los dos teorem as del lgebra de
las proposiciones:
pxpqmp; p(pvq)*p,
y los dos correspondientes teorem as
del lgebra de clases :
a v a b = a; a ( b) = a.
La A. es, en estas expresiones, la posi
bilidad lgica de su stitu ir p a p v p q
o a p ( p v q ) en las prim eras expre
siones ; o a a a v a h o a a ( a v b ) en las
segundas (cf. Church, Intr. to Mathe-
m atical Logic, 15, 8). Fuera del lengua
je de la lgica, la ley significa que si un
concepto im plica otro concepto, aqul
absorbe a ste, en el sentido de que
la asercin sim ultnea de los dos equi
vale a la asercin del prim ero o puede
ser, por lo tanto, sustituida por la
asercin de ste cada vez que aqul
acuda. Vase tautologa .
A b straccin (gr. ; lat. abstrac-
tio; ingl. abstraction; franc. abstraction;
alem. A b stra ktio n ; ital. astrazionc). Ope
racin m ediante la cual cualquier cosa
es elegida como objeto de percepcin,
atencin, observacin, consideracin,
investigacin, estudio, etc., y aislada
de otras cosas con las cuales se en
cuen tra en una relacin cualquiera. La
A. tiene dos aspectos: 1J aislar la cosa
elegida de las otras con las cuales se
halla en relacin (el abstraer d e );
2) adoptar como objeto especfico de
consideracin aquel con que ste queda
aislado (A. selectiva o prescisin). Estos
dos significados ya haban sido distin
guidos por Kant (Logik, 6) que inten
t, sin embargo, reducir la A. sola
m ente a la prim era de estas form as.
La A. es inherente a cualquier proce
dim iento cognoscitivo y puede servir
para describir todo procedim iento de la
m ism a naturaleza. Con esta finalidad
ha sido utilizada desde la antigedad.
Aristteles explica m ediante la A. la
form acin de las ciencias tericas, o
sea de la m atem tica, de la fsica y de la
filosofa pura. "El m atem tico dice
despoja a las cosas de todas las cua

lidades sensibles (peso, ligereza, dure
za, etc.) y las reduce a la cantidad
discreta y continua; el fsico prescinde
de todas las determ inaciones del ser
que no se reduzcan al movimiento. De
anloga m anera el filsofo despoja al
ser de todas las determ inaciones par
ticulares (cantidad, movim iento, etc.) y
se lim ita a considerarlo slo en cuanto
se r (M et., XI, 3, 1061 a 28 ss.). Segn
Aristteles, la totalid ad del procedi
m iento cognoscitivo puede ser descrito
por la A.: "El conocim iento sensible
consiste, en efecto, en adquirir las for
m as sensibles sin la m ateria, como la
cera adquiere la im pronta del sello sin
el hierro o el oro de que est com
puesto (De An., II, 12, 424 a 18). Y el
conocim iento intelectual recibe las for
m as inteligibles abstrayndolas de las
form as sensibles en las cuales estn
presentes (I b i d III, 7, 431 ss.). Santo
Toms reduce el conocim iento intelec
tual a la operacin de la A., la cual es
un ab straer la form a de la m ateria in
dividual y de tal m anera poner en evi
dencia lo universal de lo particular, la
especie inteligible de las im genes sin
gulares. De la m ism a m anera como
podemos considerar el color de un
fru to prescindiendo del fruto, sin afir
m ar por ello que el color est separado
del fruto, podemos conocer las form as
o especies universales del hombre, del
caballo, de la piedra, etc., prescindiendo
de los principios individuales a que van
unidas, aunque sin pretender que exis
tan separadas de stos. Por lo tanto,
la A. no falsifica la realidad, sino que
slo hace posible la consideracin sepa
rada de la form a y con ello el conoci
m iento intelectual hum ano (S . Th., I,
q. 85, a. 1). stos u otros conceptos
afines se hallan en toda la escolstica.
La Lgica de Port Royat (1,4) h a resu
m ido m uy bien el pensam iento de la
escolstica y la estrecha relacin del
procedim iento abstractivo con la n atu
raleza del hom bre, diciendo: "La lim i
tacin de n uestra m ente hace que no
podam os com prender las cosas com
puestas, sino considerndolas en sus
partes y contem plando las diferentes
caras que nos enfrentan y esto es lo
que se suele denom inar generalm ente
conocer por A.
Locke fue el prim ero en poner a la
luz la estrecha relacin del procedi
5
Abstraccin
m iento de la A. con la funcin sim
blica del lenguaje. "Por m edio de la
A. dice las ideas tom adas de seres
particulares se convierten en represen
tativas de todas las de la m ism a espe
cie; y sus nombres se convierten en
nom bres generales, aplicables a todo
cuanto exista y que convenga a tales
ideas a b stra c ta s... As, al advertir hoy
en el yeso o en la nieve el m ism o co
lor que ayer recibi la m ente al percibir
la leche, solam ente considera esa apa
riencia, la convierte en representativa
de todas las de su clase y habindole
dado el nom bre de blancura, significa
por ese sonido la m ism a cualidad don
dequiera que pueda im aginarse o en
contrarse ; y es as como se form an los
universales, ya sean ideas, ya sean
los trm inos para expresarlas (Essay,
II, 11, 9). Sobre la base de estas
observaciones de Locke, Berkeley llega
a la negacin de la idea abstracta y
de la m ism a funcin de la abstrac
cin. Niega, en otros trm inos, que el
hom bre pueda abstraer la idea del co
lor de los colores, la idea del hom bre
de los hombres, etc. En efecto, no exis
te la idea de un hom bre que no tenga
algn carcter particular, como no hay
en realidad un hom bre de tal especie.
Las ideas generales no son ideas pri
vadas de todo carcter particu lar (o
sea "abstractas ), sino id"as particu
lares adm itidas como signos de un gru
po de otras ideas generales en tre ellas
afines. El tringulo que un gem etra
tiene presente para dem ostrar un teo
rem a no es un tringulo abstracto, sino
un tringulo particular, issceles por
ejem plo; pero como ya de tal carcter
particular no se hace referencia en el
curso de la dem ostracin, el teorem a
dem ostrado vale para todos los trin
gulos indistintam ente, cada uno de los
cuales puede tom ar el lugar del trin
gulo considerado ( Princ. of H um . Know.,
Intr., 16). Hum e repiti el anlisis ne
gativo de Berkeley ( Treatise, I, 1, 7).
Tales anlisis no niegan, sin embargo, la
A., sino m s bien su nocin psicolgica,
en favor del concepto lgico-simblico
de ella. La A. no es el acto m ediante el
cual el espritu piensa ciertas ideas se
paradam ente de o tras; es m s bien la
funcin simblica de determ inadas re
presentaciones particulares. K ant sub
raya, no obstante, la im portancia de
Abstraccin
la A. en el sentido tradicional ponin
dola al lado de la atencin como uno
de los actos ordinarios del espritu y
destacando su funcin de separar una
representacin de la cual se es cons
ciente, de las otras con las cuales se
encuentra ligada en la conciencia. Aun
cuando K ant ejem plifique en form a cu
riosa la im portancia de este acto (Mu
chos hom bres son infelices porque no
saben abstraer." "Un soltero podra ha
cer un buen m atrim onio en caso de
saber ab straer la verruga del ro stro o
la falta de un diente de su am ad a
[Antr., 3], es claro que la totalidad
del procedim iento de K ant tendiente
a aislar ( isolieren) los elem entos a
priori del conocim iento o en general
de la actividad hum ana, es un procedi
m iento abstractivo. "E n una lgica tras
cendental dice, por ejem plo nosotros
aislamos el intelecto (com o m s a rri
ba, en la E sttica trascendental, la
sensibilidad) y destacam os de todo
nuestro conocim iento solam ente la par
te del pensam iento que tiene su origen
nicam ente en el intelecto (C rt. R.
Pura, Div. de la Lg. trascend.).
Con Hegel se asiste al extrao fen
meno de la sobrevaloracin de la A. y
la devaluacin de lo abstracto. Hegel,
en efecto, se opone a la opinin de que
abstraer signifique solam ente sacar fue
ra del concepto, para n u estra ventaja
subjetiva, tal o cual nota que constituya
el concepto, de otras que seguiran sien
do reales y vlidas fuera del concepto,
en la realidad m ism a. "El pensam iento
que abstrae nos dice no se puede
considerar como el a p a rta r a la m ate
ria sensible, que no quedara daada
por esto en su realid ad ; es m s bien
el superar y el red u cir esta m ateria, que
es simple fenmeno, a lo esencial,
que solam ente se m anifiesta en el con
cepto ( W issensch. der Logik ["La cien
cia de la lgica"], III. Del concepto en
general). El concepto al que se llega
por la A. es, por lo tanto, segn Hegel,
la realidad m ism a, esto es, la sustancia
de la realidad. Por o tra parte, lo abs
tracto es considerado todava por Hegel
como lo que es finito, inm ediato, no
puesto en relacin con el todo, no re
suelto en el devenir de la Idea y, por
lo tanto, producto de una perspectiva
ilusoria y falaz. "Lo abstracto es lo
finito, lo concreto es la verdad, el ob
6
jeto infinito" (Phil. der Religin [Fi
losofa de la religin"], II, en W erke
[Obras"], ed. Glockner, XVI, p. 226).
[Lo] absoluto es, a su vez, esto en
cuanto algo concreto, no como abs
traccin, sino como unidad de lo
general y lo p articu lar; esta concien
cia concreta es, en prim er lugar, la
verdad (Geschichte der Phil., III, en
W erke, ed. Glockner, XIX, p. 99; trad.
esp .: Historia de la filosofa, III, Mxi
co, 1955, F. C. E., p. 108). Pero es claro
que Hegel entiende por abstracto lo que
com nm ente se denom ina concretolas
cosas, los objetos particulares, las rea
lidades singulares ofrecidas o testim o
niadas por la experiencia en tanto
llam a concreto a lo que el uso comn
y filosfico h a denom inado siem pre
abstracto, o sea, el concepto; y lo deno
m ina concreto por constituir, para l,
la sustancia m ism a de la realidad (con
form e a su principio "Todo lo que es
racional es real y todo lo que es real
es racional ). De cualquier m anera, esta
inversin del significado perm iti a bue
na p arte de la filosofa del siglo xix
pronunciarse a favor de lo concreto y
en contra de lo abstracto, incluso cuan
do lo "concreto de que se tratab a cons
titu a en realidad una simple A. filo
sfica. Gentile, por ejemplo, hablaba de
una lgica de lo abstracto" o del pen
sam iento pensado y de una lgica de lo
concreto o del pensam iento pensante
( S istem a di lgica, I, 1922, pp. 119 ss.).
Croce hablaba de lo "concreto del con
cepto como inm anencia en las repre
sentaciones singulares y de lo "abs
tra c to de las nociones consideradas
extirpadas de particularidades ( Lgica,
4* ed., 1920, p. 28). Bergson constante
m ente ha opuesto el tiem po "concreto"
de la conciencia al tiem po "abstracto" de
la ciencia y, en general, el procedim ien
to de la ciencia, que se sirve de con
ceptos o smbolos, o sea de "ideas abs
tractas o generales al procedim iento
intuitivo o em ptico de la filosofa (cf.,
por ejemplo, La pense et le m ouvant,
3* ed., 1934, p. 210). Parecidos tem as
polmicos han sido discutidos con fre
cuencia en la filosofa de los prim eros
decenios de nuestro siglo. Y por cier
to, la polmica contra la A. ha sido
eficaz como pugna contra la tendencia
a entificar sus productos, o sea, a con
siderar como sustancias o realidad en-

tidades que no tienen o tra funcin que
la de h acer posible la descripcin, la
clasificacin y la utilizacin de un con
ju n to de datos. Pero por otro lado, la
m ism a polm ica ha hecho olvidar a
veces la funcin de la A. en todo tipo
o form a de actividad hum ana, en cuan
to tal actividad no puede obrar sino
por la va de selecciones abstractivas.
Mach ha insistido acerca de esta fun
cin de la A. en las ciencias, afirm ando
que es indispensable, ya sea para la
observacin de los fenmenos, ya sea
para el descubrim iento o bsqueda de
los principios (E rkenntniss im d lrrtu m ,
cap. V III; trad. esp .: Conocim iento y
error, 1948). A este respecto, Peirce ha
distinguido oportunam ente u n a doble
funcin de la A .: la propia de cada
operacin selectiva y la que da naci
m iento a las verdaderas y propias enti
dades abstractas, en la m atem tica, per
ejemplo, "El hecho m s ordinario de
la percepcin, como por ejemplo, hay
luz' im plica A. selectiva o seleccin.
Pero la A. hiposttica, la A. que trans
form a el hay luz en hay luz aqu, que
es el sentido que com nm ente otorgo
a la palabra A. (desde el m om ento que
seleccin indica la A. selectiva) es un
modo especialsim o del pensam iento.
Consiste en tom ar cierto aspecto de un
objeto o de varios objetos perceptibles
(luego de haber sido seleccionado por
los otros aspectos de tales objetos) o
de expresarlo en form a proposicional
m ediante un juicio" ( Coll. Pap., 4 235;
cf. 3 642; 5 304). E sta distincin, que
ya haba sido apuntada por Jam es
( Princ. o f Psychol., I, 243) y aceptada
por Dewey (Logic, cap. 23; trad. esp.:
Lgica, Mxico, 1950, F. C. E pp. 513
514), no quita que la seleccin y la
A. hiposttica sean especificaciones de
la funcin selectiva general que trad i
cionalm ente ha sido indicada m ediante
la palabra "abstraccin. Paul Valry
ha insistido en form a potica acerca de
la im portancia de la A. en toda cons
truccin hum ana y, por lo tanto, en el
a r te : "El hombre, te digo, fabrica por
A., ignorando y olvidando buena parte
de las cualidades de lo que emplea,
aplicndose solam ente a condiciones
claras y distintas que pueden, en el
m ejor de los casos, ser sim ultnea
m ente satisfechas no por una, sino por
una pluralidad de especies de m ate
rias ( Eupalinos, trad. i tal., p. 134).
A b straccion ism o
Abs tractor
A b straccion ism o (ingl. bstractionism ;
franc. abstractionnism e; alem. Abstrak-
tionism us). De este modo denomin
William Jam es (Tne Meaning of Truth,
1909, cap. X III) al uso ilegtim o de la
abstraccin y, en particular, a la ten
dencia a considerar como reales los
productos de la abstraccin.
A b stractas, c ie n c ia s, vase CIENCIAS, CLA
SIFICACIN DE LAS.
A bstractas, id eas, vase ABSTRACCIN.
A b stractivo, c o n o c im ie n to (lat. COgnitio
abstractiva-, ingl. abstractive knowled-
ge; franc. oormaissance abstractive-,
alem. abstrahierende Erkenntniss). Tr
m ino que Duns Scoto adopt, sim trica
y opuestam ente al de conocim iento in
tuitivo ( cognitio intuitiva) para indicar
una de las especies fundam entales del
conocim iento: la prim era de las cuales
abstrae de toda existencia actu al en
tan to la segunda "se refiere a lo que
existe o a lo que est presente en una
determ inada existencia actual ( Op. Ox.,
II, d. 3, q. 9, n. 6). La distincin fue
aceptada por D urando de S aint Pour-
qain (In Sent., Prol.; q. 3, F ) y por Oc-
cam, quien la volvi a in terp retar a
su m anera, entendiendo por conocimien
to intuitivo el conocim iento m ediante el
cual se conoce con evidencia la reali
dad o la irrealidad de una cosa o cual
quier otro atributo em prico de la cosa
m ism a; en general, por lo tanto, "toda
nocin simple de un trm ino o de una
pluralidad de trm inos de una cosa o
de pluralidad de cosas, en virtud de la
cual se pueda conocer cualquier verdad
contingente especialm ente en torno al
objeto presente (In Sent., Prol., q. 1,
Z). Y entendi por conocim iento abs
tractivo el que prescinde de la realidad
o irrealidad del objeto y es una especie
de im agen o copia del conocimiento
intuitivo. N ada se puede conocer abs
tractivam ente, dice, que no haya sido
conocido intuitivam ente, de otra m ane
ra tam bin el ciego de nacim iento po
dra conocer los colores (Ibid., I, d. 3,
q. 2, K). E sta doctrina del conocimiento
intuitivo es la prim era form ulacin de
la nocin de experiencia en el sentido
m oderno del trm ino (vase e x p e r ie n
c ia ).
Abstracto:-, vase OPERADOR.
7

A betruso
A b u rrim ien to
A betruso (lat. abstrusus [ = escondido] ;
ingl. a b stru se; franc. abstrus; alem.
abstrus, ital. astruso). Trm ino peyora
tivo p ara calificar cualquier nocin inu
sitad a o de difcil com prensin; o, como
dice Locke (Essay, II, 1?, 8), "las [ideas]
m s a le ja d a s... de la sensacin o de
cualquier operacin de n uestra propia
m ente. El trm ino es aplicado princi
palm ente a nociones abstractas; pero
igualm ente se aplica a nociones que se
alejan m s o menos del universo ordi
nario del discurso.
A bsurdo (gr. , ; lat. b- m odus ponens de concluir la verdad
s u r d w n ; ingl. a bsurd; franc. absurde;
alem. Absurd; ital. assurdo). Por lo
general, aquello que no encuentra lu
gar en el sistem a de creencias al que
se hace referencia o que se halla en
contradiccin con alguna de tales creen
cias. I-os hom bres y los filsofos siem
pre han hecho abundante uso de esta
palabra para condenar, d estru ir o, por
lo menos, alejar de ellos creencias (ver
daderas o falsas) o tam bin hechos u
observaciones perturbadoras, incmodas
o en todo caso extraas a los sistem as
de creencias por ellos aceptados o en
pugna con ellos. No debe llam arnos la
atencin, por lo tanto, que tam bin ex
periencias o doctrinas que m s tarde
seran reconocidas como verdaderas, ha
yan sido por m ucho o poco tiempo con
sideradas aosurdas. As, por ejem plo:
los antiguos crean que era A. la creen
cia en las antpodas, porque no teniendo
la nocin de la relatividad de las de
term inaciones espaciales, crean que en
las antpodas los hom bres deberan vi
vir con la cabeza hacia abajo. En este
sentido la pdlabra significa "irracio
n a l, o sea contrario o extrao a lo
que se puede razonablem ente creer, o
tam bin "inconveniente, "fuera de lu
gar, etc.
En sentido m s restringido y preciso
la palabra significa "im posible {ady-
naton) por ser contradictorio. En este
sentido Aristteles hablaba de un ra
zonam iento por A. o de una reduccin
al A., esto es, un razonam iento que
adopta como hiptesis la proposicin
opuesta a la conclusin que se quiere
dem ostrar y hace ver que de tales hi
ptesis resulta una proposicin contra
dictoria con la hiptesis m ism a (An. Pr.,
II, 11-14, 61 a ss.). La dem ostracin por
A., agrega Aristteles (Ibid . 14, 62 b 27),
8
se diferencia de la dem ostracin osten
siva, porque adquiere o adm ite aquello
que, con la reduccin al error recono
cido, quiere d estru ir; la dem ostracin
ostensiva, en cambio, parte de prem isas
ya adm itidas. Leibniz denomin dem os
tracin apaggica al razonam iento por
A. y lo crey til o por lo m enos difcil
m ente eliminable, en el dom inio de la
m atem tica (N ouv. Ess., IV, 8, 2).
Kant, que adopta el m ism o nombre, lo
justific en las ciencias, pero lo excluy
de la filosofa. Lo justific en las cien
cias porque en ellas es imposible el
de un conocimiento de las verdades de
sus consecuencias; en efecto, sera ne
cesario conocer todas las consecuencias
posibles, lo que es imposible. Pero si
de una proposicin puede ser obtenida
incluso una sola consecuencia falsa,
la proposicin es falsa. Por lo tanto, el
m odus tollens de los silogismos conclu
ye al m ism o tiempo con rigor y con
facilidad. Pero este m odo de razonar
slo carece de peligro en las ciencias
en las cuales no se puede cam biar lo
objetivo por lo subjetivo; es vlido, por
lo tanto, en las ciencias de la n a tu ra
leza. En cambio en la filosofa tal true
que es imposible; es decir, puede ocu
rrir que sea subjetivam ente imposible lo
que no es objetivam ente imposible.
Y, por lo tanto, el razonam iento apag-
gico no lleva a conclusiones legtim as
(C rt. R. Pura, Disciplina de la razn
pura, IV).
Ab universali ad particu larem . Es una
de las consequentiae form ales ( vase
consecuencia) de la lgica escolstica:
ab universali ad particularem, sive iti-
definitam sive sitigularem valet (ten et)
ccmsequantia; esto es, de "cada A es B
valen las consecuencias "algn A es
B, "A es B , "S (si S es un A)
es B. G. P.
(ingl. boredom; franc. en-
A b u rrim ien to
nui; alem. Langweite; ital. ttoia). Mora
listas y filsofos han insistido a veces
en el carcter csmico o radical de
este sentim iento. "Sin la diversin
deca Pascal caeram os en el A. y
ste nos llevara a buscar un medio
m s slido para h u ir de l; pero la
diversin nos deleita y as nos hace
llegar inadvertidam ente a ia m uerte"
{Pernees, 171). Schopenhauer observa-

ba que "apenas la m iseria y el dolor
conceden al hom bre una tregua, el A.
se acerca tanto en seguida que por
necesidad tiene deseos de un pasatiem
po y, por lo tanto, vea oscilar con
tinuam ente la vida entre el dolor y el
A. (Die W clt, I, 57). Con m ayor pro
fundidad y anticipndose al exietencia
lismo. Leopardi vio en el A. la expe
riencia de la nulidad de todo lo que
es: "Ahora bien: qu es el A.? se
preguntaba. Ningn m al ni dolor p ar
ticular (aun, m s bien, la idea y la
naturaleza del A. excluye la presencia
de cualquier mal o dolor en p articular),
sino la simple vida plenam ente sentida,
ejercida con conocimiento, plenam ente
presente en el individuo-y ocupndolo
(Zibaldone, VI, p. 421). Heidegger ha
repetido estas anotaciones, vislum bran
do en el A. el sentim iento que revela
la to talidad de las cosas existentes, en
su indiferencia. El verdadero A. ha
dicho no es el que resulta de un libro,
de un espectculo o de una diversin
que nos cansan, sino el que nos invade
cuando nos a b u rrim o s': el A. profundo
que, como niebla silenciosa, se recoge
en los abismos de nuestro ser ah ,
m ancom una hom bres y cosas, a nos
otros m ism os con todo lo que est en
derredor nuestro, en u n a singular in
diferencia. Es ste el A. que revela
lo existente en su totalid ad (Was
ist M etaphysik? [Qu es metafsica?],
5* ed., 1949, p. 28). El A. en este senti
do se halla m uy cercano a la nusea
(vase) de que habla S artre y que tam
bin es la experiencia de la indiferencia
de las cosas en su totalidad. Su pre
cedente puede verse quizs en la m elan
cola ( S c h w e rm u t) que, segn Kierke-
gaard. es la desem bocadura inevitable
de la vida esttica. Si se pregunta a un
m elanclico acerca de la razn para ser
as y qu es lo que le pesa, responder
que no lo sabe, que no lo puede expli
car. En esto consiste la infinitud de
la m elancola (A ut A ut; o Entweder-
Oder L0 lo uno o lo o tro ), 1843, en
W erke [O bras], II, p. 171). En este sen
tido la m elancola es la accidia m edie
val ( Ibid II, 168) y es considerada por
K ierkegaard como el histerism o del
espritu as tam bin como el pecado
fundam ental, por cuanto es pecado no
querer profunda y sentidam ente ( Ibid
p. 171).
9
Academia
Academia florentina
A cadem ia (gr. ; lat. A cadem ia;
ingl. A cadem y; franc. A cadm ie; alem.
A kadem ie). Es, en sentido estricto, la
escuela fundada por Platn en el gim
nasio, que tom su nom bre del hroe
Academo y que despus de la m uerte
de Platn fue dirigida por Espeusipo
(374-339 a. c.), por Jencrates (339-314
a. C.), por Polemn (314-270 a. C.) y por
C rates de Atenas (270-268 a. c.). En esta
fase la Academia continu la tradicin
platnica, ligndola cada vez m s es
trecham ente al pitagorism o. A ella per
tenecieron m atem t'cos y astrnomos,
entre los cuales el m s famoso fue
Eudosio de Cnido. A la m uerte de Cra
tes la Academia cambi de rum bo con
Arcesilao de Pitanes (315 o 314-241 o 240
a. c) encauzndose hacia un probabi-
lism o que tena sus races en la afir
macin de Platn acerca del conoci
m iento de las cosas naturales que al
no poseer estabilidad y solidez no pue
den d ar origen a un conocim iento es
table y slido, sino a un conocimiento
probable. Este punto de vista fue ex
tendido a la totalidad del conocimiento
hum ano en el periodo que se llam de
la "Academia m edia despus de Ar
cesilao y de sus sucesores (de los cuales
sabemos muy poco). La "nueva Acade
m ia comienza con Carnades de Cirene
(214 o 212-129 o 128 a. c.); este rum bo
de sesgo escptico y prohabilista fue
m antenido h asta Filn de Larisa, quien
en el siglo i a. c. inici la IV Academia
con una direccin eclctica, en la cual
se inspir sobre todo" Cicern, Pero la
Academia platnica dur todava m u
cho tiem po y renov an su direccin
en el sentido religioso-mstico que es
propio del neoplatonismo (vase). Muy
a comienzos del ao 529 el em perador
Justiniano vet la enseanza de la filo
sofa y confisc el cuantioso patrim onio
de la Academia. Damacio, que era su
jefe, se refugi en Persia con otros
compaeros, entre los cuales se cuenta
a Simplicio, au tor de un vasto comen
tario a Aristteles, pero de all volvie
ron desilusionados al poco tiempo. La
tradicin independiente del pensam ien
to platnico lleg a su trm ino de tal
m anera.
Fue fundada por
A cadem ia flo r e n tin a .
iniciativa de M arsilio Ficino y de Cosme
de Mdicis y reuni un crculo de per:
sonas que vean la posibilidad de reno-
A caecer
A ccid en te
var al hom bre y a su vida religiosa
m ediante un retom o a las doctrinas
genuinas del platonism o antiguo. En
estas doctrinas los partidarios del pla
tonism o y especialm ente M arsilio Ficino
(1433-1499) y Cristbal Landino (que vi
vi en tre 1424 y 1498) vean la sntesis
de la totalidad del pensam iento reli
gioso de la antigedad y tam bin el del
cristianism o y, por lo tanto, la m s alta
y verdadera religin posible. Con esta
vuelta a la antigedad se relaciona otro
aspecto de la Academia florentina, el
anticlericalism o; contra las pretensio
nes de suprem aca poltica del papado
la Academia defenda el reto m o a la
idea im perial de Roma y, por lo tanto,
en ella era objeto de frecuentes comen
tarios y discusiones la obra De mo-
narchia de Dante ( vase r e n a c im ie n t o ).
A caecer (gr. ; lat. a ccidens;
ingl. occurrence; franc. ev n e m en t;
alem. Vorfall) i tal. accadim ento). Un he
cho o un evento que tiene cierto carc
te r accidental o fortuito o del cual, por
lo menos, no se puede excluir tai ca
rcter.
Acatalepsia (gr. ; ingl. aca-
talepsy; franc. acatalepsie; alem. Akata-
lepsie; ital. aeatalesia). Es la nega
cin de la representacin comprensiva
( cf ) form ulada por es accidental encontrar un tesoro en
Pirrn y pe los dem s escpticos anti
guos. Significaba el conocim iento que
perm ite com prender y aprehender el
objeto que, segn los estoicos, era el ver
dadero conocim iento. La acatalepsia es
la postura del que declara no com pren
der y, en consecuencia, suspende su
consentim iento, o sea, no afirm a ni nie
ga (Sexto Emp., Hip. Pirr., I, 25).
A ccid en te(gr. ; lat. accidens;
ingl. a ccid en t; alem. Accidenz). Se pue
den distinguir tres significados funda
m entales del trm ino, a saber:
1) una determ inacin o cualidad ca
sual o fo rtu ita que puede o no perte
necer a un sujeto determ inado, al ser
com pletam ente extraa a la esencia
necesaria (o sustancia) de l;
2) u n a determ inacin o cualidad que
aun sin pertenecer a la esencia nece
saria (o sustancia) de un sujeto d eter
m inado y que est, por lo tanto, fuera
de su definicin, se halla relacionada
con su esencia, y deriva necesariam en
te de su definicin;
3) cualquier determ inacin o cuali
dad de un sujeto que pertenezca, o no
pertenezca, a su esencia necesaria.
Los dos prim eros significados del tr
m ino h an sido elaborados por Arist
teles. Accidente nos dice ( Top.. I,
5, 102 b 3) no es ni la definicin ni el
carcter propio ni el gnero, pero no
obstante pertenece al objeto; o tam bin
es aquello que puede pertenecer y no
pertenecer a un solo y m ism o objeto,
cualquiera que sea. Ya que la defini
cin expresa la esencia necesaria de
una realidad, o sea la sustancia (vase
d e f in ic i n ), el accidente cae fuera de
la esencia necesaria y, por lo tanto,
puede o no puede pertenecer al objeto
al cual se halla referido. No obstante, el
accidente puede tener una relacin m s
o menos estrecha con el objeto al cual
queda referido, conform'e con la causa
de esta relacin; y Aristteles, por lo
tanto, distingue dos significados del
mismo, los cuales son adoptados en
el curso del Organo y de la M etafsica:
1) El accidente puede ser casual en
cuanto a que su causa es indeterm i
n ad a: por ejemplo, un m sico puede
ser blanco, pero ya que esto no sucede
necesariam ente o en la m ayora de los
casos, el ser blanco ser, para un m
sico, u n "accidente. Del m ism o modo
el caso de que una persona excavara la
tie rra p ara plantar una planta; ya que
encontrar un tesoro no sigue necesaria
m ente a la excavacin de un hoyo ni
sucede a m enudo en sim ilar circuns
tancia. En este significado ( M et., V, 30,
1025 a 14), por lo tanto, el accidente
es todo lo que sucede por azar, o sea
debido al juego y al entrecruzam iento
de diferentes causas, pero sin una causa
determ inada que asegure el acaecer
constante o por lo menos relativam ente
frecuente, pero hay adem s: 2) el ac
cidente no casual, o accidente por s, o
sea el carcter que aunque no pertenece
a la sustancia, y queda, por lo tanto,
fuera de la definicin, s pertenece al
objeto debido a lo que el objeto m ism o
es. Por ejemplo, el ten er los ngulos
internos iguales a dos rectos no perte
nece a la esencia necesaria del trin
gulo, como lo expresa su definicin; por
lo tanto, es un accidente. Pero es un
accidente que pertenece al tringulo no
por un azar, o sea por una causa inde
term inable, sino a causa del tringulo
10

mismo, esto es, por lo que el tringu
lo es; y es, por lo tanto, un accidente
eterno (Me t ., V, 30, 1025 a 31 ss.). Aris
tteles ilu stra la diferencia del siguien
te modo (A n . Post., 4, 73 b 12ss.): "Si
m ientras uno cam ina relam paguea, esto
es un accidente, ya que el relm pago
no h a sido causado por el c a m in a r...
Si en cambio un anim al m uere dego
llado a causa de la herida, direm os
que ha m uerto porque h a sido dego
llado, y no que accidentalm ente le haya
ocurrido m o rir degollado. En otros
trm inos, el accidente por s se rela
ciona causalm ente (y no casualm ente)
con las determ inaciones necesarias de
la sustancia aun cuando no sea parte
de ella. Y en tan to no hay ciencia en el
accidente casual, porque la ciencia es
slo de lo que es siem pre o habitual
m ente (M et., X, 1065 a 4) y busca la
causa, en tan to que la causa del acci
dente es indefinida (Fis., II, 4, 196 b
28), el accidente por s en tra en el m
bito de la ciencia como se indica en el
ejem plo geom trico del cual se ha vali
do A ristteles en la Met., V, 30, y en
num erosos textos de los Tpicos.
A este segundo significado aristot
lico de la palabra se puede ligar el
tercer significado, segn el cual desig
na, por lo general, las cualidades o los
caracteres de una realidad (sustancia)
que no pueden estar sin ella, porque su
modo de ser es inheren te ( inesse)
a la realidad m ism a. Quizs este uso
haya sido iniciado por Porfirio, que de
fine el accidente as (Isag., V, 4 a 24):
"Es lo que puede generarse o desapare
cer sin que el sujeto sea destruido. E sta
definicin se refiere obviam ente a la de
finicin aristotlica del accidente como
"lo que puede pertenecer y no perte
necer a un solo y m ism o objeto. Santo
Toms anota correctam ente (Met., V,
1143) que en el segundo de los dos sig
nificados aristotlicos el accidente se
opone a la sustancia. En virtud de esta
contraposicin el accidente es "lo que
es en o tro (S . Th., III, q. 77, a. 2 ad 1?),
o sea en u n sujeto o su strato sin el cual
el accidente, en el curso ordinario de la
naturaleza (y, por lo tanto, prescindien
do del orden de la gracia que se m ani
fiesta en el sacram ento del a lta r), no
puede subsistir (Ibid., II, q. 77, a. 1
ad 1?). Tom ado en este significado, se
gn el cual el accidente se opone a la
Accidente
sustancia, en cuanto su modo de ser
es el ser inherente ( inesse) a algn
sujeto, en oposicin al subsistir de la
sustancia que no tiene necesidad de apo
yarse en o tra cosa para existir, el tr
m ino accidente coincide con el de cuali
dad en general, sin referencia al carcter
casual y gratuito del mismo, que Aris
tteles le haba atribuido. La term ino
loga de los escolsticos se adhiere
habitualm ente a este ltim o significa
do, que de ellos pasa a los escritores
m odernos, en cuanto utilizan el len
guaje escolstico. Aun m s cercana a
la definicin aristotlica que al uso es
colstico es la definicin de S tu art Mili,
p ara quien los accidentes son todos los
atributos de una cosa que no se encuen
tran com prendidos en el significado del
nom bre y no se hallan en conexin ne
cesaria con los atributos indivisibles de
la cosa m ism a (Logic, I, 7, 8).
Locke y los em piristas ingleses usan,
la m ayora de las veces, en vez de la
palabra accidente la de cualidad (va
se). Pero su insistencia acerca de la
inseparabilidad de las cualidades de
la sustancia, que sin ellas se esfum a
en la nada, influye sobre el uso ulte
rio r de la palabra en cu esti n : uso que
tiende a reducir o anular la oposicin
en tre accidente y sustancia y a consi
d erar los accidentes como la m ism a
m anifestacin de la sustanc'a. En ver
dad este uso se puede encontrar tam
bin en Spinoza, si se adm ite que la
palabra modo" que adopta sea sinni
m o de accidente, sinonim ia que parece
sugerir la definicin que da del modo
(E th., I, def. 5), como aquello que es
en o tra cosa, por lo cual tam bin se la
concibe. De cualquier modo el cambio
de significado se halla claram ente en
K ant y Hegel. K ant dice (Crt. R. Pura.
Analtica de los principios, Prim era Ana
loga): Las determ inaciones de una
sustancia, que no son m s que modos
especiales de su existencia, se llam an
accidentes. stos son siem pre reales,
porque se refieren a la existencia de la
sustancia. Ahora bien, si a este real que
est en la sustancia (por ejemplo, al
m ovim iento como accidente de la m a
teria) se le atribuye una existencia
especial, esta existencia se llam a inhe
rencia para distinguirla de la existen
cia de la sustancia que se llam a sub
sistencia. Este fragm ento adopta la
A ccidentis f a lla d a
A ccin
term inologa escolstica con un signi
ficado diferente, ya que los accidentes
son considerados como "modos especia
les de existir de la sustancia m ism a.
Anloga nocin se encuentra en Hegel,
quien dice (Ene., 151): "La sustancia
es la totalidad de los accidentes en los
que se revela como su absoluta negati-
vidad, esto es, como potencia absoluta
y conjuntam ente como la riqueza de
todo contenido. Lo que significa que
los accidentes, en su totalidad, son la
revelacin o m anifestacin m ism a de
la sustancia. Por lo dems, Fichte ha
ba expuesto un concepto anlogo al
aseverar, siguiendo a Kant, que "nin
guna sustancia es pensable si no se halla
referida a un A. .. Ningn A. es pensa
ble sin sustancia ( W issenschaftslehre,
1794, 4 D, 14). As, pues, el uso de este
trm ino h a sufrido una evolucin para
djica en el curso de su h isto ria: ha
comenzado significando las cualidades
o determ inaciones m enos estrecham en
te ligadas a la n aturaleza de la reali
dad, desde luego gratuitas o fo rtu itas;
y ha term inado significando todas las
determ inaciones de la realidad y, as,
la realidad m ism a en su totalidad.
Acddentis fallada. Aristteles (El. sof.,
5, 166 b) seal ya la falacia fv a se )
que deriva del hecho de identificar una
cosa con su accidente o atributo acci
dental ("Si Coriseo es diferente de S
crates y Scrates es hombre, Coriseo
es diferente de hom bre ). Cf. Pedro
Hispano, Sttm m . log., 7, 40 ss. G. P.
Accidia ( la t.aceda; ingl. accidie; franc.
accidie; alem. Acedie). El aburrim iento
o nusea del m undo m edieval: el tor-
por o inercia en que caan los m onjes
dedicados a la vida contem plativa. Se
gn Santo Toms, consiste en en tris
tecerse del bien divino y es una especie
de torpor espiritual que im pide iniciar
el bien (S. Th., II, II, q. 35, a. 1). La ac
cidia tiene en com n con el aburri
m iento el estado que la condiciona,
estado que no es de necesidad, sino de
satisfaccin. Vase a b u r r im ie n t o .
Accin (gr. ; lat. actio; ingl. ac- superioridad de la A. denom inada in
tion; franc. action; alem. Tat, Hand-
lu n g ; ital azione). 1) Trm ino de sig
nificado m uy general, que denota cual
quier operacin, considerada a p artir
del trm ino del cual se inicia o comien
za la operacin mism a. En este signi
ficado la extensin del trm ino se halla
cubierta por la categora aristotlica
del hacer () que tiene su opuesto
en la categora del padecer o de la
afeccin (vase). Se habla, por tanto,
de la A. del cido sobre los m etales
o del principio de A. y reaccin o
de la A. del DDT sobre los insectos;
o bien se habla de la A. libre, volun
ta ria o responsable, o sea propia del
hom bre y calificada por condiciones
determ inadas. Producir, causar, elegir,
crear, destruir, iniciar, continuar, te r
m inar, etc., son acepciones que entran
en este significado genrico de accin.
2) Aristteles fue el prim ero que tra
t de obtener de este significado ge
nrico un significado especfico para
referirse nicam ente a las operaciones
hum anas. De tal m anera comenz ex
cluyendo de la extensin de la palabra
las operaciones que se realizan de un
m odo necesario, o sea de modo que no
puede ser diferente de lo que es. E stas
operaciones constituyen el objeto de las
ciencias tericas, m atem tica, fsica y
filosofa prim era. E sta ciencia se re
fiere a realidades, hechos o eventos que
no pueden ser diferentes de lo que son.
Fuera de ellas queda el dominio de lo
posible, o sea de lo que puede ser de
un m odo o de otro m odo; pero tam
poco todo el dom inio de lo posible per
tenece a la accin. De dicho dominio, en
efecto, es necesario distinguir el de la
produccin, que es el dom inio de las
artes y que tiene su carcter propio y
su finalidad en los objetos producidos
(t. Nic., VI, 3-4, 1149 ss.). Santo Toms
distingue la A. transitiva (transiens)
que pasa del que obra a la m ateria
externa, como quem ar, aserrar, etc.;
y la A. inm anente (im m anens) que per
m anece en el agente mismo, como
sentir, entender, querer (S . Th., II, I,
q. 3, a. 2; q. 111, a. 2). Pero la deno
m inada A. transitiva no es m s que el
hacer o producir del que habla Aris
tteles (Ihid., II, I, q. 57, a. 4). En estas
notas tom istas, como en las aristotli
cas, existe la tendencia a reconocer la
m anente que se consum a en el interior
del sujeto operante; A. que despus de
todo no es m s que la actividad espiri
tual, el pensam iento o la vida contem
plativa. Santo Toms dice, en efecto.
12

que slo la A. inm anente es "la perfec
cin y el acto del agente, en tan to que
la A. transitiva es m s bien la perfec
cin del trm ino que sufre la A. ( Ib id .,
II, I, q. 3, a. 2). Por o tra parte Santo
Toms distingue, dentro de la A. vo
lu ntaria la A. im perante, que es la orde
nada por la voluntad, por ejemplo, ca
m inar o hablar y la A. e lid a de la
voluntad que es el m ism o querer. E l l
tim o fin de la A. no es el acto elcito
de la voluntad sino el im perante, ya que
lo prim ero apetecible es el fin al cual
tiende la voluntad y no la voluntad m is
m a (Ibid., II, I, q. 1, a. 1, ad. 2). Estos
conceptos han perm anecido inm utables
y resu ltan presupuestos de la denom ina
da filosofa de la A. (vase infra), la
cual si bien tiende a exaltar la A. como
cam ino p ara e n tra r en una com unica
cin m s directa o en una m s segura
posesin de la realidad o de lo absoluto,
no se preocupa m ucho de sum in istrar
un esquem a conceptual de ella, esque
m a que determ ine las constantes. E sta
tentativa, en cambio, ha sido hecha' por
las ciencias particulares y especialm en
te por la sociologa, en vista de sus exi-
gehcias. As, T alcott Parsons, por ejem
plo, ha determ inado el esquem a de la
accin. La A. im plicara: 1) un-agente
o un acto r; 2) un fin o fu tu ro estado
de cosas respecto al cual se orienta el
proceso de la A.; 3) u n a situacin ini
cial que difiera, en uno o ms aspectos
im portantes, de la finalidad a la cual
tiende la A.; 4) un determ inado conjun
to de relaciones recprocas en tre los
precedentes elem entos. "D entro del rea
de control del actor dice Parsons
los m edios empleados no pueden por lo
general ser considerados como elegidos
al azar o como dependientes exclusiva
m ente de las condiciones de la A., sino
que deben hallarse sujetos de alguna
m anera a la influencia de un determ ina
do factor selectivo y dependiente, cuyo
conocim iento es necesario para la com
prensin del desarrollo concreto de la
A.. Este factor es la orientacin nor
m ativa, que no falta en ningn tipo
de A. efectiva, aun cuando pueda ser
orientado en form a diversa (T he Struc-
ture o f Social Action, 1949, pp. 4445).
Este esquem a analtico propuesto por
Parsons indudablem ente responde muy
bien a las exigencias del anlisis socio
lgico, pero puede tam bin ser tomado
A ccin e lc ita y a c ci n ordenada
A ccin , f ilo s o fa d e la
en filosofa como base para la com pren
sin de la A. en los diferentes campos
en que la filosofa se interesa, esto es, en
el campo m oral, jurdico, poltico, etc.
y a cci n ord en ad a (lat. ac-
A ccin e lc ita
tus elicitus et actas im peratus). Segn
los escolsticos, la A. voluntaria elcita
es la operacin m ism a de la voluntad, el
querer, en tanto la A. ordenada es la que
est dirigida, iniciada y controlada por
la voluntad, como, por ejemplo, cam inar
o hablar (S. Toms, S. Th., II, I, q. 1,
a. 1).
(ingl. philosophy
A ccin , f ilo s o fa d e la
of action-, franc. philosophie de ac
tion). Con este trm ino se indican al
gunas m anifestaciones de la filosofa
contem pornea, caracterizadas por la
creencia de que la A. constituye el ca
m ino m s directo para, conocer lo Abso
luto o el m s seguro modo de poseerlo.
Se tra ta de una filosofa de derivaciones
ro m n ticas: el m oralsm o de Fichte es
taba fundado en la superioridad m eta
fsica de la A. (vase m o r a l s m o ). La
prim aca de la razn prctica, de la que
K ant haba hablado, no tena signifi
cado fuera del dom inio m oral, pero con
Fichte esta prim aca significa que slo
en la A. el hom bre se identifica con el
Yo infinito. El smbolo de la filosofa
de la A. se puede ver expresado en la
frase de Fausto, en la obra d e Goethe,
que propona trad u cir el In principio
erat Verbum del Evangelio de San Juan,
como "Al principio era la A..
La filosofa de la A. se relaciona con
estos supuestos rom nticos. Tal filoso
fa adquiere una form a religiosa en
Francia, por obra de Oll-Laprune (1830
1899) y Blondel (1861-1949). P ara ella
la A. es el ncleo esencial del hombre
V slo un anlisis de la A. puede de
m o strar las necesidades y las deficien
cias del hombre, tanto como su aspi
racin al infinito, la que a su vez puede
ser satisfecha slo por la A. gratuita
v m isericordiosa de Dios. La suprem a
ca de la A. en el dominio religioso fue
transportada al dominio social y pol
tico por Georges Sorel (1847-1922), para
quien la A. quedaba desligada de toda
lim itacin de hecho o racional y se re
conoca como capaz de crearse, por s, y
m ediante el m ito, su propia ju stifica
cin (R flexions sur la violence, 1906).
La creencia de que la A. puede producir
A ccin m n im a
A ccin r e fle ja
por s m ism a las condiciones de su xi
to y justificarse de m anera absoluta
por s, constituye el activism o (vase)
propio de algunas corrientes filosficas
y polticas contem porneas.
Por una de esas no raras ironas de
la historia del pensam iento, precisa
m ente u n a de las corrientes que perte
necen a la filosofa de la A. debera
llevar la nocin de la A. a sus lm ites
y encauzarla en u n a nueva fase inter
pretativa. E sta corriente es el pragma
tism o (vase). Si en u n prim er tiempo
la A. fue declarada por W illiam Jam es
como m edida de la verdad del conoci
m iento y, por tanto, llevada a ju stificar
proposiciones m orales y religiosas te
ricam ente injustificables, los anlisis
em piristas de Jam es y, m ejo r an, los
de Dewey, deberan poner a la luz el
condicionam iento de la A. por parte de
las circunstancias que la provocan, su
relacin con la situacin que constituye
el estm ulo y, en consecuencia, los l
m ites de su eficacia y de su libertad.
Pero desde este punto de vista, la A.
deja de h allarse ligada nicam ente al
sujeto y de encontrar nicam ente en
l o en su actividad (voluntad) su prin
cipio. Pierde la posibilidad de consum ar
se y de term inarse en el sujeto m ism o
y de tal m anera resu lta u n comporta
m iento, cuyo anlisis debe prescindir
de la divisin de las facultades o de
los poderes del alm a, en tanto que debe
tener presente la situacin o el estado
de cosas a que debe adecuarse. Vase
ACCIN ; COMPORTAMIENTO.
A ccin m n im a(ingl. least action; franc.
m oindre action, alem . kleinsten Ak-
tion; ital. azione m nim a). El principio
de que la naturaleza no hace nada
intilm ente" (natura nihil facit frustra)
y sigue el cam ino m s breve y econ
mico. La m xim a se encuentra en Aris
tteles (De An., III, 12, 434 a 31; De
cacl., I, 4, 271 a 32; De Par. Anim., I,
5, 645 a 22), es repetida por Santo To
m s (In I I I An., 14) y retom ada en los
tiem pos m odernos por Galileo, Ferm at,
Leibniz, etc. M aupertuis form ul en el
ao 1732 el principio desde el punto de
vista m atem tico y lo introdujo en la
m ecnica con el nom bre de "ley de eco
nom a de la n aturaleza (Lex Parsi-
tnoniae). Pero tam bin para M aupertuis
el principio conservaba el carcter fi
nalista que haba llevado a A ristteles
14
a adoptarlo. E n el Ensayo de Cosmo
loga M aupertuis escriba: "Es ste el
principio tan sabio, tan digno del Ser
suprem o: en cualquier cambio que se
produzca en la naturaleza, la sum a de A.
gastadas en este cambio ser lo m s pe
quea posible." Sin embargo, el principio
no tiene en la m ecnica el significado fi
nalista que M aupertuis le atribua. En la
exposicin form ulada por Lagrange (M-
canique Analytique, II, 3,6) resulta claro
que expresa la conservacin no solamen
te del m nim o sino tam bin del mximo
de A. y que por lo dems, tanto el m
nim o como el m xim o deben ser consi
derados de m odo relativo y no absoluto.
Desde este punto de vista, Ham ilton
generaliz el principio bajo la form a de
"principio de la A. estacionaria y bajo
esta form a el principio dice solam ente
que en cierta clase de fenmenos natu
rales el proceso de cambio es tal que
alguna m agnitud fsica apropiada resul
ta un extrem o (o sea un m nim o o un
mximo, con m ayor frecuencia un m ni
m o). Pero el saber cul sea la m agnitud
en cuestin y cul su m nim o o mximo
es cosa que puede cam biarse de un
orden de consideraciones a otro.
Acerca del principio de la m nim a ac
cin se ha hablado a veces en psicolo
ga, en esttica y h asta en tica (cf.
Jam es, Princ. of Psychol., II, pp. 188,
239 s s .; Simmel, E inleitung in die Moral
W issenschaft ["Introduccin a la cien
cia m oral], 1892, I, p. 58). Tal princi
pio no debe confundirse con el principio
m etodolgico de la economa, que con
cierne a la eleccin de los conceptos y
de las hiptesis para la descripcin de
los fenmenos naturales, y no a la ac
cin de la naturaleza o de Dios. Vase
ECONOMA.
A ccin recp roca, vase RECIPROCIDAD.
A cci n r efleja (ingl. reflex action; franc.
action rflexe; alem. reflexe Bewegung;
ital. azione riflessa). En general, una
respuesta m ecnica (involuntaria), uni
form e y adecuada, del organism o a un
estm ulo externo, o interno al organis
mo mismo. Un reflejo es, por ejemplo, la
contraccin de la pupila al ser estim u
lado el ojo por la luz o la salivacin
al ser estim uladas las papilas gustativas
por el gusto o la vista de un alim ento.
El arco reflejo se distingue del reflejo,
as entendido, porque es el dispositivo

anatmico-fisiolgico destinado a poner
en accin el reflejo. Tal dispositivo est
form ado por el nervio aferente o centr
peto que sufre el estm ulo, por el nervio
eferente o centrfugo que produce el m o
vim iento y por una conexin en tre estos
dos nervios, establecida en las clulas
nerviosas centrales. La im portancia fi
losfica de esta nocin, prim eram ente
elaborada por la fisiologa (siglo x v m )
y m s tard e por la psicologa, est en
el hecho de que ha sido tom ada como
esquem a explicativo causal de la vida
psquica; al principio, de los m ecanis
mos involuntarios solam ente (instintos,
emociones, etc.) y despus tam bin por
los de las actividades superiores. Todo
lo que puede ser conducido de la vida
psquica a la A. refleja puede ser expli
cado, en efecto, causalm ente a p artir
del estm ulo fsico que pone en movi
m iento el arco reflejo. Dada la unifor
m idad de tal A., es previsible a p a rtir
del estm ulo, lo que significa que est
causalm ente determ inada por el estm u
lo mismo. As, pues, la A. refleja no es
m s que el m ecanism o m ediante el cual
la causalidad fsica se in serta en la cau
salidad de la naturaleza, como parte
de ella.
E stas nociones se h an venido elabo
rando a p a rtir de la segunda m itad del
siglo xix, o sea desde que la psicologa
se constituy como ciencia experim en
tal ( vase psic o lo g a ). Conforme a la
direccin atom ista que d u ran te m ucho
tiem po ha sido propia de la psicologa,
se h a intentado resolver los reflejos
complejos en reflejos simples, depen
dientes de circuitos nerviosos elem en
tales. La doctrina de los reflejos condi
cionados, fundada por Pavlov sobre ba
ses experim entales (a p a rtir de 1903;
cf. los escritos de Pavlov recogidos en
el volum en I riflessi condizionati, Tu-
rn, 1950), obedece a la m ism a exigencia
y, adem s, d urante algn tiem po con
tribuy a reforzarla, haciendo n acer la
esperanza de que tam bin los compor
tam ientos superiores se pudieran expli
car por la diferente combinacin de
m ecanism os reflejos simples. Un reflejo
condicionado es aquel en el cual la fun
cin excitadora del estm ulo que habi
tualm ente lo produce (estm ulo incon
dicionado) es asum ida por u n estm ulo
artificial (condicionado) con el que el
prim ero ha estado asociado en alguna
15
Accin refleja
form a. Por ejemplo, si se presenta un
pedazo de carne a un perro, este estm u
lo provoca en el anim al una abundante
salivacin. Si la presentacin del trozo
de carne se h a asociado en num erosas
ocasiones a otro estm ulo artificial, al
sonido de una cam panilla o a la apari
cin de una luz, por ejemplo, este se
gundo estm ulo term in ar por producir,
por s solo, el efecto del prim er estm u
lo, o sea la salivacin en el perro. Es
evidente que la combinacin y la su
perposicin de los reflejos condiciona
dos puede explicar num erosos compor
tam ientos que a prim era vista no se
relacionan con reflejos naturales o ab
solutos. Ms recientem ente se ha visto
tam bin en el reflejo condicionado la
explicacin del com portam iento hum a
no denom inado simblico, o sea el com
portam iento dirigido por seales o sm
bolos, lingsticos o de otra naturaleza.
Por ejemplo, el viajero que encuentra
un cartel en el cam ino que le advierte
que ste se interrum pe m s adelante,
obra (porejem plo, volviendo hacia atrs)
precisam ente com o si ya hubiera visto
la interrupcin del camino. Aqu el sm
bolo (el cartel indicador) ha sustitui
do como estm ulo artificial al estm ulo
n atu ral (la vista de la interrupcin).
Pavlov y muchos otros sostenedores de
la teo ra de los reflejos condicionados,
han tenido fe en el principia que enun
cia que todo reflejo que entra en la
composicin de un reflejo condicionado
es un m ecanism o simple e infalible,
realizado por un determ inado circuito
anatm ico. Por lo tanto, tam bin la teo
ra del reflejo condicionado, en la form a
expuesta por Pavlov, se inscribe en los
lm ites de la que hoy se suele denom i
n a r "teora clsica del acto reflejo, o
sea de la interpretacin causal de la
A. refleja.
Un im ponente conjunto de observa
ciones experim entales, realizadas por la
fisiologa y la psicologa en los ltim os
decenios a p a rtir de 1920, aproxim ada
m ente, han hecho cada vez m s difcil
entender la A. refleja en su esquema
clsico. En prim er lugar se ha compro
bado que la A. de ios estm ulos com
plejos no es previsible a p a rtir de la
de los estm ulos simples que la com
ponen y, por lo tanto, que los denomi
nados reflejos simples se com binan en
tre s de modo imprevisible. En segundo
A c en to
Acribia
lugar, el m ism o concepto de reflejo
elem ental, o sea el reflejo que en trara
en la composicin de los reflejos com
plejos, ha sido juzgado como ilegti
m o; y, en efecto, todos los reflejos ob
servables son complejos y un reflejo
"sim ple, o sea no descomponible, es
una simple conjetura. En tercer lugar,
las m ism as observaciones sobre los re
flejos condicionados dem uestran la irre
gularidad y la im previsibilidad de deter
m inadas resp u estas; irregularidades e
imprevisibilidades que Pavlov explicaba
m ediante la nocin de inhibicin, la que
todava no es m s que un nom bre para
indicar el hecho en el cual una d eter
m inada reaccin esperada, no se verifi
ca (Goldstein, Der Aufbau des Organ-
ism us [La estru ctu ra del organism o],
1927; M erleau Ponty, S rucure du com-
portem ent, 1949). stos y otros rdenes
de observacin, revelados sobre todo por
la psicologa de la form a (cf., por ejem
plo, Katz, Gestalt-psychologie ["Psicolo
ga de la form a], cap. III), dem uestran
que el reflejo no puede entenderse como
una A. debida a un m ecanism o causal.
Se habla de reflejo siem pre que se pue
de determ inar, en relacin con un cierto
estm ulo, un campo de reacciones sufi
cientem ente uniform es para ser previs
tas con un alto grado de probabilidad.
Las A. reflejas constituyen, desde este
punto de vista, una clase de reaccio
nes, y m s precisam ente la reaccin ca
racterizada por la alta frecuencia de
uniform idad de las reacciones m ism a s;
pero con esto la nocin de reflejo se
sustrae al esquem a causal para volver
a en tra r en el esquem a general de con
dicionam iento. Vase c o n d ic i n .
A cen to (gr. ; lat. accentus; ingl.
a ccen t; franc. accent; alem. P rosodie;
ital. accento). Segn Aristteles (E l
Sc.f., 4, 166 b), a quien siguieron los l
gicos m edievales (cf. Pedro Hispano,
Sum m . Icg., 7, 31), de la diferente acen
tuacin de las palabras, en enunciados
escritos, puede derivarse un equvoco
que puede causar paralogismos.
A cervo, a rg u m en to d el, vase SORITES.
(ingl. clarifica-
A claracin o cla r ific a ci n
tio n ; franc. claircissem ent; alem. Kl'ar-
ung, Erhellung, ital. chiarificazione).
En el uso filosfico contem porneo este
trm ino tiene un significado especfico,
pues por lo general no significa "escla
recim iento, sino que indica el proceso
m ediante el cual se lleva cierto sus
tra to de conciencia o de experiencias
vividas a la claridad conceptual. En
este sentido precisam ente, H usserl ha
hablado de "m todo de la A. (K larung)"
(Ideen, I, 67, 125). H usserl ha insistido
en el hecho de que la A. exige no sola
m ente que se haya logrado hacer reinar
una perfecta distincin lgica, sino que
tam bin "hay que lograr un resultado
anlogo en la subcapa bsica convirtien
do todo lo no vivo en vivo, toda con
fusin en distincin, pero tam bin todo
lo no intuitivo en intuitivo (Ibid.,
125). A su vez Jaspers ha adoptado el
trm ino Erhellung para indicar la rela
cin entre existencia y razn. La C. es
siempre "C. existencial, o sea existen
cia que intenta resu ltar evidente a s
m ism a y de tal m anera aclararse como
razn. "La C. existencial dice Jas
pers no es conocim iento de la existen
cia, pero form ula un llam ado a sus
posibilidades (V e m u n ft und Existenz,
["Razn y existencia], II, 7). Esto signi
fica que "la razn no existe como pura
razn, sino que es el hacerse de la exis
tencia posible (Ibid., II, 6); y precisa
m ente este hacerse es la clarificacin.
Form a de argum entacin
A c o n tra rio .
dialctica por analoga: de lo contrario
se concluye el contrario. (Si a A con
viene un predicado B, a no-A es proba
ble le convenga un predicado no-B.)
G. P.
Acosmisme ( ingl. a cosm ism ; franc. acos-
m is m e ; alem. A kosm ism us). Trmino
adoptado por Hegel (Ene., 50) para
caracterizar la posicin de Spinoza y
rebatir la acusacin de "atesm o fre
cuentem ente form ulada a este filsofo.
Spinoza, segn Hegel, no mezcla a Dios
con la naturaleza y con el m undo finito,
considerando al m undo como Dios, sino
que m s bien niega la realidad del m un
do finito afirm ando que Dios, y slo
Dios, es real. En este sentido su filoso
fa no es a-tesmo sino a-cosmismo, y
Hegel irnicam ente anota que la acusa
cin contra Spinoza surge de la tenden
cia a creer que se puede negar m s f
cilm ente a Dios que al mundo.
Acribia (gr. ). E xactitud o pre
cisin. En el sentido moderno, escrpu-
16

lo al seguir las reglas m etdicas de
cualquier investigacin cientfica. En
el sentido platnico, "lo exacto en s
( ) es el ju sto m edio (ti> este im pulso a la accin, que es cali
), o sea lo conveniente o lo opor ficado, aunque no se sepa por qu, como
tuno en cuanto objeto de una de las
dos ram as fundam entales del a rte de la
m edida, esto es, de la que interesa a
la tica y a la poltica. La o tra ram a
del m ism o arte es la m atem tica en sen
tido estricto que concierne al nm ero,
a la longitud, a la altura, etc., (Pol.,
284, d-e).
Acroamtico (gr. ; ingl.acro- vidades imaginables e incipientes o ten
amatic, franc. acroam atique; alem.
akroam atisch). Se da este nombre, en
v irtu d de estar destinados a los oyen
tes, a los escritos de Aristteles que
constituan las lecciones dictadas por
l en el Liceo. Todas las obras aristo
tlicas que poseemos son acroam ticas,
ya que los escritos que redact p ara un
pblico num eroso, casi todos en form a
de dilogo, cayeron en desuso cuando
los escritos de las lecciones, llevados
por Sila a Roma, fueron reordenados
y puH 'cados por Andrnico de Rodas
hacia la m itad del siglo i d. c. Vase
ESOTRICO.
Actitud (ingl. a ttitu d e; franc. a ttitu d e ;
alem. Einsteltung; ital. atteggiam ento).
Trm ino am pliam ente usado en la filo
sofa, en la sociologa y en la psicologa
contem porneas para indicar la orienta
cin selectiva y activa del hom bre en
general, en relacin con una situacin
o un problem a cualquiera. Dewey con
sidera la palabra como sinnim a de
hbito (vase) y de disposicin (vase)
y, en particular, supone que designa un
caso especial de predisposicin, la dis
posicin que espera irrum pir a travs
de una puerta abierta" (H um an Nature
and Conduct, 1922, p. 41). De anloga
m anera Lewis sostiene que en la A. exis
te lo que se halla presente y aferrado
en su significado prctico y precursor,
como un indicio de lo que se encuentra
fuera de ella, en el futuro (An Anatysis
o f K nawledge and Valuation, p. 438).
Stevenson se ha servido am pliam ente
del trm ino en su distincin entre "sig
nificado descriptivo y "significado emo
tivo de las p a la b ra s; el prim ero de los
cuales se obtendra cuando la respuesta
al estm ulo est constituida por un con
ju n to de procesos m entales cognosciti
Acroamtico
Actitud natural
vos, y el segundo cuando la respuesta
al estm ulo es un determ inado impulso
a la accin. Stevenson denom ina A. a
em otivo, pero considera m uy difcil
definir estrictam ente la A. que, por lo
tanto, adquiere un significado m s ge
nrico de disposicin a la accin (E thics
and Language, 1950, p. 60). Una delim i
tacin de significado no m uy exacta,
pero conform e con las anotaciones arri
ba transcritas, es la dada por Richards,
que considera las actitudes como "acti
dencias a la accin (Princ. o f Literary
C riticism, 1924; 14? ed., 1955, p. 112).
Por otro lado, Jaspers ha usado la
palabra en el m ism o significado funda
m ental de disposicin en su Psicologa
de las concepciones del m undo (1925).
"Las actitudes h a dicho son dis
posiciones generales susceptibles, por lo
menos en parte, de investigacin obje
tiva, como las form as trascendentales
en el sentido kantiano. Son las direc
ciones del sujeto y se sirven de un de
term inado enrejado de form as trascen
dentales ( Psychotogie, Introd., 4).
Con m ayor precisin, se puede definir
la A. como el provecto de elecciones
p ara en frentar cierto tipo de situacio
nes ( o de problemas 1: o como un pro
yecto de com portam iento que perm ita
efectuar elecciones de val~r constante
fren te a una determ inada situacin. En
este caso diremos, por ejemplo, oue
"x tiene una A. contraria al m atrim o
nio. lo que significa decir que x pro
yecta no ca sa rse ; por lo tanto, en gene
ral, la A. de x para S es un provecto
de x con referencia al com portam iento
a tener en relacin con situaciones en
las cuales S es posible <cf. Abbagnano,
Prbtemi di sociologa, 1959, cap. V).
Actitud n atu ral (alem . natrlicher Ein-
stellung). H usserl ha denom inado as
a la A. que consiste en aceptar como
existente al m undo com n en el que
vivimos, form ado por cosas, bienes, va
lores, ideales, personas, etc., tal como
se nos ofrece. De esta A. pretende salir
la filosofa fenomenolgica, m ediante
una duda radical, que consiste en sus
pender la A. natural, n sea en vetar todo
juicio acerca de la existencia del m undo
y todo lo que hay en l. Slo esta nueva
A. sera el punto de partida de la inves-
17
A ctividad
A ctivism o
tigacin filosfica {Ideen, I, 27ss.)
Vase e p o c h ; s u s p e n s i n del j u i
c io .
Actividad (ingl. activity; franc. activit;
alem. T atigkeit o A k tiv ita t; ital. atti-
vit). E ste trm ino tiene dos signifi
c a d o s, que corresponden a los dos
significados de la palabra accin. En
efecto, por un lado se adopta el trm i
no para indicar u n conjunto ms o m e
nos hom ogneo de acciones voluntarias
(con referencia al significado 2 de la
palabra accin), como cuando se dice
que "x ha desarrollado intensa A. pol
tic a ; por o tra parte, se adopta para
indicar el m odo de ser de lo que elige
o tiene en su poder la accin, como
cuando se dice "el espritu es activo
en el conocer, para indicar que no es
sim plem ente receptivo o pasivo. Lo con
trario de A. en este segundo sentido es
"pasividad, en tan to que lo contrario
de A. en el prim er sentido es "inercia
o inaccin".
El uso filosfico coincide con el uso
del lenguaje com n y, por lo tanto, re
su lta tam bin doble. Pero prevalece,
sobre todo en el uso m oderno, el se
gundo significado. M alebranche (Re
cherche de la vrit, II, 7), algunos
idelogos franceses y Galliuppi (Filoso
fa delta volont, I, 6, 60) se sirven del
trm ino A. p ara designar el modo de
elegir de 1p voluntad; pero tam bin
en este caso el significado del trm ino
es el segundo y no el prim ero. E ste se-
gundCT significado se puede rem ontar
a Locke, que distingue la "pasividad
de la m ente, m ediante la cual sta
recibe todas sus ideas simples, de la A.,
con la que ejerce varios actos propios
por los cuales "ejerce su poder sobre sus
ideas sim ples {Essay, II, 12, 1). Leibniz
(Nouv. Ess., II, 21) y K ant usan a este
propsito y con el m ism o significado,
la palabra espontaneidad (vase) aun
cuando en la Antropologa (I, 7 ) adop
te K ant la palabra "A. : "E n lo que
concierne al estado de las representa
ciones, m i espritu es activo y entonces
dem uestra un poder (facultas), o bien
es pasivo y entonces posee una sensi
bilidad ( receptivitas). Un conocim iento
recoge en s am bas cosas, y la posibi
lidad de tenerlo lleva el nom bre de
poder cognoscitivo de la parte m s ex
celente, o sea de la A. del espritu
en ligar las representaciones o en se
p ararlas unas de otras. La nocin de
A. como espontaneidad pura o absoluta
en el sentido de poder creador, est en
el centro de la filosofa de Fichte. "La A.
del yo consiste en el ilim itado poner
se dice Fichte ( W issenschaftslehre,
1794, II, 4) y ponindose a s, pone al
m ism o tiempo tam bin al m undo exte
rio r como propio lm ite y condicin.
Desde Fichte en adelante la filosofa
m oderna ha tenido como uno de sus
tem as preferidos "la A. creadora del
espritu, de la que algunas filosofas,
como el actualism o de Gentile, han
hecho su tem a dom inante. Es evidente
que en estas form as extrem as, la nocin
de actividad pierde su significado, que
se deriva de la relacin con la no
cin de pasividad, en cuanto designa la
posibilidad y el poder de accin frente
a determ inados lm ites o condiciones;
en tan to que donde la A. es infinita, no
subsisten los lm ites o condiciones y
entonces la distincin entre A. y pasi-
sividad no tiene sentido.
A ctivism o (ingl. activism ; franc. activis-
m e; alem. A ctivism o s; ital. attivism o).
E ste trm ino tiene un significado dis
tinto al de actualism o (vase); ste
designa la teora m etafsica segn la
cual la realidad es acto o actividad, en
tanto que el trm ino en cuestin indica
la actitud (a veces racionalizada en la
teora filosfica) que tom a como prin
cipio el de subordinar todos los valores,
incluida la verdad, a las exigencias de
la accin (la accin poltica, casi siem
pre). El A. se relaciona, por lo tanto,
con el uso deliberado de los m itos
(vase), que son, precisam ente, cons
trucciones tericas que no ofrecen ga
ra n ta alguna de verdad, y en algunos
casos resultan decididam ente falsos, a
pesar de lo cual son o se consideran
aptos p ara llevar la accin al xito.
A., en este sentido, es la doctrina de
Georges Sorel (R flexions sur la violen-
ce, 1908), para quien la filosofa social
(y en p articular la que predice la "huelga
general ) es un m ito para u n ir e inspi
ra r a los trabajadores en su lucha con
tra la sociedad capitalista. Form as de
A. han sido, en este sentido, el fascis
mo, el nazismo y el stalinism o (cf. K.
M annheim, Ideologie und Utopie, 1929,
III, 2, trad. esp.: Ideologa y utopa,
Mxico, 1941, F. C. E., pp. 123 ss.).
18

A cto (gr. , ; lat. a c tu s; dom inado durante siglos al pensam ien
ingl. a ct\ alem. A k t ; i tal. a to ). E ste
trm ino tiene dos significados: 1) el de
accin, en el significado restringido y
especfico de esta palabra, como opera
cin que em ana del hom bre o de un
poder especfico a l inherente (vase
a c c i n , 2). En efecto, decimos A. vo
lu n tario , A. responsable o "A. del inte
lecto, "A. m oral, etc.; pero no decimos
A. de los cidos sobre los m etales
o A. destructivo del DDT, etc., si bien
usam os la palabra accin en estos
casos; 2) el de realidad que se ha rea
lizado o se va realizando, del ser que ha
logrado o va logrando su form a plena y
final, en cuanto se opone a lo que es
sim plem ente potencial o posible.
E n el segundo sentido la palabra hace
referencia explcita a la m etafsica de
Aristteles y a su distincin entre po
tencia y acto. El A. es la existencia
m ism a del objeto: est con respecto a
la potencia "com o el construir al saber
construir, el estar despierto al dorm ir,
el m ira r al ten er cerrados los ojos aun
teniendo vista, v como el objeto sacado
de la m ateria y elaborado perfectam en
te est a la m ateria en bruto y al ob
jeto an no term inado (Met., IX, 6,
1048 a 37). Algunos A. son m ovim ientos,
otros acciones; son acciones aquellos
m ovim ientos que tienen su fin en s
mism os, por ejemplo, el ver o el enten
d er o el p en sar; en ta n to que aprender,
cam inar, construir, tienen su finalidad
fuera de s, en la cosa que se aprehen
de, en el punto a que se quiere llegar,
en el objeto que se construye. La accin
perfecta, que tiene su finalidad en s
es denom inada por A ristteles A. final
o entelequia (vase). En tan to el movi
m iento es el proceso que lleva gradual
m ente al A. lo que en principio estaba
en potencia, la entelequia es el trm ino
final (telos) del m ovim iento, su cum
plim iento perfecto. Como tal es tam bin
la realizacin com pleta, por lo tanto, la
form a perfecta de lo que deviene, la es
pecie y la sustancia. El A. precede a
la potencia tan to respecto al tiempo
como respecto a la sustancia, ya que si
la sem illa est antes que la planta, en
realidad no puede derivar sino de una
planta. Lo que en el devenir es ltim o,
es sustancialm ente prim ero: la gallina
viene antes que el huevo (Ibid., IX, 8,
1049 b 10ss.). E stas distinciones han
19
A cto
A cto d e fu n d a m e n ta c i n o A cto fu n d ad or
to occidental y han entrado a form ar
parte del lenguaje comn. S anto Toms
vuelve a proponer estas distinciones,
con su consabida claridad, a propsito
de la diferencia entre A. y accin, di
ciendo: "El A. es doble, o sea, prim ero
y segundo. El A. prim ero es la form a y
Contra geni., II, 59). En otros trm inos,
la integridad de la cosa (form a et
integritas rei); el A. segundo es la ope
racin (operatio)" (S. Th., I, q. 48, a. 5;
toda realidad como tal es A. y, por lo
tanto, es A. tam bin la accin, por ejem
plo, una operacin de la voluntad o del
intelecto, si bien no se trata, en este
caso, de un objeto existente.
En la concepcin aristotlica la dis
tincin en tre m ateria y A. determ ina
el ordenam iento jerrquico de la tota
lidad de la realidad, que va desde un
extrem o lm ite inferior que es la m a
teria (vase) prim a, pura potencialidad
indeterm inada, a Dios, que es A. puro,
sin m ezcla de potencialidad. E n efecto.
Dios es el Prim er M otor inm vil de los
cielos y como el m ovim iento de los cie
los es continuo, su m otor no slo debe
ser eternam ente activo, sino que, por su
naturaleza, debe ser actividad, absolu
tam ente privado de potencia. Y dado
que la potencia es m ateria, tam bin se
hallar privado de m ateria y ser A.
puro (Met., X II, 6, 1071 b 2"). La nocin
de A. puro ha quedado como algo fun
dam ental para la elaboracin de la idea
de Dios en el pensam iento occidental.
M ediante ella se rehacen algunas mo
dernas "filosofas del A., como la de
Gentile, que es entendida como la rea
lizacin de la rigurosa y total inm anen
cia de toda realidad en el sujeto pen
sante, o sea en el pensam iento en acto
(Teora general detlo spirito com e A.
puro, 1916) o la de Louis Lavelle (E l
A., 1937), en la cual Dios es definido
como A. participante y la existencia del
hom bre como A. participado.
Acto d e fu n d a m e n ta c i n A cto fu n d ad or
(alem . begrndender Akt ) . Expresin
adoptada por H usserl (Ideen, 7) para
indicar el procedim iento que perm ite
g arantizar la validez de una ciencia.
P ara el n atu ralista el A. de fundam en
tacin es la experim entacin que fija
u n existente em prico; para el geme
tra, que no busca la realidad sino posi-
Acto monottico y acto polittico
Adecuacin
bilidades ideales, tal A. es la visin de
la esencia.
A cto m o n o t tic o y acto p o lit tic o (alem .
m onothetischer, polythetischer A kt). A s
ha llam ado H usserl a la conciencia que
se constituye en su singularidad trans
form ando los elem entos plurales en una
unidad objetiva y a los mismos elem en
tos coaligados sintticam ente en la con
ciencia "plural, respectivam ente {Ideen,
I, 119).
(ingl. psychology of
A cto, p sic o lo g a d e l
the act; franc. psychologie de la c t;
alem. A kt Psychologie). La psicologa
propuesta por Franz B rentano en su obra
Psychologie van empirischen stand-
punkt (1874; trad. esp.; Psicologa, 1935)
dirigida a la consideracin del A. inten
cional que ofrece un determ inado con
tenido, m s bien que este m ism o conte
nido; por ejemplo, sentir, im aginar, que
rer, m s bien que las sensaciones, las
im genes y las cosas queridas. Vase
INTENCIN.
Actualismo (igl. a c tu a lism ; franc. ac-
tualisme, alem. A ktu alita tsth eo rie; ital.
attualism o). Toda doctrina que reco
nozca como sustancia o principio del
ser un acto o una actividad. Toda doc
trin a de este gnero es una form a de
idealism o y, m s precisam ente, de idea
lismo rom ntico. A. es, por lo tanto, la
doctrina de Fichte, que reconoce como
principio la actividad del Yo infinito.
A. es asim ism o la doctrina de Hegel,
para quien la Idea es actualidad perfec
ta de conciencia. En Ita lia el trm ino
A. h a quedado restringido al idealism o
de Gentile, en cuanto resuelve toda rea
lidad en el acto del pensam iento, en el
"pensam iento en acto o "pensam iento
pensante {Teora generale dello spirito
com e a lto puro, 1916). En este sentido,
Gentile hablaba de la actualid ad o
"actuosidad del espritu como "auto-
posicin, "auto-creacin o "autocti-
sis. E ste trm ino se considera diferen
te del de activism o.
A cu erd o (ingl. ae eem ent; franc. con-
venance; alem. bereinstim m ung; ital.
accordo). E sta nocin ha servido en la
edad m oderna para definir la n a tu ra
leza del juicio o de la proposicin en
general. La Lgica de Port Royal afir
ma : "Luego de haber concebido las co
sas m ediante nuestras ideas, com para
mos estas ideas entre s ; y encontrando
que algunas se hallan de acuerdo en
tanto otras no, las ligamos y las desli
gamos, lo que se llam a afirm ar o negar
y, por lo general, juzgar" {Lg., II, 3).
La nocin fue al m ism o tiem po usada
por Locke para definir el conocimiento
en general, entendido como "la percep
cin de la conexin y acuerdo o del
desacuerdo y repugnancia entre cuales
quiera de nuestras ideas {Essay, IV, 1,
2). La nocin fue criticada por Leib-
niz: El acuerdo o el desacuerdo no es
propiam ente lo que se encuentra expre
sado por la proposicin. Dos huevos se
hallan de acuerdo y dos enemigos es
tn en desacuerdo. Se tra ta aqu de un
modo de acuerdo o de desacuerdo asaz
p articu lar (Nouv. Ess., IV, 5). Spinoza
ha hablado de acuerdo (convenientia)
en tre la idea y su objeto. "La idea ver
dadera debe concordar con lo ideado
por ella, esto es, lo que est conteni
do objetivam ente en el entendim iento,
debe darse necesariam ente en la natu
raleza ( E th ., I, 30). Pero para este
significado vase verdad.
A d ecu acin(lat. adaequatio; ingl. ade-
quation; franc. adquation-, alem. ber
einstim m ung, ital. adequazione). Uno
de los criterios de verdad es precisa
m ente aquel por el cual un conocimien
to es verdadero si es adecuado al ob
jeto, es decir, si se asim ila y corresponde
al objeto reproduciendo la naturaleza lo
m ejor posible. La definicin de la ver
dad como "adecuacin del intelecto y
de la cosa fue form ulada por vez pri
m era por l filsofo hebreo Isaac Ben
Salom n Israeli (que vivi en Egipto
entre los aos 845 y 940) en su Lber
de definitionibus. La definicin fue adop
tad a por Santo Toms, quien dio una
exposicin clsica (S. Th., I, 16, 2; Con
tra Gent., I, 59; De ver., q. 1, a. 1). Las
cosas naturales, de las cuales nuestro
intelecto recibe la ciencia, constituyen
la m edida del intelecto, ya que ste po
see la verdad slo en cuanto se con
form a a las cosas. Las cosas m ism as
estn, en cambio, m edidas por el inte
lecto divino, en el cual subsisten sus
form as del m ism o modo que las form as
de las cosas artificiales subsisten en el
intelecto del artfice. Por lo tanto, Dios
es la verdad suprem a, ya que su pen
20

sar es la m edida de todo lo que es y
de todo otro entendim iento. La no
cin de adecuacin (acuerdo, conform i
dad o correspondencia) es presupuesta
y adoptada por m uchas filosofas, m s
precisam ente por las que consideran al
conocim iento como u n a relacin de
identidad o sem ejanza ( vase co n o ci
m i e n t o ). Locke afirm a que "nuestro co
nocim iento slo es real en la m edida
en que existe u n a conform idad entre
nuestras ideas y la realidad de las co
sas (Essay, IV, 4, 3). K ant m ism o
declara presuponer "la definicin nom i
nal de la verdad como acuerdo del
conocim iento con su objeto, y se pro
pone el u lterio r problema de u n criterio '
"general y seguro p ara d eterm inar la
verdad de cada conocim iento (C rt.
R. Pura, Lgica trasc., Intr., III). Hegel
hace uso en form a explcita de la idea
de la correspondencia (Ene., 213):
"La idea es la verdad, ya que la verdad
es la respuesta de la objetividad al
concepto, no ya que cosas exlernas res
pondan a m is representaciones; stas
son solam ente representaciones exactas
que tengo como este individuo. En la
idea no se tra ta ni de esto, ni de repre
sentaciones, ni de cosas externas. Aqu
Hegel distingue en tre la exactitud de
las representaciones finitas, propias del
individuo, en cuanto corresponden a
objetos finitos, y la verdad del concepto
infinito, al cual slo puede responder
la idea in fin ita: "Lo singular por s no
corresponde a su concepto: esta lim ita
cin de su existencia constituye la afi
nidad y la ruina de lo singular. Tanto
en uno como en otro caso el criterio
se m antiene como el de la correspon
dencia. De acuerdo con la direccin
lingstica de la filosofa analtica con
tem pornea, la nocin de la correspon
dencia se m antiene como relacin de
sem ejanza entre lenguaje y realidad.
As, por ejemplo, dice W ittg en stein :
"La proposicin es la im agen (B ild ) de
la re a lid a d ... La proposicin, de ser
verdadera, nos m uestra las cosas como
son (Tractatus, 4 021, 4 022). La coin
cidencia de doctrinas tan diferentes
acerca de esta nocin de verdad, se
debe a la interpretacin del conocim ien
to como relacin de asim ilacin. Vase
c o n o c im ie n t o ; verdad.
Adecuado (lat. adaequatus; ingl. ade-
g u a te ; franc. adequat; alem. adaquat;
A d ecuad o
A d ifora
ital. adeguato). El significado de este
adjetivo no se relaciona siem pre con
el del sustantivo correspondiente. Puede
significar, por lo general, proporcio
nado a. En este sentido decim os que
u n a descripcin es adecuada cuando
no olvida ni om ite ningn elem ento
im portante de la situacin descrita, o
que una compensacin es adecuada si
se encuentra en proporcin con la im
portancia de la prestacin, etc. Spinoza
ha hecho un uso constante de la no
cin de idea adecuada, definida por l
en la siguiente form a (Eth., II, def. I V ) :
"P or idea adecuada entiendo la idea
que, en cuanto se considera en s, sin
relacin al objeto, tiene todas las pro
piedades o denom inaciones intrnsecas
de una idea verdadera. Digo intrnsecas
p ara excluir la que es extrnseca, a
saber, la concordancia de la idea con
lo ideado por ella. Aqu, segn se ve, la
nocin de adecuado es tom ada de modo
com pletam ente independiente de la no
cin de adecuacin ( vase supra). Spi
noza niega explcitam ente que la idea
verdadera sea la que concuerda con lo
ideado por ella, ya que en tal caso slo
se distinguira de la idea falsa por la
denom inacin extrnseca y no existira
diferencia entre idea verdadera e idea
falsa en cuanto a su realidad y perfec
cin intrnseca (Ib id ., II, 43, Scol.).
A d hom in em . La lgica Ciel siglo XVII
llam as a la argum entacin dialctica
que consiste en oponer al adversario las
consecuencias de las tesis menos pro
bables concedidas o aprobadas por l
(Jungius, Lgica, 1638, V, 1, 8; Locke,
Essay, IV, 17, 21, etc.).
A d ifora (gr. ; ingl., franc.,
alem .: Adiaphora). Los cnicos y los
estoicos denom inaron adifora, o sea
indiferentes, a todas las cosas que no
contribuyen ni a la virtud ni a la m al
dad. Por ejemplo, la riqueza o la salud
pueden ser em pleadas tanto para el bien
como para el m a l; resultan, por lo tan
to, indiferentes para la felicidad de los
hom bres, no por el hecho de que dejen
a los hombres indiferentes (en realidad,
suscitan sus deseos) sino porque la fe
licidad consiste slo en el com porta
m iento racional, o sea en la virtud
(Dig. L VII, 103-104).
Los estoicos distinguan tres signifi
cados de la indiferencia. El prim er sig-
21
A d iaforstica, con troversia
Ad ju d iciu m
nificado se refiere a todo aquello res
pecto de lo cual no se siente deseo ni
repulsin, por ejemplo, el hecho de que
los cabellos de la cabeza o las estrellas
se encuentren en nm eros pares. El
segundo, a aquello por lo que se siente
atraccin o repulsin, pero no m s una
que otra, como en el caso de dos m one
das idnticas, de las cuales es necesario
escoger una. En tercer sentido, se deno
m ina indiferente "todo aquello que no
otorga ni felicidad ni infelicidad, como
la salud y la riqueza o, en otros trm i
nos, aquello de que puede hacerse un
buen o m al uso (H ip. Pirr., III, 177).
K ant utiliz el trm ino para indicar las
acciones que se crean m oralm ente indi
ferentes, esto es, ni buenas ni m alas
( Religin, I, O b s e r v a c io n e s y nota
pertinente). Vase latitudinario ; rigo
rism o ).
(ingl. adhia-
A d ia fo r stica , con troversia
phoristic controversy; franc. controver-
sie aphoristique; alem . adiaphoristen
Streit). La controversia surgida entre
los luteranos acerca del valor de las
prcticas religiosas, tales como la m isa,
la extrem auncin, el bautism o, etc., que
Lutero haba declarado "indiferentes
para la salvacin, y que M elanchton ha
ba aceptado por espritu de com prom iso
o de paz. La controversia concluy con
la "frm ula de concordia de 1577-1580
que confirm aba el carcter indiferente
o neutro de los ritos y de las cere
monias.
A d icin lii' u (ingl. logical a d d itio n ;
franc. addition logique; alem. logische
A d itio n ; ital. addizione lgica). En el
lgebra de la lgica (vase) se llam a
as a la operacin "a + b", que tiene
propiedades form ales anlogas a las de
la adicin aritm tica (es m uy im por
tante la excepcin "a + a = a"). In te r
pretada como operacin entre clases
"a + b llega a form ar la clase que
contiene todos y slo los elem entos,
com unes y no comunes, de la clase a
y de la clase b. In terp retad a como ope
racin en tre proposiciones, "a + b" in
dica la afirm acin disyuntiva ("a o b").
G. P.
A dicto gecundum quid ad dictu m gim pli-
citer. Es u n a de las consequentiae for
m ales (vase c o n s e c u e n c ia ) de la lgica
aristotlica escolstica: a dicto secun-
22
d um quid ad d ictu m sim pliciter non
valet consequentia-, esto es, si A es B
en relacin con cualquier cosa, no se
deduce que A sea B en sentido absoluto
(Arist., E l Sof., 168 b 11; Pedro Hisp.,
Su m m . Log., 7, 46). G. P.
A d ignorantiam . Locke llam as al ar
gum ento que consiste en "exigir al ad
versario que adm ita la prueba alegada,
o que ofrezca una m ejo r (Essay, IV,
17, 20).
A d ivin acin (gr. ; lat. divinatio;
ingl. divination ; franc. d ivination ; alem.
Wahrsagung; ital. divinazione). La pro
feca del futuro fundada en el orden
necesario del m undo. Fue adm itida por
los estoicos que la consideraban, m s
bien, como una prueba de la existen
cia del destino. En efecto, Crisipo
afirm aba que las profecas de los adi
vinos no seran verdaderas si todas las
cosas no estuvieran dom inadas por el
destino (Eusebio, Praep. ., IV, 3, 136).
De anloga m anera, para Plotino, la A.
es posible debido al orden total del
universo, gracias al cual cada cosa
del universo puede ser tom ada como
signo de las dem s; y en p articular los
astros son como cartas escritas en el
cielo que, aunque cum plen otras fun
ciones, tam bin tienen la de predecir
el porvenir (Enn., II, 3, 7). La A. fun
dada en el determ inism o astrolgico
fue adm itida por los filsofos rabes,
especialm ente por Avicena, y de ellos
pas a algunos de nuestros aristotlicos
renacentistas, Pomponazzi, por ejemplo
(De incantationibus, 10).
A d jetivo (lat. adjectivum ; ingl. adjec-
tive; franc. a d jectif; alem. Eingen-
sc h a ftsw o rt; ital. aggettivo). En la l
gica tradicional, el nom bre que indica
un modo de la cosa significada en cuan
to d istin ta o distinguible de la cosa
m ism a indicada por el sustantivo (Pe
dro Hispano, S u m m . log., 6.02; A m auld,
Log., II, 1). En la lingstica m oderna
el A. es la clase de palabras definibles
por su funcin de caracterizar la sus
tancia, que se dividen en descriptivas
o lim itativas, segn sigan o precedan
al nom bre (cf. Bloomfield, Language,
1933, pp. 202 ss.).
Ad ju d iciu m . Locke llam as al argu
m ento que consiste "en el empleo de -

pruebas sacadas de algunos de los fun
dam entos del conocim iento o de la
probabilidad. Es la nica argum enta
cin vlida ( Essay, IV, 17, 22).
A d m iracin o asom b ro (gr. ; lat. las races de la duda y de la bsque
adm iratio; ingl. wonder-, franc. admira-
tion; alem. Bewunderung, S ta n e n ; ital.
am m irazione). Segn los antiguos, la
A. es el principio de la filosofa. Dice
Platn: "E sta emocin, esta A. es inhe
rente al filsofo. La filosofa no tiene
otro principio, fuera de ste, y quien
afirm ara que Iris es h ija de Taum ante,
a m i m anera de ver, no ha trazado equi
vocadam ente la genealoga ( T eet., 11,
155 d). Y A ristteles: "E n virtu d de
la A. los hom bres empezaron por vez
prim era a filosofar y an ahora filo
sofan en virtud de ella; desde el prin
cipio com enzaron por ad m irar las cosas
en torno a las cuales resultaba m s
fcil la duda, m s tard e y poco a poco
dudaron tam bin de las cosas mayores,
como por ejemplo, de las inclinaciones
de la luna y todo aquello que concierne
al sol y las estrellas y lo relativo a la
generacin del universo. El que duda
y adm ira sabe que ignora; por lo tan
to, el filsofo es tam bin am ante del
m ito : el m ito est form ado, en efec
to, por cosas adm irables (M et., I, 2,
982b 12ss.). A principios de la edad
m oderna, D escartes expres el m ism o
concepto: "Cuando se nos presenta al
gn objeto inslito, y que creem os nue
vo o diferente de lo que antes conoci
mos o supusimos que exista, este objeto
hace que lo adm irem os y que quede
mos sorprendidos; y esto ocurre antes
de que nosotros sepamos si el objeto
nos es til o no; la A. m e parece ser
la prim era de todas las pasiones y
carece de opuesto, porque si el objeto
que se presenta no tiene en s n ad a que
nos sorprenda, no tenem os afeccin por
l y lo consideram os sin pasin (Pos-
sicms de lme, II, 53). Acerca de este
punto la diferencia entre Descartes y
Spinoza es grande. Spinoza consider la
A. slo como la im aginacin de una cosa
singular, en cuanto se halla sola en el
alm a (E t h I I I , 52, scol.) y se neg a
considerarla como una emocin prim a
ria y fundam ental, y menos an como
una emocin filosfica que diera origen
a la filosofa. La nica actitud filosfica
es, para l, el am or intelectual de Dios,
23
A d m iracin o a som b ro
A d m isin
la contem placin im perturbable y beat
fica de la relacin necesaria de todas
las cosas en la sustancia divina. Para
Aristteles y para Descartes la A. es,
en cambio, la actitud que se halla en
da, y el tom ar conciencia de no com
prender lo que se tiene delante y que,
tam bin en el caso de otras relaciones
fam iliares, se nos revela en determ i
nado m om ento como inexplicable y ma
ravilloso. K ant hablaba de la A. con
referencia a la finalidad de la n atu ra
leza, en cuanto no puede ser explicada
m ediante los conceptos del intelecto
( C rt. del Juicio, 62). A su vez Kierke-
gaard defina la A. como "el sentim ien
to apasionado del devenir y la juzgaba
como propia del filsofo que considera
el pasado como un signo de la no ne
cesidad del pasado. "Si el filsofo no
adm ira (y cmo podra ad m irar una
construccin necesaria sin contradic
cin?) es por ello extrao a la histo
ria ; ya que donde entra en juego el
devenir (que est ciertam ente en el
pasado), la incertidum bre de lo que
ha devenido con certeza (la incerti
dum bre del devenir) no puede expre
sarse sino por m edio de esta emocin
necesaria al filsofo e inherente a l
( Philosophische Brocken ["M igajas fi
losficas], p. IV, 4).
A d m isi n (ingl. adm ission; franc. ad-
m issio n ; alem. Aufnahme, ital. ammis-
sione). Una proposicin que se acepta
de otros (en cuanto ya propuesta o a
punto de ser com nm ente aceptada)
a fin de fu ndar sobre ella un razona
m iento cualquiera o de efectuar una
inferencia cualquiera a p a rtir de ella.
O b ie n : el acto de tom ar una proposicin
sem ejante. La proposicin adm itida pue
de ser considerada verdadera, falsa,
probable o indiferente; si se la consi
dera verdadera es denom inada axio
m a; si se la considera probable, una
hiptesis; indiferente, un postulado.
Pero puede ser adm itida tam bin slo
con el fin de ser impugnada, m ediante
una reduccin al absurdo. La A. se dis
tingue de la asuncin (vase), en cuan
to concierne a una proposicin cuya
eleccin o propuesta como base de un
razonam iento ha sido ya hecha por
otros.
A d o p cio n ism o
A fe cc i n
(ingl. adopticm ism ; franc.
A d o p c io n ism o
adoptionistne; alem . Adopticm ism us;
ital. adoziemismo). La d o c tr in a que
considera a Cristo, en su naturaleza
hum ana, com o H ijo de Dios slo por
adopcin. E sta d octrina h a aparecido
en d iferen tes ocasiones en la historia
de la Iglesia. Fue propuesta por Teo
doro, obispo de M opsuestia hacia el
ao 400; surgi de nuevo en el siglo v m
en algunos obispos espaoles, pero fue
com batida por Alcuino y condenada por
el Snodo de F rancfort de 794. E sta
doctrina im plica la independencia de
la naturaleza hum ana respecto a Dios
y, por lo tanto, un dualism o de n a tu ra
leza hum an a y d iv in a : dualism o in
adm isible desde el punto de vista de la
dogm tica cristiana.
A d v en im ien to , vase HECHO.
A d ven ir (ingl. fu tu re; franc. avenir,
alem. Z u k u n ft). Acerca de la prim aca
del advenir sobre las o tras determ i
naciones del tiem po en algunas form as
de la filosofa contem pornea, vase
TIEMPO.
A d verecundiam . N om bre dado por Loc-
ke al argum ento que consiste "en invo
car las opiniones de hom bres que, por
su inteligencia, por su doctrina, por su
em inencia, por su poder o por alguna
o tra causa, h an adquirido fam a y han
establecido su reputacin en grado de
au to rid ad an te la opinin (E ssay, IV,
17, 19). Es, pues, el apelar a la auto
ridad.
Afasia (gr. ; ingl. aphasia; franc. sucede en el alma, es decir, cualquier
aphasie, alem. Aphasie). En sentido
filosfico se da este nom bre a la acti
tu d de los escpticos en cuanto se abs
tienen de pronunciarse, esto es, de afir
m ar o negar algo en to m o a todo lo
"oscuro, es decir, que no m ueva la sen
sibilidad de m odo que produzca una
m odificacin que lleve necesariam ente
a asentir. La afasia es as la abstencin
del juicio relacionada con la suspen
sin del a sentim iento (vase) (Sexto
Emprico, Hip. P in ., I, 20, 192ss.).
Afeccin (gr. ; lat. passio; ingl. Dei, IX, 4) tom a expresam ente como
affection; franc. affection; alem . Af-
fektio n ; ital. affezione). E ste trm ino,
que a veces se usa en vez de afecto
(vase) y pasin (vase), puede distin
guirse de ellos partiendo de su uso
predom inante en la tradicin filosfi
ca, uso que se debe a su m ayor exten
sin y generalidad, ya que designa todo
estado, condicin o cualidad que con
sista en realizar una accin o en ser
influido o m odificado por ella. E n este
sentido, u n afecto, que es una especie
de em ocin (vase) o una pasin, es
una A. en cuanto im plica una accin s
bita, pero tiene otros caracteres que
hacen de ella una especie p articular
de afeccin. Decimos com nm ente que
un m etal se afecta por el cido o
que una persona tiene una afeccin pul
monar, en tanto reservam os las palabras
"afecto y "pasin para situaciones hu
m anas, que, sin embargo, presentan un
determ inado grado de pasividad en
cuanto son estim uladas u ocasionadas
por agentes externos.
En este amplio sentido entendi Aris
tteles la palabra , que consider
como u na de las diez categoras y ejem
plific con llegar cortado, llegar que
m ado (Cat. 2 a 3 ); y llam afectivas
() a las cualidades sensibles
dado que cada una de ellas produce
una A. de ios sentidos (Ibid., 9 b 6).
Aristteles declar, por lo dem s, al
principio del De Anim a, que la fina
lidad de su investigacin era conocer,
adem s de la naturaleza y la sustancia
del alm a, todo lo que en ella sucede,
es decir, tanto las A. que parecen serle
propias, como aquellas que tiene en co
m n con el alm a de los anim ales (De
An., I, 1, 402 a 9). En dicho texto la
palabra A. () designa todo lo que
m odificacin que sufra. El carcter
pasivo de las A. del alm a, carcter que
pareca am enazar su autonom a racio
nal, llev a los estoicos a afirm ar que
todas las emociones son irracionales y,
por lo tanto, m alas (Dig. L., V II, 110).
De aqu la connotacin m oralm ente ne
gativa que asum e la expresin "A. del
alm a y que se revela claram ente en
expresiones tales como perturbatio ani-
m i o concitatio anim i, usadas por Cice
rn (Tuse., IV, 6, 11-14) y por Sneca
(Ep., 116) y que San Agustn (De Civ.
sinnim os de affectio y affectus (em o
ciones). Pero tan to San Agustn como
los escolsticos m antuvieron el punto
de vista aristotlico de la neutrali
za

dad de las A. del alm a desde el punto
de vista m oral, en el sentido de que
pueden ser buenas o m alas, segn
que sean m oderadas o no por la razn;
punto de vista que S anto Tom s defen
di recordando precisam ente a Arist
teles y a an Agustn (S. Th., II, I,
q. 24, a. 2).
La nocin de m odificacin sufrida,
sea de cualidad o condicin, por una
accin exterior se m antiene en la tra
dicin filosfica y en la m ayora de los
casos se expresa con la palabra passio,
que adquiri su significado m oderno
(vase pasin ) slo en la segunda m i
tad del siglo xviil. As Alberto Magno
entiende que la A. es el "efecto y la
consecuencia de la accin (S . Th., I,
q. 7, a. 1). Santo Toms, que da idntica
definicin (Ibid., I, q. 97, a. 2), distingue
tres significados del trm in o : El pri
mero, que es el m s caracterstico, es
cuando cualquier cosa es alejada de lo
que a ella conviene segn su n a tu ra
leza o su inclinacin propias, como
cuando el agua pierde su fro por la
accin del calor o cuando el hom bre
se enferm a o se entristece. El segundo
significado, que es m enos caracters
tico, es cuando se pierde una co6a cual
quiera, sea o no sea conveniente; y en
tal sentido se puede decir que sufre
una accin (p a i) no solam ente aquel
que se enferm a, sino tam bin el que
se cu ra o en general cualquiera que sea
alterado o cambiado. En u n tercer sen
tido se dice cuando aquello que se
encontraba en potencia recibe lo que l
era en potencia sin p erd er n ad a; y en
tal sentido de todo aquello que pasa
de la potencia al acto puede decirse
que sufre una accin, aun cuando se
perfecciona" (Ibid., I, q. 79, a. 2). Cada
uno de estos significados distinguidos
por Santo Toms, y que son resum idos
en la nocin general de A., se pueden
encontrar en el uso u lte rio r del trm i
no. Passio anim i llam aban algunos es
colsticos (cf. Occam, In Sent., I, d.
II, q. 8C ) a la species intelectiva, o
sea al universal o concepto. La passto,
en general, es definida por Cam panella
(Phil. Ration. Dialctica, I, 6) como "un
acto de im potencia que consiste en per
der la propia entidad. Sea esencial o
accidental, sea en el todo o en la parte,
y en recibir una entidad extraa. Des
cartes ha dado a esta nocin su expre
25
Afeccin
sin clsica en su obra Passions de
Vme (I, 1, 1650): Todo lo que se hace
o que sucede de nuevo es generalm ente
llam ado por los filsofos u n a afeccin
respecto al sujeto al cual sucede y una
accin con referencia a aqullo que lo
hace suceder; de tal m odo que aunm r.
el agente y el paciente sean a m enudo
m uy diferentes, la accin y la afeccin
no dejan de ser siem pre una m ism a
cosa que tiene estos dos nom bres en
v irtu d de los dos sujetos diferentes a
los cuales se puede referir." E n sentido
anlogo, Spinoza adopt el trm ino para
d efinir los que l llam a affectus y que
nosotros llam am os emociones o senti
m ientos. Las emociones, en cuanto pa
siones, o sea A., constituyen la im po
tencia del alm a y el alm a las vence
transform ndolas en ideas claras y dis
tintas. Un afe c to dice Spinoza (Eth.,
V, 3) que es u n a pasin, deja de ser
una pasin tan pronto como nos for
m am os de l una idea clara y distin
ta." E n tal caso, en efecto, la idea se
distingue slo racionalm ente de la e m o
cin y se refiere slo a la m en te; as
d eja de ser una A. (Ibid., V, 3 ): "Todas
las ideas, en cuanto se refieren a Dios,
son v e rd ad eras... Dios est exento de
pasiones, y no es afectado por ningn
afecto (Ibid., V, 17). E n el m ism o
sentido se expresa Leibniz (Manad.,
49): "Se atribuye la accin a la m
nada en cuanto tiene percepciones
distintas, y a la A. en cuanto tiene
percepciones confusas." Y en el m ism o
sentido se expresan tam bin Wolff
(Ontol., 714) y C ru siu s (V em u n ft-
w ahrheiten ["V erdades necesarias de
razn], 66).
En u n texto de la Antropologa ( 7 )
K ant h a expresado de la m anera ms
clara la nocin de A. como recepcin
pasiva: "las representaciones en rela
cin con las cuales el espritu se com
porta pasivam ente, por m edio de las
cuales el sujeto sufre, pues, una A.
[A ffectio n ] (o de s m ism o o de un
objeto), pertenecen a la sensibilidad; en
cam bio aquellas que incluyen una ver
d adera eleccin {el pensam iento) perte
necen al poder cognoscitivo intelec
tual. Aqul es llam ado tam bin poder
cognoscitivo inferior, y ste poder cog
noscitivo superior. Aqul tiene el ca
r c te r de la pasividad en el sentido
interno de las sensaciones; ste, el'
Afectivo
Afirmacin
carcter de la espontaneidad de la aper
cepcin, o sea de la conciencia pura,
de aquel elegir que constituye el pen
sam iento; y pertenece a la lgica (esto
es, a un sistem a de reglas del intelec
to) as como aqul pertenece a la psi
cologa (o sea al conjunto de todos los
actos internos som etidos a leyes n atu
rales) y funda u n a experiencia inter
n a. Estos conceptos resultan funda
m entales p ara toda la Crtica de la
razn pura, especialm ente para la dis
tincin en tre esttica y lgica, que des
cansa en el siguiente principio: "Todas
las intuiciones, en cuanto son sensi
bles, reposan sobre A.; los conceptos, en
cambio, sobre funciones (Crit. R. Pura,
Analtica de los conceptos, I, sec. I).
Estas anotaciones kantianas se hallan
en desacuerdo con la tesis de la escue
la leibniziana-wolffiana, segn la cual la
sensibilidad consista en las represen
taciones indistintas y la intelectualidad
en las representaciones d istin tas; lo
que, segn anotaba K ant (Antr., 7,
nota), significa que la sensibilidad.con
siste en una falta (falta de distincin),
siendo as que tiene algo de positivo y
de indispensable para el conocim iento
intelectual.
En conclusin el trm ino A. entendi
do com o recepcin pasiva o m odifica
cin sbita no tiene necesariam ente una
connotacin em otiva y aunque haya
sido frecuentem ente adoptado a prop
sito de emociones y afectos (por el
carcter claram ente pasivo de ellos),
debe considerarse extensible a toda de
term inacin, incluso cognoscitiva, que
presente caracteres de pasividad o
que pueda, de todos modos, contener
una cualidad o alteracin.
Afectivo (ingl. affective; franc. a ffectif;
alem. a ffe k tiv ; ital. affetivo). El sig
nificado de este adjetivo no se relacio
na con el de la palabra afecto", ya que
designa por lo general todo lo que se
refiere a la esfera de las emociones.
"E stado A., "funcin A, "condicin A.
significan estado, funcin o condicin
de carcter genricam ente emotivo y
pueden referirse a cualquier emocin o
afecto. El m ism o significado genrico
tiene la expresin "vida A. y la adop
tada por Heidegger "el encontrarse A.
( B efin d lich keit) para indicar la estruc
tu ra em otiva de la existencia hum ana
en general. Vase s e n t i m i e n t o .
Afecto (lat. affectus, ingl. affection;
franc. affection, alem. A ffektio n ; ital.
a ffe tto ). El uso com n entiende con
este trm ino las emociones positivas
que se refieren a personas y que no
tienen el carcter dom inante y totali
tario de la pasin (vase). En tanto
que las emociones pueden referirse a
personas o cosas, hechos o situaciones,
los A. constituyen esa clase restrin
gida de emociones que acom paan al
gunas relaciones interpersonalcs (entre
padres e hijos, entre amigos, entre pa
rientes), lim itndolas a esa tonalidad
que indica el adjetivo "afectuoso
y que, por lo tanto, excluye el carcter
exclusivo y dom inante de la pasin. La
palabra designa el conjunto de actos o
de actitudes tales como la bondad, la
benevolencia, la inclinacin, la devo
cin, la proteccin, el cario, la gra
titud, la ternura, etc., que en su conjun
to pueden ser caracterizadas como la
situacin en la que una persona "tom a
cuidado d e o tiene solicitud p ara
otra persona, o en la que esta otra
responde positivam ente al cuidado o a
la solicitud de que es objeto. Lo que
com nm ente se llam a "necesidad de A."
es la necesidad de ser comprendido,
asistido, ayudado en las propias difi
cultades, seguido con la m irada benvola
y llena de confianza. En este sentido
el A. no es m s que una de las form as
del am or (vase).
A fin id a d (ingl. a ffin ity ; franc. affinit;
alem. A ffinitiit; ital. affinit). Kant
ha denom inado "ley de la afinidad de to
dos los conceptos a la regla de la razn
que prescribe "el paso continuo de una
especie a o tra por m edio del aum ento
gradual de su diferencia (Crit. R. Pura,
Apndice a la dialctica trascendental).
E sta ley, que resum e en s a las otras
dos de homogeneidad (vase) y de
especificacin (vase) constituye, con
ellas, la determ inacin de lo que debe
ser el uso regulador de las ideas de la
razn pura.
(gr. ; lat. afirma-
A fir m a c i n
tio; ingl. a ffir m a tio n ; fra n c . affir-
m ation; alem. Bejahung; ital. afferma-
zione). Trm ino que puede designar
tan to el acto de afirm ar, como el con-
26

tenido afirm ado, o sea la proposicin
afirm ativa, definida por A ristteles co
mo "enunciacin de algo sobre algo
(De Interpret., 17 a 25). De acuerdo con
esta m ism a teora aristotlica, une
dos conceptos en un concepto com
puesto.
La tradicin lgica posterior h a con
servado sustancialm ente esta doctrina y,
por lo tanto, este significado del trm ino
A.; solam ente los seguidores de la teo
ra del juicio como asentim iento (Ros-
mini, Fr. Brentano, H usserl) conside
ran la afirm acin como u n acto de
asentim iento (consentim iento, acepta
cin, B ejahung) respecto a una repre
sentacin o idea. En la lgica m ate
m tica contem pornea, Russell, seguido
por m uchos lgicos, ha introducido un
smbolo especial de A. ("F ) que ante
pone al smbolo de la proposicin afir
m ativ a; pero este uso h a sido controver
tido, por cuanto, como en la tradicin
term inolgica medieval, las expresiones
"es verdadero que p " y "p (donde "p
es el signo de una proposicin) han de
ser considerados sinnimos. G. P.
A fo r ism o (gr. = determ inacin, hum anas, ya que el negro es priva
delim itacin; ingl. aphorism; franc.
aphorisme, alem. A phorism us; ital. afo
rismo.). Proposicin que expresa de
m anera sucinta una verdad, una regla
o una m xim a concerniente a la vida
prctica. Al principio la palabra fue
usada casi exclusivam ente para indicar
las frm ulas que expresan, de m anera
abreviada y m nem otcnica, los preceptos
del arte m dico: por ejemplo, los A. de
Hipcrates. Bacon expres en la form a
de A. sus observaciones contenidas en
el libro I de su N ovum Organum, "acer
ca de la interpretacin de la naturaleza
y sobre el reino del hom bre : probable
m ente para subrayar el carcter prc
tico y activo de estas observaciones,
dirigidas a la preparacin del dominio
del hom bre sobre la naturaleza. Schopen-
hauer llam A. sobre la sabidura de la
vida (en los Parerga und Paralipome-
n a ; trad. esp .: Parerga y paralipomena,
M adrid, 1926) a sus p re c e p to s para
hacer m s feliz, o menos infeliz, la exis
tencia hum ana, conservando de tal m a
nera el significado de la palabra como
m xim a o regla para dirigir la activi
dad prctica del hombre.
A fo r ism o
A g n o io lo g a
A fortiori. E sta expresin significa sim
plem ente "a m s fuerte razn y no
indica un modo especfico de argum en
tar. Algn lgico designa con ella las
inferencias transitivas del tipo "x im
plica y, y im plica z, por lo tan to x impli
ca z (cf. Straw son, Introduction to
Logical Theory, 1952, p. 207).
frica (ingl. Africa; franc. Afrique;
alem. A frika). Los filsofos han intenta
do a veces ju stificar "especulativam en
te , o sea de acuerdo con su filosofa, la
reparticin de los continentes, consi
derndola no como casual o convencio
nal, sino como esencial y racional. As,
segn Hegel la divisin del viejo m undo
en tres partes: ., Asia y Europa, res
ponde a los tres m om entos de tesis,
anttesis y sntesis. frica representara
en esta trad a el m om ento en el que el
espritu no ha logrado an alcanzar
la conciencia y el hom bre perm anece
em brutecido en la pasividad y en la
esclavitud ( Philosophie der Geschichte,
ed. Lasson, pp. 203 ss.). De la m ism a
m anera, Gioberti vio en la raza africana
"la m s degenerada de las tres estirpes
cin de la luz (Protologa, II, p. 221).
A gap ism o ( ingl. agapism ). T rm ino
adop
tado por Peirce para designar la "ley
del am or evolutivo, en vir id de la
cual la evolucin csm ica tendera a
increm entar el am or fraterno entre los
hom bres ( Clmnce, Lave and Logic,
pp. 266 ss.).
(ingl. agathology; franc. aga-
A g a tologa
thologie; alem. Agathologie). Nombre
usado raram ente para designar la doc
trin a del bien como parte de la tica
(vase).
A g en te (gr. ; lat. agens; ingl.
agent; franc. agent; alem. Tatige). En
general, quien tom a la iniciativa de una
accin o aquel de quien em ana o resul
ta la accin, en contraposicin a pa
ciente que es q u ie n la su fre . Los
trm inos son propios de la filosofa
escolstica (vase a c c i n ). Para enten
dim iento A., vase e n t e n d im ie n t o .
A g n o io lo g a (ingl. agnoiotogy). Palabra
introducida por J. F. F errier (In stitu tes
o f Metaphysics, 1856, p. 48) en corre:
lacin con la de epistemologa (vase),
27
A gn osia
A g u stin ism o
para indicar las dos esferas en que se
divide la investigacin filosfica. La A.
es la doctrina de la ignorancia, como
la epistem ologa es la doctrina del sa
ber. La esfera de la ignorancia se defi
ne, as, en relacin con la esfera del
saber, siguiendo el m ism o procedim ien
to que m s tard e utiliz Spencer para
determ in ar los lm ites de lo Incognos
cible (vase).
(gr. ; ingl. agnosy; franc.
A gn osia
agnosie; alem. Agnosie). La actitu d de
quien profesa no saber nada, por ejem
plo, Scrates, que afirm aba "slo s
que nada s (Platn, Apol., 21 a) y que
el escptico Arcesilao reforzaba dicien
do que no saba ni siquiera eso (Cic.,
Acad., I, 45).
A g n o sticism o (ingl. agnosticism ; franc.
agnosticism e; alem. A gnosticism us). El
trm ino fue acuado por el n atu ralista
ingls Thom as Huxley en 1869 ( Collected
Essays, V, pp. 237 ss.) p ara indicar la
actitu d de quien se rehsa a ad m itir
soluciones en los problem as que no pue
den ser tratad o s con los m todos de la
ciencia positiva, y sealadam ente, los
problem as m etafsicos y religiosos. Hux
ley m ism o declar h aber acuado el
trm ino "com o anttesis de lo gnsti
co de la historia de la Iglesia que pre
tenda sa' er m ucho acerca de las cosas
que yo ignoraba. El trm ino fue adop
tado por Darwin, que se declar ag
nstico en una ca rta fechada en 1879.
Desde entonces, el trm ino h a sido
usado p ara designar la actitu d de los
cientficos de direccin positivista fren
te a lo Absoluto, al Infinito, a Dios y
a los problem as correspondientes, posi
cin sealada por la negativa a profesar
pblicam ente cualquier opinin sobre
tales problemas. As, puede llam arse
agnstica la posicin que Spencer adop
ta en la prim era parte de sus Primeros
principios (1862), donde pretendi de
m ostrar la inaccesibilidad de la reali
dad ltim a, o sea, de la fuerza m iste
riosa que se m anifiesta en todos los
fenm enos naturales. El fisilogo ale
m n Du-Bois Raym ond en u n escrito
de 1880 hablaba de Siete enigm as del
m undo (el origen de la m ateria y de
la vida; el nacim iento de la vida; la
orden acin finalista de la n aturaleza;
el surgim iento de la sensibilidad y de la
conciencia; el pensam iento racional y
el origen del lenguaje; la libertad del
querer), fren te a los cuales el hom bre
estaba destinado en su opinin a
pronunciar un ignorabimus, ya que la
ciencia no podra llegar nunca a resol
verlos. En el m ism o periodo, la pala
bra fue aplicada tam bin a la doctrina
de K ant, pues sostiene que el nomeno
o cosa en s se encuentra fuera de los
lm ites del conocim iento hum ano ( va
se n u m e n o ). Sin embargo, esta am
pliacin de la palabra no es del todo
legtim a, dada la concepcin kantiana
del num eno como concepto-lmite. For
m a p arte integrante de la nocin de A.
la reduccin del objeto de la religin
a sim ple "m isterio", respecto del cual
son absolutam ente inadecuados los sm
bolos utilizados para interpretarlo.
(gr. ; ingl. agonis-
A g o n stic o
tic; franc. agonistjue). Una de las dis
tinciones extradas por Digenes Laercio
de los Dilogos platnicos. El A. y el
ejercitativo seran las dos especies del
dilogo zettico o inquisitivo; y el di
logo zettico y el expositivo seran las
dos divisiones fundam entales de los di
logos platnicos (Dig. L., III, 49).
A gregad o (ingl. aggregate; franc. agr
gate alem. A ggregat; ital. aggregato).
P or lo general, una reunin, un conglo
m erado, un reagrupam iento, una sum a
o u n a cantidad de cosas que, sin em
bargo, conservan an su individualidad.
El trm ino tiene un uso extenso en la
m atem tica y en la lgica m atem tica
contem pornea (vase c o n j u n t o ) y en
general en las ciencias naturales que
lo adoptan para indicar, en general, m a
sas o agrupam ientos de elem entos que,
hallndose juntos, conserven las propie
dades que tienen separadam ente.
A gu etin isin o ( ingl. augustinianism ; franc.
a u g u stin ism ; alem. A ugustinism us). Ba
jo este trm ino se entiende, m s que la
totalidad de la doctrina original de San
Agustn, el conjunto de elem entos doc
trinarios agustinianos que caracterizan
una de las direcciones de la escolstica
(vase), que fuera seguida preferente
m ente por los doctores franciscanos, en
polm ica con la direccin aristotlico-
tom ista de los d o c to re s d o m in ico s.
La fisonom a general del A. medieval
puede ser expresada por los siguientes
28
I
puntos (cf. M andonnet, Siger de Bra-
bant, 2 ed., 1911, I, pp. 55 ss.): a) falta
de una distincin precisa entre el do
m inio de la filosofa y el de la teo
loga, o sea, entre el orden de las verda
des racionales y el de las verdades
reveladas; b) teora de la ilum inacin
divina, segn la cual la inteligencia
hum ana no puede actu ar sino por la
accin ilum inadora e inm ediata de Dios,
y no puede encontrar la certeza de su
conocim iento sino a travs de las re
glas eternas e inm utables de la ciencia
divina; c) preem inencia de la nocin
de bien sobre la de lo verdadero y, por
lo tanto, de la voluntad sobre la inte
ligencia, ya sea en Dios o en el hom
bre; d) reconocim iento de una realidad
positiva a la m ateria, en contraposicin
con Aristteles, que ve en ella una pura
potencialidad; de lo que se deduce, por
ejemplo, que el cuerpo hum ano posee
ya su realidad o actualidad, o sea, una
forma, independientem ente del alm a, y
que el alm a es, por lo tanto, una form a
u lterio r que se agrega al com puesto vi
viente y anim al; de all la denom inada
pluralidad de las form as sustanciales
en lo compuesto.
Estos fragm entos unen a los grandes
m aestros de la escolstica franciscana,
como A lejandro de Hales (c. 1200), Ro
berto G rossatesta, San B uenaventura,
Roger Bacon, Duns Scoto y muchos
otros menores. Algunos de estos rasgos
pueden reconocerse asim ism o en doc
trinas filosficas m odernas y contem
porneas, a las que han llegado a tra
vs de la tradicin m edieval o directa
m ente de la obra de San Agustn.
A h (alem . Da). Segn Heidegger, el
ah del 'ser ah (D asein) indica no
slo el hecho de que el 'ser-ah' ( = el
hom bre) se encuentra aqu o all, esto
es, en cualquier lugar del espacio, sino
especialm ente la apertu ra del hom bre
a la espacialidad, o sea al m undo en
general ( Sein und Zeit, 28; trad. esp.:
E l ser y el tiempo, Mxico, 1962, F.C.E.).
En otros trm inos, "ser ah1 significa
'ser en el m undo', y el ser en el m undo
est caracterizado por el encontrarse y
por la com prensin (vase).
A hora (gr. ; lat. nunc; ingl. now;
franc. in s ta n t; alem. J e tz t; ital. ora).
Con este trm ino se entiende en el
A ll
A lb ed ro o A rbitrio
lenguaje de la tradicin filosfica al ins
tan te como lm ite o condicin del tiem
po, por lo tanto diferente de m om ento
(vase) que es una especie de encuentro
entre la eternidad y el tiempo. Segn
Aristteles, A. es el presente instant
neo, sin duracin, que hace las veces de
lm ite mvil entre el pasado y el futuro
(Fis., IV, 11, 219a 25). La nocin re
aparece con frecuencia en las especu
laciones m edievales acerca del tiempo.
A veces, el A. fue concebido como una
res fluens que en seguida se corrompe
y falta y que es sustituida por otra
(cf. Pedro Auriol, In Sent., II, d. 2, q. 1,
a. 3). E sta concepcin fue com batida
por Occam, que identific al instante
con la posicin del mvil cuyo m ovim ien
to se considera como m edida del tiem
po (S u m m utae in libros physicorum, IV,
8). En la filosofa contem pornea, el
trm ino ha sido adoptado por H usserl
para indicar el horizonte tem poral de
las vivencias. Ya que ninguna vivencia
puede cesar sin la conciencia del cesar
y del haber cesado, esta conciencia es
un nuevo instante presente o un ahora.
"E sto quiere decir que todo A. de viven
cias tiene un horizonte de stas que
tienen precisam ente la form a originaria
del . y, en cuanto tales, constituyen
el horizonte originario y uno del yo
puro, el ahora originario y total de la
conciencia (Ideen, I, 82).
A islar (alem . isolieren). En el sentido
de abstraer, tal como lo adopta Kant,
vase abstracc i n . W undt distingue la
abstraccin aislante que consiste en se
p arar una parte determ inada de una
apariencia compleja, de la abstraccin
generalizante, que consiste en d ejar de
lado, intencionalm ente, algunas notas
conceptuales (Logic., II, pp. 11 ss.).
A lb ed roo A rbitrio (lat. arbitrium ; ingl.
free w ill; franc. arbitre; alem. W illkur).
El principio de accin en los anim ales
y en el hombre. Por lo tanto, A. es un
trm ino m s general que el de voluntad
(vase), que slo puede ser atribuida
al hom bre. Dice K a n t: "A. es simple
m ente anim al (arbitrium brutum ), lo
que no puede ser determ inado sino
m ediante estm ulos sensibles, o sea pa
tolgicamente. Pero lo independiente de
estm ulos sensibles y que, por lo tanto,
puede ser determ inado por m otivos que
29
Alegora
no sean representados, sino por la ra
zn, se denom ina libre A. (arbitrium
liberum ) y todo lo que se relaciona
como principio o como consecuencia
es denom inado prctico ( C rt. R. Pura,
Doctr. trascendental del m todo; El
canon de la R. Pura, sec. I). El A. im
plica as una posibilidad de eleccin,
que no es, sin embargo, libertad. Para
libre A. vase libertad.
A legora (gr. ; lat. allegoria; se esconde bajo el m anto de estas f
ingl. allegory, franc. allgorie; alem.
Allegorie; ital. allegoria). E n su prim er
significado especfico, esta palabra in
dica u n m odo de in terp retar las Sagra
das E scritu ras y de descubrir, m s all
de las cosas, de los hechos y de las
personas de que tratan , verdades per
m anentes de naturaleza religiosa o
m oral. La p rim era aplicacin im portan
te del m todo alegrico es el com en
tario al Gnesis de Filn de A lejandra
(siglo i). Filn no vacila en con tra
poner el sentido alegrico al sentido
literal y d eclarar "necio" ( ) a este
ltim o. He aqu u n ejem plo: Y rem a
tada en el da sexto toda la obra que
haba hecho, descans Dios el sptim o
da ( Gnesis II, 2). Es absolutam ente
necio creer que el m undo ha surgido
en seis das o, en general, en el tiem
po. Por qu? Porque todo tiem po es un
conjunto Je das y de noches que son
producidos necesariam ente por el movi
m iento del sol que se encuentra m s
arriba y m s abajo de la tie rra : pero
el sol es una parte del cielo, de modo
que se reconoce que el tiem po es m s
reciente que el m undo." (All. leg., I, 2).
A su vez, Orgenes, el p rim er au to r de
un gran sistem a de filosofa cristiana,
distingua tres significaciones en los
textos bblicos: la som tica, la psquica
y la espiritual, que se relacionan entre
s como las tres partes del hom bre: el
cuerpo, el alm a y el espritu (De princ.,
IV, 11). Pero en la prctica, opona al
significado corpreo o literal el signi
ficado espiritual o alegrico, y sacrifica
ba resueltam ente el prim ero al segun
do, en virtud de que slo el significado
alegrico constituye la verdad racional
que las Sagradas E scrituras contienen
( Ibid., IV, 2). Ms tarde, en la E dad
Media, lleg a dom inar la distincin
entre tres significados de la E scritu ra
(com o se encuentra, por ejemplo, form u
lada por Hugo de San V ctor en De
scripturis, I I I ): significado literal, sig
nificado alegrico y significado anag-
gico. He aqu la form a en que Dante,
agregando el significado m oral, expone
la d o ctrin a: Las E scrituras se pueden
en tender y se deben exponer cuando
m s en cuatro significados. Uno se
llam a literal y es el que no se extiende
m s all de la propia letra; el otro se
denom ina alegrico y es aquel que
bulas, es una verdad oculta bajo una
bella m e n tira ... E l tercer significado
se denom ina moral y es el que los lec
tores deben prom over intensam ente,
tratan d o de que las E scrituras les re
sulten tiles, tan to a ellos como a sus
discpulos. El cu arto sentido se deno
m ina anaggico, o sea, sobre el sentido,
es decir, cuando se expone espiritual
m ente una E scritura que, aunque sea
verdadera en el sentido literal, signifi
ca, para las cosas significadas, cosas
suprem as de la gloria etern a: como se
puede ver en el canto del Profeta que
dice que en la huida del pueblo de
Israel de Egipto, Judea se hace santa
y libre. Aunque, segn la letra, esto
resulte ser m anifiestam ente cierto, no
es m enos cierto lo que resulta de ella
espiritualm ente, o sea, que en la huida
del pecado, el alm a se hace santa y libre
en su potestad ( Conv., II, 1). Pero de
estos tres significados, como Dante m is
m o lo expresa, el fundam ental, tanto
para el telogo como para el poeta, es
el alegrico. Y en efecto, el Medioevo
utiliza la A. como modo de entender
la funcin del a rte y especialm ente
de la poesa. Juan de Salisbury deca
que Virgilio "bajo la imagen de las f
bulas expresa la verdad de la filosofa
en su totalidad", y Dante (V ita Nuova,
25) defina as el deber del poeta: "Se
ra vergonzoso para aquel que rim ara
cosas bajo el ropaje de figuras o de
colores retricos, no saber, al ser pre
guntado, desnudar sus palabras de tal
ropaje, de m anera que pudieran tener
veraz entendim iento.
En el m undo m oderno la A. ha per
dido su valor y se h a negado que pueda
expresar la naturaleza o las funciones
de la poesa. Se ha visto en ella la
aproxim acin de dos hechos espiritua
les diferentes, el concepto por un lado,
30

la im agen por otro, entre los cuales
establecera una correlacin convencio
nal y arb itraria (C roce); y sobre todo,
se la h a acusado de olvidar o de hacer
imposible la autonom a de la im agen
potica, que carecera de vida propia
ya que quedara subordinada a las exi
gencias del esquem a conceptual al que
debera d ar cuerpo. B uena parte de la
esttica m oderna declara a la alegora,
por ello, fra, pobre y fatigosa; y m s
bien insiste, para la interpretacin de
la poesa y en general del arte, en el
valor del sm bolo (vase) que puede
resu lta r vivo y evocador, dado que la
im agen simblica es autnom a y tiene
un inters en s m ism a, esto es, un
inters que no cam bia por su referen
cia convencional a u n concepto o a
una doctrina. Sin embargo, si se tiene
en cuenta la potencia y la vitalidad de
algunas obras de a rte de clara estruc
tu ra alegrica (por ejemplo, de la Di
vina comedia y de m uchas pinturas
m edievales y renacen tistas) es preciso
reconocer que la A. no hace imposible
necesariam ente la autonom a y la leve
dad de la im agen esttica y que, en
algunos casos, tam bin la relacin es
tric ta en tre la im agen y el concepto
puede no ser m ortificante p ara la pri
m era ni quitarle vitalidad al a rte o
la poesa. T. S. E liot h a hecho, ju sta
m ente con referencia a Dante, una
defensa de la A. en este sentido ( The
Sacred Wood, 1920, trad. ital., pp. 241 ss.).
Alegra (gr. ; lat. g a u d iu m ; ingl.
jo y\ franc. jo ie ; alem. Freude; ital.
giota). Una de las emociones funda
m entales del hombre, tal como han sido
tradicionalm ente enum eradas, a saber,
la que consiste en una tonalidad pla
centera difusa, a causa de la previsin
de' un bien sobreviniente. Los estoicos
oponan la A. al jbilo como un estado
de nim o no patolgico. Dice Cicern,
expresando la doctrina: "Cuando tene
mos la im presin de hallarnos en po
sesin de u n bien, se presentan dos
casos: cuando el alm a prueba esta im
presin de modo conform e a la razn,
conservando el estado de calm a y de
equilibrio, tal condicin se denom ina
A.; cuando, en cambio, el alm a exulta
sin fundados m otivos y sin m edida, tal
condicin se puede denom inar jbilo
exultante o excesivo" (Tuse., IV, 6, 13).
A legra
A lejan d rin a, cultura
Pero quiz precisam ente por esta con
notacin de exceso", el trm ino "j
bilo ha sido a m enudo preferido en
el lenguaje religioso. Dante denom ina
constantem ente jbilo a la A. de los
bienaventurados (Par., V, 107, 136; VI,
119; V III, 85; etc.) y asocia el jbilo
a la contem placin intelectual: "Luz
intelectual llena de am or, Amor de
verdad lleno de jbilo, Jbilo que tras
ciende toda dulzura (Par., 30, 40).
La definicin de A. ha seguido siendo
sustancialm ente la m ism a entre los fi
lsofos modernos. Descartes la conside
ra como una emocin placentera del
alm a que consiste en el gozo del bien
que las im presiones del cerebro le re
presentan como suyo (Passions de
l'me, II, 91). Locke repite esta defini
cin (Essay, II, 20, 7), m ientras que
Spinoza le da un sentido m etafsico:
"el gozo es una alegra acom paada por
la idea de una cosa pretrita que suce
di sin que se la esperase (Eh., III,
Affectuum, def., 16), en tan to que la
alegra es la transicin del hom bre de
una m enor a una m ayor perfeccin"
(Ibid., III, def., 2). La relacin de la A.
con la previsin de un bien fu tu ro ha
sido subrayada por Bergson (Essai sur
les donnes im m ediates de la cons-
cience, p. 8). Desde este punto de vista,
lo opuesto a la A. es la tristeza, que
se debe a una previsin de'agradable
para el futuro. Vase e m o c i n .
A lejan d rin a, cultura(ingl. alexandrian-
ism ; franc. alexandrism e; alem. Alexan-
drism us). Se da este nom bre a la cul
tu ra del periodo posterior a la m uerte
de Alejandro Magno (323 a. C.), quien
unific al m undo antiguo bajo el signo
de la cu ltu ra griega y haba hecho capi
tal de Egipto a la nueva ciudad de Ale
jandra. La dinasta de los Ptolomeos
quiso hacer de esta ciudad un gran cen
tro intelectual en el cual confluyeran
a un tiempo las culturas griega y orien
tal, unidas por m edio de una lengua que
se haba convertido en comn patrim o
nio de los sab io s: el griego. Hombres de
ciencia y sabios de todos los pases se
alojaban en el Museo y tenan a su dis
posicin un m aterial cientfico y biblio
grfico excepcional para aquellos tiem
pos. Ms adelante, al Museo se le agreg
la biblioteca, cuyo prim er ncleo se cree
que estaba form ado por las obras aris-
31
A le j an d rism o
lgebra d e la lgica
totlicas conservadas y que m s tarde
result riqusim a, h asta reu n ir 700 000
volmenes. La cu ltu ra alejandrina se
caracteriza por el divorcio entre ciencia
y filosofa. E n tan to que las investiga
ciones cientficas, la determ inacin de
sus m todos y la sistem atizacin de sus
resultados adquieren u n a gran im por
tancia en este periodo, la filosofa re
nuncia al deber que constituy su gran
deza en la poca clsica: la bsqueda
libre de los cam inos y las form as de
una existencia propiam ente hum ana. Se
obstin en la pretensin de garantizar
al hom bre, a toda costa, la paz y la
serenidad del esp ritu ; y as se convir
ti en privilegio de los pocos sabios que
logran aislarse del resto de la vida y
de los problem as que la dom inan, y se
desinteresan, por lo tanto, incluso de la
investigacin cientfica. La ciencia de
la poca alejandrina nos ofrece grandes
figuras de m atem ticos (Euclides, Ar-
qumedes, Apolonio); de astrnom os
(H iparco y Ptolom eo); de gegrafos
(E rat ste n e s); de m d ic o s (Galeno).
La filosofa se nos presenta dividida en
dos grandes escuelas: epicureism o ( va
s e ) y estoicism o (vase) y en dos direc
ciones filosficas sostenidas por escue
las d iferentes: el escepticism o (vase)
y el eclecticism o (vase). D urante este
periodo surge la nocin, que a veces
predominr an en el habla corriente, de
que la filosofa es u n a actividad con
soladora y tranquilizadora que impi
de al hom bre m ezclarse en las cosas de
la vida com n y tra ta de g arantizar la
im perturbabilidad del espritu.
Alejandrismo (ingl. alexa n d rin ism ; franc.
alexandrinism e; alem. Alexandrinism-
us). Nom bre dado, d urante el Rena
cimiento, a la doctrina de Alejandro
de Afrodisia sobre el entendim iento ac
tivo (vase).
(alem . Alethiologie). Nombre
A le tio lo g a
dado por Lam bert a la segunda de las
cuatro partes de su N uevo rgano (1764).
Se tra ta de aquella que estudia los ele
m entos sim ples del conocim iento y tie
ne la form a de una especie de anatom a
de los conceptos, cuya finalidad es el
logro de los conceptos m s simples e
indefinibles.
Expresin adoptada en el
A lfa-O m ega.
Apocalipsis para designar a Dios como
principio y fin del m undo (Apocalip
sis I, 8; XXI, 6; X X II, 13, etc.).
lgebra d e la lgica (ingl. logical alge
bra ; franc. algebre de la logique; alem.
Algebra der Logik). Ya Leibniz haba
intuido la posibilidad de un clculo
literal afn al del . ordinaria, en el
cual, definidas m ediante axiomas (m uy
sim ilares a les axiomas algebraicos)
ciertas operaciones lgicas (adicin, sus
traccin, m ultiplicacin, div isi n , ne
gacin) y determ inadas relaciones (im
plicacin, identidad) fundam entales e
indicadas con smbolos tom ados de la
m atem tica, e ra posible extraer de e-
tos axiomas, m ediante clculo, todas
las reglas de l silogstica tradicional.
Pero (debido quiz al prim ado de pre
ocupaciones de contenido intensivo, de
origen filosfico, acerca de la idea pura
del clculo) no haba llegado a resul
tados satisfactorios. Y no m s afortu
nadas fueron las tentativas de sus conti
nuadores, por ejemplo, Lam bert. Slo
los ingleses del siglo xix (H am ilton,
Boole, Jevons, Venn) e, independiente
m ente de stos, Schrder, lograron fun
d a r una verdadera y propia . de la
lgica. Se entiende esta lgica como
un clculo literal bivalente, caracteri
zado : 1) por el hecho de que las ecua
ciones pueden adquirir solam ente los
valores 0 o 1; 2) por los axiomas a +
+ a = a!' y a .a = a" (con todas las
consecuencias que de ello resu ltan );
3) por la ausencia de operaciones indi
rectas, como la sustraccin (ya que no
es posible equiparar a la sustraccin
la negacin " a", no obstante el axio
m a, enunciado por Leibniz en su mo
m ento: a -<z = 0 ). Este m ero clculo
literal no significa nada en s, ya que
se tra ta de un puro juego simblico
(precisam ente, una "A. booleana entre
m uchas posibles) pero es susceptible de
una doble interpretacin, que interesa
a la lgica. En prim er lugar, los sm
bolos a, b, c . .. indican clases; los sig
nos " + , " . , indican operaciones entre
clases (vase a d ic i n ; m u l t ip l ic a c i n
l gica ) ; a < b se in terpreta la clase a
se halla incluida en la clase b ; el sig
no negativo " a o a", indica la clase
form ada por todos los individuos que
no pertenecen a la clase a; 0 indica la
clase vaca, 1 la clase total o universo
del discurso (vase). La segunda in ter
32

pretacin es, en cambio, la preposicio
nal ; los smbolos a, b, c . .. indican pro
posiciones ; los signos " + ", " . , indican
operaciones sobre proposiciones; a< b "
indica la implicacin ("a im plica b );
" a (o a')" indica la negacin de la
proposicin a ; finalm ente 0 se in te r
preta como "falso, 1 se interp reta co
mo "verdadero. De tal m anera se funda
una interpretacin del clculo lgico-
algebraico que absorbe en s, tran sfo r
m ndola en disciplina form al y deduc
tiva, la silogstica tradicional. La lgica
m atem tica, fundada por Frege y Rus-
sell, y m s tarde la lgica simblica
contem pornea, que absorbe los elem en
tos m s vitales del A. de la lgica, la
han hecho actualm ente inslita. G. P.
Algo (gr. x; lat. aliquid-, ingl. some-
th in g ; f ranc. quelque citse; alem . E tw a s ;
ital. qualcosa). Un objeto indeterm ina
do. Dice W olff: "A. es aquello a lo
que responde una nocin d eterm inada
( O nt., 59), lo que significa que es
aquello a lo que corresponde una nocin
que no incluye contradiccin. Baum-
garten se vale de este ltim o rasgo para
definir el A. (M et., 8 ). Y K ant deca:
"La realidad es A., la negacin no es
n ad a ( C rt. R. Pura, Anal, de los Princ.,
N ota a las anfibolas de los conceptos
de la reflexin). Y H egel: "El ser de
term inado, reflejo en s en este carcter
suyo, es lo que existe, A." (Ene., 90).
El concepto se usa actualm ente en la
lgica. Vase c u a n t if ic a d o r .
A lgoritm o (ingl. algorism ; franc. algo
rithme-, alem. Algorithm us). Cualquier
procedim iento de clculo. El trm ino
se deriva del nom bre del au to r rabe
del tratad o que introdujo en Europa,
en el siglo ix, la num eracin decimal
y, al principio, designaba los procedi
m ientos del clculo aritm tico. Ms
tard e se generaliz, de modo que abarca
todo procedim iento de clculo.
(ingl. som e; franc. quelque-,
A lgu n o
alem. einige; ital. quatche). En la l
gica contem pornea, "A." o "algunos es
un operador de campo, en el cual el
smbolo m s usado es "( x ) , por ejem
plo, en frm ulas como " ( t l x ) . f (x)",
que se lee "existe por lo menos un x
tal que f ( x ) es verdadero. Ello co
rresponde a una sum a o disyuncin lgi
ca que obra en el cam po de validez de
Algo
A lm a
la (x), o sea, corresponde a la disyun
cin "/ (a) o f ( b ) o f ( c ) o .. . . De donde
si / ( x ) es un predicado, equivale a la
frm ula habitual "algn x es / o tam
bin "algunos x son f" de la lgica tra
dicional. Ya en los Analticos de Aris
tteles, (por lo com n en el dativo
vi en la frm ula A B ,
"A es inherente a algn B ) es usado
con este preciso valor, como signo de
la proposicin particu lar afirm ativa.
En el latn medieval, al volver a e n tra r
como form a norm al de proposicin la
frm ula hom o currit, el ' griego, que
ya en Aristteles se refera siem pre al
sujeto lgico de la proposicin, fue
traducido con el adjetivo aliquis y se
hizo concordar gram aticalm ente con el
sujeto (as aliquis homo currit, pero
aliqui hom ines currunt, si bien en l
gica las dos form as resulten perfecta
m ente sinnim as), de lo que resulta
nuestro "A. y "algunos". Sin embargo,
fue la lgica m edieval la que le reco
noci claram ente la funcin de opera
dor, esto es, de signo no significante
que slo tiene la tarea de m odificar
la denotacin del trm ino que sirve de
sujeto. G. P.
A lg u n o s, vase supra.
Alma (gr. ; lat. a n im a ; ingl. so u l;
franc. m e\ alem. S e e le ; ?tal. anim a).
En general, el principio de la vida,
de la sensibilidad y de las activida
des espirituales (e n te n d id a s y clasi
ficadas en la form a que fuere), en
cuanto constituye una cantidad por s
o sustancia. E sta ltim a nota es im por
tante, porque el uso de la nocin de
A. se halla condicionado por el reco
nocim iento de que cierto conjunto de
operaciones o de sucesos, precisam ente
los denom inados "psquicos" o "espiri
tu ales son las m anifestaciones de un
principio autnomo, irreducible por su
originalidad a otras fealidades, si bien
est en relacin con ellas. El hecho de
que el alm a sea incorprea o que tenga
la m ism a constitucin de las cosas
corpreas, es un problem a de m enor
im portancia, ya que la solucin m ate
rialista est a m enudo igualm ente fun
dada, lo m ism o que su opuesta, en el
reconocim iento del A. como sustancia.
E sta fundam ental significacin del alma
la considera, la m ayora de las veces.
33
Alma
como su stancia, entendindose precisa
m ente con este trm ino una realidad
por s m ism a, o sea, que existe inde
pendientem ente de las dem s (vase
sustancia ). El reconocim iento de la rea
lidad-A. parece d ar slido fundam ento
a los valores relacionados con las acti
vidades espirituales hum anas, que, sin
ella, pareceran quedar suspendidos de
la nada, por lo que la m ayor parte
de las teoras filosficas tradicionales
consideran la sustancialidad del alma
como una garanta de la estabilidad y
perm anencia de dichos valores. Tal ga
ran ta se refuerza a veces por la creen
cia de que el A. es, en el m undo, la
realidad m s alta y ltim a y, en oca
siones, el principio m ism o que ordena
y gobierna al m undo. D adas estas ca
ractersticas de la nocin del trm ino,
la historia filosfica del m ism o es un
tanto m ontona, porque la reiteracin
de la realidad del A. se nos presenta, de
preferencia, en trm inos de los concep
tos que cada filsofo usa p ara definir
la realidad m ism a. As, por ejemplo,
para Anaxmenes (F r. 2, Diels), lo m is
m o que para Digenes de Apolonia
(F r. 5, Diels), el A. es aire, pues ambos
ven en el aire el principio de las c o sas;
para los pitagricos (Arist., Pol., V III,
5, 1340b 19) es arm ona, ya que con
sideran la e stru c tu ra m ism a del cosmos
como la arm ona expresada en nm e
ros; es fuego para H erclito (F r. 36,
Diels) que ve en el fuego el principio
universal; para Dem crito se halla for
m ada por tom os esfricos, que pueden
pen etrar fcilm ente en el cuerpo y
m overlo (Arist., De an., I, 2, 404, 1) y
as sucesivam ente. Es probable que Pla
tn no hiciera m s que expresar un
pensam iento explcito en estas d eter
m inaciones, al afirm ar que el A. se
mueve por s. Precisam ente le sirvi
para definir el A.: "Todo cuerpo que
desde fuera sea movido es inanim ado;
al contrario, todo cuerpo que de dentro
se m ueva de por s y p ara s ser ani
m ado ; que tal es la naturaleza m ism a
del alm a" ( Fedro, 245 d). El A. es, por
lo tanto, la causa de la vida ( C rat.,
399 d) y en consecuencia es inm ortal, ya
que la vida constituye su m ism a esen
cia (Fed., 105 d ss.). P or m edio de estas
determ inaciones Platn distingua, pre
cisam ente, entre la realidad del A., sim
ple, incorprea, que se mueve por s
34
m ism a, que vive y da vida, y la realidad
corprea, que tiene caracteres opuestos.
Y estas determ inaciones hubieron de
servir de base a todos los ulteriores
tratam ientos filosficos del alma.
E n tre ellos, es el de Aristteles el
de m ayor im portancia, porque las de
term inaciones que Aristteles atribuye
al ser psquico, de acuerdo con su con
cepto sobre el ser, habran de servir, por
m ucho tiempo, como modelo de buena
parte de las doctrinas acerca del alma.
Segn Aristteles, el A. es la sustancia
del cuerpo. La define como "el acto
final ( entelequia) y prim ero de un cuer
po que tiene la vida en potencia. El A.
se halla respecto al cuerpo como el acto
de la visin respecto al rgano v isu a l:
constituye la realizacin de la capaci
dad, que es privativa de un cuerpo or
gnico. Como todo instrum ento tiene
su funcin, que es el acto o actividad
del in strum ento (como, por ejemplo, la
funcin del hacha al cortar), de tal m a
n era el organismo, en cuanto in stru
m ento, tiene la funcin de vivir y pen
sar, y el acto de esta funcin es el
A. (De an., II, 1, 412 a 10). Por lo tanto,
el alm a no es separable del cuerpo o
por lo menos no son separables del
cuerpo las partes del A. que constituyen
la actividad de las partes del cuerpo, ya
que nada im pide que sean separables
las partes del A. que no son actividad
del cuerpo (Ib id ., II, 2, 413 b 26). Como
acto o actividad, el A. es form a y co
mo form a es sustancia, en una de las
tres determ inaciones de la sustancia,
que puede ser form a, m ateria o el com
puesto de m ateria y form a. En efecto,
la m ateria es potencia, la form a es acto
y todo ser anim ado se halla compuesto
de am bas cosas; pero en tan to el cuerpo
no es el acto del A., el A. es la activi
dad de un cuerpo determ inado, es de
cir, la realizacin de la potencia que es
propia de este cuerpo; por lo que se pue
de decir que no existe ni sin cuerpo
ni como cuerpo {Ibid., 414 a 11).
E stas determ inaciones aristotlicas
constituyeron, por muchos siglos, el
proyecto total de la "psicologa del A..
Segn los diferentes intereses (meta-
fsico, m oral, religioso) que han presi
dido el desarrollo de la psicologa, en
su h isto ria se ha insistido acerca de una
u o tra de las determ inaciones aristot
licas, las m s im portantes de las cuales

son: el A. como sustancia, o sea, reali
dad en el m s pleno sentido del trm i
no; y el A. como principio independien
te de operaciones, o sea, causa. La
finalidad de estas determ inaciones es
garantizar un apoyo slido a las activi
dades espirituales y, por tanto, a los va
lores producidos por tales actividades.
La segunda serie de determ inaciones
son las de la sim plicidad e indivisibi
lidad, cuya finalidad es garantizar la
im pasibilidad del A. respecto a las m u
taciones corpreas y, por m edio de la
corruptibilidad, su inm ortalidad. La ter
cera determ inacin im portante es su
relacin con el cuerpo, definida por
A ristteles como relacin de la form a
con la m ateria, del acto con la poten
cia. La prim era determ inacin no es
negada ni aun por los m aterialistas.
Epicuro, que concibe el A. como com
puesta de pequeas partculas sutiles,
difusas por todo el cuerpo, como un
soplo clido, cree, no obstante, que el
A. tiene la capacidad causal de las sen
saciones, capacidad preparada por el
cuerpo y de la que ste participa, pero
que en cierta m edida es independiente
del cuerpo mismo, ya que cuando el A.
se separa de l, el cuerpo no tiene ya
sensibilidad (Ep. a Erod., 63ss.). De
tal m anera, el A. no es simple ni inm or
tal (se disuelve en sus partculas con
la m u erte del cuerpo); pero es, sin
embargo, una realidad en s m ism a,
dotada de capacidad causal propia, in
dispensable a la vida m ism a del cuer
po. De m an era anloga, los estoicos
sostienen que el A. es u n soplo cong-
nito a nosotros; como tal es cuerpo,
porque si no lo fuera no podra unirse
al cuerpo ni separarse de l, pero puede
ser, no obstante, inm ortal, de la m ism a
m anera que el A. del mundo, que es
inm ortal, de la que form an parte las
de los seres anim ados y las A. de los sa
bios (Dig. L., VII, 156-57). En este
caso la corporeidad del A. no le quita
la sim plicidad ni la in m o rta lid a d ; como
tam poco se las quita en la concepcin
de Tertuliano, que tam bin la consi
dera como un soplo o flatus de Dios y,
por lo tanto, generada, corprea e in
m ortal (De an., 8ss.).
La aceptacin casi universal de la
doctrina aristotlica del A. tiene una
excepcin en Plotino. Plotino critica de
igual m anera la doctrina que afirm a
Alma
que el A. es cuerpo y la que sostie
ne que el A. es form a del cuerpo (Erm
IV, 7, 2 ss.; IV, 7, 8, 5). El m otivo es
uno solo: Plotino no quiere que el A.
tenga ningn nexo con el cuerpo y su
nica preocupacin es la de definir la
realidad justo en trm inos de su depen
dencia del cuerpo y de todas las de
term inaciones corpreas. Por consi
guiente, Plotino acenta los caracteres
divinos del A. y, por lo tanto, su uni
dad, indivisibilidad, ingenerabilidad e
incorruptibilidad, caracteres negativos
todos ellos, como son, por lo dems,
caracteres negativos los que Plotino
atribuye a Dios. Pero cul es el camino
de acceso a la realidad del A. as en
tendida? Plotino responde que para exa
m inar la naturaleza de una cosa es
necesario considerar la cosa en su pure
za, porque todo lo agregado a la cosa
m ism a es un obstculo para su cono
cim iento. Por consiguiente, para exami
n a r lo que es el alm a, es necesario
quitarle todo lo que le sea extrao, es
decir, es necesario m irarse a uno m ism o
y retirarse a la propia interioridad. De
tal modo, la nocin de conciencia, en
tendida como introspeccin o replega-
m iento sobre s, o reflexin interior, co
mienza, por obra de Plotino, teniendo
su m ejor expresin en la nocin del A.,
ya que el A. m ism a queda reducida al
m ovim iento de la introspe cin. La
sabidura y la ju sticia dice Plotino
no se pueden ver saliendo del A.; el A.
ve estas cosas en s m ism a, en su re
flexin sobre s m ism a; en su prim er
estado las ve en s como estatuas que
el tiempo h a enm ohecido y que ella
limpia. Es como si se tra ta ra de un
oro que tuviera un A. y se liberara del
fango que lo cubriese; al principio, en
su ignorancia de s, no se vera como
oro, pero luego se adm irara a s m is
mo, al verse aislado, y no deseara te
n er o tra belleza extraa, sino que sera
tanto m s fuerte cuanto m s se lo
d ejara librado a s m ism o (E n n ., IV,
7, 10). E stas palabras de Plotino abren
las puertas a la o tra alternativa de la
doctrina del A., o sea, aquella por la cual
term in ara siendo sustituida por el con
cepto de conciencia. Aqu el recogerse
en s mismo, el abandonarse a s m is
mo, la m irada a la propia interioridad,
la actitud de reflexionar sobre s m is
mo, resultan expresiones que sirven
35
Alma
para definir un tipo de investigacin
que prescinde com pletam ente del cuer
po y, por lo tanto, tam bin de aquello
con lo que el cuerpo nos pone en rela
cin, o sea de las cosas y los dem s
hombres (Ib id ., V, 3, 1-2).
Los neoplatnicos y los Padres de la
Iglesia oriental repiten las determ ina
ciones n eoplatnicas: la inm aterialidad
y la unidad del A. son los caracteres
fundam entales que le reconocen Por
firio (Stob., Ecl., I, 818) y Proclo (I n s t.
theol., 15) como tam bin San Gregorio
de Nisa (De an. et resur., pp. 98 ss.).
Pero es, sobre todo, San Agustn quien
recoge la herencia del neoplatonism o
y la trasm ite al m undo cristiano, con
el reconocim iento de la interioridad
espiritual como cam ino privilegiado de
acceso a la propia realidad del alm a.
Este cam ino de acceso es la expe
riencia interior, la reflexin acerca de
la propia interioridad, la "confesin
como reconocim iento de la propia re a
lidad n tim a : en una palabra, lo que
en m oderno lenguaje se denom ina con
ciencia (vase). En los Soliloquios
(I, 2) San Agustn declara que no desea
conocer o tra cosa aparte de "Dios y
el A.". Pero Dios y el A. no requieren,
para l, dos investigaciones paralelas o
de algn m odo diferentes, porque Dios
se halla en el A. y se revela en la m s
reposada n terioridad del A. misma.
"No salgas de ti, re to m a a ti mismo, en
el in terio r del hom bre habita la ver
d ad ; y si encontraras cam biante tu na
turaleza, tam bin trasciendes t m ism o
(De vera re., 39). E sta actitud, que
dom ina toda la bsqueda agustiniana,
debera d ar frutos m s tarde, com en
zando por la escolstica tarda. Pero la
escolstica est dom inada en su con
ju n to por la doctrina aristotlica del
A., que se vuelve a proponer en los
mism os trm inos a p a rtir de Scoto Er-
gena (De divis. nat., II, 23) hasta Duns
Scoto (Op. ., IV, 43, q. 2), quien se
lim ita a agregar que puesto que el A.
es la form a del cuerpo, segn deca
Aristteles, no puede subsistir al des
truirse el cuerpo y, por lo tanto, la
inm ortalidad es slo m ateria de fe. Las
m ism as notas de Santo Toms (S . Th.
I, q. 75; C. Geni., II, 7 9ss.) no agrega
ron nada a la doctrina aristotlica del
A., a no ser la m ayor insistencia acerca
de la independencia del A. respecto al
cuerpo, con el fin de garantizar su in
m ortalidad. La nica innovacin que
presenta la escolstica agustiniana fren
te a esta teora, y en contraste con la
direccin aristotlico-tom ista de la pro
pia escolstica, concierne a la relacin
entre A. y cu erp o : la adm isin de una
form a corporeitatis inherente al cuer
po como tal, con anterioridad a su
unin con el A. y que lo predispone a
tal unin. La form a corporeitatis es
la realidad que posee el cuerpo hum ano
como cuerpo orgnico, independiente
m ente de su unin con el A. (Duns
Scoto, Op. ., IV, 11, q. 3; Occam,
Quodl., II, q. 10). E sta adm isin se halla
ligada al reconocim iento de que la m a
teria en general no es pura potencia,
sino que posee, ya como m ateria, cierta
realidad actual que es precisam ente la
form a corporeitatis. Vase a g u s t in is m o .
Pero la escolstica del siglo xiv nos
ofrece, con Occam, una innovacin muy
radical, la duda acerca de la realidad
del A. intelectiva. En efecto, dice Oc
cam (Quodl., I, q. 10) que por A. inte
lectiva se entiende "una form a inm a
terial e incorruptible que est en su
to talidad en la totalidad del cuerpo y
la totalidad en cada parte, y no es posi
ble conocer con evidencia, ni por la
razn ni por la experiencia, que seme
ja n te A. sea form a del cuerpo y que el
entendim iento sea propio de tal sus
tan cia. Las razones que se pueden
aducir para la dem ostracin de tal for
m a son, por lo dems, d u d o sas; y en
cuanto a la experiencia, todo lo que
experim entam os son la inteleccin, la
volicin, etc., operaciones que bien pue
den ser propias de una "form a extensa,
generada y corruptible, o sea del cuer
po mismo. Occam relega a m ateria de
fe, por lo tanto, no solam ente la inm or
talidad del A. (com o ya lo haba di
cho Duns Scoto), sino aun la propia
realidad extensa del alm a intelectiva,
como supuesto sujeto de operaciones
espirituales, de las que tenem os expe
riencia. E sta negacin se hace, precisa
m ente, a base de la experiencia que se
tiene de los propios actos espirituales
(intelectivos y volitivos), experiencia
que, para Occam, es un conocimiento
intuitivo de naturaleza espiritual (cog-
nitio intuitiva intellectiva) por el cual
se h allan inm ediatam ente presentes los
actos o las operaciones espirituales, en
36

sus singularidades y en sus relaciones
recprocas (In Setit., prl. q. 1; Quodl.,
I, q. 14; II, q. 12). M ediante estas notas
se introdujo en la historia de la filo
sofa el concepto de una experiencia
interna, diferente de la experiencia sen
sible o externa, en tan to que se pona
en duda la realidad a la que tal expe
riencia deba d ar acceso, o sea la rea
lidad del A. La experiencia in tern a se
convertira con Descartes en el punto
de partida de la filosofa m oderna.
La nocin del A. como sustancia so
brevivi a la crisis del R enacim iento.
Ni el m aterialism o de Telesio ni el de
Hobbes fueron verdaderas y propias ne
gaciones de la sustancialidad del alm a.
Telesio adm ite una sustancia intelecti
va, d irectam ente creada e infundida
por Dios en el hom bre, slo p ara ex
plicar la vida religiosa del hom bre, su
aspiracin a la trascendencia (De rer.
nat., V, 2), pero considera el m ism o
"espritu anim al del que se vale para
explicar la sensibilidad, la inteligencia
y tam bin la vida m oral del hombre,
aun siendo de naturaleza corprea y
producido por el semen, como realidad
en s, como "sustancia (Ibid., V, 10).
En cuanto a Hobbes, declara ilegtim o
el paso, form ulado por Descartes, de la
proposicin Yo soy u n a cosa que pien
sa, que es indubitable, a la proposicin
"Yo soy una sustancia pensante, ya
que no es necesario que la cosa que
piensa sea pensam iento, pues puede ser
el cuerpo m ism o ( I I I Objections, 2).
La interpretacin m aterialista del A. no
niega que sea una "cosa, es decir, una
realidad.
Por lo que se refiere a la nocin de
alm a en el m undo moderno, el des
arrollo decisivo se debe a Descartes, en
cuya doctrina la reafirm acin de la rea
lidad del A. se une al reconocim iento
de un privilegiado cam ino de acceso a
tal realidad. E ste cam ino de acceso es
el pensam iento o, m ejo r dicho, la con
ciencia (vase). El cogito ergo sum
revela en form a evidente, segn Des
cartes, la sustancia pensante, o sea,
revela "un ser cuya existencia es m s
conocida que la de los dem s, de m ane
ra que puede servir como principio
para conocerlos (L ett. a Clercelier, en
Oeuvres, IV, 443). Ahora bien, el cogito
com prende "todo lo que est en m y
de lo cual soy inm ediatam ente cons
37
Alma
ciente ( II Rp., def. I), o sea dudar,
com prender, concebir, afirm ar, negar,
querer, no querer, im aginar, sentir, etc.
De tal m anera, la conciencia es una
va de acceso privilegiada, segura de
ser absolutam ente indubitable, a una
realidad, la sustancia A., que a su vez
resulta privilegiada, porque puede ser
vir como principio para conocer las
otras realidades. La m ism a conciencia
es, por lo dems, en cuanto es testi
monio del carcter pasivo de la facul
tad sensible, lo que hace pensar en una
sustancia o realidad diferente del A. y
que acta sobre ella, o sea, en una sus
tancia corprea o extensa que, luego,
hace cierta el principio de la veracidad
divina. De tal m anera, Descartes ha
determ inado el desarrollo subjetivista
de la interpretacin del A. como sus
tancia. Los atributos tradicionales del
A., tales como la sim plicidad, la in
destructibilidad, la unidad, etc., subsis
ten. Pero el cam ino de acceso a la
realidad del A. tiene el privilegio de
ser el m s cierto, porque posee la cer
teza del cogito. Con referencia a esta
certeza, la de las otras cosas, o sea la
de las sustancias extensas, resulta se
cundaria y derivada, por ser precisa
m ente m ediata de la conciencia. Ahora
bien, este planteam iento es el que do
m ina en todas las doctrinas m odernas.
Spinoza y Leibniz traducen ei concepto
cartesiano del A. a trm inos de su con
cepto de realidad. P ara Spinoza, el A. es
"la idea de una cosa singular existente
en acto (Eth., II, 11), o sea, la con
ciencia correlativa a un cuerpo orgni
co. No se puede decir que el A. sea
sustancia, porque la sustancia es una
sola y es Dios. Pero como idea, el A. es
p arte del entendim iento divino infini
to, es decir, es una m anifestacin
necesaria de la sustancia divina (Ibid.,
II, 9) y por lo tanto es eterna (Ibid., V,
23). P ara Leibniz el alm a es una sustan
cia espiritual, una m nada que, como un
espejo, representa en s la totalidad del
mundo, pero en s m ism a es simple, o
sea, sin parte e indivisible (Manad.,
1, 56). A diferencia de las otras m na
das, que son los tom os espirituales
que componen todas las cosas del uni
verso (com prendidas las corpreas), el
A. es espritu, esto es, razn, en cuanto
posee las verdades necesarias y puede,
de tal m anera, elevarse a los actos

Alma
reflexivos que constituyen los objetos
principales de nuestros razonam ientos
( Theod., pref.; Manad., 30). Pero se
tra ta de una diferencia de grado, m s
que de calidad: el A. es solam ente una
m nada m s activa y perfecta, en la
cual las apercepciones, o sea las percep
ciones claras y distintas, tienen una
parte m ayor fren te a las pequeas per
cepciones o percepciores oscuras y con
fusas. La doctrina de Leibniz represen
ta, de tal m anera, una reduccin al
lm ite, en el sentido espiritual, del prin
cipio cartesiano que daba privilegio a
la conciencia. La psicologa racio n al
de Wolff, que fue objeto especfico de
la crtica de Kant, no es m s que la
expresin sistem tica de la doctrina
de Leibniz.
A p a rtir de Descartes, el concepto de
"conciencia, o sea de to talidad o m un
do de la experiencia interna, va gra
dualm ente obteniendo la prim aca en
el concepto tradicional de A. Ya Des
cartes y Leibniz, aun refirindose a
las determ inaciones del A. como sus
tancia, acaban por in te rp re ta r a su
m odo la nocin de sustancia: la reali
dad que ellos atribuyen al A. es la
revelada y testim oniada por los actos,
o por el acto fundam ental de la con
ciencia como pensam iento, apercepcin,
etctera. Locke, que consideraba que
"nos es desconocida la sustancia del
espritu (como, por lo dem s, la del cuer
po) (Essay, II, 23, 30), ha estim ado
cierta, de m anera privilegiada, la con
ciencia que el hom bre tiene de su pro
pia existencia, atribuyndola a un "co
nocim iento in tuitivo que no es m s
que la conciencia de los propios actos
espirituales (Ibid., IV, 9, 3). Por lo de
ms, Locke ha reconocido en la expe
riencia in tern a o reflexin, una de las
fuentes del conocim iento y la ha con
siderado como "la percepcin de las
operaciones interiores de n u estra pro
pia m ente al estar ocupada en las ideas
que tiene. Tales operaciones son la
percepcin, pensam iento, duda, creen
cia, razonam iento, conocim iento, volun
tad, etc., o sea, por lo general, todas
las diferentes actividades de nuestra
propia m e n te ... de que se tiene con
ciencia. "E sta fuente de origen de ideas
agrega Locke la tiene todo hom bre
en s m ism o; y aunque no es un sen
tido, ya que no tiene nada que ver con
objetos externos, con todo, se parece
m ucho y puede llam rsele con propie
dad sentido interno" (Ibid., II, 1, 4).
Con esto Locke ha adm itido dos cam i
nos de acceso, paralelos e independien
tes, a dos realidades que se presuponen
independientes y paralelas, o sea el
cuerpo y el alma. H um e no h a presu
puesto la distincin de estas dos rea
lidades ni, consecuentem ente, ha adm i
tido la distincin entre los dos caminos
de acceso respectivos. La realidad sus
tancial, ya sea de las cosas m ateriales
como la del A. o del yo, es una cons
truccin ficticia, que tom a el principio
de las relaciones de sem ejanza y de
causalidad de las percepciones que exis
ten en tre ellos (Treatise, I, 4, 2 y 6;
Inq. Cae. Underst., X II, 1). Pero los
ingredientes elem entales de dichas cons
trucciones, ingredientes que constituyen
el nico dato cierto de la experiencia,
estn constituidos por impresiones y
por ideas y, por lo tanto, son sum inis
trados por la experiencia intern a o
conciencia. De tal m anera, m ientras
H um e realiza la demolicin escptica
de la nocin de A. como realidad o
sustancia, contribuye, en igual m edida,
al establecim iento de la suprem aca
de la conciencia, cuyos datos se reco
nocen como los nicos elem entos cier
tos del conocim iento humano.
La rivalidad entre las dos nociones de
A. y de conciencia llega a su punto cul
m inante en la crtica que K ant form ula
a la psicologa racional, esto es, a la
nocin de A. en sus atributos tradicio
nales de sustancialidad, sim plicidad,
unidad y posibilidad de relaciones con
el cuerpo (Crt. R. Pura, Dial, trasc.,
Paralogism os de la razn pura). La
crtica kantiana afirm a que toda la psi
cologa racional se funda en un "para
logismo", o sea en un erro r form al de
razonam iento o en un "equvoco", en
el sentido de tom ar como objeto de co
nocim iento, al cual se aplica la catego
ra de sustancia, el Yo pienso, que
es simple "conciencia y que constituye
la p rim era condicin del uso m ism o de
las categoras. "La unidad de la con
ciencia dice K ant que sirve de
fundam ento de las categoras, es tom a
da aqu por intuicin del sujeto, tom ado
como objeto y al que se aplica la cate
gora de sustancia. Es necesario obser
var que la conciencia a que hace refe'
38

rencia K ant es la expresada por la
proposicin em prica Yo pienso, que
contiene en s la proposicin "Yo exis
to (Ib id ., Impugnacin al argum ento
de M endelssohn, nota) y, por lo tanto,
la conciencia de la propia experiencia
como determ inante, a travs de un con
tenido em prico dado, o sea, como
"espontaneidad intelectual que no pue
de obrar sino sobre u n m aterial sum i
nistrado por la experiencia. Es, por lo
tanto, diferente del conocim iento de s
mismo, el cual, como todo otro conoci
miento, es posible slo m ediante la
aplicacin de las categoras a un con
tenido em prico y es, por lo tanto, tam
bin conocim iento fenom nico" {Ibid..,
Analtica de los conceptos, 25). De
tal m anera la crtica k antiana a la
psicologa racional y al concepto de A.,
que constituye su eje, consiste en decla
ra r ilegtim a la transform acin de la
conciencia en sustancia y, por lo tanto,
en la elim inacin de la nocin m is
m a de A. como realidad subsistente
por s m ism a.
En cierto sentido esta crtica ha
sido decisiva en la historia de la filo
sofa, no por el hecho de que los fil
sofos dejaran de hablar del A. en algn
sentido, sino porque ese tipo o especie
de realidad que al A. se atribuye, es
entendido en trm inos de conciencia, a
p a rtir de K ant e incluso reducido, a m e
nudo, a la conciencia m ism a. E sta in
versin de la relacin entre el A. y
la conciencia, m ediante la cual la con
ciencia, como cam ino de acceso a la
realidad-A. se transform a en esta m is
m a realidad, resulta evidente asim ism o
en las dos grandes corrientes de la
filosofa del siglo xix, el idealism o y
el positivismo. Hegel, por ejemplo, con
sidera al A. como el prim er grado del
desarrollo del E spritu, que es la con
ciencia en su grado m s alto, esto
es, conciencia de s y la configura como
"E spritu subjetivo, o sea, como el es
pritu en el aspecto de su individuali
dad : "E n el A. se despierta la concien
cia; la conciencia se da como razn
que se despierta inm ediatam ente al co
nocim iento de s; y la razn, m ediante
su actividad, se libera hacindose obje
tividad, conciencia de su objeto {Ene.,
387). El prim ero de estos m om entos, o
sea el despertar de la conciencia, es
el A. Hegel le reconoce las caracte
Alma
rsticas tradicionales (sustancialidad,
inm aterialidad), pero en el sentido de
que estas caractersticas puedan ser
referidas a la conciencia. "E l A. nos
dice no es inm aterial solam ente por
s, sino que es la inm aterialidad uni
versal de la naturaleza, su simple vida
ideal. Es la sustancia y, por lo tanto,
el fundam ento absoluto de toda par
ticularidad o individualizacin del es
pritu, de m odo que el espritu tiene en
el A. la totalidad de la m ateria de su
determ inacin y el A. contina siendo
la idealidad idntica y predom inante de
sta. Pero en tal determ inacin todava
abstracta, el A. es solam ente el sueo
del espritu, el nous pasivo de Arist
teles, que bajo el aspecto de la posibi
lidad, es todo {Ibid., 389). E n otros
trm inos, que el A. sea inm aterial sig
nifica solam ente que la m ateria no exis
te porque "la verdad de la m ateria es
el espritu ; y que el A. sea sustancia
slo significa que el espritu es tam bin
individualidad, o sea conciencia indivi
dual. Las determ inaciones tradicionales
son conducidas aqu a significaciones
diferentes, condicionadas por la reduc
cin del A. a la prim era fase del esp
ritu consciente.
Por otro lado, y con o tra intencin,
el positivismo efectuaba la m ism a re
duccin del A. a la conciencia, adop
tando y continuando la doctrina del
em pirism o clsico y especialm ente la
de Hume. La intencin, aqu, era pre
p arar y fu n d ar una "ciencia" de los
hechos psquicos que tuviera el m ism o
rigor que la ciencia de la naturaleza.
En esta direccin el trm ino "A. apa
rece ya como impropio y a m enudo es
sustituido por el de espritu o m ente
(vase); y, en este sentido, dice S tu art
Mili, por ejemplo, que el espritu ( m in d )
es la "serie de nuestras sensaciones,
las cuales, adems, poseen "una infinita
posibilidad de sen tir (E xam ination of
H am iltons Philosophy, pp. 242 ss.) o, en
trm inos m s simples, "lo que siente
(Logic, VI, IV, 1). Los "fenmenos ps
quicos o los estados de conciencia,
que se explican m ediante las diferentes
asociaciones de sus elem entos m s sim
ples (vase asociacionismo ), constituyen
el objeto de la psicologa. Tal psico
loga sin A. preside los comienzos de
la psicologa cientfica y fue bandera
polm ica para elim inar del campo la
39
Alma bella
nocin tradicional del A. como sus
tancia.
El trm ino fue y an es usado para
indicar el conjunto de las experiencias
psquicas, al ser recogidas en una uni
dad. As lo entendi W undt ( Logik, II,
pp. 245 ss.), que com prendi el trm ino
unidad como unidad de la conciencia.
Y as lo entiende tam bin Dewey: "E n
conclusin, se puede afirm ar que cuan
do la palabra A. queda libre de todas
las huellas del anim ism o m aterialista
tradicional, denota las cualidades de las
actividades psicofsicas en la m edida
en que estn organizadas en una uni
dad. Ciertos cuerpos tienen alm as en la
m ism a form a destacada y patente en
que otros tienen fragancia, color y soli
dez. .. Decir con nfasis de una persona
p articu lar que tiene A. o m ucha A. no
es proferir u n a vulgaridad aplicable por
igual a todos los seres hum anos. Es ex
presar la conviccin de que el hom bre
o la m u jer en cuestin tiene en alto
grado las cualidades propias de capa
cidad de participar sensitiva, rica y
coordinadam ente en todas las situa
ciones de la vida. Igualm ente tienen
A. ciertas obras de arte, m usicales, po
ticas, pictricas, arquitectnicas, m ien
tras que otras son m uertas, m ecnicas
( Experience and Nature, pp. 293 ss.;
trad. esp .; La experiencia y la N atura
leza, Mxico, 1958, F. C. E.). Pero el
A. en este sentido ya no es "un habi
tante del cuerpo"; designa un conjunto
de capacidades o de posibilidades, de
las cuales cada hom bre en particu lar
o cada cosa participa m s o menos.
La ltim a crtica a la nocin de A. es la
form ulada por Ryle ( Concept o f Mind,
1949) que ha bautizado a la concepcin
del A. que rem onta a Descartes, como
"espectro en la m quina". En realidad
la nocin es m ucho m s antigua, segn
se ha visto, y debe su fuerza, m s que
a su capacidad explicativa, a la garan
ta que otorga o parece otorgar a de
term inados valores. Ryle piensa que la
nocin es fru to de un e rro r categorial,
que considera que los hechos de la vida
m ental pertenecen a u n tipo de catego
ra (o clase de tipos o categoras) l
gica (o sem ntica) diferente de la cate
gora a la que pertenecen. Tal e rro r es
parecido al que com ete la persona
que, luego de haber visitado las aulas,
laboratorios, bibliotecas, museos, ofici
40
nas, etc., que constituyen una uni
versidad se preguntara qu es una
universidad y dnde tiene su sede.
La universidad no es una unidad que
se agregue a los organism os o a los
miem bros que la constituyen y que po
sea, por lo tanto, una realidad aparte
de tales organism os o miembros. De la
m ism a m anera el A. no tiene realidad
fuera de las m anifestaciones singulares,
de los com portam ientos particulares su
periores que la palabra designa en su
conjunto.
En conclusin, aun antes de esta lti
m a condena, la nocin tradicional del
A. como una especie de realidad en s,
principio y fundam ento de los hechos
denom inados psquicos o m entales, ha
ba sido abandonada y reducida a la
nocin de una unidad funcional o de
una especie de coordinacin y de sn
tesis entre tales hechos. Pero bajo esta
form a, la nocin nos rem ite a la no
cin de conciencia (vase).
Alma bella (gr. ; franc. belle
ame-, alem. schne Seete). La expre
sin tiene origen m stico. Ya Plotino
hablaba del A. bella, que es el A. que
retorna a s m ism a o es s m ism a
( En n ., V, 8, 13), recordando quiz a "la
belleza en las alm as de la que hablaba
Platn refirindose a la form a de be
lleza superior a la belleza corporal
( Conv., 210 b). La expresin se encuen
tra m s adelante en los m sticos es
paoles del siglo xvi. Una expresin
equivalente (Beauty o f the H eart) y la
m ism a expresin ( belle am e) se en
cu entran en Shaftesbury y en La nueva
Elosa (1761) de Rousseau, respectiva
m ente. Pero en su significacin espe
cfica, la expresin fue usada por vez
prim era por Friedrich Schiller para in
dicar el ideal de un A. no slo virtuo
sa (esto es, cuya voluntad se halle
determ inada por el deber), sino "gra
ciosa, en el sentido de que en ella la
sensibilidad concuerde espontneam en
te con la ley moral. "Se denom ina A.
bella dice Schiller aquella en la que
el sentim iento m oral ha term inado por
asegurarse todas las afecciones del
hombre, al punto de poder abandonar
sin tem or a la sensibilidad la direccin
de la voluntad, sin correr nunca el
riesgo de hallarse en desacuerdo con
las decisiones de s ta ... Un A. bella

no tiene m s m rito que el de existir.
Con facilidad, como si el instinto eli
giera por ella, ejecuta los deberes ms
penosos para la hum anidad, y el sacri
ficio m s heroico que arran ca al ins
tin to n a tu ra l aparece como libre efecto
de tal in stin to (W erke ["O bras], ed.
Karpeles, XI, 202. Cf. Pareyson, L este-
tica dell'Idealism o tedesco, pp. 239 ss.).
K ant no rechaz resueltam ente este
concepto de Schiller y, aun atenun
dolo, no neg que la v irtu d pudiese o
debiese estar acorde con la gracia
( Religin, I, obs. nota). Sin embargo, en
la Antropologa (I, 67) adopt la expre
sin A. bella entendiendo como tal, el
"punto central, en torno al cual el ju i
cio esttico recoge todas sus aprecia
ciones acerca del p lacer sensible, en
cuando ste puede unificarse con la
libertad del entendim iento. El concep
to adquiri gran im portancia en el ro
m anticism o. Hegel lo adopt en la Feno
menologa del espritu (VI, C, c ): el
A. bella es una conciencia que "vive
con ansia de em paar con la accin
y con el ser la honestidad de su inte
rio r ; que al no querer renunciar a su
refinada subjetividad se expresa slo
m ediante palabras y que, si desea ele
gir, se pierde en absoluta inconsisten
cia. Goethe dedica el VI libro de Los
aos de aprendizaje de W ilhelm M eister
a la "confesin de un A. bella, y la
haca hablar as: "Yo no recuerdo nin
guna o rden; nada se m e aparece bajo
figura de ley; es un im pulso el que me
gua, siem pre ju sto ; yo sigo librem ente
m is disposiciones y s tan poco de li
m itaciones como de arrepentim ientos.
El A. bella es una de las figuras tpicas
del rom anticism o: la encam acin de la
m oralidad, no como regla o deber, sino
como efusin del corazn o del instinto.
Scheler, aun dndose cuenta del deca
dentism o de esta nocin rom ntica,
cree, sin embargo, que la antigua
cuestin acerca de la relacin entre
el A. bella que quiere el deber ser
ideal y que lo realiza no como deber
sino por inclinacin, y el com porta
m iento por deber' al que K ant reduce
todo valor m oral, se resuelve en el sen
tido de que el A. bella no slo es de
parecido valor, sino que tiene un valor
superior ( Form alism us, p. 226). Pero
en el uso contem porneo la expresin
ha adquirido un significado irnico y de
41
Alma del mundo
burla, designando la actitud del que
vive satisfecho con su propia y presunta
perfeccin m oral, ignorando o descono
ciendo los problemas efectivos, las di
ficultades y las luchas que dificultan
el ejercicio de una actividad- m oral efi
caz. E ste viraje de apreciacin se debe
probablem ente a Nietzsche, quien en su
Genaloga de la moral (I, 10) descri
bi a los puros de corazn, a las A. be
llas que se envuelven poticam ente en
sus virtudes, como "hom bres del resen
tim iento en quienes vive un subterr
neo espritu de venganza contra los que
encarnan la riqueza y la potencia de
la vida. Vase r e s e n t im ie n t o .
(gr. ; Iat.
A lm a d e l m u n d o
anona m undi; ingl. world-soul; franc.
am e du m onde; alem. W eltseele; ital.
anim a del m ondo). Nocin que por lo
com n se apoya en la cosmologa tra
dicional, que concibe al m undo como
"un gran anim al, dotado, por lo tan
to, de un A. propia. As describi Platn
al m undo en el Tim eo e im agin que el
dem iurgo haba construido y distribui
do geom tricam ente su alm a ( T im .,
34 b). La nocin fue adoptada por los
estoicos, que identificaron a Dios con
el m undo y lo concibieron como un
anim al inm ortal, racional, perfecto, in
teligente y feliz" (Dig. L., V II, 137).
P ara Plotino, el A. del m .ndo es la
segunda em anacin del Uno o Dios y
procede del E ntendim iento, que es la
prim era em anacin y que tam bin pro
cede del Uno. El A. universal ve por un
lado al entendim iento y por el otro
a las cosas inferiores o m ateriales que
ordena y gobierna (E n n ., V, 1, 2). En la
escolstica, el A. del m undo es identi
ficada a veces con el Espritu Santo.
As lo hicieron Abelardo ( Theot. Christ.,
I, 17) y algunos representantes de la
Escuela de C hartres, como Bernardo
Silvestre y Teodorico de C hartres. Du
ran te el Renacim iento esta doctrina fue
aceptada or Giordano Bruno, que con
sider a Dios como el entend;m iento
universal "que es la prim era y principal
facultad del A. del m undo, que es form a
universal de l [del m undo m ism o]
(De la causa, III). Fue aceptada en
general por todos los que adm itan la
validez de la m agia y que, por cierto,
constituyeron un gran nm ero (Corne-
lio Agripa, Paracelso, Fracastoro, Car-
A lm a, p artes d e l
A ltern acin
dao, Campanella, etc.), ya que la
consideraban como la "sim pata univer
sal entre las cosas del m undo, que el
m ago utiliza para sus encantam ientos
y para sus acciones m ilagrosas. Schel-
ling se sirvi del concepto del A. del
m undo ( Sobre el A. del m undo, 1798)
para dem ostrar la continuidad del m un
do orgnico y del inorgnico en un
todo que, a su vez, es un organism o
viviente. Hegel neg, en cambio, el "A.
m undial, ya que para l, el A. "tiene
su verdad efectiva slo como indivi
dualidad, subjetividad (Ene., 391).
Con el predom inio de la ciencia y de la
concepcin m ecnica del m undo, la no
cin de A. del m undo result inope
ran te por razones obvias.
A lm a, partes del, vase FACULTADES.
Algico (ingl. algicat; franc. alogique;
alem. alogisch). 1) Lo m ism o que irra
cional.
2) Todo lo que no puede ser reducido
a un tipo p articu lar de racionalidad o
de lgica. El sustantivo algico h a sido
adoptado por Jaspers en este sentido:
"E n este punto nace u n a A. racional
( vernunftige Atogik), o sea el movi
m iento verdadero de la razn que logra
su finalidad solam ente quebrando la
lgica del entendim iento ( V ernunft
und E xistenz ["Razn y existencia],
1933, IV, 2, trad. ital., p. 128).
A lteracin(gr. ; ingl. a ltera tio n ;
franc. attration; alem. Alteration, ital.
alterazione). Segn Aristteles, una de
las form as del cambio, ms precisa
m ente la de la categora de la cua
lidad : entendindose por cualidad no
solam ente la esencial a una sustancia
y expresada en la diferencia especfi
ca, sino la que una sustancia o realidad
recibe o padece (Fs., V, 2, 226 a 23 ss.).
En otros trm inos, la A. es para Arist
teles la adquisicin o la prdida de cua
lidades accidentales; como, por ejem
plo, hallarse ora en buena salud, ora
en m ala ( M et., V III, 1, 1042 a 36). Este
significado de cambio cualitativo ha
quedado en el uso filosfico de la pala
bra en cuestin, aun cuando no siem pre
se ha atenido a la lim itacin aristo
tlica que exclua de la A. las cualida
des esenciales.
A lterid ad (gr. ; lat. alteritas,
olletas, ingl. othem ess, franc- altrit,
alem. A nderheit; Anderssein, ital. al-
terita). El ser otro, el colocarse o
constituirse como otro. La A. es un
concepto m s restringido que el de di
versidad y m s am plio que el de dife
rencia. La diversidad puede ser, asi
mismo, puram ente num rica, lo que no
sucede con la A. (cf. Aristteles, Met.,
IV, 9, 1018 a 12). Por otro lado, la dife
rencia im plica siem pre la determ inacin
en la diversidad (vase diferencia ), en
tanto la A. no la implica. Aristteles
cree que la distincin de un gnero en
diferentes especies y la diferencia de es
tas especies en la unidad de un gnero,
im plica una A. inherente al gnero m is
mo, o' sea, una A. que diferencia al
gnero y lo hace intrnsecam ente dife
ren te (Met., X, 8, 1058 a 4ss.). Plotino
utiliz el concepto de A. para sealar
la diferencia en tre la unidad absoluta
del prim er Principio y el entendim iento,
que es la prim era em anacin de l;
siendo el entendim iento pensante y pen
sado al m ism o tiempo, entendim iento
en cuanto piensa, ente en cuanto es
pensado, se halla m arcado por la A.
adem s de la identidad (Enn., V, I,
4). Hegel se sirve del m ism o concepto
y en una m anera anloga para definir
la naturaleza con respecto a la Idea,
que es la totalidad racional de la rea
lidad. La naturaleza es "la idea en la
form a de ser otro (Anderssein)". De tal
m anera, es la negacin de s m ism a y
es exterior a s m ism a: de suerte que
la exterioridad constituye la determ i
nacin fundam ental de la naturaleza
(Ene., 274). Pero m s en general pue
de decirse que, segn Hegel, la A. acom
paa al desarrollo dialctico total de la
Idea, ya que es inherente al m om ento
negati\O, que es intrnseco a este des
arrollo. E n efecto, en cuanto se hallan
fuera del ser indeterm inado que tiene
como su negacin la pura nada, las
determ inaciones negativas de la Idea
resu ltan a su vez algo determ inado, o
sea, un "ser otro de aquello m ism o
que niegan. "La negacin no ya como
la nada abstracta, sino como un ser
determ inado y un algo es solam ente
form a para este algo, es un ser o tro
(Ene., 91).
A ltern acin , vase ALTERNATIVA.
42
 A ltern ativa, p r o p o sic i n
A m b ien te
( in g l. alterna-
A ltern ativa, p r o p o sic i n tra los del Estado. Comte, al igual que
tive proposition; franc. proposition al- todo el rom anticism o (vase), obedece
tem a tive; alem. a lte r n a tiv e Proposi a la exigencia opuesta, que se afirm a
tio n ) . Con e s te n o m b re se su e le en el valor prem inente de la autoridad
indicar, precisam ente, la proposicin estatal y, por lo tanto, s u , tic a pres
m olecular disyuntiva "p o q ("por lo cribe pura y sim plem ente el sacrificio
menos p es verdadero, por lo tan to si del individuo. As, pues, no debe asom
no es verdadero p es verdadero q"). brarnos que las doctrinas interesadas
Pero a menudo, en uso no m uy rigu en la defensa del individuo hayan con
roso, los com ponentes de la disyuntiva siderado con hostilidad y desprecio a la
m olecular se denom inan "alternativos, m oral del altruism o. Nietzsche, identi
uno respecto del otro. Parece que la ficando el am or hacia el prjim o con
palabra alternatio, introducida por los el A., lo hace condenar por Z aratustra.
autores latinos p ara indicar la propo Vosotros vais hacia el prjim o huyen
sicin disyuntiva, proviene del lenguaje do de vosotros m ism os y querris ha
jurdico. G. P. cer de esto una v irtu d ; pero yo leo bien
a travs de vuestro A ... Vosotros no
A ltru ism o (ingl. a l t r u i s m ; franc. al- sabis soportaros a vosotros m ism os y
truism e; alem. A ltruism us; i tal. altruis no os am is lo bastan te: y he aqu que
m o). El trm ino fue creado por Comte, queris seducir a vuestro prjim o in
en oposicin a egosm o (vase) para ducindolo al am or y haceros querer
designar la doctrina m oral del positi de su am or (Also sprach Zarathustra,
vismo. E n el Catecism o positivista cap. acerca del Amor del prjim o; trad.
(1852) Comte enunci la m xim a fun esp .: As hablaba Zaratustra, M adrid,
dam ental del A .: vivir para los otros. 1932). En un terreno m s objetivo y
E sta m xim a, segn sostiene Comte, no cientfico Scheler (Sym pathie, II, cap
es co n traria a todos los instintos del tulo I ; trad. esp.: Esencia y form as de
hom bre indistintam ente, ya que ste la simpata, Buenos Aires, 1942, Losada)
posee, ju n to a los instintos egostas, ha negado la identificacin (presupues
instintos sim patticos, que la educacin ta tam bin por N ietzsche) del A. y el
positivista puede desarrollar gradual am or. Scheler h a observado que los
m ente h a sta hacerlos predom inar sobre actos que se dirigen hacia los dems,
los otros. E n efecto, ya las relaciones en cuanto otros, no son siem pre nece
dom sticas y civiles tienden a contener sariam ente "am or. La envidia, la m al
los instintos personales, cuando stos dad, la alegra m aligna, se refieren
suscitan conflictos entre los diferentes igualm ente a los otros en cuanto tales.
individuos, y a prom over las inclina Un am or que hace com pleta abstraccin
ciones benvolas que se desarrollan es de s m ism o se apoya en un odio an
pontneam ente en todos los indivi m s prim itivo, o sea el odio hacia s
duos. El trm ino fue inm ediatam ente m ism o. "E l hacer abstraccin de s m is
aceptado por Spencer, en los Principios mo, el no poder soportar el coloquio
de psicologa (1870-72), quien cree que consigo mismo, son cosas que nada
la an ttesis en tre egosm o y A . se halla tienen que ver con el am or. En reali
destinada a desaparecer con la evolu dad la m xim a del A.: "vivir para
cin m oral, y h ar que la satisfaccin los o tro s, tom ada al pie de la letra,
de lo particu lar coincida cada vez m s h ara de todos los hom bres m edios para
con el bienestar y la felicidad de los un fin que no ex iste ; es, por lo tanto,
dem s (Data o f E thics, 46). Como es co n traria a uno de los teorem as m ejor
evidente, el fundam ento de la tica establecidos de la tica m oderna (y de
altru ista es naturalista, ya que apela la tica en general), o sea aquel que
a los instintos n atu rales que llevan al afirm a que el hom bre no debe nunca
individuo hacia los dem s y pretende ser considerado como un simple me
prom over el desarrollo de tales instin dio, sino que debe tener siem pre tam
tos. Su polo opuesto se halla en la tica bin valor de fin.
individualista del siglo xvm , en cuanto Amabimus, vase PURPREA.
es una tica que reivindica los valores
y los derechos del individuo contra A m b ien te (ingl. en viro n m en t; franc.
los de la sociedad y en p articu lar con- milieir, alem. M ittel). En el significado
43
Ambiente
corriente del trm ino, el conjunto de
relaciones entre el m undo n atu ral y
los seres vivientes, que influye sobre
la vida y el com portam iento del propio
ser viviente. En este sentido la palabra
( m ilieu am biant) fue probablem ente in
troducida en el uso com n por el bi
logo Geoffroy St. H ilaire ( tudes p ro
gressives d'un naturaliste, 1835) y acep
tada y adoptada por Comte (Cours de
philosophie posilive, lee. 40, 13ss.).
E n los escritores antiguos encontram os
observaciones acerca de la influencia
de las condiciones fsicas, y especial
m ente del clim a, sobre la vida de los
anim ales en general y, en particular,
sobre la vida h u m a n a ; lo m ism o que
acerca de la vida poltica del hom bre
(cf. A ristteles, Pol., VII, 4, 7), obser
vaciones que luego han sido repetidas
en num erosas ocasiones. El m undo mo
derno debe a M ontesquieu (Libro XIV
de L Esprit des Lois, 1748) el principio,
que desarroll sistem ticam ente, de que
el carcter del espritu y las pasiones
del corazn son extrem adam ente dife
rentes en los diversos clim as y que, por
lo tanto, "las leyes deben corresponder
a la diferencia de estas pasiones y a la
diferencia de estos caracteres. El po
sitivism o del siglo xix atribuy al
A. fsico y biolgico el valor de causa
determ inante de todos los fenm enos
estrictam en te hum anos, desde la lite
ra tu ra h asta la poltica. La obra litera
ria y filosfica de Taine contribuy a
la difusin de esta tesis, segn la cual el
am biente fsico, biolgico y social de
term ina necesariam ente todos los pro
ductos y los valores hum anos y los
explica. En la Filosofa del arte (1865)
Taine afirm que la obra de arte es el
producto necesario del am biente y que,
en consecuencia, se puede deducir de
l no solam ente el desarrollo de las
form as generales de la im aginacin hu
m ana, sino tam bin la explicacin de
las variaciones de los estilos, las dife
rencias de las escuelas nacionales, y
hasta los caracteres generales de las
obras individuales. En el m undo con
temporneo, la nocin de A. perm anece
fundam entalm ente en las ciencias bio
lgicas, antropolgicas y sociolgicas,
pero se ha transform ado poco a poco
ya que la relacin entre el A. y el or
ganismo, el hom bre o el grupo social
44
no se entiende ya segn un esquema
mecnico, o sea como una relacin de
determ inism o causal absoluto. La ac
cin selectiva que el ser sobre el que
obra el A. ejerce a su vez en relacin
con el A. mismo, h a sido m uy subra
yada. "El A. de un organism o ha dicho
Goldstein no es algo completo, sino
que se form a continuam ente a m edi
da que el organism o vive y obra. Se
podra decir que el A. ha sido extrado
del m undo de la existencia del orga
nismo, o m ejor, para expresarse m s
objetivam ente, que un organism o no
puede existir si no logra encontrar en el
m undo, recortarse en l, un A. adecua
do, n atu ralm ente a condicin de que
el m undo le ofrezca tal posibilidad
(Aufbaii des Organismus [E structura
del organism o], 1934, p. 58). De anloga
m anera, con referencia al A. histrico-
social, Toynbee ha dicho: El A. total,
geogrfico y social, en el cual se en
cuentre com prendido ya sea el elem ento
hum ano o el no hum ano, no puede ser
considerado como un factor positivo del
cual hayan surgido las civilizaciones. Es
evidente que una combinacin virtual
m ente idntica de los dos elem entos
del A. puede originar una civilizacin
en un caso y no originarla en otro, sin
que por nuestra parte nos sea posible
explicar esta diferencia absoluta de su
surgim iento, por una diferencia sustan
cial en la circunstancia, por cuanto se
pueden definir con exactitud los tr
m inos de la com paracin (A Study
o f H istory, I, p. 269). Es obvio que esto
no significa que el A. no pueda obrar
efectivam ente sobre la vida y sobre las
creaciones de los hom bres, sino que slo
resu lta m s bien la condicin de la cau
sa. Los filsofos han subrayado este
nuevo significado del A. Mead ha di
cho : El A. es una seleccin que se
halla en dependencia de la form a vi
v iente (Phil. of the Act, p. 164). Hei-
degger, por otra parte, ha caracterizado
su anlisis del 'se r en el m undo (que
es determ inacin esencial de la existen
cia) como una puesta de m anifiesto en
que hace bien visible en el ser en el
m undo una m odalidad existenciaria del
ser en que la biologa no hace m s que
presuponer ( Sein und Zeit, 12; trad.
esp .: E l ser y el tiempo, Mxico, 1962,
F. C. E.).

(ingl. a m b ig u ity ; franc. am-
A m b ig ed ad
biguit; alem . A m b ig u ita t; ital. ambi-
guita. 1) Lo m ism o que e q u v o c o
(vase).
2) Referido a hechos o situaciones:
posibilidad de interpretaciones diferen
tes o presencia de alternativas que se
excluyen.
(alem . Z w eideutigkeit). Se
A m b ig ed a d
gn Heidegger, u n a de las m anifesta
ciones esenciales, al lado de las ha
bladuras y de la avidez de novedades
(vanse), de la existencia annim a coti
diana. E n la A. todo tiene aspecto de
genuinam ente com prendido, captado y
dicho y en el fondo no lo est, o no
tiene aspecto de tal y en el fondo lo
est. E sta A. "presenta siem pre a
la avidez de novedades el espejism o
de lo que busca y les da a las habla
duras la ilusin de que todo est re
suelto en ella (Sei n und Z eit, 37;
trad. esp .: E l ser y el tiempo, Mxico,
1962, F. C. E.).
Ambivalencia (ingl. am bivalence; franc.
am bivalence; alem. Am bivalenz; ital.
ambivalenza). E stado que se caracte
riza por la presencia sim ultnea de
valoraciones, de actitudes contrastan
tes u opuestas. El trm ino es usado
especialm ente en psicologa p ara indi
car ciertas situaciones em otivas que
im plican am or y odio y, en general,
actitudes opuestas con referencia al
m ism o objeto (cf. E. Bleuler, Lehrbuch
der Psychiatrie ["T ratado de psiquia
tra ], 1' ed 1918).
Amrica (ingl. Am erica; franc. Amri-
q u e ; alem. A m erika). Los filsofos del
rom anticism o han tenido parte desta
cada en lo que se llam la disputa
del Nuevo M undo que se inici hacia
m ediados del siglo xvm , y se puede
decir que perdura an con referencia
a la inferioridad o superioridad de
Amrica. La tesis de la debilidad o
de la "inm adurez de la Amrica nace
con Buffon que, al exam inar en form a
com parativa las especies anim ales en
A. y en Europa, concluy que en A. "la
naturaleza viviente es m ucho menos ac
tiva y m ucho m enos variada y, se
puede decir, m ucho menos fu erte (CEu-
vres, ed. 1826-28, XV, 429). Las tesis
de Buffon am pliaban polm icam ente las
que el abate De Paw haba form ulado
A m b ig ed a d
A m rica
en un escrito del ao 1768 denom inado
Recherches philosophiques sur les Am-
ricains. En m anos de Hegel las anota
ciones de Buffon y de De Paw re
sultaron, conform e a su sistem a y su
espritu, "determ inaciones absolutas,
verdades necesariam ente deducidas. A.
es un m undo nuevo en el sentido de
hallarse inm aduro y d b il; la fauna
es m s endeble, pero en compensacin
la vegetacin es m onstruosa. Faltan en
ella los dos instrum entos del progreso
civil, el hierro y el caballo (Ene., 339,
Apnd.). Por lo tanto, A. es un m undo
nuevo en el sentido de ser joven e
inm aduro. H asta el archipilago entre
A. del S ur y Asia "m uestra una inm a
durez fsica tam bin en cuanto a su
origen". Por todo esto, "A. siem pre se
ha m ostrado, y sigue m ostrndose, f
sica y espiritualm ente im potente (PhiL
der Geschichte ["Filosofa de la histo
ria ], ed. Lasson, pp. 122 ss.). Y si bien
esta inm adurez es cierta, quiz precisa
m ente por ella, A. es "el pas del porvenir,
donde se revelar, en los tiem pos que
tenem os por delante, y quiz en el con
flicto entre la A. del N orte y la del Sur,
el centro de gravedad de la historia uni
versal. Pero Hegel agrega de inm e
diato : "Como pas del porvenir, A. no
nos atae en absoluto. El filsofo no se
ocupa de profecas. Desde el punto de
vista de la historia tenem os que ocu
pam os m s bien del pasado y del pre
sente, en tanto que la filosofa no se
ocupa tam poco ni de aquello que slo
ha sido ni de aquello que slo ser,
sino nicam ente de lo que es y es
e te rn o : de la raz n ; y con esto ya tiene
bastan te que h acer (Ibid., ed. Lasson,
p. 129). Schopenhauer, a su vez, repeta
las observaciones (si as pueden lla
m arse) acerca de la inferioridad de la
fauna am ericana y de los indgenas y
agregaba, en el lenguaje florido de sus
apostrofes, una descripcin de los E sta
dos Unidos como un pas prspero, pero
dom inado por un vil u tilitarism o y por
su ineludible com paera, la ignorancia,
que ha abierto el cam ino a la estpida
m o jigatera anglicana, a la necia pre
suncin y a la brutal vulgaridad unida
a una estulta veneracin por las m uje
res" (Die W elt, II, 44; Parerga, II, VI,
92). Tampoco se sustrae a la m isma
tendencia denigradora la o tra ram a del
rom anticism o, el positivismo, que por
45
Amistad
boca de Comte desvaloriza la im por
tancia de las revoluciones am ericanas,
ve en los Estados Unidos una "colonia
universal y considera su civilizacin
esencialm ente privada de originalidad
y simple copia de la civilizacin in
glesa. (Cours de phi. positive, V, 470-71;
VI, 60 n). Por o tra parte, el m ism o
rom anticism o inspiraba a Em erson una
exaltacin m stica de A. tan to o m s
fantstica y arbitraria que las denigra
ciones de los rom nticos europeos ( The
American Schotar, 1837; The Young
American, 1844). Ya H um boldt anota
ba (Ansichten der N atur ["Ideas de la
N aturaleza], 1807) el carcter arbitrario
y fantstico de aquellos escritos que
pretendan ser "cientficos" o especu
lativos y que solam ente eran p reju i
cios dogmatizados. Pero, con todo, los
elem entos de la polm ica alrededor del
Nuevo Mundo perduraron m ucho y qui
zs todava hoy subsistan los que hemos
apuntado. (P a ra m ayores detalles, cf. A.
Gerbi, La disputa del Nuovo Mondo,
Milano-Napoli, 1955; trad . esp.: La dispu
ta del N uevo M undo, Mxico, 1960,
F. C. E.).
A m ig a d (gr. ; ingl. friendship;
franc. am iti; alem. F reun d sch a ft; ital.
am icizia). En general, la com unidad
de dos o m s personas ligadas en tre s
por aptitudes concordantes y por afec
tos positivos. Los antiguos tuvieron de
la A. un concepto m ucho m s amplio
que el que actualm ente se adm ite y
adopta por lo comn, como se observa
por el anlisis que de ella diera Aris
tteles en los libros V III y IX de la
tica a Nicmaco. La am istad, es, para
Aristteles, una v irtu d o algo estrecha
m ente enlazado con la virtud. De todos
modos, es lo m s necesario a la vida,
ya que los bienes que sta ofrece, tales
como la riqueza, el poder, etc., no se
pueden ni conservar ni utilizar bien sin
los amigos (V III, 1, 1155 a 1). La A. se
distingue, en prim er lugar, de las dos
cosas a las cuales parece ser m s afn,
o sea, del am or y de la benevolencia. Se
distingue del am or ( ) en virtud
de que ste es sim ilar a una afeccin
(vase) en tanto la am istad es sim ilar
a un hbito (vase). As, pues, el am or
tam bin se puede dirigir a cosas in
anim adas, en tan to que el ream or, que
es inherente a la A., im plica una elec
cin que resulta de un hbito (V III, 5,
117 b 28). El am or es acom paado por la
excitacin y el deseo, que son extraos
a la A. Al contrario de la A., el am or es
provocado por el gozo que otorga la vis
ta de la belleza (IX , 5, 1166 b 30). La A.,
asim ism o, se distingue de la benevolen
cia, ya que sta puede dirigirse aun a
personas desconocidas y tam bin per
m anecer oculta; lo que no acaece con
la A. (IX , 5, 1167 a 10). La A. es una
especie de concordia, pero una concor
dia que no reposa en la identidad de
las opiniones, sino m s bien, como la
concordia de las ciudades, en la arm o
na de las actitudes prcticas. A justo
ttulo se denom ina A. civil a la con
cordia poltica (IX, 6, 1167 a 22). La A.
es, as, ciertam ente, una com unidad, en
el sentido de que el amigo se com porta
con el amigo como consigo m ism o (IX,
12, 1171 b 32). Existen tan tas especies de
am istades como de com unidades, que
son las partes de la sociedad civil: las
existentes entre navegantes, en tre sol
dados, en tre los que efectan cualquier
trabajo com n (V III, 9, 1159b 25). Pue
de existir tam bin A. entre el am o y el
esclavo, en el supuesto de que el esclavo
sea considerado como un hom bre y no
como un m ero instrum ento anim ado.
Solam ente en las tiranas existe escasa
am istad, o incluso nula, ya que en
ellas no existe nada en com n entre
el que m anda y el que obedece, y la
am istad resulta tanto m s fu erte cuan
to m ayor sea el nm ero de las cosas
com unes entre iguales (V III, 11, 1161b
5). Existen, asimismo, tantas A. como
form as de am or: de padre a hijo, del
joven al anciano, del m arido a la espo
sa. E sta ltim a es la form a m s natural
y en ella confluyen la utilidad y el pla
cer (V III, 12, 1161b 11). El fundam ento
de la A. puede ser la utilidad recproca,
el placer o el bien. Pero m ientras la A.
fundada en la utilidad o el placer est
destinada a concluir cuando el placer
o la utilidad term inan, la A. fundada
sobre el bien es la m s estable y firm e
y, por lo tanto, la verdadera A. (V III,
3, 1156 a 6ss.). Este anlisis aristotlico,
que es el m s bello y completo que la
filosofa haya dado del fenm eno de
la A., se engarza en los siguientes pun
tos : 1) la A. es una determ inada co
m unidad, o sea una participacin soli
daria de personas en actitudes, valores
16

o bienes determ inados; 2) la A. se halla
en conexin con el am or y sigue sus for
mas, pero no se identifica con l; 3) la
A. se acerca m s bien a la benevolencia
y, por lo tanto, se encuentra ligada con
los afectos positivos, que son los que im
plican solicitud, cuidado, piedad, etc.
La A., concebida de tal m anera, es, se
gn A ristteles, m s am plia que el
am or, que es lim itado y est condicio
nado por el goce de la belleza. Y es
diferente al amor, por su carcter acti
vo y selectivo, lo que hace decir a Aris
tteles que el am or es una afeccin
(), o sea una m odificacin sbita, lugar, la relacin entre los sexos, cuan
en tan to la A. es u n hbito (com o lo es
la v irtu d ), o sea una disposicin activa
y com prom etida de la persona. Despus
de Aristteles la A. encontr sus m s
grandes exaltadores en los epicreos,
que hicieron de ella uno de los pilares
de su tica y de su conducta prctica.
Pero en esta escuela adquiere un ca
rcter aristocrtico; constituye u n a de
las m anifestaciones de la vida del sabio
y no es, como sostena A ristteles, inhe
rente a las relaciones hum anas como
tales. En los testim onios epicreos que
nos han quedado, reaparecen algunas
n o tas-aristo tlicas, sta, por ejem plo:
La A. ha nacido de la utilidad, pero es
un bien por s m ism a. No es amigo el
que busca siem pre la utilidad, ni tam
poco el que no la liga nunca con la A.
El prim ero considera la A. como un
trfico ventajoso, pero el segundo des
truye la confiada esperanza de ayuda,
que tam bin es p arte im portante de la
A. ( S e n t. Vat., 39-24, Bignone).
Con el predom inio del cristianism o
decae en la lite ra tu ra filosfica la im
portancia de la am istad como fenm e
no hum ano prim ario. El concepto m s
extendido y m s im portante resu lta ser
el del am or, el am or hacia el prjim o,
falto de los caracteres selectivos y es
pecficos que A iistteles haba recono
cido en la A. En efecto, el prjim o es
aquel con el que nos encontram os o que
se encuentra en relacin con nosotros,
en la form a que fuere, como amigo o
enemigo. La m xim a aristotlica de la
A. "com portarse con el amigo como
consigo m ism o, ver en l "otro s m is
mo" ( t. Nic., IX, 9, 1170 b 5; IX, 12,
1171b 32), es extendida por el cristia
nism o a todos los prjim os.
47
Amor
A m or (gr. , ; lat. amor, cari
tas, ingl. love; franc. am our; alem.
L ieb e; ital. am ore). Los significados
de este trm ino en el lenguaje comn
son m ltiples, diferentes y contrastan
tes; e igualm ente m ltiples, diferentes
y contrastantes son los que presenta en
la tradicin filosfica. Comenzaremos
indicando los usos m s corrientes del
lenguaje comn, a fin de seleccionarlos,
ordenarlos y servim os de ellos como
criterio para seleccionar y ordenar los
usos filosficos del trm ino m ism o:
a) la palabra A. designa, en prim er
do esta relacin es selectiva y electiva
y se halla acom paada, por lo tanto,
por la am istad y por efectos positivos
(solicitud, ternura, etc.). E n este sen
tido, se distingue a m enudo entre el A.
y las relaciones sexuales de base pura
m ente sensual, que se fundan no en la
eleccin personal sino en el annimo
e im personal deseo de relaciones sexua
les. Pero a m enudo el m ism o lenguaje
com n extiende tam bin a este tipo
de relaciones la palabra A., como cuando
se dice hacer el A. ; b) en segundo
lugar la palabra A. designa una vasta
gam a de relaciones interpersonales, co
m o cuando se habla del A. del amigo
hacia el am igo; del padre hacia el hijo
o recprocam ente, de los ciudadanos en
tre s, de los cnyuges en tr s; c) en
tercer lugar se habla del A. con refe
rencia a cosas y objetos inanim ados:
por ejemplo, el A. al dinero, a los
cuadros, a los libros, etc.; d) en cuarto
lugar se habla del A. por objetos idea
les: por ejemplo, el A. a la ju sticia; al
bien, a la gloria, etc.; e) en quinto
lug ar se habla del A. por actividades
o form as de vida: A. al trabajo, a la
profesin, al juego, al lujo, a la diver
sin, etc.; f) en sexto lugar se habla
del A. por com unidades o entes colec
tivos: por ejem plo, A. a la patria, al
partido, etc.; g) en sptim o lugar se
habla de A. al prjim o y de A. a Dios.
Es indudable que algunos de estos
significados pueden elim inarse como
impropios, va que pueden expresarse
y designarse m s adecuadam ente por
otras palabras. As: a) en lo que se
refiere a la relacin intersexual se pue
de llam ar A. slo cuando tiene una base
electiva e im plica el com prom iso per
sonal recproco. Se podr as evitar 11a
Amor

m ar "A. a la relacin sexual ocasional Los griegos vieron en el A. ante lodo

o annim a. En lo que se refiere a los una fuerza u n itaria y arm onizadora y
usos indicados bajo la letra c) (o sea A. lo entendieron como fundam ento del
a objetos inanim ados), resu lta claro A. sexual, de la concordia poltica y de
que aqu la palabra "A." se usa para la am istad. Segn Aristteles (M et., I,
designar u n deseo de posesin, cuando 4, 984 b 25 ss.), Hesodo y Parm nides
tal deseo adquiere la form a dom inante fueron los prim eros en sugerir que el
de la pasin. Y en lo que concierne a A. constituye la fuerza que mueve las
los usos indicados bajo la d) (A. a ob cosas y las lleva y las m antiene juntas.
jetos ideales) es tam bin evidente que Empdocles llam a A. a la fuerza que
la palabra "A. indica aqu cierto com m antiene unidos los cuatro elem entos,
prom iso m oral que seala lm ites y y discordia a la fuerza que los se p a ra :
condiciones a la actividad del indivi el reino del A. es la esfera, la fase
duo. P or fin, en lo que se relaciona culm inante del ciclo csmico, en la
con la e ) (A. a la actividad, etc.), la cual todos los elem entos quedan liga
palabra "A. indica un determ inado in dos dentro de la m s com pleta arm o
ters m s o menos dom inante, es decir, na. En esta fase no existen ni el sol, ni
m s o m enos incorporado en la persona la tierra, ni el m ar, porque no hay otra
lidad del individuo, o asim ism o una cosa que un tono uniform e, una divini
"pasin". P or lo tanto, pueden consi dad que goza de su soledad ( Fr., 27,
derarse como significados propios e irre Diels). Platn nos ha dado el prim er
ductibles de la palabra "A. los usos estudio filosfico del A.: en l se reco
indicados bajo las letras a), b), f), gen y conservan los caracteres del A.
g). Estos usos revelan de inm ediato sexual, pero, al m ism o tiem po se genera
algunas afinidades de significado, a lizan y se subliman. En prim er lugar, el
saber: 1) el A. designa en cada caso A. es conciencia, insuficiencia, necesi
un tipo especfico de relaciones hum a dad y, a la vez, deseo de conquistar
nas, caracterizado por la solidaridad y conservar aquello que no se posee
y por la concordia en tre los individuos (Conv., 200 a ss.). En segundo lugar, el
que de l p artic ip a n ; 2) el deseo, y A. se dirige hacia la belleza, que no es
particularm ente el deseo de posesin, o tra cosa que el anuncio y la apariencia
no es necesariam ente constitutivo del del bien y es, por lo tanto, deseo del
A., ya que si es discutible si en tra o no bien (Ib id ., 205 e). E n tercer lugar, el
en el A. .exual, se debe excluir sin A. es deseo de vencer a la m uerte (como
m s en los significados expuestos en queda dem ostrado por el instinto de
las letras b), f), g ); 3) el carcter generar propio de todos los anim ales)
especfico de la solidaridad y de la con y es, por ello, la ru la por la que el ser
cordia constitutivos del A. no puede m ortal in ten ta salvarse de la m ortali
determ inarse de u n a vez por todas, ya dad, sin perm anecer siem pre igual, co
que resu lta diferente conform e a las m o es el ser divino, sino dejando tras
form as o las especies diferentes del s, en vez de lo que envejece y m uere,
A., e im plica tam bin diferentes gra algo nuevo que se le asem eja {Ibid.,
dos de intim idad, de fam iliaridad y 208 a, b). En cuarto lugar, Platn dis
de form a em otiva. Por ejem plo, el A. tingue tantas form as del A. como form as
entre hom bre y m ujer, el A. entre padre de belleza, com enzando por la belleza
e hijo o el existente entre ciudadanos u sensible para term in ar con la belleza de
hom bres que se consideran como pr la sabidura, que es la m s alta de to
jim o s, tienen diferentes fases biolgi das y cuyo A., la filosofa, es pues el
cas, culturales y sociales y no se pue m s noble (Ibid., 210 a ss.). El Fedro es
den reducir a un m ism o tipo o form a ju sto un intento de dem ostrar la ruta
de solidaridad, de concordia o de co por la que el A. sensible puede resultar
participacin emotiva. Por lo tanto, ser am or de sabidura, o sea filosofa, y
necesario ten er presente esta diversidad el delirio ertico convertirse en virtud
en la consideracin del uso que del t r divina, que aleja al hom bre de los mo
mino han hecho los filsofos, ya que, a dos de vida com n y lo lleva a la difcil
menudo, este uso se m odela en uno bsqueda dialctica (Fedro, 265 bss.).
o m s tipos particulares de experiencia E sta doctrina platnica del A., en la
amorosa. m edida en que contiene los elementos
48

de un anlisis positivo del fenmeno,
nos ofrece tam bin el modelo de una
m etafsica del A. que habra de ser
adoptada en m uchas ocasiones por la
historia de la filosofa. A ristteles, en
cambio, se detiene en las considera
ciones positivas del A. Para l el A. es
el A. sexual o el afecto entre consan
guneos o personas ligadas por una rela
cin solidaria; es, asim ism o, la am istad
(vase). En general, el A. y el odio,
como todas las otras afecciones del
alm a pertenecen, no a sta como tal
sino al hom bre en cuanto compuesto
de alm a y cuerpo (De An., I, 1, 403 a
3) y por lo tanto resu ltan m enores cuan
to m enor sea la unin de alm a y cuerpo
(Ibid., I, 4, 408 a 25). Aristteles, por
lo dem s, reconoce ese fundam ento de
deseo, im perfeccin o deficiencia, que
Platn haba destacado refirindose al
A. La divinidad, nos dice, no tiene
necesidad de am istad ya que halla su
propio bien en s m ism a, m ientras que
el bien nos viene de otro (t. Eud.,
VII, 12, 1245 b 14). El A. es, por lo
tanto, un fenm eno hum ano y no nos
debe sorprender que Aristteles om ita
hacer uso de l en su teologa. El A.
es u n a afeccin, o sea una m odifica
cin pasiva, en tanto que la am istad
es un hbito, o sea u n a disposicin
activa (t. Nic., V III, 5, 1157b 28).
En el A. se unen la tensin em otiva
y el deseo: nadie es invadido por el A.
si no ha sido prim eram ente conmo
vido por el gozo de la belleza; pero este
gozo por s m ism o no es todava A.,
pues ste existe solam ente si se desea
el objeto am ado cuando est ausente o
si se lo anhela cuando est presente
(Ibid., IX, 5, 1167a 5). El A., que se
encuentra ligado al placer, puede co
m enzar y term in ar rpidam ente pero
puede tam bin d ar lugar a la voluntad
de vivir juntos, y en este caso adquiere
la form a de la am istad (Ibid., V III, 3,
1156 b 4). Si el a n lis is ' aristotlico
del A. se encuentra exento de referen
cias m etafsicas y teolgicas, es necesa
rio recordar que la ordenacin finalista
del m undo y la teora del prim er m otor
inmvil conducen a A ristteles a decir
que Dios, como prim er m otor, mueve
otras cosas "como objeto de A., o sea
como trm ino del deseo que las cosas
tienen para lograr la perfeccin de l
(Met., XII, 7, 1072b 3). E sta caracte
Amor
rstica sera am pliam ente aceptada por
la filosofa medieval. Al trm ino de la
filosofa griega, el neoplatonism o adop
t la nocin del A. no para definir la
naturaleza de Dios, sino para indicar
una de las fases de la ru ta que con
duce a l. El Uno de Plotino no es A.,
ya que es una unidad inefable, superior
a la dualidad del deseo (Enn., VI, 7,
40); el A. es el cam ino preparatorio
que conduce a la visin de l, ya que
el objeto del A., segn la doctrina de
Platn, es el bien y el Uno es el bien
suprem o (Ibid., VI, 7, 22). El Uno, por
lo tanto, es el verdadero trm ino y el
objeto ltim o e ideal de todo A., porque
el hom bre no se une a l por la va
del A. sino por la va de una intuicin,
una visin, en la cual el vidente y el
visto se funden v se unifican (Ibid.,
VI, 9, 11).
El cristianism o transform a la nocin
del A .; por un lado se lo entiende como
una relacin o un tipo de relaciones que
debe extenderse a todos los "prjim os ;
por otro lado, se transform a en un m an
dam iento que no tiene conexin con
las situaciones de hecho, que se propone
transform ar estas situaciones y crear
una com unidad que an no existe, pero
que deber tran sfo rm ar a los hombres
en herm anos: el reino de Dios. El A.
al prjim o se convierte en la orden de
no-resistencia al m al: "Am..d a vues
tros enemigos y orad por los que os
persiguen" (M ateo V, 44); y la parbola
del buen Sam aritano (Lucas X, 29ss.)
tiende a definir a la hum anidad no en
sentido general, sino en particular, a la
que debe dirigirse el A., como toda per
sona con la que se tenga contacto y
que, como tal, apela a la solicitud y al
A. del cristiano. Por lo dems, en la con
cepcin cristiana Dios m ism o responde
al A. de los hom bres con el A., por
que su atributo fundam enta! es el de
P ad re. Las Epstolas de San Pablo,
al identificar el reino de Dios con la
Iglesia y al considerar sta como "un
solo cuerpo en C risto del que los cris
tianos son los m iem bros (Rom anos X II,
5ss.), hacen del A. (la caridad, )
la condicin de la vida cristiana, ya
que es el vnculo de la com unidad
religiosa. Sin l, los dem s dones del
E spritu, como la profeca, la ciencia, la
fe, nada significan. "La caridad todo
lo excusa, todo lo cree, todo lo espera.
49
Amor
todo lo to le ra ... Ahora perm anecen
estas tres cosas: la fe, la esperanza, la
caridad, pero la m s excelente de ellas
es la carid ad (I Corintios X III, 7-13).
La elaboracin teolgica que el cristia
nism o form ul en el periodo de la
P atrstica no utiliz desde el principio la
nocin del A. En los grandes sistem as de
la P atrstica o riental (Orgenes, San Gre
gorio de N isa) la tercera persona de la
Trinidad, el E spritu Santo, es conside
rad a com o u n a potencia subordinada
de ca r c ter incierto; de all surgen las
frecuentes disputas trin itarias que el
Concilio de N icea (325) no consigui
elim inar del todo. Solam ente por obra
de San Agustn, que identifica el Esp
ritu Santo con el A. (en tan to que Dios
Padre es el S er y Dios H ijo la V erdad),
se introduce ste explcitam ente en la
propia esencia divina y resulta un con
cepto teolgico, adem s de m oral y re
ligioso. El A. de Dios y el A. al prjim o
se unen en San Agustn h asta form ar
casi un nico concepto. Amar a Dios
significa am ar al A.; pero, dice San
Agustn, "no se puede am ar al A., sino
se am a a quien am a. No es A. lo que
no am a a nadie. El hom bre, por lo
tanto, no puede am ar a Dios, que es
el A., sino am a a los otros hom bres. El
A. fratern o en tre los hom bres "no slo
deriva de Dios, sino que es Dios m is
m o (De T in., V III, 12): es la revela
cin de Dios, en uno de sus aspectos
esenciales, a la conciencia de los hom
bres. En San Agustn, la nocin del
A. sigue siendo la de los griegos: una
especie de relacin, unin o vnculo
que liga a u n ser con o tro ; casi "una
vida que une o tiende a u n ir a dos
seres, al am ante y lo que se am a
(Ibid., V III, 6).
Las notas agustinianas reaparecen
con frecuencia a lo largo del desarrollo
de una de las principales corrientes de
la escolstica m edieval: el agustinism o
(vase), desde Scoto Ergena hasta
Duns Scoto. Scoto E rgena a firm a : "El
A. es la conexin y el vnculo, por m edio
del cual la to talidad de las cosas se
halla unida en inefable am istad y en
indisoluble u n id a d ... A ju sto ttulo
Dios es denom inado A., porque es causa
de A. y el A. se difunde a travs de
todas las cosas y a todas las recoge
y une y las lleva de nuevo a su inefable
punto de p a rtid a : el m ovim iento de A.
50
de cada criatu ra tiene su trm ino en
Dios (De Divis. Nat., 1, 76). Y Duns
Scoto sostiene que Dios genera al Ver
bo, al conocer su propia esencia y
exhala al E spritu Santo am ando esta
esencia. De tal modo, el A. eterno es
el origen y la causa de toda com unica
cin de la esencia divina, y aunque este
acto no sea "n atu ral por tra ta rse de
un acto de voluntad, es siem pre nece
sario (Op. ., I, dist. 10, q. 1, n. 2). En
la corriente m stica (vase m is t ic is m o )
hallam os afirm aciones anlogas; en
cambio, en la corriente aristotlica es
m ucho m s restringido el uso teol
gico de la nocin de A., y se prefiere
ilu stra r la naturaleza divina a p artir
de los conceptos de ser, sustancia y
causalidad. La Escolstica acepta las
afirm aciones aristotlicas acerca de la
am istad, m odificadas oportunam ente, de
tal m odo que resulten adecuadas para
caracterizar la naturaleza del A. cris
tiano (caritas). As, Santo Toms afir
m a que es com n a cada naturaleza
poseer alguna inclinacin, el apetito na
tural o el amor. E sta inclinacin es
diversa en las diferentes naturalezas y
hay, por lo tanto, un A. natural y un
A. intelectual. El A. natu ral es asim ism o
un recto A., ya que se tra ta de una
inclinacin que Dios h a puesto en los
seres cread o s; em pero el A. intelec
tual, que es caridad y virtud, es ms
perfecto que el prim ero y, por lo tanto,
al agregrsele, lo perfecciona (S . Th.,
I, q. 60, a. 1). El A. intelectual, o sea la
caridad, es definido por Santo Toms
como "la am istad del hom bre hacia
Dios, entendindose por "am istad,
conform e al significado aristotlico, el
A. unido a la benevolencia (am or bene-
volentiae), o sea, aquel que quiere el
bien del que se am a y no quiere apro
piarse sim plem ente del bien que se ha
lla en la cosa am ada {am or concupis
cientiae) como sucede a quien am a al
vino o a los caballos. Pero la am istad
no slo supone la benevolencia, sino
tam bin el m utuo A. y de tal m anera
se funda en una determ inada comu
nin que, en el caso de la caridad, es
la del hom bre con Dios, que nos comu
nica Su beatitud (Ibid., II, 2, q. 23,
a. 1). E sta comunin es, segn Santo
Toms, lo propio del A.: una especie
de unin o vnculo (uni vel nexus) de
naturaleza afectiva, que es sim ilar a

la unin sustancial, en cuanto que el
que am a se com porta hacia el am ado
como hacia s mismo. Es tam bin el
efecto del A. una unin real; pero se
tra ta de una unin que no altera o
corrom pe a los que se unen, sino que
se m antiene dentro de los lm ites opor
tunos o convenientes: por ejemplo, ha
ce que hablen o dialoguen ju n to s o
se renan en form a sem ejante (Ib id .,
II, 1, q. 28, a. 1, ad. 2?). En cuanto
"am a r significa querer el bien de al
guien, el A. pertenece a la voluntad
de Dios y la constituye. Pero el A. de
Dios es diferente del hum ano, porque
en tan to este ltim o no crea la bon
dad de las cosas sino que la encuentra
en el objeto que lo suscita, el A. de
Dios infunde y crea la bondad en las
cosas m ism as (Ibid., I, q. 20, a. 2).
En el platonism o renacentista re to m a
la especulacin teolgica acerca del A.,
pero acenta la reciprocidad del A. en
tre Dios y el hom bre, conform e a la
tendencia, propia del R enacim iento, a
in sistir sobre el valor y la dignidad del
hom bre como tal. M arsilio Ficino afir
ma que el A. es el vnculo de unin
del m undo y tiende a abolir la indig
nidad de la n aturaleza corprea, que
es rescatad a por la solicitud de Dios
( Theol. Plat., XVI, 7). El hom bre no
podra am ar a Dios si Dios m ism o no lo
am ase; Dios se dirige al m undo y m e
diante u n libre acto de A. lo tom a a
su cuidado y le da vida y accin. El
A. explica tan to la libertad de la accin
divina como la de la accin hum ana, ya
que es libre y nace espontneam ente
de la libre voluntad (In Conv. Plat. de
Am . Comm., V, 8). Los m ism os acen
tos vuelven a escucharse en los Dilo
gos de A. de Len Hebreo, que tuvie
ron vasta difusin en la segunda m itad
del siglo xvi. Pero tam bin el natura
lism o renacentista vuelve a veces a
concebir el A. como fuerza m etafsica
y teolgica. Cam panella considera que
las tres categoras del Ser (o sea los
principios constitutivos del m undo) son
el Poder, la Sabidura y el A. (M et.,
VI, prl.). El A., en efecto, pertenece
a todos los entes, porque todos am an
su ser y desean conservarlo [Ibid., VI,
10, a. 1). En las tres categoras, la
relacin de un ser consigo m ism o pro
cede a su relacin con o tro ; puede
ejercerse una fuerza sobre otro ser slo
51
Amor
en cuanto se la ejerce sobre s m ism o;
as se puede am ar y conocer a otro
ser slo cuando se conoce y se am a uno
a s m ism o (Ibid., II, 5, 1, a. 13). En
todas las cosas finitas las tres catego
ras se m ezclan con sus co n trario s: el
poder con la im portancia, la sabidura
con la ignorancia, el A. con el odio.
Solam ente en Dios, que es infinito, se
excluyen tales contrarios y los tres exis
ten en su pureza y absolutez (Ibid.,
VI, proem .). Se trata, segn se ve, de
notas que nos recuerdan las agustinia-
nas. Y en realidad, es posible conside
ra r el uso m etafsico y teolgico de la
nocin de A., en la tradicin filosfica,
como un producto del agustinism o; por
lo m enos hasta el rom anticism o, a par
tir del cual esta nocin adquiere nueva
m ente un sentido pantesta, cuyo prece
dente m s im portante es Spinoza. Ade
m s, es necesario tener presente que el
uso teolgico de la nocin de A. implica
no slo que Dios sea objeto de A. (lo
que no niega ninguna concepcin cris
tia n a de la divinidad), sino que l
m ism o am e: lo que significa una cosa
com pletam ente diferente y que justo
hallam os slo en el agustinism o, en
el rom anticism o y en algunas concep
ciones tales como las de Feuerbach
o las del positivismo m oderno, que tien
den a identificar a Dios con la hum a
nidad. En realidad el A., en su con
cepto clsico, m odelado sobre la expe
riencia hum ana, tiene como prim ordial
condicin la carencia y, por tanto, el
deseo y la necesidad, de aquello que
se am a; difcilm ente puede ser, por lo
tanto, atribuido a Dios, que en su tota
lidad e infinitud se sustrae a toda
deficiencia. La concepcin pantesta del
A. en Spinoza, Schelling v Hegel, por
ejemplo, resuelve esta dificultad slo
m ediante la interpretacin del A. como
unid ad o conciencia de la unidad, es
decir, en una form a que no es posible
com parar con un tipo cualquiera de
experiencia amorosa. Sea o no cons
ciente de s, la unidad no tiene nada
que ver con el A. y es m s bien la
negacin de ste, ya que excluye la re
lacin y la com unidad que constituyen
al A. en todas sus m anifestaciones. Es
evidente que donde hay una sola cosa
no existe ni am ante ni amado.
Es posible referir a la tradicin agus-
tin ian a las fam osas palabras de P ascal:
Amor
"E l Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob, el Dios de los cristianos, es un
Dios de A. y de consolacin, es un Dios
que llena el alm a y el corazn de aque
llos que l posee y les hace sentir
interiorm ente la propia m iseria y Su
m isericordia in fin ita ( Penses, 556,
Brunschvicg). Pero es dudoso que en
ste o en textos sim ilares de Pascal
pueda verse algo m s que la nocin
de que Dios es, en p rim er lugar y
sobre todo, objeto de A. M alebranche,
por su parte, afirm a que Dios ha creado
al m undo "para procurarse un honor
digno de l" (Recherche de la vrit,
IX ) y hace decir al Verbo: "La causa
de todo, tan to del bien como del mal,
es m i p o d e r... por lo tanto, me debes
am ar slo a m, porque slo yo pro
duzco en ti los placeres que experim en
tas por todo lo que sucede en tu cuer
po" ( M ditations chrtiennes, X II, 5),
palabras que parecen excluir la doctrina
de Dios como A.
Son im portantes las notas de Des
cartes en torno al fenm eno del A. lle
vado a la escala hum ana. "El A. nos
dice es una emocin del alm a, pro
ducida por el m ovim iento de los espri
tus vitales, que la incita a ju n tarse
voluntariam ente con los objetos que le
parecen convenientes. Al ser produci
do por los espritus, el A., que es una
afeccin y depende del cuerpo, se hace
diferente del juicio que tam bin induce
al alm a, en su libre voluntad, a unirse
con las cosas que cree buenas (Pass.
de lme, II, 79). El A. se distingue
asim ism o del deseo, que se dirige hacia
el fu tu ro ; el A., en cambio, perm ite
considerarnos sbitam ente unidos con
aquello que am am os "de m anera tal
que im aginam os un todo del que somos
slo una p arte y del que la cosa am ada
es la o tra p a rte (Ibid., 80). Descartes
rechaza la distincin m edieval entre A.
de concupiscencia y A. de benevolencia
porque, segn nos dice, esta distincin
se refiere a los efectos del A., pero no
a su esencia; en cuanto nos encontra
mos unidos voluntariam ente con cual
quier objeto, de la naturaleza que sea,
tenem os por l un sentim iento de bene
volencia, que es uno de los principales
efectos del A. (Ibid., 81). Hay, sin em
bargo, varias especies de A., referidas
a los diferentes objetos que podemos
a m a r: el A. oue un hom bre ambicioso
tiene por la gloria, el pobre por el di
nero, el ebrio por el vino, un hom bre
b rutal por una m u jer que desea violar,
el hom bre de honor por el amigo o
por la m u jer y un buen padre por sus
hijos, son especies diferentes de A. y,
no obstante, sim ilares. Las prim eras
son A. slo de la posesin de los objetos
a los que se dirige la emocin y no son
A. de los objetos en s m ism os; las
otras, en cambio, se dirigen hacia estos
objetos m ism os desendoles el bien
(Ibid., 82). La am istad tiene tam bin
esta n aturaleza; adem s la am istad se
halla ligada a la estim a de la persona
am ada, y por ello no se puede tener
am istad por una flor, un pjaro o un
caballo, sino solam ente por los hom
bres (Ibid., 83). Por lo general, si es
tim am os el objeto del A. m enos que
a nosotros mismos, slo tenem os por
l u n simple afecto (vase); si lo es
tim am os como a nosotros m ism os senti
mos am istad y si lo estim am os m s que
a nosotros m ism os sentim os devocin.
El principal objeto de esta ltim a es,
obviam ente, Dios, pero tam bin puede
dirigirse a la patria, a la ciudad y a
cualquier hom bre que estim em os m u
cho m s que a nosotros m ism os (Ibid.,
83). La m ism a lnea sigue el anlisis
de Hum e, segn el cual el A. es una
emocin indefinible, pero cuyo m ecanis
m o puede entenderse. Su causa es siem
pre un ser pensante (ya que no se
pueden am ar objetos inanim ados) y el
m ecanism o por el cual esta causa obra
tiene una doble conexin: una conexin
de ideas entre la idea de s y la
idea del otro ser pensante y una re
lacin em otiva entre la emocin del
A. y la del orgullo (que es la emocin
que nos pone en relacin con nuestro
y o ); o entre la emocin del odio v la
de la hum ildad (Diss. on the Passions,
II, 2). Por lo general los escritores del
siglo xvni insisten acerca de la relacin
del A. con la benevolencia; que es el
rasgo que ya haba destacado Arist
teles a propsito de la am istad. Leibniz
ha expresado en form a bien ciara otra
nocin del A., que sera repetida en
num erosas ocasiones por la literatu ra
del siglo x v iii : Cuando se am a sin
ceram ente a una persona nos dice
(Op. Phit., ed. E rdm ann, pp. 789-790),
no se busca el propio beneficio ni un
placer separado del de la persona am a
52
 Amor

da, sino que se busca el propio placer por la m xim a cristiana "Ama a Dios
en la satisfaccin y en la felicidad de sobre todas las cosas y al prjim o como
esta persona y si esta felicidad no a ti m ism o. Segn K ant, el A. de Dios
placiera por s m ism a sino a causa como inclinacin es imposible, porque
de la ventaja que podra resu ltar para Dios no es un objeto de los sentidos.
nosotros, no se tra ta ra ya de un A. Y un A. sem ejante hacia los hombres
sincero y puro. Es necesario, pues, que es perfectam ente posible, pero no pue
pueda encontrarse u n placer inm ediato de ser ordenado, ya que nadie puede
en esta felicidad y sen tir dolor ante la am ar a otro por precepto. "Am ar a
infelicidad de la persona am ada, ya que Dios puede significar, por lo tanto,
aquello que da placer inm ediato por solam ente "seguir voluntariam ente sus
s m ism o es tam bin deseado por s m andatos, y am ar al prjim o sola
mismo, pues constituye (al m enos en m ente "poner en prctica voluntariam en
parte) la finalidad de nuestros prop te todos los deberes hacia l, pero aqu
sitos y es algo que e n tra en n uestra la palabra voluntariam ente" expresa
propia felicidad y nos da satisfac que la m xim a cristiana no impone
cin. E sta nocin del A., segn Leibniz, m s que una aspiracin a este A. prc
elim ina el co ntraste entre dos verdades, tico, sin que pueda lograrse por parte
o sea entre aquella que enuncia la de los seres finitos. En efecto, sera
im posibilidad de desear cosa alguna intil y absurdo "m an d ar aquello que
aparte de nuestro propio bien y aque se hace "voluntariam ente ; por lo tan
lla que dice que no hay A. sino slo to, el precepto evanglico presenta la
cuando buscam os el bien del objeto intencin m oral en su perfeccin total
am ado por s m ism o y no en beneficio "com o un ideal de santidad que no
nuestro. Segn Leibniz, esta nocin tie puede lograr ninguna criatu ra y que,
ne tam bin la v en taja de ser com n al sin embargo, constituye el modelo al
A. divino y al A. hum ano porque expresa cual debemos procurar acercarnos en
todo tipo de A. "no m ercenario como u n progreso ininterrum pido, pero infi
es, por ejemplo, la caritas o "benevo n ito (Crit. R. Prct., I, I, cap. 3) {va
lencia universal (Op. PhiL, p. 218). De se FANATISMO).
esto resulta que en dicho sentido el A. La doctrina de Spinoza presenta dos
puede dirigirse slo a "aquello que es conceptos del A., en el segundo de los
capaz de placer o de felicidad ; de tal cuales sera utilizado por los rom nti
m anera no se puede decir, sino m etaf cos. E n prim er lugar, el A como toda
ricam ente, que am am os las cosas in o tra emocin (a ffe c tu s) es una afec
anim adas que nos placen (N ouv. Ess., cin del alm a (passio) y precisam ente
II, 20, 4). Afirm aciones de esta n a tu ra consiste en la alegra acom paada por
leza son muy frecuentes en los escritores la idea de una causa externa (E th., III,
del siglo x v i i i . Wolff dice que el A. es 13 esc.). En este sentido se debe decir,
la disposicin del alm a para gozar de la hablando propiam ente, que Dios no
felicidad de los dem s (Psichol. empri am a a nadie, ni tiene odio a nadie.
ca, 633). Y V auvenargues afirm a: "El Pues Dios no es afectado pr ningn afec
A. es com placerse en el objeto amado. to" {Ibid., V, 17 corol.). Pero existe
Amar una cosa significa com placerse en adem s un "A. intelectual de Dios" que
su posesin, en su gracia, en su aum en es la concepcin de todas "las cosas
to, tem er su privacin, sus decaim ien como contenidas en Dios y como nece
tos, etc. (De Vesprit hum ain, 24). sidad de la naturaleza d iv in a... bajo
N inguno de los escritores del si la especie de la e te rn id a d ... y sus
glo x v iii pone en duda el fundam ento ideas im plican la esencia etern a e in
sensible del A., fundam ento que lo fin ita de Dios {Ibid., V, 29 scol., 32
diferencia de la am istad. As, por corol.). Este A. intelectual es el nico
ejem plo, dice V auvenargues: "E n la eterno y es aquel con el cual Dios se
am istad, el espritu es el rgano del am a a s mismo, ya que el A. intelec
sentim iento, en el A. son los sentidos tual de la m ente hacia Dios es parte
(Ib id ., 36). Y K ant parece a d m itir este del A. infinito con el cual Dios se ama
supuesto al distinguir con precisin el a s mismo. "De aqu se sigue dice
A. sensible o "patolgico del A. "prc Spinoza que Dios, en cuanto se am a
tico o sea m oral, que est dirigido a s mismo, am a a los hom bres y, por
53
Amor
consecuencia, que el A. de Dios a los
hombres y el A. intelectual del alm a
a Dios es uno y lo m ism o" (Ibid., V,
36 corol.) E ste A. es lo que en los
libros sagrados se llam a "gloria y es
lo que nos otorga n u estra salvacin o
beatitud o libertad (Ibid., scol.). Es
evidente que no se tra ta ya de un afec
to ni de u n a emocin en el sentido que
Spinoza haba dado a tales trm inos;
es la pura contem placin de Dios, ya
que la m ente que contem pla a Dios
no es o tra cosa que u n atributo de
D ios; este A. no es otro que la contem
placin que Dios tiene de s, como uni
dad de s m ism o y del mundo. Aqu el
concepto del A. cesa de referirse a la ex
periencia hum ana y se convierte en el
concepto m etafsico de la unidad de
Dios consigo m ism o y con el m undo,
por lo tanto, con todas las m anifesta
ciones del mundo, com prendidos los
hombres.
Este concepto llega a ser central y
dom inante en el rom anticism o (vase)
de la p rim era m itad del siglo xix, cuyo
eje es la ten tativ a de dem ostrar la uni
dad (esto es, la to tal identidad e in ti
m idad) de lo finito y del Infinito.
Schleierm acher hace de esta unidad el
fundam ento de la religin en tan to se
revela bajo la form a del sentim iento.
Fichte, Schelling y Hegel hacen de la
m ism a un; ia d , que ellos consideran
como principio de la razn, el funda
m ento de la filosofa. Pero ju sto esta
unidad perm iti a los rom nticos ela
borar una teora del A., segn la cual
el A. m ism o, aun dirigindose a cosas
o criatu ras finitas, ve o escoge en ellas
las expresiones o los. smbolos del In
finito (o sea de lo Absoluto o de
Dios). En efecto, p ara la unidad de lo
finito y del Infinito, la aspiracin al
Infinito puede llegar a su satisfaccin
aun en el m undo finito, por ejemplo, en
el A. hacia la m ujer. A., poesa, unidad
de finito y de Infinito y sentim ientos de
esta unidad resu ltan sinnim os p ara los
rom nticos. Friedrich Schlegel es quiz
quien m ejor ha expresado estos concep
tos. "La fuente y el alm a de todas las
emociones nos dice es el A.; y el
espritu del A. debe hallarse presente
siem pre en la poesa rom ntica, ya sea
invisible o visib le... Las pasiones ga
lantes que la poesa de los m odernos,
desde el epigram a h a sta la tragedia, no
54
puede eludir, resultan el grado m nim o
de aquel E spritu o, segn los casos, la
letra extrnseca del m ism o o cualquier
cosa no amable y privada d e am or. No,
es el Soplo divino el que nos conmueve
en los sonidos de la m sica, que no se
deja tom ar por la fuerza ni aprehender
m ecnicam ente, sino que atrae am able
m ente por la belleza m ortal que en ella
vela; tam bin las palabras m gicas de
la poesa pueden hallarse penetradas
y anim adas por su fuerza. Pero en la
poesa donde no est o no est plena
m ente, no existe en efecto. Es una Sus
tancia infinita y no adhiere y no dirige
su inters solam ente a las personas, a
las ocasiones, a las situaciones o a las
tendencias individuales; para el verda
dero poeta, todo esto, aun en el caso
de que su alm a se h allara ntim am ente
presa, es solam ente el indicio del Alt
simo, del Infinito, es el jeroglfico del
nico eterno A. y de la sagrada plenitud
de la naturaleza form adora (Prosai-
schen Jugendschriften ["E scritos juve
niles en prosa], ed. Minor, II, p. 371).
La poesa resulta as algo anlogo al
A. y el A. como anhelo de lo Infinito,
esto es, de Dios, del Universo, de lo
Eterno, puede apagarse y encontrar su
paz en lo finito, en las criaturas del
mundo. E n los Discpulos de Sais de
Novalis, Jacinto, que haba partido en
bsqueda de Isis, diosa velada, term ina
por h allar bajo el velo de la diosa a
Florecilla de rosa, o sea a la joven
am ada que haba abandonado para ir
en busca de Sais. El sentim iento y, en
particular, el A. revela el ltim o m iste
rio del Universo. Hegel ha expresado
en las frm ulas m s rigurosas y densas
este concepto del am or. Ya en uno de
sus escritos juveniles de inspiracin
rom ntica, cuyos supuestos estn pre
cisam ente en Schleierm acher y F. Schle
gel (Nohl, Hegels theologische Jugend-
schr. ["E scritos juveniles teolgicos de
Hegel], pp. 379 ss., trad. en De Negri,
Princ. di Hegel, pp. 18 ss.), el "verda
dero A. se identifica con la "verdadera
unificacin", que tiene lugar slo "entre
vivientes que son iguales en poder" y
que en todo y por todo viven el uno
para el otro y, por lo tanto, en ningn
aspecto estn m uertos el uno para el
otro. El A. es un sentim iento infinito
por el cual "el viviente siente al vivien
te". Los am antes "son un viviente ple

no. Son recprocam ente independientes
slo en cuanto "pueden m o rir. El A. es
superior a todas las oposiciones y a
toda m ultiplicidad. E stas notas rom n
ticas vuelven a aparecer en las obras
de m adurez de Hegel. El A. nos
dice expresa en general la conciencia
de m i unidad con otro, y de tal m anera
yo, por m mismo, no m e encuentro
aislado, sino que m i autoconciencia se
afirm a slo como renuncia a m i ser
para s y a travs de saberm e como la
unidad de m con otro o del o tro con
m igo ( Fil. del der., 158, adicin). La
verdadera esencia del A. dice toda
va Hegel en sus Lecciones de estti
ca consiste en abandonar la concien
cia de s, en el olvidarse en o tro de
uno m ism o y, an m s, en el reencon
trarse y poseerse verdaderam ente en
este olvido ( Vares. ber die A esthetik,
ed. Glockner, II, p. 149). El A. es
"identificacin del sujeto con o tra per
sona ; es "el sentim iento por el que
dos seres no existen m s que en una
unidad perfecta y ponen en esta iden
tidad toda su alm a y el m undo en tero
( Ib id ., p. 178). E sta renuncia a s m is
mo p ara identificarse con otro, este
abandono en el cual el sujeto encuen
tra todava la plenitud de su ser, cons
tituye el carcter infinito del A." (Ibid.,
p. 179). Desde este punto de vista, H e
gel dice tam bin que la m u erte de
Cristo es "el A. m s alto, en el sen
tido de que expresa "la identidad de
lo divino y de lo h um ano ; y es as
"la intuicin de la u nidad en su grado
absoluto, la m s alta intuicin del A.
(Phil. der Religin ["Filosofa de la
religin], ed. Glockner, II, p. 304). E sta
nocin rom ntica que ve en el A. la
totalid ad de la vida y del universo bajo
la form a de un sentim iento infinito
que es fin en s m ism o, se vuelve a
enco n trar en toda la tradicin literaria
del R om anticism o y especialm ente en
la n arrativa, com enzando por la Lucin
da de Schlegel. Puede decirse que esta
m ism a nocin h a penetrado tam bin
en el estilo y en la vida de los pueblos
occidentales hasta nuestros d as; an
feoy el adjetivo "rom ntico parece ser
el m s apto para definir la naturaleza
de u n sentim iento exaltado y que tiende
a hacerse infinito, en el cual el aspecto
espiritual y el aspecto sensual se entre
lazan y lim itan m utuam ente, dando lu
55
Amor
gar a vicisitudes interiores que nos com
placem os en seguir en detalle, exage
rando su valor y su im portancia. Forma
p arte tam bin del A. rom ntico, ya que
su propio objeto es lo infinito, o m ejor,
la infinita unidad e identidad, la insis
tencia del A. como aspiracin, deseo o
anhelo, que en vez de encontrar satis
faccin en el acto sexual, tem e dism i
n uirse o debilitarse por este acto y
tiende a evitarlo. La "lejana es con
siderada por los rom nticos como un
m edio que favorece los sueos volup
tuosos; por lo tanto, el A. rom ntico
se enfra por lo general ante la presen
cia del objeto amado.
Pero la concepcin rom ntica del A.
se encuentra tam bin en filosofas y
direcciones diferentes del rom anticis
m o o por lo menos que no com parten
todos sus caracteres. Schopenhauer dis
tingue con precisin el A. sexual ()
y el A. puro (). El A. sexual es
sim plem ente la emocin de la que se
sirve el "genio de la especie para favo
recer la obra oscura y problem tica de
la propagacin de la especie (M etaf. del
A. sexual). Pero el "genio de la especie
no es m s que la ciega, m aligna y de
sesperada "voluntad de vivir, que cons
tituye la sustancia del universo, su
"num eno. El A. sexual es, pues, slo
la m anifestacin en form a fenom nica
y, por lo tanto, bajo la apai.enca de la
diversidad y de la m ultiplicidad de los
seres vivientes, de la nica fuerza que
rige al m undo. En cuanto al A. puro
no es m s que compasin, y sta es el
conocim iento del dolor de los dems.
Pero el dolor de los dem s es tam bin
el dolor del m undo, el dolor de la m is
m a voluntad de vida dividida en s
m ism a y luchando contra s m ism a en
sus m anifestaciones fenom nicas, m s
all de las cuales el A. como compa
sin es la percepcin de la unidad fun
dam ental (Die W elt, I, 67). De tal
m anera, en la teora de Schopenhauer
persiste la nocin rom ntica del A. co
m o sentim iento de la unidad csmica.
Y tam bin subsiste en el anlisis de
uno de sus discpulos, E duard von Hart-
m ann, quien la hace m s explcita al
afirm ar que el A. es la identificacin del
am ante y del am ado; una especie de
ensancham iento del egosmo m ediante
la absorcin de un yo por parte del otro
yo, por lo que el sentido m s profundo
Amor
del A. consiste en tr a ta r al objeto
am ado como si fuera, en su esencia,
idntico al yo que ama. Si no existiera
esta unidad y esta identidad, afirm a
H artm ann, el A. m ism o sera una ilu
sin. Pero H artm an n considera que no
se tra ta de una ilusin porque la iden
tidad que el A. se propone o realiza por
lo m enos en parte, es la identidad del
Principio inconsciente, de la Fuerza
infinita que rige al m undo (Phno-
menologie des sittliche B ew usstseins
["Fenom enologa de la conciencia mo
ra l], 1879, p. 793).
Podemos decir, en lneas generales,
que todas las teoras que reducen el A.
a una fuerza nica y total, o que de
un m odo u otro lo hacen derivar de una
fuerza sem ejante, participan, en alguna
m edida, de la nocin rom ntica del A.
como unidad e identidad. En este as
pecto se debe reconocer un trasfondo
rom ntico aun en la teora de Freud,
segn la cual el A. es la especificacin
y la sublim acin de u n a fuerza instin
tiva originaria, la libido. La libido no
es el im pulso sexual especfico (o sea
dirigido hacia un individuo por uno
del otro sexo), sino sim plem ente la ten
dencia a la produccin y a la repro
duccin de sensaciones voluptuosas re
lacionadas con las denom inadas "zonas
ergenas ; tendencia que se m anifiesta
desde los prim eros in stantes de la vida
hum ana. El im pulso sexual especfico
es una form acin tard a y compleja,
form acin que, por lo dem s, no llega
nunca a ser completa, como lo dem ues
tra n las perversiones sexuales, num e
rosas y variadas. E stas perversiones no
son, por lo tanto, segn Freud, desvia
ciones de un im pulso prim itivo norm al,
sino m odos de com portam iento que se
rem ontan a los prim eros instantes de la
vida, que se su strajero n a un desarrollo
norm al y se han fijado en la form a de
una fase prim itiva (vase p s ic o a n l i
s i s ). Las form as superiores del A. se
desarrollan, segn Freud, de la libido,
m ediante la inhibicin y la sublim a
cin. La prim era tiene la m isin de
m an ten er la libido dentro de los lm i
tes com patibles con la conservacin
de la especie; y de ella proceden las
em ociones m orales, en prim er lugar
las de vergenza, pudor, etc., que tien
den a inm ovilizar y contener las m ani
festaciones de la libido. Las neurosis
tienen sus races en las inhibiciones de
la libido y en sus contenidos objeti
vos. En cambio, la sublim acin es el
resultado de separar la libido de su
contenido prim itivo, o sea de la sensa
cin voluptuosa y de los objetos que
con ella se relacionan, para concen
tra rse sobre otros objetos, que de este
m odo sern am ados por s mismos,
independientem ente de su capacidad de
producir sensaciones voluptuosas. Se
gn Freud, todos los progresos de la
vida social, el arte, la ciencia y la ci
vilizacin en general, por lo menos
cuando tales progresos dependen de
factores psquicos, se fundan en la su
blim acin de la tibido. Para Freud todas
las form as superiores del A. no son ms
que sublimaciones de la libido inhibi
da. De tal m anera, la teora freudiana
del A. parece plantear una nica alter
n ativ a: el prim itivism o social por una
parte, el ascetism o total, por la o tra ; ya
que las form as generales del A. y en
general de la actividad hum ana, no po
dran producirse sino al precio de la
inhibicin y de la sublim acin de la libi
do. E sta alternativa nos parece falsa en
los hechos y m uy inquietante desde
el punto de vista m oral. Pero quiz lo
m s grave de la doctrina de Freud sea
que no contiene elem ento alguno capaz
de explicar la eleccin, presente en to
das las form as del A., y que falta por
com pleto en los com portam ientos ins
tintivos que son ciegos y annimos. Sin
embargo, el m ism o Freud insiste acerca
del valor de la eleccin en su crti
ca del A. universal. "Algunas personas
dice Freud se independizan del con
sentim iento del objeto por m edio de
u n desplazam iento del valor, es decir,
trasladando sobre su propio am or el
esfuerzo unido prim itivam ente al he
cho de ser am ado; se protegen de la
prdida de la persona am ada tom ando
por objetos de su A. no ya a seres
determ inados, sino a todos los seres hu
manos, en igual m edida; evitan, por
fin, las peripecias y las decepciones
inherentes al A. genital, desvindolo
de su finalidad sexual, y transform ando
los im pulsos instintivos en un senti
m iento de finalidad inhibida. La vida
interio r que se crean por este medio,
esa m anera tierna, igual y desprovista
de sentim iento, inaccesible a toda in
fluencia, no guarda m ucha sem ejanza
56

exterior, aunque proceda de ella, sin
embargo, con la vida am orosa genital,
con sus agitaciones y sus tem pestades
( Civilisation and its D iscontents, p. 69;
trad. esp .: M alestar en la civilizacin,
Santiago de Chile, 1933, ed. extra, pp. 67
68). Las objeciones que Freud form ula
a este tipo de A. son dos: "en prim er
lugar, un A. que no hace eleccin, nos
parece que pierde una parte de su pro
pio valor en tanto que se m uestra in
justo p ara con su objeto; en segundo
trm ino, no todos los seres hum anos
son dignos de ser am ados. Si amo a
otro dice Freud, ste debe ser acree
dor a ello por algn ttu lo ... l m erece
mi A. cada vez que por aspectos singu
larm ente im portantes se m e parece de
tal m anera que yo pueda ~en l am arm e
a m mismo. Lo m erece si es de tal
m anera m s perfecto que yo que me
ofrece la posibilidad de am ar en l
mi propio ideal; debo am arlo si acaso
es el hijo de un amigo, porque el dolor
de un amigo, si le sucede una desgra
cia, sera tam bin mi dolor y debera
com partirlo. Por el contrario, si m e es
desconocido, si acaso no me atrae por
ninguna cualidad personal y no ha des
em peado ningn papel en m i vida afec
tiva, m e es sum am ente difcil sentir
afecto por l. Hacindolo com etera
an una injusticia, ya que todos los
mos aprecian m i A. por ellos como
una preferencia y resu ltara injusto
acordar a u n extrao idntico favor.
Ahora, si debo re p a rtir cuerdam ente los
sentim ientos de te rn u ra que experim en
to entre el Universo e n te ro ... con toda
seguridad no podra acordarle tanto
cuanto la razn m e autorizara a guar
dar para m m ism o (I b i d trad . esp.,
pp. 68-79). En conclusin, "el m anda
m iento am a a tu prjim o como a ti
m ism o proporciona a la vez la m edida
de defensa m s fu erte contra la agresi
vidad y el ejem plo m ejo r y m s claro
de los procedim ientos antipsicolgicos
del super-yo colectivo. E ste m andam ien
to es inaplicable, una inflacin de esta
m anera grandiosa del A. no logra ms
que reb ajar su valor, pero no descartar
el peligro (Ibid., trad. esp., p. 134). E stas
consideraciones presuponen de m anera
obvia que el am or im plica una eleccin
m otivada por el valor reconocido o a tri
buido al objeto am ado; pero precisa
m ente este elem ento de eleccin no en
57
Amor
cuentra lugar en la doctrina de Freud,
fundada en el principio del carcter
instintivo de la libido de la que deriva
todo A.
La crtica de Freud al "A. universal
es im portante y, en cierto aspecto,
decisiva en la orientacin contem por
nea acerca del problem a del am or. Sin
embargo, Freud h a dirigido esta crtica
contra un blanco equivocado, el pre
cepto evanglico del A. al prjim o; su
verdadero blanco es la nocin m oder
na, de origen positivista, del A. univer
sal. Podemos encontrar el origen de
esta nocin en Feuerbach, en quien
tiene estrecha relacin con la nocin
rom ntica del A. y en p articular con
la de Hegel. Feuerbach parte del su
puesto de que el objeto al cual un
sujeto se refiere esencial y necesaria
m ente, no es o tra cosa que la n atu ra
leza objetiva del sujeto m ism o y que,
por lo tanto, el hom bre se contem pla
a s m ism o en el objeto y llega, debi
do a l, a conocerse a s m ism o : la con
ciencia del objeto no es m s que la
autoconciencia del hom bre ( Wesen des
C hristentum ["La esencia del cristianis
m o], 1841; trad. franc. p. 26). sta no
es m s que la m ism a nocin de la
unidad de lo subjetivo y de lo objetivo
del yo y del otro transferida del Infi
nito (al que la referan los rom nticos)
al hom bre en su finitud. n ero a pesar
de esta transferencia, la nocin sigue
siendo la m ism a; y el A. es entendido
por Feuerbach rom nticam ente, en efec
to, como com unidad e identidad: "la
unidad de Dios y del hombre, del es
pritu y de la naturaleza. El A. "no
tiene plural, la encarnacin misma,
tan to para Feuerbach como para Hegel,
no es m s que "el A. puro, absoluto, sin
agregado, sin distincin entre el A. di
vino y el hum ano (Ibid., p. 82). A
p a rtir de esta nocin Feuerbach ha deli
neado la progresiva extensin del A. del
objeto sexual, al nio, al hijo, del hijo
al padre y finalm ente a la fam ilia, a la
gente, a la tribu, etc.; tal extensin
se debera a la m ultiplicacin de las
acciones recprocas y, por lo tanto, a
la recproca dependencia de las in stitu
ciones de los intereses vitales. El ltim o
trm ino de esta extensin progresiva
sera "la hum anidad en su conjunto,
que, como tal, es el objeto m s alto,
del A. y el ideal m oral por excelencia.
Amor
Los escritores positivistas, especialm en
te Comte y Spencer, han fundado su
tica en el A. extendido a toda la
hum anidad. Tam bin la tica del neo-
criticism o alem n tal como la expresa
Cohn, por ejemplo, se basa en l.
Los trm inos hum anidad y A. re tienen de propio, o sea como otro de
sultan sinnim os en estas direcciones,
porque significan la unidad de los seres
hum anos y asim ism o, alguna vez, la
unidad csmica segn el concepto ro
m ntico. Desde este punto de vista, las
form as del A. se clasifican de acuerdo
con la m ayor o m enor extensin del
crculo de objetos a los que se extiende
el A. As el A. a la p atria sera infe
rio r al A. a la hum anidad, el A. a la
fam ilia inferior al A. a la p atria y
el A. a uno m ism o inferior al que se
siente por u n amigo. Scheler ha demos
trado en su Esencia y form as de la
sim pata (1933) el carcter ficticio de
esta jerarq u a que pretende red u cir las
variedades autnom as del A. a una
form a nica que ten d ra grados dife
rentes conform e a la extensin del
crculo hum ano que constituye su' ob
jeto. Sus observaciones a este respecto
coinciden sustancialm ente con las que
apuntara F reu d : el valor del A. dism i
nuye y no aum enta a m edida que el
A. se extiende a un nm ero de objetos
mayores, ya que, por lo general, el A.
a lo prxirr o a nosotros tiene m s va
lor que el A. a lo lejano, por lo menos
en tan to se dirige a u n ser viviente; y
Nietzsche no ha tenido razn al oponer
en As hablaba Zaratustra el A. al
lejano al A. al prjim o. Scheler h a ne
gado el supuesto m ism o de la doctrina
del A. universal: la nocin rom nti
ca del A. como unidad o identificacin.
El A. y, en general, la sim pata en
todas sus form as, im plica y, al m ism o
tiempo, funda la diversidad de las per
sonas (vase s im p a t a ). El sentido del
A. consiste precisam ente en no consi
d erar y en no tra ta r a otro como si
fuera idntico a uno m ism o. "El A. ver
dadero dice Scheler ( S ym pathie, I,
cap. IV, 3 ) consiste en com prender
lo bastan te a o tra individualidad m o
dalm ente diferente de la m a, en poder
me poner en su puesto aun considern
dola o tra y diferente a m y afirm ar, sin
em bargo, con calor emocional y sin re
servas su propia realidad y su propio
m odo de ser. El A. se dirige necesaria
58
m ente al ncleo vlido de las cosas, al
va lo r: tiende a realizar el valor m s alto
posible (y esto es ya un valor positivo)
o a suprim ir un valor inferior. Se pue
de dirigir a la naturaleza hum ana, a la
persona hum ana y a Dios, en lo que
aquel que ama. Scheler reconoce con
Freud que el A. sexual representa un
facto r prim ordial fundam ental, en el
sentido de que todas las otras varie
dades del A. vital o de la vida instintiva
derivan su fuerza y su vitalidad de tal
A. (Ib id ., II, cap. VI, 5). Pero no se
reduce al instinto sexual, porque impli
ca elecciones, que en principio se orien
tan hacia las cualidades vitales que
denom inam os m s "nobles. Pero si el
A. sexual dom ina la esfera vital, exis
ten o tras form as de A. correspondientes
a la esfera espiritual y a la religiosa y
estas form as constituyen variedades
cualitativam ente diferentes, cualidades
prim ordiales e irreducibles unas a otras,
que hacen pensar en una preform acin,
en la estru ctu ra psquica del hombre,
de las relaciones elem entales que exis
ten entre hom bre y hom bre (Ibid.).
E n tre estas form as no est todava el
A. a la hum anidad. La hum anidad
puede ser am ada como individuo nico
y absoluto solam ente por Dios; el de
nom inado A. a la hum anidad es, por
lo tanto, slo el A. del hom bre medio
de una determ inada poca, o sea de los
valores corrientes en esta poca, que
interesan a los sostenedores de esta
form a de A. Dicha form a, segn Scheler,
no es m s que resentim iento, o sea
odio por los valores positivos im plcitos
en "pueblo natal", "pueblo, "p atria,
"Dios", odio que al su stitu ir a estos
portadores de valores especficam ente
superiores por la hum anidad, busca
darse y dar la ilusin del A. (Ibid.).
Los anlisis de Scheler constituyen,
dentro de la filosofa contem pornea,
la prim era ten tativ a de su straer la no
cin del A. al ideal rom ntico de la
absoluta unidad. La sugestin y la ac
cin de estos ideales pueden vislum
brarse, sin embargo, en dos doctrinas
contem porneas aparentem ente hetero
gneas: la doctrina del A. m stico de
Bergson y la doctrina del A. sexual
de S artre. Segn Bergson, la frm ula
del m isticism o es la siguiente: "Dios
es A. y objeto de A." (Deux sources de

la morale et de la religin, III, trad.
ital., p. 275). Aun cuando se pueda du
d ar acerca de la exactitud de la pri
m era parte de esta frm ula, porque
difcilm ente puede encontrarse en los
m sticos la tesis de que Dios am e al
hom bre (lo que Dios ofrece al hom bre
que lo am a es la salvacin y la bea
titud y la participacin de su gloria ),
lo que Bergson quiere d ecir es que el
arranque m stico se realiza como una
unidad en tre el hom bre y Dios. "No
hay ya separacin com pleta entre el
am ante y el am ado: Dios est presen
te y la alegra es ilim itad a (Ib id .,
p. 252). Debido a esta unidad, el A. del
hom bre hacia Dios es el A. de Dios
por todos los hom bres. "A travs de
Dios, con Dios, am a a toda la hum ani
dad con A. divino. Pero este A. no es
la fratern id ad del ideal racional ni la
intensificacin de una sim pata in n ata
del hom bre por el hom bre: es "la pro
secucin de u n in stin to que est en
las races de la sensibilidad y de la
razn como de todas las o tras cosas y
se identifica con el A. de D o s por su
obra, A. que h a creado todas las cosas
y que est en situacin de revelar el
m isterio de la creacin al que sepa
interrogarlo. A este A. corresponde per
feccionar la creacin de la especie
hum ana (Ibid., IV, pp. 356-57) y volver
a d ar al universo su funcin esencial,
esto es, la de ser "una m quina desti
nada a crear dioses". El carcter spi-
noziano, rom ntico y pantesta de estas
afirm aciones resu lta evidente y pone
en claro la nocin que tales afirm acio
nes presuponen, o sea la del A. como
unidad que es identidad.
Si el "A. divino de Bergson tiene
un sello rom ntico, no es menos ro
m ntico el "A. profano" de S artre. El
supuesto del anlisis sartreano es con
siderar al A. com o ten tativ a o, m ejo r
dicho, como proyecto de realizar la
unidad o la asim ilacin entre el yo y
el otro. E sta exigencia de unidad o de
asim ilacin es, en lo referente al yo,
la exigencia de que l sea una totali
dad, un m undo, u n fin absoluto para
el otro. El A. es fundam entalm ente u n
querer ser am ado; y querer ser am ado
significa "querer situarse fuera de todo
el sistem a de los valores puesto por
los otros, como la condicin de toda
valorizacin y como el fundam ento ob
Amor
jetivo de todos los valores (L'tre et
le nant, p. 436). La voluntad de ser
am ado es as la voluntad de valer para
el otro como el infinito mismo. "La
m irada del otro no m e penetra de fini-
tud, no inmoviliza m s m i ser en aque
llo que soy sim plem ente; no podr ser
visto como malo, como pequeo, como
vil, porque estos caracteres representan
necesariam ente una lim itacin de he
cho de m i ser y una aprehensin de mi
fin itu d como fin itu d (Ibid., p. 437).
Pero p ara que el otro pueda conside
rarm e as, es necesario que pueda que
rer, es decir, que sea lib re : por lo
tanto, la posesin fsica, la posesin
del otro como cosa es, en el A., insatis
factoria y desilusionante. Es necesario
que el otro sea libre para quererm e
am ar y para ver el infinito en m. Lo
que quiere decir que es necesario que
se m antenga "como pura subjetividad,
como el absoluto por el cual el m undo
viene al ser (Ibid., p. 455). Pero pre
cisam ente aqu se encuentra el conflicto
y el descalabro inevitable del A., ya
que, por un lado, el otro exige de m
la m ism a cosa que yo exijo de l, o
sea el ser am ado y valer para m como
la to talidad infinita del m undo; y por
o tra parte, precisam ente por querer es
to, por am arm e, "m e desilusiona radi
calm ente con su m ism o A.: yo exiga
de l que fundara mi ser c mo objeto
privilegiado, m antenindose como pura
subjetividad con referencia a m ; y,
desde el m om ento que m e am a, me
reconoce en cambio como sujeto y se
abism a en su objetividad frente a mi
subjetividad" (Ibid., p. 444). E n otros
trm inos, en el A., cada uno quiere ser
p ara el otro el objeto absoluto, el m un
do, la totalidad infinita, pero para que
esto sea posible es necesario que el
o tro quede como subjetividad libre e
igualm ente absoluta. Pero ya que am
bos quieren exactam ente la m ism a cosa,
el nico resultado del A. es un conflicto
necesario y un descalabro inevitable.
Existe, sin embargo, otra form a de
realizar la asim ilacin del uno y del
otro, que es exactam ente la inversa de
la que se acaba de describir: en vez
de proyectar absorber al otro conser
vndole su alteridad, puedo proyectar
hacerm e absorber por el otro y perder
m e en su subjetividad para desembara-,
zarm e de la ma. En este caso, en vez
59
Amor
de buscar el existir para el otro como
objeto-lm ite, como m undo o totalidad
infinita, buscar hacerm e tra ta r como
un objeto entre los otros, como un ins
trum ento que utilizar, en una palabra,
como una cosa. Se ten d r entonces la
actitu d masoquista. Pero el m asoquis
mo es y debe ser un descalabro porque
se ten d r que querer convertir en un
simple instrum ento inanim ado, u n a co
sa hum ilde, ridicula u o b scena; se
deber, precisam ente, quererlo o sea
valer, a esta finalidad, como subjeti
vidad libre (Ib id ., pp. 346-47). No existe,
por lo tanto, salvacin en el A .: el
conflicto y el descalabro le son in trn
secam ente necesarios. Por lo dems,
S artre ve un conflicto anlogo tam bin
en el simple deseo sexual, cuyo "ideal
imposible define as: "Poseer la tras
cendencia del otro como pura trascen
dencia y, sin embargo, como cuerpo:
redu cir al otro a la sim ple facticidad,
porque l est entonces en m edio de mi
mundo, pero hacer que esta factici
dad sea u n a representacin perpetua
de su trascendencia nulificadora (Ib id .,
pp. 463-64). Y as como el A. puede
tend er al m asoquism o como hacia una
ilusoria solucin de su conflicto, as el
deseo sexual tiende al sadism o, o sea
a la falta de reciprocidad de las rela
ciones sexuales, al goce de ser "poten
cia posesi i y libre en las relaciones de
una libertad aprisionada por la carn e
( Ibid., p. 469). No hay duda de que el
anlisis de S artre, asaz rico en suges
tiones y referen cias, re p r e s e n ta un
exam en sin prejuicios de ciertas for
mas que el A. puede adquirir y ad
quiere, y de los conflictos inherentes a
ellas. Pero se tra ta de las form as del
A. rom ntico y de sus degeneraciones.
El A. del que habla S artre es el proyecto
de la fusin absoluta entre dos infinitos,
y dos infinitos no pueden m s que
excluirse y contradecirse. P ara S artre,
querer ser am ado significa ser la tota
lidad del ser, el fundam ento de los
valores, el todo y el infinito: o sea el
m undo o Dios mismo. Y el otro, el am a
do, debera ser un sujeto igualm ente
absoluto e infinito, capaz de d ar ca
rcter de absoluto e infinito a quien
lo am a. Los supuestos rom nticos de
esta im postacin resu ltan evidentes. La
unidad absoluta e infinita que el rom an
ticism o clsico postulaba ingenuam ente
60
como una realidad garantizada por el
A., resulta en S artre un proyecto inevi
tablem ente destinado al descalabro. El
de S artre es un rom anticism o desilu
sionado y conocedor de su quiebra.
Sin embargo, en la filosofa contem
pornea resulta evidente la tendencia
an tirro m ntica tendiente a quitarle al
A. el carcter de infinitud, o sea, a
quitarle su naturaleza "csm ica o "di
vina y a circunscribirlo dentro de
lm ites m s restringidos y precisos.
Russell ha sacado a luz la fragilidad
del A. rom ntico que pretende ser la
totalidad de la vida y que, en cambio,
se dirige rpidam ente al encuentro del
agotam iento y de la quiebra. El A. ha
dicho es aquello que da valor in trn
seco a un m atrim onio y, como el arte
y el pensam iento, es una de las cosas
suprem as que hacen que la vida sea
digna de ser vivida. Pero si bien no
hay un buen m atrim onio sin A., los
m ejores m atrim onios tienen una fina
lidad que se encuentra fuera del A.
El A. recproco de dos personas es muy
circunscrito, m uy separado de la comu
nidad para ser, por s mismo, la finali
dad principal de una buena vida. En s
m ism o no es una fuente suficiente de
actividad, no es lo suficientem ente pros
pectivo como para constituir una exis
tencia en la que encontrar una satis
faccin ltim a. Ms tem prano o ms
tarde, resulta retrospectivo, es una tum
ba de alegras m uertas, no es una fuen
te de nueva vida. E ste m al es inse
parable de cada fin que slo pueda
lograrse por una nica emocin supre
ma. Las nicas finalidades adecuadas
son aquellas que insisten y se proyectan
hacia el futuro, que no pueden ser nun
ca plenam ente logradas, sino que se
encuentran siem pre in crescendo e in
finitas como la infinitud de la bsqueda
hum ana. Slo cuando el A. se encuen
tra ligado a cualquier finalidad infinita
de esta naturaleza, puede tener la se
riedad y la profundidad de que es
capaz" ( Principies of Social Recon-
struction, p. 192). Esto no niega el
A., sino que vuelve a conducir a los
lm ites que lo definen. "Un hom bre
dice todava Russell que no haya
nunca visto las cosas bellas en compa
a de la m u jer am ada, no ha conocido
en su plenitud el mgico poder que
tales cosas poseen. Por lo dems, el
 Amor

A. se encuentra en situacin de rom per des y relativas funciones emotivas que

la dura corteza de su propio yo por pueden constituir su base objetiva. Re
que es una especie de colaboracin lacin fin ita significa relacin no de
biolgica en la que las emociones del term inada necesariam ente por fuerzas
uno son necesarias para la satisfaccin ineluctables, sino condicionada por ele
de los instintivos propsitos del o tro m entos y situaciones capaces de expli
(La conquista de la felicidad; trad. carnos las m odalidades particulares.
ital., p. 42). En tal sentido no requiere, Significa, por lo dems, relacin sujeta
sin embargo, el sacrificio de las perso tan to al acierto como al fracaso y aun,
nas que se am an, sino que constituye en los casos m s favorables, suscepti
m s bien un enriquecim iento y un cum ble de resultados slo parciales y de
plim iento de la personalidad. No re estabilidad relativa. Es evidente que,
quiere tam poco el entum ecim iento del en este caso, el A. no es nunca "todo
espritu crtico de am bas partes, sino y no constituye la solucin de todos
m s bien el respeto de la recproca los problem as hum anos. Cada tipo o
autonom a y la fidelidad a los com especie de A. y, en cada tipo o especie,
prom isos contrados. Por esta razn, es cada caso de A. estar delim itado y
indispensable la realizacin de la igual definido, en las relaciones constituti
dad de condiciones m orales y jurdicas vas, por aquellos intereses, necesidades,
entre los sexos y tam bin una tran s aspiraciones, preocupaciones particula
form acin y liberalizacin de las reglas res, etc., cuya coparticipacin constitui
m orales que ahora restringen e inhiben r, de vez en vez, la base o el motivo
de m anera m uy rgida las relaciones del A. Especficam ente el A. podr
sexuales. Por otra parte, no obstante, definirse como el control em otivo de
"la relacin sexual sin A. tiene un tales tipos o modos de coparticipacin
valor m nim o y debe ser considerada y de com portam iento correspondientes.
como un prim er experim ento, como El valor de este control emotivo puede
para d ar u n concepto aproxim ado del ser objeto de observacin. Por ejemplo,
A. (Marriage and Moral, cap. TX; la fidelidad en el A. no tiene valor si
trad. ital., p. 118). no es resultado del control em otivo de
Una m irada de conjunto a las teoras una fra nocin del deber, y, por otra
a que se ha hecho referencia, nos m ues parte, algunas infidelidades no m ellan
tra que en ellas concurren dos nocio necesariam ente al A. Dentro de estos
nes fundam entales del A,, a una u o tra lm ites, en los que el A. .e su lta un
de ellas pueden referirse fcilm ente fenm eno hum ano, la descripcin de
cada una de estas nociones. La prim era trm inos tales como "unidad, todo,
es la del A. como una relacin que no infinito, "absoluto, se hallan fuera
anula la realidad individual y la auto de lugar y el A. pierde sustancia cs
nom a de los seres en tre quienes se mica, pero gana en im portancia hum a
presenta, sino que tiende a reforzarlas na, y su significado, objetivam ente con-
m ediante un intercam bio recproco emo firm able, es fundam ental para la for
tivam ente controlado de servicios y de macin, la conservacin y el equilibrio
cuidados de todo gnero, intercam bio de la personalidad hum ana. La no
en el cual cada uno busca el bien del cin del A. en este sentido es la que
otro como si fuera su propio bien. En han ilustrado Platn, Aristteles, Santo
este sentido el A. tiende a la recipro Toms, Descartes, Leibniz, Scheler,
cidad y es siem pre recproco en su Russell.
form a lograda, que, sin embargo, podr La segunda teora sobre el A. es la
denom inarse siem pre una unin (de que ve en l una unidad absoluta o
intereses, de intentos y de propsitos, infinita, o bien la conciencia, el deseo
de necesidades, tanto como de sus emo o el proyecto de tal unidad. Desde tal
ciones correlativas), pero nunca una punto de vista, el A. cesa de ser un
"unid ad en el sentido propio del tr fenm eno hum ano para resu ltar un fe
mino. En este sentido, el A. es una nm eno csmico, o m ejor an, la natu
relacin fin ita entre entes finitos, sus raleza del Principio o de la Realidad
ceptible de la m s grande variedad suprem a. El logro o el fracaso del A.
de modos, de conform idad con la varie hum ano resulta indiferente y, an ms,
dad de intereses, propsitos, necesida el A. hum ano como aspiracin hacia la
61
A m or a u n o m ism o
A m oral, a m o ra lism o
identidad absoluta o como tentativa por
parte de lo finito de identificarse con
el Infinito, se halla condenado de ante
m ano al fracaso y reducido a una as
piracin unilateral, por lo que la reci
procidad es desilusionante y se contenta
en navegar como vaga form a de un
ideal fugitivo. Dos son las consecuencias
de tal concepto del A. La prim era es la
infinitud de las vicisitudes am orosas,
que al ser consideradas como modos
o m anifestaciones de lo Infinito, ad
quieren u n significado y u n a im portan
cia desproporcionada y grotesca, sin
relacin con la im portancia real que
tienen p ara la personalidad hum ana y
sus relaciones con los otros. La segunda
es que todo tipo o form a de A. hum ano
se halla destinado al fracaso; y el pro
pio xito de tal A., que se confirm a en
la reciprocidad, en la posibilidad de la
coparticipacin, se considera como el
signo de este fracaso. E stas dos posi
ciones se pueden h allar fcilm ente en
la literatu ra rom ntica acerca del A.
E sta nocin del A. es la que defienden
Spinoza, Hegel, Feuerbach, Bergson,
Sartre.
A m or a u n o m ism o (gr. ; ingl. valores y, por m edio de ellos, hacia
selftove; franc. am our de s o i; alem.
E igenliebe; ital. am or di s). E sta ex
presin no debe confundirse ni con
"am or propio" que significa vanidad
o, en el m ejor de los casos, sentido de
altivez o de orgullo, ni con egosmo
(vase). A ristteles distingui la filau-
tia, que es u n a virtud, del egosmo
vulgar del que se am a a s m ism o en
tanto quiere atribuirse la m ayor parte
del lucro, de los placeres y de los hono
res. "E l fitautos nos dice es m s
bien el que se apropia de la belleza y
del bien y se da a ellos con seoro y los
obedece en todo" ( t. Nic., IX, 8,
1168 a 28). En otras palabras, el que se
am a a s m ism o en el verdadero senti
do, no pretende la m ayor p arte de los
placeres, de los honores o del lucro, sino
la m ayor p arte del bien y de la belleza,
o sea el ejercicio de la virtud. En sen
tido anlogo, Santo Tom s afirm a que
el hom bre se am a a s m ism o cuando
am a su naturaleza espiritual, no su na
turaleza corprea, y que en tal sentido
debe am arse a s m ism o despus de
Dios, pero antes que a cualquier o tro ;
de tal m anera, por ejemplo, no puede
soportar el in cu rrir en pecado para li
b ra r del pecado al prjim o (S. Th., II,
II, q. 26, a. 4). En la edad m oderna,
M alebranche (en la Premire lettre au
R. P. Lam ie) adopt la distincin entre
am or propio y A., considerando al pri
m ero como la fuente de todos los des
arreglos hum anos, y al segundo, en
cambio, como el principio de todos los
esfuerzos por cum plir con el deber. La
distincin fue adoptada asim ism o por
Vauvenargues (De Vesprit hum ain, 24):
El A. a nosotros m ism os perm ite bus
car la propia felicidad fuera de nosotros.
Se puede am ar cualquier cosa fuera de
nosotros m s que la propia existencia
y no es el nico objeto el ser para uno
mismo. El am or propio, por el contra
rio, subordina todo a las propias co
m odidades o al propio bienestar y tiene
en s m ism o el nico objeto y el nico
fin ; de tal m anera en tanto que las
em ociones que resultan del A. nos ofre
c e n la s c o s a s , el am or propio quiere
que las cosas se nos den a nosotros
y hace de ello el centro de todo." Los
anlisis de Scheler (Sym pathie, II,
cap. 1, 1) han confirm ado este punto
de vista. El A. se orienta hacia los
los objetos que son sus portadores, sin
preocuparse por saber a quin pertene
cen estos valores, si a m o a los
otros." Por lo tanto el A. a uno mismo
no se distingue, en principio, del am or
a los otros y no tiene nada que ver con
el egosmo (vase).
A m or fa ti. Expresin usada por Nietz-
sche como "frm ula para la dim ensin
del hom bre ; significa: "No desear na
da diferente de lo que es, ni en el
futuro, ni en el pasado, ni para toda
la eternidad. No slo soportar lo nece
sario, sino am arlo. La frm ula expresa
la postura propia del superhom bre y la
naturaleza del "espritu dionisiaco" en
cuanto es aceptacin integral y entu
siasta de la vida en todos sus aspectos,
aun en los m s desconcertantes, tristes
y crueles (Ecce Homo, passim-, Wille
sur M ach, ed. Krner, I, 282; trad.
esp.: La voluntad de dominio, Madrid,
1932). Vase d e s t in o .
A m oral, a m o r a lism o (ingl. amoral, amor-
alism ; franc. amoral, am oralism e; alem.
amoralisch, Am oralism us). El adjetivo
62

A. designa precisam ente todo lo indi
ferente a las valuaciones m orales: en
este sentido un hom bre A. es un hom bre
sobre cuya conducta los juicios acerca
del bien y del m al no tienen ninguna
influencia y que, por lo tanto, se regula
independientem ente de ellos. El trm i
no "am oralism o designa en cambio
una profesin de am oralidad y, por lo
tanto, la pretensin de prescindir de los
valores de a m oral corriente, sustitu
yndolos por otros v alo res; en este sen
tido el trm ino ha sido adoptado a
m enudo para designar la posicin de
Nietzsche. Vase t r a s m u t a c i n de los
VALORES.
(gr. ; ingl. anagog-
A n ag g ico
ic; franc. anagogique, alem. anagoge).
Uno de los significados de la E scritu ra
(ta l com o los distingue, por ejemplo,
Hugo de San Vctor, De Scripturis, III),
m s precisam ente el que consiste en
ir de las cosas visibles a las invisibles
y, en general, de las criatu ras a su
Causa prim era. Vase alegora.
A n a g g ico , a r g u m e n to , vase ABSURDO.
A n lisis (gr. ; lat. analysis; ingl.
analysis; franc. a n a lyse; alem. A n a yse;
ital. analisi). Por lo general, la descrip
cin o interpretacin de una situacin
o de u n objeto cualquiera, a p a rtir de
los elem entos m s sim ples de la situa
cin o del objeto en cuestin. La fina
lidad de este procedim iento es disolver
la situacin o el objeto en sus elem en
tos, as se dice que se h a logrado un
procedim iento analtico cuando se ha
realizado tal disolucin. E ste procedi
m iento haba sido adoptado ya por
Aristteles en la lgica de la dem ostra
cin (apodctica) con el objeto de di
solver la dem ostracin en el silogismo,
el silogismo en las figuras, las figuras
en las proposiciones (An. pr., I, 32,
42 a 10). La lgica del siglo xvn empez
a exponer la diferencia en tre anlisis y
sntesis com o diferencia entre dos m
todos de enseanza. "E l orden didasc-
lico deca Jungius es sinttico, es
decir, compositivo, o analtico, es decir,
disolutivo. El orden sinttico va "de
los principios a lo fundado, de los cons
tituyentes a lo constituido, de las
partes al todo, de lo simple a lo com
puesto y es el que adoptan el lgico, el
gram tico, el arquitecto y tam bin el f
Anaggico
Anlisis
sico, cuando pasa de las plantas a los
anim ales o de los seres menos perfec
tos a los m s perfectos. El orden ana
ltico va por el cam ino opuesto y es
in herente al fsico o al tico, en cuanto
este ltim o pasa de las consideraciones
del fin a las de la accin honesta ( Lgi
ca Hamburgensis, 1638, IV, cap. 18). A
p a rtir de Descartes, el anlisis y la sn
tesis dejaron de considerarse como m
todos de enseanza y fueron vistos
como procedim ientos de dem ostracin.
Dice D escartes: La m anera de demos
tra r es doble: se dem uestra por el A.
o disolucin, o por la sntesis o com
posicin. El A. m uestra la ru ta verda
dera m ediante la cual m etdicam ente
se h a inventado la cosa y hace ver la
m anera en que los efectos dependen de
la c a u sa ... La sntesis, por el contrario,
exam inando las causas en sus efectos
(si bien la prueba que contiene va a
m enudo de las causas a los efectos),
dem uestra claram ente, en verdad, lo
contenido en sus conclusiones y se sirve
de u na larga serie de definiciones, pos
tulados, axiomas, teorem as, problem as
(R p. aux I I Ob.). Descartes m ism o
seala que los antiguos gem etras se
sirvieron de preferencia de la sntesis,
en tan to l gusta del A. porque este
cam ino "parece el m s verdadero y el
m s adecuado a la enseanza. Hobbes
repiti sustancialm ente esta considera
ciones (De Corpore, VI, 1-2) y la L
gica de Port Royal denom in "m todo
de invencin al A. y "m todo de com
posicin o "m todo de doctrina" a la
sntesis (Lg. IV, 2). E ste punto de vista
sancion la superioridad del procedi
m iento analtico en la filosofa m oder
na. Tal superioridad fue presupuesta
tam bin por Leibniz, quien form ula una
definicin del A. desde el punto de vista
lgico-lingstico: El A. significa esto:
que cualquier trm ino dado sea disuelto
en sus partes form ales, esto es, se d su
definicin; que estas partes sean, a
su vez, disueltas en partes, o que se d
la definicin de los trm inos de la de
finicin, y as sucesivam ente, hasta los
trm inos indefinibles (De Arte Com
binatoria, Op., ed. Erdm ann, p. 23 a-b).
Con otras palabras Newton expresaba
lo m ism o: "M ediante el cam ino del A.
podemos proceder de los compuestos a
los ingredientes y de los movim ientos
a las fuerzas que los producen; y en
Anlisis
general, de los efectos a sus causas o
de las causas particulares a las gene
rales, de m anera que el razonam iento
term in a en las m s generales ( p tic k s,
1704, III, 1, q. 31; ed. Dover, p. 404).
Wolff opona el m todo analtico al sin
ttico en el m ism o se n tid o : Se denom ina
analtico el m todo segn el cual se dis
ponen las verdades en el orden en que
fueran halladas o, por lo menos, en el
orden en que pudieran ser halladas.
Se denom ina sinttico el m todo se
gn el cual se disponen las verdades
de modo que cada una pueda ser m s
fcilm ente entendida y dem ostrada a
p artir de la otra" (Lg. 885). El signi
ficado que K ant dio a la oposicin
entre los dos mtodos, no es diferente.
K ant distingue, particularm ente en su
De m undi sensibilis atque intellegibilis
form a et ratione (L 1, nota), dos
significaciones del A .: uno cualitativo,
que es el "retroceso a rationato ad
rationem", otro cuantitativo (del que
declara valerse) que es "el retroceso del
todo a sus partes posibles, o sea, a las
partes de las partes, y de tal m anera
el A. no es la divisin, sino la sub
divisin del com puesto dado. K ant se
vale de este procedim iento en sus tres
obras principales, en cada una de las
cuales la parte positiva fundam ental
se halla constituida por una "Anal
tica. Seg._ Kant, el procedim iento
analtico es el propio de la "lgica
general en cuanto "disuelve todo tra
bajo form al del entendim iento y de
la razn de sus elem entos y expone
estos elem entos como principios de toda
valuacin lgica de nuestro conocimien
to ( C rt. R. Pura, Lg. trasc., Intr., 3).
El m ism o procedim iento es propio tam
bin de la lgica trascendental que
asla el entendim iento, es decir, a la
parte del conocim iento que tiene su
origen slo en el entendim iento (cono
cim iento a priori), y m s precisam ente
de la Analtica trascendental que es "la
disolucin de todo nuestro conocim ien
to a priori en los elem entos del cono
cim iento puro intelectu al. El procedi
m iento analtico ha sido, por lo dems,
adoptado por K ant en la Crtica de la
razn prctica con el fin de aislar los
principios prcticos, o sea morales, y
en la Crtica del juicio, con el fin de
determ in ar los fundam entos del juicio
esttico y del juicio teleolgico, tra
tndose en cada caso de determ inar
los elem entos verdaderos o efectivos
que condicionan estas actividades, en
contraste con los elem entos aparentes
o ficticios ("dialcticos ). N aturalm en
te el m todo analtico no tiene nada que
ver con los juicios analticos. "El m
todo analtico, en cuanto se opone al
sinttico, es algo m uy distinto de un
conjunto de juicios analticos; quiere
decir solam ente que se parte del objeto
de la cuestin, como algo dado, para
rem ontarse a las condiciones que lo ha
cen posible (Prl., 5, nota). Hegel
fij de anloga m anera el carcter fun
dam ental del procedim iento analtico,
al escribir: "Aun cuando el conocimien
to analtico procede de relaciones que
no constituyen una m ateria dada exte-
riorm ente por determ inaciones del pen
sam iento, contina, sin embargo, siendo
analtico, en cuanto que por ello tam
bin estas relaciones constituyen datos"
{\Vissenschajt der Logik ["La ciencia
de la lgica"], III, III, II, A a; trad.
ital., p. 295). En efecto, el reconocim ien
to de datos puede tom arse como ca
rcter fundam ental del procedim iento
analtico, como el que m s claram ente
lo distingue del sinttico. Vase f il o
s o f a .
En la filosofa y, en general, en la cul
tu ra m oderna y contem pornea, la ten
dencia analtica, o sea la tendencia a
reconocer en el A. el procedim iento de
la investigacin, se ha extendido am
pliam ente y ha resultado fecunda. Esta
tendencia coincide sustancialm ente con
la tendencia em pirista (en el sentido
metodolgico del em pirism o, vase) al
restrin g ir la investigacin a los he
chos observables y a las relaciones
entre tales hechos; tendencia que en
todo caso im plica la exigencia de indi
car el m todo o el procedim iento me
diante el cual efectivam ente puede ob
servarse el hecho. En este sentido, el
procedim iento analtico lleva a la eli
m inacin de realidad o de conceptos
en s, o sea, absolutos e independien
tes de toda observacin o verificacin
y presupuestos como realidades o ver
dades "ltim as. En este aspecto la
fsica relativista y la m ecnica cun
tica, pueden ser consideradas como re
sultados del procedim iento analtico.
Cuando Einstein observ que para
hablar de "hechos sim ultneos es ne-
64

cesado ofrecer un m todo para obser
var la sim ultaneidad de tales hechos
(dando as la clave de la teora de la
relatividad), no hizo m s que llevar a
buen fin el A. de la nocin de "hechos
sim ultneos. Y cuando Niels B ohr y
sus discpulos sacaron a luz el hecho
de que toda observacin fsica va acom
paada por u n efecto del in strum ento
observador sobre el objeto observado,
no hizo m s que llevar a buen trm ino
el A. de "observacin fsica, y de este
anlisis h a nacido toda la m ecnica
cuntica. De anloga m anera, la re
nuncia a postular un m edio de tra s
m isin no observable de los fenm e
nos electrom agnticos (el denom inado
" te r ) puede ser considerada com o un
resultado del refuerzo del procedim ien
to analtico. En m atem tica, el m ism o
procedim iento ha prevalecido, ya que
h a renunciado a discutir el significado
de los puitos, las rectas, los nm e
ros, en s y se ha lim itado al anlisis
de las relaciones corrientes en tre estos
trm inos y los postulados que las ex
presan. Desde este punto de vista, el
A. se ha extendido y reforzado en per
juicio de lo que se denom ina m eta
fsica, o sea, del dom inio de las rea
lidades absolutas y de las verdades
necesarias. En el campo de las ciencias
histricas, Dilthey opuso al m todo me-
tafsico y a priori, adoptado, por ejem
plo, por Hegel, el m todo analtico y
descriptivo, propio de la psicologa; en
consecuencia, se habla hoy del A. his
trico que tiende a com prender un
hecho histrico en sus elem entos y en
la conexin de tales elem entos. Se habla
tam bin de "A. sociolgico en el sen
tido de un m todo que tiende a disol
ver una realidad social en les compor
tam ientos, en las actitudes y las insti
tuciones que constituyen los elem entos
observables.
En el dom inio de la filosofa contem po
rnea, el A. adquiere diferentes form as,
sea conform e a los instrum entos con los
cuales se realiza, sea conform e a los ob
jetos o a los campos de experiencia a los
que se dirige. En la filosofa de Bergson,
el A. se dirige a la "conciencia, o sea
a la experiencia interior y tiende al
reencuentro de los datos ltim os, in
m ediatos, de tal experiencia. En la
filosofa de Dewey, el A. se dirige a
la experiencia hum ana en su carcter
65
Anlisis
total y am orfo y tiende a disolverse en
operaciones naturales. En la filosofa
de Husserl, el A. se dirige al m undo de
la conciencia como intencionalidad (va
se) y es "anlisis intencional dirigido
a la determ inacin de las estructuras
de la conciencia y a las "form as esen
ciales de sus contenidos objetivos. En
la filosofa de Heidegger, el A. se diri
ge a la existencia, o sea a las situa
ciones m s com unes y reiterables en
las que el hom bre se encuentra en el
mundo. En el em pirism o lgico, el A.
es A. del lenguaje y tiende a elim inar
las confusiones m ediante la determ ina
cin y el exam en del significado o modo
de uso de los signos. Estas tendencias
analticas de la filosofa contem pornea
se encuentran m s o menos en pol
m ica con la m etafsica tradicional y
tienden a dar un m todo riguroso a la
investigacin filosfica, para la com
probacin y el control de sus resulta
dos. Al m ism o tiempo, todas llevan
m s o menos a cierto entum ecim iento
m etafsico; al hablar de datos lti
m os, por ejemplo, como lo hace Berg
son, de "form as o esencias necesarias,
como lo hace H usserl, de "estructuras
necesarias, como dice Heidegger, de
"proposiciones atm icas o de "hechos
atm icos, como lo expresa el empi
rism o lgico, etc. Se puede afirm ar
aun que la tendencia de las filosofas
analticas y de la direccin analtica
de las ciencias consiste en la progre
siva elim inacin de puntos firm es, o
sea, de elem entos o estructuras que por
su sustancialidad y necesidad bloquean
el curso u lterio r del A. y lo inmovilizan
en resultados que se adm iten como
definitivos y se sustraen, por lo tanto,
a todo control ulterior. E sta tendencia
es, por lo tan to y al m ism o tiempo,
tendencia a la determ inacin y a la
utilizacin tcnicas de testim onios y
de controles que sean susceptibles de
correccin y rectificacin continuas.
Desde este punto de vista el A. es, en
la ciencia y en la filosofa contem po
rnea, el equivalente del procedim iento
del em pirism o tradicional puesto al
da, y a l se opone la m etafsica, en
el sentido clsico del trm ino, como
ciencia o pretendida ciencia de lo que,
por ser "necesariam ente y "en s, no
tiene necesidad de ser analizado, o sea,
descrito, interpretado o comprendido
A n altica
A n aliticid ad
m ediante procedim ientos verificables. m iento (Inq. conc. Underst., IV, 1).
Vase f il o s o f a . La caracterstica de esta operacin es
que no depende de los hechos; se tra ta
A n altica (ingl. analytics; franc. analiti- de una caracterstica negativa que bien
q u e ; alem. Artalitik). E n general, se da poco dice acerca del fundam ento de
este nom bre a u n a disciplina o parte la A.
de una disciplina cuyo procedim iento 2) Una cierta relacin de im plicacin
fundam ental es el anlisis (vase su- en tre sujeto y predicado. As lo hace
pra). A ristteles denom in A. a aquella K ant, que define el juicio analtico
p arte de la lgica que tiende a disolver como aquel en el cual "el predicado B
todo razonam iento en las figuras fun pertenece al sujeto A como una cosa
dam entales del silogismo (Primeros cualquiera contenida (im plcitam ente)
Analticos) y toda prueba en los silo en este concepto A" (Crt. R . Pura, Intr.,
gismos mismos y en sus principios IV). Pero acerca del carcter de esta
prim eros que constituyen sus prem isas im plicacin nada se nos dice y el fa
evidentes (Segundos Analticos). K ant m oso ejem plo adoptado por K ant en la
denom in "A. trascendental a la pri proposicin, "los cuerpos son extensos,
m era p arte de la "doctrina de los ele que sera analtica frente a la propo
m entos en la Crtica de la razn pura sicin, "los cuerpos son pesados", que
y en la Crtica de la razn prctica sera sinttica, no aclara el concepto,
(la segunda parte de sta es la Dia ya que no se ve por qu la extensin
lctica); entendiendo por A. la deter deba hallarse contenida im plcitam en
m inacin de las condiciones a priori te en el concepto de cuerpo, y no la
del conocim iento y de la accin m o pesantez.
ral. La Crtica del juicio contiene por 3) La tautologa. E n este sentido,
lo dem s u n a A. de lo bello, una A. W ittgenstein h a considerado las pro
de lo sublim e y u n a A. del juicio teleo- posiciones analticas como tautologas.
lgico, que determ inan las condiciones La tautologa dice no tiene condi
a priori, las dos prim eras del juicio ciones de verdad porque es incondicio
esttico y la o tra del juicio sobre la nalm ente verdadera (Tractatus, 4 461).
finalidad n atural. Heidegger habla de Pero, por otra parte, no es una "repro
una "A. ontolgica del ser, o sea de un duccin de la realidad, ya que "perm ite
anlisis de la existencia como ser en el toda situacin posible (Ibid., 4 462).
m undo, como acercam iento y prepara E sta definicin se ha difundido amplia
cin p ara la ontologa, esto es, para m ente en la filosofa contem pornea.
poner en libertad la interpretacin m s C am ap la h a expresado diciendo que
original posible del ser en general (Sein "un enunciado se denom ina analtico
und Zeit, 5; trad. esp .: E l ser y el cuando es una consecuencia de la clase
tiempo, Mxico, 1962, F. C. E.). nula de enunciados (y as, una conse
A n altica, p s ic o lo g a , vase PSICOLOGA, E ). cuencia de todo enunciado) (Logische
S yn ta x der Sprache ["Sintaxis lgica
A n aliticid ad (ingl. a n a ly tic ity ; franc. del lenguaje], 14). Esto significa que
analyticit; alem. a n a lyticita t; ital. un enunciado es analtico en tanto su
analiticita). La validez de las proposi negacin sea contradictoria: caracters
ciones que no dependen de los hechos. tica que es adoptada por otros autores
El concepto es m oderno y nace con la p ara definir la A. y que hace de las
distincin establecida por H um e entre verdades analticas "verdades n e c e sa
relaciones de ideas y cosas de hecho, rias" (Reichenbach, The Theory o f Prob-
y con la establecida por Leibniz entre ability, 1949, 4, p. 20; Lewis, Analysis
verdad de razn y verdad de hecho o f K nowledge and Valuation, 1950,
(vase e x p e r ie n c ia ; h e c h o ). Segn las p. 89, etc.). La verdad analtica de la
ocasiones han sido dados como funda tautologa resulta del hecho de que
m ento de la A. los sig u ien tes: agota el rango de las posibilidades y
1) Una determ inada operacin del es es, por lo tanto, evidente, a base de
pritu. As lo hace Hume, afirm ando la simple form a del enunciado. Por
que las proposiciones que conciernen ejemplo, la afirm acin "ayer fue vier
a las ideas "se pueden descubrir m e nes o jueves puede no ser verdadera;
diante una simple operacin del pensa pero s es verdadera, a p a rtir de sus
66
 Analoga

mism os trm inos, la afirm acin "ayer na y contem pornea. El uso m edieval
fue lunes o m artes o m ircoles o ju e del trm ino sirve de transicin entre
ves o viernes o sbado o domingo" in uno y otro significado.
cluyendo todos los das de la sem ana. 1) Platn adopt el trm ino para in
An hoy los lgicos tienden a la dis dicar la igualdad de las relaciones de
tincin en tre la verdad lgica y la 2 en 2 entre las 4 form as de conoci
verdad analtica. Por ejemplo, la pro m iento que distinguiera en La Repblica
posicin "ningn hom bre no casado es (V II, 14, 534 a 6), o sea entre la ciencia
casado es u n a tautologa y es, por lo y la dinoia, que pertenecen a la es
tanto, una verdad lgica; pero la pro fera de la inteligencia (que tiene por
posicin "ningn soltero es casado ya objeto el ser) y la creencia y la conje
no es tautologa, sino u n a proposicin tura, que pertenecen a la esfera de la
analtica, fundada en la sinonim ia en opinin (que tiene por objeto el de
tre soltero y no casado. (Cf. Quine, venir). "Como el ser est en el devenir
From a Logical Point o f View, 1953, dice Platn, as la inteligencia est
cap. II.) en la opinin; y como la inteligencia
4) La sinonim ia. sta puede estable est en la opinin, as la ciencia est
cerse: a) m ediante definiciones, como en la creencia y la dinoia en la con
se hace por lo com n en las m atem je tu ra . Aristteles adopta la palabra
ticas o en todos los lenguajes artifi en el m ism o sentido de igualdad de
ciales; b) segn el criterio de la inter- relaciones. Nos dice, pues, que las co
cambiabilidad, m ediante el cual Leibniz sas en acto no son todas iguales entre
define la m ism a identidad (vase); en s, pero son iguales para la A., en el
tal caso se llam an sinnimos los tr sentido de que tienen todas la m ism a
m inos que pueden intercam biarse en relacin con los trm inos que funcio
un m ism o contexto sin alterar la ver nan respectivam ente como potencias.
dad de ste; c) m ediante reglas sem n No es necesario dice Aristteles re
ticas, como ocurre tam bin en los len querir la definicin de todo, sino tam
guajes artificiales. Debe hacerse n o ta r bin m irar a la A. y, por lo tanto, ver
que la dificultad de establecer por m e que el construir est con la habilidad
dio de estos procedim ientos el signi de construir en la m ism a relacin que
ficado exacto de sinonim ia y, por lo la vigilia est con el dorm ir, el ver
tanto, de A., ha conducido a algunos con el tener los ojos cerrados, la ela
lgicos m odernos a . negar la existen boracin del m aterial con el m aterial
cia de u n a precisa distincin entre m ism o y la cosa form ada con la cosa
A. y sinteticidad (M orton W hite, The inform e" (Met., 9, 6, 1 047 b 35 ss.). De
Analytic and the S yn th etic: An Unten- la m ism a m anera, Aristteles afirm a
abte Duatism, en Sidney Hook, ed., que los elem entos y los principios de
John Dewey, Nueva York, 1950; W. V. las cosas no son los mismos, sino que
O. Quine, From a Logical Point af son slo anlogos, en el sentido de
View, Cambridge, 1953, cap. II). que son iguales las relaciones que tie
nen entre s. Por ejemplo, "en el caso
Analoga (gr. ; lat. atwlogia; del color la form a ser el blanco, la
ingl. analogy; franc. analogie; alem. privacin el negro y la m ateria la su
Analogie). E l trm ino tiene dos simpli perficie; en el caso de la noche y del
ficados fundam entales: 1) el sentido da la form a ser la luz, la privacin
propio y restringido, requerido por el ser la oscuridad y la m ateria ser el
uso m atem tico (para el que vale pro aire (Ib id ., 12, 4, 1070 b 18). Es obvio
porcin) de igualdad de relaciones; que el blanco, el negro y la superficie
2) el sentido de extensin probable del no son lo m ism o que la luz, la oscu
conocim iento m ediante el uso de sem e rid ad y el aire, respectivam ente; pero
janzas genricas que se pueden aducir es idntica la relacin entre estas dos
entre diferentes situaciones. E l tim in o ternas de cosas (com o entre m uchas
fue usado por Platn y Aristteles en otras tem as), relacin que se expresa
el prim er significado, y an hoy es usa m ediante los principios de form a, pri
do por la lgica y por la ciencia. En su vacin y m ateria. En este sentido, o
segundo significado, el trm ino ha sido sea como igualdad de relaciones en
y es adoptado por la filosofa m oder todos los casos en los que se realizan,
67
Analoga
tales principios se denom inan a n a l g i
cos. F uera de la m etafsica, la m s
clebre aplicacin del concepto de A.
es la que Aristteles hace en la tica,
con referencia a la ju stic ia distrib u ti
va. sta consiste en d ar a cada uno
segn sus m ritos y est, por lo tanto,
constituida por proporciones que guar
dan en tre s las recom pensas y los
m ritos respectivos de las personas a
las que se confieren. Se trata, anota
Aristteles, de u n a proporcin geom
trica no continua, ya que no sucede
nunca que la persona a la cual se a tri
buye cualquier cosa y la cosa que se
le atribuye constituyan u n trm ino que
se pueda expresar num ricam ente como
uno ( t. Nic., V, 5, 1131 a 31). Arist
teles hizo m s tard e frecuente uso del
concepto de A. en sus libros de historia
natural, llam ando anlogos a los rga
nos "que tienen la m ism a funcin
(De part. an., I, 5, 645 b 6). E ste concep
to sera de fundam ental im portancia en
la biologa del siglo xix cuando, con
Cuvier, sirvi de base y de punto de
partida de la anatom a com parada.
De acuerdo con este significado, que
no hace referencia a la nocin de pro
babilidad sino a la de proporcin, el
trm ino ha sido actualm ente adoptado
por la lgica. Las A. form ales que
sta considera se hallan condicionadas
por el carcter transitivo de las rela
ciones cuya igualdad se establece. Por
ejemplo, si decimos "x es u n antepa
sado de y e y es u n antepasado de z,
por lo tanto x es un antepasado de z, o
bien "x es p arte de y e y es parte
de z, la conclusin resu lta exacta, pero
no resu lta tal si en vez de las relacio
nes "antepasado de o "parte de se
pone, por ejemplo, la de "padre de",
am a u "odia, etc. No se puede decir,
por lo tan to : "x es padre de y e y es
padre de z, por lo tan to x es padre
de z. La A, vale, por lo tanto, sola
m ente para las denom inadas "relacio
nes tran sitiv as cuyo principio puede
expresarse a s : las aserciones de que x
se halla en relacin tran sitiv a con y y
que y se halla en relacin tran siti
va con z im plican la asercin de que x
se encuentra en relacin tran sitiv a
con z (cf. Russell, In tr. to Math. Phi-
losophy, 1918, cap. V I; Straw son, Intr.
to Logical Theory, II, 2, 11).
En la escolstica se empez a u sar
68
el trm ino en el sentido de una exten
sin probable del conocimiento, aun
que tal significado fu era siem pre ex
tra o a la escolstica m ism a, que hizo
un uso metafsico-teolgico de la pala
bra utilizndolo para distinguir y, al
m ism o tiempo, conectar el ser de Dios
y el de las criaturas, que, a p a rtir de
la escolstica rabe y especialm ente
de Avicena, se contraponan como el
ser necesario, que no puede no ser, y
el ser posible que puede no ser y que,
por lo tanto, necesita del ser necesario
para existir. As Guillerm o de Auvem ia
dice que el ser de las cosas creadas y
el ser de Dios no son idnticos ni tam
poco diferentes, sino anlogos, y de
algn m odo se asem ejan y se corres
ponden sin ten er el m ism o significado
(De trin., 7). De m anera m s precisa,
Santo Toms distingue en tre el ser
de las criaturas, separable de su esen
cia y, por lo tanto, creado, y el ser
de Dios, idntico con la esencia y, por
lo tanto, necesario. Estos dos significa
dos del ser no son unvocos, o sea
idnticos, y ni siquiera equvocos, sino
sim plem ente d iferen tes; son anlogos,
o sea iguales, pero de proporciones dis
tintas. Slo Dios tiene el ser por exce
lencia; las criatu ras tienen el ser por
participacin; en cuanto son, son simi
lares a Dios que es el prim er principio
universal del ser, pero Dios no es si
m ilar a ellas: esta relacin es la A.
(S. Th., I, q. 4, a. 3). La relacin ana
lgica se extiende a todos los predicados
que se atribuyen al m ism o tiem po a
Dios y a las criaturas. Por ejemplo, el
trm ino "sabio referido al hom bre sig
nifica u na perfeccin d istinta del ser
y de la existencia del hombre, en tanto
que, referido a Dios, m ienta una per
feccin que es idntica a su esencia y
a su se r; referido al hombre, hace com
prender lo que quiere significar, en
tan to que referido a Dios deja fuera
de s la cosa significada, que trasciende
los lm ites del entendim iento hum ano
(Ib id ., I, q. 13, a. 5). El diferente sig
nificado que un trm ino puede tener
segn su atribucin a esta o aquella
realidad fue llam ado posteriorm ente por
los escolsticos A. de atribucin. Este
tipo de A. se verifica no solam ente con
referencia a las atribuciones de un
m ism o trm ino a Dios y a las criatu
ras, sino en m uchos otros casos, como

por ejemplo, cuando se dice que una
m edicina es sana y es sano u n anim al
en cuanto la m edicina es causa de la
salud que se halla en el anim al (Ibid
I, q. 13, a. 5). La A. de proporcionalidad
se refiere, en cambio, solam ente a la
analoga de significado en tre el ser de
Dios y el ser de las criatu ras y fue
tem a de polm ica en la escolstica
del siglo x iii y de la prim era m i
tad del xiv. A m enudo los tom istas
(y el propio Santo Tom s) tom an la
A. de proporcionalidad de Aristteles,
pero en realidad ste haba comenzado
reconociendo diferentes sentidos del
ser, pero slo para llevarlos a modos
y especificaciones del nico sentido
de la sustancia, o sea del ser en cuanto
ser, del ser en su necesidad, que es el
objeto de la m etafsica. A ristteles, por
lo tanto, no distingua ni poda distin
guir entre el ser de Dios y el ser de
las otras cosas: por ejemplo, Dios y la
m ente son sustancias en el m ism o sen
tido ( t. Nic., I, 6, 1 096 a 24). El m ayor
crtico y opositor del tom ism o en este
punto fue Duns Scoto, que, volvindose
precisam ente a Aristteles, consider
la nocin de ser com n a todas las
cosas existentes y, por lo tanto, tanto
a las criatu ras como a Dios. As, pues,
la consider unvoca por el m otivo fun
dam ental de que, si as no lo fuera,
sera imposible conocer nada de Dios
y determ in ar cualquier atributo de l,
rem ontndose por la va causal de las
criatu ras (Op., ., I, d. 3, q. 3, n. 9).
De tal m an era restableci, asim ism o, la
unidad de la ciencia del ser, o sea la me
tafsica, que para el tom ism o haba
quedado dividida en ciencia del ser
creado (m etafsica) y en ciencia del
ser necesario (teologa), redujo, pues,
la teologa a ciencia prctica (dirigida
no hacia el conocim iento, sino a ser
vir de gua al hom bre hacia su propia
salvacin).
2) El segundo significado del trm i
no, como extensin probable del cono
cim iento m ediante el paso de una pro
posicin que expresa una determ inada
situacin a o tra proposicin que expre
sa una situacin genricam ente sim i
lar, o como extensin de la validez de
una proposicin de una determ inada
situacin a u n a situacin genricam en
te sim ilar, era conocido por los anti
guos bajo el nom bre de "procedim iento
69
Analoga
por sem ejanza ( o
). Aristteles dice: "La pro
babilidad aparece tam bin en el proce
dim iento por sem ejanza cuando se
expresa lo contrario del contrario: por
ejemplo, si es necesario hacer bien a
los amigos, se puede decir por seme
janza que es necesario hacer m al a
los enem igos ( Tp., I, 10, 104 a 28;
cf. El. Sof., 173 b 38; 176 a 33 ss.). Es
obvio que este procedim iento no tiene
nada que ver con la A. La relacin es
diferente (com o "hacer m al es dife
ren te de "hacer bien ), y entre las dos
situaciones, por lo tanto, no hay igual
dad de relaciones sino solam ente una
sem ejanza genrica. Aristteles aconse
ja el uso de este procedim iento para
fines polmicos ( Tp., V III, 1, 156 b 25),
pero Euclides de M egara le haba ne
gado validez lgica. En efecto, "repu
diaba el procedim iento por semejanza,
diciendo que se vale de cosas sim ilares
o de cosas dism iles. Si se vale de
cosas sim ilares es m ejor dirigirse ha
cia las cosas m ism as que hacia aque
llas a las que son sim ilares y si son
dism iles es intil la co m p a ra c i n "
(D ig. L., II, 107). Se ha consideiado
la induccin de los e p ic re o s como
razonam iento por analoga. Los epic
reos defendan la validez subordinn
dola al postulado de la uniform idad de
la naturaleza. Dice Filodem o. Cuando
juzgam os: 'ya que los hom bres que se
hallan a nuestro alcance son m ortales,
todos los hom bres son m ortales', el
m todo de la analoga slo ser vlido
si adm itim os que los hom bres que no
se encuentran a nuestro alcance son, en
todos sus aspectos, sim ilares a aquellos
que estn a nuestro alcance, y de tal
m anera debe presuponerse que tam bin
ellos son m ortales. Sin este presupues
to el m todo de la analoga no es
vlido (De Signis, II, 25). En la fi
losofa m oderna, la prim era defensa
de la analoga es probablem ente la de
Locke, que en el IV libro del Ensayo
incluye la A. entre los grados del asen
tim iento; y la considera precisam ente
como la probabilidad que concierne a
co sas que trascienden la experiencia.
La A., segn Locke, es la nica ayuda
de que disponemos para lograr un co
nocim iento probable ya sea de los
"seres finitos inm ateriales que estn
fuera de nosotros o de seres mate-
Analoga
rales que, ya por su pequeez en s
mismos, ya por su lejana a nosotros,
nuestros sentidos no sean capaces de
ad v ertir, o en fin de "lo que se refiere
a la m anera de operacin en la m ayor
parle de las obras de la n aturaleza,
que se ocultan a la experiencia hum ana
directa (E ssay, IV, 16, 12). Leibniz
estuvo de acuerdo con Locke en ver
en la A. "la gran regla de la probabi
lidad, en cuanto lo que no puede ser
atestiguado por la experiencia, puede
parecer probable si se halla m s o m e
nos de acuerdo con la verdad esta
blecida. Leibniz agrega algn ejem plo
acerca del uso que los hom bres de
ciencia han hecho de la A. y recuerda
que Huygens, fundndose precisam ente
en ella, juzg que el estado de los otros
planetas es sim ilar al de la Tierra, sal
vo en cuanto a las diferencias produci
das por la diferente distancia respecto
al sol (N ouv. Ess., IV, 16, 12). En
realidad, los hom bres de ciencia de los
siglos x v ii y x v iii hicieron gran uso
de la A., y K ant ha utilizado el tr
m ino no sin razn para expresar algu
nos principios fundam entales que re
gulaban la ciencia de su tiempo. K ant
entendi por A. u n a form a de prueba
teortica ( vase pr u e b a ) y la defini
como "la identidad de la relacin en
tre principios y consecuencias (entre
causas y te c to s) en cuanto tiene lu
gar, no obstante la diferencia especfica
de las cosas o de las cualidades en s
(es decir, consideradas fuera de dicha
relacin), que contienen principios de
parecidas consecuencias" ( C rt. del jui
cio, 90). K ant enum er cuatro "ana
logas de la experiencia, que enunci
de la siguiente m an era: a ) el princi
pio de la perm anencia de la sustancia,
que se expresa d icien d o : "E n cada m u
tacin de los fenmenos la sustancia
perm anece y la cualidad de ella en la
naturaleza no aum enta ni dism inuye ;
b) el principio de la serie tem poral se
gn la ley de la causalidad, que se ex
presa a s : "Todos los cambios suceden
segn la ley del nexo entre causa y
efecto ; c) el principio de la sim ulta
neidad segn la ley de la accin rec
proca, que se expresa diciendo: "Todas
las sustancias, en cuanto pueden ser
perceptibles como sim ultneas en el es
pacio, se hallan entre s en accin rec
proca universal. K a n t ha a c la ra d o
70
como sigue el sentido segn el cual
estos principios se denom inan anlo
gos. En m atem tica, las A. son frm u
las que expresan la igualdad de dos
relaciones c u a n tita tiv a s y r e s u lta n
siem pre constitutivas, es decir, cuando
son dados tres m iem bros de la propor
cin, viene dado tam bin el cuarto, que
por lo tan to puede ser construido. En
filosofa, en cambio, la A. es la igual
dad en tre dos relaciones no cu antita
tivas, sino cualitativas, lo que significa
que dados tres trm inos de la propor
cin, el cuarto trm ino no viene dado
con esto, sino que lo nico dado es
cierta relacin con ellos. E sta relacin
constituye una regta para buscarlo en
la experiencia y un signo para descu
brirlo. De tal m anera, el principio de
la perm anencia de la sustancia, el prin
cipio de causalidad y el principio de
reciprocidad de accin no constituyen
verdaderam ente los objetos de experien
cia, sino que valen solam ente para des
cubrirlos y para situarlos en el orden
universal de la naturaleza. Estos prin
cipios son a priori y, por lo tanto, cier
tos de m anera indubitable, pero al m is
m o tie m p o se h a lla n p riv a d o s de
evidencia intuitiva, en tanto que los
"axiom as de la intuicin {vase axio
m a ) y las "anticipaciones de la percep
cin" {vase a n t ic ip a c i n ) son princi
pios constitutivos, porque ensean "cmo
los fenmenos, ya sea en lo que se re
fiere a su intuicin, o sea con referencia
a su realidad percibida, pueden ser pro
ducidos segn las reglas de una sntesis
m atem tica {Crt. R. Pura, Anl. de
los princ., III, 3). Segn se ve, en este
uso kantiano de la A. se m antiene su
significado como igualdad entre rela
ciones, pero tales relaciones son deno
m inadas "cualitativas" en el sentido de
que por medio de ellas no se dan los
objetos, sino que solam ente perm iten
descubrirlos y ordenarlos en unidad.
Y, por lo dems, los principios de per
m anencia de la sustancia, de causalidad
y de reciprocidad no dan a conocer
nada, sino que sirven para descubrir
los objetos cognoscibles y para orde
narlos en la unidad de la experiencia
segn sus nexos. En tal sentido, la
A. es un instrum ento y, m s an, uno
de los instrum entos fundam entales para
extender el conocim iento de los fenme-

nos n aturales bajo la gua de sus co
nexiones determ inantes.
La lgica y la m etodologa de la cien
cia del siglo xix m ostraron desconfian
za frente a la A., considerndola por lo
general como una extensin de la gene
ralizacin inductiva que va m s all de
los lm ite s en que o fre c e g a r a n ta
de verdad. S tu a rt Mili consider el
razonam iento por A. como una infe
rencia de que lo que es verdadero p ara
un caso determ inado es tam bin ver
dadero para u n caso en cierta m anera
sem ejante, pero no exactam ente para
lelo, o sea no sim ilar en todas las cir
cunstancias m ateriales. Un objeto tiene
la propiedad b; otro objeto no tiene la
propiedad b, pero es sim ilar al prim ero
en una propiedad a que no est ligada
con b\ la A. llevar a la conclusin
de que este objeto tiene tam bin la
propiedad b. Se dice, por ejemplo, que
los planetas estn habitados porque la
tie rra est habitada". S eg n S tu a r t
Mili, este m odo de argum entar slo
puede aum entar, en grado no determ i-
nable, pero en todo caso m uy modesto,
la probabilidad de la conclusin; m as
en compensacin puede d ar lugar a
m uchas falacias (Log., V, 5, 6).
Pero la lgica y la m etodologa de
nuestro siglo son m ucho m enos des
confiadas con referencia a la A., quizs
porque la vuelven a llevar al prim er
significado, o sea, a igualdad de rela
ciones. Por ejemplo, uno de los proce
dim ientos a n a l g ic o s consiste en la
creacin de smbolos que tengan una
sem ejanza m ayor o m enor con las si
tuaciones reales, y cuyas relaciones pro
duzcan las inherentes a los elem entos
de tales situaciones. Tales smbolos re
sultan alguna vez modelos m ecnicos, o
sea diseos, esquemas o m quinas que
reproducen las x'elaciones en que me
dian elem entos reales; tales son, por
ejemplo, los modelos del sistem a solar,
de la estru ctu ra del tom o, del sistem a
nervioso, etc. O tras veces tales modelos
se obtienen m ediante el denom inado
proceso de extrapotacin, que consiste
en llevar al lm ite el com portam iento
de un conjunto de casos ordenados en
serie, en la que se suponen elim inadas
gradualm ente las influencias perturba
doras. As, por ejemplo, se habla de
velocidad infinita o de velocidad cero,
de m asas reducidas a un punto geom
Analysis situ s
Anamnesis
trico, de palancas perfectas, de gases
ideales, etc. Cada modelo constituye
un ejem plo de A. en el prim er sentido,
porque lo caracterstico de un modelo
es reproducir, entre los propios elem en
tos, las m ism as relaciones de los ele
m entos de la situacin real. Pero los
fsicos hablan tam bin actualm ente de
A. como de condiciones o de elem ento
integ rante de las hiptesis y de las teo
ras cientficas. Segn esta direccin,
la A. e n tra en la constitucin de una
hiptesis en cuanto "las proposiciones
de una hiptesis deben ser anlogas a
algunas leyes conocidas, en este sen
tido, la A. no es slo una ayuda para
la form ulacin de una teora, sino que
resulta parte integrante de ella. Con
siderar la A. como una ayuda para las
teoras es tan absurdo como considerar
la m eloda como una ayuda para la
composicin de una sonata. Si la satis
faccin de las leyes de la arm ona y los
principios form ales de desarrollo fueran
todo lo que se exige para componer m
sica, todos seram os grandes composito
re s; pero es la ausencia del sentido
m eldico lo que nos im pide lograr exce
lencia m usical por el simple m edio de
adq u irir un m anual de m sica (N. R.
Campbell, Physics: The E lem ents, 1920,
p. 130). Por lo tanto, la A. correspon
dera en la fsica a lo que es el sentido
m usical en la m sic a ; garantizara la
adecuacin de una hiptesis cientfica
a las uniform idades expresadas o form u
ladas por las leyes.
A n a ly s i s s i t u s , vase TOPOLOGA.
(gr. ; ingl. reminis-
A n am n esis
cence; franc. rm iniscence; alem. Re-
m in iscenz; ital. anam nesi). El m ito de
la A. fue expuesto por Platn en el
Menn, como anttesis y correccin del
principio heurstico, de que no es po
sible al hom bre investigar lo que sabe
ni lo que no sabe, ya que sera intil
investigar lo que se sabe e imposible in
vestigar cuando no se sabe qu investi
gar. A este discurso que puede ha
cem os perezosos y resulta grato a los
flem ticos, opuso Platn el m ito segn
el cual el alm a es inm ortal y, por lo
tanto, ha nacido y renacido en m uchas
ocasiones, de modo que lo ha visto todo,
sea en este m undo o en otro, por lo que,
en determ inadas circunstancias, puede
71

A n a n q u is m o
A n arq u ism o
recordar lo que saba al principio. "Ya
que toda la naturaleza es sim ilar y el
alm a h a aprehendido todo, nada impide
que recuerde una sola cosa (que es, por
lo dem s, lo que se llam a aprender),
encuentre en s todo lo dem s si tiene
valor y no se cansa en la bsqueda, ya
que buscar y aprender no son m s que
rem iniscencia (M en., 80e-81e). Croce
h a llam ado A. al proceso del conoci
m iento histrico, ya que su sujeto, el
E spritu absoluto, no tiene o tra cosa
que h acer sino reco rd ar o hacer reto r
n ar aquello que se encuentra en l; y
las fuentes de la historia (docum entos
y restos) no tienen p ara el caso ms
que esta funcin de llam ada al recuerdo
( Teora e soria delta storiografia, 1917,
pp. 12 ss.; La storia com e pensiero e
com e azione, 1938, p. 6; trad. esp.: La
historia com o hazaa de la libertad,
Mxico, 1960, F. C. E., pp. 11-12).
A n a n q u ism o (ingl. anankism ). Trm ino
usado por Peirce para indicar el prin
cipio de la necesidad absoluta en la
evolucin del m undo ( Chance, Lave
and Logic, II, 5; trad . ital., p. 201).
Anapodctico (gr. ); lat. m adre de Jesucristo es la m adre de
in d im o s tr a tiv u s ; ingl. a n a p o d ic tic ;
franc. anapodictique; alem. anapodik-
tisch ; ital. anapodittico). L iteralm ente:
no dem ostrable. A ristteles denom in
as a las prim eras prem isas del silo
gismo, que llam aba asim ism o inm edia
tas ( t. Nic., VI, 12, 1 143 b 12; An
post., I, 2, 72 b 27ss.). Pero la teora de
los razonam ientos apodcticos fue des
arrollada por los estoicos precisam ente
en co ntraste con la teora silogstica de
Aristteles. En tan to que los silogis
mos y razonam ientos apodcticos sacan
de prem isas evidentes una conclusin
no evidente, los razonam ientos anapo-
dcticos tienen una conclusin evidente
y constituyen la base de todos los otros
razonam ientos, que siem pre pueden re
ducirse a ellos (Sexto E., Hip. Pirr., II,
156; cf. Cicer., Tp., 56-57). Los estoicos
enum eraban cinco tipos fundam entales
de razonam ientos anapodcticos y crean
que podan red u cir a ellos todos los de
ms, de donde Sexto Em prico deduce
que si se elim inaran, toda la dialctica
quedara destruida. He aqu la m anera
de ejem plificar tales tipos fundam enta
les: 1) Si es de da hay luz. Es de da.
P or lo tanto, hay luz. 2) Si es de da
hay luz. No hay luz. Por lo tanto, no es
de da. 3) Si no es da es noche. Es da.
P or lo tanto, no es noche. 4) O es da o
es noche. Es da. Por lo tanto, no es
noche. 5) O es da o es noche. No es no
che. Por lo tanto, es da (Hip. Pirr., II,
157-58; Dig. L., V II, 80). Adoptando es
tos razonam ientos como fundam ento de
la dialctica, esto es, del a rte m ism o
de razonar, los estoicos redujeron al
razonam iento A. hipottico o disyunti
vo, que tiene siem pre dos trm inos, toda
o tra especie de razonam iento, negando
im plcitam ente que tuviera valor au
tnom o el razonam iento dem ostrativo
de tres trm inos, o sea el silogismo
aristotlico.
Leibniz us como sinnim o de este
trm ino el de asilogstico, para indicar
u n tipo de razonam iento no silogsti
co. Es necesario saber nos dice
que existen consecuencias asilogsticas
buenas, que no se podran dem ostrar
en rigor m ediante un silogismo sin cam
biar u n poco los trm inos y este m ism o
cam bio de los trm inos hace que la con
secuencia sea asilogstica." Por ejem
plo: Jesucristo es Dios; por lo tanto, la
Dios, o bien "Si David es el padre
de Salomn, Salomn es el hijo de
David (Nouv. Ess., IV, 17, 4).
Anarquismo (in g l. a n a rc h ism ) fra n c .
anarchisme, alem. Anarchism us; ital.
anarchismo). D octrina que postula al
individuo como nica realidad, que, por
lo tanto, debe ser absolutam ente libre,
de modo que toda constriccin ejer
cida sobre l es ilegtim a; de donde
resu lta la ilegitim idad del Estado. El
nacim iento del A. se suele atrib u ir a
Proudhon (1809-65), cuya principal pre
ocupacin fue la de dem ostrar que la
ju sticia no puede ser im puesta al indi
viduo y es, en cambio, una facultad del
yo individual, que, sin salir de su fuero
interior, siente la dignidad de la perso
na del prjim o como la de su m ism a
persona y, por lo tanto, se aju sta a la
realidad colectiva, aun conservando su
individualidad ( La justicia en la revolu
cin y en la Iglesia, 1858). Proudhon
quera que el E stado se red ujera a la
reunin de grupos, form ados cada uno
por el ejercicio de una funcin especial
y luego reunidos bajo una ley com n y
72

idntico inters (Justice, I, p. 481).
E ste ideal presupone la abolicin de la
propiedad privada, que en u n clebre
escrito Qu es la propiedad? (1840) de
fina como un "h u rto . E n el dom inio
de la filosofa, el m s im portante te
rico del A. fue Max S tim e r (seudnim o
de K aspar Schm idt, 1806-56), au to r de
una obra in titu lad a Der einzige und
sein E igentum (1845); trad. esp .: El
nico y su p ro p ied a d , M adrid, 1901.
La tesis fundam ental de S tim e r es que
el individuo es la nica realidad y el
nico valor y, por lo tanto, la m edida
de todo. Subordinarlo a Dios, a la h u
m anidad, al Estado, al espritu, a un
ideal cualquiera, as sea el m ism o ideal
del hom bre, es imposible, ya que todo
esto es diferente y opuesto al yo sin
gular; es un espectro del que acaba
por resu ltar esclavo. Desde este punto
de vista, la nica form a de conviven
cia social es la de una asociacin pri
vada de toda jerarq u a en la cual el
individuo en tra p ara m u ltip lic a r su
fuerza y que para l es slo u n medio.
E sta form a de asociacin puede nacer
solam ente de la disolucin de la socie
dad actu al; y es, para el hom bre, el
estado de naturaleza, que puede ser slo
el resultado de una insurreccin que
logre abolir toda constitucin estatal.
Los anarquistas rusos destacaron m s
adelante el carcter revolucionario del
A. El principal de ellos fue M ijail Ba-
kunin (1814-96), au to r de num erosos es
critos en tre los que se cuenta el inti
tulado Dios y el Estado (1871) en el
cual afirm a la necesidad de d estru ir
todas las leyes, las instituciones y las
creencias existentes. La tesis anarquis
ta de la neta y radical oposicin entre
todos los rdenes polticos y sociales
existentes, considerados como el m al
mismo, y el nuevo orden libertario del
porvenir, considerado como el bien to
tal, ha sido presentado de nuevo por
G. L andauer (Die Revotution, 1923; cf.
K. M annheim, Ideologie und Utapie,
1929, IV, 1; trad. e sp .: Ideologa y uto
pa, 1941)
Anfibolia ( gr. ; lat. amphibo-
lia; ingl. amphiboly; franc. amphibolie,
alem. Amphibolie). A ristteles (E l Sof.,
4, 166 a) dio este nom bre a uno de los
sofism as in dictione, m s precisam ente
a la falacia (vase) que resu lta del
A n fib o lia
A n gustia
hecho de que una frase sea expuesta
en form a am bigua por su defectuosa
construccin gram atical. El trm ino A.
ha sido entendido, por lo general, como
una palabra que significa dos o ms
cosas (Sexto Emprico, Hip. Pirr., II,
256). En Kant, el trm ino A. es usado
en la expresin "A. de los conceptos de
reflexin", para indicar el equvoco que
nace de la confusin entre el uso em
prico intelectual y el uso trascendental
de los conceptos de re fle x i n , tales
como "unidad y "m ultiplicidad, "m a
te ria y "form a, y sim ilares (Crtica
R. Pura, An. de los Principios, Apn
dice). G. P.
A n fib o lo g a , vase ANFIBOLIA.
(gr. ; lat. angel; ingl.
A n g e le s
angets; franc. anges; alem. Engels).
La teologa cristiana dio este nom bre a
las "criaturas incorpreas, adm itidas
por el neoplatonismo, que sirven de inter
m ediarias entre Dios y las criaturas cor
preas ( vase d ios ). La fuente de la ange-
lologa medieval es el escrito del seudo
Dionisio Areopagita acerca De la jerar
qua celeste (sec. V). La jerarq u a celes
te est form ada por nueve rdenes de .
agrupados en tradas. La prim era tra
da es la de los serafines, los querubines
y los tronos; la segunda es la de las
dom inaciones, las virtudes y las potes
tades ; la tercera es la de los principa
dos, los arcngeles y los ngeles. Esta
doctrina fue aceptada por Santo Toms
(S . Th., I, q. 108, a. 2); y adoptada por
Dante en su Paraso.
A n gu stia (ingl. dread, anxiety; franc.
angoisse; alem. Angst). En su signifi
cado filosfico, o sea como actitud del
hom bre frente a su situacin en el
m undo, el trm ino fue introducido por
K ierkegaard en su Concepto de la A.
(Begrebet Angst, 1844). La raz de la
A. es la existencia como posibilidad
(vase e x is t e n c ia ). A diferencia del
tem or y de otros estados anlogos que
se refieren siem pre a algo determ inado,
la A. no se refiere a nada preciso : es el
puro s e n tim ie n to de la p o sib ilid a d .
El hom bre vive, en el m undo, de posi
bilidades, ya que la posibilidad es la
dim ensin del futuro y el hom bre vive
proyectado de continuo hacia el futuro.
Pero las posibilidades que se presentan
73
Angustia
al hom bre no tienen ninguna garanta
de realizacin. Slo u n a ilusin pia
dosa le perm ite verlas como posibili
dades placenteras, felices o victoriosas;
en realidad, como posibilidades hum a
nas, no o fre c e n ninguna g a r a n ta y
ocultan siem pre la alternativa inm a
nente del fracaso, el descalabro y la
riuerte. "E n lo posible todo es posi
ble, dice K ierkegaard; lo que quiere
decir que u n a posibilidad favorable no
tiene m ayor seguridad que la posibili
dad m s desastrosa y horrible. Por lo
tanto, el hom bre que se da cuenta de
esto, reconoce la vanidad de toda capa
cidad y no tiene frente a s m s que
dos cam inos: o el suicidio o la fe, o
sea el re c u rrir a "Aquel p ara el que
todo es posible. Segn K ierkegaard, la
A. es p arte esencial de la espirituali
dad, que es propia del hom bre, ya que
si ste fuera ngel o bestia no conoce
ra la A.; en efecto, el hom bre cuya
espiritualidad es m uy dbil llega a po
nerle un a m scara o a esconderla. En
cuanto reflexin acerca de la propia
condicin hum ana, la espiritualidad del
hom bre se encuentra ligada a la A., o
sea al sentim iento de la am enaza inm i
nente a toda posibilidad hum ana como
tal.
En la filosofa contem pornea, Hei-
degger h a hecho de la A. el eje de su
anlisis exisienciario (vase e m o c i n ).
La A. es la situacin afectiva funda
m ental del "encontrarse capaz de m an
tener patente la am enaza constante y
absoluta que para el ser m s peculiar
y singularizado del ser ah asciende de
ste mismo, es decir, la am enaza de la
m u erte. E n la A. el ser ah "se en
cuentra ante la nada de la posible impo
sibilidad de su existencia, en este sen
tido la A. constituye esencialm ente lo
que Heidegger llam a el ser relativa
m ente a la m u erte, o sea la aceptacin
de la m u erte como "la posibilidad m s
peculiar, irreferente, irrebasable, cierta
y en cuanto tal in determ inada del ser
ah ( Sein und Zeit, 53; trad. esp .:
E l s e r y e l tie m p o , Mxico, 1962,
F. C. E.). Pero esto no significa que la
A. sea el tem or a la m u erte o a los
peligros que pueden m ostrarla. Dice
H eidegger: "E l tem or tiene la ocasin
que lo suscita en los entes de que se
cura en el m undo circundante. La A.,
por lo contrario, surge del 'ser ah
mismo. E l tem or sobrecoge partiendo
de lo que es dentro del mundo. La A.
se destaca del 'se r en el m undo en
cuanto yecto ser relativam ente a la
m u erte " (Ib id ., 68 b). La A. no es
tam poco el pensam iento de la m uerte,
o la espera o preparacin para la m uer
te. V ivir para la m uerte, angustiarse,
significa com prender la imposibilidad
de la existencia en cuanto tal. Y com
p r e n d e r tal im p o sib ilid a d s ig n ific a
com prender que todas las posibilidades
de la existencia, en cuanto consisten en
anticipaciones o proyectos que preten
den trascender la realidad de hecho, no
hacen m s que volver a caer en ella.
Por lo tanto, el verdadero significado
de la A. es el destino, o sea la elec
cin de la situacin de hecho como una
herencia de la cual no se puede huir,
y el reconocim iento de la imposibili
dad o nulidad de toda o tra eleccin que
no sea la aceptacin de la situacin en
la cual se est ya. En otros trm inos, la
A. com o com prensin existencial hace
posible al hom bre hacer de la necesidad
virtud, aceptar, m ediante un acto de
eleccin, aquella situacin de hecho,
que es su destino y que sin la A. bus
cara vanam ente trascender. La coinci
dencia de necesidad y libertad parece
ser as el significado de la A. heideg-
geriana (Ibid., 74). En este sentido,
Heidegger dice que la A. "libra [al
hom bre] de las posibilidades encintas
de no ser' y [le] perm ite quedar libre
para las propias (Ibid., 68b).
Sin embargo, no es solam ente la filo
sofa existencial la que considera la A.
como la revelacin em otiva de la situa
cin hum ana en el m undo. Una rica
lite ra tu ra psicolgica ha esclarecido el
c arcter im portantsim o de la A., que
es distin ta del miedo, del tem or y de
otros estados emotivos que tienen ca
r c te r episdico y que se refieren a
situaciones particulares. En cambio, la
A. parece un ingrediente constante de
la s itu a c i n h u m a n a en el m u ndo,
de cualquier m anera que se quiera ex
plicar su origen. Desde un principio,
Freud atribuy el estado de A. al que
reproduce el estado afectivo de la tem
prana im presin del acto del nacim ien
to, o sea del acto "en el que se da aquel
conjunto de efectos de displacer, ten
dencias de descarga y sensaciones fsi
cas, que constituye el prototipo de la
74
 A n h ela
A n om ala
accin que por un grave peligro ejer A n im ism o (ingl. anim ism ; franc. ani-
ce sobre nosotros (E ifhrtm g in die misme, alem. A n im is m u s ). Trm ino
Psychoanalyse, 1917, III, 25; trad. esp.: usado por Tylor (Prim itive Culture, I,
Introduccin al psicoanlisis, en Obras, 1934, pp. 428-29) para indicar la creen
II, M adrid, 1948, p. 264). Despus, y en cia, difundida en tre los pueblos prim i
form a genrica, Freud h a considerado tivos, de que todas las cosas naturales
la A. como "la reaccin del Yo al peli se hallan an im ad as; es decir, la tenden
gro" o m ejo r "a u n peligro instintivo cia a explicar los acontecim ientos por
desconocido ; esta situacin h a sido la accin de fuerzas o principios ani
tam bin definida por l como u n a si m ados. Tylor vio, en el anim ism o as
tuacin "de im potencia". Dice F reu d : entendido, la form a prim itiva de la me
"Esperam os que se produzca u n a situ a tafsica y de la religin. E sta doctrina
c i n de im p o te n c ia , o re c o rd a m o s p arta del supuesto de que la prim era
sucesos traum ticos anteriorm ente ex y fundam ental preocupacin del hombre
perim entados, y anticipando el trau m a prim itivo era la de explicar de algn
nos proponemos conducim os como si m odo los hechos que lo rodeaban. La
ya hubiera surgido, no obstante ser observacin sociolgica h a dem ostrado,
tiem po an de eludirlo. As, pues, la no obstante, que no es as y que el pri
A. es, por un la d o , u n a e s p e ra del m itivo se halla interesado sobre todo
traum a, y por otro, su reproduccin por la caza, la pesca, los hechos y fes
m itigada ( H e m m u n g , S y m p to m und tividades de la tribu y que ligado con
Angst, 1926, cap. XI, B ; trad. esp.: In estos intereses est, no el A., sino ms
hibicin, sntom a y angustia, en Obras, bien la magia (vase). La doctrina que
I, 1948, p. 1 272). El estudio de las sostiene que la actitud m gica ha dado
personas en las que la A. se m anifiesta nacim iento a la religin y que, asim is
en sus form as m s im presionantes ha mo, constituye el eje de la cultura
llevado, por lo dem s, a algn hom bre prim itiva, ha sido denom inada preani
de ciencia a definir la A. como "im m ism o (acerca de lo expuesto, cf. Ma-
posibilidad de ponerse en relacin con re tt, The Threshold o f Religin, 1909;
J. G. Frazer, The Golden Bough, 1911
el m undo y de "realizar una tarea co
rrespondiente a la esencia del organis 1914; trad. esp. [de la ed. abrev. por
el a u to r]: La rama dorada, Mxico,
m o (por ejemplo, en casos de personas 1951, F. C. E .; Malinowski, Magic Scien
que sufren lesiones cereb rales; cf. Gold- ce and Religin, 1925).
stein, Der Aufbau des Organismus [La
estru ctu ra del organism o], 1934), con A n o tico (ingl. a n o etic; franc. anoti-
siderndola as como el caso lm ite de que-, alem. anoetik). Adjetivo que a
las "reacciones de catstro fe que acom veces es usado para designar las fun
paan a la lucha del organism o con el ciones o los actos psquicos diferentes
mundo. e independientes del entendim iento, por
ejemplo, la sensibilidad, las emocio
A n h elo (alem . S e h n su c h t; ital. sospiro). nes, etc.
Aspiracin que se consum e en s m is
ma. K ant defini el A. como "el deseo A n om ala (ingl. a n o m a ly; franc. anotna-
de poder salvar el tiem po entre el de lie; alem. Anomdlie). Por lo general,
seo por el objeto y su posesin (A n tr., todo hecho o elem ento que se aparta
73). Pero resulta una actitud funda del m odelo uniform e, comprobado cons
m ental de la edad rom ntica. As Hegel tantem ente, de determ inado gnero de
lo vio encarnado en Novalis: "E ste A. hechos o elem entos; por ejemplo, un
propio de un alm a bella lo encontram os cuerpo viviente presenta una A. si la
en las obras de Novalis. E sta subjeti e stru ctu ra de alguno de sus rganos
vidad no penetra en lo sustancial, se se aleja de la que se encuentra uni
esfum a dentro de s y se aferra a este form em ente en cuerpos de la m ism a
punto de vista, dando vueltas alrede naturaleza. Un hecho anmalo es un
dor de s m ism a ( G e sc h ic h te d e r hecho que c o n tra v ie n e la p re v isi n
Philosophie, III, III, C, 3, c; trad. esp.: probable, fundada en la observacin
Historia de la Filosofa, Mxico, 1955, d uniform idades coincidentes. Vase
F. C. E p. 484). ANORMALIDAD.

75
A n om ia
A n tig u o s y m od ern os
A n om ia (ingl. a n o m y ; franc. anom ie;
alem. Anom ie). Trm ino moderno, usa
do p re f e r e n te m e n te p o r so cilogos
(D urkheim , por ejem plo) p ara indicar
la ausencia o deficiencia de organiza
ciones sociales y, por lo tanto, de reglas
que aseguren la u n ifo rm id a d de los
acontecim ientos sociales.
A norm alidad (ingl. abno rm a lity; franc.
a n o r m a lit ; alem. U nregelm assigheit;
ital. anorm alita). Lo co ntrario a una
norm a y que, por lo tanto, se sustrae,
en alguna m edida, a la funcin o al
fin que la norm a tiende a garantizar
o a lograr. El trm ino tiene u n signi
ficado diferente que el de anomala
(vase), ya que sta no siem pre cons
tituye una anorm alidad. La anom ala
es una variante im prevista, un caso
que se aleja de la uniform idad reco
nocida; p u e d e o no p u e d e s e r u n a
anorm alidad. Por ejemplo, un rgano
anm alo es anorm al slo en el caso de
no hallarse en situacin de cum plir con
la funcin que le es propia. Vase pato
lgico .
(ingl. antecedent; f r a n c .
A n teced en te
antcdent; alem. A ntezedens). En lgi
ca, el p rim er trm ino de una conse
cuencia (vase). G. P.
A n tep red ica m en to s (la t. a n tep ra ed ica -
m enta; ingi. antepredicam ent; franc.
a n te p r d ic a m e n t; alem. Anteprdica-
m ent). En la E dad M edia se designaba
a m enudo con el nom bre de A. la Isago
ge a las Categoras de Porfirio. Por lo
dems, la m ism a palabra se aplicaba,
naturalm ente, a las quinqu voces (o
categoras de la lgica) tratad as preci
sam ente en la Isagoge, gnero (vase),
especie (vase), diferencia (vase), pro
pio (vase), accidente (vase). G. P.
(gr. ;; lat. antici
A n ticip a ci n
pado, ingl. anticipation-, franc. anticipa-
tion-, alem. Anticipation; ital. antici-
pazione). Los lgicos estoicos y epic
reos designaban con este trm ino los
conceptos generales (de gnero y es
pecie) en cuanto perm itan a la m ente
"anticip ar los datos de la experiencia
(Dig. L., VII, 1, 54). En la filosofa
m oderna, y siguiendo las huellas de la
polm ica epicrea contra el papel asig
nado por los estoicos a la A. en el co
nocim iento, Francis Bacon y otros fil
76
sofos usan A. en sentido peyorativo, para
indicar una hiptesis gratuita, no con
firm ada por la experiencia (Nov. Org.,
I, 26). En K ant las Andzipationen der
W ahrnehm ung (A. de la percepcin")
designan el segundo grupo de princi
pios sintticos a priori del entendim ien
to, que dependen de la regla a priori
de que, "en todos los fenmenos, el
objeto real de la sensacin tiene una
cantidad intensiva, o sea un grado
Vase c o ncepto . G. P.
Antfasis (gr. ). En Aristteles
(An. Post., 72 a 12-14, passim ), significa
contradiccin, esto es, "una oposicin
(en tre dos enunciados) que excluye todo
cam ino interm edio". As, pues, el silo
gism o por A. es, para Aristteles, el
que concluye en una contradiccin. En
la lgica estoica es el razonam iento
que concluye en un dilem a, como "es
de da o bien no es de da" (en cam
bio, en A ristteles: "si es da, entonces
no es d a ). G. P.
(ingl. ancients and
A n tigu os y m o d e r n o s
m d em s; franc. anciens et m odem es;
ital. antichi e m o d em i). La disputa
acerca de la superioridad de los A. o
de los m odernos comenz en el si
glo xvii y se prolong durante m ucho
tiem po. N acida en Italia con los Pen-
sieri diversi (1620) de Alessandro Tas-
soni, se desarroll principalm ente en
Francia e Inglaterra y vers sustancial
m ente en tom o al concepto de la his
toria como p ro g re so . La nocin de
progreso, a su vez, tiene su origen pre
cisam ente en esta disputa y especial
m ente en el Dilogo de los m uertos
(1683) de Fontenelle. El concepto ela
borado en tales discusiones haba sido
ya expuesto por G io rd a n o B ru n o al
afirm ar que nosotros somos m s vie
jos y tenem os m s edad que nuestros
predecesores, porque el juicio se m a
d u ra con el tiem po (Cena delle ceneri,
en "Op. It.". I, 31-32); concepto que
Bacon haba expresado a su vez con el
lem a veritas filia temporis, tom ado de
Aulo Gelio (Noc. Att., X II, 11): "La
antigedad deca Bacon fue antigua
y m ayor con referencia a nosotros, pero
nueva y m enor con referencia al m un
do; y precisam ente de la m ism a m ane
ra que podemos esperar m ucho m ayor
conocim iento de las cosas hum anas y
 Antihistoricismo
Antinomias
m ayor m adurez de juicio en un hom bre Antilogismo (ingl. antilogism ; franc. an-
anciano que en un joven por la expe tilo g ism e; alem. A ntilogism us). Trm i
riencia y el gran nm ero de cosas que no acuado con palabras griegas (,
ha visto, odo y pensado, asim ism o de "co n tra y , "razn ) e introducido
nuestra edad (si tuviera c o n c ie n c ia p ara indicar actitudes filosficas hos
de sus fuerzas y quisiera darse a la tiles a la razn discursiva.
experim entacin y a la com prensin)
sera ju sto esperar un m ayor nm ero A n tim e ta fsico (in g l. a n tim e ta p h y s ic ;
de cosas que de los tiempos A., ya fra n c . antim taphysique; alem . Anti-
que para el m undo sta es la m ayor m etaphysik). Trm ino usado por los
edad, ayudada y enriquecida por infi m odernos para indicar una actitud o
nitos e x p e rim e n to s y observaciones una direccin de pensam iento contra
(N ov. Org., I, 84). E ste concepto, repeti ria a las pretensiones de la m etafsica
do por Fontenelle, fue el prim er ncleo clsica y que, por tanto, rehsa adm i
de la nocin de progreso (vase). (Acer tir la validez de una bsqueda que est
ca de la disputa de A. y m odernos, m s all de los confines de la experien
cf. Rigault, H istoire de la querelle des cia y se base en afirm aciones no veri-
Anciens et des Modernes, 1856; J. B. ficables en trm inos de ex p e rie n c ia.
Bury, T h e Id e a o f P ro g ress, 1932, Vase m e t a f s ic a .
cap. IV).
(ingl. a n tinom ies; fra n c .anti
A n tin o m ia s
(ingl. a n tih is to r ic is m ;
A n tih isto ricism o no m ies ; alem. A n tin o m ien ; ital. a n tin o
franc. a n tih isto ricism e; alem. Antihis-
m ie). Con este trm ino, o con el de
toricism us). Trm ino adoptado sobre paradojas, se denom inan las contradic
todo por Croce para designar a la Ilus ciones que inician el uso de la nocin
tracin que como "racionalism o abs de todos en la m atem tica y en la
tracto consideraba "la realidad dividi lgica. Las A. en este sentido no eran
da en superhistoria e historia, en un ignoradas por la Antigedad, pues for
m undo de ideas o de v a lo re s y en m aban parte de los razonam ientos in so
un bajo m undo que los refleja, o los lubles o convertibles, en los que se
h a reflejado h asta aqu, de modo fu com placan los m egricos y los estoi
gaz e im perfecto, al que ser conve cos y que, a veces, fueron llam ados
niente im ponerlos de una vez, haciendo tam bin dilem as (vase d il e m a ). Tales
que a la historia im perfecta o a la his razonam ientos son tratados en las co
to ria sin m s, suceda u n a realidad ralecciones de Insolubilia o de Obliga
cional p erfecta (La storia, p. 51; trad.toria, durante la tard a escolstica, y
esp .: La historia como hazaa de la el m s famoso de ellos es el em bustero
libertad, Mxico, 1960, F. C. E., p. 53). que ya recordaba Cicern: Si t di
Desde este punto de vista, son "an ti ces que m ientes, o dices la verdad y
histricas todas las doctrinas que dis entonces m ientes, o m ientes y entonces
tinguen lo que es de lo que debe ser y dices la verdad (Acad., IV, 29, 96; trad.
que, por lo tanto, no adm iten la iden esp.: Cuestiones acadmicas, M xico,
tificacin hegeliana de realidad y racio 1944, F. C. E.). E sta paradoja era dis
nalidad. En realidad, la Ilustracin no c u tid a p o r O ccam en el sig lo xiv
es "antihistoricism o sino m s bien (S u m m a Log., III, 38). En la lgica
"antitradicionalism o, en cuanto cons contem pornea, la prim era contradic
tituy la prim era y m s radical conde cin de tal naturaleza fue sacada a
na de la tradicin como portadora y luz por Burali Forti en 1897, se refera
garanta de verdad. Vase il u s t r a c i n ;
a la serie de los nm eros ordinales
t r a d ic i n . si la serie de todos los nm eros ordi
Antiloga (gr. ; ingl. antilogy; nales tiene un nm ero ordinal, por
franc. antitogie; alem. Antilogie). Con ejemplo, co, tam bin ser un nm ero
tradiccin (vase). A veces, el trm ino ordinal, ya que la serie de todos los
equivale a disputa o a arte de la dispu nm eros ordinales tendr el nm ero
ta, porque sta consiste en oponer un f 1, m s grande que y no ser
argum ento a otro. Antilgicos fue el t el nm ero ordinal de todos los ordina
tulo de una obra de Protgoras (Dig. les ("Una questione sui num eri trans-
L., III, 37). fin iti, en Rend. del Circolo M atem tico
77
Antinomias
di Palermo, 1897). Pero la paradoja
m s fam osa, que llam la atencin so im predicativas (vase), o sea, de las
bre las dem s, fue la de Russell, que
concierne a las clases de todas las cla
ses que no son m iem bros de s m ism as.
Existen clases que no son m iem bros de
s m ism as, como por ejem plo, la clase
de los hom bres, la cual, no siendo un
hombre, no es m iem bro de s m ism a.
Existen, en cam b io , c la se s que son
m iem bros de s m ism as, como la clase
de los conceptos, que es ella m ism a un
concepto. Ahora bien, la clase de todas
las clases que no son m iem bros de s
m ism as: es o no m iem bro de s m is
m a? Si la respuesta es afirm ativa, la
clase c o n tie n e u n m ie m b ro que es
m iem bro de s m ism o y, por lo tanto,
no es ya la clase de todas las clases
que no se contienen a s m ism as como
miem bro. Si es negativa, ser u n a de
las clases que no se contienen a s
m ism as com o m iem bro y, por lo tanto,
debe pertenecer a la clase de tales cla
ses. E sta paradoja, publicada por Rus
sell en 1902, dio posteriorm ente lugar
a la reorganizacin de la lgica m ate
m tica hecha por W hitehead y Russell
en los Principia M athem atica (1910-13).
O tras paradojas son las de Knig (1905),
R ichard (1906), Grelling (1908) y Jour-
dain (1913). Pero, como ha observado
Russell, puede existir un nm ero inde
finido de paradojas, todas con la m ism a
caracterstica, la auto-referencia o la
reflexibilidad. En cada una de ellas
se expresa algo de todos los casos de
un gnero determ inado y de lo que
se dice nace un nuevo caso que es y
no es de la m ism a naturaleza de aque
llos a los cuales el todos se refiere. Por
lo tanto, la solucin obvia de la A. es la
de p lantear reglas dirigidas a im pedir
la referencia autorreflexiva de la que
nacen las A.
Tal es el principio adoptado por Rus
sell: Todo lo que im plica la totalidad
de una coleccin, no debe ser un t r
m ino de la coleccin o, a la inversa:
"Si, adm itiendo que una determ inada
coleccin tiene una totalidad, la m ism a
tuviera m iem bros definibles slo en t r
minos de dicha totalidad, entonces di
cha coleccin no tiene to talid ad ("Ma-
th e m a tic a l L ogic as B ased on the
Theory of Tvpes, 1908, en Logic and
Knowledge, p. 63). La m ism a exigencia
fue propuesta por Poincar bajo la for
m a de la exclusin de las definiciones
definiciones que im plican un crculo
vicioso.
Pero esta simple exigencia negativa,
respecto a la cual todos los lgicos
estn de acuerdo, no es suficiente, por
que no sum inistra un criterio exacto
p ara distinguir el uso legtim o de la
palabra todos del ilegtimo. Los lgicos
no estn de acuerdo respecto al criterio.
Se pueden distinguir, no obstante, dos
tipos de soluciones que pueden rem on
tarse a Russell y a Frege, respectiva
m ente.
i ) La prim era solucin consiste en
distinguir varios grados o tipos de con
ceptos y en lim itar la predicabilidad de
u n tipo respecto a otro. La teora de los
tipos de Russell responde a estas exi
gencias. Segn tal teora se deben dis
tin g u ir conceptos de tipo cero, que son
los conceptos individuales, o sea los
nom bres propios; conceptos de tipo
uno, que son propiedades de individuos
(por ejemplo, blanco, rojo, grande, etc.);
conceptos de tipo dos, que significan
propiedades de propiedades y as suce
sivam ente. Segn esto, la regla para
evitar la A. es la siguiente: un con
cepto no puede nunca funcionar como
predicado en una proposicin cuyo ob
jeto sea de tipo igual o m ayor que el
concepto mismo. E sta teora fue ex
puesta por Russell en el apndice de
sus Principies o f M athem atics, en 1903.
In m ediatam ente despus de esta teo
ra de los tipos, Russell m ism o insert
una teora de los grados, dando lugar
a la denom inada teora ramificada de
los tipos que expuso en 1908 (en el
artculo anteriorm ente citado) y que
es la base de los Principia M athem a
tica. Segn esta teora, son de grado
cero o elem entales las funciones pre
posicionales (vase) o predicados que
no contengan ninguna variable aparente
(entendiendo por variable aparente la
que recurre a una funcin indepen
diente, no en el sentido de tener el
m ism o valor para cada valor de la va
riable, sino en el sentido de que sus
valores particulares no cam bian la na
turaleza de la funcin). Son de grado
uno las funciones proposicionales su
m inistradas por una variable aparen
te, cuyo rango de variacin es un con
ju n to de. objetos individuales. De grado

dos son las sum inistradas por u n a va
riable aparente que se halla en lugar
de una funcin proposicional de grado
uno, y as sucesivam ente. De ta l m a
nera, se establece la regla de que no se
pueden tra ta r en el m ism o plano pro
posiciones sacadas de funciones de gra
do diferente. Por ejemplo, la A. del
em bustero depende del hecho de que
la frase "yo m iento" sea in terpretada
en el sentido: "C ualquiera que sea mi
presente afirm acin x, x es u n a m enti
ra", y que esta frase, que denom ina
mos y, se identifique con la afirm a
cin x. Pero en realidad y es de grado
diferente que x, porque x es la variable
aparente contenida en y: por lo tanto,
no puede ser identificada con y. En
otras palabras, cuando se dice "yo m ien
to, no debe entenderse que la frase
m ism a "yo m iento" sea u n a m entira,
sino que es una m en tira cualquier otra
frase a la cual ella haga referencia. Sin
embargo, para hacer posible en m ate
m ticas ese tipo de aserciones im propia
m ente expresado con la frase (que da
lugar a la A.) todas las propiedades
de x , Russell in tro d u jo el axiom a de
las clases o axiom a de reducibilidad.
Russell deca: Sea una funcin, de tipos, cuya regla fundam ental, siguien
cualquier orden, de un argum ento x
que puede ser o un individuo o una
funcin de cualquier orden. Si perte
nece al orden inm ediatam ente superior
a x, escribim os la funcin en la for
m a ! x ; y en tal caso denom inarem os
a u n a funcin predicativa. As, la
funcin predicativa de un individuo es
una funcin de p rim er orden; y por
argum entos de tipo m s alto, las fun
ciones predicativas tom an el lugar que
las funciones de prim er orden tom an
con referencia a los individuos. Admi
timos, entonces, que cada funcin es
equivalente, respecto a todos sus valo
res, a cualquier funcin predicativa del
m ism o argum ento ( M athem atical Lo
gic, etc., op. cit., pp. 81-82). Russell
pens que de este modo salvaba el
concepto de clase de la A., y al m ism o
tiempo crea hacerlo utilizable en su
fu n c i n fundam ental, que sera la de
red u cir el orden de las funciones pre
posicionales ; pero el axioma suscit
m uchas crticas, que dem ostraron es
pecialm ente que tena por efecto res
ta u ra r la posibilidad de las definicio
nes im predicativas, que la teora de los
79
Antinomias
grados tenda a elim inar (acerca de
tales crticas, cf. A. Church, Introduc-
tion to M athem atical Logic, 59, 588).
El propio B ertrand Russell, en la In
troduccin a la segunda edicin de los
Principia M athem atica (1925), recom en
d el abandono del axioma de reduci
bilidad.
Ramsey propuso, entonces, una divi
sin de las A. en dos categoras: las
antinom ias lgicas (en sentido estric
to), que son las ejem plificadas por
Russell y que no hacen referencia a la
verdad o falsedad de las expresiones; y
lc.s A. sintcticas, ejem plificadas por la
A. del em bustero, que son las que nacen
de la referencia sem ntica y pueden,
p o r lo tanto, llam arse tam bin sem nti
cas o epistemolgicas {Fornidations of
M athem atics, 1931). R am sey o b serv
que las categoras de la segunda espe
cie no se presentan en los sistem as lo-
gsticos, sino solam ente en los textos
que los acom paan y que, por lo tanto,
pueden ser om itidas por la lgica, en
cuanto sta tiene por objeto la cons
truccin de sistem as simblicos. Para
las A. lgicas, en cambio, Ramsey ob
serv que basta la teora simple de los
do sus sugestiones, form ulara Carnap de
la siguiente m a n e ra : "Un predicado per
tenece siem pre a un tipo diferente al de
sus argum entos (o sea, pe tenece a un
tipo de nivel m s a lto ) ; y, por lo tanto,
u n enunciado no puede ten er nunca la
form a 'F ( F ) {The Logical Syntax of
Language, 60 a). E sta regla basta para
evitar las definiciones impredicativas
(vase): de tal m anera la teora de los
tipos simples es la que hoy es aceptada
generalm ente por los lgicos, en lo con
cerniente a las A. lgicas.
2) La segunda solucin fundam ental
de las A. se refiere, en cambio, a las
A. sintcticas, o sea, semntico-episte-
molgicas, que son aquellas en las cua
les concurren los conceptos de verdade
ro y falso. E sta solucin consiste en
considerar dichas A. como proposicio
nes indecibles, es decir, como proposi
ciones acerca de cuya verdad o falsedad
la estru ctu ra del lenguaje, m ediante el
cual son form uladas, no perm ite decidir
ni en un sentido ni en otro. M ediante
u n a extensin del lenguaje considerado,
tales proposiciones pueden resu ltar sus
ceptibles de decisin; pero a su vez tal
Antinomias kantianas

extensin puede d ar lugar a otras pro loga racional, o sea, de la doctrina que
posiciones indecisas. tiene por objeto la idea del mundo.
Occam haba propuesto ya una solu E sta idea, como todas las ideas de la
cin de esta naturaleza cuando, al ana razn pura (vase id e a ), nace de la ten
lizar la paradoja del em bustero, reco tativa, ilegtim a segn Kant, de aplicar
noci el carcter indecidible de los las categoras a s m ism as, esto es, del
enunciados autorreflexivos. De tal m a uso reflexivo de las categoras. La idea
nera, Occam afirm que no es legtim o de m undo es, en efecto, la unidad in
sostener que A signifique A significa condicionada de las condiciones objeti
lo falso. Es ciertam ente posible que A vas de la posibilidad de los objetos en
signifique lo falso, pero precisam ente general. Las "condiciones o b je tiv a s,
porque es posible, y solam ente tal, no etctera, son las categoras y los prin
significa ni lo verdadero ni lo falso cipios derivados de ellas, y la unidad
( S u m m a Log., III, 38). es tam bin una categora. Las A. que
Este punto de vista se ha reforzado surgen de este modo son, segn Kant,
actualm ente por el denom inado teore natu rales o inevitables: naturales por
m a de Godel, segn el cual es imposible cuanto la idea de m undo que les da
probar la no contradiccin de u n siste origen, aun cuando est privada de vali
m a logstico m ediante los m edios de dez em prica y por tanto cognoscitiva,
expresin contenidos en el m ism o siste es form ada por la razn por un proce
ma. (Uber form al U n e n ts c h e id b a re dim iento natu ral que consiste en aplicar
Stze der Principia M athem atica und a las categoras las m ism as categoras,
v e rw a n d te r S y s te m e , en M o n a tsh . que deberan en cambio ser aplicadas
Math. Phys., 1931). As, puede entender solam ente a los fenm enos; inevitables,
se cmo las A. sintcticas nacen cuando porque una vez form ada la idea de m un
los predicados verdadero y falso, refe do como la totalidad absoluta, incon
ridos a un lenguaje determ inado S, se dicionada, de todos los fenmenos y de
usan dentro de este m ism o lenguaje. sus condiciones, no se puede de m anera
Por o tra parte, la contradiccin puede alguna evitar llegar a proposiciones con
evitarse adoptando los predicados ver tradictorias. Kant enum era cuatro A.
dadero (en S i)' y falso (en S i) en una que corresponden a Jos cuatro grupos
sintaxis de Si que no es form ulada en de categoras, o sea a las categoras
el lenguaje Si sino en otro lenguaje S2 segn la cualidad, la cantidad, la rela
(Cam ap, L gical S yn ta x of Language, cin y la m odalidad. He aqu las cua
60b). Esto equivale a decir que la tro A.:
afirm acin "yo m iento puede ser ver D Antinomia. Tesis: el m undo tiene
dadera en el nivel de un determ inado un principio en el tiem po y, en el es
lenguaje y falsa en el nivel de o tro len pacio, se encuentra cerrado dentro de
guaje; y que, por lo tanto, queda inde lm ites. A n tte sis: el m undo no tiene
cisa h asta que no se determ ine el nivel ni comienzo en el tiem po ni lm ite en
del lenguaje al que es referida. Solucio el espacio, sino que es infinito tanto
nes sustancialm ente sim ilares a stas en el tiempo como en el espacio.
han sido propuestas por Quine (M athe- 2? Antinomia. Tesis: toda s u s ta n c ia
m atical Logic, 1940, cap. V I I ; cf. From com puesta consta de partes simples y
a Logica Point o f View, VII, 3) y por no existe m s que lo simple o lo que
Church (Introduction to M athem atical resulta compuesto por lo simple. A nt
Logic, 57). tesis : no existe en el m undo ninguna
cosa com puesta de partes simples y no
A n tin om ias k a n tia n a s (ingl. kantian anti- existe en ningn lugar una cosa simple.
nomies, franc. antinom ies kantiennes, 3? Antinomia. Tesis: la causalidad, se
alem. K ants A ntinom ien). La palabra A. gn leyes de la naturaleza, no es la
significa p re c is a m e n te "c o n flic to de nica m ediante la cual puedan expli
leyes (Q uintiliano, Inst. Or., VII, 7, 1), carse los fenmenos del m undo. Es ne
pero fue extendida por K ant para indi cesario ad m itir para explicarlos tam bin
car el conflicto en el que se encuentra una causalidad de la libertad. A ntte
la razn consigo m ism a en virtu d de sis: no hay libertad alguna, ya que en
sus m ism os procedim ientos. K ant ha el m undo todo ocurre nicam ente segn
bl de las A. en el campo de la cosm o las leyes de la naturaleza.
80

4 Antinomia. Tesis: en el m undo hay
algo que, ya sea como parte o como
causa, es un ser absolutam ente necesa
rio. Anttesis: En ningn lugar, ni en
el m undo ni fuera del m undo, existe
un ser absolutam ente necesario como su
causa.
Tanto la tesis como la anttesis de
cada u n a de estas A. es dem ostrable con
argum entos lgicam ente ind iscu tib les:
entre una y o tra es imposible, por lo
tanto, decidir. El conflicto, en conse
cuencia, sigue en pie, y dem uestra la
ilegitim idad de la nocin que les ha
dado origen, o sea la idea de mundo.
E sta idea, al hallarse fuera de toda
experiencia posible, se m antiene incog
noscible y no puede sum inistrar ningn
criterio apto para decidir a favor de
una u o tra de las tesis en conflicto.
La ilegitim idad de la nocin de m undo
resulta evidente por el hecho de que la
tesis de las A. presenta u n concepto
dem asiado pequeo para el entendi
m iento, en tanto la anttesis presenta
un concepto m uy grande para el enten
dim iento mismo. As, si el m undo ha
tenido un principio, retrocediendo em
pricam ente en la serie de los tiempos,
se h ara necesario llegar a un m om ento
en el que este retroceso se detiene; y
ste es un concepto del m undo m uy
pequeo para el entendim iento. Si, en
cambio, el m undo no ha tenido un prin
cipio, el retroceso en la serie del tiempo
no puede nunca agotar la eternidad, y
ste es un concepto dem asiado grande
para el entendim iento. Lo m ism o se
puede decir de la fin itu d o infinitud
espacial, de la divisibilidad o indivisi
bilidad, etc. En cada caso se llega a
una nocin del m undo que restringe
dentro de angostos lm ites la posibili
dad del entendim iento de ir de un tr
m ino a otro en la serie de los aconte
cim ientos o extiende estos lm ites al
punto de hacer insignificante esta m is
m a posibilidad. Por lo tanto, la solucin
de la A. no puede consistir sino en
adm itir la idea del m undo ya no como
realidad, sino como u n a regla que pide
al entendim iento regresar en la serie
de los fenmenos sin detenerse nunca
en algo incondicionado (Crtica R. Pura.
Antinomias, sec. 8). K ant agreg a es
tas A. de la razn pura, una A. de la
razn prctica (Crtica R. Prctica, I,
libro II, cap. II, 1), que consiste en el
81
Antiperstasis
conflicto a que da lugar el concepto de
sum o b ie n : "O el deseo de la felicidad
debe ser la causa m otora para la mxi
m a virtud o la m xim a virtud debe ser
la causa eficiente de la felicidad ; y
una A. del juicio teleolgico ( Crtica del
juicio, 70), form ada por la tesis Toda
produccin de las cosas m ateriales es
posible segn leyes puram ente m ecni
cas y por la anttesis Algunos produc
tos de la naturaleza no son posibles se
gn leyes puram ente m ecnicas. Hegel
interpret las A. kantianas en el sentido
de que K ant habra querido elim inar la
contradiccin del m undo en s mismo,
y atrib u irla a la razn. Y agreg: Es
sta una m uy grande ternura para con
el m undo, querer alejar de l la contra
diccin, para transportarla en cambio y
d ejarla subsistir sin solucin en el es
pritu, en la razn. En realidad es el
espritu el que es tan fuerte como para
soportar la contradiccin, pero tam bin
es el espritu el que la resuelve (Wss.
der Logik ["La ciencia de la lgica), I,
sec. II, cap. II, C, nota 2). En realidad,
el m todo dialctico ( vase d ia l c t ic a )
que, segn Hegel, es el m todo propio
de la razn, procede precisam ente me
diante el paso de la tesis a la anttesis
y exige, por lo tanto, siempre la contra
diccin, pero es una contradiccin que
se resuelve continuam ente en la snte
sis y, por lo tanto, no es nunca una A.
D iscutidas e interpretadas de diver
sas m aneras, las A. kantianas no han
dado origen, sin embargo, a estudios
profundos acerca de su herencia lgica.
Aun entre los neokantianos no todos
han reconocido su validez. Renouvicr,
por ejemplo, acept sin m s las tesis
de las A. y rechaz las anttesis, reco
nociendo as la finitud del m undo en
el espacio y en el tiempo (Essais de
critique gnral, I, p. 282). No obstante,
el resultado logrado por la discusin
k antiana de las A. es im portante. Tal
resultado h a sido poner en cuarentena
la idea tradicional del m undo como
totalidad absoluta y haber enseado el
uso c r tic o del co n c e p to de m undo
(vase).
A n tip erstasis (gr. ) lat. an-
tiparistasis). Uno de los modos tradi
cionales de explicar el m ovim iento de
los proyectiles. Como la naturaleza no
perm ite el vaco, cuando un cuerpo sale
A n tte sis
A n trop ologa
velozmente del lugar en que se encon
traba, el aire se precipita en este lugar
e im pulsa al cuerpo m ism o, el cual pasa
de tal m anera a otro lugar, y as suce
sivamente, en toda la extensin del m o
vimiento. Aristteles objet esta expli
cacin ya que, segn l, no tiene en
cuenta el hecho de la existencia de un
cuerpo que no es m ovido por o tro : el
cielo (Fts., V III, 10, 267 a 12). La nocin
fue criticada por los que elaboraron la
doctrina del m petu (vase); por Buri-
dn, por ejem plo (Quaest. super phy-
sicam., V III, q. 12; cf. tam bin Bovillo,
De Nihito, en Opera, 1510, f. 72 v.).
(gr. ;; ingl. a n tith e sis;
A n ttesis
franc. a n tith se; alem. Antithesis-, ital.
antitesi). 1) Contraposicin: Aristteles
dice que la contradiccin es una A. que
no tiene trm ino m edio (An. post., I,
2, 72 a 10).
2) Uno de los trm inos de la contra
posicin, el que se opone a la tesis.
En este sentido, K ant denom in A. al
segundo m iem bro de la antinom ia ( va
s e ) y Hegel denom in A. al segundo
m om ento del procedim iento dialctico,
denom inado precisam ente "m o m e n to
dialctico o "negativo racional (vase
DIALCTICA).
A n tittica'alem . A n tith etik). K ant en
tendi con este trm ino "un conflicto
de conocim ientos en apariencia dog
m ticos ( thesis cum antithesi), a nin
guno de los cuales se atribuye u n prefe
rente derecho al consentim iento. La
A. se opondra de tal m anera a la ttica
(vase). En particular, la A. trascen
dental es "una bsqueda en torno de
la antinom ia de la razn pura, sus cau
sas y su resultado (Crt. R. Pura, Dia
lctica, libro II, cap. II, sec. II).
(gr. ; lat. antitypia-,
A n titip ia
ingl. antitypy). Trm ino de origen epi
creo (Sexto, Adv. Math., I, 21) adop
tado por Leibniz p ara indicar el atributo
de la m ateria por el que "sta est en
el espacio y por el cual, por lo tanto,
un cuerpo es im penetrable a otro cuerpo
(Op. ed. E rdm ann, pp. 463, 691).
(ingl. anthropology; franc.
A n tro p o lo g a
anthropologie; alem. Anthropologie). La
exposicin sistem tica de los conoci
m ientos que se tienen acerca del hom
bre. En este sentido general, la A. es
y ha sido una parte de toda la filo
sofa; pero como disciplina especfica
y relativam ente autnom a naci hasta
los tiempos modernos. K ant distingui
una A. fisiolgica, que considera lo que
la naturaleza hace del hom bre, y una
A. pragmtica, que considera, en cam
bio, lo que el hom bre hace como ser
libre, o bien lo que puede y debe hacer
de s m ism o (A n tr., Pref.). E sta distin
cin se ha m antenido y hoy se habla
de una A. fsica, que considera al hom
bre desde el punto de vista biolgico
y, por lo tanto, en su estru ctu ra som
tica, en sus relaciones con el am biente,
en sus clasificaciones raciales, etc., y
una A. cultural, que considera al hom
bre segn las caractersticas que resul
ta n de sus relaciones sociales. La A.
fsica se suele dividir, a su vez, en
paleontologa hum ana y som atologa;
la A. cultural en arqueologa, etnologa
y lingstica. La paleontologa humana
tra ta del origen y de la evolucin de la
especie hum ana, y parte principalm ente
de lo que nos revelan los fsiles. La
somatologa tra ta todos los aspectos f
sicos del hombre. La arqueologa y
la etnologa corresponden, en el cam
po cultural, a las dos ciencias prece
dentes; y la lingstica tiene su propio
objeto no slo en el anlisis y en la
clasificacin de las lenguas, sino en
la comprensin, a travs de las len
guas, de la psicologa individual y de
grupo (cf. The Science of Man in the
World Crisis, 1945, 1952; editada por
R. L inton; cf. tam bin R. Linton, The
S tu d y of Man, trad. esp.: E studio del
hombre, Mxico, 1961, F. C. E.).
Los filsofos han subrayado a m enu
do la im portancia de la A. como cien
cia filosfica, o sea como determ ina
cin de lo que el hom bre debe ser en
relacin con lo que es. Hum boldt, por
ejemplo, quera que la A., que se enca
m inaba aun a d eterm inar las condicio
nes naturales del hom bre (tem peram en
to, raza, nacionalidad, etc.) tendiese a
descubrir, a travs de ellas, el ideal
m ism o de la hum anidad, la form a in
condicionada, a la que ningn individuo
se a ju sta perfectam ente nunca, pero
que sigue siendo la finalidad a la que
todos los individuos tienden a acercar
se (S chriften ["E scritos], I, pp. 388 ss.).
En tal sentido h a sido entendida la A.
por Scheler (Die Stellung des M enschen
82

in Kosmos, 1928; trad. esp .: E l puesto
del hombre en el cosmos, Madrid, 1929)
que, por lo tanto, la coloca en u n puesto
interm edio entre la ciencia positiva y
la m etafsica. Ms especficam ente, el
deber de la A. filosfica debera ser
el de considerar al hom bre no ya sim
plem ente como naturaleza, como vida,
como voluntad, como espritu, etc., sino
precisam ente como hom bre y, por lo
tanto, referir el conjunto de las con
diciones o de los elem entos que lo cons
tituyen a su m odo especfico de exis
tencia. Tal es la exigencia planteada
por Biswanger, por ejem plo (Ausgewahl-
te Vortrage und Aussdtze, I, p. 176). Y
en tal sentido la obra An Essay on Man
(1945; trad . esp.: Antropologa filosfi
ca, Mxico, 1963, F. C. E.) de Cassirer,
es una investigacin de A. filosfica
que se centra en el concepto del hom bre
como anim al sym bolicum , o sea como
anim al que vive en u n universo simb
lico, en el cual la lengua, el m ito y la
religin ocupan u n a buena parte.
A n tro p o m o rfism o (in g l. a n th ro p o m o r-
phism-, fra n c . a n th ro p o m o r p h is m e -
alem. A nthropom orphism us). E ste nom
bre seala la tendencia a in terp retar
todo tipo o especie de realidad en los
trm inos del com portam iento hum ano
o por sem ejanza o analoga con este
com portam iento. Por lo comn, se de
nom ina "creencias antropom rficas o
"antropom orfism os a las interpretacio
nes de Dios en trm inos de conducta
hum ana. Ya Jenfanes de Colofn cri
tic tal A.; los hom bres, dice, creen
que los dioses han nacido y tienen voz
y cuerpo parecidos a los de ellos (Fr. 14,
Diels), as, pues, los etopes hacen a
sus dioses rom os y negros, los tracios
dicen que tienen ojos azules y cabe
llos rojos, y los bueyes, los caballos, los
leones, si pudieran, im aginaran sus dio
ses a su sem ejanza (F r. 16, 15). Pero
el A. no se lim ita al dom inio de las
creencias religiosas. Toda la ciencia
m oderna se ha form ado m ediante una
progresiva liberacin del A, y el esfuer
zo por considerar las operaciones de la
naturaleza no segn su sem ejanza con
las del hombre, sino ju xta propria prin
cipia.
A n tro p o so fa (ingl. anthroposophy; franc.
anthroposophie; alem. Anthroposophie)
83
A n tro p o m o rfism o
A p ariencia
El trm ino fue creado por J. P. V. Trox-
ler p ara indicar la doctrina natu ral del
conocim iento hum ano (Naturtehre der
m enschlichen E rkenntnis ["D octrina de
la naturaleza del conocim iento hum a
no], 1928) y adoptado por R. Steiner
en 1913, al alejarse del m ovim iento teo-
sfico, para subrayar la im portancia de
la d octrina en tom o a la naturaleza
y al destino del hombre. Cf. Steiner,
Die R atsel der Philosophie ("Los enig
m as de la filosofa), 2 vols., 1924-26.
Vase te o so fa .
A o gran d e, vase CICLO DEL MUNDO.
A p a g g ico , p r o c ed im ien to , vase ABDUC
CIN; REDUCCIN.
A p arien cia (gr. ; lat. ap-
paren tia; ingl. appearance; franc. appa-
rence; alem. Erscheinung; ita l.apparen-
za) E ste trm ino h a tenido en la historia
de la filosofa dos significados sim tri
cam ente opuestos. El trm ino ha sido
entendido: 1) como ocultam iento de la
realid ad; 2) como m anifestacin o re
velacin de la realidad mism a. Segn
el p rim er significado, la apariencia vela
u oscurece la realidad de las cosas, ya
que sta no se puede conocer sino pro
cediendo fuera de la A. y prescindien
do de ella. De acuerdo con el segundo
significado, la A. es lo que m anifiesta
o revela la realidad m ism a, puesto que
sta encuentra en la A. su verdad, su
revelacin. Basndonos en el prim er
significado, conocer significa liberarse
de la A.; de acuerdo con el segundo
significado, conocer significa confiarse
a la A., d ejarla aparecer. En el prim er
caso, la relacin entre A. y verdad es
de contrariedad y de oposicin; en el
segundo, de sem ejanza o de identidad.
E stas dos concepciones de la A. se han
entrelazado varias veces sn la historia
de la filosofa occidental. Por un lado,
sta ha nacido del esfuerzo por lograr
un saber m s slido, que vaya m s all
de la A., o sea, de las opiniones, de los
sentidos, de las creencias populares o
m ticas. Por otro lado, ha buscado, con
igual constancia, d ar cuenta de las A.
(salvar los fenm enos), reconociendo
as que de alguna m anera se m anifies
ta en ellas la realidad misma.
El contraste entre A. y realidad fue
establecido por vez prim era, de m anera
n eta y tajante, por Parm nides de Elea,
Apariencia
al oponer el "cam ino de la verdad y
de la persuasin, que tiene por objeto al
ser, su unidad, inevitabilidad y necesi
dad, al "cam ino de la opinin que
tiene por objeto al no ser, o sea al
mundo sensible en su devenir. Pero,
segn Parm nides, el m undo de la opi
nin y el m undo de la A. coinciden:
"Tambin aprenders esto: cmo son
verosm ilm ente las cosas aparentes pa
ra quien las exam ine en todo y por
todo" (F r. 1, 31, Dieis). Platn presu
puso la m ism a coincidencia en tre la A.
y la opinin, en tre la opinin y la sen
sacin, que in te r p r e ta el p rin c ip io
protagrico del hom o m ensura en el
significado de que "las cosas se me
aparecen tales como son para m y,
por lo tanto, como si se identificaran
conocim iento y sensacin ( T eet., 152a).
Por o tra parte, el m undo de la opinin
es, segn la Repblica, el m undo sen
sible dividido en sus dos segm entos de
som bras e im genes reflejas y de las
cosas y los seres vivientes (R ep., VI,
510). De este m undo de las A. sensibles
no se puede tener, segn Platn, m s
que conocim iento verosm il o probable,
dada su naturaleza incierta y fugitiva;
conocim iento que difiere del conoci
m iento cientfico o racional que tiene
por objeto el ser, no en grado, pero s
en calidad ( T im ., 29). Sin embargo, el
m ism o Platn, al afirm ar que el objeto
de la opinin es con respecto al obje
to del conocim iento como la im agen res
pecto a su modelo {Rep., VI, 510a),
adm ite u n a relacin de sem ejanza o
de correspondencia en tre A. y realidad.
Pero el paso decisivo fue realizado por
Aristteles, al reconocer la neutralidad
de la A. sensible: esta A., com o sen
sacin o com o imagen, puede ser tanto
verdadera como falsa. Es as cierto
que se han equivocado los que creen que
es verdadero todo lo que aparece, ya
que deberan a d m itir tam bin la rea
lidad de los sueos; y, con referencia
al futuro, no podran establecer dife
rencia alguna en tre el parecer del ex
perto (por ejemplo, el del mdico que
form ula el pronstico) y el parecer del
ignorante ( M et.. IV, 5, 1010 b ls s .).
La A., por lo tanto, no contiene ninguna
garanta de verdad y solam ente el ju i
cio intelectual acerca de ella puede
(Certificarla o im pugnarla. Pero por lo
dems, es el punto de partida de la pro
pia investigacin c ie n tfic a , la cual,
como es evidente por lo que los m ate
m ticos hacen con referencia a las A.
astronm icas, debe p artir de las A. fsi
cas y, por lo tanto, de las observaciones
de las cosas vivientes y de sus partes,
para pasar despus a la consideracin
de las razones y de las causas {De part.
anim., I, 1, 639 b 7). En otros trm inos,
la A. es el punto de partida para la bs
queda de la verdad, la cual, no obstan
te, slo llega a ser reconocida en su
necesidad m ediante el uso de los prin
cipios necesarios del entendim iento.
En el ltim o periodo de la filosofa
griega, la nocin de A. adquiere una
im portancia predom inante. Por un lado,
los escpticos hacen de la A. el criterio
de la verdad y de la conducta, y creen
imposible proceder fu era de ella y juz
garla (Sexto Emp., Hip. Pirr., I, 21-24;
II, 18-21). Por o tra parte, los neoplat-
nicos son llevados a considerar todo
el m undo sensible como A., o sea como
m anifestacin, del m undo inteligible, y
este ltim o como la A. o la imagen
de Dios mismo. Este pensam iento que
h eredar S c o to E r g e n a : "Todo lo
que se entiende y se siente no es
m s que la aparicin de lo aparente,
la m anifestacin de lo oculto {De
divis. nat., III, 4). Desde este punto
de vista, "el m undo es una teofana,
cada obra de la creacin m anifiesta la
esencia de Dios que, por lo tanto, re
sulta aparente y visible en ella y por
ella {Ibid., I, 10; V, 23).
A lo largo de uno u otro de estos
dos cam inos pasa lo que se podra lla
m ar la revalorizacin de la A. en el m un
do m oderno. Sigue el prim ero lo que se
podra llam ar la revalorizacin empi-
rista. Ya en la escolstica del siglo xiv,
Pedro Aureolo, partiendo de la negacin
de toda realidad universal y con la in
tencin de elim inar la species como
interm ediaria del conocim iento intelec
tual, afirm aba que las cosas m ism as
son vistas por la m ente y lo que se ve
no es una form a cualquiera racioci
nada, sino la cosa m ism a en su ser
aparente ( esse apparens), este ser apa
ren te es lo que llam am os concepto o
representacin objetiva {In Sent., I,
d. 9, a. 1). La distincin entre el sen
tido y el entendim iento no depende, por
lo tanto, de la naturaleza del objeto
aprehendido, sino del modo de apre-

hender. Las cosas se aparecen al sen
tido y a la im aginacin en su condicin
cuantitativa, en tanto que el entendi
m iento abstrae de ellas lo cuantitativo
y m aterial ( Ibid., I, d. 35, a. 1). Pero
slo en el m undo m oderno, y a p artir
del siglo x v i i , reconoce la filosofa ex
plcitam ente el carcter real de la apa
riencia. Hobbes fue quiz el prim ero
en fo rm ular claram ente este reconoci
m iento. De todos los fenmenos que
nos circundan dice el m s m ara
villoso es precisam ente el de la aparien
cia. Es cierto que en tre los cuerpos
naturales algunos poseen en s los ejem
plares de todas las cosas, en cambio
otros no poseen los de cosa alguna. Por
consiguiente, si los fenmenos son los
principios p ara conocer las otras cosas,
es necesario decir que la sensacin es
el principio para conocer los principios
mismos y que de ella resulta toda la
ciencia. P ara investigar las causas de
la sensacin, no se puede, por lo tanto,
p artir de otro fenm eno que no sea la
sensacin m ism a (De corp., 25, 1).
De tal m anera, la A. real es identifi
cada por Hobbes con la sensacin y
es as puesta como punto de p artid a
para la investigacin de las cosas no
creadas por el h o m b re (del m ism o
modo, las definiciones constituyen el
punto de partida de la investigacin
de las cosas creadas por el hombre, o
sea los entes m atem ticos y polticos).
Estas palabras de Hobbes fundam entan
el em pirism o m oderno. El empirismo,
a la vez que subrayaba el carcter rela
tivo y subjetivo de las A. sensibles, las
adm ita como el nico fundam ento del
conocim iento hum ano. Locke observa
ba que "si nuestros sentidos se viesen
alterados y fuesen m s agudos y des
piertos de lo que son, las A. y el trazo
de las cosas ten d ran u n aspecto m uy
diferente p ara noso tro s; .. .que no con
vendra a nuestro ser, o por lo menos,
.. ,a nuestro bienestar en esta p arte del
universo en que habitam os (Essay, II,
23, 12). A. sensibles son las ideas de
que habla Berkeley (Principies, 33) y
las. im presiones de que habla Hume
( Treaise, II, 5). "Fenm enos o apari
ciones son, segn Leibniz, todos los
datos de que dispone el sujeto pensan
te, y la distincin entre A. reales y
A. ilusorias se hace slo considerando
la vivacidad, la m ultiplicidad y la cohe
85
Apariencia
rencia de las A. m ism as, por un lado, y
la posibilidad de predecir los fenme
nos futuros por m edio de los pasados
y presentes, por el otro (Op., ed. Erd-
m ann, pp. 44344).
Con esto, la A. perdi su carcter
engaoso y as pudo abrir el camino
a la distincin kantiana entre A. (Er-
scheim m g) y parecer (Schein). Las A.
son los fenmenos en cuanto objetos
de la intuicin sensibles y de la expe-
iencia en general y los fenmenos son
realidades, es ms, las nicas realida
des que el hom bre puede conocer y de
las cuales puede hablar. "Yo no digo
afirm a Kant que los cuerpos puedan
sim plem ente ser externos o que mi al
m a sim plem ente pueda darse en mi
conciencia de m, cuando afirm o que las
cualidades del espacio y del tiempo,
segn las cuales, como condicin de
su existencia, pongo aqullos y sta,
estn en m i modo de in tu ir y no en es
tos objetos. Sera el mo un error, si
hiciera un puro parecer de lo que debo
considerar como fenm eno (Crt. R.
Pura, E sttica trascendental, Observa-
ciones gen., 3). La afirm acin: "Los
sentidos nos representan los objetos
como aparecen, el entendim iento como
son, es interpretada por K ant en el
sentido de que el entendim iento repre
senta a los objetos en la relacin uni
versal de los fenmenos 'lo que no
significa que sean independientes de la
relacin con la experiencia posible y,
por lo tanto, de las A. sensibles )
(Ibid., Analtica de los principios, cap
tulo III). La A. fenom nica es, por lo
tanto, denom inada as slo para sub
ray ar las conexiones con las condiciones
subjetivas del conocer y para distinguir
la del hipottico conocim iento noumni-
co, con el fin de poder establecer clara
m ente los lm ites. Vase f e n m e n o .
Por otro lado, la negacin m ism a del
carcter engaoso de la A. h a sido uti
lizada en la filosofa m oderna para
rem ach ar el carcter absoluto del co
nocim iento hum ano. As, Hegel ve en
la A. fenom nica a la propia esencia.
A. y esencia no se oponen, sino que se
id e n tifican : la A. no es m s que la esen
cia que existe en su inm ediatez. La
A. nos dice es la determ inacin
por m edio de la cual la esencia no es
ser, sino esencia y el aparecer desarro
llado constituye el fenmeno. La esen
Apata
cia, por lo tanto, no est detrs o
fuera del fenm eno; sino que precisa
m ente porque la esencia es lo que
existe, la existencia es el fenm eno
(Ene., 131). Es cierto que, como de
term inacin "inm ediata", la A. est
destinada, segn Hegel, a ser absor
bida o superada por o tras determ ina
ciones, reflejas o m ediatas en el des
arrollo dialctico de la Idea absoluta;
pero es cierto que toda la doctrina de
Hegel se apoya en el p e n s a m ie n to
de que no existe realidad tan recn
dita que de algn modo no se m ani
fieste y aparezca. En la filosofa con
tem pornea este p u n to de v is ta ha
encontrado su m ejo r expresin en la
obra de Heidegger. Como significa
cin de la expresin fenm eno hay
por ende que fija r s ta : lo que se m ues
tra en s m ism o, lo patente. Tal m os
trarse lo llam am os parecer ser' ( Schei-
nen) y as tiene tam bin en griego la
expresin phainomenon, esta significa
cin: lo que tiene aspecto d e ... lo que
parece ser . . . .Slo en tan to algo en
general pretende por su propio sentido
m ostrarse, es decir, ser fenmeno, pue
de m ostrarse com o algo que ello no
es, puede 'no m s que ten er aspecto
d e ... .. .Nosotros reservam os term ino
lgicam ente el nom bre de fenm eno a
la significacin prim itiva y positiva de
phainom en n, y distinguim os fenmeno
de 'parecer s e r ... [A.] como la m odifica
cin privativa de fenm eno ( Sein nd
Zeit, 7 A ; trad. esp .: E l ser y el tiempo,
Mxico, 1962, F. C. E.). Esto no quiere,
sin embargo, d e c ir que la filo s o fa
contem pornea haya identificado el ser
con la A.; m s bien h a vuelto a plan
tear en nueva form a el problem a de su
relacin, pasando a considerar esta re
lacin en form a objetiva u ontolgica,
esto es, sin referencia a cualquier sub
jetivism o idealista. No sin razn la
ltim a obra im portante en la que se
h a debatido el problem a de la relacin
entre A. y realidad en la form a tra d i
cional, pertenece a un idealista. F. H.
Bradley (Appearance and Realty, 1893).
Sobre todo debido a la influencia del
planteam iento fenomenolgico (va se
f e n o m e n o l o g a ), la consideracin de la
relacin en tre el aparecer y el ser ha
sido sustrada com pletam ente tan to al
dualism o entre estos dos t rm in o s,
como a los otros dualism os, m ediante
los cuales era interpretada a menudo,
tal como el dualism o entre sensacin
y pensam iento o el dualism o entre sub
jetividad y objetividad, etc. La relacin
total se coloca en el plano objetivo de
las diferentes experiencias o de los di
ferentes grados de experiencia. Un fil
sofo que levanta sus construcciones so
bre un grupo de experiencias o sobre
u n determ inado tipo de realidad, al
que, por lo tanto, da prim aca y con
sidera fundam ental de algn modo, es
llevado a considerar como m enos rea
les o significativas o como simplemen
te aparentes, las otras form as de ex
periencia o los otros tipos de realidad. Y
as, por ejemplo, el que da prim aca
a la experiencia interior o conciencia,
es llevado a considerar como menos
significativa o de algn modo slo "apa
re n te la experiencia externa o sen
sible y viceversa. Pero en todo caso,
tam bin lo que se declara aparente es
adoptado como A. de alguna cosa; por
lo tanto, dotada, ya como A., de un
solo grado o m edida de la realidad.
De m anera que la relacin entre rea
lidad y A. se llega a configurar como
relacin entre realidad e im agen o rea
lidad y smbolo, y en todo caso, entre
dos grados o determ inaciones objetivas.
Apata (gr. ; ingl. apathy; franc.
apathie; alem. Apathie). El trm ino
significa, propiam ente, insensibilidad,
pero el uso filosfico antiguo lo aplic
al ideal m oral de los cnicos y de los
estoicos, o sea la indiferencia hacia to
das las emociones y el desprecio de
ellas; indiferencia y desprecio logrados
m ediante el ejercicio de la virtud. En
este sentido, segn el cual la insensi
bilidad no es una dote congnita y
n atural, sino un ideal de vida difcil
de lograr, los cnicos y los estoicos vie
ron en la A. la felicidad m ism a (Dig.
L., VI, 1, 8-11). K ant vio en la A. un
ideal noble, pero agreg que la natu
raleza fue sabia al d ar al hom bre la
sim pata, para guiarlo provisionalm en
te y antes que la razn alcanzara su
m adurez en l, como una ayuda o apo
yo sensible a la ley m oral y como un
sucedneo tem poral de la razn (A n tr.,
75). La edad m oderna y contem por
nea, a pesar de la gran sugestin que
la tica estoica ha ejercido siem pre
en ella, no es favorable al ideal de la

A., y a q u e t i e n d e a r e c o n o c e r e l v a l o r
p o s itiv o d e la s e m o c io n e s y a e v ita r ,
p o r lo t a n t o , l a c o n d e n a s u m a r i a y to
ta l d e la s m is m a s , in c lu id a e n la n o c i n
d e a p a t a . Vase e m o c i n .
A peiron (gr. ). El infinito, lo absoluto (C rt. R. Pura, Anal, de los
ilim itado. Segn Anaximandro de Mi-
leto, el principio y el elem ento prim or
dial de todas las cosas. El A. no es
una m ezcla de los diferentes elem en
tos corpreos, que los com prendera,
cada uno con sus cualidades determ i
nantes, sino m s bien una m ateria en
la que los elem entos son an indis
tintos y , por lo tanto, m s que infini
ta es indefinida o indeterm inada (Fr.
Diels, A, 9). E sta doble determ inacin
de infinitud en el sentido de inextin-
guibilidad y de indeterm inacin ha que
dado, d urante m ucho tiempo, unida al
concepto de infinito (vase).
A p ercep ci n (ingl. apperception; franc.
apperception; alem. Apperzeption; ital.
apperceziane). El significado especfico
de esta palabra fue aclarado por vez
prim era por Leibniz como conocim iento
de las propias percepciones. Dice Leib
niz: La percepcin de la luz o del
color, por ejemplo, de la que tenem os
la A., est com puesta de m uchas pe
queas percepciones de las que no te
nem os la A.; y u n rum or que percibi
mos, pero al que no prestam os atencin,
resu lta aperceptible en caso de sufrir
un pequeo aum ento (N ouv. Ess., II,
9, 4). En tan to que las percepciones son
propias tam bin de los anim ales y las
plantas, la A. es inherente al hombre,
en cuanto que sus percepciones van
acom paadas por la "capacidad de re
flexin". Sin embargo, cuando el hom
bre queda reducido a un estado de
letargo, la reflexin y la A. cesan (Ib id .,
II, 9, 14). E n el m ism o sentido fue
considerada la A. por Wolff, que la defi
ni como la actividad por la cual nos
percibim os a nosotros mismos como
sujetos que perciben, y nos distingui
mos, por lo tanto, de la cosa percibida
(Psychol. ration., 13). Ahora bien, sta
es, segn Kant, la A. emprica, que se
distingue de la A. pura. Con la prim era
acom pao con la conciencia a cada
una de las representaciones ; con la
segunda "las compongo todas, una con
otra, y conozco su sntesis. La A. pura
o trascendental es el*"Yo pienso que
A peiron
A p ercep cin
"debe acom paar todas mis represen
taciones, ya que de lo contrario sera
necesario im aginar en m algo que no
pudiera ser pensado, lo que significa
que la representacin sera imposible
o, por lo menos para m, lo sera en
conceptos, 16). La caracterstica fun
dam ental de la A. pura es su objetivi
dad; es, por lo tanto, el fundam ento
de la constitucin un itaria de los ob
jetos y de las relaciones que stos tie
nen en tre s. En efecto, la unidad de
un objeto en particu lar o de los objetos
en tre s no est constituida por la rela
cin subjetiva entre las representaciones,
o sea por la relacin que las represen
taciones encuentran en la A. em prica
(o conciencia intuitiva), sino por la re
lacin objetiva, cuya posibilidad es la
A. pura o conciencia discursiva (re
flexiva). E n efecto, a base de la A.
em prica slo se podra decir: "Cada
vez que levanto un cuerpo, siento una
im presin de peso, y establecer as
una relacin puram ente subjetiva, si
bien constante, entre el levantam iento
de u n cuerpo y la im presin de peso
(o sea entre dos representaciones). Esto
no autorizara a decir objetivam ente:
"E l cuerpo es pesado. Slo es posible
enunciar e s ta a firm a c i n p o rq u e el
acuerdo entre el cuerpo y la pesantez
se ha establecido objetivam ente por
m edio de la A. pura (Ibid., 19). En
este sentido, la A. pura es "el principio
de la unidad sinttica que condiciona
toda o tra sntesis, esto es, todo otro
conocimiento, porque todo conocimien
to es, segn K ant, una sntesis entre
u n dato sensible y una form a a priori.
La A. es el principio originario del
conocimiento en cuanto es la condi
cin del uso em prico de las categoras.
K ant h a insistido acerca del carcter
p uram ente form al de la A. pura, enten
diendo que no es una realidad psico
lgica o de otra naturaleza, sino una
posibilidad, la de la unificacin de la
experiencia, considerada como "espon
taneid ad o actividad subjetiva, es de
cir, de la inteligencia (Ibid., 25). En
otras palabras, es solam ente la concien
cia pura de aquella actividad que cons
tituye el pensam iento (Antr., 7). De
la interpretacin de la A. pura en senti
do realista, o sea "'e entenderla no
como condicin o lidad del co-
87
Apetito o apetencia
nocim iento, sino como actividad crea
dora del conocim iento mismo, Fichte
dedujo la nocin del yo como concien
cia absoluta de s, creadora de su m un
do, con la que se inicia el idealism o
rom ntico (vase id e a l is m o ; y o ). En
sentido psicolgico-metafsico, el con
cepto de A. fue asim ism o entendido
por M aine de Biran, que d e n o m in
"A. in tern a inm ediata a la conciencia
que el yo tiene de s m ism o como "cau
sa productora en el acto de distinguirse
del efecto sensible que su accin deter
m ina ((Euvres indites, ed. Naville, I,
p. 9; III, pp. 409-10).
H erbart us un nuevo concepto de
la A. como fundam ento p ara en ten d er el
m ecanism o de la vida representativa.
E ntendi la A. como la relacin entre
m asas diferentes de representaciones,
lo que hace que una m asa se apropie
de la o tra de la m ism a m anera en que
las nuevas percepciones del sentido ex
terno son recogidas y elaboradas por
las representaciones hom ogneas ms
antiguas. E ste fenmeno, por el cual
una m asa representativa d e n o m in a d a
apercipiente recoge y asim ila una o
m s representaciones homogneas, de
nom inadas apercibidas, es el fenmeno
de la A. que H erbart identific con el
sentido interno (Psychol. ais Wissen-
schaft ["La psicologa como ciencia]
II, , 125). sta nocin fue extensam en
te usada por la psicologa y la pedago
ga del siglo xix, so b re to d o p a ra
esclarecer el fenm eno del aprendizaje
y para reconocer las condiciones psico
lgicas que lo facilitan. W undt destac
el carcter activo de la A. como el acto
por el cual un contenido psquico es
llevado a u n a m s clara comprensin.
W undt habl asim ism o de una "psico
loga de la A. que debera oponerse
a la psicologa asociacionista por en
tonces im perante, precisam ente por la
m ayor im portancia que se reconoca a
la actividad directiva y ordenadora de la
A. (Physiologische Psyckologie ["Psico
loga fisiolgica], II, p. 454). W undt
habl asim ism o en su E lem ente der
Vlkerpsychologie (1911-1920; trad. esp.
del compendio E lem entos de psicologa
de los pueblos, M adrid, 1925) de una
"A. anim adora" como funcin psico
lgica especfica y que consiste en que
todas las cosas estn vivas, funcin que
servira de base al m ito y, por lo tanto,
88
tam bin a la religin y al arte. El tr
m ino ha cado en desuso en la filosofa
contem pornea.
A p etito o a p eten cia (gr. ; lat. ap-
petitio, appetitus; ingl. appetite; franc.
a p p tit; alem. B egierde; ital. appetizio-
ne). En general, el principio que impe
le a la accin a un ser vivo, por m or
de la satisfaccin de una necesidad
o de un deseo o la realizacin de un
fin. As Aristteles consider el A., que
puso ju n to al sentido y al entendim ien
to, entre las partes directoras del alma
( t. Nic., VI, 2, 1139 a 17). "Lo que est
en el pensam iento agrega es la afir
macin y la negacin, en el A. el per
seguir y el huir. El A. es el principio
de accin ltim o; ya que si es cierto
que los motivos de la accin parecen
ser dos, el A. y el entendim iento prc
tico, es tam bin cierto que este ltim o
induce a la accin en cuanto su prin
cipio es apetecible {De An., III, 10,
433 a 21). Al A. pertenecen el deseo, la
irascibilidad y la voluntad (Ib id ., II,
3, 414 b 2). El A. puede ser unas veces
guiado y otras no guiado, puede dirigir
se al bien aparente o al bien real y,
por lo tanto, diferentes A. pueden ser
contrarios a veces, como sucede cuan
do el deseo y la razn se combaten.
El A. como principio de accin puede,
por lo tanto, ser controlado ya sea por
la eleccin racional, ya sea por los sen
tidos, por cuanto la naturaleza superior
tiende a dom inar (De An., III, 10-11,
433 ss.). Tomando como base estas l
tim as a firm a c io n e s aristotlicas, los
escolsticos distinguieron un A. sensi
ble y un A. intelectivo, y Santo Toms
afirm a que son dos diferentes potencias
del alma, una pasiva y la otra activa
(S. Th., I, q. 80, a. 2). A ejem plo de San
Gregorio de Nisa (De homin. opif., 8) y
de San Juan Damasceno (De fide orth.,
II, 12), los escolsticos adm itieron tam
bin la diferencia entre A. irascible
y A. concupiscible: el concupiscible in
clina a perseguir el bien sensible y a
rechazar lo que es sensiblem ente noci
vo, el irascible es aquel por el cual el
hom bre se resiste a las acciones noci
vas y elige frente a todo lo que es di
fcil (cf. Santo Toms, S. Th., q. I, 81,
a. 2).
E stas notas se han m antenido poco
menos que inm utables durante siglos.
 Apocatstasis

Hobbes- dice que el A. y la fuga difieren Segn Orgenes, el mundo

d e l m u n d o ).
del placer y del dolor como el futuro sensible se ha form ado por la cada
difiere del p re se n te : son placeres y de las sustancias intelectuales que ha
dolores no presentes, aunque previstos bitaban en el m undo inteligible, cada
o esperados (De hom., 11, 1). Spinoza que se debi a un acto libre de rebelin
relaciona el a p e tito con el e sfu e rz o a Dios, en la que participaron todos los
( conatus) del alm a p ara perseverar en seres suprasensibles, a excepcin del
el propio ser, d urante u n tiem po inde H ijo de Dios. De esta cada y de la
finido: "E ste esfuerzo dice cuando degeneracin subsiguiente, los seres se
se refiere al alm a sola, se llam a volun habran vuelto a levantar expiando, me
tad, pero cuando se refiere a la vez al diante una serie de vidas sucesivas y
alm a y al cuerpo, se denom ina apetito-, en varios mundos, su pecado inicial y
por ende no es nada m s que la esencia al final sern restituidos a su condicin
m ism a del hombre, de cuya naturaleza prim itiva (In Johann., I, 16, 20). Or
se sigue necesariam ente lo que sirve genes adm ite as una pluralidad sucesi
para su conservacin; y, por tanto, el va de mundos, pero corrige al estoi
hom bre est determ inado a obrar esto cismo en el s e n tid o de que esto s
( E th ., III, 9, scol.). Leibniz vio en el m undos no son re p e tic i n unos de
A. la accin del principio interno de la otros. La libertad que se ha dado a los
m nada que obra el cambio o el paso hom bres impide tal repeticin (Contra
de una percepcin a o tra (Manad., 15). Cels., IV, 67-68).
K ant defini el A. como "la determ i Una concepcin anloga fue expues
nacin espontnea de la fuerza propia ta por San Gregorio de Nisa (o Ni-
de un sujeto, que llega por m edio de la seno), que interpret la sucesin de los
representacin de una cosa fu tu ra con m undos como el teatro de la progresiva
siderada como efecto de la fuerza m is reeducacin de los seres hacia su beata
m a (Antr., 73). El A. constituye, por condicin originaria. Gregorio afirm
lo tanto, lo que en la Crtica de la asimismo, y resueltam ente, el carcter
razn prctica K ant denom ina facul universal de la A .: "H asta el inventor
tad inferior de desear, que siempre del m al (o sea el demonio), unir su
presupone un objeto em prico como m o voz al him no de gratitud al Salvador
tivo determ inante, a diferencia de la (De hom. opif., 26). En la edad mo
facultad "superior de desear, determ i derna, Renouvier sostuvo una doctrina
nada por la simple representacin de la anloga en su Nueva m o u a d o lo g a
ley (Crt. R. Prctica, libro I, cap. I,
3, scol. I). (1899). Renouvier adopt de nuevo la
En la filosofa m oderna y contempo tesis expuesta p o r O rg en es de una
rnea el trm ino A. h a cado en des pluralidad de m undos sucesivos y del
uso y ha sido sustituido por otros, tales trn sito de uno a otro, determ inado por
como "tendencia o "volicin, a los el uso que el hom bre hace de la liber
que a veces se refieren las determ ina tad en cada uno de ellos, y expres
ciones que la filosofa antigua haba que dicha tesis se corrige en el sentido
atribuido al A. de que "el final alcanzado se rene
con el principio, no en la confusin
Apocatstasis (gr. ; lat. res- de las almas, sino en la hum anidad
titutio-, ingl. apocatastasis) franc. apo- perfecta, que es la sociedad hum ana per
catastasis; alem. Apokatastasis). Teora fecta. La doctrina de la A. se distingue
propia de los Padres orientales, que de la concepcin clsica de los ciclos
prev el reto m o final del m undo y de del m undo en dos puntos principales:
todos los seres a la condicin perfecta 1) los m undos que se suceden no son
y feliz que tenan en el origen. Se tra repeticin idntica uno del otro, por
ta, por lo tanto, de una nocin dife que a travs de ellos se realiza progre
rente a la del m ovim iento cclico del sivam ente el restablecim iento del esta
m undo, propia de los antiguos (pitag do perfecto originario; 2) el suceder-
ricos, Anaximandro, estoicos, etc.) y que se de los m undos no es sin principio ni
in terp reta la vida del m undo como el fin, porque comienza con la cada de las
retom o de un ciclo siem pre idntico, inteligencias celestes y term ina con la
que se repite infinitam ente (vase c ic l o apocatstasis.
A p odctica
A p o ln eo -d io n isia co
A p odctica (lat. apodictica, alem. Apo- (ingl. apophantic). Trm ino
A p o f n tica
d iktik ). P arte de la lgica que tiene adoptado por H am ilton para la doctri
por objeto la dem ostracin. El nom bre na del juicio ( Lectures an Logic, I,
fue usado por algunos lgicos del si 1866, p. 225).
glo x v i i , Jungius, por ejem plo: "E n tre
las partes especiales de la lgica de A p o f n tico (gr. ; ingl. apo-
ca precede por su dignidad la que phantic; fra n c . a p o p h a n tiq u e ; alem.
tiene por objeto la verdad necesaria, o apophantisch). En Aristteles, el discur
sea la verdad propiam ente dicha, y que so o proposicin () que afirm a o
nos conduce a travs de la apdosis, niega algo de cualquier cosa (un pre
o sea la dem ostracin, a la ciencia, y dicado de un sujeto) y, a diferencia
as ha sido ju stam en te llam ada a veces de la pregunta, de la plegaria, etc., es
verdadero o falso. G. P.
apodctica, y otras, epistem nica (Lgi
ca Hamburgensis, 1638, IV, I, cap. I, 1). A p o f tica , te o lo g a , vase TEOLOGA NE
E ste nom bre ha sido raram en te usado GATIVA (4).
despus (cf., por ejemplo, Bouterwek,
Ideen zu einer A podiktik ["Ideas acerca (gr. ; ingl. apopha-
A p o f tic o
de una apodctica], 1799). tich; franc. a p o p h a tiq u e; alem. apo-
phatich). Negativo, o sea, segn Arist
A p od ctico (gr. ; lat. apodic- teles, que "separa una cosa de o tra , esto
tic; fra n c . a p o d ic tiq u e ; alem. a p o es, niega que un predicado pertenezca
diktisch). 1) Dem ostrativo, ste es el a un sujeto {An. Pr., 1 ,1,24 a, 19). G. P.
significado general y fundam ental del
trm ino; m ism o que tiene en Arist A p o ln eo -d io n isia c o (in g l. a p o llo n ia n -
teles, ya sea cuando lo refiere a la dionysian-, franc. apottinism e-dionysis
proposicin {An. Pr., I, 1, 24 a 30) o m e; alem. apoltinisch-dionysisch). La
cuando lo refiere a la ciencia, defini anttesis entre apolneo y dionisiaco fue
da como hbito dem ostrativo {t. expresada por Schelling como la ant
Nic., VI, 3, 1139 b 31). tesis entre la form a y el orden, por
2) Necesario. K ant introdujo este se un lado, y el oscuro impulso creador,
gundo significado como significado pri por el otro. Estos dos aspectos, al decir
de Schelling, se reconocen en todo mo
m ario, al llam ar A. a los juicios en los m ento potico {Phit. der Offenbarung
que la a fir nacin o la negacin se con ["Filosofa de la revelacin], 24, en
sidera como necesaria. La proposicin W erke ["Obras], II, 4, p. 25). Hegel
A. escribe K ant piensa el juicio aser- a su vez se refiri a esta anttesis afir
trico determ inado por leyes del en m ando: "Lo verdadero es un triunfo
tendim iento m ism o y, por lo tanto, bquico, donde no hay quien no est
afirm ado a priori, y expresa as una ebrio; y porque este triunfo resuelve
necesidad lgica (C rt. R. Pura, 9, 4). todo m om ento que tiende a separarse,
Es obvio que sta no es la necesidad as es tam bin una transparente y sim
de la dem ostracin. Pero K ant tam ple quietud {P hdnom . des Geistes,
poco excluye el significado tradicional, Introd., III, 2; trad. ital., p. 40). Adop
al dividir las proposiciones apodcticas tad a de nuevo por R ichard W agner (Die
en dem ostrables e inm ediatam ente cier K unst und die Revolution ["El arte y
tas (Ibid., D octrina del mtodo, cap. I, la revolucin], 1849) la anttesis fue
secc. I [A 736. B764]). H usserl h a con m s tarde difundida, expuesta y popu
tinuado el uso kantiano al hablar de larizada por Nietzsche, que se vali de
"ver A. y de evidencia A. {Ideen, ella en el Origen de la tragedia (1871)
I, 137) y de la apodicticidad como de para explicar el arte y la vida de la
la "autocom prensin o "autojustifica- antigua Grecia. El espritu apolneo do
cin (Die Krisis der europaischen Wis- m ina en las artes plsticas, que son
senschaften ["La crisis de la ciencia arm ona de form as; el espritu dioni
europea], 1954, p. 275). siaco dom ina la m sica que, en cambio,
est privada de form a, ya que es ebrie
A p d osis, vase d e m o s t r a c i n . dad y exaltacin e n tu s ia s ta . Segn
Nietzsche, los griegos lograron soportar
A p o fa n sis, vase ENUNCIADO. la existencia slo en virtud del espritu
90

dionisiaco. B ajo la influencia de la ver
dad contem plada, el griego vea en
todas partes el aspecto horrible y ab
s u rd o de la existencia; el arte vino
en su socorro, transfigurando lo horri
ble y lo absurdo en im genes ideales,
en v irtu d de las cuales la vida se hizo
aceptable ( Geburt der Tragodie, 7;
trad. esp.: E l origen de la tragedia,
M adrid, 1932). El espritu dionisiaco,
m odulado y disciplinado por el espritu
apolneo realiz y dio origen a la trage
dia y a la comedia. Ms tarde, Nietz-
sche vio en el espritu dionisiaco el
fundam ento m ism o del arte en cuanto
ste "corresponde a los estados de vi
gor anim al ( W itle zur Macht, 361,
ed. Kroner, 802; trad. esp .: La voluntad
de dominio, M adrid, 1932). El estado
apolneo no es m s que el resultado
extrem o de la ebriedad dionisiaca, una
especie de sim plificacin y concentra
cin de la ebriedad m ism a. El estilo
clsico representa este estado y es la
form a m s elevada del sentim iento de
dominio. A e je m p lo de N ietzsch e,
Spengler h a denom inado a p o ln e a al
"alm a de la cultura antigua que h a ele
gido el cuerpo individual presente y
sensible como tipo ideal de la exten
sin. Son apolneos "la esttica m ec
nica, los cultos m ateriales de los dioses
del Olimpo, las ciudades griegas pol
ticam ente aisladas, el destino de Edipo
y el smbolo de la fa lta ( Untergang
des Abendtandes, I, 3, 2, 6 ; trad. esp.:
La decadencia de Occidente, M adrid,
1934). E sta caracterizacin, como la del
faustism o (vase), que es correspon
diente, es perfectam ente a rb itraria y
fantstica.
A p o lo g eta s, vase APOLOGISTAS.
(ingl. a p o lo g e tic s ; fra n c .
A p o lo g tica
apologtique; alem. Apotogetik). La dis
ciplina que tiene por objeto la defensa
(apologa) de un determ inado sistem a
de creencias. El trm ino se refiere casi
siem pre a la defensa de las creencias
religiosas, por ejemplo, "A. cristian a.
(ingl. apologists; franc. apo-
A p o lo g ista s
logistes; alem. Apologeten). Con este
nom bre se designan los Padres de la
Iglesia del siglo II que escribieron en
defensa (apologa) del cristianism o con
tra los ataques y las persecuciones de
que era objeto. La prim era apologa
A p o logetas
A porta
de que se tiene noticia (y de la que
queda slo un fragm ento) es la defensa
presentada al em perador Adriano, ha
cia 124, por Cuadrato, discpulo de los
Apstoles. Justino es el principal de
los Padres A. Otros autores de apolo
gas son Taciano, Atengoras, Tefilo,
Herm ias. Con los Padres A. comienza
la actividad filosfica cristiana. La te
sis com n que defendan es que el cris
tianism o constituye la nica filosofa
segura y til y es el resultado ltim o
al que debe llegar la razn. Los fil
sofos paganos conocieron sem illas de
verdad, pero no las pudieron entender
plenam ente; los cristianos conocen la
verdad plena pues Cristo es el logos,
o sea la razn m ism a, de la cual p arti
cipa la totalidad del gnero humano.
La apologtica de estos Padres consti
tuye, por lo tanto, la prim era tentativa
de insercin del cristianism o en la his
toria de la filosofa clsica.
A p on a (gr. ; ingl. apona; franc.
aponie; alem. Aponie). La ausencia de
d o lo r, com o placer estable y, por lo
tanto, tic a m e n te ace p ta b le, segn
la tica de Epicuro (Fr. 2, Usener).
A p orem a (gr. ; ingl. aporem;
franc. aporm e; alem. Aporem ). Aris
tteles ( Tp., V III, 11, 162 a) lo define
como un razonam iento dialctico que
concluye en una contradiccin y que, por
lo tanto, no perm ite establecer cul de
las dos partes de la contradiccin mis
m a se deba elegir.
A p ortica (ingl. aporetic; franc. aporeti-
que; alem. Aporetik). As d e n o m in a
icolai H artm ann (de aporta = duda)
al estadio de la investigacin filosfica
en que se sacan a la luz los problemas,
o sea, todos los aspectos de los fen
m enos que no han sido comprendidos
y que, por lo tanto, constituyen las
aportas naturales ( System atische Phi-
losophie ["Filosofa sistem tica], 5).
A pora (gr. ; ingl. aporta; franc.
aporie; alem. Aporia). Este trm ino ha
sido usado en el sentido de duda racio
nal, es decir, de dificultad inherente
a un razonam iento, y no de estado sub
jetivo de incertidum bre. Por lo tanto,
es la duda objetiva, la efectiva dificul
ta d de un razonam iento o de la con:
clusin, a la cual pone fin un razona-
91
A p osteriori
A p ren d izaje
m iento. Por ejemplo, "Las A. de Zenn
de Elea sobre el m ovim iento, Las A.
del infinito, etctera.
A p o sterio ri , vase A PRIORI.
(lat. apprehensio; ingl. ap-
A p reh en si n
prehension; franc. apprhenskm ; alem.
Apprehenzion; ital. apprensione). Trm i
no introducido por la escolstica del
siglo xiv para designar el acto m ediante
el cual se apresa o adopta como objeto
un trm ino cualquiera (concepto, pro
posicin o cualidad sensible), en cuan
to distinto del asentim iento (vase) con
el cual se lo juzga, es decir, se lo afir
m a o se lo niega. Occam d ic e : "E ntre
los actos del entendim iento, uno es el
aprehensivo, que se refiere a todo lo que
se lleva a cabo como acto de la poten
cia intelectiva, y el otro, que puede de
nom inarse judicativo, ya que m ediante
l el entendim iento no solam ente apre
hende el objeto, sino que tam bin asien
te o disiente con l (In. Sent., Prl.,
q. 1, 0). El acto aprehensivo puede con
sistir tan to en la form acin de. una
proposicin como en el conocim iento
de un conjunto ya form ado (Quodt., V,
q. 6). La palabra ha sido asim ism o
adoptada por Wolff ( Log., 33) y K ant
se vali de ella en la prim era edicin
de la Crtica de la razn pura (Deduc
cin de los conceptos puros del intelec
to), al habiar de una "sntesis de la A .
que consistira en recoger lo m ltiple
de la representacin, de m anera que de
ella surgiera "la unidad de la intui
cin. El uso m oderno opone, a veces,
la A. a comprensin, como conocim ien
to prim itivo y simple que no contiene
ninguna explicacin o valoracin del
objeto aprehendido.
A p ren d izaje (gr. ; ingl. learning-,
franc. apprendre; alem. Erlernung; ital.
apprendim ento). La adquisicin de una
tcnica cualquiera, simblica, em otiva
o de com portam iento, es decir, u n cam
bio de las respuestas del organism o al
am biente que m ejore tales respuestas
a los fines de conservacin y desarrollo
del organism o mismo. Tal es el con
cepto que la psicologa m oderna otorga
al A., aun dentro de la variedad de teo
ras que presenta. Este concepto, por lo
dems, slo es la generalizacin de una
antigua nocin del A., considerado como
form a de asociacin. Platn fue el pri
m ero en ilu strar esta nocin, por medio
de su teora de la anam nesis: "Siendo
congnita la naturaleza en su totalidad
deca y habiendo el alm a aprehen
dido todo, nada im pide que el que re
cuerda una cosa en particular que es
lo que se llam a conocimiento encuen
tre a travs de ella todo lo dems, siem
pre que tenga constancia y no desista
de la bsqueda, porque la bsqueda y el
aprehender no son m s que rem inis
cencia (M en., 81 d). El A., por lo tanto,
se debe, segn Platn, a la asociacin de
las cosas entre s, que perm ite al alma,
luego de haber a firm a d o una cosa,
aprehender otra que con ella se liga.
La teora sostenida por H erbart no es
sustancialm ente diferente. El A., para
H erbart, es una apercepcin (vase) y
sta es el fenmeno por el cual una
"m asa de representaciones recoge en
s una nueva representacin, que puede
conectarse con las dem s de algn
modo (Psychol. ais W issenschaft ["Psi
cologa como ciencia], 1824, II, 125 ss.).
Anloga teora fue expuesta e ilustrada
por W undt (Grundriss der Psychologie,
1896, pp. 249 s s .; trad. esp .: Compendio
de psicologa, M adrid, s. a.) y de W undt
pas a toda la psicologa psicofsica.
E n la psicologa contem pornea, el
concepto de A. como asociaciones ha
sido ilustrado y colocado sobre bases
nuevas por Thom dike, que form ul su
doctrina a p artir de la observacin de
organism os anim ales, pero cuyas con
clusiones fueron pronto extendidas al
hombre. Segn Thom dike, el A. es un
proceso de tanteo (trial and error)
guiado por la operacin de prem io y
castigo. Las prim eras reacciones a una
situacin problem tica son dadas por
el azar. Cuando una de estas reaccio
nes tiene xito, se elige a travs de prue
bas sucesivas, logrando, por fin, elim i
n ar a las dems. T hom dike ha form u
lado a este respecto la denom inada ley
del efecto, segn la cual la respuesta
a un estm ulo queda reforzada si es
objeto de premio. S eg n el m ism o
Thom dike, estos dos factores, la repe
ticin de la reaccin adivinada y el
premio, bastan para explicar todos los
procesos del A. y, por lo tanto, la con
ducta total del hom bre (cf. Anim al In -
telligence: Experim ental Studies, 1911;
The Psychology o f Wants, Interests and
A ttitudes, 1935, especialm ente la p. 24).
92
 Apre s ent acin
A p rio ri, a posteriori
Ms recientem ente estas m ism as ideas otros y "lo que es anterior y m s noto
han sido generalizadas por Hull, quien rio por naturaleza, distincin que Aris
h a insistido en los m otivos del A., ca tteles aclaraba de la siguiente m a n e ra :
racterizndolo como u n estado de nece "Al decir anterior y m s notorio con
sidad. Un estm ulo condicionado puede referencia a nosotros quiero referirm e
quedar unido a una respuesta que lo a lo que es m s cercano a la sensa
sigue, en caso de que sta produzca cin ; al decir, en cambio, anterior y
una dism inucin de la necesidad (Prin m s conocido absolutam ente, quiero re
cipies of Behavior, 1943). ferirm e a lo que se halla m s alejado
Los psiclogos no se h an puesto de de la sensacin. Y ya que los objetos
acuerdo en el sentido de considerar m s alejados de la sensacin son los
que esta doctrina sea capaz de explicar universales, en tan to los m s cercanos
el A. hum ano (cf. la discusin perti a ella son los singulares, lo prim ero
nente, en E. R. H ilgard, Theories o f absolutam ente, o lo prim ero por natu
Learning, 1948; trad. esp .: Teoras del raleza, es precisam ente lo universal (An.
aprendizaje, Mxico, 1961, F. C. E.). La post., I, 2, 72 a ls s .). A p artir de Alfa-
duda se refiere al problem a de si el rabi, la filosofa rabe form ul la distin
A. consiste sim plem ente en d ar res cin entre la dem ostracin propter quid
puestas adivinadas o si im plica tam y la dem ostracin quia, que desde Al
bin la eleccin inteligente de tales berto de Sajonia fueron denom inadas
respuestas a p a rtir de determ inados dem ostraciones a priori y dem ostracio
por qu. Parece difcil excluir del pro nes a posteriori, respectivam ente. "La
ceso hum ano del A. las elecciones inte dem ostracin es doble dice Alberto :
ligentes guiadas por las relaciones ex u n a es la que procede de las causas
presadas por los signos "si, "pero, al efecto y se denom ina dem ostracin
"com o, "no m enos, etc. Desde este a priori, dem ostracin propter quid o
punto de vista, el hecho de que el hom dem ostracin perfecta y esta dem ostra
bre com prenda la relacin entre los cin hace conocer la razn por la cual
signos y las respuestas, constituye un el efecto es. La o tra es la dem ostracin
elem ento de A. no reducible a la pura que procede de los efectos a las causas
ley del efecto (cf. M. W ertheim er, Pro- y se llam a dem ostracin a posteriori,
ductive Thinking, 1945). dem ostracin quia o dem ostracin no
perfecta y esta dem ostracin nos hace
A p resen tacin (ingl. a p p r e s e n t a t i o n ; conocer las causas por las cuales el
franc. apprsentation; alem. Appresen efecto es (In An. post., I, q. 9). Los
tation). Trm ino adoptado por H usserl dos trm inos fueron usuales en toda
para designar la experiencia indirecta la escolstica hasta el siglo x v ii , pre
que el yo tiene de los otros yo. La A. cisam ente en este sentido, para indicar
"nos da aquello que, en los otros, les dos especies de dem ostraciones.
es inaccesible en el original ; por ella, 2) A p artir del siglo x v ii , por obra
"o tra m nada se constituye en la m a . de Locke y del em pirism o ingls, los
Es una "apercepcin por analoga" ( M- dos trm inos adquirieron un significa
ditations Cartsiennes, 1931, 5 0 ss.). do m s general, designando, el a priori
A p rio ri, a ^posteriori. Estos dos trm i los conocim ientos logrados m ediante el
nos han servido p ara designar los ejercicio de la razn pura y el a poste
elem entos de las tres siguientes distin riori, en cambio, los logrados a travs
ciones : 1) la distincin entre la demos de la experiencia. Hum e y Leibniz es
tracin que va de la causa al efecto y tn de acuerdo en oponer, en este sen
la que va del efecto a la causa; 2) la tido, a priori y a posteriori. Dice H u m e :
distincin en tre los conocim ientos ase "Oso afirm ar, como proposicin gene
quibles m ediante la pura razn y los ral que no adm ite excepciones, que el
conocim ientos obtenibles m ediante la conocim iento de la relacin de causa
experiencia; 3) la distincin en tre tau a efecto no es, en ningn caso, lograda
tologas y verdades em pricas. razonatido a priori, sino que surge por
1) La p rim era distincin, que se re entero de la experiencia, cuando obser
m onta a la escolstica, se relaciona con vamos que algunos objetos particulares
la distincin aristotlica entre "lo que se encuentran constantem ente unidos
es anterior y m s conocido por nos- con o tros (Inq. Conc. Underst., IV, 1).
93
A p rio ri, a posteriori
Y Leibniz opone constantem ente el "co
nocer a priori" al "conocer por experien
cia (N ouv. E ss., III, 3, 15; Manad.,
76); "la filosofa experim ental que pro
cede a posteriori y la "pura razn que
"justifica a priori" ( Op., ed. E rdm ann,
p. 778 b). Wolff, con su caracterstica
claridad, expresaba el uso dom inante en
sus tiempos, m anifestando: "Lo que
aprendem os con la experiencia, decimos
conocerlo a posteriori; lo que es conoci
do por el razonam iento decimos cono
cerlo a priori (Psychol. emp., 5,
434 ss.).
La nocin kantiana del a priori, como
conocim iento independiente de la expe
riencia, pero que no precede (en el
sentido cronolgico) a la experiencia
mism a, es en ciertos respectos la m ism a
de Leibniz y los wolfianos. "Hay deca
Leibniz ideas que no nos vienen de
los sentidos y que hallam os en nosotros
sin form arlas, si bien los sentidos nos
den la ocasin de apercibirlas {Nouv.
Ess., I, 1, 1). K ant hizo m s rigurosa
la nocin, al distinguir los conocim ien
tos a priori puros, que, adem s de no
depender en absoluto de experiencia
alguna, estn privados de todo elem en
to emprico. Por ejemplo, agregaba, la
proposicin todo cambio tiene su cau
sa es una proposicin a priori, pero no
es pura, perqu 'cam bio' es un concepto
que puede se r obtenido slo a travs
de la experiencia ( C rt. R. Pura, Intr.,
1). Pero la originalidad de la nocin
kantian a estriba en la funcin atribui
da al a priori. El a priori no constituye
un cam po o dom inio aparte de conoci
m ientos, sino la condicin de todo co
nocim iento objetivo. El a priori es la
form a del conocimiento, como el a pos
teriori es el contenido. En el a priori
se fundan los conocim ientos de la m a
tem tica y de la fsica p u r a ; pero el
a priori no es por s m ism o conocim ien
to, sino la funcin que condiciona uni
versalm ente todo conocim iento, ya sea
sensible o intelectual. Los juicios sint
ticos a priori son posibles, en efecto, en
virtud de las form as a priori de la sen
sibilidad y del intelecto. El a priori
es, para K ant, el elem ento form al, o
sea, al m ism o tiempo condicin y fun
dam ento de todos los grados del cono
cim iento; y no solam ente del conoci
m iento, ya que tam bin en el dominio
de la voluntad y del sentim iento sub
94
sisten elem entos a priori, como lo de
m uestran la Crtica de la razn prctica
y la Crtica del juicio. La nocin kan
tiana del a priori h a sido adoptada y
presupuesta en buena m edida por la
filosofa m oderna. El idealism o rom n
tico la corrigi en el sentido de adm i
tir que la totalidad del saber es a priori,
o sea producido enteram ente por la
actividad productora del Yo. As lo sos
tuvieron Fichte y Schelling. Hegel cree
que el pensam iento es, esencialm ente,
la negacin de un existente inm ediato,
por lo tanto, de todo lo que es a poste
riori o fundado en la experiencia. El
a priori, es, en cambio, la reflexin y
la m ediacin de la inm ediatez, o sea, la
universalidad, el "estar del pensam ien
to en s m ism o" (Ene., 12). E n la
filosofa m oderna, el a priori conserva
habitualm ente el significado kantiano.
Y con tal significado se relaciona, no
obstante todas sus diferencias, la nocin
de a priori m aterial de Husserl. E sta
nocin se relaciona con la de las onto-
logas regionales, ya que, segn Husserl,
"habra que entender por conocimientos
sintticos a priori los axiomas regiona
les, y tendram os tan tas clases irredu
cibles de sem ejantes conocimientos co
m o regiones (Ideen, I, 16). Ahora
bien, regiones del ser son, por ejemplo,
los conceptos de objeto m aterial, con
ciencia, anim alidad, sociedad, etc.; y
los axiom as referentes a cada una de
tales regiones, im plican la referencia
a su contenido especfico y son, por lo
tanto, m ateriales.
3) La filosofa contem pornea niega
por lo com n la existencia de un priori
en el sentido kantiano o hegeliano.
Reichenbach dice, por ejem plo: No
hay nada que se parezca a la autoevi-
dencia sinttica; las nicas fuentes ad
m isibles del conocim iento son las per
cepciones sensibles y la autoevidencia
an altica de las tautologas ( The Theory
o f Probability, p. 372). A veces, se ha
defendido una "concepcin pragm tica
del a priori, segn la cual consistira
preferentem ente en los conceptos defi-
nitorios y en las estipulaciones conven
cionales de las que se sirve la ciencia
(cf. C. I. Lewis, "A Pragm atic Concep-
tion of the a p rio ri'", en Readings in
Philosophicat Atialysis, 1949, pp. 286 ss.).
Pero la m ayora de las veces se entiende
por a priori sim plem ente el enunciado

tautolgico o analtico, y por a pos-
teriori la verdad em prica. Vase a n a l i -
tic id a d .
A p rop toea(gr. ). Segn los la expresin adoptada por Pascal os
estoicos, la libertad de la precipitacin,
o sea la capacidad de detener el con
sentim iento o de negarlo (Dig. L., VII,
1, 46).
(gr. ). La liber
A p rosp tosa
tad del erro r (cf. Alejandro de Afrodi-
sia, De an., 150, 35).
Aptitud (ingl. aptitude; franc. aptitude;
alem. E ig m m g ; ital. a ttitu d in e). No
debe confundirse con actitud (vase).
El trm ino A. designa la presencia de
determ inados caracteres que, en su con
junto, hacen al individuo particu lar
m ente apto para una tarea determ inada.
La orientacin profesional se funda en
las determ inaciones de las A., lo que
significa la seleccin y el encauzamien-
to del individuo p ara este o aquel tra
bajo, conform e con sus aptitudes.
Apuesta (ingl. wager; franc. p a r; alem.
W ette; ital. scomessa). Nombre dado
al fam oso argum ento de Pascal a favor
de la fe. Ya que no es posible demos
tra r la existencia de Dios, Pascal m ues
tra que es conveniente apostar acerca
de la existencia de Dios. "V uestra ra
zn no recibe m ayor dao al escoger
una cosa o la otra, pues es necesario
elegir. He aqu un punto liquidado.
Pero vuestra beatitud? Pensemos la
ganancia y la prdida apostando a cara
o cruz el sentido de la existencia de
Dios. Valoramos los dos caso s: Si ga
nis, ganis todo, si perdis no perdis
nada. Apostad, por lo tanto, acerca de
su existencia, y sin d u d ar (Penses,
233). Pascal agrega que una vez decidi
dos a apostar, ser fcil creer, hacien
do todo como si se creyera, tom ando el
agua bendita, haciendo decir m isas, etc.
Ello os h ar creer y os em brutecer
(abtira) (Ib id .). El argum ento fue
repetido por W. Jam es en su Voluntad
de creer (1897). Jam es in terp reta el
pasaje pascaliano en el sentido de que
es irracional correr el riesgo de perder
la verdad, aun no incurriendo eventual
m ente en erro r (T he W ill to Believe,
cap. I).
El argum ento pascaliano no es sus-
A proptoea
rabe, filo s o fa
ceptible de m uchas interpretaciones y
todas las discusiones en tom o a l
tienden m s bien a defenderlo o a re
futarlo. Es sobre todo desconcertante
em brutecer" (vous abtira). Y no ha
faltado quien haya intentado quitarla
del texto pascaliano, leyendo en cambio
alestira que significara rendir pronto
provecho (G aillard, "Une nouvelle le-
d un m ot clbre de Pascal, en
Annates de l'Univsrsit de Grenoble,
XXI, 13). Pero en realidad la expresin
pascaliana no pretende reducir la fe al
em brutecim iento, sino que se refiere a
uno de los puntos fundam entales de la
doctrina pascaliana, segn la cual la fe
debe investir no solam ente el espritu
del hombre, sino tam bin la m quina,
el autm ata que est en el hombre
( Penses, 250) o sea el conjunto de los
hbitos que fijan la fe m ism a y la sus
traen de la duda. El abtira se refiere
a este segundo aspecto, sin el cual la
fe m ism a es incompleta.
Aquilcs (gr. ; lat. A chilles; ingl.
A ch illes; franc. A ch ille; alem. Achil-
leus). Se da este nombre al segundo
de los cuatro argum entos de Zenn de
Elea contra el movimiento. Dicho argu
m ento fue expresado por Aristteles
de la siguiente m anera: " F 1 m s lento
en la carrera no ser nunca alcanzado
por el m s veloz: ya que aquel que per
sigue deber com enzar por alcanzar el
punto desde el cual ha partido el fugi
tivo, de m odo que el m s lento se en
con trar siem pre en ven taja (Fs., VI,
9, 239 b 14). El supuesto de este argu
m ento, como el de todos los dem s, es
la infinita divisibilidad del espacio.
(ingl. arabic philosophy;
rabe, f ilo s o fa
franc. phitosophie arabe; alem. arabi-
sche Phitosophie). Se da este nombre
a la filosofa de los rabes de los
siglos v i i i a xii, y cuyos principales
representantes son Alkindi (siglo ix),
Alfarabi (siglo ix), Avicena (sig lo x i), Al-
gazali o Algazel (siglo xi), Averroes
siglo x ii). Como su contem pornea, la
filosofa del m undo cristiano, la rabe
es una escolstica (vase), es decir, una
utilizacin de la filosofa griega, y espe
cialm ente aristotlica, a fin de enten
d er o dem ostrar las verdades religiosas
del Corn. La filosofa griega fue cono
cida por los rabes a p artir del califato
rbol de Porfirio
de H arn el Raschid, cuando com en
zaron a traducirse al rabe las obras
de A ristteles y de otros autores grie
gos que ya haban sido traducidas al
siriaco. n tre las obras que ejercie
ron m ayor influencia sobre el pensa
m iento rabe, aparte de los escritos de
Aristteles, tuvo im portancia una Teo
loga atribuida al E stag irita que es una
m iscelnea de fragm entos sueltos de
las Enneadas de Plotino y del Lber
de causis, traduccin de los E lem en
tos de teologa de Proclo. Por lo dems,
se tradujeron al rabe las obras de
Euclides, Tolomeo y Galeno, los comen
tarios aristotlicos de A le ja n d ro de
Afrodisia y algunos Dilogos de Platn.
Los principios c a p ita le s e la b o ra d o s
por los rabes y que, en cierto modo,
representan las caractersticas de su fi
losofa, son los sig u ien tes:
1) La nocin de Dios como ser nece
sario, o sea que no puede no existir,
y del m undo como derivando de Dios
su propia necesidad. Todos los aconte
cim ientos del m undo son, a su vez, ne
cesarios, en cuanto producidos por una
Causa prim era necesaria. Los rabes
adm iten una in in te r r u m p id a c a d e n a
causal que va de Dios, como Prim er
motor, a las Inteligencias celestes y a
los cielos, y por ltim o a los aconte
cim ientos terrestres y al hombre. Por
lo tanto, ju stifican la astrologa, expli
cando los desacuerdos observados por
el im perfecto grado de observacin.
2) La doctrina del entendim iento (in
telecto) agente o activo como una sus
tancia de naturaleza divina, separada
del alm a hum ana; doctrina que Ave-
rroes m odific al considerar como se
parado del hombre, y divino, tam bin
al entendim iento pasivo o potencial que
Alkindi y Alfarabi consideraban propio
del hom bre. Segn Averroes, al hom bre
pertenece slo una especie de reproduc
cin o de im genes del verdadero en
tendim iento. El nico entendim iento
divino se m ultiplica en las diferentes
alm as hum anas, como ia luz del sol se
m ultiplica distribuyndose sobre los va
rios objetos que ilum ina. E sta doctrina,
que pona en duda la inm ortalidad del
alm a hum ana, en cuanto separaba de
ella y atribua a Dios su parte m s alta
e inm aterial, fue denom inada doctrina
de la unidad del entendim iento.
3) La tendencia c a r a c te r s tic a del
96
aristotelism o y en particular de Ave
rroes, de colocar la filosofa por encima
de la religin, atribuyndole la contem
placin como fin y reservando la reli
gin al dom inio de la accin. E sta ten
dencia fue interpretada por los escols
ticos latinos como "doctrina de la doble
verdad, es decir, de la independencia
recproca entre la verdad filosfica y
la verdad religiosa, que, por lo tanto,
podran hallarse en contraste. Es obvio
que este punto de vista era la negacin
de la propia escolstica occidental, cuyo
propsito era la justificacin filosfica
de las verdades religiosas.
4) La filosofa A. ofrece con Algazali
(siglo x i) la reaccin del espritu reli
gioso contra la filosofa. Algazali afirm a
contra Alfarabi y Avicena la libertad
de la naturaleza divina y el carcter
arbitrario de las creaciones. A su obra
Destruccin de los filsofos, respondi
Averroes con una Destruccin de la
destruccin.
La filosofa A., adem s de tener im
portancia por s m ism a, en cuanto acom
paa al m xim o florecer del Im perio
rabe en el M editerrneo, ha tenido
notable influencia sobre la escolstica
latina. En prim er lugar, ha sum inis
trado a esta escolstica buena parte de
su m aterial que le lleg en traduccin
latina de las traducciones rabes de
las traducciones siriacas de las obras
de autores griegos. En segundo lugar,
le ofreci un constante punto de refe
rencia polmico, llevndola a organi
zarse como filosofa de la libertad fren
te a la filosofa de la necesidad del
m undo m usulm n. El m ism o aristote
lismo, al aparecer por vez prim era en
el m undo occidental, fue identificado
con su interpretacin A.; y slo gracias
a San Alberto Magno y a Santo Toms
se adapt ms adelante a las exigen
cias de la escolstica cristiana. Vase
ESCOLASTICA.
rbol de P o r fir io (lat. arbor Porphyria-
na; ingl. tree of Porphyry-, franc. arbre
de Porphyre; alem. Baum des Porphyr-
ius). Clebre esquem a o modelo de defi
nicin por dicotom as sucesivas, que
descienden del gnero m s general a
las especies nfim as (sustancia: corp
rea, incorprea; s u s ta n c ia co rp re a
[cuerpo]: anim ado, inanim ado; cuerpo
anim ado: sen sib le, in s e n s ib le ; cuer-
 A rcano
Arietoteliemo
po anim ado sensible [an im al]: racio a la m ente a asentir a cualquier cosa
nal, irra c io n a l; anim al ra c io n a l: m or
(De ver., q. 14, a. 2, ob. 14); y en la de
tal, inm ortal; anim al racional m ortal Pedro Hispano que adopta la expresin
[hom b re]: Scrates, Platn, etc.). Si de Cicern: "A. es una razn que hace
bien tal "rbol no se encuentra precisa fe de una cosa dudosa (S u m m . log.,
m ente en los m anuscritos de Porfirio, 5.02). En el m ism o sentido es usada la
fue construido a p a rtir del texto porfi- palabra por Locke, al definir la proba
riano (Isag., 4, 20) y se encuentra en bilidad: "la probabilidad es la verosi
todos los tratados m edievales de lgi m ilitud de que una cosa sea v erd ad era;
ca (cf., por ejemplo, Pedro Hispano, el trm ino m ism o denota una proposi
S u m m . Logic., 2, 10), de donde ha pa cin para la cual existen A. o pruebas
sado a los textos m odernos de lgica que la perm iten pasar o ser recibida
tradicional. G. P.
como verdadera (Essay., IV, 15, 3); y
Hum e, a su vez, divida los A. en de
A rcan o, vase ARCHEUS. m ostraciones (p u ra m e n te c o n c e p tu a
A rcn tico (alem . archontisch). As ha
les, pruebas (em pricas) y probabilida
llam ado H usserl al carcter dom inante des (Inq. Carie. nderst., VI, nota). En
y unificador de una vivencia, en cuanto este sentido, A. es cualquier cosa que
tiene, norm alm ente, no uno sino varios "hace fe , segn la excelente expresin
"caracteres de posicin ligados en el de Cicern, o sea que produzca siempre
modo de la fundam en taci n ; en tre [es un grado cualquiera de persuacin.
tos varios] hay necesariam ente uno 2) De acuerdo con el segundo signi
A. . .. que unifica y dom ina todos los
ficado, A. es el tem a o el objeto (ingl.
dem s (Ideen, 117). Vase vivencia . subject m atter, alem. Aufgabe) de un
discurso cualquiera, aquello en tom o a
Archeus. Segn Teofrasto Paracelso, es lo cual versa o puede versar el discur
la fuerza que m ueve los elem entos, o so. A este segundo significado del tr
sea el espritu anim ador de la n atu ra m ino se relaciona su uso en la lgica
leza. Como todas las cosas, p ara Pa y en la m atem tica, para indicar los
racelso, estn com puestas de tres ele valores de las variables independientes
m entos (azufre, sal, m ercurio), de igual de una funcin. A. es en este sentido
m anera las fuerzas que las anim an aquello que llena el espacio vaco de
estn constituidas por sus arcanos, o una funcin o aquello a lo que debe
sea por la actividad inconsciente del A. aplicarse la funcin para ten er un valor
(Meteor., pp. 79 ss.). determ inado. La palabra h a sido usada
por vez prim era en este sentido poi *G.
A retologa (ingl. aretotogy; franc. areo- Frege, F unktion und B egrijf ["Funcin
logie; alem. Aretologie). Trm ino muy y concepto], 1891. Vase f u n c i n .
poco usado: la doctrina de la virtud.
A ristocracia vase GOBIERNO, FORMAS DE.
A rgu m en to (gr. ; lat. argum enum ;
ingl. a rg u m en t; franc. argum ent; alem. A risto telism o (ingl. a r i s t o t e l i a n i s m ;
A rg u m e n t; ital. argom ento). 1) En un franc. a ristotlism e; alem. Aristotetis-
prim er significado, A. es cualquier ra m us). Con este trm ino se designan
zn, prueba, dem ostracin, dato, m oti algunos fundam entos de la doctrina
vo, apto p ara captar el asentim iento y de Aristteles que han pasado a la tra
para inducir a la persuasin o a la dicin filosfica o han inspirado las
conviccin. A. com unes o tpicos o es escuelas o los m ovim ientos que surgen
quem as de A., son los lugares (, m s directam ente del propio Aristte
loci) que constituyen el objeto de los les, como la escuela peripattica, el A.
Topicorum de Aristteles. Cicern, en rabe, el A. cristiano-m edieval, el A. del
efecto, defina los lugares como las R enacim iento y varias otras tendencias
sedes de las cuales provienen los A., que del m undo medieval y m oderno. Tales
son "las razones que hacen fe de una fundam entos pueden ser resum idos de
cosa dudosa (Tp., 2, 7). El significado la siguiente m anera:
muy general de la palabra A. resulta 1) La im portancia acordada por Aris
claro tam bin en la definicin de Santo tteles al m undo de la naturaleza y
Tom s: "A. es lo que convence (arguit) el valor y la dignidad de las investiga-
97
A ritm tica
A rm ona
ciones que a l se dirigen. En tan to
que, p ara Platn, tales investigaciones
no pueden lograr m s que un cierto
grado de probabilidad inferior al cono
cim iento cientfico ( T im ., 29 c), Arist
teles cree que en la naturaleza no hay
nada ta n insignificante que no valga la
pena de ser estudiado, dado que en cada
caso, el verdadero objeto de la investi
gacin es la sustancia de las cosas.
Vase s u s t a n c i a .
2) El concepto de la m etafsica como
filosofa p rim era y teora de la sustan
cia y, asim ism o, como fundam ento de
toda la enciclopedia de las ciencias.
Vase m e t a f s i c a .
3) La doctrina de las cuatro causas
( form al, material, eficiente, final) y la
del m ovim iento como paso de la poten
cia al acto, que p erm itieron a Arist
teles la interpretacin de la totalidad
de la realidad n atu ral (vanse las voces
correspondientes).
4) La teologa, su concepto de P rim er
Motor y de Acto puro. Vase d io s .
5) La doctrina de la esencia sustan
cial o necesaria, que sirve de base a
la teora del conocim iento y a la lgica.
Vase a l m a ; e s e n c ia ; s e r .
6) La im portancia atribuida a la lgi
ca de la que A ristteles es el prim er
expositor s i s t e m t i c o , como in stru
m ento de todo conocim iento cientfico.
Vase c onc p t o ; l g ic a ; s i l o g i s m o ; t
p i c a ; etc.
Las diferentes corrientes del A. se
han ordenado, habitualm ente, en torno
a algunos de estos fundam entos y ello
explica por qu el A. ha aparecido a ve
ces como u n a m etafsica teolgica (en
la escolstica m edieval), otras como
naturalism o (en el R enacim iento) y
a lg u n a s v eces co m o e s p lritu a lis m o
(en algunas interpretaciones m odernas,
tales como, por ejemplo, las de Ravais-
son o B rentano).
A ritm tica (in g l. a r ith m e tic ; fra n c .
a rithm tiq u e; alem . A rith m etik). La
teora m atem tica de los nm eros n a tu
rales, o sea de los nm eros enteros
positivos. Por leyes de la A. se entien
den, por lo comn, las siguientes pro
posiciones o re g la s :
1) a + b = b + a (ley conm utativa de la
adicin);
2) a b ba (ley conm utativa de la m ul
tiplicacin) ;
98
3) a + (b + c) = (a + b)+ c (ley asociati
va de la adicin);
4) a {b c)= {a b )c (ley asociativa de la
m u ltip licacin);
5) a (b + c) = ab+ ac (ley distributiva).
La form ulacin de la A., o sea la re
duccin de la A. a un sistem a lgico
fundado en pocos axiomas, fue realizada
por vez prim era por Peano, quien se
vali de algunos conceptos de Dedekind.
Peano presupuso como nociones prim i
tivas las de cero, conjunto de nm eros
naturales y sucesin, expresada con la ex
presin el sucesivo de. Hizo observar que
todas las proposiciones de la A. se pue
den deducir de los axiomas sig u ien tes:
1) 0 es un nm ero n atu ral;
2) si x es un nm ero natural, el n
m ero sucesivo es tam bin un nm ero
n a tu r a l;
3) si x e y son nm eros naturales y si
el sucesivo de x es idntico al sucesivo
de y, entonces x e y son idnticos;
4) si x es un nm ero natural, el n
m ero sucesivo de x es diferente de 0;
5) si 0 pertenece a un conjunto a y
si el sucesivo de un nm ero natural
cualquiera pertenece tam bin a este con
junto, el conjunto de los nm eros na
tu rales es una parte de a.
B ajo la expresin aritm etizacin de
la m atem tica, se entiende a veces la
exigencia que surgi hacia la m itad del
siglo xix en el campo de la m atem
tica, por obra, sobre todo, de Weier-
strass, de dar unidad y rigor lgico al
anlisis m atem tico, fundndolo en una
teora de los nm eros reales. E sta teo
ra fue posteriorm ente desarrollada por
Georg C antor (1845-1918) y por Richard
Dedekind (1831-1916). Cf. las m em orias
de lgica m atem tica de Peano, ahora
recogidas en Opere Scelte, Roma, 1958.
Cf., asimismo, B. Russell, Introduction
to M athem atical Philosophy, 1918. Va
se m a t e m t ic a ; n m e r o .
Armona (ingl. h a rm o n y; franc. harmo-
nie; alem. H arm onie; ital. arm ona). El
orden o la disposicin, organizados en
form a finalista, de las partes de un todo,
por ejemplo, del m undo o del alm a, fue
denom inada A. por los pitagricos en
cuanto proporcin o m ezcla de los ele
m entos corpreos (cf. Plat., Fed., 86 c).
Leibniz usa el trm ino en la expresin
A. preestablecida para designar un sis
tem a p articular de com unicacin entre

las sustancias espirituales (m nadas)
que componen el m undo. Leibniz con
sidera que tales sustancias no pueden
influirse re c p ro c a m e n te , hallndose
cada u n a cerrad a en s m ism a" y, por
lo tanto, excluye la doctrina com n
m ente adm itida de la influencia rec
proca. Asimismo excluye la doctrina que
llam a de la asistencia y que es propia
del sistem a de las causas ocasionales
de Guelingx y de M alebranche, segn el
cual la com unicacin en tre las diferen
tes m nadas sera establecida de vez
en cuando directam ente por Dios. La
A. preestablecida es la doctrina segn
la cual las diferentes m nadas, como
relojes perfectam ente construidos, es
tn siem pre de acuerdo entre s, aun
siguiendo cada una su propia ley. As el
alm a y el cuerpo viven cada uno por
su cuenta y, no obstante, de acuerdo, en
v irtu d de que Dios h a coordinado las
leyes de la una y del otro. El cuerpo
sigue la ley m ecnica, el alm a sigue su
propia espontaneidad: la A. en tre ellos
ha sido predispuesta por Dios en el acto
de la creacin ( Phil. Schriften, ed. Ger-
h ard t, IV, pp. 500 ss.).
E n la filosofa m oderna el trm ino
se presenta con frecuencia en el esplri
tualism o, especialm ente en Ravaisson.
W hitehead, en la filosofa contem por
nea, se ha valido de l para explicar la
belleza, la verdad, el bien y tam bin
la libertad y la paz y toda "la gran
aventura csm ica. "La gran A. nos
dice (A dventures a f Ideas, p. 362) es
la A. de individualidades duraderas li
gadas en la unidad del fundam ento. Por
esta razn, la nocin de libertad nunca
abandona a las m s altas civilizaciones,
y la libertad, en cada uno de sus m u
chos sentidos, es la exigencia de una
vigorosa autoafirm acin.
A rqu, vase PRINCIPIO.
(ingl. archeologi-
A rq u e o l g ic a , h is to r ia
cal h isto ry; franc. histoire archologi-
q u e ; alem. archaologische G eschichte).
En la segunda de sus Unzeitgemasse
B etrachtungen (1873-1875); trad. esp .:
Consideraciones intem pestivas ( S o b re
la utilidad y la inconveniencia de los
estudios histricos para la vida, M adrid,
1932), N ietzsche distingue tres form as
de h is to ria : La h isto ria dice perte
nece al viviente bajo tres fo rm a s: le
A rqu
A rq u itectn ica
pertenece porque es activo y porque
a s p ira ; porque conserva y v en era; por
que tiene necesidad de liberacin. A
esta trinidad de relaciones correspon
den tres especies de historia, y as se
pueden distinguir: el estudio de la his
toria desde un punto de vista m onu
m ental, desde un punto de vista arqueo
lgico y desde un punto de vista crti
co." La historia m onum ental es la que
considera los grandes acontecim ientos
y las grandes m anifestaciones del pasa
do y las proyecta como posibilidad para
el porvenir. La historia A. considera, en
cambio, lo que h a sido en el pasado la
vida de cada da y radica en ella la m e
diocridad del presente. La historia crti
ca sirve, en cambio, para rom per con el
pasado, para renovarse. Vase h is t o r ia .
(lat. archetypus; ingl. arche-
A rq u etip o
type; alem,. Archetyp, Urbild). El modelo
o ejem plar originario o el original de
u n a serie cualquiera. Las ideas platni
cas h an sido denom inadas A., en cuanto
son m odelos de las cosas sensibles, con
m ayor frecuencia se llam a as a las
ideas existentes en la m ente de Dios,
como modelos de las cosas creadas.
Pero Locke en su Ensayo (Essay, II, 31,
1) adopt la palabra A. para consi
d erarla slo como m o d elo : "Llamo ade
cuadas a las [ideas] que representan
perfectam ente aquellos A. de donde la
m ente supone que han sido to m ad as;
ideas con las que se propone la m ente
significar dichos A., y a las cuales que
dan referidas." En este sentido, A . son
las fuerzas naturales, las ideas simples
o las ideas com plejas que se adoptan
como modelos para m edir la adecua
cin de las otras ideas. Vase e c t ip o .
A rq u itectn ica (gr. ;
ingl. a rchitectonic; franc. architectoni-
que; alem, A rchitektonik; ital. architet-
tonica). En general, el arte de cons
tru ir en cuanto supone la capacidad de
subordinar los medios al fin y el fin
menos im portante al m s im portante.
En este sentido utiliza la palabra Aris
tteles {t. Nic., I, 1, 1094 a 26), quien
habla tam bin {t. Eud., I, 6, 1217 a)
de una inteligencia A. y p rctica, o
sea constructiva y operativa. La pala
b ra fue em pleada por prim era vez como
nom bre de una disciplina filosfica por
L am bert que la us como ttulo de una
99
A rqu itectn ica, b elleza
Arte
obra (Arquitectnica, 1771) y la consi
der como la teora de los elem entos
simples y prim itivos del conocim iento
filosfico y m atem tico. K ant adopt
la palabra p ara indicar "el arte del
sistem a al que dedic u n c a p tu lo
(el III) en la segunda p arte principal
de la Crtica de la razn pura. Para
l, el sistem a es la unidad de conoci
m ientos m ltiples recogidos bajo una
nica idea, o sea u n a organizacin
finalista, que crece desde el interior,
como el organism o viviente. A ejem plo
de Kant, C. S. Peirce habla de una
arquitectura de las teoras cientficas
y filosficas, a las que in ten ta darles
reglas (Chance, Love and Logic, II,
1; trad. ital, pp. 116 ss.).
A rqu itectn ica, b e lle z a , vase GRACIA.
A rqu itectu ra, vase ARQUITECTNICA.
A rrep en tim ien to (lat. paen iten tia ; ingl.
repentance; franc. repentir; alem. R e u e ;
ital. pentim ento). El afligido reconoci
m iento de una culpa propia. sta es la
definicin en la que coinciden los fil
sofos, aunque la expresen con palabras
diferentes (S an to Toms, S. Th., III,
q. 85, a. 1; Descartes, Passions de lme,
III, 191; Spinoza, tica, II I : D efini
cin de las pasiones, 27; Hegel, W erke
["O bras], e '. Glockner, X, p. 372; etc.).
Los filsofos tam bin estn de acuerdo
en adm itir el valor m oral del arrepen
tim iento. Spinoza, aun cuando conside
ra que el A. "no es una virtud, o sea, no
nace de la razn y que, por lo tanto,
"el que se arrepiente de lo que h a hecho
es dos veces m iserable o im potente
(una vez porque ha obrado m al y la
segunda por afligirse) reconoce que
el que est som etido al A. se puede
conducir m ucho m s fcilm ente que
los otros "a vivir finalm ente conform e
a la gua de la razn (E th ., IV, 54).
Montaigne, que dedic al A. uno de sus
ms notables ensayos (Essais, III, 2),
haba sealado, sin embargo, que el A.
no debe transform arse en el deseo de
ser otro . "El A. escribi no toca
propiam ente las cosas que no estn en
nuestro poder, como no las toca la
nostalgia. Yo im agino infinitas n atu ra
lezas m s altas y m s reguladas que
la ma, fiero con ello no m ejoro m is
facultades, como m i brazo o m i esp
ritu no resultan m s vigorosos porque
yo conciba otro que lo sea (Ib id ., ed.
Rat, III, p. 28).
En sentido anlogo se expresa Kierke-
gaard, quien vea en el A. el punto cul
m inante de la vida tica y al mismo
tiem po la seal de su conflicto inter
no. El A. es inherente a la eleccin
que, en la vida tica, el hom bre hace
de s mismo. Elegim os a nosotros m is
mos es idntico a arrepentim os de nos
otros m ism o s... Tam bin el m stico se
arrepiente, pero se arrepiente fuera de
s y no dentro de s: se arrepiente
m etafsicam ente y no ticam ente. Arre
pentirse ticam ente es repelente porque
es un m elin d re; arrepentirse m etaf
sicam ente es cosa intil y fuera de lu
gar, porque no es el individuo el que
ha creado el m undo y no es necesario
que se tom e tan a pecho la vanidad del
m undo m ism o (Entweder-O der ["O lo
uno o lo o tro ], en W erke [O bras],
II, p. 223; Furch und Z ittern [Tem or
y tem blor], en W erke ["O bras], III,
p. 143). Cf. M. Scheler, Reue und Wied-
ergeburg ("A. y renacim iento), en Vom
Ew igen im M enschen (De lo eterno en
el hom bre; trad. esp. de p arte de la
obra, 1940), 4* ed., 1954.
Ars m agna, vase COMBINATORIA, ARTE.
A rte (gr. ; lat. ars; ingl. art;
franc. a rt; alem. K unst; ital. arte). En
su significado m s general, todo con
ju n to de reglas idneas para dirigir
u n a actividad cualquiera. En tal senti
do habla Platn del A. y, por lo tanto, no
establece una distincin entre A. y
ciencia. Para Platn el A. es el A. del
razonam iento (Fed., 90b) como la filo
sofa m ism a en su grado m s alto, o
sea la dialctica (Fed., 266 d ); el arte
es la poesa, aun cuando a sta le sea
indispensable una inspiracin delirante
(Ibid., 245 a ); la poltica y la guerra
constituyen A. (Prot., 322 a ); la m edi
cina es A., y el respeto y la justicia,
sin los cuales los hom bres no pueden
coexistir en las ciudades tam bin son
A. (Ibid., 322 c, d). Todo el dom inio del
conocim iento est dividido en dos A.,
el A. judicativo ( o ) y el
dispositivo o im perativo ( o
). El prim ero consiste simple
m ente en conocer, el segundo en diri
gir, a base del conocimiento, una deter
m inada actividad (Pol., 2 60a,b; 292c).
De tal modo, el A. com prende para Pla-
100

ton toda actividad hum ana ordenada
(incluida la ciencia) y en su conjunto
se distingue de la n aturaleza (R ep.,
381 a). A ristteles restringi n o ta b le
m ente el concepto del A. as enunciado.
En prim er lugar su strajo la esfera de
la ciencia del m bito del A., ya que esta
esfera es la de la necesidad o sea de lo
que no puede ser diferente de lo que
es. En segundo lugar, dividi lo que cae
fuera de la ciencia, o sea lo posible (que
"puede ser de una m anera o de o tra )
en lo que pertenece a la accin y lo
que pertenece a la produccin. Objeto
del A. es solam ente lo posible que es
objeto de produccin. En este sentido
se dice que la arquitectu ra es un A. ;
y el A. se define como el hbito de pro
ducir cualquier cosa, acom paado de la
razn ( t. Nic., VI, 3-4). As, pues,
el m bito del A. se restringe en buena
m edida. La retrica y la potica son
A., pero no es A. la analtica (la lgica)
cuyo objeto es necesario. Son A. las
m anuales o m ecnicas, como tam bin
lo es la m edicina, pero no es A. ni la
fsica ni la m atem tica. ste es por
lo menos el punto de vista del Aris
tteles m aduro, ya que las pginas con
las que se abre la M etafsica parecen,
en cambio, establecer u n a distincin
m eram ente de grado entre el A. o la
ciencia, colocando al A. m ism o como
interm ediario entre la experiencia y la
ciencia. Sin embargo, esas pginas con
cluyen con la afirm acin de que la
sabidura es m s bien conocim iento teo
rtico que A. productivo (M et., I, 1,
982 a ls s .) . Pero esta distincin aris
totlica no fue heredada en todo su
rigor por el m undo antiguo y m edie
val. Los estoicos am pliaron de nuevo
la nocin de A., afirm ando que el
A. es un conjunto de com prensiones,
entendiendo por com prensin el asenti
m iento o u n a representacin com prensi
va (Sexto E., Hip. Pirr., III, 241; Adv.
dogm., V, 182); y esta definicin, en
efecto, no perm ite distinguir el A. de la
ciencia. Plotino, en cambio, form ul
la distincin, ya que quera conservar el
carcter contem plativo de la ciencia,
distinguiendo las A. a base de su rela
cin con la naturaleza. Por lo tanto,
distingue la arquitectura y las A. an
logas, que tienen su trm ino en la
fabricacin de un objeto, de las que
se lim itan a ayudar a la naturaleza,
101
Art
como la m edicina y la agricultura, y
de las A. prcticas, como la retrica
y la m sica que tienden a obrar sobre
los hombres, hacindolos m ejores o
peores (E n n ., IV, 4, 31).
A p a rtir del siglo i se denominaron
"A. liberales (o sea dignas del hombre
libre) en oposicin a las A. manuales,
nueve disciplinas, algunas de las cuales
eran para Aristteles ciencia y no arte.
E stas disciplinas fueron enum eradas
por V arrn: gram tica, retrica, lgi
ca, aritm tica, geom etra, astronom a,
m sica, arquitectura y m edicina. Ms
tarde, en el siglo v, M arciano Capella
en las Bodas de Mercurio y de la filo
loga redujo a siete las A. liberales
(gram tica, retrica, lgica, aritm tica,
geom etra, astronom a, m sica), elimi
nando las que le parecan innecesarias
a un ser puram ente espiritual (incor
preo), o sea la arquitectura y la medi
cina, y estableciendo de tal m anera el
curriculum de estudios que se m anten
dra inm utable durante muchos siglos
(vase c u l t u r a ). Santo Toms estable
ci la distincin entre A. liberales y
A. serviles, basndose en que las pri
m eras se dirigen al trabajo de la razn
y las segundas, en cambio, "a los traba
jos ejercitados con el cuerpo, que en
cierta m anera son serviles, ya que el
cuerpo se halla som etido servilm ente
al alm a, y el hom bre es .ibre confor
m e al alm a (S. Th., II, 1, q. 57, a. 3,
ad. 3). La palabra A. sirvi, sin em
bargo, para designar, por m ucho tiem
po, no solam ente las A. liberales sino
tam bin las A. m ecnicas, o sea los
oficios; como ocurre todava al enten
der por A. o por artesano un oficio o a
quien practica un oficio. K ant resumi
las caractersticas tradicionales del con
cepto, al distinguir, por un lado, el A.
de la naturaleza y, por el otro, el de la
ciencia; y distingui en el A. mismo,
el A. m ecnico y el A. esttico. Acerca
de este ltim o punto dice: Cuando el
A. conform e con el conocim iento de un
objeto posible, cumple solam ente las
operaciones necesarias para realizarlo,
es A. m ecnico; si por el contrario tiene
por finalidad inm ediata el sentim iento
de placer, es A. esttico. ste es A. pla
centero o A. bello. Es placentero cuan
do su finalidad es hacer que el placer
a c o m p a e a las representaciones en
c u a n to sim p les se n s a c io n e s ; es be-
A r tfic e in tern o
A sen tim ie n to
lio cuando su finalidad es u n ir el placer
a las representaciones como modos del
conocim iento (Crt. del juicio, 44).
En otros trm inos, el A. bello o las
bellas A., es una especie de representa
cin que tiene su finalidad en s m is
mo, dando, por lo tanto, un placer
desinteresado, en tan to las A. placen
teras tienden solam ente al goce.
No obstante que an hoy la palabra
A. designa toda especie de actividad
ordenada, el uso culto de ella tiende a
hacer prevalecer su significado como
A. bello. D isponem os, en efecto, de
otra palabra para indicar el procedi
m iento ordenado (o sea conform e a
reglas) de cualquier actividad hum a
na: la palabra tcnica. Este trm ino en
su significado m s am plio designa to
dos los procedim ientos norm ativos que
regulan los com portam ientos en cada
campo. Tcnica es, por lo tanto, la pa
labra que contina el significado origi
nal (esto es, platnico) del trm ino A.
Por otra parte, los problem as relativos
a las bellas A. y a su objeto especfico,
caen actualm ente en el dom inio de la
esttica \ vase).
Nombre dado por Gior-
A r tfic e in tern o .
dano Bruno, en De la causa, principio
y uno, al entendim iento universal, que
es la facultad ntim a, m s real y pro
pia, y part potencial del alm a del
m undo porque form a a la m ateria y
la configura desde d en tro .
Asepsis (gr. ; ingl. a s c e s is ;
franc. ascse, alem. A skese). La pala
bra significa ejercicio y originariam ente
se aplic al entrenam iento de los atletas
y a sus reglas de vida. Con los pitag
ricos, los cnicos y los estoicos, empez
a aplicarse esta palabra a la vida m oral,
por cuanto la realizacin de la virtud
significa lim itacin de los deseos y re
nuncia. El sentido de renuncia y de
m ortificacin result, por lo tanto, pre
dom inante; A. signific en la Edad
Media la m ortificacin de la carne y
la purificacin de las relaciones cor
preas. La rebelin contra el ideal as
ctico se inici con el Renacim iento, o
sea con la revaluacin de los aspectos
corpreos y sensibles del hom bre. K ant
considera la ascesis moral como "el
ejercicio firm e, valiente y audaz de
la v irtu d y la opone a la A. monacal
que por tem or supersticioso o hipcri
ta h o rro r a s mismo, m ortifica y olvida
al propio cuerpo y se castiga en lugar
de arrepentirse m oralm ente, o sea de
to m ar la resolucin de corregirse (Me-
taph. der Sitien, II, 53). Schopenhauer
ha dado un significado m etafsico a la
A., en la que ve "el h o rror del hom bre
por el ser del que es expresin su propio
fenmeno, por la voluntad de vivir, por
el nudo y la esencia de un m undo
reconocido como lleno de dolor (Die
Welt., I, 68); es, por lo tanto, el nico
instrum ento de liberacin de que dis
pone el hombre.
A scetism o(ingl. a sceticism ; franc. as-
ctism e; alem. A sketism us). La prc
tica de la ascesis.
A seidad (lat. a seita s; ingl. a se ity ; franc.
asit; alem. Aseitat-, ital. aseita). Cua
lidad o carcter del ser que tiene en
s m ism o la causa y el principio del
propio ser, o sea de Dios. Abaliedad
es la cualidad contraria, o sea la del
ser que tiene en otro su causa. Vocablos
usados por la escolstica tarda.
(gr. ; lat. as-
A sen tim ie n to
sem u s; ingl. a s s e n t; franc. assenti-
ment-, alem. Beifall o Z u stim m u n g ;
ital. assenso). Trm ino correlativo al
de aprehensin (vase), que designa el
acto m ediante el cual se juzga acerca
del objeto aprehendido, o sea se siente,
se disiente o se duda. Los prim eros en
elaborar la teora del A. fueron los
estoicos. El A. es la reaccin del alm a
a la accin de la cosa externa, que
graba sobre ella la representacin. "As
como es necesario que el plato de la
balanza se baje cuando sobre l se han
puesto las pesas, de la m ism a m anera
es necesario que el alm a asienta a la
evidencia (Cicer., Acad., III, 12, 37).
Recibir la representacin es cosa invo
luntaria, ya que ver blanco depende del
color blanco que se tenga delante, y
as sucesivam ente. Pero el asentim ien
to a la representacin se halla en el
que acoge la representacin mism a.
Por lo tanto, el A. es voluntario y es
parte integrante de la representacin
catalptica ( vase ca ta lptic a ) en la
cual "si se quita el A. se quita tam bin
la com prensin" (Sexto E., Adv. m ath.;
V III, 397-98). La nocin del A. sirvi
m s tarde, en la filosofa cristiana,
para definir la fe. Juan de Damasco
102

defini precisam ente la fe como "A. no
acom paado de la investigacin (non
inquisitivus asscnsus, De fide orth., IV,
12). Refirindose a este concepto, Santo
Toms defini la fe como un "pensar
con asentim iento. A este respecto dice:
El entendim iento puede asen tir a una
cosa de dos modos. En el p rim er modo,
al ser im pulsado a asen tir por el m ism o
objeto, ya sea por haber sido acuado
por s mismo, como ocurre en los
prim eros principios de los que tenem os
inteligencia, o por ser conocido a travs
de otro, com o resu lta de las conclusio
nes de las que tenem os ciencia. En
el segundo modo, el entendim iento
asiente a cualquier cosa, no porque
haya sido suficientem ente im pulsado
por su propio objeto, sino por una
eleccin voluntaria que lo inclina hacia
una p arte m s que hacia otra. Ahora
bien, si esto ocurre ju n to con la duda
y con el tem o r de que la o tra p arte sea
verdadera se ten d r la opinin; si en
cambio ocurre con certeza y sin tal
tem or, se ten d r la fe (S. Th., II, 2,
q. 1, a. 4). Al finalizar la escolstica, la
doctrina del A. fue elaborada por Oc-
cam. Segn Occam, el acto del A. acom
paa al acto de aprehender. "E l que
aprehende u n a proposicin dice (In
Sent., Prl., q. 1.55) asiente, disiente
o duda de ella. La teora del A. es
sustancialm ente la teo ra del error. Se
gn Occam, cuando una proposicin es
em prica o racionalm ente evidente, el
A. est garantizado por su evidencia, en
tanto que si falta esta evidencia,
el A. es m s o menos voluntario y
va al encuentro de la posibilidad del
erro r (Ib id ., II, q. 25). En Descartes
se encuentra una doctrina anloga. P ara
juzgar se requiere en prim er lugar el
entendim iento, dado que no se puede
juzgar sobre lo que no ha sido aprehen
dido y, en segundo lugar, la voluntad
por la que se asiente a lo que h a sido
percibido ( Princ. Phil., I, 34). La po
sibilidad del erro r se funda en la m ayor
am plitud de la voluntad, o sea en la
posibilidad de que el A. sea dado tam
bin a lo que es aprehendido de modo
evidente {Ibid., 35). Locke elabora la
doctrina del A. en relacin a la de los
grados de probabilidad. "Se llam a creen
cia, A. u opinin dice [al tra to que
la m ente otorga a . .. proposiciones] que
consiste en la adm isin de cualquier
103
A sercin
A sno d e B u rid n
proposicin como verdadera en vista de
argum entos o pruebas que logran per
suadirnos de recibirla por verdadera,
pero sin ofrecem os un conocimiento
seguro de que lo sea {Essay, IV, 15,
3). La m ism a fe es una especie de A.,
an ms. "un A. fundado en la m s alta
de las razones {Ibid., IV, 16,14). E n for
m a anloga, Rosm ini consider el A.
como un acto libre que sigue al conoci
m iento, o sea a la simple aprehensin
de la cosa {Scienza Morate, ed. naz.,
1941, p. 109). La gramtica del A. (1870),
de N ewmann, distingue el A. real, que
se dirige a las cosas, del A. nocional,
que se dirige a las proposiciones. El
A. nocional es lo que se denom ina pro
fesin, opinin, presunciones, especula
cin; el A. real es la creencia. El A.
nocional hacia una proposicin dogm
tica es un acto teolgico. El A. real
a la m ism a proposicin es un acto
religioso. Las dos cosas no se contra
dicen, pero slo el A. real otorga al
credo dogm tico los sentim ientos y
las im genes que condicionan su vali
dez religiosa. De estas ideas de New
m ann, readoptadas y desarrolladas por
Oll-Laprune y por Blondel, surgieron
los brotes de la filosofa de la accin
{vase).
A sercin (ingl. statem ent; franc. asser-
tion; alem. Behauptung; n al. asserzio-
ne). En la m ayora de los casos, sin
nim o de afirm acin {vase), o tambin,
por lo general, de enunciado (vase). De
acuerdo con una acepcin que procede
de este ltim o significado, la lgica
contem pornea usa A. como "enunciado
indicativo o declarativo", o sea, un enun
ciado que puede ser verdadero o falso, y
cuyo contenido es una proposicin {va
se). Debe ponerse de m anifiesto que al
considerar la lgica m oderna la propo
sicin negativa como proposicin mo
lecular (funcin de verdad de la pro
posicin-base), el trm ino K.-statement
(enunciado de asercin) puede ser usa
do indiferentem ente para cubrir tanto
las afirm aciones como las negaciones.
G. P.
A silo g siic o , vase a n a p o d c t ic o .
A sno d e B u rid n (ingl. B uridans ass;
franc. ne de B uridn; alem. Esel des
B uridn; ital. asino di Buridano). Juan
Buridn, m aestro y rector de la Uni
Asociacin de ideas
versidad de Pars en la prim era m itad
del siglo xiv, fue discpulo de Occam
y adquiri im portancia por algunas de
sus observaciones que anticipan el prin
cipio de inercia en la m ecnica m oder
na ( vase m p e t u ). El caso del A., que,
colocado en m edio de dos m ontones
de heno iguales, se m orira de ham bre
antes de decidirse a com er uno u otro
de ellos, no se encuentra en realidad
entre sus obras, aunque s las prem isas
de ello. En efecto, B uridn cree que
la voluntad sigue necesariam ente el
juicio del entendim iento; por ejemplo,
se decide por el bien m ayor, en caso de
que as lo juzgue el entendim iento.
Pero cuando ste considera iguales dos
bienes, la voluntad no puede decidir
ni por uno ni por o tro : no hay eleccin
( ln E th ., III, q. 1). ste es precisa
m ente el caso del asno. Slo que B uri
dn cree que el hom bre puede no m orir
de ham bre como el A .: puede, en efecto,
suspender o im pedir el juicio del enten
dim iento (Ibid., III, q. 4). El origen
del caso (aunque no referido al A.) se
encuentra en A ristteles: Se dice que
el que se encuentra m uy sediento o
ham briento, en caso de hallarse a igual
distancia de la com ida y de la hebida,
necesariam ente queda inmvil en el lu
gar donde se en cu en tra (De Cael., II,
13, 295 b 33). Y tam poco Dante refiere
el caso a ui. A .: "In tra do cibi, distanti
e moventi Dun modo, prim a si mor-
ra di fam e Che lber uom l un si
recasse a d en ti [E n tre dos comidas,
distantes y m ovientes De un modo,
antes se m orira de ham bre Que el
hom bre libre a uno de ellos le hincase
el diente] (Par., IV, 1-3). En realidad, la
discusin en to m o al caso del A. de
Buridn fue propia de un periodo (la l
tim a escolstica) que acentu el carc
ter arb itrario de la eleccin voluntaria
y se entendi la libertad del hom bre
como "albedro de indiferencia (vase
l ib e r t a d ).
A sociacin d e ideas (ingl. association of
ideas; fra n c . a s s o tia tio n d es id es;
alem. Ideenassoziaticm). Con e sta ex
presin se indica la conexin recproca
de los elem entos de la conciencia, rela
cin por la que tales elem entos, cuales
quiera que sean, se atraen naturalm ente
segn uniform idades o leyes reconoci
bles. La sem ejanza, la continuidad y
104
el contraste son las uniform idades o las
leyes fundam entales de la A., que ya
fueran reconocidas por Platn (Fed.,
76 a) y por Aristteles (De m em oria et
rem iniscentia, II, 451 b 18-20). El fen
m eno no a trajo luego, durante m ucho
tiempo, la atencin de los filsofos,
pero su estudio resurgi en la edad
m oderna. En 1651, en el Leviathan Hob-
bes dedica un captulo (el III) a la A.
de las imgenes, pero fue Locke quien
cre la expresin "A. de ideas e
introdujo el fenmeno relativo como
principio de explicacin de la vida de
la conciencia. La im portancia que la
A. adquiera por obra de Locke surge
del supuesto atom stico de su filosofa:
todo lo que es conciencia es, en sus
diferentes m anifestaciones, por la varia
da com binacin de los elem entos sim
ples sum inistrados por la experiencia,
o sea, de las ideas. "Algunas de nuestras
ideas dice Locke tienen una natu ral
conexin y correspondencia m utua y es
oficio y excelencia de nuestra razn
descubrir esas ideas y m antenerlas ju n
tas en esa unin y correspondencia, que
se fundan en su ser peculiar. Adems,
hay o tra conexin de ideas que se debe
com pletam ente al azar o a la costum
bre (Essay, II, 33, 5). Algunos fen
menos aberrantes, como la locura, las
sim p a ta s o a n tip a ta s irra c io n a le s ,
las supersticiones, etc., se deben a estas
com binaciones accidentales o consue
tudinarias de las ideas. En cambio, to
das las operaciones del espritu hum ano
se fundan en las conexiones n atu rales:
el conocimiento en sus diferentes gra
dos, la imaginacin, la voluntad, etc.
Para Locke, sin embargo, la A. de ideas
adquiere form as muy diferentes. Hume
la redujo, en cambio, a tres form as
principales: la sem ejanza, la contigi
dad en el tiempo y en el espacio y la
causa y efecto (Inq. Conc. Vnderst.,
III). Abandonada, d esp u s de Kant,
como principio explicativo de la to ta
lidad de la vida espiritual, la A. ha
quedado com o p rin c ip io e x p lic a tiv o
de la psicologa cientfica a p a rtir de
m ediados del siglo xix hasta principios
de nuestro siglo.
En el periodo contemporneo, la psico
loga de la form a o Gestaltpsychologie
(vase) ha impugnado el m ism o presu
puesto atom stico en que se fundaba la
teora de la asociacin.

Asociacionismo (in g l. a s o c i a t i o n i s m ;
franc. associationnism e; alem. Associaz-
ionstheorie; ital. associazionisme). La
direccin filosfica y psicolgica que
tiene com o principio explicativo de la
totalidad de la vida espiritual la asocia
cin de ideas {vase). El presupuesto
del A. es el atom ism o psicolgico, o
sea, la resolucin de todo hecho ps
quico en elem entos simples, que son
las sensaciones, las im presiones o, ms
genricam ente, las ideas. El fundador
del A. es Hume, pero uno de sus m ayo
res difusores fue el m dico ingls David
H artley (1705-57) p ara quien la asocia
cin de ideas es para el hom bre lo que
la gravitacin es p ara los planetas, o
sea la fuerza que d eterm ina la organi
zacin y el desarrollo dql todo. El A.
fue o b je to de otras m anifestaciones
im portantes en la obra de Jam es Mili
(1773-1836) que se sirvi de l en el
anlisis de los problem as m orales, ex
plicando m ediante la asociacin entre
el placer propio y el ajeno el paso de la
conducta a ltru ista a la conducta egos
ta ; y la de S tu art Mili (1806-73) que
se vali de l en la consideracin de los
problem as m orales y lgicos. Pero des
pus de S tu a rt Mili, el A. ces, de ser
una doctrina filosfica viva y slo ha
quedado como hiptesis operante en el
campo de la psicologa cientfica, de
la que slo ha sido excluido en los
ltim os decenios, por obra de la psico
loga de la form a (vase p s ic o l o g a ).
A som tico (ingl. aso m a to u s; franc. aso-
matique, alem. A som atisch). Privado
de cuerpo o descam ado. La condicin
del alm a despus de su separacin del
cuerpo, o la de las sustancias anglicas.
Aspecto (ingl. aspect; franc. aspect-,
alem. A spekt; ital. aspetto). Punto de
vista o ngulo visual desde el cual
puede considerarse una observacin o
un hecho. O bjetivam ente, el lado que
presenta el hecho o la situacin.
Aspiracin (ingl. aspiration; franc. as-
pira tio n ; alem. S e h n su c h t; ital. aspi-
razione). Posicin que se adopta frente
al ideal (vase), o sea frente a una
perfeccin en cuya posible realizacin
no se tiene confianza. La A. no es
por s m ism a activa y operante y pue
de perm anecer en el estado de veleidad
pattica.
105
Asociacionismo
Astrologa
Astrologa (gr. ; lat. astrolo-
g ia ; ingl. astrology; franc. astrologie;
alem. Astrologie). La creencia en la
influencia del m ovim iento de los as
tros sobre el destino de los hombres
y la ciencia, o supuesta ciencia, fun
dada en esta creencia. La A. est liga
da al nacim iento de la astronom a en
el m undo oriental y ha acompaado
a la astronom a en la prim era parte de
su historia. Los caldeos, al decir de F.
Cumont, fueron los prim eros en conce
bir la idea de una necesidad inflexible
que regula al universo y en sustituir
con tal idea la que preconizaba un
m undo regido por dioses y en confor
m idad con sus pasiones. La idea les
fue sugerida por la re g u la rid a d de
los m ovim ientos de los cueipos celestes
(Cum ont, Oriental Religions in Rom n
Paganism, trad. ingl., p. 179). E sta
creencia condujo a establecer una re
lacin entre el m acrocosm os (m undo)
y el m icrocosm os (hom bre), en virtud
de la cual los acontecim ientos del uno
se reflejaran en los advenim ientos del
otro, y sera posible, partiendo del cono
cim iento de los prim eros, predecir de
alguna m anera los segundos. La A. se
difundi en Occidente durante el perio
do grecorrom ano. La filosofa rabe la
justific, lo m ism o que los antiguos
caldeos, basndose en la necesidad uni
versal que relaciona en su conjunto
todos los acontecim ientos del m undo
y que desde Dios, como prim er motor,
va hacia los acontecim ientos hum anos.
E sta cadena necesaria pasa a travs de
los acontecim ientos celestes: los acon
tecim ientos terrestres y hum anos, no
se h a lla n determ inados directam ente
por Dios, sino que ste los determ ina a
travs de los acontecim ientos celestes,
o sea de los m ovim ientos de los astros.
De suerte que tales m ovim ientos son
los que determ inan inm ediatam ente los
acontecim ientos del m undo sublunar y,
por lo tanto, del m undo hum ano; y el
c o n o c im ie n to de ellos h a c e posible
la previsin de stos. Las creencias
astrolgicas eran corrientes durante la
Edad Media, no obstante las condenas
eclesisticas. Dante m ism o participaba
de ellas ( Conv., II, 14; Purg., XXX,
109 ss.). En el R enacim iento tales ideas
fueron defendidas y justificadas por
hom bres como Paracelso, Bruno, Cam-
panella. Este ltim o dedic una obra
A stucia d e la razn
A tesm o
a a A., A strologicom m Libri V II (1629)
y se vali de ella p ara confirm ar su
vaticinio del in m in e n te reto m o del
m undo a la unidad religiosa y poltica
(A theism us trium phatus, 1627). Otros
filsofos fueron hostiles a la astrologa,
aun adm itiendo la validez de la m agia,
en tre ellos Pico della M irndola, que
escribi las Disputation.es adversas As
trlogos, en las cuales acusa a la A. de
hacer siervos y m iserables a los hom
bres; tam bin Jean B aptista van Hel-
m ont, quien neg la influencia de los
astros en los acontecim ientos hum anos
(De V ita Langa, 15, 12).
La A. ha perdido su fundam ento cien
tfico con el advenim iento de la ciencia
m oderna, la que exige, p ara poder afir
m ar cualquier relacin causal, que tal
relacin sea uniform e en un nm ero
de casos suficientem ente grande. La re
lacin causal en tre los m ovim ientos de
los astros y los acontecim ientos hum a
nos podra, por lo tanto, reconocerse
como tal slo a base de observaciones
repetidas y repetibles, que sacaran a
luz todos los anillos interm edios, de tal
m anera que se pudiera com prender el
m ecanism o. N ada de esto se ha verifi
cado en la A., que todava se funda en
antiguos textos y tradiciones, en sim
bolismos no susceptibles de control y
en creencia'- m gicas o teosficas. Por
lo dem s, las creencias astrolgicas es
tn m uy difundidas en el m undo con
tem porneo, tan im pregnado de espritu
cientfico; quiz el espritu contem po
rneo encuentra en ella un correctivo
a la ausencia de seguridad, que es ca
racterstica de su situacin, y en las
predicciones a stro l g ic a s , un cam ino
para lim itar, as sea de m odo arbi
trario y fantstico, las previsiones en
tom o a su destino prxim o o lejano.
A stucia d e la razn(ingl. astuteness of
the reason; franc. astuce de la raison;
alem. List der V e m u n ft; ital. astuzia
delta razione). As denom in Hegel el
hecho de que la Idea universal utiliza
en la historia las pasiones de los hom
bres como instrum entos suyos y los
hace desgastarse y consum irse para
sus propios fines. "La Idea paga el tri
buto de la existencia y de la caduci
dad, no de su bolsillo, sino con las
pasiones de los individuos. Csar deba
cum plir lo que era necesario para des
tru ir la decrpita lib ertad ; su persona
pereci en la lucha, pero lo necesario
perm aneci: la libertad segn la idea
yaca m s profundam ente que el acae
cer externo (Phil. der Geschichte [Fi
losofa de la Historia], ed. L asson,
pp. 83-84; trad. ital., p. 98).
Asuncin (gr. ; lat. sum ptio; ingl.
assum ption, sum ption; franc. assomp-
tion; alem. V ordersatz; ital. assunzione).
La proposicin que se elige como pre
m isa del razonam iento; o bien el acto
de elegir una proposicin con este fin
(cf. Cicern, De divinatione, II, 53, 108).
Ms precisam ente, la proposicin que
se elige como prim era prem isa del silo
gismo y que a veces se denom ina lema
(vase) (cf. H a m ilto n , Lectures on
Logic, I, p. 283).
La A. no im plica necesariam ente la
verdad de la prem isa que se adopta.
Se puede ad m itir una proposicin ver
dadera, una hiptesis o tam bin una
proposicin falsa con el fin de refu tar
la. El trm ino es equivalente al de
posicin (vase).
A tan atism o (ingl. a th a n a tis m ; fra n c .
a th a n a tis m e ; a lem . A th a n a tis m u s ).
Nom bre dado a la doctrina de la in
m o rtalidad del alm a por algunos auto
res del siglo xix.
A taraxia (gr. ; ingl. ataraxia;
franc. ataraxie; alem. Ataraxie). Tr
m ino usado por vez prim era por Dem-
crito (Fr., 191) y m s tarde por los
epicreos y por los estoicos, para desig
n ar el ideal de la im perturbabilidad
o de la serenidad del alm a, derivado
del dom inio sobre las pasiones o de su
extirpacin (va^e a p a t a ). De anloga
m anera, "El fin del escepticism o es
la A. en las cosas opinables y la m ode
racin en las cosas que son por necesi
d ad (Sexto E., Hip. Pirr., I, 25).
A tesm o (gr. ; lat. atheism us;
ingl. atheism ; franc. athism e; alem.
A theism us). Por lo general, la negacin
de la causalidad de Dios. El prim ero
y m s bello anlisis del A. que recuer
de la historia de la filosofa es el de
Platn en el libro X de las Leyes. Pla
tn considera entre las form as de A .:
i ) la negacin de la divinidad; 2) la
creencia de que existe la divinidad, pero
que no se preocupa de las cosas hu
106

m anas; 3) la creencia de que la divini
dad puede ser propiciada con dona
ciones y ofertas. La prim era form a es
el m aterialism o, que se basa en la opi
nin de que la n aturaleza precede al
alm a, esto es, que la m ateria "d u ra y
muelle, pesada y ligera" precede a "la
opinin, la previsin, el entendim iento,
el arte y la ley. ste es el erro r de to
dos los filsofos de la naturaleza que co
locan el agua, el aire o el fuego como
principios de las cosas y los denom i
nan "n aturaleza, pretendiendo que son
el origen de ella (Leyes, X , 891 c, 892b).
P ara im pugnar al m aterialism o no hay
m s que d em ostrar que, en contra de
lo que piensan los filsofos de la n a tu
raleza, el alm a precede a la naturaleza
m ism a; y Platn lo dem uestra haciendo
ver que el m ism o m ovim iento de los
cuerpos presupone un P rim er M otor in
m aterial ( vase d io s , p r u e b a s de s u e x i s
t e n c i a ). La segunda form a de A., que
consiste en creer que la divinidad no se
ocupa de las cosas hum anas, es rechaza
da por Platn m ediante el argum ento de
que equivaldra a ad m itir que la divini
dad es perezosa e indolente y as creerla
inferior al m s comn de los m ortales,
que siem pre quiere perfeccionar su obra,
por grande o pequea que sea. En fin,
la peor aberracin es la de los m alvados
que creen poder propiciarse la divini
dad m ediante donaciones y o fe rta s .
stos ponen a la divinidad m ism a al
nivel de los perros que, am ansados por
los regalos, perm iten depredar los re
baos, y por debajo de los hom bres
comunes, que no traicionan a la ju sti
cia aceptando regalos delictuosam ente
ofrecidos. Platn es tan severo con esta
ltim a form a de A. que, para evitarla,
quisiera im pedir toda form a de sacri
ficio privado y ad m itir slo los efec
tuados en los altares pblicos y con el
ritu al establecido (Leyes, X, 909 d).
El anlisis de Platn slo llega a
m anifestar que la nica form a de A.
filosfico es el m aterialism o n atu ralis
ta que pone al cuerpo antes que el
alm a; las otras dos form as son m s
bien vulgares prejuicios que creencias
filosficas (si bien la prim era de ellas,
el indiferentism o de los dioses, habra
de ser form ulada por los epicreos).
Una ojeada al curso u lterio r de la filo
sofa occidental, nos dem uestra que
al lado del m aterialism o pueden con
107
Atesmo
siderarse, como form as de A. filosfico,
el escepticismo, el pesim ism o y el pan
tesm o.
1 ) E n la edad m oderna la coinciden
cia en tre el m aterialism o y A. ha sido
afirm ada por Berkeley, a quien precisa
m ente esta coincidencia indujo a sos
tener la irrealidad de la m ateria (vase
i n m a t e r i a l i s m o ) . Si se adm ite que la
m ateria es real, la existencia de Dios
resu lta intil porque la m ateria m is
m a resulta causa de todas las cosas y
de las ideas que tenemos. La existen
cia de la m ateria es el principal funda
m ento del A., del fatalism o y de la m is
m a idolatra (Princ. o f H um . Knowtedge,
92-94). En lneas generales, se puede
decir que uno de los fundam entos del
A. no es el reconocim iento de la reali
dad de la m ateria, sino el reconoci
m iento de la m ateria como nica rea
lidad. El m aterialism o del siglo x v i i i
de La M etrie y de Holbach, tan to como
el del siglo xix de Ludwig Buchner, de
E m est Haeckel y de F. Le Dantec, tie
nen precisam ente este fundam ento. Se
elim ina a Dios como principio meta-
fsico de explicacin, ya que se adm ite
a la m ateria como tal.
2) La segunda form a de A. filosfico
es la escptica, que encuentra su pri
m era m anifestacin en el neoacadm ico
C arnades de Cirene (214-129 a. c.). Car-
nades no slo hace ver la debilidad
de las pruebas que se aducen a fa
vor de la existencia de la divinidad,
sino que m u estra las dificultades inhe
rentes al concepto de divinidad. Car
nades dice, por ejem p lo : "Si existen, los
dioses son vivientes y si son vivientes
sie n te n ... Si sienten, reciben placer o
dolor. Y si reciben dolor son capaces
de turbaciones y m udanzas en su de
trim en to y de tal m anera son m orta
les (Sexto E., Adv. math., IX, 139-40).
E n la edad m oderna, Hum e elabor un
punto anlogo al de Carnades en sus
Dilogos sobre la religin natural. Hume
cree que una prueba a priori de la exis
tencia de Dios es imposible, porque la
existencia es siem pre m ateria de he
cho. En cuanto a las pruebas a pos-
teriori, rechaza la validez de una prue
ba cosmolgica, considerando ilegtim o
preguntarse por la causa de una colec
cin de individuos. Si en un conjunto
dice de veinte partculas de m ateria
te m uestro las causas particulares de
Atencin

cada u n a individualm ente, me parece gobierno divino del m undo, en el cual

ra m uy falto de razn que despus me identificaba a Dios con el orden m oral
preguntases por la causa de las veinte del m undo. La polmica que sigui a
juntas. Queda ella suficientem ente ex este artculo oblig a Fichte a renunciar
plicada al explicarse la causa de las como profesor de la Universidad de
partes {W orks, II, 1827; trad. esp .: Jena. Fichte, como Spinoza, rechazaba
Dilogos sobre religin natural, Mxico, la acusacin de A.; y como quiera que
1942, F. C. E., p. 106). E sto quiere decir se juzgue el asunto, lo cierto es que el
que no tiene sentido preguntarse por la pantesm o no es A. profesado.
causa del m undo en su totalidad. La 4) A. profesado es, en cambio, y en
prueba fsico-teolgica tiene m ayor valor, algunas de sus form as, el pesimismo.
pero sta slo perm ite rem o n tar a una El desorden, el mal, la infelicidad del
causa proporcionada al efecto; y ya m undo son, para Schopenhauer, obs
que el efecto, o sea el m undo, es im tculos insuperables ya sea para la afir
perfecto y finito, de la m ism a m anera m acin del Dios personal que exige el
la causa debera ser im perfecta y finita. tesm o, como para la identificacin del
Pero si se reconoce que la divinidad es m undo con Dios que exige el pantesm o
im perfecta y finita, falta el m otivo para {Setected Essays, trad. ingl., Belfort-
reconocerla como nica. "Son muchos Sax, p. 71). Tesmo y pantesm o pre
los hom bres que se unen para construir suponen' un optim ism o que no slo es
una casa o u n navio, p ara levantar una desm entido por los hechos, por cuanto
ciu d a d ... Por qu no hemos de creer vivim os en el peor de los m undos posi
que son varias las deidades que in ter bles, sino que es tam bin pernicioso
vienen para trazar y a rm a r un m undo? ya que no hace m s que ligar a los
{Ibid., II, 1827, p. 413; trad . esp., p. 69). hom bres a la desesperada y cruel vo
Por ltim o, la disputa en tre tesm o y lu n tad de vida {Die W ett, etc., II,
A. resu lta una cuestin de p a la b ra s: cap. 46). En la actualidad, la filosofa
"El telogo adm ite que la inteligencia de S artre representa un A. pesim ista,
original es m uy distinta de la razn puesto al da m ediante nuevas direc
hum an a; el ateo adm ite que el princi ciones de la especulacin. El fundam en
pio original de orden guarda cierta to de este pesim ism o no son el m al
rem ota analoga con ella. Vais a reir, o el dolor como tales, sino m s bien
seores, acerca de los grados, y em bar la am bigedad radical, la incertidum
caros en una controversia que no tolera bre de la existencia hum ana arrojada
precisin de sentido, ni, consecuente en el m undo y dependiente slo de la
m ente, ninguna determ inacin? {Ibid., propia libertad absoluta que la condena
p. 535; trad. esp., p. 153). E ste tipo al descalabro. Segn Sartre, no hay
de escepticism o no es, sin embargo, Dios, pero s un s e r que p ro y e c ta
como a m enudo lo es el m aterialism o, ser Dios, o sea el h o m b re; proyecto que
una form a de profesin de A., pues es a la vez el acto de la libertad hu
tiende, segn se ve, a q u itar todo valor m ana y el destino que la condena a
dram tico a la disputa acerca del A. y la quiebra ( tre et nant, pp. 653 ss.).
m ostrarla, al final, como insignificante.
3) La tercera form a de A. es el panAtencin (ingl. attention; franc. atten-
tesm o {vase). Tampoco aqu se tra ta tio n ; alem. A u fm erksa m keit; ital. at-
de un a profesin de A., sino m s bien de tenzione). Nocin relativam ente recien
la acusacin que a m enudo se form ula te (sig lo x v ii) que m ie n ta , p o r lo
contra quienes identifican a Dios con general, el acto m ediante el cual el es
el m undo. D urante m ucho tiem po se p ritu tom a posesin, en form a clara
lanz la acusacin de A. contra Spinoza, y vivida, de uno de sus posibles obje
por su Deus sive Natura, en realidad, tos ; o la presentacin clara y vivida
como seala Hegel, se debera haber de uno de tales objetos posibles al
hablado m s bien de acosm ism o {va espritu. La nocin de A. se encuentra
se). Acusaciones de A. le fueron form u en Descartes, que la considera como el
ladas asim ism o a Fichte, despus de acto m ediante el cual el espritu tom a
la publicacin de un artculo en el en consideracin un nico objeto du
Diario filosfico de Jena (1798), "Sobre ran te algn tiem po {Passions de l&me,
el fundam ento de n u estra creencia en el I, 43). Locke denom ina A. a la A.
108


pasiva, m ediante la cual el espritu es
atrado por ciertas ideas, en tan to que
llam a "reflexin a la A. activa, por la
cual elige determ inadas ideas como
propios objetos privilegiados (E ssay, II,
I, 8). As dice: "Cuando se rep ara en
las ideas que se ofrecen a s m ism as
y cuando se registran, por as decirlo,
en la m em oria, se tra ta de la A. (Ib id .,
II, 19, 1). Leibniz, en cambio, otorga
un sentido activo a la A.: "Nosotros
prestam os A. a los objetos que distin
guimos y que preferim os a los dem s."
Y como form as de la A. enum era la
consideracin, la contem placin, el es
tudio, la m editacin (N ouv. Ess., II,
19, 1). La A. constituye la transicin
de las pequeas percepciones a la aper
cepcin (Ibid., prefacio). El m ism o ca
rcter activo conserva la A. en Wolff
(Psychol. emp., 237) y en K ant (A n tr.,
I, 3), quien la define com o "el esfuer
zo de las propias representaciones p ara
resu ltar conscientes.
A p a rtir de la segunda m itad del si
glo xix, con el advenim iento de la
psicologa cientfica, la A., considerada
como una de las condiciones de la
vida psquica, cae bajo la gida de esta
ciencia. Su concepto sigue siendo el
m ism o que los filsofos haban form u
lado; y los psiclogos distinguen u n a
A. espontnea, pasiva o involuntaria,
por la cual el objeto se impone a la
conciencia, y una A. activa, voluntaria
o controlada por la cual es el sujeto
el que elige al objeto de su atencin.
La psicologa contem pornea conside
ra la A. como la adaptacin activa a
una situacin, como la orientacin se
lectiva en las relaciones de los objetos
por percibir (cf., por ejemplo, D. O.
Hebb, The Organization o f Behaviour,
1949, p. 4). E sta nocin de la A. se
adapta al esquem a general predom inan
te en las ciencias antropolgicas, segn
el cual toda actividad del hom bre cons
tituye su respuesta a un conjunto de
term inado de estm ulos (situaciones o
problem as). En tal form a, la A. queda
sustrada al dom inio de la pura inte
rioridad y es reconocida como una
form a de com portam iento (vase).
Atlntida (gr. ; ingl. A tlantis; proposicin inm ediatam ente verdadera
franc. A tta n tid e ; alem. Atlantis-, ital.
A tlantide). Segn el Tim eo de Platn,
un sacerdote de la diosa egipcia Sais,
109
A tlntida
A tm ico
haba narrado a Soln la historia Je
la isla A., situada m s all de las
Columnas de H rcules; es una historia
que se refiere al periodo precedente al
diluvio universal. En esta isla haba
una gran m onarqua, que dom inaba toda
Libia h asta Egipto, y en Europa hasta
E tru ria. E sta m onarqua tra t de ven
cer y esclavizar tam bin lo que entonces
era la ciudad de Atenas, que combati
por s m ism a y logr triu n far sobre los
invasores y asegurar la libertad a los que
habitaban m s ac de las Columnas de
Hrcules. Ms tard e la A tlntida se
sum ergi en el m ar y desapareci, ha
ciendo im practicable e inexplorable el
m ar en el cual se hallaba s i t u a d a
(Tim ., 2 4ss.).
La N ueva A. es una obra postum a de
Bacon, publicada en 1627 (The new
A tlantis; trad. esp .: N ueva Atlntida,
en Utopias del Renacim iento, Mxico,
1941, F. C. E.). Es la descripcin de
una sociedad en la que la ciencia, pues
ta al servicio de las necesidades hum a
nas, h a descubierto o va descubriendo
las tcnicas que h arn del hom bre el
dueo del universo. La Nueva A. es,
por lo tanto, un paraso de la tcnica,
donde se llevan a su cum plim iento las
invenciones y las investigaciones de
todo el m undo; tiene el aspecto de un
enorm e laboratorio experim ental cuyos
habitantes intentan "extender los con
fines del im perio hum ano todo lo posi
ble. Los nm enes tutelares de la isla
son los grandes inventores de todos los
pases y las re liq u ia s s a g ra d a s son
los ejem plares de todas las m s raras
e im portantes invenciones.
A tm ico (ingl. a to m ic ; franc. atom ique;
alem. a tom ik). Elem ental, no reducible
a partes constitutivas m s simples. He
cho A.: con esta expresin se ha traduci
do lo que W ittgenstein haba denom inado
"estado de cosas (Sachverhalte), o sea
el hecho en cuanto constituye el ltim o
e le m e n to del m u n d o (Tract. logico-
phitos., 1922, 2). Proposicin A.: la pro
posicin elem ental, o sea la que "asevera
la existencia de un hecho A. (Ibid., 4,
21). Corresponde a la propositio cate
grica de la lgica escolstica: es una
o falsa (precisam ente como imagen de
un hecho A.), no desintegrable en otras
proposiciones m s simples. G. P.-N. A.
A tom ism o
tom o
A to m ism o (ingl. a tom ism ; franc. ato-
m ism e ; alem. A tom ism us). E ste trm i
no se aplica a tres doctrinas diferentes
que tienen diferentes finalidades, a sa
ber: 1) al A. filosfico o naturalism o
atom stico; 2) la teora atm ica; 3) la
concepcin atom ista de la realidad ps
quica, social o del lenguaje.
1) El A. filosfico fue enunciado por
Dem crito y Leucipo, los epicreos y
Gassendi. Es u n a filosofa de la n a tu
raleza que no tiene m ayores bases expe
rim entales que la fsica aristotlica.
Vase t o m o .
2) La teora atm ica (ingl. A tom ic
th eo ry ; franc. Thorie a to m iq u e; alem.
A tom theorie) fue form ulada por prim e
ra vez en la ciencia m oderna por Dal-
ton, y da cuenta del m odelo que la
ciencia se h a forjado del tom o (vase)
en cada ocasin.
3) La co n cep ci n a to m is ta (in g l.
A tom istic Idea', franc Ide atom isti-
q u e ; alem. A tom istisches D enken) con
siste en proponer, com o la explicacin
de la vida de la conciencia, de la socie
dad o del lenguaje, u n a hiptesis an
loga a la form ulada por el A. filosfico
o por la teora atm ica, considerando
que la conciencia, la sociedad o el len
guaje estn constituidos por elem entos
simples y re d u c ib le s , cuya diferente
combinacin explica todas las m odali
dades. Asi lo hace el asociacianismo
(vase) respecto a la vida de la con
ciencia y el individualism o (vase) res
pecto a la vida de la sociedad. Por lo
tanto, se habla de A. asociacionista (por
ejemplo, Jam es, Psychology, I, 1890,
p. 604 y Katz, Gestltpsychologie [Psi
cologa de la form a], cap. I). La ex
presin "A. social se usa con frecuencia
para designar las doctrinas individua
listas que creen que la sociedad se di
suelve por entero en los individuos que
la componen. Por ltim o, la expresin
"A. lgico fue adoptada por Russell
en 1918 como nom bre de su filosofa.
"La razn por la que llam o a m i doc
trin a A. lgico deca es que los
tom os a los cuales deseo llegar como
residuos ltim os del anlisis son to
mos lgicos y no tom os fsicos v"The
Phil. of Logical Atom ism , en The Mon-
ist, 1918, ahora en Logic and Knowledge,
Londres, 1956). Ya en su libro M todo
cientfico en filosofa (1914) haba ha
blado de "proposicin atm ica, enten
diendo por tal la proposicin que expre
sa u n hecho, o sea que afirm a que una
cosa tiene determ inada cualidad, o que
determ inadas cosas tienen determ ina
das relaciones; y haba denom inado
"atm ico al hecho expresado por la
proposicin atm ica. Estos conceptos
constituyen tam bin los fundam entos
del T ra c ta tu s L o g ico -P h ilo so p h icu s
(1922) de W ittgenstein.
A to m stico , vase a t o m is m o .
to m o (gr. ; ingl. atom ; franc.
a t m e ; alem. A tom ; ital. atom o). La
nocin de . h a ofrecido a la filosofa
occidental una de las m s im portantes
posibilidades de especulacin y de in
vestigacin. H a sido, en efecto, el prin
cipal instrum ento para la explicacin
m ecanicista de las cosas y, en general,
del m undo (vase m e c a n i c i s m o ). Leu-
cipo y Demcrito elaboraron esta no
cin en el siglo v a. c. El 4. es un
elem ento corpreo, invisible debido a
su pequeez y no divisible. Los . difie
ren slo por su form a y ta m a o ; unin
dose y disgregndose en el vaco deter
m inan el nacim iento y la m uerte de las
cosas, y disponindose en form a dife
ren te determ inan la diversidad. Aris
tteles (Met., I, 4, 985 b 15 ss.) los com
par a las le tr a s del alfa b e to , que
difieren entre s por su form a y que dan
lugar a palabras y a discursos diferen
tes, al disponerse o com binarse en for
m a diferente. Las cualidades de los
cuerpos dependen, por lo tanto, de la
figura de los . o del orden o movi
m iento de ellos. Por tanto, no todas las
cualidades sensibles son objetivas y per
tenecen verdaderam ente a las cosas
que las provocan en los otros. Son
objetivas las cualidades propias de los
A .: la form a, la dureza, el nm ero, el
m ovim iento; en cambio el fro, el calor,
los sabores, los colores, los olores son
solam ente apariencias sensibles provo
cadas por especiales figuras o combina
ciones de A., pero no pertenecen a los
. m ismos (Dem crito, Fr. 5, Diels).
El m ovim iento de los . est determ i
n a d o p o r le y e s in m u ta b le s : "Nada
dice Leucipo (Fr. 2) ocurre sin ra
zn, sino que todo ocurre por u n a razn
y por necesidad." El m ovim iento origi
nario de los A., hacindolos ro d ar y
chocar en todas direcciones produce un
torbellino, en el cual las partes m s
110
 tomo

pesadas son llevadas al centro y las los cuerpos estn com puestos de par
otras, en cambio, rechazadas h acia la tculas duras" y form ulaba la hiptesis
periferia. Su peso, que tiende a llevar de que "Dios, al principio, haya dado
los hacia el centro, es, por lo tanto, u n a la m ateria la form a de partculas
efecto de su m ovim iento vertiginoso. slidas, dotadas de m asa, duras, im
De esta m anera se form an infinitos penetrables y mviles, de tales dim en
mundos que se generan y se disuelven siones y figuras, y con tales propiedades
sin cesar. y en tales proporciones con el espacio,
Estos fundam entos, propios del anti que les es posible adaptarse a la fina
guo atom ism o, se m antuvieron inm u lidad para la que las h a form ado (Op-
tables en las otras form as de atom is ticks, III, 1, q. 31); pero es m uy cierto
mo. La f s ic a de E p ic u ro es u n a que estas y sim ilares especulaciones
repeticin de la fsica de Demcrito. En caan fuera de la ciencia y pertenecen
efecto, la v ariante de Epicuro que con slo a la esfera de las opiniones priva
sidera que los A. caen en lnea recta das de los cientficos. En realidad, la
y se encuentran y producen torbelli hiptesis atm ica ingresa en la ciencia
nos cuando, sin causa, se desvan de slo a principios del siglo xix, por obra
la trayectoria rectilnea, no tiene m ucha de la qumica. La ley de las propor
im portancia (Cicern, De fin., I, 18; ciones m ltiples, form ulada por John
De nat. deor., I, 69). La Edad M edia no Dalton, expresaba el hecho de que cuan
utiliz la nocin de ., ya que entonces do una sustancia en tra en combinacin
la nica teora fsica aceptada e ra la con cantidades diferentes de o tra sus
aristotlica de las cuatro causas ( vase tancia, estas cantidades se hallan entre
f s i c a ). Y en los principios de la edad s como los nm eros simples, es decir,
m oderna, aun cuando la nocin aparece se com portan como si fueran partes
en ocasiones por ejemplo, en Nicols individuales. Pero las partes indivisi
de Cusa y en Giordano Bruno (De m bles no son o tra cosa que tomos.
nimo, I, 2) no es utilizada como ins Por lo tanto, la hiptesis de la compo
trum ento de una teora sistem tica sino sicin atm ica de la m ateria, como
a p a rtir de Pierre Gassendi. Pero ste, explicacin de la ley de las proporcio
al a d m itir que los . son creados por nes m ltiples, haba sido adelantada
Dios, que los dota de m ovim iento y gua por D alton en 1808. Aun cuando sus
y ordena m ediante u n a especie de alm a citara de inm ediato vivaz oposicin,
del mundo, hace que la fsica epicrea porque pareca el retorno * u n a vieja
pierda su carcter m aterialista y m e doctrina m etafsica, o sea una derrota
cnico y la tran sfo rm a en u n a fsica de la ciencia por la m etafsica, en rea
espiritualista y f in a lis ta (S y n ta g m a lidad era a la sazn una hiptesis invo
Philosophiae Epicuri, 1658). M ientras cada para dar razn de un hecho bien
tanto, D escartes haba hecho surgir el comprobado. Y m s que una hiptesis,
m ecanism o no atom ista y haba consi la nocin m ism a apareci como una
derado imposible la nocin m ism a del realidad cuando en 1811 la teora de
tomo. "Si los . existieran dice, Avogadro (acerca de la uniform idad del
deberan necesariam ente ser extensos y nm ero de partculas contenidas en un
en tal caso, aun cuando los im aginra determ inado volum en de gas) perm iti
mos m uy pequeos, podram os siem pre establecer el peso de los . con referen
dividirlos con el pensam iento en dos o cia al . de hidrgeno, considerado
m s partes m enores y, por lo tanto, como unidad, lo que dio a los . una
reconocerlos como divisibles (Princ. realidad fsica (m ensurable). La nocin
Phil., II, 20). Es probable que a base de . debera su frir una transform a
de esta consideracin, L eib n iz haya cin radical a p a rtir de la segunda m i
aceptado la nocin de u n . no fsico tad del siglo xix, con el estudio de los
sino psquico, o sea la mnada (vase). fenm enos de los gases enrarecidos y
La ciencia m oderna, aun siendo me- de las em anaciones radiactivas. El .,
canicista, no se vale del tom o en un indivisible para la qumica, no era ya in
principio. Es cierto que, en la p arte divisible para la fsic a . H a c ia 1904
final de la ptica (1704), N ew ton adujo Thompson im agin el prim er modelo
un conjunto de razones, es decir, de de A., constituido por una pequea bola
experiencias, para ad m itir que todos electrizada positivam ente que encerrase
111
 tom o p rim evo
A tributo
en su interio r u n determ inado nm ero
de electrones. Pero algunas experien
cias de R utherford dem ostraban que la
m ateria es m ucho m enos com pacta de
lo que haba hecho suponer el modelo
atm ico de Thompson. Por lo tanto,
R utherford im agin hacia 1911 la es
tru ctu ra del . como u n sistem a solar
en m in iatu ra constituido por un ncleo
central electrizado positivam ente (com
parable al sol) y por varios electrones
que giran a su alrededor (com parables
con los planetas). Una ulterior innova
cin del m odelo del . se debi a Bohr,
quien, teniendo presente el descubri
m iento del quantum (cuanto) de ac
cin, im agin que el electrn recorre
en derredor del ncleo un nm ero
determ inado de elipses, pudiendo sal
ta r de una elipse a otra, y liberando
con este salto un quantum de energa.
El descubrim iento del principio de in
determ inacin (v a se ) d e m o str , sin
embargo, que no es posible observar en
toda su integridad la trayectoria de un
electrn y que, por lo tanto, la nocin
m ism a de trayectoria no tiene signi
ficado fsico (nada que no sea observa
ble o m ensurable tiene significado f
sico). Pero entonces el modelo m ism o
del . de B ohr perda su significado
fsico y dejaba de ten er la pretensin
de constituirse en la im agen exacta del
. De 192? en adelante, o sea desde la
fecha en la cual H eisenberg descubri
el principio de indeterm inacin, la cien
cia ha abandonado prcticam ente toda
tentativa de describir el . o de definir
lo de un modo cualquiera. En el estado
actual de las cosas, el adjetivo "at
m ico se usa solam ente para designar
la escala en la que ciertos fenmenos
pueden ser observados y medidos.
tom o p rim ev o (ingl. prim eval atom ).
La hiptesis cosmognica que presenta
al universo como el resultado de la
desintegracin radiactiva de un tom o
(G. Lem aitre, The Prim eval A., An
Essay on Cosmogany, 1950). Vase c o s
m o l o g a .
A tributiva, p r o p o sic i n (ingl. attributive
proposition; franc. proposition attribu
tive, alem. attributre Satz). La pro
posicin que atribuye al sujeto una
cualidad, u n a condicin, una actividad
o una pasiv id ad ; por ejemplo, El agua
112
-
hierve a 100C (B. E rdm ann, Logik.
I, 48, 307).
A tributiva retrib u tiva, ju stic ia (la t.jus-
titia attributix, ju stitia expletrix). Hugo
Grocio distingui dos especies de ju s
ticia que corresponden al derecho im
perfecto y al derecho perfecto, respec
tivam ente. La justicia A., que concierne
al derecho im perfecto, consiste en dar
a otro lo que no tiene derecho a pre
ten d er: por lo tanto, atribuye algo que
antes no tena la persona. La justicia
retributiva concierne al derecho per
fecto y consiste en d ar a otro lo que
tiene derecho a pretender, es decir, la
recom pensa debida (De iure belli ac
pacis, I, 1, 8).
A trib u to(lat. a ttrib u tu m ; ingl. attri-
bute; franc. attribut; alem. A ttrib u t).
El trm ino latino corresponde proba
blem ente a lo que A ristteles llam aba
"accidente por s m ism o (An. post.,
I, 22, 83 b 19; Met., V, 30, 1025 a 30).
Indica, por lo tanto, un carcter o una
determ inacin que aun sin pertenecer
a la sustancia del objeto, como se ve
por la definicin, encuentra su causa
en esta sustancia (vase a c c id e n t e ). La
escolstica us el trm ino casi exclusi
vam ente para indicar los A. de Dios,
como la bondad, la omnipotencia, la
justicia, la infinitud, etc., que tam bin
son denom inados nombres de Dios (cf.
Santo Toms, S. Th., I, q. 33). Este
uso term inolgico fue m odificado por
Descartes, quien extendi el trm ino a
las cualidades perm anentes de la sus
tancia finita. En efecto, Descartes en
tiende por A. las cualidades en cuanto
inherentes a la sustancia". Por lo tan
to, "en Dios decimos que no existen
propiam ente m odos o cualidades, sino
solam ente A., porque en l no debe
concebirse ninguna variacin. Y lo m is
m o en las cosas creadas, lo que en
ellas no se com porta nunca de m anera
diferente, como la existencia y la dura
cin, no debe ser llam ado cualidad o
m odo de lo que existe y dura, sino que
debe ser llam ado A. (Princ. Phil., I,
56). E sta term inologa fue adoptada
literalm ente por Spinoza con la sola
correccin de que, desde el m om ento
en que no existen sustancias finitas,
los A. slo pueden ser de Dios. Por
A. dice Spinoza entiendo aquello

que el entendim iento percibe de la sus
tancia en cuanto constituye la esencia
de la m ism a (E th ., I, 4, def.). "Dios, o
la sustancia, que consta de infinitos
A., cada uno de los cuales expresa su
esencia etern a e infinita, existe necesa
riam en te (Ibid., I, 11). Pero de tales
infinitos A. solam ente conocemos dos,
o sea el pensam iento y la extensin
(Ibid., II, 1-2). Por su inm utabilidad y
su conexin con la sustancia divina,
los A. a su vez son eternos e infinitos
y de su naturaleza absoluta se siguen
los entes infinitos (los m odos de la sus
tancia) necesariam ente (Ibid., I, 21-23).
E n la filosofa m oderna y contem po
rnea la palabra A. es usada raram ente,
excepto en el significado lgico-grama
tical de predicado.
y d ism in u c i n (gr. ,
A u m en to
; lat. auctio et dim inutio; ingl.
increase and dim inution; franc. aug-
m entation et dim inution; alem. Ver-
m ehrung und V e rrin g e ru n g ). Segn
Aristteles, una de las cuatro especies
del cambio, m s precisam ente, el cam
bio segn la categora de la cantidad,
reducible como todas las dems, a la
m utacin de lugar (Fs., IV, 211 a).
Aura vitalis. Trm ino adoptado por Jean
B aptista H elm ont (1577-1644) para indi
car la fuerza que mueve, anim a y orde
na los elem entos corpreos.
A u sen cia, v a se NADA.
A u tarq ua(gr. ; ingl. self-suf- del "ser ah es la m u e rte : por lo tanto,
ficiency; franc. autarchie; alem. Au-
tarkie; ital. autarchia). La condicin
de autosuficiencia del sabio, a quien le
basta ser virtuoso para el logro de la fe
licidad, segn los cnicos (Dig. L., VII,
11) y los estoicos (Ibid., VII, 1, 65).
Aut aut (Lo uno o lo otro). Ttulo en
latn de una de las prim eras obras
de K ierkegaard (E nten -E ller; 1843), con
el que expresa la alternativa de dos
form as de vida que se ofrece a la exis
tencia hum ana o, como expresa K ierke
gaard, de dos "estadios fundam entales
de la vida : la vida esttica y la vida
moral. E n tre estos dos estadios, como
entre ellos y el estadio religioso, que
K ierkegaard analiz en Tem or y tem
blor (1843), no hay transicin ni posi
bilidad de conciliacin, sino abism o y
A u m en to y d ism in u c i n
A u tn tico , p r o p io
salto. K ierkegaard opuso el aut aut,
o sea la form a de la alternativa, a la
form a de la dialctica de Hegel, en
la cual existe siem pre conciliacin, sn
tesis y arm ona entre los opuestos. Va
se DIALCTICA.
A u tn tico , p r o p io (ingl. a u th e n tic ; franc.
authentique; alem. authentisch). Tr
m ino adoptado por Jaspers, conjunta
m ente con el sim trico y opuesto de
in a u t n tic o (im propio), para indicar
el ser propio del hombre, en oposicin al
extravo de s o de su propia natu
raleza, que es la inautenticidad o im
propiedad. "La A. dice Jaspers es
lo que es m s profundo, en oposicin
a lo que es m s superficial; por ejem
plo, lo que toca al fondo de toda exis
tencia psquica en contra de lo que aflo
ra epidrm icam ente, o sea lo que dura
en contra de lo m om entneo, lo crecido
y desarrollado con la persona m ism a en
oposicin a lo que la persona ha acatado
o im itado (Psychologie der Weltan-
schauungen ["Psicologa de las concep
ciones del m undo], 1925, Intr., 3, 1).
Heidegger ha expresado la m ism a opo
sicin, en otros trm inos: "Y por ser
en cada caso el 'ser ah (o sea el hom
bre) esencialm ente su posibilidad, pue
de este ente en su ser, elegirse a s
mismo, ganarse y tam bin perderse, o
no ganarse nunca o slo parecer ser
que se gana (S ein und Zeit, 1927, 9;
trad. esp .: E l ser y el tiempo, Mxico,
1962, F. C. E.). La posibilidad propia
"El ser ah es propiam ente l mismo
en la singularizacin original del 'es
tado de resuelto silencioso y presto a
la angustia (Ibid., 64). Por otra par
te, la existencia inautntica est caracte
rizada por "las habladuras, la avidez de
novedades y la am bigedad que cons
tituyen el modo de ser cotidiano "anni
m o del hom bre y representan, por lo
tanto, "el estado de cado de s mis
m o (Ibid., 38). Pero debe advertirse
que la distincin y la oposicin entre
autenticidad e inautenticidad no impli
ca valuacin preferencial alguna. La
inautenticidad form a parte de la estruc
tu ra del ser, con el m ism o ttulo que
la autenticidad. "El estado de cado
del ser ah tampoco debe tom arse, por
ende, como una cada desde un estado
prim itivo m s alto y puro. De esto no
113
A utism o
A u tocon cien cia o co n c ie n c ia de s
slo no tenem os nticam ente experien
cia alguna, sino tam poco ontolgica-
m ente posibilidades ni hilos conducto
res de exgesis" ( Ibid., 38). La filosofa
contem pornea usa ambos trm inos en
sentido anlogo al de Jaspers o Heideg-
ger.
A u tism o(ingl. a u tism ; franc. autisme,
alem. A utism us). Trm ino creado por
Bleuler ( L e h rb u c h der P s y c h ia tr ie
[Tratado de p siquiatra], 1923) para
indicar la actitu d que consiste en la ab
sorcin del individuo en s mismo, con
la consiguiente prdida de todo inters
por las cosas y por los dems. Es un
egocentrismo (vase) patolgico.
A u to cen tra liza ci n (ingl. self-centrality;
franc. autocentralit; alem . Selbstcen-
tralitat). Expresin adoptada por Dil-
they en el escrito intitu lad o La estruc
turacin del m undo histrico. "Como el
individuo, as tam bin todo sistem a cul
tural, toda com unidad, tiene un centro
en s m ism a. En ellos la captacin de
la realidad, la estim acin de valor, la
produccin de bienes se enlazan en un
todo ( G esam. S chrift. [Obras comple
ta s], VII, p. 154; trad. esp .: E l m undo
histrico, vol. V III de Obras, Mxico,
1944, F. C. E pp. 178-179). La A. de
las e s tr u c tu r a s h is t r ic a s se revela
de m anera em inente en las pocas,
cada u n a de las cuales tiene "un h ori
zonte c e rra d o ... en el sentido de que
las personas que viven en ellas tienen
el patrn de su accin en algo co m n ...
una a fin id a d ... El m odo de sen tir la
vida anm ica, los impulsos que as na
cen, son parecidos. Y tam bin la volun
tad escoge fines sem ejantes, se afana
por bienes sim ilares y se encuentra
vinculada de modo a n lo g o (Ibid.,
trad. esp., p. 179).
A u to co n cien cia o c o n c ie n c ia d e s (ingl.
self-consciousness; franc. autoconscien-
ce\ alem . Selbstbew usstsein; ital. auto-
coscienza). E s te t r m in o tie n e un
significado y u n a historia diferente al
de conciencia (vase). En efecto, dicho
trm ino no significa "conciencia de s"
en el sentido del conocim iento (in tu i
ciones, percepciones, etc.) que el hom
bre tiene de sus propios actos o de sus
propias m anifestaciones, percepciones,
ideas, etc.; ni tam poco en el sentido de
vuelta a u n a realidad "in terio r de na
turaleza privilegiada, sino que es la con
ciencia que tiene de s un Principio
infinito, condicin de toda realidad. El
trm ino, por lo tanto, no tiene nada que
ver tam poco con el trm ino conocim ien
to de s (vase) que designa el conoci
m iento m ediato que el hom bre tiene de
s como de un ente finito en tre los
dems.
En este sentido se puede decir que
la historia del trm ino com ienza con
Kant, que lo ha usado de m odo in ter
cam biable con el trm ino conciencia.
K ant m ism o ha resum ido su doctrina
al respecto en una nota de su Antro
pologa ( 4 ): Si nos representamos la
accin (e s p o n ta n e id a d ) intern a por
la cual es posible un concepto (u n pen
sam iento), o sea la reflexin y la sen
sibilidad (receptividad) por la cual es
posible una percepcin (perceptio) o
una intuicin em prica, o sea la apre
hensin, todas ellas dotadas de concien
cia, la conciencia de s m ism o (apper-
ceptio) se puede dividir en la de la
reflexin y en la de la aprehensin.
La prim era es una conciencia del enten
dim iento, la segunda del sentido in ter
no; aquella es denom inada apercepcin
pura (y falsam ente sentido ntim o), s
ta, apercepcin em prica. En la psico
loga nos investigam os a nosotros m is
mos segn las re p re s e n ta c io n e s de
nuestro sentido interno; en la lgica,
en cambio, segn lo que la conciencia
intelectual nos ofrece. As se nos apa
rece el yo como doble (que puede ser
co n trad ictorio): 1) el yo como sujeto
del pensam iento (en la lgica) al cual
se refiere la apercepcin pura (el yo
que solam ente reflexiona) y del cual
nada se puede decir salvo que es una
representacin totalm ente sim ple; 2) el
yo como objeto de la apercepcin y, por
lo tanto, del sentido interno, que inclu
ye una m ultiplicidad de determ inacio
nes, que hacen posible una experiencia
in tern a. La A. no es, por lo tanto, la
conciencia (em prica de s) sino la con
ciencia puram ente lgica que el yo tie
ne de s como sujeto de pensam iento en
la reflexin filosfica. K ant habl del
yo del que se tiene conciencia en la
apercepcin pura, en la prim era edicin
de la Crtica de la razn pura, como del
yo estable y perm anente que constituye
el correlato de todas nuestras represen
taciones ; en cambio, en la segunda edi-
114

cin de la obra, el m ism o resu lta una
pura funcin form al, privada de reali
dad propia, y, sin embargo, condicin
de todo conocim iento, m s bien "prin
cipio suprem o del conocim iento en
cuanto posibilidad de la sntesis objeti
va en que consiste el conocim iento. Pre
cisam ente por su n aturaleza funcional o
form al, el yo puro o A. trascendental
no es u n yo "infinito y no tiene poder
creador; puede ord en ar y u nificar el
m aterial, pero este m aterial debe serle
dado y, por lo tanto, debe ser u n m ate
rial sensible. Fichte transform a este
concepto funcional kantiano en u n con
cepto sustancial; hace u n Yo infinito,
absoluto y creador y, por lo tanto, con
sidera a la A. como autoproduccin
o autocreacin. La A. resu lta as el
principio no solam ente de la concien
cia, sino de la realidad m ism a y prin
cipio no en el sentido de condicin, sino
en el sentido de fuerza o actividad pro
ductiva. Producindose a s m ism o, el
Yo produce al m ism o tiempo el no-yo,
es decir, el m undo, el objeto, la n atu
raleza. Dice F ichte: "No se puede pen
sar absolutam ente en nada sin pensar
al m ism o tiem po en el propio Yo como
consciente de s m ism o; no se puede
nunca abstraer de la propia A. (Wis-
senschaftstehre, 1794, 1, 7). Pero tal
A. es en realidad el principio creador
del m undo: "E l Yo de cada uno es en
s m ism o la nica Sustancia suprem a",
dice Fichte, criticando a Spinoza (Ib id .,
3, D 6 ); "La esencia de la filosofa
crtica consiste en que u n Yo absoluto
es puesto como absolutam ente incondi
cionado y no determ inable por nada
que est m s arriba.
E sta nocin de la A. fue el funda
m ento del idealism o rom ntico. Dice
Schelling: "La A., de la cual partim os,
es acto uno y absoluto y con el acto
uno, no solam ente es puesto el Yo m is
mo con todas sus determ inaciones, sino
tam bin toda o tra cosa que es puesta
en general por el Y o ... El acto de la
A. es al m ism o tiem po real e ideal
y lo es absolutam ente. Gracias a ello,
lo que h a sido puesto realm ente, re
sulta idealm ente tam bin real y lo que
se pone idealm ente es puesto tam bin
realm ente ( S y s te m des transzenden-
talen Ideal [" S is te m a del idealism o
trascen d en tal], 1800, sec. III, adverten
cia). En cuanto a Hegel, ya en la Pro
115
A u tocon servacin
A u to d eterm in a ci n
pedutica filosfica (D octrina del con
cepto, 22) deca: "Como A. el Yo se
m ira a s mismo, y la expresin de sta
en su pureza es: Yo = Yo, o bien: Yo
soy Yo, y en la Enciclopedia (424):
"La verdad de la conciencia es la A., y
sta es el fundam ento de aqulla; de
tal m anera en la existencia la concien
cia de otro objeto es A.; yo s al objeto
como mo (l es m i representacin), por
lo tan to en l yo soy yo m ism o. En su
form a m s alta, la A. es "A. universal,
o sea razn absoluta. La A., o sea la
certeza de que sus determ inaciones son
ta n objetivas determ inaciones de la
esencia de las cosas como sus pro
pios pensam ientos, es la razn, la cual,
en cuanto tiene sem ejante identidad, es
no slo la sustancia absoluta, sino la
verdad como saber (Ene., 439): o sea
la razn como sustancia o realidad l
tim a del mundo.
La A. como autocreacin es, por lo
tanto, creacin de la totalidad de la rea
lidad y queda como nocin dom inante
en el Idealism o rom ntico, no slo en
su form a clsica (a la cual se ha alu
dido), sino tam bin en las form as sim i
lares de la filosofa contem pornea, o
sea en el idealism o anglosajn y en el
idealism o ita lia n o (vase id e a l is m o ).
Fuera del idealism o, la nocin no puede
ser utilizada y tampoco p. asenta pro
blemas, ya que los problem as filos
ficos, psicolgicos y sociolgicos inhe
rentes a la conciencia de s surgen
obviam ente slo cuando por tal con
ciencia e n te n d e m o s u n a situ a c i n ,
condicin o estado de hecho lim itado
y determ inable, no una autocreacin
absoluta que es la autocreacin del
mundo.
A u to co n serv a ci n (lat. sui conservado;
ingl. self-preservation; franc. conserva-
tion de soi; alem. Selbsterhaltung; ital.
autoconservazione). Es el bien supremo
al que tienden todos los seres de la
naturaleza, segn Telesio (De rer. nat.,
IX, 2). H erbart denom ina A. a la reac
cin de un ente a la accin de otro
en te: en el alm a el acto de A. es una
representacin (Attgem eine M etaphysik
["M etafsica general], 1878, II, 234).
A u toctisis, vase ACTUALISMO.
A u to d e ter m in a ci n , vase LIBERTAD.
Autoevidencia
Autoridad
(ingl. setf-evidence; alem.
A u toevid en cia
Setbstevidenz). Trm ino adoptado a ve
ces para indicar el cogito cartesiano, en
cuanto es la evidencia o la m anifesta
cin inm ediata del yo a la conciencia
(vase).
(ingl. autologi-
A u to l g ic o , h e te r o l g ic o
cal, heterological; franc. autalogique,
htrologiqiie; alem. autologisch, hetero-
logisch). A. es el adjetivo que denota
una propiedad que l m ism o p o see:
como polisilbico, com n, s ig n ific a n
te, etc. Heterolgico es, en cambio, el
adjetivo que denota u n a cualidad que
l no posee, com o: vivo, intil, am bi
guo, etc. La pregunta de si el adjetivo
heterolgico es a su vez A. o heterol
gico, hace nacer u n a de las antinom ias
lgicas, que fue expuesta por K. Grelling
("B em erkungen zu den Paradoxien von
Russell und B urali-Forti ["Observacio
nes a las paradojas de Russell y Burali-
F o rti], en Abhandlungen der Frieschen
Schule, 1908). Vase a n t in o m ia s .
A u tm ata, vase MECANICISMO.
Autnimo, vase uso.
A u ton om a(ingl. a u to n o m y ; franc. auto-
nom ie; alem. A utonom ie; ital. autono
m a). Trm ino introducido por K ant
para designar la independencia de la
voluntad de todo deseo u objeto de
deseo, y su capacidad de determ inarse
conform e a una ley propia, que es la
de la razn. K ant opone la A. a la he-
teronom a, por la cual la voluntad est
determ inada por los objetos de la facul
tad de desear. Tam bin los ideales mo
rales de la felicidad o de la perfeccin
suponen la heteronom a de la voluntad,
ya que suponen que sta est determ i
nada por el deseo de lograrlos, y no
por una ley propia. La independencia
de la voluntad de cada objeto deseado
es la libertad en el sentido negativo, en
tanto su legislacin propia (com o "ra
zn p rctica) es la libertad en el senti
do positivo. "La ley m oral no expresa
ms que la A. de la razn pura prc
tica, o sea de la lib ertad (Crt. R.
Prct., I, 8). En virtud de tal A. "Todo
ser racional debe considerarse como
fundador de una legislacin universal"
(Grundlegung zur Met. der S itien \_Fun-
lamentacin de la m etafsica de tas
costum bres], II [B A 7 7 ]). E sta nocin
116
ha quedado como concepto clsico de
la A. En form a m s genrica se habla
hoy de un "principio autnom o, por
ejemplo, en el sentido de un principio
que tenga en s, o ponga por s mismo,
su validez o su regla de accin.
A u toob servacin , a u to r r e fle x i n , a u lo sc o -
p ia , vase in t r o s p e c c i n .
(ingl. s e l f - r e f e r e n c e ) .
A u to-referen cia
Con este trm ino, equivalente a reflexi
bilidad (vase), se indica en los Princi
pia M athem atica (Introd., cap. II, p. 64)
de W hitehead y Russell la caracterstica
com n de las antinom ias lgicas, en el
sentido de que stas nacen del proce
dim iento por el cual un concepto o nom
bre es aplicado a s mismo. Vase a n t i
n o m ia s .
A u toridad (lat. a u ctoritas; ingl. author-
ity; franc. autorit; alem. A u to rit l.
ital. autorit). 1. Cualquier poder ejerci
do sobre un hom bre o grupo hum ano por
otro hom bre u otro grupo. El trm ino
es m uy general y o se refiere sola
m ente al poder poltico. Adems de
la A. del E stado, hay la A. de los
p artidos, "la A. de la Iglesia o tam
bin "la A. del cientfico x", al cual
se atribuye, por ejemplo, el predom inio
provisional de determ inada doctrina.
En general, la A. es, por lo tanto, cual
quier poder de control de las opiniones
y de los com portam ientos singulares o
colectivos, a q u ie n q u ie ra que perte
nezca.
El problem a filosfico de la A. es el
concerniente a su justificacin, o sea
al fundam ento en que puede apoyarse
su validez. Se pueden distinguir a este
respecto las siguientes doctrinas fun
dam entales : 1) el fundam ento de la A.
es la naturaleza; 2) el fundam ento de la
A. es la divinidad; 3) el fundam ento
de la A. es dado por los hom bres, es
decir, por el consentim iento de aquellos
sobre los cuales se ejerce.
1) La teora de que la A. fue estable
cida por la naturaleza es la teora aris
tocrtica, propia de Platn y de Aris
tteles. Segn esta teora, la A. debe
pertenecer a los m ejores y la n atu ra
leza es la que se encarga de decidir
quines son los m ejores. Platn, en
efecto, divide a los hom bres en dos
c la se s: los capaces de ser filsofos y
los que no tienen capacidad Dara ello
 Autoridad

(R ep., VI, 484 b). Los prim eros son m o doctrina expuesta en el captulo X III
vidos por u n a tendencia irresistible a de la Epstola a los romanos de San
la verdad, por naturaleza (Ib id ., 485 c ); Pablo: Todos habis de estar som eti
los otros son las naturalezas viles e dos a las A. superiores, que no hay A.
iliberales que no tienen nada en co sino por Dios, y las que hay, por Dios
m n con la filosofa {Ibid.., 486 b). La han sido ordenadas, de suerte que quien
divisin en tre los destinados a poseer resiste a la A., resiste a la disposicin
y ejercer la A. y los destinados a su de Dios, y los que le resisten se atraen
frirla es, por lo tanto, obra de la n a tu sobre s la condenacin. Porque los
raleza; la educacin de los filsofos no m agistrados no son de tem er para los
hace m s que salvaguardar y desarro que obran bien, sino para los que obran
llar lo puesto por la naturaleza. E sta mal. Quieres vivir sin tem or a la A.?
radical desigualdad de los hom bres co Haz el bien y ten d rs su aprobacin,
m o fundam ento n a tu ra l de la A. form a porque es m inistro de Dios para el
parte de la doctrina de A ristteles. "La bien. Pero si haces el mal, teme, que
naturaleza m ism a dice h a ofrecido no en vano lleva la espada. Es m inis
un criterio discrim inatorio h a c ie n d o tro de Dios, vengador para castigo del
que entre u n m ism o gnero de per que obra el mal. Es preciso som eterse,
sonas se establezcan diferencias entre no slo por tem or del castigo, sino por
los jvenes y los viejos y entre stos conciencia (A d Rom . X III, 1-5). Este
unos estn destinados a obedecer y docum ento ha sido fundam ental para
otros a o rd en ar (Pol., 1333 a). Pero la la concepcin cristiana de la A., defen
diferencia en tre jvenes y viejos es slo dida por San Agustn (De Civ. Dei, V,
una diferencia provisional; los jvenes 19; cf. V, 21); por San Isidoro de Sevi
se volvern viejos y a su vez m anda lla ( S e n t, III, 48) y por San Gregorio
rn. La diferencia sustancial y funda Magno, que insiste en el carcter sa
m ental es la existente en tre el pequeo grado del poder tem poral, al punto
nm ero de ciudadanos dotados de vir de h acer del soberano un representan
tudes polticas y que, por lo tanto, es te de Dios en la Tierra. La m ism a tesis
ju sto que ocupen los cargos de gobier fue adoptada sustancialm ente por San
no, y la m ayora de los ciudadanos to Tom s: "Todo dominio deriva de
mism os, privada de tales virtudes y Dios, como prim er dom inante", dice
d e s tin a d a a o b e d e c e r (Ibid., II, 2, (De R egim ine Principum, III, 1). Esta
1261 a). El teorem a fundam ental de concepcin coincide con la prim era en
esta concepcin de la A. es, por lo tan su carcter negativo, o sea al hacer
to, la divisin n a tu ra l de los ciudada que la A. resulte com pletam ente inde
nos en dos clases, de las cuales sola pendiente del consentim iento de los
m ente una posee como dote n atu ral el sujetos. Pero se diferencia de la prime
derecho de ejercer la autoridad. El cri ra tam bin por un carcter fundam en
terio por el que se distinguen las dos tal que es la justificacin de toda A.
clases tiene poca im portancia desde ejercida de facto. E n tanto la prim era
este punto de v ista; lo im portante es no exige que la clase destinada a m an
la distincin. Todo aristocratism o est d ar m ande siem pre de hecho (y para
de acuerdo con este teorem a y con Platn, en efecto, no sucede, as), la
esta concepcin de la autoridad. Tam segunda, en cambio, im plica que toda
bin est de acuerdo con ella el racis A. ejercida de hecho, al ser puesta o
mo, por ejemplo. Y la com parte Tn- establecida por Dios, es siempre plena
nies al afirm ar que existen tres especies m ente legtim a. ste es el teorem a tpi
de dignidades o A.: la dignidad de la co de la concepcin en examen, teorema
edad, la dignidad de la fuerza, y la dig que perm ite reconocerla aun en las for
nidad de la sabidura o del espritu, m as m s o menos reconocidam ente mis
que se encuentran unidas en la digni tificadas. Cuando Hegel afirm a, por
dad del padre cuando protege, exige ejemplo, que el E stado es la realiza
y dirige ( G em einschaft u n d G esell- cin de la libertad o el ingreso de
schaft, 1887, I, 5; trad. esp .: Com unidad Dios en el m undo (Fil. del derecho,
y sociedad, 1947). 258, Adicin), hace coincidir la que
2) La segunda teora fundam ental es para l es la m s alta A. con la realidad
la que funda la A. en la divinidad. Es la histrica del Estado, lo que justifica
117
Autoridad

todo poder de hecho, segn la m xim a Digesto adm itan, por lo tanto, que la
de su filo so fa: "E n ten d er lo que es nica fuente de la A. es el pueblo ro
el deber de la razn, porque lo que m ano (R. W.-A. J. Carlyle, H istory oj
es, es la razn (I b i d Pref.). Desde M edieval Political Theory in the W est,
este punto de vista, A. y fuerza coin 11, I, 7; trad. ital., pp. 369 ss.; cf. Politi-
ciden y el que posee la fuerza p ara ha cal Liberty-, trad. esp.: La libertad po
cerse valer no puede d ejar de gozar ltica, Mxico, 1942, F. C. E., p. 40). Tal
de una A. vlida, ya que toda fuerza es es la form a que adquiere en la Edad
querida por Dios o es divina. M edia la doctrina del fundam ento hu
3) La tercera concepcin de la A. se m ano de la A. Dice D ante: "E l pueblo
opone precisam ente a este teorem a. La rom ano, por derecho y no m ediante la
A. no consiste en la posesin de u n a usurpacin, adm iti la m isin del mo
fuerza, sino del derecho de ejercerla; narca, que se denom ina imperio, sobre
y tal derecho resu lta del consentim ien todos los m ortales" (De Mon., II, 3).
to de aquellos sobre los cuales se ejer De la m ism a m anera Occam afirm aba
ce. E sta d octrina es obra de los estoi que "el Im perio rom ano fue ciertam en
cos y hall su prim er gran expositor te instituido por Dios, pero a travs de
en Cicern. Su presupuesto fundam en los hombres, o sea a travs de los ro
tal es la negacin de la desigualdad m anos" (Dialogus nter m agistrum et
entre los hombres. Todos los hom bres disciputum , III, tract. II, lib. I, cap. 27;
tienen, por naturaleza, la razn, que es en Goldast, Monarchia, II, p. 899). Oc
la verdadera ley que m anda y prohbe cam crea que la m ism a A. papal estaba
rectam ente y, por lo tanto, todos son lim itada por las exigencias de los dere
libres e iguales por naturaleza (Cicer., chos y por la libertad de aquellos sobre
De Leg., I, 10, 28; 12, 33). En tal sen los cuales se extiende y es, por lo tanto,
tido, slo de los hom bres mism os, de la A. de un principado m inistrativus y
su voluntad concorde, puede nacer el no dom inativus. Y a la pregunta de
fundam ento y el principio de la A. cules son los derechos y las liberta
Cuando los pueblos m a n tie n e n por des que deben ser respetados por la
entero su propio derecho dice Cice m ism a A. papal, Occam respondi que
rn, nada puede ser preferible, nada son los que corresponden incluso a
ms libre, m s feliz, desde el m om ento los infieles, ya sea antes o despus de
en que son am os de las leyes, de los la encam acin de Cristo, ya que los fie
juicios, de la guerra, de la paz, de les no deben ni debern hallarse en
los tratados, de la vida y del p atrim o condiciones peores en que se encontra
nio de cada uno (R esp., I, 32, 48). ban los infieles, ya sea antes o des
Cicern crea que slo u n estado sem e pus de la encam acin de Cristo (Ibid.,
jan te poda ser denom inado legtim a IX ). M arsilio de Padua afirm aba clara
m ente repblica, es decir, "cosa del m ente la tesis general im plcita en
pueblo (Ibid., I, 32, 48). Pero, a veces, anlogos reconocim ientos: El legisla
el reconocim iento de que la fuente dor, o sea la prim era y efectiva causa
de la A. se encuentra en el pueblo, se eficiente de la ley, es el pueblo o el
une al reconocim iento del carcter ab conjunto de los c iu d a d a n o s o bien
soluto de la A. m ism a. As sucede en el la p arte sobresaliente de ellos, la que
Digesto, donde Ulpiano dice: Lo que m anda y decide por su eleccin o por
gusta al prncipe tiene valor de ley su querer, en una asam blea general, en
aunque agrega en seguida: "Ya que trm inos precisos que determ inados ac
m ediante la ley regia, con la cual regula tos hum anos se deben cum plir y otros
su poder, el pueblo le confiri toda su no bajo pena de penalidades o de puni
A. y todo su poder ( Dig., I, 4, 1). Uno ciones corporales (Defensor pacis, I,
de los tpicos teorem as de este punto de 12, 3) Nicols de Cusa afirm aba no
vista es el carcter de ley que se reco m enos explcitam ente, refirindose a la
noce a las costum bres. En efecto, si las A. eclesistica: "Ya que todos los hom
leyes no tienen otro fundam ento que el bres son n atu ralm ente libres, cualquie
juicio del pueblo, las leyes que el pue ra A. que disuada a los sbditos a
blo aprueba, aun sin escribirlas, tienen h acer el m al y lim ite su libertad con
el m ism o valor que las escritas (Ibid., tem or de sanciones, resulta slo de la
I, 3, 32). Los grandes j u r i s t a s del arm ona y del consentim iento de los
118
 A u to su fic ie n c ia
A verrosm o
sbditos, ya sea recibida en la ley es concilio, una afirm acin bblica, la sen-
crita o en la viviente representada por tentia de un Padre de la Iglesia. El
el regidor" (De Concordantia catholica, recurso a la A. es una de las caracte
II, 14). E n el m undo m oderno, el pre rsticas de la filosofa escolstica, en
dom inio del contractualism o (v a se ) la cual el filsofo p articular quiere sen
y del iusnaturalism o (vase) h a deter tirse apoyado y sostenido por la respon
m inado la prevalencia de esta doctrina. sabilidad colectiva de la tradicin ecle
Y no obstante que actualm ente el con sistica. No faltan tampoco en la esco
tractualism o y el iu s n a tu r a lis m o no lstica rebeliones contra la A. en este
pueden ser invocados como ju stifica sentido, como la de Abelardo, quien afir
ciones suficientes del E stado (vase) m que la A. slo tiene valor en tanto
y del derecho (vase), no se pone en la razn est oculta, pero que resulta
duda la tesis del origen hum ano de la intil cuando la razn puede comprobar
A. La m ism a doctrina de Kelsen, quien por s la verdad (Theol. christ., III,
atribuye la A. al ordenam iento ju rd i ed. Migne, col. 1226). La filosofa mo
co, no es m s que u n a especificacin derna se caracteriza por el abandono
de la tesis tradicional. Dice K elsen: del principio de la A., por lo menos
El individuo que tiene o ha tenido como principio explcitam ente adopta
una A. debe haber recibido el derecho do p ara la disciplina y la gua de la
de e m itir rdenes obligatorias, de tal investigacin. De cualquier modo, la A.
m odo que otros individuos se vean obli en filosofa representa la voz de la tra
gados a obedecer. Tal derecho o poder dicin religiosa, m oral, poltica y tam
slo puede ser conferido a un individuo bin filosfica, e incluso cuando esta
m ediante u n ordenam iento norm ativo. voz no est apoyada por la fuerza de
Por lo tanto, la A. es originalm ente la las instituciones polticas que en ella
caracterstica de u n ordenam iento nor se fundan, influye en la investigacin
m ativo (General Theory of Law and filosfica, ya sea en form a explcita
States, 1945, II, cap. VI, C, h ; trad. m ediante el prestigio que confiere a
ital., p. 389). las tesis que apoya o en form a sola
Pero fu era de este punto de v ista for pada y escondida, im pidiendo y limi
m al se halla el problem a de las form as tando la bsqueda y prescribiendo igno
o de los modos m ediante los cuales rancias y tabes.
puede ser ejercido o expresado el con
sentim iento que da fundam ento a la A u to su fic ie n c ia , vase AUTn.<QUA.
A., as como tam bin los lm ites o ex Averrosmo (ingl. a v e rro ism ; fran c.
tensin que puede ten er en los sectores averrism e; alem. A v e rro ism u s). La
singulares. Es evidente que la A. debe doctrina de Averroes (Ibd-Rosch, 1126
ten er una extensin m ayor en la pol 98) tal como fuera entendida e inter
tica que en el cam po de la investigacin pretada por los escolsticos m edievales
cientfica y, en consecuencia, el consen y por los aristotlicos renacentistas.
tim iento que la convalida debe ten er Puede com pendiarse en los siguientes
distintos lm ites y extensin y ser ejer puntos fun d am en tales: 1) eternidad y
cido y expresado en form as y caracte necesidad del m undo; tesis contraria
res diferentes a los del campo cientfi al dogma de la creacin; 2) separacin
co. Toda A. tiene como fundam ento del entendim iento activo y el pasivo del
el reconocim iento que exprese acepta alm a hum ana y su atribucin a Dios.
cin o consentim iento; las m odalida E sta tesis, al reconocer slo una espe
des, las form as y lm ites institucionales cie de im agen del entendim iento al
o no institucionales de tal reconoci alm a hum ana, la privaba de su parte
m iento pueden ser m uy diferentes, y m s alta e in m o rtal; 3) doctrina de
constituyen problem as fundam entales la doble verdad, o sea de una verdad
de poltica general y especial. de razn, que se puede obtener de las
2. E n la filosofa medieval, auctoritas obras de Aristteles, el filsofo por ex
significa u n a opinin particularm ente celencia, y de una verdad de fe, las
inspirada por la gracia divina y, por lo cuales pueden hallarse en pugna entre
tanto, capaz de guiar y corregir el tra s. La m ayor figura del A. latino fue
bajo de la investigacin racional. Auc Siger de Brabante, nacido hacia 1235
toritas puede ser la decisin de un y m uerto hacia 1281-84.
119
A videz d e n oved ad es
A xiom a
(alem . Neugierde).
A videz d e n o v e d a d es logia propuesto para la m ism a ciencia
Expresin que utiliza Heidegger para (Kreibig, Psychotogische Grundlegung
designar, con las habladuras (vase) eines S ystem s der W erttheorie [Fun-
y la am bigedad (vase), uno de los dam entacin psicolgica de un sistem a
fenmenos esenciales que caracterizan de la teora del valor], 1902, p. 194).
el ser del ser ah cotidiano. El 'ser
ah- se d eja a rra s tra r nicam ente por Axioma (lat. axioma, in g l.axiom ; franc.
el aspecto del m u n d o ... pero la A. . . . axiom e, alem. Axiom-, ital. assioma).
no se cura de ver para com prender lo O riginariam ente la p a la b ra sig n ific a
v isto ... sino slo p ara ver. Slo busca dignidad o valor (los escolsticos y
lo nuevo p ara sa lta r de ello nuevam en Vico adoptaron, precisam ente, la pala
te a algo n u ev o ... no tiene nada que bra dignidad) y fue usada por los m a
ver con la adm irativa contem placin tem ticos para designar los principios
de los e n te s ... no le im porta ser lle indem ostrables, pero evidentes, de su
vada por la adm iracin a la incom pren ciencia. Aristteles form ul el prim er
sin, sino que se cura de saber, pero anlisis de esta nocin, entendiendo
sim plem ente p ara ten er sabido. Estos por A. "las proposiciones prim eras de
dos ingredientes constitutivos de la A., las cuales parte la dem ostracin (que
el no dem orarse en el m undo circun son los denom inados A. com unes) y,
dante de que se cu ra y la disipacin en todo caso, los principios que debe
en nuevas posibilidades, fundan el ter poseer necesariam ente el que quiere
cer carcter esencial de este fenmeno, aprender algo (An. post., I, 10, 76 b 14;
que llam am os la falta de paradero I, 2, 72 a 15). Como tal, el A. es to tal
(Sein und Zeit, 36; trad. esp.: E l ser m ente diferente de la hiptesis y del
y el tiempo, Mxico, 1962, F. C. E.). postulado (vanse). El principio de no
contradiccin es por s un axioma, es
A xial, p o c a , vase POCA. m s, el principio de todos los axiom as
A x io cn trico (ingl. value-centric). Tr
(Met., IV, 3, 1105 a 20ss.). E ste signi
mino recientem ente introducido en la ficado de la palabra como principio que
filosofa norteam ericana p ara designar parece inm ediatam ente evidente en vir
la doctrina que afirm a la prioridad del tu d de sus m ism os trm inos, se m an tu
valor sobre la realidad, del deber ser vo inm utable de la A ntigedad a la
sobre el sei, en el sentido de que tam E dad M oderna. "Los principios inm e
bin el juicio existencial im plica la diatos dice Santo Toms (In I Post.,
distincin de valor en tre verdad y fal Lee. 5) no son conocidos por algn
sedad (cf. E. G. Spaulding, The N ew trm ino medio, sino por el conocim ien
Rationatism , 1918, pp. 206 ss.; W. M. to de sus trm inos. Ya que se sabe
Urban, The Intelligible World, 1929, qu es el todo y qu es la parte, se
reconoce que el todo es m ayor que la
pp. 61 ss.).
parte, ya que en todas las proposiciones
A x io lo g a (ingl. axiology; franc. axio- de esta especie el predicado est com
logie; alem. Axiologie). La teora de prendido en la nocin de sujeto." La
los valores" fue reconocida, hace algu verdad del A. se m anifiesta, en otros
nos decenios, como p arte im portante trm inos, por la simple intuicin de
de la filosofa; an m s, se la consider los trm inos que en tran en su compo
como to talidad de la filosofa denom i sicin. El ejem plo elegido por Santo
nada filosofa de los valores y direc Toms se presta, en verdad, para reve
ciones conexas (vase valor ) cuando, lar p articularm ente el carcter ficticio
a principios de nuestro siglo, se comen de la evidencia intuitiva, a la que con
z a usar, p ara indicarla, la expresin fiara la validez del axioma. A poca
axiologa. Los prim eros escritos en los distancia de S a n to T om s, O ccam
que se encuentra tal e x p re si n son anotaba que el principio, la p arte es
los sig u ien tes: P. Lapie, Logique de la m ayor que el todo, no vale cuando
volont, 1902, p. 385; E. von H art- se tra ta de todos que com prenden infi
m ann, Grundriss der Axiologie [Com nitas partes y que no se puede decir
pendio de axiologa], 1908; W. M. Ur que en la totalidad del universo exis
ban, Valuation, 1909. El trm ino tuvo tan m s partes que en un haba, en el
fortuna, que no tuvo el trm ino timo- caso de que en un haba existan infinitas
120

partes (Quodl., I, q. 9; Cent, theol.,
concl. 17, C). A p a rtir de las investi
gaciones de C antor y de Dedekind sa
bemos actualm ente que este pretendido
A. es sim plem ente la definicin de los
conjuntos finitos ( vase i n f i n i t o ). Du
ran te siglos se ha buscado la justifica
cin, de una u o tra m anera, de la
validez absoluta de los A.; pero tal va
lidez no ha sido puesta en duda. Bacon
cree que los axiomas se obtienen por
va de la deduccin o de la induc
cin ( N ov. org., I, 19), en tan to que
Descartes los considera verdades eter
nas q u e re s id e n en n u e s tr a m ente
( Princ. Phil., I, 49), pero ambos los
creyeron verdades inm utables. Locke
consider los A. como proposiciones, ex
perim entos, e x p e rie n c ia s in m ed iatas
(Essay, IV, 7, 3 ss.) y Leibniz, en cam
bio, los consider como principios in
natos en form as de proposiciones origi
narias que la experiencia hace explcitas
(Nov. Ess., I, 1, 5), pero ambos les a tri
buyeron el carcter de verdades eviden
tes. Los em piristas no han dudado ms
de su evidencia que los racionalistas.
S tu art Mili afirm a que son verdades
experim entales, generalizaciones de la
observacin (Logic, II, 5, 4). Igual
m ente evidentes, pero a priori, son para
K ant los A., a los que define como "prin
cipios sintticos a priori, en cuanto son
evidentem ente cierto s. La certeza in
m ediata, o sea la evidencia, es, para
Kant, la caracterstica de los axiomas.
La m atem tica posee A. porque procede
m ediante la construccin de los con
ceptos. La filosofa, en cambio, al no
con stru ir sus conceptos, no posee A. Los
mism os A. de la intuicin, que K ant
coloca en tre los principios del entendi
m iento puro, no son verdaderam ente
A. segn el m ism o K ant, sino que con
tienen sim plem ente "el principio de la
posibilidad de los A. en general (Crt.
R. Pura, D octrina trasc. del m t., Disci
plina de la razn pura, I).
En el m undo contem porneo la no
cin de A. ha sufrido su m s radical
transform acin. La caracterstica que
lo defina, la inm ediatez de su ver
dad, la certeza, la evidencia, le ha sido
negada. E ste resultado se debe al des
arrollo del form alism o m atem tico y
lgico, o sea, a la obra de Peano, Rus-
sell, Frege y H ilbert. Segn el punto de
vista form alista, ahora aceptado casi
Axioma
universalm ente, los A. de la m atem tica
no son ni verdaderos ni falsos; han
sido adoptados convencionalm ente, por
m otivos de conveniencia, como funda
m entos o prem isas del discurso m ate
m tico (H ilbert, "Axiomatischen Den-
ken ["Pensam ientos axiom ticos], en
Math. Annalen, 1918). De tal modo, los
A. no se distinguen de los postulados, y
las dos palabras se usan actualm ente en
form a alterna. La eleccin de los A.
es, en cierta m edida, libre y en tal
sentido se dice que los A. son con
vencionales o "adquiridos por conven
cin. Pero en realidad esta eleccin
es lim itada por exigencias ,y condicio
nes precisas, que se pueden resum ir del
siguiente modo:
1) Los A. deben ser coherentes, pues,
de lo contrario, el sistem a del que de
penden resulta contradictorio. Y que
el sistem a resulte contradictorio, sig
nifica que perm ite deducir cualquier
cosa y que con ello se puede dem ostrar
u n a proposicin cualquiera, tanto como
su negacin. Ya que la prueba de la no
contradiccin es imposible de obtener
en el interior de un sistem a (vase
a x io m t ic a ), nos valemos habitualm en
te del sistem a de la reduccin a una
teora anterior, cuya coherencia nos
parece como bien establecida, por ejem
plo, a la aritm tica clsica o a la geo
m etra euclidiana. Indudablem ente este
procedim iento no equivale a una demos
tracin de no contradiccin, pero su
m in istra un dato im portante. O tro pro
cedim iento es la realizacin, o sea la
referencia del sistem a a un modelo real,
sobre el supuesto de que lo que es
real debe ser posible, esto es, no con
tradictorio.
2) Un sistem a de A. debe ser com
pleto, en el sentido de que de dos pro
posiciones contradictorias form uladas
correctam ente en los trm inos del siste
ma, una debe poder ser dem ostrada. Lo
que quiere decir que en presencia de
cualquier proposicin del sistem a, sta
se puede dem ostrar en todo m om ento o
im pugnar y, por consecuencia, decidir
acerca de la verdad o falsedad en re
lacin con el sistem a de los postulados.
En este caso, el sistem a se denom ina
decidible.
3) La tercera caracterstica de un
sistem a de A. es su independencia, o
sea la irreducibilidad recproca. Tal
121
A xiom as d e la in tu ic i n
A xiom tica
condicin no es tan indispensable como final o, por lo menos, como su form u
la de la coherencia, pero es oportuna lacin ltim a y m s satisfactoria; y
para evitar que las proposiciones prim i toda disciplina que logra cierto grado
tivas resulten m uy num erosas. de rigor tiende a adquirir la form a
4) Por ltim o, el m enor nm ero po axiom tica.
sible y la sim plicidad de los A. son El significado de la A. puede ser bre
condiciones deseables, que confieren la vem ente resum ido en los siguientes
elegancia lgica a un sistem a de A. p u n to s:
1) Axiomatizar una teora significa
A x io m a s de la in tu ic i n <ingl. axiom s of considerar en prim er lugar, en el puesto
intuiticm ; franc. axiom es de lin tu itio n ; de objetos o clases de objetos provis
alem. Axiom en der Anschauung). Con tos de caracteres intuitivos, smbolos
esta expresin, K ant indica los princi oportunos, cuyas reglas de uso son fi
pios sintticos del entendim iento puro, jadas por las retaciones enunciadas por
que proceden de la aplicacin de las los axiomas. Ya que tales smbolos es
categoras a la experiencia, y que ex tn privados de toda referencia intui
presan la posibilidad de las proposicio tiva, la teora form al as obtenida es
nes de la m atem tica y de la fsica susceptible de m ltiples interpretacio
pura. Todos los principios del entendi nes, que se denom inan modelos. Pero
m iento puro tienen por funcin elim i aqu el m odelo no es un arquetipo pre
n ar el carcter subjetivo de la percep existente a la teo ra; es incluso la teo
cin de los fenmenos, volviendo a ra concreta original que al sum inistrar
llevar tal percepcin a la conexin ne los datos para el esquem a lgico de la
cesaria de los fenm enos m ism os, que A., no es m s que uno de tales modelos.
es propia de la experiencia objetiva La caracterstica de la A. es la de pres
m ente vlida. Los A. de la intuicin, tarse a interpretaciones o realizaciones
que corresponden a las categoras, de diferentes, de las cuales constituye la
la cantidad ya que consisten en la apli estru ctu ra lgica comn.
cacin de tales categoras, transform an 2) El m todo A. es u n poderoso ins
por lo general el hecho subjetivo en el trum ento de generalizacin lgica. Uno
que podemos percibir la cantidad es de los modos de generalizacin de tal
pacial o tem poral (u n a lnea o u n lapso m todo consiste en hacer caer sucesiva
de tiempo, por ejem plo) percibiendo m ente algunos axiomas de una deter
slo sucesivam ente las partes, en el m inada teora deductiva, conservando
principio objetivam ente vlido de "que los otros, y construyendo, de tal m ane
todas las intuiciones son cantidades ra, teoras cada vez m s abstractas. El
extensas y justifican, de tal m anera, sistem a generado por una A. as res
la aplicacin de la m atem tica a la tringida es coherente en el caso de ser
totalidad del m undo de la experiencia coherente el sistem a inicial, y consti
(Crt. de la R. Pura, Anl. de los princ., tuye u na generalizacin de ste.
cap. II). 3) La A. hace indispensable la distin
cin de tres modos m ediante los cuales
A x io m tica (ingl. a x io m a tic s ; franc. se pueden diferenciar entre s las teo
a xiom a tiq u e; alem. A xiom atik; ital. as- ras deductivas. Consideremos el caso
siom alica). La A. se puede considerar de la geom etra euclidiana. E n prim er
como un resultado de la aritm etizacin lugar, si se m odifica uno de sus postu
del anlisis, que tuvo lugar en las m a lados, se obtendrn otras geom etras
tem ticas a p a rtir de la segunda m itad que se denom inan afines a ella _o empa
del siglo xix, a impulsos, sobre todo, rentadas con ella. En este sentido se
de W eierstrass. La prim era ten tativ a de habla de una pluralidad de geometras.
axiom atizacin de la g e o m e tra fu e E n segundo lugar, se puede efectuar la
form ulada por Pasch en 1882. A la axio reconstruccin lgica de cualquiera de
m atizacin de las m atem ticas ha con estas geom etras, de diferentes m ane
tribuido posteriorm ente el form alism o ras, y segn A. diferentes. E stas A.
de Peano, Russell, Frege y especialm en sern equivalentes en tre s. En fin, si
te la obra de H ilbert. Pero la A. no se se escoge una de estas A. se podrn
lim ita hoy al dom inio de las m atem ti hallar para ella interpretaciones dife
cas: la fsica la busca como objetivo ren tes; existirn, por lo tanto, varios
122

modelos, que se denom inarn isomor-
fos. H abr as: a) u n a pluralidad de
geom etras; b) u n a pluralidad de A.
para una m ism a geom etra; c) una
pluralidad de modelos p ara una m is
m a A.
4) La caracterstica fundam ental de
la A. es la eleccin y la clara enuncia
cin de las proposiciones prim itivas
de una teora, es decir, de los axiom as
que introducen los trm inos indefini
bles y establecen reglas de uso inde
m ostrables. La eleccin de las nociones
prim itivas es la p arte fundam ental en
la constitucin de una A. Es claro, sin
embargo, que las nociones m ism as de
prim itivo, "indefinible, "indem ostra
ble, son relativas, en el sentido de que
un trm ino indefinible o ' una proposi
cin indem ostrable en el interior de un
sistem a, pueden resu ltar definibles o
dem ostrables si se m odifican las bases
del sistem a. Por ejemplo, en la geo
m etra euclidiana no se puede demos
tra r el postulado de las p aralelas; pero
si se renuncia a dem ostrar el teorem a
que enuncia que la sum a de los ngu
los de u n tringulo es igual a dos rec
tos, se puede a d m itir esta proposicin
como un axioma y dem ostrar la uni
cidad de la paralela. Por lo dem s, los
trm inos no definidos estn a m enudo
im plcitam ente definidos por el conjun
to de los postulados elegidos (defini
cin por postulados). Se dice que la
eleccin de los postulados es Ubre; en
realidad debe obedecer a condiciones
particulares que la lim itan notablem en
te (para estas condiciones, vase a x io
m a ).
5) Ya se ha expresado que el lm ite
fundam ental para la eleccin de los
axiom as es su coherencia o com pati
bilidad (vase a x io m a ). Sin embargo, un
teorem a de Godel (1931) ha establecido
que u n a aritm tica no contradictoria
im plica enunciados no resueltos, y en
tre estos enunciados se encuentra el
de la no contradiccin del sistem a a rit
mtico. En otros trm inos, si se perm a
nece en el m bito de un sistem a no
se puede establecer la no contradic
cin del sistem a mismo. ste es uno
de los lm ites de la A., aparte de los
que la corriente intuicionista de los m a
tem ticos ha puesto en evidencia. Vase
m a t e m t ic a .
Azar
Azar (gr. ; lat. casas; ingl.
chance; franc. hasard; alem. Z u fa ll;
ital. caso). Se pueden distinguir tres
conceptos del trm ino que se han cru
zado en la h isto ria de la filosofa.
1) El concepto subjetivista, que atri
buye la im previsibilidad y la indeter
m inacin del acontecim iento causal a
la ignorancia y a la confusin del hom
bre. 2) El concepto objetivista que atri
buye el acontecim iento causal a la mez
cla o a la interseccin de las causas.
3) La interpretacin m oderna, segn la
cual el azar es la insuficiencia de pro
babilidades en la previsin. E ste lti
m o concepto es el m s general y el
m enos metafsico.
1) Ya Aristteles (Fs., II, 4, 196b 5)
expresaba la opinin de que la fo rtu n a
es una causa superior y divina, oculta
a la inteligencia hum ana. Los estoicos
equiparaban el A. al e rro r o a la ilu
sin, ya que crean que todo sucede
en el m undo por una absoluta necesi
dad racional (Plac. phlos., I, 29). Es
claro que si se adm ite una necesidad
de esta naturaleza, que se sigue de la
divinidad inm anente en el cosmos (co
m o crean los estoicos) o del orden
m ecnico del universo, no se puede
a d m itir la realidad de los aconteci
m ientos que se suelen denom inar ac
cidentales o fortuitos, ni m ucho m enos
del azar como principio o categora de
tales acontecim ientos, y debe verse en
ellos la accin necesaria de la causa
reconocida en acto en el universo, ne
gando como ilusin o erro r su carcter
casual. ste es el motivo por el cual
K ant, que m odela sus categoras y sus
principios a priori en la fsica newto-
niana, fundada por entero en el prin
cipio de causalidad, niega la existencia
del A. y hace as de esta negacin uno
de los principios a priori del entendi
m iento: "La proposicin nada ocurre
por un ciego azar ( in m undo non datar
casas)' es una ley a priori de la n atu
raleza ( C rt. R. Pura, Analtica de los
principios, Im pugnacin del idealism o).
Hegel, que parte del principio de la
perfecta racionalidad de lo real, a tri
buye el A. a la naturaleza y ve as en
la naturaleza "una accidentalidad sin
reglas y desenfrenada (Ene., 248),
pero precisam ente en la m edida en que
la n aturaleza no se adeca a la sus
tancia racional de lo real est privada,
123
Azar
por lo tanto, de realidad ella m ism a.
De m odo anlogo, en la filosofa con
tem pornea, Bergson h a explicado el
A. como el cambio, puram ente subje
tivo, entre el orden m ecnico y el or
den vital o espiritual: "Que el juego
m ecnico de las causas que detienen
la ra le ta en el nm ero m e haga ganar
y, por lo tanto, obre como lo hubiera
hecho u n genio benfico que cuidara
de m is intereses, o que la fuerza m ec
nica del viento desprenda una te ja del
techo y m e la arro je sobre la cabeza,
esto es, obre como lo habra hecho un
genio m alfico que conspirase contra
m i persona, en A. encuentro u n m eca
nism o donde ten d ra que buscar o don
de habra debido encontrar, segn pa
rece, una in ten ci n : es esto lo que se
expresa al hablar de A. ( vot. cratr.,
8? ed 1911, p. 254).
2) Por o tra parte, segn la in ter
pretacin objetivista, el A. no es un
fenm eno subjetivo, sino objetivo y con
siste precisam ente en el entrecruza
m iento de dos o m s rdenes o series
diferentes de causas. La m s antigua
interpretacin de esta naturaleza es la
de A ristteles. A ris t te le s com ienza
anotando que el A. no se verifica ni en
las cosas que suceden siem pre de la
m ism a m an era ni en las que suceden
de la m ism a m anera en la m ayora de
las veces, sino m s bien entre las que
suceden por excepcin y fuera de toda
uniform idad (Fs., II, 5, 196 b 10 ss.).
De tal m anera, coloca al A. correcta
m ente en la esfera de lo imprevisible, o
sea de lo que sucede fuera de lo nece
sario (lo que sucede siem pre del m is
mo m odo ) y de lo probable ("lo que
sucede en la m ayora de los casos del
m ism o m odo). De esta m anera, Aris
tteles define el A. (y la su erte) como
"una causa accidental en el m bito de
las cosas que no suceden ni de m anera
absolutam ente uniform e, ni con fre
cuencia y que podran acaecer en vista
de un a finalidad (Ib id ., 197 a 32). La
determ inacin del fin es esencial para
Aristteles, ya que el A. tiene por lo
m enos el aspecto o la apariencia de
la fin alid ad ; como en el ejem plo del
que va al m ercado por un m otivo cual
quiera y all encuentra a un deudor
que le restituye la sum a debida. En
este ejemplo, se denom ina A. (o for
tu na) al hecho de la restitucin debido
124
a un encuentro que no h a sido delibe
rado o querido como un fin, pero que
habra podido ser un fin, en tanto
que en realidad h a sido el efecto ac
cidental de causas que obraban en vista
de otros fines. La nocin de un en
cuentro, de un e n tre c ru z a m ie n to de
series causales para la explicacin del
A. ha sido adoptada de nuevo en la
edad m oderna por obra de filsofos,
m atem ticos, econom istas, que han re
conocido la im portancia de la nocin
de probabilidad (vase) para la in ter
pretacin de la realidad en general.
As, Coum ot defini el A. como el
carcter de un acontecim iento "debi
do a la combinacin o al encuentro de
fenm enos independientes en el orden
de la causalidad ( Thorie des chances
et des probabitits, 1843, cap. II), no
cin que resu lta preponderante en el
positivismo, tam bin por el hecho de
haber sido aceptada por S tu art Mili
(Logic, III, 17, 2 ): "Un acontecim ien
to que tenga lugar por A. puede descri
birse m ejor como una coincidencia de
la que no tenem os motivos para inferir
una u n ifo rm id ad ... Podemos decir que
dos o m s fenmenos se renen al A.
o que coexisten o suceden por A., en el
sentido de que de ninguna m anera
estn en conexin por causacin, que
no son ni causa ni efecto uno del
otro, ni efectos de la m ism a causa o
de causas entre las cuales subsista una
ley de coincidencia, ni efectos de la
m ism a colocacin de causas prim arias."
De anloga m anera Ardigo (Opere, III,
p. 122) volvi a atribuir al A. a la
pluralidad y al entrecruzam iento de se
ries causales diferentes. E sta nocin,
sin embargo, es objetiva slo dentro
de ciertos lm ites o, para decirlo m e
jor, slo en apariencia. Que el A. con
sista en el encuentro de dos series
causales diferentes significa que es un
acontecim iento causalm ente determ ina
do como todos los dems, pero slo
m s difcil de prever, precisam ente
porque su suceder no depende del cur
so de una nica serie causal. Segn
esta nocin la determ inacin casual
del A. es m s com pleja pero no menos
necesaria y la im previsibilidad, que es
la caracterstica fundam ental del A.,
es debida solam ente a tal com plejidad
y no es de naturaleza objetiva. Para
que sea de naturaleza objetiva, tal im-

previsibilidad ha de deberse, en efecto,
a una indeterm inacin efectiva inheren
te al funcionam iento de la causalidad
m ism a.
31 E sta ltim a altern ativ a constituye
un tercer concepto del A., un concepto
que se puede rem o n tar a Hume. Pa
rece que H um e quisiera red u cir el azar
a u n fenm eno puram ente subjetivo,
al d ecir: "aun cuando no haya en el
m undo cosa alguna com o el A., sin em
bargo, n u estra ignorancia de la causa
real de todo acontecim iento tiene la
m ism a influencia sobre el entendim ien
to y genera una especie parecida de
creencia o de opinin. Pero, en rea
lidad, si no existe el "A. como nocin
o categora por s, no existe tampoco
la "causa en el sentido necesario y
absoluto del trm ino, sino que existe
solam ente la "probabilidad. Y sobre la
probabilidad se funda lo que denom ina
mos A.: "P arece evidente que cuando
la m ente inten ta prever para descu
b rir el acontecim iento que puede resul
ta r al tira r un dado, se considera que
Azar
el aparecer de cualquiera de sus lados
en particular, es igualm ente probable,
y tal es la verdadera naturaleza del
A., la de igualar por entero todos los
acontecim ientos singulares que com
prende (Inq. Cae. JJnderst., VI). E sta
idea de H um e hubo de revelarse como
extrem adam ente fecunda en la filosofa
c o n te m p o r n e a . Peirce ha insistido
acerca del concepto de que el A. con
siste en la equipolencia de probabilida
des que no dejan paso a una previsin
positiva en un sentido o en otro. Peirce
ha visto asim ism o la implicacin filo
sfica fundam ental del concepto: la
elim inacin del "necesarism o, o sea
de la doctrina segn la cual todo en
el m undo ocurre por necesidad ( Chance,
Lave and Logic, II, 2; trad. ital.,
pp. 128 ss.). Desde este punto de vista,
el A. es un ejem plo p articular del jui
cio de probabilidad y precisam ente el
juicio en el cual la probabilidad mis
m a no tiene suficiente relevancia con
respecto a los fines de la previsibilidad
de un acontecim iento.
125

. En la lgica m edieval todos los si
logismos indicados por una palabra
m nem otcnica que c o m ie n c e con B
(B aralipton, Baroco, Bocardo) son re-
ducibles al p rim er m odo de la p rim era
figura (B arbara). (Cf. Pedro Hispano,
Stim m . Log., 4.20.)
B a n a u sia (gr. ). E sta palabra, dos prem isas universales afirm ativas y
que en griego significa a rte m ecnica
o trabajo m anual en general, implica
una valuacin negativa de tal actividad,
como cosa grosera y vulgar. Ya Hero-
doto (II, 155 ss.) observaba que tanto
los griegos como los brbaros se hallan
de acuerdo en considerar inferiores a
los ciudadanos que aprenden un oficio
y a sus descendientes, y a considerar
como gente de bien a los que perm a
necen alejados de los trabajos m anua
les y se dedican sobre todo a la guerra.
Jenofonte ( E c o n o m IV, 203) afirm aba
a su vez que las artes denom inadas
m ecnicas llevan consigo un estigm a so
cial y deshonran n uestras ciudades.
Y Platn hace decir a Calicles en el
Gorgias (512b) que aun cuando el cons
tru c to r de m quinas blicas pueda ser
til, "lo despreciars a l y a su arte,
y como un? ofensa lo llam ars banau-
sus y no daras a tu h ija como esposa
de su h ijo y no querras que tu hijo se
casase con una h ija de l. A ristte
les dice explcitam ente (Pol., III, 4,
1277 a s s .) que el poder seorial es pro
pio del que no sabe h acer las cosas
necesarias, pero las sabe u sar m ejor
que sus som etidos. El saberlas h acer
es inherente a los siervos, o sea, a
la gente destinada a obedecer, y es
cosa tan hum ilde que "no debe apren
derla ni el buen poltico ni el buen
ciudadano, a menos que de ellas no
extraiga una ventaja personal. E sta
nocin de B. perm ita la divisin de la
sociedad antigua en dos c lases: los
que tenan su m edio de vida en el tra
bajo m anual y estaban destinados a
obedecer y los que se haban eximido
de la esclavitud del trabajo m anual y
estaban destinados a m andar.
Con algunas excepciones, esta con
cepcin se m antuvo d u ran te toda la
E dad M edia y slo con el R enacim ien
to comenz a introducirse en el m undo
m oderno el concepto de la dignidad
del trabajo m anual. Vase c u l t u r a ; re
n a c im ie n t o .
Palabra m nem otcnica usa
B a ra lip to n .
da por los escolsticos para indicar el
quinto modo de la prim era figura del
silogismo, esto es, el que consiste en
una conclusin p articular afirm ativa,
como en el ejem plo: "Todo anim al es
sustancia, Todo hom bre es anim al, Por
lo tan to alguna sustancia es hombre"
(P edro Hispano, S um m ul. logic., 4.08).
B arbara. Palabra m nem otcnica usada
por los escolsticos para indicar el pri
m ero de los nueve modos del silogismo
de p rim era figura, que consta de dos
prem isas universales afirm ativas, y de
una conclusin tam bin universal afir
m ativa, como por ejem plo: Todo ani
m al es su s ta n c ia , Todo h o m b re es
anima], Por lo ta n to to d o h o m b re
es su stancia (Pedro Hispano, Sum m ul.
logic., 4.07; Lgica de Port-Royal, III, 5).
B arbari. Palabra m nem otcnica usada
en la Lgica de Port-Royal para indi
car el quinto modo del silogismo de
prim era figura (o sea el Baralipton),
con la m odificacin de tom ar como
prem isa m ayor la proposicin en la
que en tra el predicado de la conclu
sin. El ejem plo es el siguiente: Todos
los m ilagros de la naturaleza son ordi
narios, Todo lo que es ordinario no nos
m aravilla, Por lo tanto hay cosas que
no nos m aravillan, que son m ilagros de
la naturaleza" (A m auld, Logique, III, 8).
B arb arie. As denom in Vico al estado
prim itivo, feroz, del gnero hum ano, a
p a rtir del cual el tem or de lo divino
tra jo paulatinam ente el orden del m un
do propiam ente hum ano. "R etom o a
la . o "B. recu rren te, denom in
despus a la E dad Media ( Scienza
nuova, dignidad, 56; trad. esp.: Ciencia
nueva, Mxico, 1941, F. C. E.; C arta a
De Angelis, Opere, ed. Utet, p. 159).
B aroco. Palabra m nem otcnica usada
por los escolsticos para indicar al
cuarto de los cuatro modos del silogis
m o de segunda figura, m s precisam en
126

te el que consiste de u n a prem isa uni
versal a f ir m a tiv a , de una p re m is a
p articu lar negativa y de una conclu
sin p articu lar negativa, como en el
ejem plo: "Todo hom bre es anim al. Al
guna piedra no es anim al, Por lo tan to
alguna piedra no es hom bre (Pedro
Hispano, Su m m u l. logic., 4.11).
Se ha querido derivar de esta palabra
la voz "barroco, usada para designar
la form a de arte o, en general, el esp
ritu del siglo x v ii . "No hay duda ha
dicho Croce de que la palabra se enla
za con uno de esos vocablos artificial
m ente compuestos y m nem otcnicos,
con los que se designaban las figuras
del silogismo en la lgica medieval.
E ntre dichos vocablos (B arbara, Cela-
rent, etc.) dos por lo menos en
I ta lia im p re s io n a ro n m s que los
otros y resultaron casi proverbiales, a
diferencia de los d e m s : el prim ero,
o sea Barbara, porque era el prim ero, y
adem s, a saber por qu, Baroco, que
designaba al cuarto m odo de la segunda
figura. Digo a saber por qu, ya que
dicho t rm in o no era m s e x tra o
que los otros, ni m s retorcido el m odo
de silogismo que sealaba: quiz con
tribuy a ello la aliteracin con Barba
ra" ( Storia delleta barocca in Italia,
1925, 2- ed., 1946, pp. 20-21). Aun cuando
esta term inologa haya sido com nm en
te aceptada, carece de docum entacin
y las nicas pruebas disponibles indican
que la palabra barroco se deriva de
barocchio, que en Florencia era una
form a de estafa o fraude. Tal es el
o rig e n de la palabra en una c a rta de
M agliabechi de 1688 (cf. Franco Ventu-
ri, "La p a ro la B a ro c c o , en R ivista
Storica Italiana, 1959, pp. 128-30).
( gr. ;
B e a titu d o b ien a v en tu ra n za
lat. b ea titu d o ; ingl. blessedness; franc.
batitude; alem. S eligkeit; ital. beati-
tudine). El significado de este trm ino
puede d is tin g u ir s e del de felicidad
(vase), del que es sinnimo, porque
designa u n estado de satisfaccin com
pleta, perfectam ente independiente de
los problem as del m undo. A ristteles,
que a veces usa indistintam ente este
trm ino y el de felicidad, relaciona la
B. con la contem placin y la aplica a
la m edida que en los diferentes seres
vivientes tiene la actividad contem pla
tiva. As, toda la vida de los dioses es
127
Beatitud o bienaventuranza
beata, por ser totalm ente contem plati
va. A los hom bres corresponde u n a es
pecie sim ilar de vida, porque slo de
tan to en tanto se dan a la contem pla
cin; los anim ales nunca son beatos,
por carecer de actividad contem plativa
( t. Nic., X, 8, 1178 b 9ss.). Es evidente
que en tre los hom bres el sabio es el
m s beato (Ib id ., I, 11, 1101 b 24). E n la
filosofa postaristotlica y, sobre todo,
en la estoica, la B. del sabio es un tem a
m uy difundido objeto de m uchos ensa
yos (cf. De vida beata de Sneca) y en
el neoplatonism o de Plotino, la crtica
de la felicidad tal como la entienden
estoicos y aristotlicos (Enn., I, 4) va
acom paada del concepto de u n a B. in
activa, ya que es diferente a toda rea
lidad exterior. "Los seres beatos son
inm viles en s m ism os y les basta
ser lo que s o n : no se arriesgan a ocu
parse de cosa alguna, porque ello los
h a ra salir de su estado, pero ta n ta es
su felicidad que, sin elegir, realizan
grandes cosas y hacen m ucho al quedar
inm viles en s m ism os" (Ibid., III, 2,
1). Del neoplatonism o en adelante se
puede decir que el concepto de B. se ha
distinguido en form a cada vez m s pre
cisa del de felicidad, relacionndose
estrecham ente con la vida contem pla
tiva, con el abandono de la accin y
con la actitud de la reflex'n interior
y del retom o a s mismo. La tradicin
cristian a obr en el m ism o sentido, rela
cionando la B. con una condicin o
estado independiente de las visicitudes
m undanas, aunque dependiente de la
disposicin interna del alma. La doctri
na aristotlica de la felicidad propia de
la vida contem plativa, sirvi de m odelo
a los escolsticos para la elaboracin
del concepto de B. Santo Toms dice
que la B. es "la ltim a perfeccin del
hom bre, o sea la actividad de su m s
alta facultad, el entendim iento, en la
contem placin de la realidad superior,
o sea la de Dios y de los ngeles. "En
la vida contem plativa el hom bre se
com unica con las realidades superiores,
es decir, con Dios y con los ngeles, a
los cuales se asim ila tam bin en la B.
Por lo tanto, el hom bre obtendr la
B. perfecta en la vida futura, que ser
totalm ente contem plativa. E n la vida
te rre n a el hom bre slo puede alcanzar
u n a B. im perfecta, en prim er lugar
por la contem placin y en segundo
Behaviorismo
lugar por la actividad del entendim ien
to prctico que ordena las acciones y
las pasiones hum anas, esto es, por la
v irtud (S. Th., II, I, q. 3, a. 5). En
la edad m oderna el concepto de B. y el
de felicidad se han diferenciado cada
vez m s, refirindose el prim ero a la
esfera religiosa y contem plativa y el se
gundo a la esfera m oral y prctica. Se
puede decir que el nico filsofo que
uni estos dos significados, y no por
m era confusin, fue Spinoza, p ara quien
la B. "no es nada m s que la satisfac
cin m ism a del nim o que nace del
conocim iento intuitivo de Dios (E th .,
IV, cap. 4), a la que identifica con la
libertad y con el am or constante y
eterno del hom bre a Dios, o sea con el
am or de Dios a los hom bres en cuanto
se am a a s m ism o (Ib id ., V, 36, scol.).
Pero dado que la intuicin de Dios o
el am or intelectual de Dios significan
para Spinoza el conocim iento del orden
perfecto de las cosas del m undo (Ibid.,
V, 31-33), el carcter mstico-religioso
o contem plativo de la B. se identifica
con el carcter m undano y prctico de
la felicidad. El m ism o significado tie
ne la B. en la obra de Fichte Intro
duccin a la vida beata (1806). Aqu
se define la B., en form a tradicional,
como la unin con Dios, pero Fichte
se preocupa de despojarla de su signi
ficado contem plativo tradicional, consi
derndola como el resultado de la mo
ralidad operante m ism a y no como un
"sueo devoto (W erke ["O bras], V,
p. 474).
En el pensam iento m oderno la no
cin y la palabra B. han dejado de
tener un uso propiam ente filosfico.
Aparte de su significado religioso, al
gunos psiclogos la consideran til para
indicar determ inados estados patolgi
cos de alegra, que se caracterizan por
el com pleto o lv id o de la re a lid a d
(P ierre Janet, De L angoisse Vextase,
III, cap. II).
Behaviorismo (ingl. behaviorism ; franc.
com portam entism e; alem. Behavioris-
m us; ital. com portam entism o). La di
reccin de la psicologa contem pornea
que tiende a restrin g ir el campo de la
psicologa m ism a al estudio del com
portam iento (vase) elim inando toda
referencia a la "conciencia, al "espri
tu y en general a lo que no puede ser
128
observado y descrito en trm inos obje
tivos. Puede decirse que el fundador de
esta direccin es Ivn Pavlov, el au to r
de la teora de los reflejos condicio
nados, quien realiz por prim era vez in
vestigaciones psicolgicas que prescin
dan de c u a lq u ie r r e fe re n c ia a los
"estados subjetivos o "estados in ter
nos. "Quizs debamos, para compren
der los nuevos fenm enos se pregun
taba Pavlov en 1903, penetrar en el
ser interior del anim al, representarnos
sus sensaciones a nuestro modo, y re
presentam os sus sentim ientos y deseos?
P ara el experim entador cientfico la
respuesta a esta ltim a pregunta puede
ser, m e parece, una s o la : un no cate
grico (Los reflejos condicionados,
1950, trad. ital., p. 17). En el labora
torio de Pavlov (com o cuenta l m ism o
[Ibid., p. 129]) fue prohibido, h asta con
m ultas, el servirse de expresiones psico
lgicas tales como "el perro adivinaba,
quera, deseaba, etc. ; y Pavlov no duda
en definir como desesperada, desde el
punto de vista cientfico, la situacin
de la psicologa como ciencia de los
estados subjetivos (Ibid., p. 97). Pero
el prim ero que enunci claram ente el
program a del B. fue J. B. W atson en
un libro intitulado E l com portam iento,
introduccin a la psicologa comparada,
publicado en 1914. E sta direccin reci
bi de W atson su nom bre m ism o y la
pretensin fundam ental de lim itar la in
vestigacin psicolgica a las reacciones
objetivam ente observables. La fuerza
del B. consiste precisam ente en la exi
gencia m etdica que ha hecho valer,
exigencia por la cual no se puede hablar
cientficam ente de lo que escapa a toda
posibilidad de observacin objetiva y
de control. A m enudo el B. ha sido
interpretado, desde un punto de vista
polmico, como la negacin de la "con
ciencia", del "espritu", o de los "esta
dos internos, etc. En realidad, es
sim plem ente la negacin de la intros
peccin como legtim o instrum ento de
investigacin, una negacin que ya
Comte haba form ulado (vase in t r o s
p e c c i n ). Tal es, adem s, el deliberado
reconocim iento del com portam iento co
mo objeto propio de la investigacin
psicolgica. En sus prim eras m anifes
taciones el B. perm aneci ligado a la
direccin m ecanicista, para la cual el es
tm ulo externo es la causa del compor
 Bello

tam iento, en el sentido de hacerlo infa supuesta cada vez que se fija como ta
liblem ente previsible. P av lo v m ism o rea del arte el perfeccionam iento moral.
subrayaba e s ta in f a lib ilid a d (Ib id ., 2) La doctrina de lo B. como mani
p. 133). Pero este presupuesto, de na festacin de la verdad es propia de la
turaleza ideolgica, ha sido hoy aban edad rom ntica. "Lo B. deca Hegel
donado por el B., que se ha hecho se define como la aparicin sensible de
profundam ente perm eable a la investi la Idea. E sto significa que belleza y
gacin antropolgica m oderna (psico verdad son la m ism a cosa y que se dis
loga, sociologa, etc.). Vase psic o lo g a .tinguen slo porque la verdad es la ma
nifestacin objetiva y universal de la
Bello (gr. to ; lat. pulchrum ; ingl. Idea en tanto que lo B. es su manifes
b ea u tifu l; franc. b eau; alem. Schon; tacin sensible ( Vorlesungen ber die
ital. bello). La nocin de bello coin A esthetik, ed. Glockner, I, p. 160; trad.
cide con la nocin de objeto esttico esp .: Esttica, M adrid, 1908). Con excep
slo a p a rtir del siglo x v m (vase e s cin de Hegel, slo raras veces se ha
t t ic a ). Antes del descubrim iento de la presentado este punto de vista en form a
nocin de gusto, lo B. no se contaba tan term inante. Reaparece, sin embar
entre los objetos producibles y por lo go, en casi todas las form as de la es
tan to la nocin correspondiente caa ttica rom ntica y constituye induda
fuera de lo que los antiguos denom ina blem ente una definicin tpica de lo B.
ban potica, o sea ciencia o arte de la 3) La doctrina de lo B. como sime
produccin. Se pueden distinguir cinco tra fue expuesta por vez prim era por
conceptos fundam entales de B., defen Aristteles. Lo B. se halla constituido,
didos e ilustrados tan to dentro como segn el Estagirita, por el orden, por
fu era de la esttica, a saber; 1) lo B. una sim etra y por una grandeza que es
com o m anifestacin d el b ie n ; 2) lo posible abarcar en su conjunto de un
B. como m anifestacin de lo verda solo vistazo (Potica, 7, 1450 b 35 ss.).
dero; 3) lo B. como sim etra; 4) lo E sta doctrina fue aceptada por los es
B. como perfeccin sensible; 5) lo B. toicos, por ejemplo, por Cicern: "As
com o perfeccin expresiva. como en el cuerpo existe una armona
1) Lo B. como m anifestacin del bien de form as bien proporcionadas y unidas
es la teora platnica de la belleza. Se y u n a buena disposicin, que se deno
gn Platn, nicam ente a la belleza, en m ina belleza, as en el alm a la unifor
tre todas las sustancias perfectas, "le ha m idad y la coherencia de I .s opiniones
cado en suerte la de ser de vez lo m s o de los juicios, unida a una deter
esplendoroso y lo m s am able ( Fedro, m inada firm eza e inm utabilidad, que
250 e). Por lo tanto, en la belleza y en es consecuencia de la virtud o contiene
el am or que suscita, el hom bre en la esencia m ism a de la virtud, se deno
cuentra el punto de partida para el m ina belleza (Tuse. Disp., IV, 13, 31).
recuerdo y la contem placin de las sus E sta doctrina se hizo tradicional. La
tancias ideales (Ibid., 251 a). E sta doc continuaron los escolsticos (por ejem
trin a de lo B. adquiere en el neoplato plo, Santo Toms, S. Th., I, q. 39, a. 8),
nism o un carcter teolgico o m stico, y la siguieron muchos escritores-artis
porque el bien o las esencias ideales de tas del Renacimiento, al querer des
las que hablaba Platn, se hipostasan cribir lo que su arte in ten tab a: por
y se unifican, para Plotino, en el Uno o ejemplo, Leonardo en su Tratado de la
sea en Dios; y el Uno y Dios son defi pintura.
nidos como "el Bien. "E l Bien dice 4) La doctrina de lo B. como perfec
Plotino, que su m inistra la belleza a cin sensible es la que da nacim iento y
todas las cosas, porque lo B. en su afirm a a la esttica. "Perfeccin sensi
pureza es el bien extendido y todas las ble" significa por un lado "representa
otras bellezas son adquiridas, m ezcla cin sensible perfecta, por el otro "pla
das y no prim itivas, porque resultan cer que acompaa a la actividad sensi
de l (E n n ., I, 6, 7). E sta form a m s ble. En este prim er sentido es concebido
tica o teolgica no siem pre im plica la sobre todo por los analistas alem anes y
doctrina de lo B. como m anifestacin particularm ente por B aum garten (Aes-
del bien, pero es obvio que tal doctrina thetica ["E sttica"], 1750 14-18). E n el
se halla explcita o im plcitam ente pre segundo sentido lo entendieron especial-
129
B e n e v o le n c ia
B ien
m ente los analistas ingleses, en prim er m iento" entre las otras dos facultades
lugar H um e (Essay Moral and Political, (reconocidas desde tiem pos de Arist
1741) y B urke (A Philosophical Inquiry teles): la terica y la prctica. Vase
into the Origin o f Our Ideas o f the g u s t o ; s e n t i m i e n t o .
Sublim e and Beautiful, 1756), quienes 5) Como perfeccin expresiva o cum
intentaron d eterm inar los c a ra c te r e s plim iento de la expresin, lo B. es, im
que hacen del placer sensible lo que plcita o explcitam ente, definido por
se suele denom inar "belleza. K ant uni todas las teoras que consideran el arte
fic esas dos definiciones com plem en como expresin ( vase e s t t ic a , 3). Cro-
tarias de lo B. e insisti sobre lo que ce ha dicho: "Nos parece lcito y opor
an hoy parece ser su carcter funda tuno definir la belleza como expresin
m ental, o sea el desinters. En conse lograda o, m ejor an, expresin sin
cuencia, defini lo B. como "lo que ms, ya que si la expresin no es logra
gusta universalm ente y sin conceptos da, no es expresin (E sttica, 4? ed.,
(Crt. del Juicio, 6) e insisti acerca 1912, p. 92). Y aun cuando, en la obra
de la independencia del placer y lo de Croce, la teora del arte como expre
B. respecto a todo inters, sea sensible sin se encuentre com binada o confun
o racional. "Cada uno llam a placentero dida con la del arte como conocimiento,
dice a lo que le satisface, B. a lo la definicin que da de la belleza puede
que le gusta, bueno a lo que aprecia ser sostenida como propia por cualquier
o aprueba, o sea que les da un valor teora del arte como expresin.
objetivo. El placer vale tam bin para
los anim ales irracionales, la belleza B e n e v o le n c ia , vase BONDAD.
existe slo para los hom bres en su B e n th a m ism o , vase UTILITARISMO.
calidad de anim ales racionales, y no slo
en cuanto racionales sino tam bin en B e rg so n ism o , vase ESPIRITUALISMO.
cuanto anim ales a la vez. Lo bueno
tiene valor para todo ser racional en B e rk elesm o , vase INMATERIALISMO.
general ( C rt. del Juicio, 5). K ant
distingue asim ism o entre lo B. libre B ico n d icio n a l (ingl. biconditional; franc.
(pulchritudo vaga) y lo B. adherente biconditionnel). E ste nom bre o el de
(pulchritudo adhaerens). El prim ero "equivalencia m aterial designa por lo
no presupone u n concepto de lo que el comn, en la lgica contem pornea,
objeto debe ser; por ejemplo, las flores la conectiva "si y slo si simbolizada
son bellezas naturales libres. El segun a veces m ediante el signo s (cf. Quine,
do s presupone este concepto, por ejem M ethods o f Ix>gic, 3). Es evidente que
plo, la belleza de un caballo, de una el B. equivale a la conjuncin de los
iglesia, etc., presupone el concepto de dos condicionales "si p entonces q" y
la finalidad a la que se destinan tales "si q entonces p.
objetos (Ib id ., 16). B ie n (gr. ; lat. bonum ; ingl. good;
En la doctrina kan tian a el concepto franc. bien-, alem. G ut; ital. bene). En
de lo B. qued reconocido dentro de general, todo lo que posee valor, precio,
una esfera especfica, y as result un dignidad, m rito, bajo cualquier ttulo
valor, o m ejor dicho, una clase de valo que lo posea. B., en efecto, es la pala
res, fundam ental. Vino a constituir, al b ra tradicional para indicar lo que en
lado de lo V erdadero y lo Bueno, tri lenguaje m oderno se denom ina valor
nidad ideal, que corresponde a las tres (vase). Un B. es un libro, un caballo,
form as de actividad hum ana, reconoci un alim ento, cualquier cosa que se pue
das como propias del h o m b re; el enten da vender o com prar; un B. es tam bin
dim iento, el sentim iento y la voluntad. la belleza o la dignidad, la virtud hu
Aun cuando esta divisin triple fuera m ana o una accin virtuosa en particu
considerada por m ucho tiem po como lar, un com portam iento aprobable. De
un dato originario de hecho, testim o acuerdo con esta extrem a variedad de
niado por la "conciencia o la expe significados, el adjetivo Inteno tiene
riencia interior", es en realidad una igual variedad de aplicaciones. Pode
nocin nacida en la segunda m itad del mos hablar de "un buen destornilla
siglo xviii , y derivada histricam ente d o r o de "un buen autom vil, como
de la insercin de la "facultad de senti tam bin de "una buena accin o de
130

"una persona buena. Asimismo deci
mos "un buen plato p ara indicar al
guna cosa que coincide con nuestro
gusto o un buen cuadro p ara indicar
un cuadro logrado.
E n esta esfera de significado general,
de acuerdo con el cual la palabra se
refiere a todo lo que tiene un valor
cualquiera, es posible reco rtar la esfe
ra del significado especfico, de acuerdo
con el cual la palabra se refiere p ar
ticularm ente al dom inio de la m orali
dad, o sea de los mores, de la con
ducta, de los com portam ientos hum a
nos intersubjetivos, y designa, por lo
tanto, el valor especfico de tales com
portam ientos. Con este segundo signi
ficado, o sea como B. m oral, el B. es
objeto de la tica, y el registro de sus
diferentes significados histricos debe
ser hecho, precisam ente, con referencia
a la voz tica (vase). En este lugar
debemos, por lo tanto, ocupam os de
la nocin del B. slo en el prim er
sentido, es decir, en su acepcin ms
general. Podemos ahora distinguir dos
puntos de vista fundam entales, que se
han cm zado en la h isto ria de la filoso
fa: 1) la teo ra m etafsica, segn la
cual el B. es la realidad y ju sto la rea
lidad perfecta o suprem a y es deseado
como t a l ; 2) la teora subjetiva, segn
la cual el B. es lo deseado o lo que
gusta, y es tal slo en esta relacin.
1) El modelo de todas las teoras
m etafsicas es la teora de Platn, segn
la cual el B. es lo que da la verdad a
los objetos cognoscibles, el poder de
conocerlos al hombre, luz y belleza a
las cosas, etc.; en u n a palabra, es la
fuente de todo ser en el hom bre y fue
ra de l (R ep., VI, 508e-509b). El B. es
com parado por Platn con el sol, que
da a los objetos no slo la posibilidad de
ser vistos, sino tam bin la de generar
se, crecer y n u trirse ; y lo m ism o que
el sol que, a pesar de ser la causa de
estas cosas, no es ninguna de ellas, as
el B., fuente de la verdad, de lo bello,
de la cognoscibilidad, etc., y, en gene
ral, del ser, no es ninguna de estas
cosas y se halla fuera de ellas (Ib id .,
509b). En form a anloga, Plotino ve
en el B. la prim era hipstasis, o sea
el origen de la realidad, Dios mismo,
y lo considera como causa del ser y
de la ciencia a la vez (E n n ., VI, 7, 16)
y, en general, de todo lo que es o vale
Bien
con un ttulo cualquiera (Ibid., V, 4,
1). E stas nociones fueron corrientes
en la filosofa medieval, que identific,
segn el ejemplo neoplatnico, al B. con
Dios mismo, de m anera que puede de
nom inarse bueno slo aquello que
de algn modo es sem ejante a Dios
(S an to Toms, S. Th., I, q. 6, a. 4).
El teorem a caracterstico de esta con
cepcin del B. es el que afirm a la iden
tidad de lo bueno y de lo que existe.
"B onum y ens son la m ism a cosa en
realidad dice Santo Toms, ya que
uno y otro pueden distinguirse racio
nalm ente. El B., en efecto es el ente
en cuanto objeto de deseo, lo que no
es el ente (S. Th., I, q. 5, a. 1). Por lo
tanto, "todo ente, en cuanto ente, es
bueno (Ibid., I, q. 5, a. 3). En efecto,
todo ente en cuanto tal es en acto, y
en cuanto es en acto es perfecto, pero
lo perfecto es tam bin apetecible y
bueno. Este teorem a revela la n atu ra
leza de la concepcin m etafsica del
B., cuyo principio es que el B. es ape
tecible slo en cuanto realidad perfecta
o perfeccin real. Se puede, por lo tan
to, reconocer una teora m etafsica del
B. precisam ente en este fragm ento, que
subordina la apetencia a la realidad
y considera por ltim o como realidad
suprem a el B. mismo. As lo hace
Hegel, por ejemplo, cuando afirm a que
"la realidad efectiva coinciue en s con
el B. (Philosophische Propadeutick
["Propedutica filosfica], III, 83);
o que el B. es "la libertad realizada, la
absoluta m ira final del m undo (Fil.
del derecho, 129). Todas las form as
de idealism o y de esplritualism o cons
tituyen otras tan tas doctrinas m etaf
sicas del B., ya que todas identifican
el B. con la realidad y, en el lm ite
con la realidad suprem a; as lo hace,
por ejemplo, Rosmini al identificar el
ser y el bien (Principi della scienza
morale, ed. nac., p. 78), lo m ism o que
Gentile, al identificar el B. con el esp
ritu en acto: "E l B. o valor m oral no
es o tra cosa que la realidad espiritual
en su idealidad, como produccin de s
m ism a o libertad (Lgica, I, p. 110).
Algunas filosofas contem porneas que
prefieren hablar del valor m s que del
B., considerando al valor como reali
dad absoluta y ltim a, se inscriben en
la m ism a concepcin tradicional del
bien.
131
Bien
2) Por otro lado, la teora subjetivista
del B. es lo inverso sim trico de la
teora m etafsica. P ara ella, el B. no
es deseado porque sea perfeccin o rea
lidad sino que es perfeccin y realidad
porque es deseado. El ser deseado, o
apetecido, define al bien. As lo defi
ni siem pre Aristteles ( t. Nic., I, 1,
1094 a 3). Pero la d octrina no se pre
senta en l sin conexiones o mezclas
con la doctrina opuesta. E n efecto,
cuando debe d eterm in ar los criterios
de preferencia en tre varios bienes, re
curre a la nocin m etafsica de perfec
cin, o sea a la nocin que es el fun
dam ento de la teora del bien opuesta.
As, por ejemplo, dice que lo que es B.
absolutam ente es m s deseable que lo
que es u n B. p ara alguno, por ejemplo,
el cu ra r es preferible a su frir una ope
racin quirrgica; que lo que es u n B.
por naturaleza, por ejemplo, la ju sti
cia, es preferible a lo que es B. por
adquisicin, por ejemplo, el hom bre ju s
to. Y adem s "es m s deseable lo que
pertenece a un objeto m ejo r y m s pre
ciado; as lo que pertenece a la divini
dad es preferible a lo que pertenece al
hom bre y lo que corresponde al alm a a
lo que corresponde al cuerpo ( Tp.,
III, 1, 116 b 17). De tal m anera, Arist
teles delinea un sistem a de preferen
cias, que parece orientarse por el ca
r c te r de perfeccin que objetivam ente
poseen los bienes y que, por lo tanto,
se concilla m al con la definicin del B.
como objeto de deseo.
E sta definicin se hizo vlida por pri
m era vez y en todo su rigor en los estoi
cos, quienes, en efecto, consideraron al
B. exclusivam ente como objeto de elec
cin obligatoria o p referen cial; y, por
lo tanto, fueron tam bin los prim eros
en intro d u cir la nocin de valor (va
se) en la tica. As como es propio del
calor calen tar y no enfriar, es propio
del B. beneficiar y no d a ar, decan
ellos (Dig. L., VII, 103). B. en sentido
absoluto es solam ente lo que es con
form e a la razn y, por lo tanto, tiene
un valor en s; pero tam bin son B.,
aun cuando subordinada o m ediatam en
te, las cosas que apelan a la eleccin
y que en cuanto tales tienen valor, como
el ingenio, el arte, la vida, la salud, la
fuerza, etc. (Ibid., 104-05; cf. Cic., De
Fin., III, 6, 20). E sta tabla de los valo
res prescinda com pletam ente de la per
132
feccin objetiva a que se referan las
tablas de valores de la concepcin cl
sica griega.
Olvidada durante toda la E dad Me
dia, la concepcin subjetivista del B.
re to m a en el Renacim iento, con las
alusiones a una tica del m ovim iento
( vase t ic a ). Pero fue afirm ada por
Hobbes en su form a m s decidida. Lo
que de algn m odo dice es objeto
de cualquier apetito o deseo hum ano,
es lo que con respecto a l se llam a
bueno. Y el objeto de su odio y aver
sin, m alo; y de su desprecio, vil, e
inconsiderable o indigno. Pero estas
palabras de bueno, m alo y despreciable
siem pre se usan en relacin con la per
sona que las utiliza. No son siempre
absolutam ente tales, ni ninguna regla
de B. y de m al puede tom arse de
la naturaleza de los objetos m ism os
( L e v i a t h I, 6). Spinoza acept con
entusiasm o este punto de vista. "No
nos esforzamos por nada, ni lo quere
mos, apetecem os ni deseamos porque
juzguem os que es bueno, sino que, por
el contrario, juzgam os que algo es bue
no porque nos esforzamos por ello,
lo queremos, apetecem os y deseam os
(Eth., III, 9, scol.). Y en el Prefacio al
IV libro recalca: Por lo que atae a
lo bueno y a lo malo, tam poco indican
nada positivo en las cosas, por lo m e
nos consideradas en s m ism as, y no
son sino modos de pensar o nociones que
form am os porque com param os las co
sas unas con otras. Pues una sola y
m ism a cosa puede ser al m ism o tiempo
buena y m ala, y tam bin indiferente.
A su vez, Locke afirm que "aquello
que tiene la capacidad de producim os
placer es lo que llam am os un B. y lo
que tiene capacidad de producim os do
lor llam am os un m al (Essay, II, 21,42);
definiciones que encontraron asenti
m iento en Leibniz: "Se divide al B. en
honesto, placentero y til, pero en el
fondo creo que debe ser placentero por
s m ism o o servir para algo que nos
d u n sentim iento de placer; y, por lo
tanto, el B. es placentero o iil y lo ho
nesto m ism o consiste en un placer del
espritu (N ouv. Ess., II, 20. 2). K ant
acept estas notas, agregndoles un ele
m ento im portante, esto es, la exigencia
de u n a referencia conceptual., "El B.
dice es lo que m ediante la razn
place por el puro concepto. Denomina-

mos buena para, a cualquier cosa ( til)
cuando place slo como m edio; a la
que gusta, en cambio, por s m ism a,
denom inam os buena en s. E n am bas
se halla siem pre im plcito el concepto
de u n a finalidad, la relacin de la ra
zn con la voluntad (al menos, posible)
y, en consecuencia, el g u star queda
ligado a la existencia de u n objeto o
de u n a accin, es decir, a un in ters
( C rt. del Juicio, 4). La presencia del
concepto o de la norm a, es decir, del fin
hacia el cual tiende la cosa o a lo que
debe ajustarse, respectivam ente, es lo
que distingue a lo bueno de lo placen
tero. K ant anota que u n alim ento agra
dable, aun en caso de ser considerado
como "bueno", debe g u star tam bin a
la razn, esto es, debe ser considerado
con referencia a la finalidad de la nu
tricin y de la salud corporal. Sin em
bargo, lo agradable y lo bueno estn
ligados, por el hecho de que entram bos
dependen, por su objeto, del inters y
tam bin lo que es B. absolutam ente
y bajo todo concepto, el B. m oral, in
cluye el m s alto inters. Ya que el
B. es el objeto de la voluntad, es decir,
de una facultad de desear, determ i
nada por la razn. Pero querer alguna
cosa y en co n trar placer en su existen
cia, es decir, tom ar inters por ella,
resultan la m ism a cosa (Ibid., in fine).
En este sentido, el B. es lo que se apre
cia, se aprueba y aquello a lo que se
reconoce "un valor objetivo" {Ibid., 5).
De este modo, en el seno m ism o de la
teora subjetivista del bien, K ant ha
hecho valer la exigencia objetiva que
constitua la fuerza de la teora m eta
fsica. El bien, p ara Kant, no es tal
sino por su relacin con el hom bre, o
sea en relacin con un inters que el
hom bre tiene en su existencia. Pero
esta circunstancia no lo hace total
m ente subjetivo, lo que significa que
no lo identifica pura y sim plem ente
con el placer, debido a que al recono
cim iento del B. est ligada la valora
cin conceptual de su eficiencia con
referencia a determ inados fines, lo que
significa constituir el B. como "un va
lor objetivo.
Despus de Kant, la nocin de valor
tiende a suplantar la nocin de B. en
las discusiones m orales y puede ser con
siderada como heredera del concepto
subjetivo de B., ya que posee sus mis-
133
Bien sumo
Biologismo
m as relaciones sistem ticas. E n el te
rreno de la nocin de valor renacer,
sin embargo, en form a apenas alterada,
la alternativa entre una concepcin ob-
jetiv ista y una concepcin subjetivista,
alternativa que an hoy constituye uno
de los tem as fundam entales de la dis
cusin m oral (vase valor ).
Bien sumo (gr. ; lat. su m m u m
b o n u m ; ingl. suprem e good; franc.
souverain bien; alem. das hochste Gut).
Nocin introducida por Aristteles para
in d icar lo deseado por s m ism o y no
en v ista de un B. ulterior. Un B. sumo,
cualquiera que sea, es necesario para
ev itar el proceso al infinito ( t. Nic.,
I, 2, 1049 a 18). P ara Aristteles el sumo
B. es la felicidad. Los escolsticos apli
caron la expresin a Dios m ism o ( Santo
Toms, S. Th., I, q. 6, a. 1). K ant estim a
que el adjetivo "sum o es equvoco,
ya que puede significar 'suprem o (su-
p rem u m ) o perfecto {consum m atum ).
El B. supremo es la condicin prim era,
originaria de todo B. y, en consecuencia,
es la virtud. Pero el B. perfecto es el
que no es parte de un B. m ayor de
la m ism a especie, y en tal sentido la
virtud no puede ser el B. perfecto que
es, en cambio, unin de v irtud y felici
dad (Crt. R. Prct., Dialctica, cap. I I ) .
(alem . biogenetisch.es
B io g e n tic a , le y
G rundgesetz). As denom in el bilogo
alem n E m st Haeckel (1834-1919) al
paralelism o entre el desarrollo del em
brin individual y el desarrollo de la
especie a la que pertenece. E n lo que
se refiere al hom bre, "la ontognesis,
o sea el desarrollo del individuo, es
u n a breve y rpida repeticin (una re
capitulacin) de la filognesis, o evolu
cin de la especie a la que pertenece
( Natrliche Schpfungsgeschichte, 1868;
trad. esp .: H istoria de la creacin natu
ral, Valencia, 1905).
B io lo g ism o(ingl. biologism; franc. bio-
logism e; alem. Biologism us). 1) La in
terpretacin del m undo fsico o del hu
m ano por analoga con el organismo
( vase o r g a n ic is m o ).
2) Lo m ism o que vitalism o {vase).
3) La m etafsica de Hans D r ie s c h
(1867-1941), en cuanto es una "filosofa
de lo orgnico. Driesch, en efecto, di
vide a la filosofa en "doctrina del
orden que tiene por objeto la totalidad
B io sfera
B u d is m o
del m undo inorgnico, y "doctrina de
la vida", que tiene por objeto el m undo
orgnico. El presupuesto de esta sub
divisin es que el organism o no es re-
ducible a form a o m anifestacin del
orden inorgnico o, en otras palabras,
no es una m quina. Lo que el organis
mo posee a m s de lo que tiene una
mquina, es la entelequia, concebida
por Driesch como u n a especie de m
nada en el sentido leibniziano, que de
term ina todo el desarrollo de u n ser
viviente. La entelequia es supraindivi-
dual y suprapersonal: el nacim iento de
un hom bre no es m s que la m anifesta
cin de u n a entelequia, m anifestacin
que term ina con la m uerte. Los indi
viduos son solam ente partes de la vida
suprapersonal de la entelequia ( Philo-
sophie des Organischem ["Filosofa de
lo orgnico"], 1908-1909; O rdmmgslehre
["Doctrina del orden], 1925).
Biosfera (franc. biosphre). As deno
min Le Roy a la vida en su totalidad,
en cuanto tiene con los individuos la
m isma relacin que el pensam iento con
las ideas que produce; en cuanto es la
fuerza o el principio creador de ellos
( L'exigence idalistique et te fa it de
lvolution, 1927). Con la aparicin del
hombre sobre la tie rra comienza el rei
no de la nm sfera, esto es, el reino del
progreso espiritual que el hom bre reali
za en todos los campos, m ediante el
poder inventivo de su pensam iento in
tuitivo ( La pense intuitive, 1929-30).
B iran ism o, vase ESPIRITUALISMO.
B ocardo. Palabra m nem otcnica usada
por los escolsticos para el quinto de
los seis modos del silogismo de te r
cera figura, esto es, el que consta de
una prem isa p articu lar negativa, de una
p rem isa u n iv e rs a l a fir m a tiv a y de
una conclusin p articu lar negativa, co
mo en el ejem plo: "Algn hom bre no es
piedra; Todo hom bre es anim al; Luego
algn anim al no es p iedra (Pedro His
pano, Sum m ul. Logic., 4.15).
B ondad (lat. bonitas', ingl. Goodnes;
franc. b o n t; alem. G tigkeit; ital. bon-
ta). En su significacin m s extensa: la
excelencia de un objeto cualquiera (cosa
o persona). As, por ejemplo, dice San
to Toms: La B. que en Dios est
simple y uniform em ente, en las criatu
134
ras es de modo m ltiple y dividido"
(S. Th., I, q. 47, a. 1). Las discusiones
de los siglos xvn y xvm en torno a la
B. de Dios como motivo de la creacin
(cf. Leibniz, Theod., II, 116 ss.) se fun
daron en un significado m s restringi
do del trm ino, expresado claram ente
por B aum garten: La B. (benignidad)
dice es la determ inacin de la vo
lun tad para hacer bien a los dem s. El
beneficio es la accin til para otro,
sugerida por la B. ( M et., 903). En
este sentido, la B. se identifica con lo
que Aristteles llam aba benevolencia
(; t. Nic., V III, 2, 1155b 33).
Los dos significados del trm ino son
vigentes en el uso comn.
B o v a r is m o ( franc. bovarisme). Trm ino
derivado del nom bre de la fam osa he
rona de Flaubert (Madame Bovary,
1857) para indicar la actitud del que
se crea a s m ism o una personalidad
ficticia y busca vivir conform e a ella,
en colisin con su propia naturaleza
y con los hechos. El trm ino fue crea
do por Jules de G aultier (Le bovarisme,
1902).
(gr. ). En el Pro-
B ra q u ilo g a
tgoras de Platn, Scrates opone a la
tendencia de Protgoras de sostener
largos discursos, su exigencia de res
puestas breves y sucintas, porque es
obvio que solam ente por el cambio de
frases concisas se hace posible la dis
cusin dialogada (Prot., 334c-335a).
(franc. brutism e). Trm ino
B r u tism o
adoptado por St.-Simon para indicar la
concepcin m ecanicista de los fenm e
nos y que, por lo tanto, es equivalente
a m ecanicism o (vase).
B u d ism o (ingl. buddhism-, franc. boud-
dhism e; alem. B uddhism us). La doctri
na religiosa y filosfica originada en
las enseanzas de G autam a Buda (563
480 a. c. aproxim adam ente) y que luego
fue desarrollada en num erosas direc
ciones en India, China y Japn. Los
principales textos del B. son escritos en
lengua pali, denom inados Tipitaka, y
divididos en tres grupos o canastas,
que s o n : 1) el Sutapitaka, que com pren
de los Sutras, o sea los discursos o
serm ones atribuidos a B uda; 2) el Vina-
yapitaka, que com prende las reglas de
disciplina m onstica; 3) Abhidhamma-
 B u e n a volu n tad
B u e n se n tid o
pitaka, que es la canasta de la m eta puede ser obtenida por todos los fieles
fsica, es decir, la seccin doctrinaria m ediante la piedad y la caridad hacia
de la recopilacin. las otras criatu ras; de lo que resulta
El B. es el m ayor ejem plo de una que el nirvana deja de ser la nica li
religin perfectam ente atea. Su doctri beracin individual, para resu ltar la
na fundam ental se puede resu m ir en liberacin del gnero hum ano y, en
las cuatro nobles verdades, que s o n : general, del m undo. El gran vehculo
1) la vida es dolor; 2) la causa del se difundi, sobre todo, en Tibet, China
dolor es el d eseo; 3) la cesacin del do y Japn (cf. Das Gupta, A H istory of
lor se obtiene con la cesacin del deseo; Indian Philosophy, I, 1922, pp. 78 s s .;
4) existe un sendero ctuple, que con G. Tucci, Storia delta filosofa indiana,
duce a la cesacin del dolor. A su vez 1957, pp. 64ss.; como tam bin la biblio
el ctuple sendero consiste: 1) en la grafa contenida en estas obras).
ju sta vista; 2) en la ju sta intencin;
3) en el lenguaje ju sto ; 4) en la con B u e n sen tid o (ingl. good sense; franc.
ducta ju s ta ; 5) en la vida ju s ta ; 6) en bon sens). E sta expresin, que no debe
el ju sto esfuerzo; 7) en la ju sta m en confundirse con la de sentido com n
talid ad ; 8) en la ju sta concentracin. (vase), fue usada por Descartes como
El hombre, segn Buda, est som eti sinnim o de razn en la frase que abre
do a la ley del incesante flu ir de la el Discurso del m todo: "la facultad
vida ( d harm a) que lo lleva de deseo de juzgar bien y distinguir lo verdade
en deseo, de dolor en dolor, de encarna ro de lo falso, que precisam ente se lla
cin en encarnacin. H asta que el hom m a B. sentido o razn, es por naturaleza
bre no se libere del deseo, estar som eti igual en todos los hom bres. E sta sino
do al ciclo del renacer (sam sara). La nim ia no podra ser actualm ente ad
liberacin del deseo, obtenida m edian m itida. Por un lado, la razn se aplica,
te las reglas m orales referidas y la cada vez ms, a tcnicas especficas
disciplina asctica (que el B. com parta ( vase r a z n ) ; por otro lado, el B. sen
con el braham anism o y con la prctica tido designa un determ inado equilibrio
yogui), se alcanza solam ente con la di y u n a determ inada m oderacin en el
solucin de la ilusin producida por el juicio acerca de los asuntos ordinarios
deseo (lo que es el karm a), con la eli de la vida y en el modo cotidiano de
m inacin del deseo m ism o y con la com portam iento. Sin embargo, a m enu
destruccin del apego a la vida, que es do sucede que lo que parece extrava
el nirvana. gante o paradjico al B. sentido, tenga
Las num erossim as escuelas, sectas, m ayor valor de lo que a l se conforma.
direcciones filosficas que se h an origi Porque el buen sentido no puede hacer
nado en el B. se suelen reagrupar en o tra cosa que referirse al sistem a esta
dos grandes categoras, denom inadas blecido de creencias y de opiniones y
pequeo vehculo ( hinayana) y gran no puede juzgar sino a base de los valo
vehculo ( m ahayana), respectivam ente. res que en l se incluyen. Con m ucha
El pequeo vehculo es el que perm a frecuencia tanto la ciencia como la filo
nece estrecham ente fiel a las ensean sofa deben prescindir del B. sentido,
zas de los textos palis. La salvacin aunque no puedan prescindir nunca o
queda reservada al m onje, esto es, al enteram ente de los asuntos cotidianos
que ha seguido el cam ino de la m edita y pequeos entre los cuales el B. senti
cin y que ha logrado el nirvana. Las do debera hallarse cmodam ente.
escuelas del pequeo vehculo se han
difundido sobre todo en India, B irm a B u en a volu n tad , vase VOLUNTAD.
nia, Siam, Cambodia y Laos. En cam
bio, segn el gran vehculo, la salvacin B u e n o , vase b i e n .

135

C. 1. En la lgica m edieval, todos los
silogismos indicados con palabras mne-
motcnicas que comienzan con C son
reducibles al segundo m odo de la pri
mera figura ( C elarent) (cf. Pedro His
pano, S um m . Log., 4.20).
2. En la notacin de Lukasiewcz se
usa para indicar el condicional o la im
plicacin lgica, por lo comn simboli
zada m ediante V (A. Church, Introuc-
tion to M athetnatical Logic, n. 91).
Cabala. Una de las fuentes de la filo
sofa judaica medieval. Kabalah ( = tra
dicin) es una doctrina secreta trasm i
tida al principio oralm ente, y expuesta
despus por algunos rabinos en cierto
n m e-j de tratados, de los cuales dos
nos han llegado ntegra o casi ntegra
m ente: El libro de la Creacin (Yezi-
rah) y el Libro del Esplendor ( Zohar).
Estos libros (cuya fecha de composicin
se desconoce) exponen u n a doctrina pa
recida a la de los neoplatnicos y a
la de los neopitagricos de los prim eros
siglos de nuestra era. Dios es, en s,
inaccesible, huye a todo conocim iento
y rechaza toda determ inacin: es la
negacin de toda cosa determ inada,
el nada de .oda cosa. La luz divina se
concentra y se proyecta en rayos que
constituyen las sustancias em anadas o
Nmeros (Sephirot) que form an los
seres interm edios y el m undo. Las pri
meras dos sustancias son la Sabidura
( Sephir) y la Inteligencia {Logas) que
con Dios form an las prim eras tres hi-
pstasis, como tam bin el m undo invi
sible que es modelo del m undo visible.
Los dos mundos se hallan ligados por
el am or: el m undo inferior tiende al
superior y, en respuesta a este im pul
so, el mundo superior desea y am a al
inferior. La C. tuvo m ucho xito tam
bin en el periodo del Renacim iento,
sobre todo entre los platnicos, en par
ticular, en Pico della M irndola, que
intent unificar y organizar, con un
nuevo espritu, la to talidad del saber
tradicional, viendo en la C. el in stru
mento adecuado para penetrar en los
misterios divinos y, en consecuencia,
la gua para la interpretacin de las
Sagradas Escrituras. Por lo tanto, con
sideraba las doctrinas de la C. en acuer
c
do, no solam ente con el cristianism o,
sino tam bin con las doctrinas de Pi-
tgoras y de Platn, cuyo precedente
m s antiguo sera {De hom inis dignita-
te, fol., 138 r). Acerca de la C. cf. H.
Srouya, La Kabbale, 1947; 2* ed., 1957).
Cada (lat. om nis; ingl. any; franc. cha
qu ; alem. jeder; ital. ogni). En la
lgica contem pornea, "C. es un opera
dor de campo, del cual el smbolo m s
usado es ' (x) ', por ejemplo, en frm u
las como { x )-f { x ) \ que se lee "para
cada x, f {x) es verdadero. Correspon
de a un producto lgico (o conjuncin
lgica) operado en el campo de vali
dez de la {x), o sea a la conjuncin
7 (a ) y f {b ) y / (c) y . ... En donde f (x)
es un predicado, sta equivale a la
frm ula usual C. x es /' o tam bin
todos los x son f de la lgica tra d i
cional. En el latn medieval, entrando
como form a norm al de proposicin la
frm ula 'homo currit', el griego
(que ya en Aristteles se refera siem
pre al sujeto lgico de la proposicin)
es traducido m ediante el adjetivo om nis
y se le hace concordar gram aticalm en
te con el sujeto (as "om nis hom o cur
rit"), de donde resulta nuestro "C. Sin
embargo, fue la lgica m edieval la que
reconoci claram ente la funcin de ope
rador, esto es, la de signo significante
que tiene solam ente la m isin de m odi
ficar la denotacin del trm ino que
tiene la funcin de sujeto.
La lgica term inista aclar p articular
m ente el significado de C. como signo
distributivo, distinguindolo del signi
ficado colectivo, por el cual om nis se
adopta en plural, y entendi por sig
nificado distributivo el significado por
el cual se indica una disposicin de la
cosa que puede obrar como sujeto o
predicado (Pedro Hispano, Su m m . Log.,
12.06).
En la lgica m oderna Frege {Grund-
gesetz der A rithm etik, 1893, 1, 17) y
Russel han hecho valer la distincin
entre C. y todo. Russell considera que
ta l distincin consiste en el hecho de
que una asercin que contenga una
variable x, por ejemplo, x = x', puede
hacerse valer para todos los ejemplos
o para uno cualquiera de los ejemplos,
136

sin decidir a cul ejem plo se hace
referencia. En este segundo caso, se
hace uso del operador cada. As, en las
dem ostraciones de Euclides se conside
ra, para razonar, u n tringulo cual
quiera ABC, sin d eterm in ar la especie
del tringulo. E n tal caso, el tringu
lo ABC vale como u n a variable real:
es cualquier tringulo, aun cuando siga
siendo el m ism o a travs de la dem os
tracin. El operador todos en cambio
se basa en variables aparentes que son
aquellas que no cam bian el valor de
la funcin, de cualquier m anera que
sean determ inadas. Russell considera
que la distincin entre todos y C. es
necesaria para el razonam iento deduc
tivo (M athem atical Logic as Based on
the Theory o f Types, 1908, en Logic and
Knowledge, pp. 64 ss .; cf. Principies of
M athem atics, 60-61; Principia Mathe-
m atica). G. P.-N. A.
Cada (gr. ; lat. casus; ingl. fa tt ; gedad ( Sein und Zeit, 38; trad. esp.:
franc. chute', alem. Fatt; ital. caduta).
El m ito de la C. del alm a hum ana de
un estado originario de perfeccin, en
el cual contem plaba beatam ente la ver
dad, cara a cara, fue expuesto en el
Fedro (248 a ss.) de Platn y repetido
por Plotino ( Eren., VI, 9, 9) y por otros
neoplatnicos, como t a m b i n por el
gnosticism o (vase) y por los Padres de
la Iglesia oriental. Orgenes explic la
form acin del m u n d o se n s ib le por
la cada de las sustancias intelectua
les que habitaban en el m undo inteli
gible; C. debida a su pereza y a su
repugnancia al esfuerzo que la prctica
del bien exige. Dios estableci que el
bien dependiera de su voluntad y, por
lo tanto, la dej libre. Su C. (por lo
tanto, la form acin del m undo sensi
ble) depende exclusivam ente del mal
uso de esta libertad (De princ., II, 9, 2;
Fr. 23 A). Los gnsticos, en cambio,
negaron tal libertad. En el m undo
moderno, la teora de la C. ha sido re
adoptada por Renouvier (N ueva mona-
dotoga, 1899). El hom bre, salido de
las m anos de Dios como c ria tu ra libre,
ha provocado, por el uso de su libertad,
su propia cada y al m ism o tiem po la ru i
na del m undo arm onioso creado por
Dios. De la C. podr aliviarse m ediante
la libertad m ism a y m ediante un suce-
derse de pruebas dolorosas que lo vol-
137
Cada
C lculo
v e r n a lle v a r a la a r m o n a o rig in a ria
d e l u n i v e r s o . Vase a p o c a t s t a s is .
C ado, e sta d o d e (alem . Verfallenheit).
Con este trm ino designa Heidegger la
cada del 'ser ah' "de s m ism o en s
mismo, en la falta de base y el 'no ser'
de la cotidianidad im propia [el 'es
tado de m ovim iento' del ser ah' en su
ser p e c u lia r!... "La cada no se lim ita
a ser una determ inacin existenciaria
del ser en el m undo. .. hace patente
al p ar el carcter de 'estado de movi
m iento y yeccin del estado de yecto,
que en el encontrarse del ser ah puede
im ponrsele a este m ism o. El estado
de C. es aquel en que "vuela el ser
ah' a un extraam iento en que se le
oculta el m s peculiar 'poder ser'
[que es la m uerte] y se abandona al
estado de abierto', la cotidiana form a
de ser "caracterizada por las habladu
ras, la avidez de novedades y la am bi
E l ser y el tiempo, Mxico, 1962, F.C.E.).
C lcu lo (ingl. calculas; franc. calcul;
alem . B erechnung; ital. calcla). Ac
tualm ente este t rm in o seala todo
m todo o procedim iento deductivo, o
sea el adecuado para efectuar inferen
cias sin recu rrir a datos de hecho. C.,
por ejemplo, son los proced'm ientos de
la m atem tica y de la lgica. Este sig
nificado generalizado del trm ino ya
haba sido adelantado por Hobbes, que
defina la razn m ism a como un clcu
lo. "Porque razn deca no es m s
que un cm puto [C .] (es decir, sum a
y sustraccin) de las consecuencias de
los nom bres generales convenidos para
la caracterizacin y s ig n ific a c i n de
nuestros pensam ientos (Leviath., I, 5).
Leibniz denomin "C. filosfico a la
ciencia universal o caracterstica uni
versal (vase), en la que vea el ins
tru m en to de la invencin conceptual
(Op., ed. Erdm ann, pp. 82ss.). Carnap
distingue entre el C. y el sistem a se
m ntico, en el sentido de que en tanto
los enunciados de un sistem a sem ntico
son interpretados, afirm an alguna cosa
y en consecuencia son verdaderos o fal
sos ; en cambio, en un clculo los enun
ciados son considerados desde un punto
de vista puram ente form al". Para sub
rayar tales distinciones, a veces se lla
m a frmulas- a los elem entos de un
C lculo co m b in a to r io
C am po
C. y proposiciones a los elem entos de certeza y proxim idad, la fecundidad y
un sistem a sem ntico (Foundations of la pureza del placer (Principies of Moral
Logic and M athem atics, 9). and L e g isla tio n , 1789). Vase deonto -
El m ism o Carnap ha observado que loga .
los clculos pueden tom ar el nom bre
de los signos o expresiones que en ellos C alendes. Palabra m nem otcnica usada
recurren, y en tal sentido se denom ina por la Lgica de Port-Royal para indicar
clculo de los enunciados o de los pre el sexto modo del silogismo de prim era
dicados, o bien, cmo es m s frecuen figura (o sea el Celantes), con la m odi
te, de sus designaciones, o sea de los ficacin de tener por prem isa m ayor la
objetos a los cuales se refieren (Intro- proposicin en la que entra el predica
d u c tio n to S e m a n tic s , 2a ed., 1959, do de la conclusin. El ejemplo es el
p. 230). En este segundo sentido, el siguiente: Todos los m ales de la vida
C. proposicional es el estudio form a son m ales pasajeros; Todos los m ales
lizado de los conectivos lgicos (vase pasajeros no son de tem er; Luego nin
c o n e c tiv o s ), y sus teorem as estn cons guno de los m ales que son de tem er es
tituidos por frm ulas que pueden ser un m al de esta vida (Arnauld, Logique,
derivadas de las frm ulas prim itivas, III, 8).
m ediante la aplicacin sucesiva de las C a lo r y f r o (gr. ; lat.
reglas prim itivas de inferencia. El C. calor frigusque). E sta oposicin, corres
funcional, en cambio, tiene por objeto pondiente a la oposicin entre luz y
las funciones p ro p o sic io n a le s (vase tinieblas, fue introducida por Parm-
f u n c i n ) y adopta, adem s de las co
nides como principio de explicacin de
nexiones, el c u a n tif ic a d o r u n iv e rs a l la apariencia sensible (Fr. 8-9, Diels).
(vase operador ). El C. de las clases o Dice A ristteles; Parm nides tom a por
lgebra de las clases, se ocupa de cla principios al C. y al fro, aunque l los
ses o conjuntos determ inados por medio denom ina fuego y tie rra ( Fs., I, 5,
de funciones proposicionales o predica 188 a 20). En el Renacim iento, B ernar
dos y, de preferencia, de frm ulas que do Telesio adopt la teora, conside
son expresiones en las que acude el rando al C. y al fro como dos fuerzas
smbolo = o (desigual). El lge o "naturalezas activas que determ inan
bra de las clases es isom orfa con el el Universo, una de las cuales reside
C. funcin- , al coincidir con l en su en el sol y la o tra en la tierra (De Rer.
significado ( vase lgebra de la l g ica ). Nat., I, 3).
En fin, el lgebra de las relaciones es
el estudio form alizado de las relacio C alvo, arg u m en to d e l, vase SORITES.
nes (vase).
C am b io, vase MUTACIN.
C lcu lo c o m b in a to r io , vase COMBINATO
RIA, ARTE. C am estres. Palabra m nem otcnica usa
da por los escolsticos para indicar el
C lcu lo h e d o n stico (ingl. hedonic calcu segundo de los cuatro modos del silo
las). As denom in B entham a la tabla gismo de segunda figura; esto es, el que
com pleta de los im pulsos de la accin consta de una prem isa universal afir
hum ana, con el fin de servir de gua m ativa, de una prem isa universa] nega
a toda fu tu ra legislacin. La tabla com tiva y de una conclusin universal ne
prende la determ inacin de la medida gativa, como en el ejem plo: "Todo
del dolor y del placer en general; en hom bre es anim al; Ninguna piedra es
segundo lugar, una clasificacin de las anim al; Luego ninguna piedra es hom
diferentes especies de placer y de d o lo r; b re (P edro Hispano, Sum m ul. logic.,
en tercer lugar, u n a clasificacin de las 4, 11).
sensibilidades al placer y al dolor, que C am po (ingl. field) franc. champ; alem.
poseen los individuos. En el p rim er as Feld). C onjunto de condiciones que
pecto, el placer y el dolor son conside hacen posible un acontecim iento o l
rados como entidades susceptibles de m ite de validez o de aplicabilidad de un
ser pesadas y m edidas y, por lo tanto, instrum ento. El concepto de C., que
sujetas a un C. riguroso. E ste C. versa ha llegado a tener una im portancia
r acerca de la intensidad, duracin, cada vez m ayor en la fsica, se usa
138

actualm ente con frecuencia en num e
rosas disciplinas. En fsica, significa "la
distribucin continua de cualquier con
dicin preponderante a travs de un
continuo, en donde la palabra "condi
cin indica una m agnitud cualquiera,
que puede v ariar segn el problem a
de que se trate. Cuando la condicin es
descrita adecuadam ente a cada punto
del espacio por u n nm ero simple (o
sea, por u n gradiente), se tiene lo que
se conoce como gradiente de campo.
Por ejemplo, la tem peratura es la con
dicin de u n C. y, por lo tanto, la d istri
bucin de la tem peratura a travs del
volum en es un ejem plo fsico de gra
diente de C. (D Abro, N ew Physics,
cap. X). De anloga m anera en la
psicologa, por ejemplo, en la psicologa
de la form a, se ejem plifica as: Lo
que determ ina la im presin de color que
sentim os en un punto circunscrito del
C. visual es el estado excitante global
del C. v isu a l; lo que determ ina la im
presin de un peso que alzamos no es
solam ente la tensin del grupo m uscu
lar inm ediatam ente ligado al levanta
m iento del peso, sino tam bin el tono
de todo el resto de la m u scu latu ra
(Katz, Gestaltpsychologie ["Psicologa
de la fo rm a], 3; trad. ital., pp. 29-30).
Con m ayor precisin K. Lewin h a defi
nido el C. entendido como el "espacio
vital de un organism o, como la tota
lidad de los acaecim ientos posibles,
definicin general de la cual derivara
el com portam iento del organism o m is
mo ( Principies o f Topological Psychol-
ogy, 7- ed., 1936, p. 14). Dewey adopta
la palabra en sentido genrico: "Siem
pre existe un C. en el que tiene lugar
la observacin de ste o aquel objeto
o acaecer. Se hace la observacin de
estos ltim os a los fines de encontrar
qu sea este C. por referencia a alguna
respuesta activa de adaptacin, que ha
br de darse al llevar adelante un
curso de com portam iento {Logic, Intr.,
cap. IV ; trad. esp .: Lgica, Mxico,
1950, F. C. E p. 83).
Con m ayor precisin es usada la no
cin en lgica, donde por C. de una re
lacin se entiende el conjunto del dom i
nante y del dom inante inverso de la
relac i n ; esto es, de los trm inos que
estn en una determ inada relacin con
este o con aquel trm ino {dom inanti)
y de los trm inos con los cuales este o
Canon
aquel trm ino est en determ inada rela
cin {dom inanti inversi) (vase rela
c i n ). El concepto ha sido tambin
usado para la teora del significado
(cf. A. P. Ushenkon, The Field Theory
o f Meaning, 1958).
C anon (gr. ; ingl. canon; franc.
canon; alem. Kanon; ital. canone). Cri
terio o regla de eleccin para un campo
cualquiera de conocim iento o de ac
cin. Epicuro denom in cannica a la
ciencia del criterio, que para l es
la sensacin en el dom inio del conoci
m iento, y el placer en el dom inio prc
tico (Dig. L., X, 30). El trm ino fue
adoptado por los m atem ticos del si
glo x v i i i y Leibniz lo aplic a "las
frm ulas generales que dan lo que se
dem anda (M ath. Schriften ["E scritos
m atem ticos], V III, 217), por ejem
plo, la que da dos nm eros cuya sum a
y la diferencia se conocen o la que da
las races de una ecuacin. S tu art Mili
denom in C. a las reglas que expresan
los cuatro m todos de la investigacin
experimenta], o sea los de concordancia,
diferencia, residuos y variaciones con
com itantes (Logic., II, 8, 1 ss.). Kant
entiende por C. el recto uso de una
facultad hum ana en general; por lo
tanto, considera a la lgica general co
m o un C. para el en ten d in v m to y para
la razn con referencia a la form a (ya
que prescinde de todo contenido); con
sidera a la analtica trascendental como
"el C. del entendim iento puro y deno
m ina "C. de la razn p u ta al conjunto
de los principios a priori del recto
uso de determ inadas facultades cog
noscitivas en general. Donde no es
posible el recto uso de una facultad
no hay C. y, por lo tanto, la dialctica
trascendental, o sea el uso especulativo
de la razn, no tiene un C. o por lo
m enos no tiene un C. terico, sino
que slo puede ten er uno para el uso
prctico (Crt. R. Pura, Doctr. del m
todo, cap. II). Por o tra parte, habla
de un C. del juicio m oral que se ex
presa diciendo: "Obra en tal form a
que la m xim a de tu accin pueda ere-
girse en ley universal (Grundlegung
zur Met. der S itien ["Fundam entacin
de la m etafsica de las costum bres],
II). En la filosofa m oderna y en la
filosofa contem pornea se adopta ms
frecuentem ente el trm ino criterio (va-
C antidad
C antidad d e las p r o p o sic io n e s
se). Pero C. es tam bin usado a veces
en el sentido tradicional. Dewey deno
m ina C. a los principios lgicos de
identidad, de contradiccin y de terce
ro excluido (Logic, cap. X V II; trad.
e sp .: Lgica, Mxico, 1950, F. C. E.,
p. 382).
C antidad (gr. ; lat. q u a n tita s; ingl.
quantity; franc. quantit) alem. Quan-
tita t; ital. quantita). E n general, la
posibilidad de la m edida. ste es el con
cepto que de ella tuvieron Platn y
Aristteles. Platn afirm que la C. est
entre lo ilim itado y la unidad y que
solam ente ella es el objeto del saber;
es, por ejem plo, experto en sonidos no
quien adm ite que los sonidos son infi
n ito s ni tam poco quien tra ta de red u
cirlos a un nico sonido, sino aquel que
conoce la C., esto es, su nm ero (Fil.,
17a, 18b). A su vez Aristteles defini
la C. como lo divisible en partes deter
m inadas o determ inables. Una C. num e
rable es u n a pluralidad, divisible en
partes discretas. Una C. m ensurable es
una m agnitud divisible en partes con
tinuas en una, dos o tres dim ensiones.
Una pluralidad fin ita es un nm ero, una
longitud fin ita u n a lnea, una extensin
fin ita un plano y una profundidad fini
ta un cuerpo ( M et., V, 13, 1027 a 7).
E stas noMs aristotlicas fueron repe
tidas en la escolstica y en traro n a
form ar p arte tam bin de las nociones
com nm ente aceptadas a principios de
la Edad Moderna. H asta que el desarro
llo de la m atem tica m ism a no dem os
tr lo restringido e impropio de la
definicin aristotlica, no haba duda
de que la m atem tica se poda definir,
como lo haba hecho A ristteles, como
"ciencia de la C. (vase m a t e m t ic a ).
Con intencin m atem tica Wolff defini
en el siglo xvm la C. como "aquello
por lo que las cosas sim ilares, dejando
a salvo su sem ejanza, pueden diferir
intrnsecam ente (Cosm., 348), defini
cin que se podra invertir fcilm ente,
diciendo que la C. es aquello por lo
que las cosas dism iles, dejando a salvo
su desem ejanza, pueden ser sim ilares.
Pero en esta forma, que respondera
m ejo r a los conceptos m atem ticos
modernos, se definira no la C. sino la
magnitud. En la m atem tica, en efec
to, el trm ino C. ha resultado sinnimo
del de m agnitud, que es especfico de
un determ inado campo de investiga
cin y que depende de la oportuna elec
cin de la unidad de m edida. Por lo
tanto, la C. como categora o concepto
m uy general, cae actualm ente fuera
del m bito de la ciencia y a lo m s se
puede decir que constituye el rasgo ge
neral en el que coinciden los objetos
diferentes de las ciencias positivas: es
decir, su posibilidad de ser sometidos
a m edida.
La tendencia general del pensam ien
to cientfico hacia la reduccin de la
cualidad a C. fue interpretada de m a
n era singular por Hegel, que habl de
una "lnea m odal de las relaciones
de m edida. El cambio gradual de la
C. llevara a un punto determ inado
("punto o "lnea nodal ), a un cambio
de la cualidad y el cambio gradual de
esta nueva cualidad llevara hacia otro
punto nodal y as sucesivam ente. Hegel
observ que desde el punto de vista
cualitativo, el paso hacia una nueva cua
lidad "es un salto: las dos cualidades
son extrnsecas una con referencia a
la o tra . Y, por lo tanto, la gradua
cin del cambio cuantitativo no perm i
te com prender al devenir (W issenschaft
der Logik La ciencia de la lgica], I,
sec V, cap. 2, B ; trad. ital., I, pp. 446
447). Con lo expresado neg que el paso
de la C. a cualidad o viceversa sirviera
para cosa alguna. E sto no impidi, sin
embargo, a F. Engels considerar como
ley fundam ental de la dialctica "la
conversin de la cualidad en C. y ver
en Hegel al descubridor de esta ley
(D ialektik der N atur ["D ialctica de
la n atu raleza], trad. ital., pp. 57 ss.).
Vase d ia l c t ic a ; nodal , l n e a ; salto .
C antidad d e las p r o p o sic io n e s. El neopla-
tnico Apuleyo (vase cualidad de las
p r o p o s ic io n e s ) fue quien llam por vez
prim era C. a la divisin de las propo
siciones en universales y particulares,
individuales e indefinidas (Arist., De
Int., 7; An. Pr., I, 1). K ant redujo a
tres las clases de los juicios segn la
C. y precisam ente a las proposiciones
universales, particulares e individuales
(Crt. R. Pura, 9). H am ilton habl
asim ism o de la C. de los conceptos,
distinguiendo en tre la C. intensiva, que
es la intencin o comprensin, y la C.
extensiva que es la extensin o deno
tacin (Lectures on Logic, I, pp. 140ss.).
140

Caos (gr. ). La palabra significa
abism o abierto. El estado de com pleto
desorden anterior a la form acin del
m undo a p a rtir del cual, segn los m i
tlogos, se inicia tal form acin. Hesodo
dice: "Antes de todos los seres estaba
el C., luego la tie rra de ancho seno
{Teog., V, 116). A ristteles combati
esta nocin (Fis., IV, 208 b 31 ss.), ya que
adm ita la eternidad del m undo. K ant
se sirvi de ella para indicar el estado
originario de la m ateria, del que m s
tard e se originaron los m undos ( Allge-
m eine Naturgeschichte und Theorie des
H im m els [H istoria general de la na
turaleza y teora del cielo], 1755, Pref.).
C arcter (gr. ) ; lat. char- naturaleza (Crt. R. Pura, Antinomias
acter; ingl. character-, franc. caractre;
alem. Charakter; ital. caraere). El
signo o el conjunto de signos que distin
gue a u n objeto y que perm ite recono
cerlo fcilm ente en tre los dem s. En
particular, el m odo de ser o de compor
tarse habitual y constante de u n a per
sona, en cuanto individualiza y d istin
gue a la persona m ism a. En este sentido
decim os que "Una persona tiene un C.
bien m arcado o "bien decidido, o sim
plem ente "E s un C." en el sentido de
que su m odo de obrar revela orienta
ciones habituales y constantes. Por opo
sicin, describim os com o "falta de
C . o "C. dbil, "incierto o "inconstan
te un com portam iento debido habitual
m ente m s bien a elecciones casuales
o caprichosas que a una orientacin de
term inada y constante.
Los antiguos posean esta nocin. He-
rclito dice que el C. () de un hom
bre es su destino ( Fr. 119, Diels). Y el
aristotlico Teofrasto nos h a dejado en
el escrito in titulado Los C. la descrip
cin de tre in ta tipos de C. m orales (el
im portuno, el vanidoso, el descontento,
el fanfarrn, etc.) descritos precisam en
te por sus m anifestaciones habituales.
Olvidada d u ran te la E dad Media, cuan
do la palabra sirvi preferentem ente pa
ra designar la indestructibilidad de la
ordenacin sacerdotal (S anto Toms,
S. Th., III, q. 65, a. 1 ss.), la nocin re
apareci en el siglo xvn y fue puesta
en circulacin por La Bruyre (L es ca
racteres, 1687). K ant la utiliz en la
tentativa de conciliar la causalidad na
tu ral y la causalidad libre. Cada causa
eficiente debe ten er un carcter, esto
Caos-
C arcter
es, "una ley de su causalidad, sin la cual
no sera causa. Un objeto del m undo
sensible tiene en prim er lugar un C. em
prico por el cual sus actos, como fen
menos, se relacionan causalm ente con
los otros fenmenos, conform e a leyes
naturales. Pero el m ism o objeto puede
tam bin tener un C. inteligible "por el
cual es la causa de dichos actos como
fenmenos, pero por s m ism o no est
sujeto a condicin sensible alguna y no
es fenmeno". Del C. inteligible se
puede decir "que por s m ism o comien
za sus efectos en el m undo, sin que la
accin com ience en l m ism o ; y me
diante esta distincin K ant cree haber
puesto de acuerdo a la libertad y a la
de la razn pura, 3). Menos m etafsica-
m ente (y con m s claridad), distingui
en la Antropologa un C. fsico que es
el signo distintivo del hom bre como
ser n a tu ral y u n C. moral que es
el signo del hom bre como ser racional,
provisto de libertad. El C. fsico dice
lo que se puede hacer del hombre, el
C. m oral dice lo que el hom bre es ca
paz de hacer por s m ism o (Antr.,
II, a). Schopenhauer h a utilizado la
distincin kantiana entre C. em prico
y C. inteligible para negar la libertad:
todo lo que el hom bre hace sera la
m anifestacin de un C. inteligible in
n ato e inm utable ( Die W It, I, 55;
N eue Paralipomena, 220).
La distincin kantiana de un doble
C., uno natural e inm utable, otro mo
ral y libre, ha sido abandonada por
la antropologa contem pornea que, sin
embargo, otorga gran im portancia a la
nocin de carcter. Pero en la in ter
pretacin de esta nocin, puede decir
se que la antropologa contem pornea
adopta uno u otro de los dos conceptos
en que K ant haba distinguido a la
nocin m ism a y, por ello, entiende
el C. como form acin natural inevita
ble que el hom bre lleva consigo y no
puede m odificar, o como una form a
cin consecuencia de las elecciones del
hom bre y, por lo tanto, libre y modifi-
cable. Anotaremos slo algunas de las
principales tom as de posicin en uno
u otro sentido. La teora de los tipos
psicolgicos de Jung pertenece a la
prim era direccin, porque considera
al C. como una orientacin predom i
nantem ente inconsciente, debida a dis
141
Carcter
posiciones orgnicas o de fundam ento
instintivo. El C. de u n hom bre es la
direccin en la cual adviene el encuen
tro en tre este hom bre y el mundo, o
entre este hom bre y la sociedad, y, por
lo tanto, el conjunto de actitudes o dis
posiciones p ara elegir o reaccionar en
una determ inada direccin. Ahora bien,
en el encuentro entre el hom bre y el
m undo, son posibles dos posiciones fun
dam entales : el hom bre in ten ta dom inar
al m undo, o sea a los objetos externos,
y adquiere u n a actitu d activa, positiva,
creadora, o bien busca sim plem ente
defenderse de l, retirndose a s m is
mo en cuanto es posible. La prim era
actitu d es la extrovertida que produce
apertura, sociabilidad, o sea frecuencia
de relaciones con los dem s; la se
gunda es la introvertida, que indica
clausura, tim idez y en todo caso re
pugnancia a las relaciones con los otros
y con las cosas (Psychotogischen Typen,
1921; entre las trad. esp .: Tipos psico
lgicos, Buenos Aires, 1943, Sudam eri
cana). E sta clasificacin de Jung ha
adquirido celebridad y es adoptada por
lo com n aun sin referirla a sus bases
tericas. La m ism a nocin de C. como
un dato irreducible, estru ctu ra origi
naria y congnita, no m odificable por
las elecciones de los individuos, ha
sido aceptada por Le Senne, p ara quien
el C. es " ti sistem a invariable de las
necesidades que se encuentran, por as
decirlo, en el confn de lo orgnico de
lo m en tal (Trait de caractrologie,
p. 1). Slo que para Le Senne el carc
ter no constituye la totalidad del hom
bre ; es solam ente uno de los elem entos
de su personalidad, la cual comprende,
adem s del C., tam bin elem entos li
brem ente adquiridos que pueden con
tribuir a la especificacin del C. m ism o
en un sentido o en el otro. El C. es, por
lo tanto, u n lm ite objetivo intrnseco
a la m ism a personalidad, de la eleccin
que la personalidad puede h acer libre
m ente de s m ism a; pero como lm ite
tiene algo de congnito y, en s m is
mo, de inm utable. La determ inacin de
bida al C. no es para Le Senne, por lo
tanto, una determ inacin necesaria, no
obstante su originalidad y su inm uta
bilidad relativa. Aun cuando acerca de
este punto Le Senne se adhiere a un
fundam ento establecido por Adler (del
cual hablarem os en seguida), la nocin
de C. es en l la de una determ inacin
o conjunto de determ inaciones origina
rias e inmodificables, esto es, perm a
nece fijada al significado que la hace
afn a tem peram ento (vase). E ste con
cepto del C. hace de la libertad y del
determ inism o en la personalidad hum a
n a dos fuerzas diferentes y recproca
m ente autnom as, una de las cuales
reside en el yo y la otra en el C.
(o en el tem peram ento), reproducien
do, en lenguaje diferente, el dualism o
kantiano de C. inteligible y emprico.
La doctrina de Adler haba escapado,
en cambio, a este dualismo. Para Adler
el C. es la m anifestacin objetiva, re-
velable a travs de la experiencia social,
de la personalidad hum ana m ism a. No
solam ente el C. es un "concepto social
en el sentido de que se puede hablar de
C. refirindose a la conexin de un hom
bre con su am biente, sino que tam bin
los rasgos o las disposiciones inheren
tes al C. resultan relevantes slo social
m ente. Las m anifestaciones del C. son
sim ilares a una lnea directiva a la que
se adhiere el hom bre como a un esque
m a y que le perm ite, sin reflexionar
mucho, expresar su original personali
dad en cada situacin (Menschen-
kenntnis, 1926, II, 1; trad. esp.: Cono
cim iento del hombre, M adrid, 1931).
No expresan ninguna fuerza o sustrato
innato, pero son adquiridas tem poral
m ente. El C. es sustancialm ente el
m odo en que el hom bre tom a posicin
fren te al m undo natu ral y social; y
Adler funda la valoracin de ese modo
en dos puntos de referencia: la volun
tad de dom inio y el sentim iento social,
que con su accin recproca constitui
ran los aspectos fundam entales del
carcter. "Se tra ta dice de un jue
go de fuerzas cuya form a de m anifesta
cin exterior caracteriza lo que nos
otros denom inam os C. (Ibid., 1926, II,
1). Scheler, en cambio, form ula una
distincin radical entre persona y C.
La persona es el sujeto de los actos
intencionales y es, por lo tanto, el co
rrelato de un m undo, m s precisam ente
del m undo en el que vive. El C., en
cambio, es la constante hipottica x
que se adopta para explicar las accio
nes particulares de una persona. Por
lo tanto, si un hom bre obra de m anera
que no corresponde a las deduccio
nes que hemos obtenido de la imagen
142

hipotticam ente adquirida de su carc
ter, estam os dispuestos, en buen de
recho, a cam biar esta imagen. Pero
la persona no puede cam biar; por lo
tanto, no pueden tocarla los cambios
de C., como tampoco la afecta la en
ferm edad psquica.que slo la encubre
( Form alism iis in der E th ik, pp. 501 ss.).
E sta precisa separacin en tre C. y
persona, que en Scheler surge de la
prim aca m etafsica que atribuye a
la persona, no encuentra resonancias
en la antropologa contem pornea. Los
rasgos m s com unes e im portantes de
esta antropologa en lo que se refiere
a la doctrina del C., se pueden recapi
tu la r en la siguiente form a: 1) el C. es
la m anifestacin objetiva de la persona
lidad hum ana o es esta m ism a perso
nalidad en su aspecto objetivo, tal como
se deja ver a travs de la com n expe
riencia hum ana o de las tcnicas de
investigacin de la personalidad m ism a
(vase per so n a lid a d ) ; 2) el C. se dife
rencia del tem peram ento (vase) por
que no es un dato puram ente orgnico
como este ltim o y porque no es un
elem ento inm utable y necesario, sino
el resultado de las elecciones efectua
das por un individuo y consiste en las
constantes observables de sus eleccio
nes ; 3) tales elecciones no son absoluta
m ente libres y necesarias, sino que estn
condicionadas por elem entos orgnicos,
am bientales, sociales, etc., y en sus cons
tantes observables delinean un programa
de com portam iento en el cual coinciden
el C. y la personalidad del hombre.
Segn Vico, los pri
Carcter p o tico .
m eros hom bres concibieron, al princi
pio, las cosas m ediante "C. fantsticos
de sustancias anim adas y m udas, esto
es, m ediante actos o cuerpos que tu
vieran alguna relacin con las ideas y
luego con C. divinos y heroicos, des
pus explicados con palabras vulgares
(Scienza nuova, 1744, passim ; trad. esp.
[en com pendio]: Ciencia nueva, Mxi
co, 1941, F. C. E.). Es obvio que en tales
pasajes se utiliza la palabra "c arcter
en el sentido de signo o smbolo.
C aracteres(alem . Charakters). Avenarius
(K ritik der reinen Erfahrung [C rtica
de la experiencia p u ra], 1888-90) dio
este nom bre a uno de los dos factores
que componen el m undo de la expe
riencia y, precisam ente, a aquel que se
143
C arcter p o tico
C aracterstica
halla en las determ inaciones emotivas,
existenciales, prcticas y en general va-
lorativas de los elem entos que constitu
yen el otro facto r de la experiencia
m ism a. De tal m anera son C. el placer,
el dolor, el ser, la apariencia, lo segu
ro, lo inseguro, etc., en tanto que son
elem entos las sensaciones (sonidos, co
lores, etc.).
C aracterism os (alem . CJuirakterismen).
Segn K ant, "designaciones de los con
ceptos por medio de signos sensibles
concom itantes como las palabras, los
gestos, los signos algebraicos, etc. (Crt.
del Juicio, 59).
(lat. cluiracteristica). Leib-
C aracterstica
niz denom in C. o C. universal a la que
en un prim er m om ento (1666) haba
llam ado arte com binatoria, o sea "el
arte de form ar y de ordenar los caracte
res de m anera que se refieran a los pen
sam ientos, esto es, de m anera que ten
gan entre s la m ism a relacin que
existe entre los pensam ientos m ism os.
Los caracteres no son o tra cosa que los
signos escritos, dibujados o esculpidos.
Los fundam entos del arte C. han sido
expresados por el m ism o Leibniz en su
escrito Fundam enta calculi ratiocina-
toris (Op., ed. Erdm ann, pp. 92 ss.) de
la m anera que a continuacin se deta
lla. Todos los pensam ientos hum anos
se pueden reducir a pocas nociones pri
m itivas ; si tales nociones se expresan
con caracteres, o sea con smbolos, se
pueden form ar m s tarde los smbolos
de las nociones derivadas y de tal
m anera se procede a deducir todo lo
im plcito en las nociones prim itivas y
en las definiciones. De esta m anera,
ser posible proceder con certeza m ate
m tica, ya sea en la adquisicin de
nuevos conocimientos, ya sea en con
trol de los conocim ientos ya adquiri
dos, y ser posible tam bin determ inar
anticipadam ente las experiencias o nue
vas nociones necesarias para los ulte
riores desarrollos del conocimiento. La
C., por lo tanto, debera form ar un
clculo lgico, provisto de smbolos y
reglas propias. K ant com paraba la ca
racterstica universal de Leibniz con
el tesoro escondido de que habla una
fbula de Fedro: los hijos, a los que el
padre, en su lecho de m uerte, haba
confiado la existencia del tesoro, remo
vieron la tierra y la hicieron frtil y
C a r a c te r o lo g a
C artesian ism o
ste fue el nico tesoro que encontra
ron (Nova Dilucidatio Principiaran
Metaphysicae, 1755, prop. II). Sin em
bargo, la idea de Leibniz y las dife
rentes tentativas de realizarla son el
precedente histrico inm ediato de la m o
derna lgica simblica.
C aracterologa (franc. c a r a c t r o lo g ie ;
alem. Charakterologie o Charakterkun-
de). Nom bre incorporado al uso, en la
segunda m itad del siglo pasado, para
indicar la ciencia del tem peram ento
o del carcter. Vase carcter ; etologa .
C ardinales, virtu d es(lat. cardinales vir
tudes; ingl. c a r d in a l v i r t u e s ; franc.
vertues cardinales; alem. Kardinaltu-
genden). As llam San Ambrosio (De
crff. m inistr., I, 34; De Par., III, 18;
De sacr., III, 2) a las cuatro virtudes de
que habla Platn en la Repblica, que
son algunas de las que Aristteles deno
m inaba virtudes m orales o ticas, o
sea la prudencia, la ju sticia, la tem
planza y la fortaleza. Santo Toms
trat de m o strar lo adecuado de este
nombre, dem ostrando que todas las vir
tudes m orales pueden denom inarse C.
o principales, porque slo ellas exigen
la disciplina de los deseos ( reetitudo
appetitus) en la cual reside la virtud
perfecta; as, pues, debe darse este
nom bre a aquellas virtudes m orales a
las que se reducen todas las dems,
o sea las cuatro m encionadas (S. Th.,
II, 1, q. 51). Vase virtud.
Caridad (gr. ; lat. caritas; ingl.
charity; alem. N dchstenliebe; franc.
charit; ital. carita). La virtu d cristia
na fundam ental, ya que consiste en la
realizacin del precepto cristiano fun
dam ental "Ama a tu prjim o como a
ti m ism o. San Pablo, en especial, in
siste en la superioridad de la C. sobre
las otras virtudes cristianas, la fe y la
esperanza. "[L a C.l todo lo excusa, todo
lo cree, todo lo espera, todo lo to le ra ...
Perm anecen estas tres c o sas: la fe, la
esperanza, la C .; pero la m s excelente
de ellas es la C. (I Cor. X III, 7 y 13).
La C. es sustancialm ente, para San
Pablo, el lazo que m antiene unidos a
los m iem bros de la com unidad cristia
na y hace que esta com unidad sea el
propio "cuerpo de C risto. Por ello,
la filosofa cristiana ha visto en la C.,
sobre todo, al lazo que existe entre
el hom bre y Dios. Santo Toms defi
ne la C. como "la am istad con Dios
y dice; "E sta sociedad del hom bre con
Dios, que es casi una conversacin fam i
liar con l, com ienza en la vida pre
sente m ediante la gracia y se perfec
ciona en el futuro m ediante la glo
ria ; y una y o tra cosa son sosteni
das por la fe y por la esperanza
(S. Th., II, 1, q. 65, a. 5). Acerca del
concepto del am or cristiano, vase amor.
E n el lenguaje comn la palabra es
adoptada, a veces, en lugar de benefi
cencia, esto es, se aplica a la actitud
del que quiere el bien de los dems
y se com porta generosam ente en rela
cin a ellos. Pero tam bin el lenguaje
com n conoce y adopta el correcto sig
nificado del trm ino, como cuando se
dice que es Necesario un poco de C.",
con referencia al que juzga a su prji
mo con m ucha severidad; aqu es obvio
que C. significa am or o comprensin.
Carne (gr. ; lat. caro; ingl. flesh;
franc. clmir; alem. Fleisch). En la ter
minologa del N uevo Testam ento, y
especialm ente en San Pablo, algo dife
ren te al cuerpo. La C. o carnalidad
es, en efecto, la aversin o la resisten
cia a la ley de Dios, y por lo tanto, el
pecado o la inclinacin al pecado (por
ejemplo, San Pablo, Ad. Rom. VII, 14;
V III, 3, 8, etc. Cf. B ultm ann, Theologie
des N. T., 1948, p. 223). El trm ino ha
conservado el m ism o sentido en el
lenguaje comn y en la prdica mo
ralista.
C artesian ism o. El conjunto de funda
m entos que se consideran tradicional
m ente como tpicos de la doctrina de
Descartes, y a los que a m enudo se
hace referencia, ya sea para aceptarla
o p ara refutarla. Pueden ser resum i
dos de la m anera siguiente: 1) el ca
r c te r originario del cogito como auto-
evidencia del sujeto pensante y princi
pio de toda otra evidencia; 2) el carc
te r universal y absoluto de la razn, que
con sus propias fuerzas, a p artir del
cogito, puede llegar al descubrim iento
de toda verdad posible; 3) la funcin
subordinada de la experiencia con res
pecto a la razn. La experiencia (o sea
la observacin y el experim ento) es til
slo para decidir en los casos en los
que la razn proyecta alternativas equi
valentes; 4) el dualism o de sustancia
144
 Casas de lo s p lan etas
C atalptica, rep resen ta ci n

pensante y de sustancia extensa, dua aplicacin de las norm as m orales y

lismo por m edio del cual cada una religiosas a las vicisitudes de la vida.
de ellas se com porta segn sus leyes E n la antigedad tuvieron una C. los
propias: la ley de la sustancia espiri cnicos y los estoicos. H a habido y hay
tual, que es la libertad, y la ley de la una casustica cristiana, contra la cual,
sustancia extensa, el mecanismo. a p a rtir de Pascal (Cartas provincia
E n sentido estricto, el C. encontr les, 1657) se ha form ulado la acusacin
sus representantes en H olanda (E n ri de m oralidad relajada y acomodaticia.
que Reggio, 1598-1679; Pierre Daniel K ant se enfrent a la exigencia de una
Hut, 16301721; G ilbert Votius, 1598 C. m oral, y esclareci'su concepto de la
1676). Ms tarde, a travs de los Padres m anera siguiente: "La tica, debido al
del O ratorio y los jansenistas (Antoine amplio m argen que concede a los debe
A m auld, 1612-94; Pierre Nicol, 1625-95), res im perfectos, conduce inevitablem en
naci la Lgica de Port-Royal; y, en te al juicio hacia cuestiones que la
fin, tuvo acogida entre los ocasionalis- im pelen a decidir la form a en que
tas (Arnold Geulingx, 1624-69; Nicols la m xim a debe ser aplicada en casos
M alebranche, 1638-1715) ( vase ocasio p articulares o qu m xim a particular
n a l is m o ; esco l stica ). En un sentido (subordinada) puede a su vez sum inis
m s amplio, se pueden considerar como tr a r (de esta m anera, podemos en todo
desarrollos del C. las doctrinas de Spi- m om ento preguntar por el principio de
noza, Leibniz y tam bin de Locke, que aplicacin de estas m xim as, segn los
dedujeron del C. uno o varios de sus casos que se p resen ten ); de tal m anera,
fundam entos. E n la filosofa m oderna la tica desemboca en una C. La C. no
el C. se caracteriza m ediante los 1) es ni una ciencia ni parte de una cien
y 4) fundam entos, principalm ente. cia, porque en tal caso sera dogmtica.
Es m s bien "un ejercicio que ensea
C asas d e los p lan etas (lat. dontUS plane- la m anera en que debe buscarse la ver
tarum ). Los astrlogos han denom i dad" (M et. der S itien, II, Intr., 18,
nado C. de los planetas (cf. Pico della nota).
M irndola, Adv. Astrol. Divin., VI, III)
a los doce lugares en que se encuentran C atalp tica, r ep re se n ta c i n (gr.
los planetas y conform e a los cuales, ; lat. fantasa comprehensi
al decir de los astrlogos, ejercen su va; alem. kataleptische V o r s te llu n g ;
influencia sobre los acontecim ientos hu ital. rappresentazione cal lettica). El
manos. criterio de la verdad, segn los estoi
cos, quienes denom inaron C. o sea com
C asu alism o (ingl. casualism ; franc. ca- prensiva a la representacin evidente
su a lism e; ital. casualism o). La doctrina o que hace evidente al objeto que la
segn la cual el acaso o casualidad no produce. Segn un testim onio de Cice
es solam ente la expresin de la igno rn (Acad., II, 144), Zenn fijaba el
rancia hum ana con referencia a las significado de la representacin C. en
causas de ciertos acontecim ientos, sino su capacidad de aprehender o compren
una condicin o situacin objetiva de d er al objeto; por lo tanto, comparaba
indeterm inacin en las cosas m ism as. ita m ano abierta a la representacin
Peirce denom in tiquism o a esta doc p u ra y simple, la m ano en actitu d de
trina ( Chance, Lave and Logic., II, 3; a sir al asentim iento, la m ano cerrada
trad. ital., p. 144), de , que en en puo a la comprensin C. y las dos
realidad significa fortuna. W ittgenstein m anos estrechadas m a sobre otra, a la
sostiene un C. rad ical: Fuera de la
lgica todo es azar, dice (Tract. Logico- ciencia. Segn Digenes Laercio (VII,
46) y Sexto Em prico (Adv. Math.,
Philos., 6.3). Y se debe recordar que la
lgica tiene que ver solam ente con tau VII, 248), la representacin C. es la
tologas (vase), que no significan nada. que nos llega de una realidad subsis
tente y est im presa y m arcada por ella
C asustica (ingl. casuistry; franc. casuis- de tal m anera que se conform a a ella.
tique; alem. K asuistik; ital. casistica). En otros trm inos, la representacin C.
El anlisis y la clasificacin de los es el acto del entendim iento que apre
"casos de conciencia" esto es, de los pro hende al objeto o tam bin el acto del
blem as que nacen en el curso de la objeto im preso en el entendim iento; y
145
 Catarsis
tanto en uno como en otro caso garan
tiza la presencia del objeto y la confor
m idad de la representacin con el ob
jeto. Los escpticos, de Arcesilao en
adelante, pusieron en duda el criterio
de la representacin C., negando que
pudiera tenerse la seguridad de la ver
dad de una representacin cualquiera
(Sexto E Adv. Math., V il, 162-64).
C atarsis (gr. ;). La liberacin de cambio, a explicar el significado de la
lo extrao a la esencia o naturaleza
de un a cosa y que, por lo tanto, la per
tu rb a o corrom pe. El trm ino es de
origen m dico y significa "purga. Pla
tn define la C. como "la eleccin que
conserva lo m ejo r y expulsa lo peor
( S o f., 226 d). Por lo dem s, recuerda
la existencia d a los libros de M useo y
O rfeo segn los cuales "los adeptos
celebran sacrifici os y persuaden no slo
a los individuos e n p articu lar sino tam
bin a las ciudades, de que existen ab
soluciones y purificaciones de los actos
in ju sto s por el cam ino de sacrificios
y d e juegos placenteros, tan to para los
vivos com o p ara los m uertos". Emp-
docles llam Purificaciones () ra p roducir purificaciones otorgan a
a uno de sus poem as, inspirado precisa
m ente en el orfism o. En Platn el trm i
no tiene u n a significacin m oral y m e
tafsica. E l trm ino designa en p rim er
lugar la liberacin de los placeres ( Fed
67 a, 69 c ); t,n segundo lug ar la libera
cin del alm a del cuerpo como un se
pararse y re tira rse del alm a de las ope
raciones corpreas y la realizacin, ya
en vida, de la separacin total que es la
m uerte ( Ibid., 67 c). Sobre esto ltim o
insistira Plotino, segn el cual la virtud
purifica al alm a de los deseos y de;
todas las dem s emociones, en el sen -
tido de que separa el alm a del cu erp o
y obra de m anera que el alm a se recoj a
en s m ism a v resulte impasible (Enrv.
I. 2, 5).
En sus escritos de historia n a tu ra l,
A ristteles us m ucho el trm ino en
su significado mdico de purificacin
o purga. Pero lo ampli tam bin por
vez prim era y lo aplic a un fenm eno
esttico, esto es, a esa especie de libe
racin o de sosiego que el hom bre siente
por obra de la poesa y particularm en
te por obra del dram a y de la m sica.
La tragedia dice es im itacin de
una accin de carcter elevado y com
pleto, de una determ inada extensin,
en lenguaje embellecido y que tiene
diferentes especies de adornos distribui
dos en sus varias partes, im itacin cum
plida por actores y no en form a n arra
tiva y que, suscitando el te rro r y la
piedad, logra la purificacin de tales
afecciones ( Pot., 1449 b 24 ss.). Es
curioso que Aristteles, no obstante
exam inar uno a uno todos los elem en
tos de la tragedia, no se detenga, en
C., lo que quiere decir que adopta aqu
la palabra en el sentido general co
rrien te de serenam iento y de calma,
aun sin una total ausencia de emocio
nes; sentido que se encauza en lo que
dice e n la Poltica a propsito de la
m sica. Aqu observa que cuando algu
nos son fuertem ente sacudidos por emo
ciones tales como la piedad, el, miedo, el
entusiasm o y oyen cantos sagrados que
im presionan al alm a "se encuentran en
las condiciones del que h a sido curado
o purificado". Asimismo todas las de
m s em ociones pueden su frir una "puri
ficacin y un alivio placentero. Y "las
m sicas adecuadas particularm ente pa
los hom bres una inocente alegra ( Pol
V III, 7, 1342 a 17). E n tre las m uchas
interpretaciones que de la C. esttica
se han dado, prevalece la de Goethe
( Nachlese zu Aristot. P oetik ["Releyen
do a Aristteles. Potica], 1826), segn
la cual consistira en el equilibrio de
las emociones que el arte trgico in
duce en el espectador despus de haber
despertado en l las emociones m ism as
y, por lo tanto, en el sentido de la
serenidad y el apaciguam iento que pro
cura. Si bien algo parecido se encuen
tra en Aristteles, es necesario observar
que para l la significacin de la C.
esttica no es diferente de la de la
C. m dica o m o ra l: una especie de cura
de las afecciones (corpreas o espiritua
les) que no llega a aboliras, sino que las
lleva a la m esura en que son com pati
bles con la razn.
En la cultura m oderna el trm ino C.
ha sido adoptado casi exclusivam ente
en relacin con la funcin liberadora
del arte. Freud ha denom inado en algu
nas ocasiones C. al proceso de sublim a
cin de la libido (vase a m o r ), por el
cual sta se separa de su prim itivo
contenido, o sea de la sensacin volup
tuosa y de los objetos que con ella se
146

relacionan, p ara concentrarse en otros
objetos que sern am ados por s m is
mos. A este proceso de C. (de "subli
m acin) se deben, segn Freud, todos
los progresos de la vida social, del
arte, de la ciencia y de la civilizacin
en general, por lo menos en la m edi
da en que dependen de factores ps
quicos. Vase p s ic o a n l is is .
(lat. catasyllogism us; i tal.
C atasilogism o
catasillogismo). Contradem ostracin. El
trm ino fue usado por Juan de Salis-
bury ( M etalogicus, IV, 5) con referencia
al verbo contradem ostrar adoptado por
Aristteles (An. Pr., II, 19, 66 a 25).
C atstrofe (ingl. catastrophe; franc. ca
tas trophe ; alem. K a t a s t r o p h e ; ital.
catstrofe). E sta nocin es recogida por
toda teora que tra te de explicar el des
arrollo de una realidad cualquiera m e
diante trastornos radicales y totales que
se sucederan peridicam ente. Cuvier
(Discours sur les rvolutions du gtobe,
1812) explic la extincin de las espe
cies anim ales fsiles m ediante C. gene
rales que habran destruido peridica
m ente las especies vivientes de cada
especie geolgica, dando ocasin a Dios
de crear nuevas. E n 1833 el gelogo
ingls Lyell en sus Principies o f Geol-
ogy, propuso la tesis, m s tard e um ver
salm ente aceptada, de que el estado
actual de la tierra se debe, no a una
serie de C., sino a la accin lenta,
gradual e insensible de las causas que
de continuo obran ante nuestros ojos.
En el dom inio poltico la teora de la
C. fue aceptada por Sorel (Rflexions
sur la violence, 1906) que concibi el
paso del capitalism o al socialism o como
una C. cuyo trasto rn o rehuye cual
quier descripcin. Es cierto que Sorel
agrega que no es indispensable que tal
C. se realice (no se ha realizado ni
siquiera en la espera de los prim eros
cristianos), pero basta que acte como
un "m ito. Vase a c t iv is m o ; m it o .
C atecism o(ingl. ca tech ism ; franc. ca-
tchism e; alem. K a tech ism u s; ital. cate-
chism o). K ant dividi el m todo del
interrogatorio (o erotem tico) en m
todo catequstico, que se dirige sola
m ente a la m em oria del interrogado, y
m todo dialgico o socrtico, que se
dirige al contenido de la razn del
interrogado y, por lo tanto, es suscep-
147
C atasilogism o
C ategora
tibie de hacerse explcito o de desarro
llarse (M et. der Sitien, II, Intr., 18,
nota). Sostiene, asimismo, que es indis
pensable un C. m oral que debi prece
der al C. religioso y es independiente
de l (Ibid., 51). El positivismo del
siglo xix dem ostr cierta predileccin
por los C. filosfico-polticos. Saint-
Simon compil uno (C. de los indus
triales, 1823-24) y tam bin uno, que fue
famoso, Auguste Comte (C. positivista,
1852). La causa de ello fue que el posi
tivism o se present a m enudo como una
religin "cientfica, que debera sus
titu ir a la religin tradicional.
C ategorem tco (lat. categoremata', ingl.
categorem atic; franc. catgormatique;
alem. kategorem atisch; ital. categore-
m atico). En la gram tica y en la lgica
m edievales se dio este nom bre a las
partes del discurso significantes por s
m ism as, como el sujeto o el predicado,
en tan to que se denom inaron sinca-
tegoremticas (vase) las otras. Es pro
bable que la expresin se derive de la
distincin que los estoicos hacan (Dig.
L., VII, 63) entre "discurso perfecto,
que es el sentido concluido (por ejem
plo, "Scrates escribe), y discurso im
perfecto, al que le falta algo (por
ejemplo, "E scribe, que hace nacer la
pregunta "Quin? ). En la form a en
que se generaliz en la lgica me
dieval, la distincin aparece por vez
prim era en el tratad o annimo, del si
glo xii, De generibus et speciebus,
editado por Cousin (CEuvres indites
d Ablard, p. 531). Tal form a fue des
pus constante en la lgica (cf. Pedro
Hispano, S u m m . Log., 1.05).
C ategora (gr. ; lat. praedica-
m en tum ; ingl. category; franc. cat-
gorie-, alem. Kategorie, ital. categora).
En general, cualquier nocin que sirva
como regla para la investigacin o para
su expresin lingstica en un campo
cualquiera. H istricam ente el prim er
significado atribuido a las C. es rea
lista; son consideradas como determ i
naciones de la realidad y, en segundo
lugar, como nociones que sirven para
investigar y com prender la realidad
m ism a. As las entendi Platn, quien
las denomin "gneros sum os y enu
m er cinco de e llo s: el ser, el movi
m iento, la quietud, la identidad y la
alteridad (So/., 254 ss.). Como algunos
Categora
de estos gneros estn m utuam ente li
gados en su conjunto y otros no, de la
m ism a m anera las partes del discurso,
o sea las palabras, se ligan en su con
junto, y cuando tal mezcla corresponde
a la realidad el discurso es verdadero,
de o tra m anera resulta falso (Ibid.,
263 ss.). E sta concordancia entre la rea
lidad y el discurso, por el trm ite de
las determ inaciones categoriales, cons
tituye tam bin la base de la teora de
Aristteles, quien, sin embargo, p arte
de un punto de vista lingstico y de
tal m anera las C. son los modos por los
que el ser se predica de las cosas en
las proposiciones y, por lo tanto, los
predicados fundam entales de las cosas.
Aristteles enum era diez que ejem pli
fica de la m anera siguiente: 1) Sustan
cia, ejem plo: hom bre y caballo; 2) Can
tidad, ejem plo: dos codos; 3) Cualidad,
ejem plo: blanco; 4) Relacin, ejem
plo: m ayor; 5) Lugar, ejem plo: en el
liceo; 6) Tiempo, ejem plo: ayer; 7) E n
contrarse, ejem plo: se n ta r; 8) Tener,
ejem plo: lleva los zapatos; 9) Accio
nar, ejem plo: c o rta r; 10) Sufrir, ejem
plo: ser cortado ( Tp., I, 9, 103b 20ss.;
Cat., 1 b 25 ss.). La relacin en tre la C.
y el ser es explicada de la siguiente
m an era: "Desde el m om ento en que el
predicado afirm a u n a vez lo que una
cosa es, o L a vez su cualidad, su canti
dad, su relacin, lo que hace o lo que su
fre y el lugar donde est o el tiempo,
resulta que todos stos son modos del
ser (M et., V, 7, 1017 a 23 ss.). E ste con
cepto de C. como determ inacin perte
neciente al ser mismo, de la cual debe
servirse el pensam iento p ara conocerlo
y expresarlo en palabras, ha perdurado
por m ucho tiem po y por un largo pe
riodo las escuelas filosficas o los fil
sofos slo estuvieron en desacuerdo con
respecto al nm ero y a la distincin de
las categoras. As, los estoicos las re
dujeron a c u a tro sustancia, cualidad,
modo de ser y relacin (Simpl., In cat.,
f. 16 d). Plotino volvi a los cinco
gneros sum os de Platn (E n n ., VI, 1,
25). En la E dad M edia la nica alter
nativa en la doctrina del fundam ento
real de las C. era el carcter puram ente
verbal de ellas, sostenido por el nom i
nalismo. Occam afirm resueltam ente
que las categoras no son m s que sig
nos de las cosas, signos sim ples a p artir
de los cuales pueden constituirse "com
plejos verdaderos o falsos (De corpore
Christi, 35; In Sent., I, d. 30, q. 2, I).
Por lo tanto, su distincin no implica
una distincin igual entre los objetos
reales, ya que no siem pre cosas distin
tas corresponden a conceptos o palabras
distintas. Las C. de sustancia, cualidad
y cantidad, aun cuando sean distintas
como conceptos, significan la m ism a
cosa (Q uodl, V, q. 23). E sta relacin
radical de la realidad de las C. se basa
en la negacin total que el nom inalism o
m edieval haca de toda realidad uni
versal. E ste punto de vista significa
considerar las C. como simples nombres
que se refieren a grupos de objetos.
La doctrina de K ant nada tiene en
com n con este nom inalism o, aun cuan
do se sustraiga igualm ente al realis
mo de la concepcin clsica. P ara K ant
las C. son los modos por medio de los
cuales se m anifiesta la actividad del
entendim iento, que consiste esencial
m ente "en ordenar diversas representa
ciones bajo una representacin com n,
esto es, en juzgar. Por lo tanto, son las
form as del juicio, o sea las form as en
las que el juicio se explica indepen
dientem ente de su contenido emprico.
Por esta razn, las C. pueden ser saca
das de las clases del juicio enum eradas
por la lgica form al. "De tal modo
dice K ant surgen precisam ente tan
tos conceptos puros del entendim iento
que se aplican a priori a los objetos de
la intuicin en general, cuantas funcio
nes lgicas hubiera en todos los juicios
posibles de la tabla precedente [o sea,
en la clasificacin de los juicios] por
que dichas funciones agotan com pleta
m ente al entendim iento y m iden todo
su poder (Crt. R. Pura, Anal, de los
conceptos, 10). Las C. son los concep
tos prim itivos del entendim iento puro
y condicionan la totalidad del conoci
m iento intelectual y la m ism a experien
cia; pero no se aplican a las cosas en
s y el conocim iento que se vale de ellas
(esto es, la totalidad del conocim iento
hum ano) no puede extenderse, por lo
tanto, a tales "cosas en s o "nom e
nos. Sin embargo, las categoras son
condiciones de la validez objetiva del
conocim iento y, por lo tanto, del juicio
en el cual se concreta el conocim ien
to. En efecto, un juicio es una conexin
en tre representaciones, pero tal conexin
no es subjetiva, por lo tanto, no vale

slo para el sujeto particu lar que la
efecta ta n slo por el hecho de que
se haga de conform idad con u n a cate
gora, esto es, segn u n modo, una
regla que es igual p ara todos los su
jetos y que, por lo tanto, da necesidad
y objetividad a todo lo que se rene
en la percepcin (Prol., 22). La doc
trin a de K ant sobre las categoras puede
reducirse a dos puntos fundam entales:
1) las C. se refieren a la relacin
sujeto-objeto y, por lo tanto, no se apli
can a una eventual cosa en s" que
caiga fuera de estas relaciones; 2) las
C. constituyen las determ inaciones obje
tivas de esta relacin y, por lo tanto,
son vlidas para todo ser pensante
finito. K ant enum eraba doce C., en
cuatro grupos, que correspondan a las
doce clases de juicios, a saber: 1) C. de
cantidad: unidad, m ultiplicidad, tota
lidad ; 2) C. de cualidad: realidad, nega
cin, lim itacin; 3) C. de relacin:
inherencia y subsistencia (sustancia y
accidente), causalidad y dependencia
(causa y efecto), com unidad (accin
recproca); 4) C. de modalidad: posi
bilidad-imposibilidad, existencia-no exis
tencia, necesidad-contingencia.
El concepto kantiano de las C. dom i
na an la filosofa m oderna y contem
pornea si bien los filsofos que m s
estrecham ente observan las norm as
kantianas no se han puesto de acuerdo
acerca de la "tabla" de las categoras.
En general los neocriticistas h an inten
tado sim plificar y u n ificar esta tabla.
Renouvier, por ejem plo, ha considerado
la relacin como C. fundam ental (ya
que la conciencia es relacin) y ve las
otras C. (nm ero, extensin, duracin,
cualidad, devenir, fuerza, finalidad, per
sonalidad) como determ inaciones y es
pecificaciones de la prim era (Essai de
critique gnerale, I, 1854, pp. 86 ss.).
H. Cohn considera como C. fundam en
tal la de sistem a, porque la u nidad del
objeto sobre la cual se funda la unidad
de la m ateria, es u n a unidad sistem
tica ( Logik, p. 339). Aun cuando no hay
filsofo de inspiracin k antiana que no
haya querido dar su tabla de las C., el
concepto kantiano de las C. ha perm a
necido inm utable dentro de la filosofa
m oderna inspirada en K ant. Pero tal
concepto no es nico en la filosofa
m oderna y contem pornea. E l concepto
tradicional de C. como "determ inacin
149
Categora
del ser fue readoptado por el idealis
mo rom ntico y, particularm ente, por
Hegel, quien consider las categoras
como "determ inaciones del pensam ien
to y alab a Fichte por haber afirm ado
la exigencia de sus deducciones, esto
es, de la dem ostracin de sus necesida
des (Ene., 43). Pero, en realidad, para
Hegel las determ inaciones del pensa
m iento son, al m ism o tiempo, las deter
m inaciones de la realidad (debido a la
identidad de realidad y razn que sos
tiene) y habitualm ente denom ina "mo
m entos" m s bien que C. a estas deter
minaciones. La nica C. que reconoce
en verdad como tal es la realidad-pen
sam iento, o sea la autoconciencia, el
Yo o la Razn. E n la Fenomenologa
(I, cap. V, 2) dice: "E l Yo es la nica
pura esencialidad del ente o la C. sim
ple. La C. que de otro m odo tena el
significado de ser esencialidad del ente,
esencialidad indeterm inada del ente en
general o del ente frente a la concien
cia, es ahora esencialidad o simple uni
dad del ente en cuanto ste es solam en
te realidad p en san te; o sea que la
C. consiste en el hecho de que auto-
conciencia y ser tienen la m ism a esen
cia." Lo que quiere decir que la C. debe
ser considerada como la conciencia y,
por lo tanto, como la realidad m ism a
y no como una determ inacin del ser
en general. E sta teora d^ Yo, de la
Conciencia o del E spritu como nica
C. se h a convertido en lugar com n de
todas las form as del idealism o rom n
tico. Sim trica y opuesta a la de Hegel
es la doctrina de Heidegger, para quien
la C. es la determ inacin del ser de
las cosas y no de la autoconciencia o
del Yo. Heidegger distingue, en efecto,
a los caracteres existenciarios (Existen-
tialen) que son las determ inaciones del
ser y de la realidad hum ana, del 'ser-
ah (Dasein), de las C. que son deter
m inaciones del ser del ente que no tiene
la form a del ser-ah: eso es, determ i
naciones del ser ante los ojos (Sein
und Zeit, 9 ; trad. esp.: E l ser y el
tiem po, Mxico, 1962, F. C. E.).
La filosofa contem pornea nos ofre
ce, pues, tanto una vuelta a la concep
cin clsica y a la concepcin kantiana
de la C., como alguna nueva generaliza
cin de su significado: 1) La concepcin
clsica de la C. como "determ inaciones
del ser h a sido adoptada por N. Hart-
Categorial
m ann, que considera las C. como estruc
turas necesarias del ser en s. Tales
estructu ras producen la estratificacin
del m undo en una serie de estratos.
Existen las C. fundam entales, que per
tenecen a todos los estratos del ser
y son las C. m odales; existen tam bin
las C. opuestas (cualidad-cantidad, con
tinuo-discreto, form a-m ateria, etc.), y
en tercer lugar existen las C. de la
esfera real que determ inan los carac
teres de la efectividad y que se dividen
en cuatro grupos, correspondientes al
principio del valor, al principio de
la creencia, al principio de la predeter
m inacin y al principio de la dependen
cia (Aufbau der reaten W elt, 1940; trad.
esp.: La fbrica del m undo real, Onto-
toga, III, Mxico, 1959, F. C. E.). 2) La
concepcin kantian a de la C. como con
dicin del objeto y adem s el encauza-
m iento a la concepcin instru m en tal de
la C. m ism a, aparecen unidas en la
doctrina de Husserl. P ara H usserl
la nocin de C. se relaciona con la de
regin cmtotgica y designa, en general,
el concepto que sirve p ara definir una
regin en general o el que en tra a
definir u n a regin p articu lar (por ejem
plo, "la naturaleza fsica ). Los con
ceptos que en tran a definir una regin
en general (adoptados, por lo tanto, en
los axiom as lgicos) son llam ados por
Husserl "C. lgicas o "C. de la re
gin Tales son los conceptos de pro
piedad, cualidad, relacin de cosas, re
laciones, conjunto, nm ero, etc. Afines
a estas C. son las denom inadas "C. del
significado inherentes a la esencia de
la proposicin. Las C. lgicas y las
C. del significado son analticas. En
cambio, los conceptos que en tran en la
construccin de los axiom as regionales
son denom inados C. sintticas por H us
serl. "Los conceptos sintticos funda
m entales o C. dice H usserl seran
los conceptos regionales fundam entales
(referidos esencialm ente a la determ i
nada regin y a sus proposiciones sin
tticas fundam entales), y tendram os
tantos distintos grupos de C. como re
giones haya que d istinguir {Ideen, I,
16). Las C. tienen para H usserl un
carcter siem pre objetivo, ya que las
regiones ontolgicas, que sirven para
expresar los axiomas son luego las for
m as de la objetividad, de la objetividad
en general o de una objetividad espe
150
cfica. Tambin existen, por lo tanto,
"C. del sustrato (Ib id ., 14) que se
diferencian en las precedentes C. sin
tcticas (o sea derivadas) en virtud
de referirse a sustratos no derivables,
o sea de naturaleza concreta e indivi
dual: la esencia ltim a dotada de con
tenido m aterial y el esto que est
aqu, que es el puro caso individual sin
form a sintctica {Ibid., 16). En esta
concepcin husserliana de la C., preva
lecen los rasgos realistas, aun cuando
el objeto o las regiones ontolgicas de
que habla H usserl sean siem pre objetos
de la intencionalidad de la conciencia.
3) En alguna otra corriente de la filo
sofa contem pornea, en el em pirism o
lgico por ejemplo, las C., en cambio,
son consideradas como las reglas con
vencionales que presiden el uso de los
conceptos. As lo hace Ryle, por ejem
plo, que denom ina tipo o categora
lgica de un concepto al conjunto de
los modos en que, por convencin, es
lcito servirse del respectivo trm ino
(Concept of Mind, In tr.,; trad. ital.,
p. 4). En verdad, sta es la nocin
menos dogm tica y m s general de C.
que la filosofa haya form ulado hasta
a h o ra ; pero contiene an cierto dogm a
tism o, porque lim ita las C. a las ya
establecidas por el uso lingstico co
m n, negando im plcitam ente la validez
de toda nueva propuesta. Y, sin em bar
go, los hom bres de ciencia y los fil
sofos y, en general, los investigadores
han ejercido siem pre el derecho a pro
poner nuevas C., esto es, nuevos ins
trum entos conceptuales de investigacin
y de expresin lingstica. De aqu la
necesidad de form ular la nocin de ca
tegora precisam ente como la de tal
instrum ento, nocin que presenta sobre
todo la ventaja de caracterizar igual
m ente bien las funciones efectivas de
todos los conceptos de C. histricam en
te propuestos.
C ategorial (ingl. categorial; franc. cat-
gorial; alem. kategorial; ital. catego-
riale). Que concierne a las categoras
o se refiere a ellas; por lo tanto, es
diferente de categrico {vase infra)
que significa una determ inada especie
de justicia. As N. H artm ann ha deno
m inado "anlisis C . al anlisis de los
estratos del ser determ inados por las ca
tegoras (Der Aufbau der realen Welt,

1940; trad. esp .: La ibrica del m un
do real, Ontologa, III, Mxico, 1959,
F. C. E.). Y se habla de "erro r C. para
indicar el cambio de una categora por
o tra (por ejemplo, Ryle, Concept of
Mind, I, 2).
C ategrico (gr. ; ingl. catego- M ller para indicar la doctrina de que
ricat; franc. catgorique; alem. ka-
tegorisch; ital. categrica). En general,
una proposicin o un razonam iento no
lim itado por condiciones. Se empez a
llam ar C. al silogismo aristotlico (Sex
to E., Hip. Pirr., II, 163), despus de
que los estoicos elaboraron la teora
del razonam iento hipottico (vase ana -
p o d c t ic o ). Es m uy probable que los
estoicos hayan considerado que la teo
ra aristotlica del silogismo quedaba
absorbida por la teora de los razona
m ientos hipotticos elaborada por ellos,
de la m ism a m anera que consideraban
absorbida en su teora de los axiomas
o proposiciones la teora aristotlica de
la interpretacin (vase). Pero la lgica
posterior (especialm ente los aristotli
cos) agreg sim plem ente las determ ina
ciones estoicas a las aristotlicas, ha
blando as de u n a proposicin C. o de
una proposicin hipottica, de un silo
gismo C. y de un silogismo hipottico.
E sta term inologa fue introducida por
M arciano Capella (De nuptiis, 404ss.)
y por Boecio en la tradicin latina.
Dice B oecio: "Los griegos denom inaron
proposiciones C. a las que se pronuncian
sin ninguna condicin, en cambio son
condicionales las del tipo si es de da
hay luz, que los griegos denom inaron
hipotticas. De la m ism a m anera el
silogismo C. o "predicativo es el for
m ado por proposiciones C., en tan to que
el que consta de proposiciones hipot
ticas es hipottico, esto es, condicional
(De syll. hypot., I, en P. L. 64, col. 833).
E sta term inologa se h a conservado
a lo largo de toda la tradicin lgica
de O ccidente y fue aceptada por K ant
(Crt. R. Pura, A naltica de los concep
tos, 9), quien a su vez extendi la
distincin m ism a aplicndola a los im
perativos, o sea a las m xim as de la
voluntad. Denomin C. al im perativo
de la m oralidad, que no est som etida
a condicin alguna y tiene, por lo tan
to, una necesidad incondicionada ver
daderam ente objetiva", en consecuencia
vale para todos los seres razonables,
151
C ategrico
Causa sui
sean cuales fueren sus deseos (Grundle-
gung zur Met. der Sitien, II). Vase
IMPERATIVO.
(ingl. kathenotheism ; ital.
C aien o tesm o
catenoeism o). Trm ino inventado por
el historiador de las religiones Max
existe un solo dios p o r turno, o sea
el m onotesm o de los Vedas, segn los
cuales un solo dios gobierna el m undo
por vez, en tanto las otras divinidades
esperan su turno.
La idea en Dios de las
C ausa ejem p la r .
causas que se propone crear. Vase
IDEA.
causa strum en-
Causa in str u m e n ta l ( la t .
ta lis; ital. causa strum entate). E sta cau
sa fue agregada a las cuatro causas de
Aristteles (vase c a usalidad ) por el
mdico Galeno, quien adm ita, sin em
bargo, la superioridad de la C. final
sobre todas las otras. Designa lo que
es C. en virtud de cualquier o tra cosa,
como el aire, que puede ser C. del
c a lo r, al ser a su vez calentado por
el fuego (cf. Santo Toms, S. Th., I,
q. 45, a. 5).
Causa sui. 1. La libertad como autode
term inacin. En este sentido, la no
cin proviene de Aristtel s ( t. Nic.,
III, I, 110 a) y ha sido constantem ente
adoptada para definir la libertad abso
luta o incondicionada. Vase libertad .
2. Plotino defini la I n t e l i g e n c i a
como "la obra de su m ism a actividad"
( ) en cuanto "tiene el
ser de s y para s m ism a (Enn., VI, 8,
16). A travs del neoplatonism o rabe,
especialm ente de Avicena, y tam bin
de la tradicin filosfica judaica, este
concepto llega a Spinoza, que da co
mienzo a su tica, definindolo: "P or
C. de s entiendo aquello cuya esencia
im plica la existencia, o sea, aquello
cuya naturaleza no puede concebirse
sino como existente" (Eth., I, def. 1).
Se tra ta de una de las m uchas expre
siones de la necesidad de la naturaleza
divina, segn el concepto que precisa
m ente el neoplatonism o rabe form
de Dios (vase). Hegel adopt la expre
sin spinoziana y le agreg que toda C.
es "en s y por s C. sui", en cuanto se
reduce a la C. infinita, que es la sus
Causalidad
ta n d a racional del m undo (Ene., 153).
Esto es lo que quera decir Spinoza. El
uso de esta nocin para designar a
la divinidad es, por lo tanto, m oderno
y est relacionado con la orientacin
pantesta, como resu lta evidente de la
observacin de Hegel (l.c .) de que
C. sui es equivalente a effectus sui.
C ausalidad (gr. , ; lat. causa; lo tanto, existen varias especies de cau
ingl. causality; franc. causalit; alem.
Causalitat; ital. causalita). En su sig
nificado m s general, la relacin entre
dos cosas, en virtu d de la cual la segun
da es unvocam ente previsible a par
tir de la prim era. H istricam ente esta
nocin ha adquirido dos form as funda
m entales: 1) la form a de una relacin
racional, por la cual la causa es la ra
zn de su efecto que, por lo tanto, es
deducible de ella. E sta concepcin des
cribe a m enudo la accin de la causa
como la de una fuerza que genera o
produce necesariam ente el efecto; 2) la
form a de una relacin emprica o tem
poral, por la cual el efecto no es dedu
cible de la causa, pero es previsible a
p artir de ella, por la constancia y uni
form idad de la relacin de sucesin.
E sta concepcin elim ina de la relacin
causal la idea de fuerza. A am bas for
mas les es comn la nocin de la pre
visibilidad unvoca, esto es, infalible,
del efecto, a p a rtir de la causa y por
lo tanto de la necesidad de la relacin
causal.
1) La prim era form a de la nocin
de causa puede decirse que comienza
con Platn, quien considera la causa
como el principio por el cual una cosa
es, o resulta, lo que es. En tal sentido
afirm a que la verdadera causa de una
cosa es lo que p ara la cosa es "lo
m ejor, es decir, la idea o el estado
perfecto de la cosa m ism a, por ejem
plo, la causa del dos es la dualidad,
de lo grande la grandeza, de lo bello
la belleza; y en general el bien es causa
de lo que hay de bueno en las cosas
y de las cosas m ism as (Fed., 97css.,
esp. 101 c). Platn adm iti posterior
m ente, al lado de estas causas "pri
m eras o "divinas las concausas, que
son las lim itaciones que la obra crea
dora del dem iurgo encuentra y que
constituyen los elem entos de necesi
dad del m undo m ism o ( T im ., 69 a).
Pero el prim ero y verdadero anlisis
152
de la nocin de causa se encuentra en
Aristteles, quien fue el prim ero en afir
m ar (Fs., I, 1, 184 a 10) que conoci
m iento y ciencia consisten en darse
cuenta de las causas y que fuera de
esto no son nada. Pero al m ism o tiem
po anota que si requerir la causa signi
fica requerir el porqu de una cosa,
tal porqu puede ser diferente y, por
sas. En un prim er sentido es causa
todo aquello de que est hecha una
cosa y que perm anece en la cosa, por
ejemplo, el bronce es causa de la esta
tu a y la plata de la copa. En un segundo
sentido, la causa es la form a o el mode
lo, esto es, la esencia necesaria o sus
tancia (vase) de una cosa. En este
sentido, es causa del hom bre la n atu
raleza racional que lo define. En un
tercer sentido, es causa lo que da co
mienzo al cambio o a la quietud, por
ejemplo, el autor de una decisin es la
causa de ella, el padre es causa del
hijo y, en general, lo que produce el
cambio es causa de ste. En un cuarto
sentido, la causa es el fin, por ejemplo,
la salud es la causa para la persona
que pasea (Ibid., II, 3, 194 b 16; Met.,
V, 2, 1013 a-b). Causa m aterial, causa
form al, causa eficiente y causa final
son, por lo tanto, todas las causas posi
bles segn Aristteles. Tres teorem as
fundam entales aclaran esta teora aris
totlica de la causa: 1) la contem po
raneidad de la causa actual con su
efecto, por ejemplo, de la accin cons
tru cto ra del arquitecto y de la casa:
contem poraneidad que no se encuentra
en las causas potenciales; 2) la je ra r
qua de las causas, por lo cual es ne
cesario buscar siem pre la causa supe
rio r: por ejemplo, el hom bre construye
porque es constructor, pero es cons
tru c to r por el arte de constru ir; este
arte es, por lo tanto, la causa superior;
3) la hom ogeneidad de la causa y del
efecto, por lo cual los gneros son cau
sas de los gneros, las cosas particula
res de las cosas particulares, el escultor
de la estatua, las cosas actuales de
cosas actuales, las cosas posibles de co
sas posibles (Fs., II, 3, 195 b 16 ss.).
Pero la nota fundam ental es que las
cuatro causas no estn en el mismo
p la n o ; hay una causa prim era o funda
m ental, un porqu privilegiado que es
el dado por la esencia racional de la

cosa, de la sustancia (De par, an.,
I, 1, 639b 14). La sustancia es la esen
cia necesaria, eternam ente actual, prin
cipio de realidad y tam bin del devenir
en cuanto ste es el paso de la poten
cia al acto. La necesidad causal depende
de la sustancia. "E n las cosas artificia
les dice Aristteles, siendo la causa
una cosa determ inada, es necesario ne
cesariam ente que las otras cosas deter
m inadas hayan sido hechas o existan.
As tam bin en la naturaleza, si el hom
bre es esto h ar estas cosas y si hace
estas cosas sucedern estas otras" ( Fs.,
II, 9, 200 a 35). En otros trm inos, la
necesidad por la cual obra u n a cosa
cualquiera (de las que Aristteles dis
tingue) es la necesidad m ism a por la
cual una sustancia (por ejemplo, el hom
bre como anim al racional) es lo que es.
La necesidad causal es, por lo tanto, la
del ser sustancial, la necesidad por
la cual lo que es no puede ser dife
rente a como es. A esta necesidad es
capa solam ente lo accidental o causal.
Vase a za r .
La doctrina de Aristteles dem uestra
la estrecha relacin en tre la nocin de
causa y la de sustancia. La causa es el
principio de inteligibilidad, porque com
prender la causa significa com prender
la articulacin in tern a de u n a sustan
cia, y sta es la razn por la que una
sustancia cualquiera, por ejemplo, el
hombre, Dios o la piedra, es la que es y
no puede ser u obrar en form a diferen
te. Por ejemplo, si el hom bre es "ani
m al racional" lo que l es o hace de
pende de su sustancia as definida, que
obra como fuerza irresistible para pro
ducir las determ inaciones de su ser y
de su obrar.
Para los estoicos, la causa es una fuer
za productiva, esto es, "aquello por obra
de lo cual nace u n efecto. Segn Sexto
Em prico (H ip. Pirr., III, 14-15), los
estoicos distinguieron entre las causas,
las sincdoques, las concausales y los co
operantes. Las sincdoques son las cau
sas verdaderas y propias, "presentes las
cuales est presente el efecto, elim ina
das o dism inuidas las cuales queda
elim inado o dism inuido tam bin el efec
to. Las concausales son las causas que
se refuerzan recprocam ente en la pro
duccin de un efecto, como en el caso
de dos bueyes que tiran del arado. La
cooperante es, en fin, la causa que oca
153
Causalidad
siona una pequea fuerza en v irtud de la
cual el efecto se produce con facilidad,
como cuando se agrega un tercero para
ayudar a sostener un peso que dos perso
nas llevan fatigosam ente. Para los es
toicos la causa por excelencia es la
sinctica y, en este sentido, Dios es
causa y constituye el principio activo
del m undo (Dig. L., V II, 134; Sneca,
Ep., 65, 2). La filosofa m edieval innov
poco o nada en lo que se refiere al
concepto de la estru ctu ra causal (por
ser sustancial) del m undo. Su contri
bucin m ayor fue la elaboracin del
concepto de causa prim era en un sen
tido diferente al aristotlico, esto es,
no como tipo de causa fundam ental,
sino como prim er anillo de la cadena
causal. La elaboracin de este concepto
fue obra de la escolstica rabe y en
particu lar de Avicena. Sustituy la es
tru c tu ra sustancial del mundo, cuya ne
cesidad intrnseca constituira la C., por
el ordenam iento jerrquico de las cau
sas que tienen su centro en la Causa
prim era. Dice, en efecto, Santo Toms
(S. Th., II, 1, q. 19, a. 4 ): "E n todas
las causas ordenadas, el efecto depende
m s de la causa prim era que de la
causa segunda, porque la causa segunda
no obra sino en v irtud de la causa pri
m era." El teorem a fundam ental que
rige esta universal concatenacin cau
sal y su carcter jerrquico es el que
Santo Toms expresa diciendo: "Cuan
to m s a lta sea una causa, tan to ms
se extiende su poder causal (Ib id ., I,
q. 65, a. 3), teorem a d franco origen
neoplatnico, ya que los neoplatnicos
haban reconocido precisam ente junto
con el carcter universal de la necesi
dad causal la jerarqua de las causas
m ism as a p a rtir de la causa prim era
(Proclo, Ist. teol., 11). Un fru to de esta
doctrina es el ocasionalismo (vase),
segn el cual la nica causa verdadera
es Dios y las denom inadas causas se
gundas o finitas son solam ente ocasio
nes de que se sirve Dios para hacer
efectivos sus decretos (M alebranche,
Recherche de la vrit, VI, 2, 3).
E l concepto aristotlico-rabe de un
orden necesario en el m undo, en el
cual todos los acontecim ientos encuen
tren su puesto y su concatenacin cau
sal, es defendido, en el Renacim iento,
por los aristotlicos como presupuesto
esencial de su naturalism o. As Pom-
Causalidad
ponazzi quiere llevar al orden necesario
de la naturaleza aun los acontecim ien
tos m s extraordinarios y m ilagrosos,
y se vale, para hacerlo, del determ inis-
mo astrolgico de los rabes {De incan-
tationibus, 10). La nocin de un orden
causal del m undo (alguna vez referido
a Dios com o causa prim era), segn el
concepto neoplatnico y m edieval es
tam bin presupuesto y trasfondo de la
prim era organizacin de la ciencia por
Copmico, Kepler y Galileo. E ste tras
fondo fue expresado en trm inos meca-
nicistas por Hobbes y en trm inos teo
lgicos por Spinoza, pero, no obstante,
qued inalterable. Hobbes cree que la
relacin causal se reduce a la accin
de un cuerpo sobre otro y que, por lo
tanto, la causa es lo que genera o des
truye un determ inado nm ero de cosas
en un cuerpo {De corp., IX, 1). La cau
sa perfecta, o sea la causa de la cual
sigue infaliblem ente el efecto, es el
agregado de todos "los accidentes acti
vos" en su totalidad y con ella el efecto
est ya dado {Ibid., IX, 3). La conca
tenacin de los m ovim ientos constituye
el ordenam iento causal del mundo. Por
su parte Spinoza, al ver la nica sus
tancia en Dios, ve tam bin en l la
nica causa, de la cual resultan todas
las cosas y los acontecim ientos del
m undo (los "m odos de la Sustancia)
con necesidad geom trica {Eth., I, 29).
La necesidad causal, que para Hobbes
es una concatenacin de los movim ien
tos, es p ara Spinoza u n a concatenacin
de razones, esto es, de verdades que
constituyen u n a cadena ininterrum pi
da. Por lo dems, el carcter m ec (en el sentido aristotlico y no en el
nico de la C. no dism inuye, en el sentir
de Hobbes, su naturaleza racional; m s
bien, Hobbes considera al m ecanicism o
como la nica explicacin racional del
m undo; si en el cuerpo y en el movi
m iento ve los dos nicos principios de
explicacin y no reconoce otras reali
dades fuera de ellas, ello ocurre porque
tanto en Hobbes como en Spinoza, pre
valece la identificacin de causa con
razn, aceptada por Descartes. La causa
es la que da razn del efecto y dem ues
tra o ju stifica la existencia o las de
term inaciones. De tel m anera la conci
be Descartes cuando afirm a, al definir
como analtico el m todo que ha adop
tado, que tal m todo "hace ver la form a
en que los efectos dependen de las
154
causas {Secondes Rponses). Lo que
quiere decir que la causa es lo que per
m ite deducir el efecto. Y que explicar
por la causa signifique "dar razn de
lo que existe es, ni m s ni menos, la
significacin del "principio de razn su
ficiente", form ulado por Leibniz como
base de las verdades de hecho. N ada
ocurre dice Leibniz ( Thod., 44)
sin que haya una causa o por lo menos
una razn determ inante, o sea algo que
pueda hacer posible la razn a priori,
porque lo que existe, existe m s bien
que no existe, y porque existe as y no
de otro modo." Indudablem ente este
punto de vista no constitua una nove
dad en la historia de la nocin de
causa: el predom inio que Aristteles
reconoce a la sustancia como esencia
racional {togas) o form a, significa pre
cisam ente la exigencia de que la causa
fuera la razn de la cosa o, en otras
palabras, hiciera cognoscibles a priori,
esto es, deducibles, la existencia y los
caracteres de la cosa mism a. Cuando
Leibniz dice que la naturaleza de una
"sustancia individual basta "para com
prender y hacer deducir todos los pre
dicados del sujeto del que es atributo"
(Discours de Mtaphysique, 8), consi
dera tal naturaleza como la razn o
causa de los caracteres y de la exis
tencia de la sustancia individual, que
pueden ser reconocidos a priori, es de
cir, deducidos de ella. En esta afirm a
cin de Leibniz se expresa con toda
claridad la exigencia que Aristteles
ya haba encarado, o sea que la causa
y particularm ente la "causa prim era
sentido m edieval) constituyera el prin
cipio de la deduccin de todos sus efec
tos posibles. Vase f u n d a m e n t o .
E ste concepto sigue siendo vigente en
la filosofa m oderna, tanto en las doc
trin as idealistas o aprioristas, como en
las doctrinas m aterialistas y mecani-
cistas. Fichte identifica la C. con la
actividad creadora del Yo infinito que
se despliega y realiza conform e a una
absoluta necesidad racional ( W issen-
schaftslehre, 1794, 4, C-D). Hegel con
sidera la causalidad como la sustancia
m ism a en cuanto se refleja en s"
{Ene., 153), o sea, internam ente ar
ticulada en su necesidad. La causa
se pierde en su otro, en el efecto; la
actividad de la sustancia causal queda

perdida en su obrar ( W issenschaft der
Logik, III, 2, 1 B). Pero la sustancia
causal es la razn m ism a y, por lo tan
to, la realidad en su esencia explicada.
En estas notas la C. parece ser idntica
a la racionalidad sustancial del m un
do o es tam bin considerada como una
parte, m om ento o m anifestacin de ella.
De cuando en cuando sirve para definir
la naturaleza de la racionalidad o para
ser definida por ella. Hegel, tom ando
la raz etim olgica de la palabra Vr-
sache (causa) ve en la causa la cosa
originaria (Ene., 153), o sea la cosa
que es origen o principio de las otras,
o de la cual las o tras derivan; resul
tan, se entiende que racionalm ente, de
tal m odo que constituyen con ella el
sistem a to tal de la razn. Aqu el sentido
asignado a la C. es el de racionalidad
pura y el sentido asigndo a la racio
nalidad es el de la deduccin necesaria.
La relacin causal es u n a relacin de
deducciones. De la causa debe poderse
deducir el efecto y, efectivam ente, se de
duce.
Ms o m enos por el m ism o periodo,
los hom bres de ciencia elaboraban, a
p artir de la explicacin m ecnica o me-
canicista del m undo, un concepto de
C. anlogo al de Hegel, esto es, coin
cidente con l en su naturaleza de
relacin o deduccin. El astrnom o La-
place expres el ideal de la explicacin
causal en su Teora analtica de las
probabilidades (1812), de la siguiente
m an era: Debemos considerar el esta
do presente del universo como el efec
to de su estado an terio r y causa del
estado que seguir. Una inteligencia
que en un estado dado conociera todas
las fuerzas de que est anim ada la
naturaleza y la situacin respectiva de
los seres que la componen, en caso
de ser tan vasta como para som eter
estos datos al clculo, abrazara en la
m ism a frm ula los m ovim ientos de los
m s grandes cuerpos del universo y
los del m s ligero tom o; de tal m a
nera para ella nada sera incierto y el
futuro, tan to como el pasado, estara
presente an te sus ojos. E stas palabras
fueron lem a de la ciencia del siglo xix
y expresan adecuadam ente la estrecha
relacin, que la interpretacin raciona
lista de la C. ha establecido a p artir
de Descartes, de la C. m ism a con la
previsin infalible y de sta con la de
55
Causalidad
duccin a priori. Expresan, en efecto,
el ideal de un saber que puede prever
todo advenim iento futuro, por pequeo
o grande que sea, deducindolo me
diante leyes inm utables y necesarias.
Algunos decenios m s tarde, Claude
B ernard, en su Introduccin al estudio
de la medicina experim ental (1865),
negaba, obedeciendo al m ism o ideal, el
hecho de que la ciencia, aun en su radi
cal exigencia de crtica, pudiera poner
en duda el principio causal, al que
denom inaba principio del determ inis-
m o absoluto. El principio absoluto de
las ciencias experim entales deca (In-
troduction, I, 2, 7) es un determ inis-
mo necesario y consciente en las con
diciones de los fenmenos. Si un fe
nm eno natural, cualquiera que sea, es
dado, nunca un experim entador podr
a d m itir que haya una variacin en la
expresin de tal fenmeno, sin que
al m ism o tiem po hayan sobrevenido
nuevas condiciones para su m anifesta
cin; a lo m s tiene la certeza a priori
de que estas variaciones estn deter
m inadas por relaciones rigurosas y m a
tem ticas. La experiencia nos m uestra
solam ente la form a de los fenm enos,
pero la relacin de u n efecto con una
causa determ inada es necesaria e inde
pendiente de la experiencia y forzosa
m ente m atem tica y absoluta. Pero no
obstante estas afirm aciones an cortan
tes de uno de los mayores cientficos
y metodlogos de la ciencia del si
glo xix, la ciencia m ism a sigui otro
curso con referencia a la elaboracin
y al uso de la nocin de causalidad.
Los progresos del clculo de probabi
lidades, algunas teoras fsicas (espe
cialm ente la teora cintica de los
gases), despus la m ecnica cuntica,
abrieron un lugar cada vez m ayor a la
nocin de probabilidad y, por ltim o,
precisam ente la m ecnica cuntica ten
di a su stitu ir por el uso de esta nocin
la nocin de C. que pareca indispensa
ble a los cientficos y metodlogos del
siglo xix. Se puede decir que la ltim a
m anifestacin filosfica de la teora
clsica de la C. es la doctrina de Nicolai
H artm ann, quien considerando la reali
dad dividida en planos estratificados,
cada uno de los cuales obedece a su
propio determ inism o, m odela todo tipo
o form a de determ inism o sobre la C.
necesaria de la fsica del siglo ,
Causalidad
tendida en su form a m s rigurosa, como
negativa de toda posibilidad o libertad
( M bglichkeit und W irklichkeit, 1938;
trad. esp.: Posibilidad y efectividad, On-
taloga, II, Mxico, 1956, F. C. E.).
2) La segunda form a que la nocin
de C. ha adquirido en la historia de la
filosofa es aquella que la reduce sus
tancialm ente a la relacin de previsi
bilidad cierta. Las crticas que con ra
ros intervalos sufri la nocin de C. en
la filosofa antigua, tienden a red u cir
esta nocin a la de sucesin o conexin
cronolgica constante, base de la pre
visin de los acontecim ientos. As el
filsofo rabe Algazali (siglo x i) que
intentaba reservar slo a Dios el poder
causal, negndolo a las cosas, observ
que el nico nexo aceptable en tre las
cosas es una cierta conexin tem poral
y que, por ejemplo, decimos que la com
bustin ha sido causada por el fuego,
nicam ente porque se nos aparece con
juntam en te con el fuego (Averroes,
Destructio destru ctio n u m ,!, dub. 3). Con
otra intencin Occam, en el siglo xiv,
se anticip a la crtica de Hume, afir
m ando que el conocim iento de una cosa
no lleva consigo, y bajo ningn ttulo,
al conocim iento de u n a cosa diferente,
de m anera que "una proposicin como
el calor calienta de ningn m odo se
puede dem ostrar por silogismo, y el co
nocim iento de ella slo puede ser obte
nido por la experiencia, ya que si no se
experim enta que a la presencia del calor
sigue el calor en o tra cosa, no se puede
saber que el calor produce calor aun
cuando se sepa que la blancura produce
blancura ( S u m m a Log., III, 2, 38).
Aqu se encuentra claram ente anticipa
do el punto fundam ental de la crtica de
Hume, o sea la no deducibilidad del
efecto de la causa. Hum e comienza,
en efecto, negando que en tre causa y
efecto exista tal relacin.
"Nosotros tenem os la ilusin dice
Hume de que en caso de ser trados
de im proviso a este m undo, podra
mos de inm ediato deducir que una bola
de b illar puede com unicar el m ovi
m iento a o tra. Pero, en realidad, aun
suponiendo que m e nazca por azar el
pensam iento del m ovim iento de la se
gunda bola como resultado de su cho
que, yo podra concebir la posibilidad
de otros miles de acontecim ientos dife
rentes, por ejemplo, que am bas bolas
156
quedaran quietas o que la prim era vol
viera hacia a trs o escapara de uno
de los lados en una direccin cualquie
ra. Todas estas suposiciones son cohe
ren tes y concebibles y la que la expe
riencia dem uestra como verdadera no
es m s coherente y concebible que las
dem s." La conclusin es que "todos
nuestros razonam ientos a priori no
prueban derecho alguno a esta prefe
rencia ; y que "en vano pretenderem os
predecir cualquier advenim iento en par
ticu lar o inferir cualquier cosa o efecto,
sin la ayuda de la observacin y de la
experiencia (Inq. Cono U nderst, IVj 1).
Sin embargo, la observacin y la expe
riencia, con la repeticin de determ i
nados acontecim ientos sem ejantes, esto
es, con la uniform idad que revelan,
hacen n acer el hbito de creer que tales
uniform idades se verificarn tam bin
en el futuro y hacen posible, por lo tan
to, la previsin sobre la cual se funda
la vida cotidiana. Pero a esta previsin,
segn Hume, no la justifica nada. Aun
despus de haber realizado la experien
cia, la relacin entre causa y efecto
contina siendo arb itraria (ya que cau
sa y efecto son dos acontecim ientos
distintos) y, por lo tanto, sigue siendo
arb itraria la previsin fundada sobre
aquella conexin. "El pan que coma
anteriorm ente m e n u tra ; esto es, un
cuerpo con ciertas cualidades sensibles
estaba dotado de fuerzas secretas en
tal m om ento, pero, de esto se deduce
que otro pan m e deba alim entar asi
m ism o en otro m om ento y que cuali
dades sensibles sim ilares deban hallarse
acom paadas en todo m om ento de igua
les fuerzas secretas? La consecuencia
no parece del todo necesaria (Ib id .,
IV, 2). La conclusin de H um e es que
la relacin causal es injustificable y
que la creencia en ella se puede ex
plicar slo por el instinto, o sea por la
necesidad de vivir que la exige. Este
anlisis de H um e plante el problema
de la C. en la form a que an conserva
en la filosofa contem pornea. El cri
terio adoptado por Hume para dem os
tra r la insuficiencia de la teora clsica
es el de la presuncin. La relacin cau
sal debe hacer previsible el efecto, pero
ninguna deduccin a priori puede hacer
previsible un efecto cualquiera; la de
duccin es, por lo tanto, incapaz de fun
d ar la relacin causal. La repeticin

em pricam ente observable de una rela
cin entre dos hechos es, pues, el nico
fundam ento p ara afirm ar una relacin
causal y el m odo que hace posible tal
afirm acin. Tal hecho es el problema
que hoy se encuentra en la base de
todas nuestras nociones de C., de con
dicionam iento, de induccin, de proba
bilidad, etc. K ant crey haber respon
dido a la duda de Hum e en cuanto al
valor de la C., haciendo de la C. m ism a
una categora (vase), o sea un concep
to a priori del entendim iento, aplicable
a un contenido em prico y determ inan
te de la conexin y del ordenam iento
objetivo de tal contenido. Pero en rea
lidad, esta solucin slo poda ser pos
tulad a en form a de u n concepto a priori
y, por lo tanto, de un principio puro
del entendim iento (la segunda analo
ga de la experiencia) como solucin
al problem a propuesto por Hume, aun
que sin salvar sus dificultades. Al decir
K ant que la naturaleza nunca podr des
m en tir al principio de causa, ya que por
el hecho de ser naturaleza debe ser
pensada como naturaleza y la causali
dad es u n a condicin del pensam iento
(Crt. R. Pura, 26; Prol., 36), no hace
m s que decir que la naturaleza, para
ser tal, debe estar ordenada por rela
ciones causales, es decir, que no hace
m s que d ar una definicin de la n atu
raleza que ya incluye esta relacin. Por
lo tanto, la solucin kantiana, aun cuan
do haya sido sugerida por la exigen
cia de salvar o garantizar la validez
de la ciencia new toniana fundada en la
nocin de causa, tiene el carcter de
una solucin verbal y de un dogm atis
mo disfrazado. Al debilitam iento de
este dogm atism o contribuyeron, en el
siglo xix, el reconocim iento del carc
te r antropom rfico del concepto de cau
sa y, desde fines de siglo hasta nuestros
das, las lim itaciones crecientes que el
uso de este concepto h a encontrado en
el pensam iento cientfico. Acerca del pri
m er punto nos lim itarem os a an o tar la
opinin de Nietzsche, p ara quien la no
cin de causa no es o tra cosa que la
transcripcin sim blica de la voluntad
de poder, o sea del sentim iento in ter
no de fuerza o de alegre expansin.
"Fisiolgicam ente dice Nietzsche la
idea de causa es nuestro sentim iento
de poder, en lo que se llam a voluntad,
y la idea de efecto es el prejuicio de
Causalidad
creer que el sentim iento de poder sea
la m ism a potencia m otora. La condi
cin que acom paa a un hecho, y que
es ya un efecto de este hecho, es pro
yectada como su razn suficiente."
P ara Nietzsche la total concepcin m e
cnica del m undo no es en realidad
m s que un lenguaje simblico para
expresar "la lucha y la victoria de cier
tas cantidades de voluntad (W ille zur
M ach, ed. 1901, 296; trad. esp .: La
voluntad de dominio, M adrid, 1932).
E sta relacin de la nocin de C., como
fuerza productiva, con la experiencia
in tern a del hom bre y, por ende, como
transcripcin o conceptualizacin antro-
pom rfica, fue sostenida por num ero
sos filsofos en el siglo xix, aun cuan
do ya fuera criticada y rechazada por
H um e (In q . Conc. Underst., V II, 1). Se
intent, por lo tanto, purificar de sus
referencias antropom rficas la nocin
de C., y la m s im portante tentativa
a este respecto fue realizada por Comte.
Comte cree que la idea m ism a de
causa como fuerza productiva o agente
es propia de un estado superado por
la ciencia, o sea del estado metafsi-
co; y, en cambio, considera propia del
estado positivo la nocin de causa como
"relacin invariable de sucesiones y de
sem ejanza en tre los hechos". Tal no
cin era suficiente, segn 2omte, para
hacer posible la tarea esencial de la
ciencia que es la de prever los fen
m enos en vista de su utilizacin; la
relacin constante, una vez reconocida
y form ulada en una ley, hace posible
prever un fenm eno al verificarse el
fenm eno con el cual est relacionado
y la previsin hace posible, a su vez,
la eleccin acerca de los fenmenos
m ism os ( Cours de Phil. positive, I,
cap. I, 2). Este concepto de la previ
sin como tarea fundam ental de la
ciencia, que Comte derivaba de Bacon,
pero que l hizo prevalecer am pliam en
te en la investigacin m oderna, debera
re su ltar dom inante como criterio de la
validez y de la eficacia de la ciencia
y, por lo tanto, tam bin de la capaci
dad y del significado del principio de
causalidad. La nocin de C. y la de pre
visin estuvieron, pues, estrecham ente
relacionadas, tanto en Comte como des
pus de l. Mach, que parte de esta
conjuncin entre las dos nociones, qui
so su stitu ir el concepto tradicional de
157
Causalidad
causalidad por el concepto m atem tico
de funcin, o sea de "dependencia de
los fenm enos entre s o m s exacta
m ente dependencia de los caracteres
distintivos de los fenm enos en tre s"
( Analysis der E m pfindungen, 9* ed.,
1922, p. 74; trad. esp .: Anlisis de las
sensaciones, M adrid, 1925). Pero ni
Comte ni Mach pusieron en duda el ca
rcte r necesario de la C. y el determ i-
nism o riguroso que com porta en el
m undo de los fenm enos naturales.
Por consiguiente, no pusieron en duda
la previsin cierta e infalible de los
hechos natu rales cuyas relaciones cau
sales sean conocidas. Solam ente los
desarrollos de la ciencia contem por
nea h an puesto en duda estas dos cosas
y han provocado, por lo tanto, la crisis
definitiva de la nocin de C.
En la segunda m itad del siglo xix,
la form ulacin m atem tica de la teo
ra cintica de los gases, debida a
Maxwell y a Bolzmann, sirvi p ara in
terp re ta r estadsticam ente el segundo
principio de la term odinm ica, segn
el cual el calor pasa slo de un cuerpo
de tem p eratu ra m s a lta a u n cuer
po de tem peratura m s baja. La teora
cintica interpretaba este hecho como
un caso de probabilidad estadstica y,
por prim era vez, se utiliz la nocin
de probabilidad, h asta ese m om ento li
m itada al dom inio de la m atem tica,
en el dom inio de la fsica. Sin em
bargo, la teora cintica de los gases
no representaba todava u n a infraccin
al principio de C. dom inante en todo el
resto de la fsica. Slo los desarrollos
de la fsica subatm ica y el descubri
m iento del principio de indeterm ina
cin, debido a Heisenberg (1927), dieron
el golpe decisivo al principio de C. La
imposibilidad, establecida por tal prin
cipio, de m edir con precisin u n a m ag
nitud sin m enoscabo de la precisin
en la m edida de o tra m agnitud con
ella relacionada, hace imposible prede
cir con certidum bre el com portam iento
futuro de u n a p artcula subatm ica y
slo autoriza previsiones probables, pre
visiones fundadas en comprobaciones
estadsticas, acerca del com portam ien
to de tales partculas. Como conse
cuencia de ello, la fsica tiende hoy a
considerar las m ism as relaciones de
previsin en el campo de los objetos
macroscpicos, lo que dio origen al
principio de C., como casos particula
res de previsiones probables. Escriba
H eisenberg en 1930: "N uestra descrip
cin habitual de la naturaleza y, en
particular, el pensam iento de una rigu
rosa C. en los hechos de la naturaleza,
reposan en la adm isin de la posibili
dad de observacin del fenmeno sin
influirlo de m anera sensible... En la
fsica atm ica cada observacin est
relacionada, por lo general, con una
perturbacin finita y h asta cierto punto
incontrolable, hecho que debera tener
se en cuenta desde el principio en la
fsica de las m s pequeas unidades
existentes. Ya que, por o tra parte, toda
descripcin espacio-temporal de un he
cho fsico va ligada a una observacin
del hecho, se deduce que la descrip
cin espacio-temporal de los hechos,
por un lado, y la clsica ley causal, por
el otro, representan dos aspectos com
plem entarios, que se excluyen recpro
cam ente, de los acontecim ientos fsi
cos ( Die physikalischen Prinzipien der
Q uantum theorie ["Los principios fsicos
de la teora cuntica], IV, 3). En 1932,
von N eum ann resum a el estado de la
cuestin de la siguiente m anera: "En
fsica m acroscpica no hay experiencia
alguna que pruebe el principio de C.,
debido a que el orden causal aparente
del m undo macroscpico no tiene otro
origen fuera del de la ley de los gran
des nm eros y, por lo tanto, inde
pendientem ente del hecho de que los
procesos elem entales (que son los ver
daderos procesos fsicos) sigan o no
leyes de C. . . . Slo en la escala atm i
ca y en los procesos elem entales la
cuestin de la C. puede realm ente ser
objeto de discusiones; pero en tal es
cala y en el estado actual de nuestros
conocimientos, todo est en contra de
ella, ya que la nica teora form al que
se relaciona m s o menos con la expe
riencia, resum indola, es la m ecnica
cuntica, que est en pleno conflicto
lgico con la C. . . . No hay actualm ente
razn alguna que perm ita afirm ar la
existencia de la C. en especie y ninguna
experiencia puede darnos la prueba
( Les fondam ents m athm atiques de la
m canique quantique, trad. franc., 1947,
pp. 143 ss., 223-224, etc.). Algunos aos
m s tarde, Reichenbach ( Theory of
Probability, 1949, p. 10) afirm : "E l des
arrollo histrico de la fsica conduce
158

a la conclusin de que el concepto de
probabilidad es fundam ental en todas
las aserciones acerca de la realidad y
que, hablando estrictam ente, no es po
sible u n a sola aseveracin acerca de la
realidad cuya validez pueda ser afir
m ada como algo m s que probabilidad.
Estos desarrollos de la ciencia han in
utilizado la descripcin de los filsofos
acerca del fundam ento, el alcance y
los lm ites del principio de causa. Este
principio ya no es aceptado, ni en su
form a clsica ni en su form a m oderna.
El concepto del saber y de la ciencia
como "conocim iento de las causas ha
entrado en crisis y ha sido p rctica
m ente abandonado por la m ism a cien
cia. Una nueva term inologa se va ela
borando, term inologa en la que los
conceptos de condicin (vase) y con
dicionado (vase), definibles m edian
te los procedim ientos en uso en las
diferentes disciplinas cientficas, tom an
el puesto del venerable y actualm ente
inservible concepto de causa.
Mito e x p u e sto
C averna, a leg o r a d e la.
por Platn en el libro V II de la Rep
blica, segn el cual la condicin de los
hom bres en el m undo es parecida a la
de los esclavos atados dentro de u n a
C., que pueden distinguir solam ente las
som bras de las cosas y de los seres
que estn fuera de la caverna y que
se proyectan en el fondo de la m ism a.
La filosofa es, en p rim er lugar, la sa
lida de la C. y la observacin de las
cosas reales, del principio de la vida
de ellas y de su cognoscibilidad, esto
es, del sol (el bien [vase]) y, en se
gundo lugar, el retorno a la C. y la
participacin en las obras y valores pro
pios del m undo hum ano (Repblica,
519 c-d).
C averna, d o lo s d e la , vase DOLOS.
C avilacin (lat. cavillatio; ingl. cavil-,
ital. cavillo). El trm ino fue propuesto
por Cicern como traduccin de la pa
labra griega sophisma, que luego fue
tradu cid a com nm ente por falacia (va
se) (De Orat., II, 54, 217; cf. Sneca,
Ep., 111; Quintiliano, In st. Or., IX, 1,
15). El trm ino reapareci, con este
m ism o sentido, en el siglo xvn (cf.
Jungius, Lgica Hamburgensis, 1638, VI,
1, 16).
C averna, a leg o r a d e la
C ertid um bre o certeza
Celantes. Palabra m nem otcnica usada
por los escolsticos para indicar el sex
to m odo de la prim era figura del silo
gismo, esto es, el que consta de una
prem isa universal negativa, de una p re
m isa universal afirm ativa y de una
conclusin universal n e g a tiv a , com o
por ejem plo: Ningn anim al es piedra;
Todo hom bre es a n im a l; Por lo tanto
ninguna piedra es hom bre (Pedro His
pano, Sum m ut. logic., 4.08).
C elarent. Palabra m nem otcnica usada
por los escolsticos p ara indicar el se
gundo modo de la prim era figura del
silogismo, es decir, el que consiste de
una p ro p o sici n u n iv e rs a l negativa,
de una proposicin universal afirm a
tiva y de una conclusin universal
negativa,- como por ejemplo, "Ningn
anim al es piedra; Todo hom bre es ani
m al ; Por lo tanto ningn hom bre es
pied ra (Pedro Hispano, Sum m ul. logic.,
4.07).
(lat. Zelotypia). Segn Baum-
C elotip ia
garten, am or que desea que el am or
del ser am ado sea proporcionado al
propio am or (M et., 905).
C ero (ingl. zero\ franc. zro\ alem. N u il;
ital. tero). El cero h a sido introducido
como nm ero solam ente en la m ate
m tica m oderna. Peano lo incluy en
tre las nociones prim itivas de su siste
m a lgico (vase a r it m t ic a ). Russell lo
ha definido como la clase cuyo nico
m iem bro es la clase n ad a (Introduc-
tion to M athem atical Philosophy, I I I ;
trad. ital., p. 35).
En sentido m etafrico, se dice a veces
punto cero para indicar el punto de
encuentro o de equilibrio de diferentes
posibilidades. Dice K ierk eg aard : Lo
que yo soy es nada y esto m e procura
a m y a m i genio la satisfaccin de
conservar m i existencia en el punto
cero, entre el fro y el calor, entre la
sabidura y la estupidez, entre algo y
la nada, como un simple quiz (W erke
["O bras"], IV, p. 246).
C ertid um bre o certeza (gr. ;; lat.
certitudo; ingl. certitude, c e r ta in ty - ,
franc. c e rtitu d e ; alem. G ew issheit; ital.
certezza). La palabra tiene dos signifi
cados fun d am en tales: 1) la seguridad
subjetiva de la verdad de un conoci
m iento; 2) la garanta que un cono-
159
C ertid um bre o certeza
cim iento ofrece de su verdad. La pa
labra h a sido y es usada en ambos
significados, que el ingls distingue por
m edio de dos palabras d iferentes: cer-
titude, que se refiere al prim ero y
certainty, que se refiere al segundo
[que son equivalentes a los trm inos
espaoles C. y certeza]. Los do* signi
ficados no siem pre son alternativas que
se excluyan y a m enudo son comple
m entarias. Pero en el pensam iento cl
sico prevalece el segundo significado,
que es el objetivo, y la g aran ta a la que
se hace alusin constituye la solidez o
estabilidad del conocim iento verdade
ro. Segn este concepto, que Platn ha
expresado claram ente, la estabilidad
del conocim iento depende de la estabi
lidad de su objeto y de tal m anera se
pueden conocer en form a estable (o
sea con C .) slo las cosas estables, en
tanto las cosas no estables, o sea cam
biantes, pueden ser objeto slo de cono
cim iento probable ( T im ., 29b-c; Fileb.,
59 b). La C. en este sentido no es ms
que u n atributo de la v erdad: es el
carcter estable, o sea no sujeto a des
m entido, de la verdad m ism a. En el
m ism o sentido entendieron la C., Aris
tteles (M et., IV, 1008 a 16; 1011b 13;
etctera) y Sexto Em prico, quien aso
ci la C. a la verdad y a la ciencia
(Hip. Pirr I, 191; II, 214; Adv. math.,
V II, 151, etc.).
La nocin subjetiva de la C. y los
problem as inherentes a ella nacieron
cuando, con la im portancia atribuida
por el cristianism o a la fe, se reconoci
la posibilidad de una seguridad subje
tiva del saber, no garantizada por un
criterio objetivo de verdad. Pero obvia
m ente el reconocim iento de esta posi
bilidad conduca a reconocer la otra
posibilidad de la g aranta objetiva y no
a negarla. Los dos conceptos de C., por
lo tanto, siem pre se esclarecen unidos
y com plem entariam ente en la tradicin
filosfica. Santo Toms distingue dos
modos de considerar la certidum bre.
El prim ero consiste en considerar su
causa y bajo este aspecto la fe posee
m s certeza que el saber, la ciencia
y el entendim iento, en virtud de fun
darse en la verdad divina, en tan to los
otros tres se fundan en la razn hum a
na. En el segundo modo, la C. se puede
considerar desde el objeto (su b je c tu m )
y de esta m anera resu lta m s cierto
160
el objeto que m ejor se adapta al enten
dim iento h u n a n o y es menos cierta
la fe (S. Th., II, 2, q. 4, a. 8). Es obvio
que la C. considerada en su causa es
la C. subjetiva, esto es, la seguridad
subjetiva de la verdad de la creencia,
en tanto la C. considerada en su ob
jeto es la C. objetiva y, en efecto, Santo
Toms atribuye la prim era C. a la ac
cin de la voluntad y no a la de la
razn ( Ibi., II, 2, q. 2, a. 1 ad 3?). La
filosofa m oderna ha identificado ver
dad y C. a travs de Descartes. La
p rim era regla cartesiana: "No aceptar
como verdadero sino lo que se reconoce
evidentem ente como ta l establece, en
efecto, esta identidad, de la cual el
Cogito m ism o es el acto o la m ani
festacin que perm ite, a travs de la
C., que el yo obtenga el principio m is
m o de la verdad de la propia existencia.
E sta identidad es tam bin evidente en
Locke que distingue dos clases de C.
"Hay C. de la verdad cuando las pala
bras estn unidas en las proposiciones
de m anera que expresen exactam ente el
acuerdo o el desacuerdo de las ideas
que significan, segn realm ente es. La
"C. del conocim iento consiste en per
cibir el acuerdo o el desacuerdo de las
ideas, segn han sido expresadas en
cualquier proposicin (Essay, IV, 6, 3).
Aqu se incluye como elem ento de la
verdad a la relacin con la expresin
lingstica, pero la C. es idntica a la
verdad. "A esto es a lo que com nm ente
llam am os conocer dice Locke o el
estar ciertos de la verdad de cualquier
proposicin (Ibid., IV, 6, 3). E stas afir
m aciones fueron aceptadas por Leibniz
( N ouv. Ess., IV, 3), quien, no obstante,
distingua asim ism o la C. absoluta
que v e ro s m ilm e n te com prende las
dos especies de C. distinguidas por
Locke y la C. moral, que puede lograr
se por las pruebas de la verdad de la
religin ( Thod., Discours, 5). La doc
trin a de Vico est contra la identidad
cartesiana de lo verdadero y de lo cier
to (que Spinoza confirm aba con su teo
rem a "el que tiene una idea verdadera
sabe al m ism o tiempo que tiene una
idea verdadera y no puede d u dar de la
verdad de ello [ E th ., II, 431), lo mismo
que en pugna con la distincin de
Leibniz entre C. absoluta y C. moral.
Vico distingue entre lo verdadero, que
se identifica con el hecho (en cuanto se

puede conocer con verdad slo lo que
se hace y de lo que, por lo tanto, se
sabe la causa), y lo cierto, que se funda
en la tradicin y en la autoridad y que,
al no ser susceptible de dem ostracin
necesaria, tiene el rango de probable.
Los hom bres que no saben la verdad
de las cosas dice procuran atenerse
a lo cierto, porque, al no poder satis
facer al entendim iento con la ciencia,
por lo menos hacen reposar la voluntad
en la conciencia (Scienza Nuova, 1744,
degn. 9). La filosofa, segn Vico, no
puede fundarse, como pretenden los
cartesianos, solam ente en lo verdadero;
debe u tilizar tam bin el concepto de
cierto, que est constituido por el con
ju n to de conocim ientos preparados por
los que Vico llam a "fillogos, o sea,
por los historiadores, crticos, gram ti
cos, que se ocupan de las costum bres,
de las leyes y de las lenguas de los
pueblos (Ib id ., degn. 10). Pero en gene
ral, la distincin entre C. y verdad se
ha m antenido firm em ente en la filo
sofa m oderna. K ant denom in C. a la
creencia objetivam ente suficiente, esto
es, a la suficientem ente g a ra n tiz a d a
como verdadera (Crt. R. Pura, Canon
de la razn pura, sec. 3). Por lo de
ms, K ant ha distinguido entre la C.
emprica, que puede ser originaria, o
sea relacionada con la propia experien
cia histrica o derivada de una expe
riencia a je n a ; y la C. racional, que se
distingue de la em prica por la "con
ciencia de la necesidad y, por lo tanto,
puede ser denom inada apodctica (Logik,
fntr., IX ). Hegel m ism o acept la
identificacin de C. y de conocimiento
y ejem plific los dos aspectos, subje
tivo y objetivo de la C. sensible, de la
siguiente m an era: En la C. sensible,
un m om ento es puesto como lo que
simple e inm ediatam ente es, como la
esen cia: y esto es el objeto. El otro
m om ento es puesto como lo inesencial
y m ediato, que no es en s, sino m e
diante algo de otro: y esto es el Yo, un
saber que sabe el objeto solam ente por
que el objeto es, un saber que puede ser
o tam bin no se r (Phaenom en. des
Geistes, I, A, I). De anloga m anera
los dos significados han sido distingui
dos y aceptados por Husserl, que ha
considerado como originario el fenm e
no de la C., relacionado con la m ism a
actitu d de la creencia y que, por lo
161
Cesare
C ib e rn tic a
tanto, ha denom inado Urdoxa, o Ur-
glaube (creencia prim itiva o protodoxa
[vase)) (Ideen, I, 104). Se h a habla
do, asimismo, de "C. m oral, poniendo
como ejemplo a Leibniz (Oll Laprune,
La certitude morale, 1880), para indicar
una C. no garantizada por un criterio
obejtivo o racional, como es, precisa
m ente, la C. de la f e ; pero la identifica
cin establecida por la filosofa carte
siana entre C. y verdad no h a sido
nunca abandonada. A su vez Heidegger
la ha confirm ado, diciendo': "La C. se
funda en la verdad o es inherente a
ella con igual originalidad que ella mis
m a. Y ha hecho una distincin de
los dos significados, que corresponden
al subjetivo y al objetivo de C .: "el
ser cierto como una form a del ser
del ser ah (o sea del hom bre) y la
C. del "ente, de que puede ser cierto
el 'ser ah que es derivada de la pri
m era (S ein und Zeit, 52; trad. esp.:
E l ser y el tiempo, Mxico, 1962, F. C. E .).
Cesare. Palabra m nem otcnica usada
por los escolsticos para indicar el
prim ero de los cuatro modos del silo
gismo de segunda figura, esto es, el
que consiste en una prem isa universal
negativa, una prem isa universal afirm a
tiva y una conclusin universal negati
va, por ejem plo: "N inguna piedra es
anim al; Todo hom bre es n i m a l ; Por
lo tan to ningn hom bre es piedra (Pe
dro Hispano, Sum m ul. logic., 4.11).
Cesarismo (alem. C asarism us; ital. ce-
sarism o). Spengler llam as "a la espe
cie de gobierno que, no obstante todas
las form as del derecho pblico, est
an totalm ente desprovisto de form a
en su naturaleza in tern a. Aparece al
final de determ inados periodos, una
vez m uertas las instituciones polticas
fundam entales, aunque se conserva mi
nuciosam ente su apariencia; durante
estos periodos nada tiene significacin,
excepto el poder personal ejercido por
el Csar. "Es el retorno de un m undo
que ha logrado su form a a lo prim iti
vo, a lo que es csm icam ente ahistri-
co (Der Untergang des Abendlandes,
II, 4, 2, 14; trad. esp.: La decadencia
de Occidente, M adrid, 1934).
C iberntica (ingl. cybernetics). La pa
labra significa precisam ente arte del
piloto, pero el norteam ericano W iener
C iclo d e l m u n d o
C ielo
la us para designar "el estudio de los
m ensajes y particularm ente de los m en
sajes que efectivam ente ordenan, a los
fines de construccin de las m quinas
calculadoras" (C., or Control and Gom-
m unication in the A n im a l and the
Machine, 1947).
C iclo d e l m u n d o ( gr.; ingl. COS-
m ic cy c le ; franc. cycle cosm ique; alem.
kosm ischer cy c lu s; ita l.ciclo del m ondo).
La doctrina que sostiene que el m undo
retorna, despus de un cierto nm ero
de aos, al caos prim itivo, del cual
saldr nuevam ente para recom enzar su
curso siem pre igual. La doctrina fue
sugerida a los m s antiguos filsofos
por las vicisitudes cclicas confirma-
bles : la alternancia del da y de la no
che, de las estaciones, de las genera
ciones anim ales, etc. La nocin del C.
csmico se encuentra en el orfismo, en
el pitagorism o, en Anaxim andro (Hip.,
Refut. om n. haeres., I, 6, 1) en Emp-
docles (Fr. 17, Diels), en H erclito
( Fr. 5, Diels) y, adem s, en los estoi
cos, segn los cuales: "Cuando los as
tros han vuelto en su m ovim iento al
m ism o signo y a la latitud y longitud
en la que cada uno se hallaba al prin
cipio, ocurren, en los C. de los tiempos,
una conflagracin y destruccin to ta
les; luego se vuelve desde el principio
al m ism o c-d en csmico y de nuevo,
m ovindose los astros igualm ente, todo
acontecim iento acaecido en el prece
dente C. vuelve a repetirse sin diferen
cia alguna. Existirn, en efecto, nueva
m ente Scrates, Platn y de nuevo, cada
uno de los hom bres con los mismos am i
gos y conciudadanos, las m ism as creen
cias y los mismos argum entos de dis
cusin, cada ciudad y pueblo volve
rn igualm ente. E ste retorno universal
se realizar no solam ente una vez, sino
m uchas veces, h asta el infinito (N em e
sio, De nat. hom., 38).
En la filosofa m oderna esta doctrina
reaparece en Nietzsche, para quien el
eterno retorno es el s que el m undo
se dice a s mismo, la voluntad cs
m ica de reafirm arse y de ser ella m is
ma, la expresin csmica, por lo tanto,
del espritu dionisiaco que exalta y
bendice la vida. "El m undo dice Nietz
sche se afirm a por s, incluso en su
uniform idad que perm anece igual en el
curso de los aos, se bendice por s,
porque es lo que eternam ente debe
retornar, porque es el devenir que no
conoce saciedad ni disgusto ni fatiga
( Wille zur Macht, ed. 1901, 385; trad.
esp .: La voluntad de dominio, M adrid,
1932). Y lim itada al m undo de la his
toria, la nocin fue adoptada por Speng-
ler, quien ve la historia m ism a como
una sucesin de c iv iliz a c io n e s, que
como organism os vivos nacen, crecen,
declinan y m ueren, y tienen, por lo
tanto, la m archa de su C. orgnico en
com n (Der U ntergang d es Abend-
landes, I, 1932, pp. 23 ss.; trad. esp.:
La decadencia de Occidente, M adrid,
1934). Vase h is t o r ia .
Cielo (gr. ; lat. caelum ; ingl.
heaven; franc. cie l; alem. H im m e t;
ital. cielo). Aristteles distingue tres
significados del t rm in o : 1) La sustan
cia de la circunferencia externa del
mundo, o sea el cuerpo natural que est
en la extrem a periferia del universo; en
este sentido se da el nom bre de C. a
la regin en la que, segn se cree, tiene
su sede la divinidad. 2) El cuerpo que
ocupa el puesto m s cercano a la cir
cunferencia externa del universo y en
el cual se encuentran la luna, el sol y
algunos astros, los cuales, en efecto, se
dice que estn en el "C.. 3) En fin,
todo el cuerpo encerrado en la circun
ferencia externa y, por lo tanto, el m un
do m ism o en su totalidad (De caet.,
I, 9, 278 b 10). Este ltim o significado
es el que Platn atribuy a la palabra
( T im ., 28 c). La doctrina aristotlica
fundam ental con referencia al C. es la
de la incorruptibilidad. Aristteles cree
que el C. est form ado por una sustan
cia diferente de la de las cosas sub
lunares, esto es, por el ter (vase). El
ter, que se mueve slo circularm ente,
no puede su frir ni generacin ni co
rrupcin. La generacin y la corrupcin
de los cuerpos se deberan, al alternar
se de los dos m ovim ientos opuestos
(desde el centro y hacia el centro), a
que estn sujetos los elem entos (agua,
aire, tie rra y fuego) que componen los
cuerpos sublunares; de tal m anera el
C., que se mueve circularm ente y que
no tiene un opuesto, es incorruptible
e ingenerable (De cael., II, ls s .). La
doctrina de la incorruptibilidad de los
C. dom in toda la fsica antigua y
medieval. El prim ero en ponerla en
162

duda fue Occain, en el siglo xiv, quien
neg la diversidad entre la m ateria que
compone los cuerpos celestes y la m a
teria que compone los cuerpos sub
lunares, y adm iti como nica diferen
cia entre stos y aqullos, el hecho de
que la m ateria de los cuerpos celestes
no puede ser transform ada por la ac
cin de agente creado alguno y para tal
finalidad se requerira la accin direc
ta de Dios ( In Sent., II, q. 22 B). Pero
esta crtica de Occam fue ignorada por
sus m ism os discpulos y slo fue resu
citad a despus de un siglo por Nicols
de Cusa, quien afirm que la generacin
y la corrupcin que se verifican en la
Tierra, se verifican probablem ente tam
bin en los otros astros, porque no
existe diversidad de naturaleza entre
ellos y la tie rra (De docta ignorantia,
II, 12). Sin embargo, el fin de la doc
trin a fue la crtica que Galileo form u
lara en los Dilogos acerca de los dos
m xim os sistem as (1632).
Ciencia (gr. ; lat. scientia; ingl. y estaram os c o n v en cid o s al m ism o
Science; franc. Science; alem. Wissen-
schaft ; ital. scienza). Un conocim iento
que incluye, en cualquier m odo o m e
dida, una g aranta de la propia validez.
Damos aqu la lim itacin expresada con
las palabras "en cualquier modo o m e
d id a a fin de hacer aplicable la defini
cin a la C. m oderna, que no tiene
pretensiones de absoluto. Pero el con
cepto tradicional de la C. es aquel en
el que incluye una garanta absoluta de
validez y es, por lo tanto, como cono
cimiento, el grado m xim o de la certe
za. Lo opuesto a la C. es la opinin
(vase), caracterizada precisam ente por
la falta de g aranta acerca de su vali
dez. Las diferentes concepciones de la
C. se pueden distinguir conform e con
la garanta de validez que se le reconoz
ca. E sta g aranta puede consistir: 1) en
la dem ostracin; 2) en la descripcin;
3) en la corregibilidad.
1) La doctrina que enuncia que la
C. garantiza la propia validez demos
trando sus afirm aciones, o sea estruc
turndolas en un sistem a o en un orga
nism o unitario en el cual cada u n a de
ellas sea necesaria y ninguna pueda ser
dejada de lado, agregada o cambiada,
es el ideal clsico de la ciencia. Platn
com paraba la opinin (vase) a las es
tatuas de Ddalo, que siem pre estn
Ciencia
en actitud de huida y, en efecto, las
opiniones desertan del alm a hum ana
y de tal m anera no tienen gran pre
dicam ento hasta tanto alguien logre li
garlas con un razonam iento causal.
Pero "cuando se ligan resultan C. y
perm anecen fijas. He aqu por qu la
C. concluye Platn es m s vlida
que la recta opinin y difiere de ella
por su conexin (Men., 98 a). La doc
trina aristotlica de la C. es m ucho ms
rica y circunstancial, pero obedece al
m ism o concepto. La C. es "conocimien
to dem ostrativo. Por tal se entiende el
c o n o c im ie n to que perm ite "conocer
la causa de un objeto, esto es, cono
cer por qu el objeto no puede ser dife
rente de lo que es (An. Pr., I, 2, 71b
9 ss.). Por consiguiente, el objeto de
la C. es lo necesario (vase) y, por lo
tanto, la C. se distingue de la opinin
y no coincide con ella, ya que si coin
cidiera "estaram os convencidos de que
un m ism o objeto puede com portarse en
form a diferente a la que se comporta
tiem po de que el objeto no podra com
portarse en form a diferente (An. Post.,
1, 33, 89 a 38). Por lo tanto, Aristteles
excluye que pueda existir C. de lo no
necesario: de la sensacin (Ibid., 31,
87b 27) y de lo accidental (Met., VI,
2, 1027 a 20), pues identifica el cono
cim iento cientfico con el conocimiento
de la esencia n e c e s a ria o sustancia
(Ibid. VII, 6, 1031b 5). La m s perfecta
realizacin de este ideal de la C. fueron
los E lem entos de Euclides (siglo m a .c .).
E sta obra, que ha querido realizar la
m atem tica como C. perfectam ente de
ductiva, sin apelar para nada a la expe
riencia o a la induccin, fue por muchos
siglos (y en algunos aspectos sigue sien
do) el modelo m ism o de la C.
Los Elem entos de Euclides trasm itie
ron la concepcin de la C. de Platn
y de Aristteles con m ayor fuerza que
la declinacin terica de Aristteles. Los
antiguos no se apartaron de tal deli-
neacin. Los estoicos la repitieron afir
m ando que "la C. es la comprensin
segura, cierta e inm utable fundada en
la razn (Sexto Emp., Adv. Math.,
VII, 151), o bien "es una comprensin
segura o un hbito inm utable para
acoger representaciones, fundado en la
razn (Dig. L., VII, 47). Santo Toms
repiti las notas aristotlicas (S. Th.,
163
Ciencia
II, 1, q. 57, a. 2) y Duns Scoto acentu
el carcter dem ostrativo y necesario
de la C., excluyendo de ella todo cono
cim iento privado de tales caracteres y,
por lo tanto, todo el dom inio de la fe
(Op. Ox Prol., q. 1, n. 8). Tam bin
la escolstica posterior, con Occam,
m antuvo en pie el ideal aristotlico
de la C. (In Sent., III, q. 8).
El surgim iento de la C. m oderna no
ha puesto en crisis este ideal. Por
un lado, la necesidad aristotlica fue
aceptada tam bin por sus adversarios;
por el otro, persiste la sugestin de la
m atem tica como C. perfecta por su
organizacin d e m o s tr a tiv a y Galileo
m ism o colocaba las "dem ostraciones ne
cesarias ju n to a la "sensata experien
cia como fundam ento de la C. (Opere,
V, p. 316). El ideal geom trico de la C.
dom ina tam bin en las filosofas de
Descartes y Spinoza. D escartes quiso
organizar todo el saber hum ano sobre
el modelo de la aritm tica y de la geo
m etra, nicas C. que reconoci como
"faltas de falsedad y de incertidum bre
por estar enteram ente fundadas en la
deduccin (Regulae ad directionem in-
genii, II). Y Spinoza denom in C. intui
tiva a la extensin del m todo geo
m trico a todo el universo, extensin
m ediante la cual "este conocim iento
procede desde la idea adecuada de la
esencia fo n ..al de ciertos atributos de
Dios h asta el conocim iento adecuado
de la esencia de las cosas (E th ., II,
40 scol. 2o). K ant aplic a este viejo
ideal u n nuevo trm ino, el de sistem a
(vase). "La unidad sistem tica de r c te r esencial de la C. la "unidad
ca es, en prim er lugar, lo que hace
de un conocim iento com n una C., es
decir, de un sim ple agregado hace un
sistem a ; aada que se debe entender
por sistem a "la unidad de m ltiples
conocim ientos reunidos bajo una ni
ca idea (Crt. R. Pura, D octrina del
mtodo, cap. I II; cf. M e ta p h y sisc h e
Anfangsgrnde der N aturw issenschaft
["Principios m etafsicos de las ciencias
natu rales], Prefacio). E ste concepto
de la C. como sistem a, introducido por
Kant, se convirti en lugar com n de
la filosofa del siglo xix y, an hoy,
recurren a l las filosofas de carcter
teolgico y m etafsico. Ello ha sucedido
sobre todo porque el rom anticism o lo ha
hecho suyo y lo ha repetido h asta la
nusea. Deca F ic h te : Una C. debe ser
164
una unidad, un to d o ... Las proposicio
nes particulares en general no son C.,
sino que llegan a ser C. solam ente en
el todo, gracias a su lugar en el todo,
a su relacin con el todo (Ueber den
B egriff der W issenschaftslehre ["Sobre
el concepto de la teora de la ciencia],
1794, 1). Schelling repeta: General
m ente se adm ite que a la filosofa con
viene una p articular form a suya que
se denom ina sistem tica. Presuponer
una form a tal no deducida corresponde
a otras C., que ya presuponen la C. de
la C., pero no ya a sta que se propone
como objeto la posibilidad de una C.
sem ejante (S ystem des transzenden-
talen Idealism us ["S istem a del idealis
m o tr a s c e n d e n ta l], 1800, I, cap. I;
trad. ital., p. 27). Y Hegel afirm en
form a p eren to ria: "La verdadera form a
en la que existe la verdad puede ser
slo su sistem a cientfico. Colaborar a
que la filosofa se acerque a la form a
de la C. es decir a la m eta, alcanzada
la cual pueda abandonar el nom bre de
am or del saber para ser verdadero sa
ber he aqu lo que yo m e he pro
puesto (Phanom. des Geistes, Prefacio,
I, 1). Fichte, Schelling y Hegel conside
raban que slo el saber sistem tico, por
lo tan to slo la C., era filosofa. Pero el
concepto de sistem a sirvi para carac
terizar la C. en general y, por lo tanto,
tam bin la C. de la naturaleza, a muchos
filsofos del siglo xix. H. Cohn vio en
el sistem a la categora m s alta de la
naturaleza y de la C. (L o g ik , 1902,
p. 339). H usserl consideraba como ca
sistem tica que en ella encuentran los
conocim ientos en p articular y sus fun
dam entos (L o g isch e Untersuchungen,
1900, I, p. 15) e indicaba en el sistem a
el ideal m ism o de la filosofa, si quiere
organizarse como "C. rigurosa" (Philo-
sophie ais strenge W issenschaft, 1910
1911; trad. esp.: La filosofa como cien
cia estricta, 1951). El ideal de la C. como
sistem a ha seguido vivo an m ucho
tiem po despus de que las C. naturales
se hubieron alejado de l y hubieron
comenzado a polem izar en contra del
"espritu de sistem a.
Aunque hoy puede considerarse des
aparecido el ideal clsico de la C. como
sistem a cumplido de verdades necesa
rias por evidencia o por dem ostracin, no
se pueden considerar, no obstante, des

aparecidas todas sus caractersticas. Que
la C. sea, o tienda a ser, un sistem a,
una unidad, una totalidad organizada,
es una pretensin com partida a veces
tam bin por las otras concepciones de
la C. m ism a. Lo que esta pretensin
conserva de valedero en todos los casos
es la exigencia de que las proposiciones
que constituyen el cuerpo lingstico de
una C. sean com patibles entre s, esto
es, no contradictorias. E sta exigencia es,
sin duda, m ucho m s dbil que la que
pretende que tales proposiciones consti
tuyan una unidad o un sistem a; m s
bien, hablando con exactitud, es una
exigencia to talm ente diferente ya que la
no contradictoriedad no im plica en m o
do alguno la unidad sistem tica. Sin
embargo, en el lenguaje cientfico o
filosfico corriente, la exigencia siste
m tica se reduce a m enudo a la de la
com patibilidad.
2) La concepcin descriptiva de la C.
se h a venido form ando a p a rtir de Ba-
con por obra de Newton y de los fil
sofos de la Ilustracin. Su fundam ento
es la distincin baconiana entre anti
cipacin e interpretacin de la n atu ra
leza ; esta ltim a consiste en "conducir
a los hom bres frente a los hechos p ar
ticulares y a sus rdenes (Nov. Org.,
I, 26, 36). N ew ton estableci el concep
to descriptivo de la C., oponiendo el
m todo del anlisis al m todo de la sn
tesis. E ste ltim o consiste "en conside
ra r que las causas han sido descubier
tas, en colocarlas como principios y en
explicar los fenmenos partiendo de ta
les principios, considerando como prue
ba esta explicacin. El anlisis con
siste, en cambio, "en hacer experim entos
y observaciones, en obtener conclusio
nes generales por m edio de la induc
cin y en no a d m itir en contra de las
conclusiones objeciones que no resulten
de los experim entos o de otras verda
des c iertas (O pticks, III, 1, q. 31).
La filosofa de la Ilustracin exalt y
difundi el ideal cientfico de Newton.
Este gran genio deca D'Alembert
vio que era el tiem po de excluir de la
fsica las conjeturas e hiptesis vagas
o, por lo menos, de concederles sola
m ente lo que valen y som eter esta C.
slo a las experiencias y a la geome
tra" (Discours prtim inaire de lEncy-
clopdie, en (Euvres, ed. C o n d o rcet,
p. 143). Al m ism o tiempo, DAlembert
Ciencia
declar intil el espritu de sistema,
tan to para la C. como para la filosofa.
Todas las C. deca, reducidas en
lo posible a los hechos y las consecuen
cias que de ellos se puedan deducir,
nada conceden a las opiniones, excepto
en el caso de no poder ser evitadas.
La C. se reduce as a la observacin de
los hechos y a las inferencias o a los
clculos fundados en los hechos. El
positivism o del siglo xix no hizo ms
que apelar al m ism o concepto de la
C. Dice Com te: El carcter funda
m ental de la filosofa positiva es el de
considerar todos los fenmenos como
sujetos a leyes naturales invariables,
cuyo descubrim iento preciso y cuya re
duccin al m enor nm ero posible son
las finalidades de todos nuestros es
fuerzos, en tan to considerem os como
absolutam ente inaccesible y privada de
sentido la bsqueda de las que deno
m inam os causas, sean stas prim arias
o finales ( Cours de phil. positive, I,
4; vol. I, pp. 26-27). Pero el positivismo
insisti tam bin acerca del carcter de
la C. que ya Bacon haba aclarado, o
sea el carcter activo u operativo, que
perm ite al hom bre obrar sobre la natu
raleza y dom inarla m ediante la pre
visin de los hechos que las leyes hacen
posible (Ibid., II, 2 ; p. 100). Por lo
tanto, el ideal descriptivo de la C. no
im plica que la m ism a consista en el
reflejo o en la reproduccin fotogr
fica de los hechos. Por un lado, el
carcter anticipatorio del conocimiento
cientfico, m ediante el cual dicho cono
cim iento se concreta en previsiones fun
dadas en las relaciones comprobadas
en tre los hechos, le quita el carcter
fotogrfico: en efecto, no se puede foto
g rafiar el futuro. Por otro lado, la m is
m a C. positivista h a aclarado el carcter
activam ente orientado de la descripcin
cientfica. Las consideraciones de Clau-
de B em ard a este respecto son particu
larm ente im p o rtan tes: "La simple con
firm acin de los hechos dice nunca
podr llegar a constituir una ciencia.
Se pueden m ultiplicar los hechos y las
observaciones, pero tal cosa no lleva
a com prender nada. P ara instruirse es
necesario razonar sobre lo que se ha
observado, juzgar los hechos y compa
rarlos con otros hechos que sirven de
control (In tr. a Vtude de la mdecine
experim ntale, 1865, I, 1, 4). Desde
165
C ie n cia
este punto de vista, una C. de observa
cin ser una C. que razone sobre
hechos de la observacin n atural, esto
es, sobre hechos pura y sim plem ente
confirm ados, en tan to una C. experi
m ental o de experim ento razonar sobre
hechos obtenidos en las condiciones que
el experim entador ha creado y deter
m inado por s m ism o (Ib id ., 1865, I,
1, 4).
La doctrina de la C. de M ach no
podra denom inarse descriptiva, si por
descripcin se entendiera la reproduc
cin fotogrfica de los objetos, pero s
puede denom inarse as en el sentido
ahora aclarado. Dice M ach: "Si exclui
mos lo que no tiene sentido buscar,
veremos aparecer m s ntidam ente lo
que r e a lm e n te p o d em o s tom ar m e
diante las C. particulares: todas las
relaciones y los diferentes modos de re
laciones de los elem entos entre s
( E rkenntniss und Irrtu m , cap. I; trad.
esp.: Conocim iento y error, 1948). La
innovacin de Mach consiste en su con
cepto de los elem en to s; tales elem entos
son, para l, com unes tan to a las cosas
como a la conciencia y diferentes en
la conciencia y en la cosa, solam ente
en cuanto pertenecientes a diferentes
conjuntos (Ibid., cap. I; cf. Die Analyse
der E m pfindungen, 9* ed., 1922, p. 14;
trad. esp .: Anlisis de tas sensaciones,
Madrid, 1925). La funcin econmica
que Mach atribuye a la C. o, con m ayor
precisin, a los conceptos cientficos,
por lo tanto, no niega el carcter des
criptivo de la C., reconocible en la
tesis de que tiene por objeto las rela
ciones entre los elem entos. Precisam en
te por considerar las relaciones entre
los hechos, la C. es una descripcin
econmica y abreviada de los hechos
mismos (Die M echanik ["Exposicin
histrico-crtica de la evolucin de la
m e c n ic a ], 1883; tra d . ingl., 1902,
pp. 481 ss.). Del m ism o modo, Bergson
reconoce el carcter convencional y
econmico de la C. por el hecho de
que, por tener la C. como rgano a la
inteligencia, se detiene en las relacio
nes entre las cosas y las situaciones y
no en las cosas (v. cratr., 8? ed.,
1911, pp. 161, 356). El ideal descriptivo
de la C. se encuentra an en escritores
recientes. Dewey a firm a : "Como en la
C. los sentidos son determ inados en
razn de su relacin recproca como
166
sentidos, las relaciones se convierten
en objetos de la investigacin y las cua
lidades se relegan a un segundo plano,
desem peando un papel nicam ente en
la m edida en que ayudan al estableci
m iento de relaciones (Logic, VI, 6;
trad. esp .: Lgica, Mxico, 1950, F. C. E.,
pp. 134-135). Ahora bien, las relaciones
no son m s que otro nom bre con el
que se designan leyes, ya que la ley
no es ms que la expresin de una rela
cin y de tal m anera el m ism o concepto
de C. se puede hallar en todos los au
tores que reconocen como tarea de la
ciencia la form ulacin de la ley. Dice
Dingler: "La tarea principal de la C.
consiste en lograr el m ayor nm ero de
leyes posible (Die M ethode der Physik
["E l m todo de la fsica], 1938, I,
9). Y m s recientem ente R. B. Braith-
w aite ha afirm ado: "El concepto fun
dam ental de la C. es el de la ley
cientfica y la finalidad fundam ental
de una C. es el establecim iento de le
yes. P ara com prender de qu modo
obra una C. y de qu modo sum inistra
explicaciones de los hechos que inves
tiga, es necesario com prender la natu
raleza de las leyes cientficas y el
modo de establecerlas" (S cien tific Ex-
planation, Cambridge, 1953, p. 2).
3) Una tercera concepcin es la que
reconoce como nica garanta de la
validez de la C. su autocorregibilidad.
Se tra ta de una concepcin que ha
asom ado en las vanguardias m s crti
cas o menos dogm ticas de la m eto
dologa contem pornea y que no ha lo
grado desarrollarse en la m edida que
las dos concepciones precedentes, pero
que es significativa aun as ya sea
por p a rtir del abandono de toda pre
tensin a la garanta absoluta, ya sea
porque abre nuevas perspectivas al es
tudio analtico de los instrum entos de
investigacin de que disponen las C.
El presupuesto de esta concepcin es el
falibilism o (vase) que Peirce reconoci
como inherente a todo el conocimiento
hum ano (Coll. ., I, 13, 141-52). Pero
la tesis en cuestin ha sido expresada
por vez prim era por Morris R. C ohn:
"Podem os definir la C. como un sis
tem a autocorrectivo... La C. invita a
la duda. Si puede desarrollarse o pro
gresar no es solam ente porque sea frag
m entaria, sino tam bin porque ninguna
proposicin suya es, en s m ism a, ab-

solutam ente cierta y, as el proceso de
correccin puede obrar para encontrar
pruebas m s adecuadas. Pero es nece
sario ano tar que la duda y la correccin
siem pre estn de acuerdo con los c
nones del m todo cientfico y de tal
m anera esta ltim a es su nexo de con
tinu id ad ' ( Studies irt Phitosophy and
Science, 1949, p. 50). Ms recientem en
te, M. B lack ha adoptado un punto de
vista anlogo: "Los verdaderos princi
pios del m todo cientfico deben ser
considerados, en s mism os, como pro
visionales y sujetos a ulteriores correc
ciones, de m odo que una definicin de
m todo cientfico se verificara en
cualquier sentido del trm ino (Prob-
em s o f Analysis, 1954, p. 23). En trm i
nos aparentem ente p a ra d jic o s , pero
equivalentes, K. Popper haba afirm ado
en la Lgica de la investigacin (1935)
que la arm azn de la C. se dirige, no
hacia la verificacin, sino hacia la de
m ostracin de la falsedad de las pro
posiciones cientficas. "N uestro m todo
de investigacin dice no est diri
gido a defender nuestras anticipaciones
para probar que tenem os razn, sino,
por el contrario, se dirige a d estru ir
las. Usando todas las arm as de nuestro
arsenal lgico, m atem tico y tcnico,
intentam os probar que nuestras antici
paciones son falsas, para adelantar, en
su puesto, nuevas anticipaciones injus
tificadas e injustificables, nuevos tos
cos y prem aturos prejuicios, como los
llam aba Bacon irriso riam en te ( The Lo
gic of S cientific Disco\?ery, 2- ed., 1958,
85, p. 279). Con esto, Popper ha que
rido sealar el a b a n d o n o del ideal
clsico de la C.: "El viejo ideal cien
tfico del epstem e, del conocim iento
absolutam ente cierto y dem ostrable se
ha revelado como un dolo. La exigen
cia de la objetividad cientfica hace
inevitable que toda asercin cientfica
sea siem pre tan slo una tentativa.
El hom bre no puede conocer, pero s
slo con jetu rar (Ib id ., pp. 278, 280).
A firm ar que los instrum entos de que
dispone la C. se dirijan a dem ostrar
como falsas sus aserciones es otro modo
de expresar el concepto de la autoco-
rregibilidad de la C., ya que probar
como falsa una asercin significa, en
efecto, sustitu irla por o tra asercin, an
no probada como falsa y que, por lo
tanto, corrige la prim era. La nocin de
C ien cia, d octrin a d e la
C iencia nu eva
la autocorregibilidad constituye induda
blem ente la garanta menos dogmtica
que la C. puede exigir de su propia
validez. Perm ite un anlisis m enos pre
juiciado de los instrum entos de com
probacin y de control de que disponen
las C. particulares.
C ien cia, d octrin a d e la (ingl. Science of
Science; franc. doctrine de la Science;
alem. Wissenschaftslehre; ital. dottrina
della scienza). Expresin, con la que
Fichte design a "la C. de la C. en
general, esto es, la C. que expone de
modo sistem tico el principio funda
m ental en el que se apoyan todas las
dem s ciencias. "Toda posible C. tiene
un principio fundam ental que no pue
de ser dem ostrado en ella, sino que
debe ser c ie rto ya a n te s de ella.
Ahora bien, dnde dem ostrar este
principio fundam ental? Sin duda en
la C. que debe fundam entar a todas
las C. posibles ( ber den Begriff der
Wissenschaftslehre ["El concepto de la
teora de la ciencia], 1794, 2 ; trad.
ital., pp. 11-12). Fichte identific la
doctrina de la C. con la filosofa y vio
su principio fundam ental en el Yo.
La expresin es an hoy usada sobre
todo con referencia a Fichte. Todava
B. Bolzano la adopt como ttulo de una
obra, para indicar la doctrina que ex
pone las reglas para la divisin del
campo del saber en las C. particulares
y p ara el aprendizaje del saber mismo
(Wissenschaftslehre, 1837, I, 6; cf. IV,
392ss.). Pero para la disciplina que
considera las form as o los procedim ien
tos del conocim iento cientfico se usan
con m ayor frecuencia las palabras gno-
seologa (vase) y metodologa (vase).
Ciencia n u eva. Expresin que G. B . Vico
aplic a su obra principal, publicada
por vez prim era en 1725 y en nuevas
ediciones en 1730 y en 1744. El ttulo
completo, Principios de una ciencia nue
va en torno a la comn naturaleza de
las naciones, nos habla de la intencin
de la obra. Vico se propuso instaurar
una C. que tuviera por finalidad la in
vestigacin de las leyes propias del
m undo de la historia hum ana, del mis
mo m odo que la C. natural busca leyes
del m undo natural. Vico quiso ser el
Bacon del m undo de la historia y se
propuso h allar el orden de tal mundo
167
Ciencias, clasificacin de las

y expresarlo en leyes. Las notas fun cin. Es obvio que tam bin las enciclo
dam entales que da de la C. nueva son pedias de las C. pueden ser conside
las siguientes (cf. especialm ente S. N. radas como simples clasificaciones, pero
de 1744, I, Del m todo; cf. trad. esp. han sido m ucho m s eficaces en rela
de la 1 e d .: Ciencia nueva, Mxico, 1941, cin al m ism o trabajo cientfico algu
F. C. E .): nas clasificaciones simples presentadas
1) la C. nueva es una "teologa civil por los filsofos del siglo xix. La ms
razonada de la providencia divina, o fam osa de todas es la propuesta por
sea la dem ostracin del orden provi Ampre en C. del espritu o noolgicas
dencial que se va realizando en la so y C. de la naturaleza o cosmolgicas
ciedad hum ana a m edida que el hom bre (Essai sur la philosophie des Sciences,
se levanta de su cada y de su m iseria 1834). E sta clasificacin ha sido muy
prim itiva. Vico opone esta teologa civil aceptada y a veces adoptada con otros
a la teologa fsica de la tradicin, que trm inos, por ejemplo, como distincin
dem uestra la accin providencial de entre C. culturales (hum anistas) y C.
Dios en la naturaleza; naturales (Du Bois-Reymond, Kultur-
2) la C. nueva es "una historia de las geschichte und N a tu r w is s e n s c h a fte n
ideas hum anas, sobre la cual parece ["H istoria de la cultura y ciencias na
actu ar la m etafsica de la m ente hu tu rales], 1878). A su difusin contribu
m an a, es, por lo tanto, la d e te r m in a y sobre todo Dilthey, quien en su
cin del desarrollo intelectual hum ano E inleitung in die G eisteswissenschaften
desde sus toscos orgenes hasta la "ra (1883; trad. esp.: Introduccin a las
zn toda explicada. En este sentido es c ie n c ia s d e l e sp ritu , Mxico, 1949,
tam bin una "crtica filosfica que de F. C. E.) insisti acerca de la diferencia
m uestra el origen de las ideas hum anas entre las ciencias que intentan conocer
y su sucesin ; causalm ente el objeto, que perm anece
3) en tercer lugar, la C. nueva tiende externo, esto es, las C. naturales, y las
a describir "una historia ideal eterna, que, en cambio, tienden a comprender
por la cual transcurren oportunam ente al objeto (que es el hom bre) y a re
las historias de todas las naciones en vivirlo intrnsecam ente, o sea las C.
sus orgenes, progresos, estados, deca del espritu. A su vez, W indelband dis
dencias y fines. Como tal, la C. nueva tin g u i e n tre C. n o m o t tic a s, que
es tam bin u n a C. de los principios intentan descubrir la ley y conciernen
de la historia universal y del derecho a la naturaleza, y C. ideogrficas, que
natural universal; tienen en cambio como m ira lo singu
4) la C. nueva es, por lo dems, una lar en su form a histricam ente deter
filosofa de la autoridad, o sea de la m inada y tienen por objeto la historia
tradicin, ya que de la tradicin dedu (G e sc h ic h te und Naturw issenschaften
ce las pruebas de hecho (o filolgicas) ["H istoria y ciencias de la N aturale
que logran el orden de sucesin de las za], 1894, m s tarde en los Prludien
edades de la historia. ["P reludios]). En form a ms lograda,
Acerca del concepto de la historia R ickert expres la m ism a diferencia,
en Vico, vase h is t o r ia . afirm ando que las C. de la naturaleza
tienen carcter generalizador en tanto
C iencias, c la sific a c i n de las (ingl. clas- que las C. del espritu tienen carc
sification of Sciences-, franc. classifica- ter individualizador (Die Grenzen der
tion des Sciences-, alem. Klassifikation naturw issenschaftlichen Begriffsbildung
der Wissenschaften-, ital. classificazione ["Los lm ites de la conceptuacin n atu
delle scienze). En tan to que una enci ra lista ], 1896-1902, pp. 236 ss.). Vase
clopedia (vase) es la tentativa de d ar HISTORIOGRAFA.
un cuadro com pleto de todas las dis Desde otro punto de vista, Comte dis
ciplinas cientficas y fija r de modo tingui dos especies de C. naturales:
definitivo sus relaciones de coordina las C. abstractas o generales que tienen
cin y subordinacin, una clasificacin por objeto el descubrim iento de las
de las C. tiene solam ente la intencin leyes que regulan las diferentes clases
ms m odesta de dividirlas en dos o m s de los fenmenos y las C. concretas,
grupos segn la afinidad de sus objetos particulares, descriptivas, que consisten
o de sus instrum entos de investiga en la aplicacin de estas leyes a la
168

historia efectiva de los diferentes seres
existentes (Cours de phil. positive, 1830,
I, II, 4). Spencer adopt esta d istin
cin y a su vez dividi a todas las C. en
abstractas (lgica form al y m atem ti
ca), abstracto-concretos (m ecnica, f
sica, qum ica) y concretas (astronom a,
mineraloga, geologa, biologa, psicolo
ga, sociologa) ( The Ctassification of
the Sciences, 1864). W undt simplific
esta clasificacin reducindola a dos
grupos: el de las C. form ales (lgica
y m atem tica) y el de las C. reales
(las C. de la naturaleza y del espritu)
( System der Philosophie, 1889; trad.
esp .: F undam entos de la m etafsica.
Sistem a de la filosofa cientfica, Ma
drid, 1913). Poco d if e r e n te es la
clasificacin triple de Ostwald en C.
form ales, C. fsicas y C. biolgicas
( Grundriss der Naturphilosophie ["Bos
quejo de filosofa de la naturaleza"),
1908). La distincin entre C. form ales
y C. reales an es m uy aceptada. R.
Carnap ha vuelto a proponerla basn
dose en que las C. form ales contendran
solam ente aserciones analticas y las
C. reales o factuales contendran tam
bin a se rc io n e s s in t tic a s (en Er-
kenntniss, [Conocimiento y e rro r),
1934, n. 5; nuevam ente publicado en
Readings in the Phitosophy o f Science,
1953, pp. 123 ss.). As interpretada, la
clasificacin deja intacta, como seala
Carnap, la unidad de la C., ya que
"las C. form ales de hecho no tienen
objeto y son sistem as de aserciones au
xiliares sin objeto y sin contenido"
{Ibid., p. 128).
E stas ltim as palabras de Carnap se
explican teniendo presente que a la dis
tincin en tre las diferentes C. no se
le puede d ar actualm ente u n carcter
absoluto o riguroso. Las siguientes pa
labras de Von Mises expresan bien el
punto de vista m s difundido acerca
del tem a: "Toda divisin y subdivisin
de las C. tiene solam ente una im por
tancia prctica y provisional, no es
sistem ticam ente necesaria y definiti
va, o sea que depende de las situaciones
externas en las cuales se cumple el
trab ajo cientfico y de la fase actual
ci desarrollo de las disciplinas en par
ticular. Los progresos m s decisivos a
m enudo han tenido origen en la aclara
cin de problem as que se encuentran
en el lm ite de los sectores h asta ahora
Cientificismo
Cnica, filosofa
tratad os separadam ente ( K leines Lehr-
buch des Positivism os [Pequeo m a
nual del positivism o), 1939, V, 7).
Cientificismo, vase infra c ie n t is m o .
Cientismo (ingl. sc ie n tism ; franc. scien-
tism e; ital. scientism o). 1) La actitud
propia del que se vale de los mtodos
y de los procedim ientos de la ciencia.
ste es el significado que el trm ino
tiene especialm ente en ingls (cf. tam
bin Le Dantec, Contre ta mtaphysique,
1912, p. 51).
2) La actitud del que da una impor
tancia preponderante a la ciencia, muy
por encim a de las otras actividades hu
m anas, o considera que no existen
lm ites para la validez y la extensin
del conocim iento cientfico. En este
sentido, el trm ino equivale a positi
vismo, pero con una connotacin pe
yorativa. Dice B ergson: Nosotros slo
hem os pedido a la ciencia que siguiera
siendo cientfica, que no se envolviera
en una m etafsica inconsciente, que se
presenta entonces a los ignorantes o a
los semidoctos bajo la m scara de la
ciencia. D urante m s de m edio siglo
este C. ha obstaculizado el cam ino de
la m etafsica ( La pense et te mou-
vant, 1934, 3? ed., p. 83).
Cifra (alem . C hiffre). Es, s gn Jaspers,
"el lenguaje de la trascendencia, o sea
el smbolo m ediante el cual el ser tras
cendente puede presentarse a la exis
tencia hum ana sin adquirir, no obstan
te, caracteres objetivos y sin en tra r a
form ar parte de la existencia subjetiva
{Phil., III, p. 137). Una cosa, una per
sona, una doctrina, una poesa pueden
valer como smbolos o C. de la tras
cendencia; smbolos y C. son tam bin
las situaciones-lm ite (vase).
Cinematogrfico, mecanismo (franc. m-
canisme cinmatographique). Nombre
dado por Bergson al procedim iento del
pensam iento con referencia al movi
m iento; el pensam iento tom ara ins
tantneas inmviles en el m ovim iento
y les agregara un m ovim iento artificial
externo. En este procedim iento se fun
d ara la ilusin m ecanicista ( vol.
Cratr., cap. IV).
Cnica, filosofa (ingl. cynicism-, franc.
cynisme, alem. C ynism us; ital. cnica).
La doctrina de una de las escuelas
169
C rcu lo
C rcu lo d e V ien a
socrticas, m s precisam ente la fun
dada por Antstenes de Atenas (siglo IV
a. C.) en el Gimnasio Cinosargo. Es
posible que los cnicos derivaran el
nom bre de su escuela del de este Gim
nasio, o bien, como lo sostienen otros,
de su ideal de vida conform e a la sim
plicidad (y a la desfachatez) de la vida
canina. La tesis fundam ental del ci
nism o es que el nico fin del hom bre
es la felicidad y que sta consiste en la
virtud. Fuera de la virtud no existen
bienes, y fue caracterstico de los cni
cos su desprecio por las comodidades,
el bienestar, los placeres y la ostenta
cin del m s radical desprecio por las
convenciones hum anas y, en general,
por todo lo que aleja al hom bre de la
sim plicidad n atu ral de la que los ani
m ales dan ejemplo. La palabra "cinis
m o ha quedado en el lenguaje comn
para designar precisam ente cierta des
fachatez o descaro.
C rcu lo (gr. /., ; lat. El C. es tom ado a m enudo como sig
circu lu s; ingl. circle; franc. cerote;
alem. Z irketbew eiss; ital. circolo). La
dem ostracin en crculo o recproca
es, segn Aristteles, la que consiste
en deducir de la conclusin y de una de
las dos prem isas de un silogismo (esta
ltim a tom ada en la relacin de predi
cacin inve-sa), la o tra conclusin del
silogismo m ism o (An. Pr., II, 5, 5 7bss.).
Aristteles adm ite la plena validez de
este procedim iento y establece los lm i
tes y las condiciones a propsito de
cada figura del silogismo. El C., por
lo tanto, no tiene nada que ver con el
"C. vicioso o "peticin de principio,
que l enum era entre los sofism as extra
dictionem , o sea, no dependientes de la
expresin lingstica, y que consiste en
tom ar como prem isa la proposicin que
se quiere probar (El. Sof., 5, 167 a 36).
nicam ente los escpticos identifica
ron las dos cosas y creyeron que no
slo todo silogismo es un C., es decir,
una dem ostracin recproca, sino que
es un C. vicioso, una peticin de prin
cipio. Adoptaron en este sentido la
palabra diatlele, y la enum eraron entre
los tropos, o sea entre los modos de
suspender el juicio. Sexto Em prico
atribuye este tropo a los que denom ina
"los escpticos m s recientes", entre
los que incluye a los discpulos de
A gripa: "Nace el dialele cuando lo que
170
debe ser confirm ado sobre la cosa in
vestigada tiene necesidad, a su vez, de
ser encontrado por m edio de la cosa
investigada (Hip. Pirr., I, 169; cf. Dig.
L., IX, 89). A su vez, Sexto Em prico
cree que todo silogismo es una peticin
de principio ya que siempre predom ina
la prem isa mayor, por ejemplo, Todos
los hombres son m ortales presupone
la conclusin "Scrates es m o rtal como
ya com probada (Hip. Pirr., II, 195 ss.).
E sta crtica olvida un punto- fundam en
tal de la lgica aristotlica, o sea que
las prem isas del silogismo no se han es
tablecido por induccin, sino que expre
san la causa o sustancia necesaria de
las cosas. Por ejemplo, cuando se dice
Todos los hom bres son m ortales no
se expresa la observacin de que A, B,
C sean m ortales, sino un carcter que
pertenece a la sustancia o esencia ne
cesaria del hom bre y que, por lo tanto,
es la causa o razn de ser de la con
clusin.
no de la incapacidad de dem ostrar.
Hegel observ, sin embargo, que "La
filosofa form a un C., ya que cada
una de sus partes debe iniciar algo
indem ostrado, que a su vez es resultado
de alguna o tra parte de ella m ism a
(Fil. del derecho, 2, Apndice). A su
vez Rosmini (Lgica, 1854, p. 274 n)
habl de un "C. slido, en el cual el
conocim iento de la parte supone el co
nocim iento del todo y a la inversa. Y
Gentile, volviendo a tales ejemplos,
cree que el C. tal como Sexto Em
prico lo dem ostr respecto al silogis
mo es la caracterstica propia del
"pensam iento pensado", esto es, del pen
sam iento como objeto de s mismo.
"E ste C. dice, que ha sido siempre
el espantajo del pensam iento, ser, ms
bien es, la m uerte del pensam iento
pensante; pero es la vida, la m ism a ley
fundam ental del pensam iento pensado,
sin la cual es imposible concebir al
pensam iento pensante (Log., I, par
te II, VI, 3).
C rcu lo de V ien a (ingl. Vienna Circle;
franc. Cercle de Vienne; alem. Wiener
Kreis; ital. Circulo di Vienna). Se da
este nom bre al grupo de filsofos y
cientficos que se reuni en torno a
M oritz Schlick, profesor de la Univer
sidad de Viena, entre 1929 y 1937, grupo

que com prenda, entre otros, a K urt
Gdel, Philip Franck, Friedrich Waiss-
mann, Otto N eurath y Rudolf Carnap.
Con el C. de Viena se relacionaba el
grupo de Berln, cuyas cabezas visibles
m s im portantes fueron H ans Reichen-
bach y Richard von Mises. La revista
Erkenntniss, publicada de 1930 a 1937 y
dirigida por Carnap y Reichenbach, fue
el rgano de esta corriente. Al disol
verse el grupo, con la iniciacin de las
persecuciones raciales (1938), sus m iem
bros se dirigieron casi en su totalidad
a los Estados Unidos, donde conti
nuaron fructferam en te su actividad.
Uno de los inspiradores del C. de Viena
fue Ludwig W ittgenstein. Sobre las
ideas filosficas sostenidas por el C. de
Viena, cuya direccin fue antim etaf
sica y em pirista, vase e m p ir is m o l
g ico . P ara ulteriores noticias acerca de
este punto, cf. B arone , II neopositivism o
logico, Turn, 1953.
Nombre dado a u n a de las
C ire n a ic o s.
escuelas socrticas, fundada por Aris-
tipo de Cirena (siglo IV a. c .) y a la que
pertenecan Teodoro el Ateo, Hege-
sas el Abogado de la M uerte y otros.
El inters de los cirenaicos se diriga,
como el de los cnicos, preferentem en
te a la m oral. Colocaban el criterio de
la verdad en la sensacin y el criterio
del bien en el placer. La finalidad del
hom bre es, en efecto, el placer, y la
felicidad no es o tra cosa que "el siste
m a de los placeres" pasados, presen-
y futuros. La conclusin de esta acti
tud es el consejo de pensar en el hoy,
o sea, en el hoy con referencia al
m om ento en el cual cada uno obra o
piensa, dada la radical incertidum bre
del futuro. Hegesas dedujo de este
punto de vista consecuencias pesim is
tas, afirm ando que la vida es indife
ren te para el hom bre sabio. Cf. las fuen
tes recogidas en G. Giannantoni, I Ci-
renaici, Florencia, 1958.
C iv iliza ci n (ingl. civilization; franc. ci-
vilisa tio n ; alem. Zivilisation, ital. civil-
la). En el uso comn, este trm ino
designa las form as m s altas de la vida
de un pueblo y, por lo tanto, la reli
gin, el arte, la ciencia, etc., que se con
sideran como seales particularm ente
claras del grado de form acin hum ana
o espiritual lograda por ese pueblo. En
171
C iren aicos
C ivilizacin
otro orden se habla de "C. de la tcni
ca", expresin cuya m ism a especifica
cin im plica que no se tra ta de la
C. sin adjetivos. Es evidente que esta
nocin se funda en la preferencia que
se da a determ inados valores. En pri
m er lugar se prefieren determ inadas
form as particulares de actividad o de
experiencia hum ana, y en segundo lu
g ar se prefieren los grupos hum anos
en los que tales form as de experiencia
y de actividad aparecen m s favorable
m ente. As, no hay duda de que, desde
el punto de vista de la nocin expues
ta, la nica verdadera y propia form a
de C. es la del Occidente cristiano,
porque slo entre los pueblos del Occi
dente cristiano han gozado la religin,
el arte y el saber desinteresado de la
ciencia del m s relevante favor, salvo
periodos relativam ente breves.
El historicism o relativista y particu
larm ente la obra de Spengler han res
quebrajado el conjunto de certidum bres
en las que se apoyaba tal nocin. Si
bien Spengler ha visto en la civilizacin
la form a m s alta y m adura de una
cu ltu ra determ inada, tam bin ha visto
en ella el principio de su fin y ha mos
trado que la cultu ra no es nica y que
todas las culturas nacen, crecen y mue
ren como organism os vivos. A su obra
se debe la generalizacin de' concepto de
cu ltu ra y, tam bin por lo tanto, del
concepto de C. que sera una fase deter
m inada de la cultura m ism a. As entr
en crisis la nocin de C., fundada sobre
una determ inada jerarqua de valores.
El nom bre de C. ha comenzado a usar
se en plural. As lo hace, por ejemplo,
Toynbee, que lo opone al de "sociedad
prim itiva para indicar las sociedades
que han constituido o constituyen
mundos culturales relativam ente aut
nomos. Toynbee enum era diferencias
puram ente extrnsecas entre C. y socie
dades prim itivas. El nm ero de C.
conocidas es exiguo; Toynbee mismo
enum era veintiuna. El nm ero de so
ciedades conocidas es g ra n d e : en 1915
L. T. Hobhouse y otros enum eraron
seiscientas cincuenta. Las sociedades
prim itivas estn restringidas en cuanto
al nm ero de sus miem bros y a su
extensin geogrfica, y tienen una vida
breve, a m enudo violentam ente tron
chada. Las C., en cambio, son extensas
y perdurables; en una palabra, las dos
Claridad y distincin
especies se relacionan en tre s como
los elefantes con los conejos (Toynbee,
S tu d y o f History, I, C, III, a).
En realidad, tan to el significado de
la palabra C. como el de la palabra
cultu ra se van generalizando cada vez
ms y al igual que la cultura, la C. ha
sido definida como u n "sistem a hist
ricam ente derivado de proyectos de
\ ida explcitos e im plcitos, que tienden
a ser com partidos por todos los m iem
bros de un grupo o por los especial
m ente calificados (R. Linton, The
Science o f Man, Nueva York, 1952, 7 ed.,
p. 98; cf. tam bin The study o f man-,
trad. esp .: E studio del hombre, Mxico,
1961, F. C. E.), as la C. debe ser definida
como el aspecto tecnolgico-simblico
de una cu ltu ra determ inada. En este
sentido generalizado, los dos trm inos,
C. y cultura, pueden ser aplicados a los
pueblos y a los grupos hum anos ms
dispares. La C. constituye, se puede
decir, el arm am ento, o sea el conjunto
de instrum entos de que dispone una
cultu ra para conservarse, para afro n tar
los casos im previstos de situaciones
nuevas y peligrosas, para superar las
crisis y para renovarse y progresar.
Si puede entenderse una cultura (se
gn el esquem a de Toynbee) como la
"respuesta dada por un grupo de hom
bres al "desafo que les plantean las
particulares condiciones de la realidad
biolgica, fsica, social, en que llegan
a encontrarse, se puede decir que una
"C. es el conjunto de arm as que
una cu ltu ra fabrica para afro n tar el
"desafo. E stas arm as estn constitui
das, en p rim er lugar, por las tcnicas,
que van desde las m s simples y ele
m entales del trabajo m anual y prim itivo
a las m s com plejas de las ciencias y
de las a rte s; y en segundo lugar, por
las form as simblicas, o sea del cono
cim iento, del arte, de la m oralidad, de
la religin, de la filosofa, que condicio
nan y al m ism o tiem po son condi
cionadas por estas tcnicas. El entrecru
zam iento y las combinaciones de las
tcnicas y de las form as simblicas (o
espirituales), que pueden considerarse
a su vez, bajo este aspecto, como otras
tcnicas, sirve de base a las institucio
nes econmicas, jurdicas, polticas, re
ligiosas, educativas, etc., en las que se
piensa por lo com n al hablar de C. o
de civilizacin. En realidad el uso cien
172
tfico (o sea objetivo y n eu tral) de esta
palabra (uso indispensable para el es
tudio y comprensin de las m ltiples
C. dispares de las que tenem os recuerdo
histrico, y de las m ltiples fases di
ferentes que cada una de ellas ha atra
vesado y atraviesa), exige que se in
cluyan en el concepto de C. solam ente
las caractersticas generales y form ales
de los instrum entos que el concepto
designa, prescindiendo de toda referen
cia a un sistem a de valores (como
podran ser los de la C. cristiana u
occidental y de la C. islm ica, etc.). Es
necesario entonces, en prim er lugar, te
ner en cuenta la eficiencia de las
armas que una C. pone a disposicin
de la cu ltura a la que pertenece, para su
conservacin y progreso ulteriores. Y
es evidente que debido a la m utacin
incesante de las condiciones que una
cu ltu ra debe afrontar, y la imprevi-
sibilidad de estas m utaciones, las posi
bilidades de xito de los instrum entos
tcnico-simblicos que constituyen una
determ inada civilizacin o una fase de
ella, no dependen de la figura particu
lar que hayan adquirido en esta fase
(aun en el caso de que esta figura
haya perm itido su buen xito), sino m s
bien de su capacidad de autocorreccin,
esto es, de su adaptabilidad a circuns
tancias siem pre nuevas y variables. Esto
quiere decir que las posibilidades de
xito de tales instrum entos dependen
esencialm ente de las reglas m etodo
lgicas que prescriben y dirigen su
adaptacin a circunstancias o hechos
diferentes y dispares, perm itiendo, en
cada ocasin, estructurarlos oportuna
m ente a favor de tales circunstancias
o hechos con el objeto de m antener y
aum en tar la eficacia. Desde este punto
de vista, la presencia activa y operante
en todos los campos de la m etodo
loga de la investigacin cientfica en
el sentido m s extenso, que incluye el
cotiocim iento de las lim itaciones o de
las insuficiencias de esta metodologa
en toda su fase histrica es el ndice
objetivo que m ide el grado de C., o
sea la potencia del arm am ento de que
dispone una cultura para su propia con
servacin y progreso. Vase c u l t u r a .
Claridad y d istin ci n(ingl. clearness and
d istin etn ess; franc. clart et distinc-
tion; alem. Klarheit und D eu tlich keit;

ital. chiarezza e distinzione). Los dos
grados de la evidencia, en el sentido
subjetivo, tal como se la ha entendido
a p a rtir de Descartes. Dice Descar
tes : "Llam o clara a la percepcin pre
sente y m anifiesta en el espritu del
que le presta atencin, del m ism o m o
do que denom inam os claras a las cosas
que tenem os presentes an te el ojo que
las m ira. En cambio, se denom ina dis
tin ta la percepcin que "siendo clara, se
encuentra desunida y separada de todas
las otras cosas, al punto de no contener
absolutam ente en s cosa alguna fuera
de lo que es claro ( Princ. Phil., I, 45).
E sta distincin cartesiana no es muy
precisa, por lo m enos en lo que se re
fiere al concepto de distincin, y Locke
no la precisa m s al reproducirla (E s-
say, II, 29, 4). Leibniz, en cambio, s
lo hace, al considerar clara la nocin
que perm ite discernir a la cosa repre
sentada y oscura a la que no lo con
siente, como cuando recordam os una
flor o un anim al que hemos visto, pero
no lo b astante como para distinguirlo
de los dem s y reconocerlo. La distin
cin es, en cambio, un grado m uy su
perior de evidencia y, en general, un
grado que pertenece especficam ente a
la evidencia racional. En efeto, es
confusa u n a nocin que no perm ite
distinguir sus notas constitutivas y, por
ejemplo, los olores, los sabores, los co
lores, aun cuando puedan ser clara
m ente reconocidos, no pueden ser des
critos y definidos basndonos en sus
rasgos constitutivos y tan es as que a
un ciego no podemos explicarle qu
es el color. En cambio, las nociones
distintas son aquellas que nos perm i
ten obtener la definicin nom inal de
sus rasgos, es decir, la enum eracin
de sus notas suficientes. As, el cono
cim iento que del oro tiene un qumico
es un conocim iento distinto. El conoci
m iento distinto es indefinible slo cuan
do es prim ario, es decir, no derivable de
otros (Op., ed. E rdm ann, p. 79). La dis
tincin as establecida por Leibniz es
muy im portante, porque es la distincin
m ism a en tre el conocim iento sensible
y el conocim iento racional. El conoci
m iento sensible puede llegar a la C.,
pero es siem pre confuso; el conocim ien
to racional es el conocim iento distinto.
La filosofa alem ana, desde Leibniz a
Kant, conserv esta distincin y K ant
173
Clarificacin
C lase
m ism o la acepta, aunque no la crea
suficiente para establecer la diferencia
entre el conocim iento sensible y el co
nocim iento racional. D ice: "La con
ciencia de las propias representaciones,
cuando basta para diferenciar un ob
jeto de otros, se denom ina claridad.
La conciencia que aclara la composicin
de las representaciones se denomina, en
cambio, distincin. Solam ente esta l
tim a puede hacer que una sum a de re
presentaciones resulte un conocim iento
en el que se piense el orden de la
m ultiplicidad (A ntr., I, 6).
E sta doctrina de la diferencia entre
C. y distincin como grados de la evi
dencia, no ha conservado la m ism a im
portancia en la filosofa contem por
nea, que ha vuelto al antiguo concepto
objetivista de la evidencia. Sin em bar
go, actualm ente H usserl se ha valido
del concepto de C. para definir la con
ciencia, a la que le es dado el objeto
"pura y totalm ente como es en s m is
mo. .. En el caso de la plena oscuridad,
polo opuesto de la plena C., no llega a
darse absolutam ente nada, siendo la
conciencia una conciencia oscura, ya
que no intuye nada, en que ya no se 'd a'
nada en el sentido propio del trm ino
(Ideen, I, 67).
C la rifica ci n , vase ACLARACIN.
Clase (ingl. class; franc. c l^sse ; alem.
K la sse; ital. classe). En sentido socio
lgico, corresponde a lo que los antiguos
denom inaban "parte de la ciudad y
designa a un grupo de ciudadanos de
finidos por la naturaleza de la funcin
que cumplen en la vida social y por
la m edida de las ventajas que de tal
funcin obtienen. Platn adm ita tres
C., o para decirlo m ejor, tres partes de
su ciudad id e a l: la de los gobernantes
o filsofos, la de los guerreros y la
de los agricultores y artesanos, y con
fiaba a la prim era de ellas el deber
de asignar a los individuos una u' otra
C. (Rep., III, 412 b ss.). Aristteles
enum era ocho C.: agricultores, artesa
nos, com erciantes, siervos agricultores,
guerreros, jueces, ricos y m agistrados
( Pol., IV, 4, 1290 b 37). Pero si se tiene
presente lo que dice acerca del trabajo
m anual (vase b a n a u s a ), se puede decir
que, en realidad, Aristteles considera
slo dos clases aparte de la de los
esclavos, es decir, los "instrum entos
C lase
C lsico
anim ados (vase s ie r v o y a m o ) ,
los constreidos al trabajo m anual y los
que se han liberado de tal necesidad.
La m ejor constitucin dice Arist
teles nunca ad m itir en el gobierno
de los ciudadanos a un artesano. Pero
si ste es ya ciudadano, debemos a tri
buir las virtudes del ciudadano no a
todos indistintam ente, ya que para ello
casi bastara la condicin de hom bre
libre, sino slo a los que no estn obli
gados a dedicarse a los trabajos nece
sarios para las necesidades d iarias
(.Ibid., III, 5, 1278 a 8).
La nocin de C. se acenta fuerte
m ente en el siglo xvm por obra de la
Revolucin francesa y de todo el mo
vim iento cultural que la promovi y
la acompa. En filosofa adquiere im
portancia slo por la obra de Hegel que
cree que la divisin d las C. obedece
a una articulacin necesaria de la so
ciedad civil, debida sea a una inm e
diata base particular, es decir, al ca
pital, sea a la actitu d de los individuos, a
su vez condicionada por el capital, sea,
por fin, a circunstancias contingentes
debidas a la diversidad de las disposi
ciones y de las necesidades m ateriales
y espirituales (Fil. del derecho, 200).
Hegel atribuy a las C. la funcin de
m ediacin entre el gobierno y el pue
blo; su determ inacin, dice, exige en
ellas tan to el sentido y el sentim iento
del E stado y del gobierno, como el de
los intereses de los crculos particula
res y de los individuos (Ibid., 302). El
concepto de C. elaborado por Hegel fue
utilizado por Marx como fundam ento
de su doctrina de la lucha de clases.
En el rigor de la verdad, ya los eco
nom istas ingleses M althus y Ricardo
haban reconocido la posibilidad de
oposicin en tre las C. como consecuen
cia del funcionam iento de las leyes
econmicas. Marx acepta de estos eco
nom istas el concepto del fundam ento
econmico de la lucha de C., y de Hegel
el carcter necesario (esto es, histri
cam ente necesario, para toda sociedad
no com unista) de la divisin en C. En
una carta de 1852 expresa as su pen
sam iento : 1) La existencia de las
C. est sim plem ente ligada a fases
histricas particulares del desarrollo
productivo; 2) La lucha de C. conduce
inevitablem ente a la dictadura del pro
letariado; 3) E sta dictad u ra m ism a no
174
constituye ms que el paso a la aboli
cin de todas las C. y a la sociedad sin
C. (Marx-Engels Correspondence, p. 57).
La C. tiene para M arx esa especie de
slida unidad sustancial que Hegel atri
bua al espritu de un pueblo (Volks-
geist), es decir, obra en la historia
como u na unidad y subordina al indi
viduo que cuenta nicam ente como
m iem bro de su C., que le proporciona
sus modos de pensar y de vivir, sus
sentim ientos y sus ilusiones.
E sta rigidez del concepto de C., que
hace de ella una sustancia nica y
necesaria, se ha m antenido en la ideo
loga com unista y es, m s que un con
cepto cientfico, un instrum ento de
lucha poltica. Un concepto, condicio
nado l m ism o por una particular si
tuacin histrica: la del advenim iento
del industrialism o que pareca dividir
a la hum anidad en dos C. hostiles, cuya
intercom unicacin parece difcil, la de
los capitalistas (o de los gobernantes
del E stado colectivista) y la de los tra
bajadores. Pero tal concepto rgido de
C. no se presta para com prender las
situaciones que se presentan en las so
ciedades en las que el proceso de indus
trializacin ha superado sus fases ini
ciales.
Clase (ingl. class; franc. classe; alem.
Klasse-, ital. classe). Si bien el concepto
de "C. fue afrontado en el pensam ien
to lgico medieval, el trm ino no entra
en uso h asta el siglo xix, especialm ente
por obra de los lgicos ingleses, como
H am ilton, Jevons, Venn, etc., preocupa
dos por el problema de la cuantifica-
cin de la lgica. C. es introducida
entonces para designar la extensin de
un trm ino, o sea el conjunto de los
individuos que caen bajo una m ism a
denom inacin. Por ello, como ha de
m ostrado Russell, seguido por la m ayor
parte de los lgicos, es necesario dis
tinguir el concepto lgico de "C. del
concepto m atem tico de conjunto"
(vase), en cuanto la prim era es defi
nida m ediante un concepto-clase (va
se) que no es necesario al segundo.
G. P.
C lase e le g id a , vase LITE.
C lsico (lat. classicus; ingl. classic,
franc. classique; alem. klassische; ital.
classico). La latinidad tarda aplic

este adjetivo a lo excelente en su clase
o que pertenece a una clase excelente
(especialm ente a la clase m ilitar). Aulo
Gelio (N oc. A tt XIX, 8, 15) opona
el escritor C. al escritor "proletario
(proletarias). Pero la difusin de la
palabra para designar un modo o estilo
particularm ente excelente y propio de
los antiguos en el arte y en la vida
se debe al rom anticism o, que gust de
definirse y entenderse especialm ente
en relacin con el "clasicism o. Segn
Hegel, lo clsico se define por la com
pleta unificacin entre el contenido
ideal y la form a sensible. El ideal del
arte encuentra en el a rte C. su reali
zacin perfecta: la form a sensible ha
sido transfigurada, sustrada a la fini-
tud y conform ada perfectam ente a la
infinitud del Concepto, o sea al Espritu
consciente de s. Sucede as porque en
el a rte C. la Idea infinita ha encon
trado la form a ideal para expresarse, es
decir, la figura hum ana. Sin embargo,
el defecto del arte C. es el de ser arte,
arte en su totalidad, pero nada ms.
Frente a l, el arte rom ntico-cristiano
se alza a un nivel superior porque en l
la unidad de la naturaleza divina y
de la naturaleza hum ana (o sea de lo
infinito y de lo finito) es consciente
de s y, por lo tanto, no se expresa
ya en una form a externa, sino en una
expresin interiorizada y espiritualiza
da. En el arte rom ntico la belleza no
es ya corprea y exterior, sino puram en
te espiritual porque es la belleza de la
interioridad como tal, de la subjetivi
dad infinita en s m ism a (Vorlesungen
ber die A esthetik ["Lecciones sobre
esttica], ed. Glockner, II, pp. 109 ss.).
De estas notas hegelianas, repetidas en
form a poco diferente por num erosos
escritores del periodo rom ntico, naci
el ideal convencional del clasicism o
como m edida, equilibrio, serenidad y
arm ona, contra el cual se levanta la
distincin de N ietzsche entre espritu
apolneo y espritu dionisiaco ( vase
a po ln eo -d io n is ia c o ), como prim era re
accin. Cf. los artculos de Tatarkiew icz
y otros en la Revue Internationale de
Phitosophie, 1958, 1 (n. 43).
C lasificacin (ingl. classification; franc.
classification : alem. K lassification; ital.
classificazione). La operacin que con
siste en rep artir un conjunto de objetos
175
C la sifica ci n
Cogito
(cualesquiera que sean) en clases co
ordinadas o subordinadas, utilizando
criterios oportunam ente elegidos. Ya
que el concepto de clase es generalsi
mo y com prende todos y cada uno de
los conceptos bajo el aspecto de la
extensin, la operacin de C. es igual
m ente m uy general y puede compren
d er cualquier procedim iento de divi
sin, distincin, ordenam iento, coordi
nacin, jerarquizacin, etc. Debido a
este carcter general, que le quita en
gran parte el carcter individualizador,
los lgicos contem porneos no le pres
tan ya la atencin que recibi de los
lgicos del siglo xix (cf., por ejemplo,
S tu a rt Mili, Logic, I, 7; IV, 7).
C la sifica ci n d e las c ie n c ia s, vase CIEN
CIAS, CLASIFICACIN DE LAS.
C la sifica ci n d e los ju ic io s, vase JU I
CIOS, CLASIFICACIN DE LOS.
Clavis Aurea. Nombre dado al mtodo
de interpretacin de las Sagradas Es
crituras, defendido por Flacius y otros
autores de las Centurias de Magde-
burgo (1559-73), m todo que consista
en explicar cada pasaje por medio del
sentido total de la E scritura.
Clavis U niversalis. Este trm ino fue usa
do en los siglos x v i y x v ii para refe
rirse a la tcnica de la m em oria y de
la invencin, que tiene su precedente
m s ilustre en el Ars magna de Lulio
y su m ayor florecim iento en la Carac
terstica universal de Leibniz (cf. Paolo
Rossi, Clavis universalis, 1960). Vanse
CARACTERSTICA; COMBINATORIA, ARTE MNE
MOTECNIA.
C lin am en , vase DECLINACIN.
C ocodrilo, d ilem a d el, vase DILEMA.
C o ex isten cia , vase SER AH CON .
Cogito. Form a abreviada de la expre
sin cartesiana "Cogito ergo su m (Dis-
cours, IV; Md., II, 6) que expresa la
autoevidencia existencial del sujeto pen
sante, esto es, la certeza que el sujeto
pensante tiene de su existencia en cuan
to tal. Se tra ta de un movimiento del
pensam iento que se h a presentado en
diferentes oportunidades a travs de la
historia, as fuera para fines distintos.
San Agustn se vali de l para refu tar
C ogito
el escepticismo acadm ico, es decir,
para d em ostrar que no es posible m an
tenerse en la duda o en la suspensin
del asentim iento. El que duda de la
verdad est cierto de dudar, es decir,
de vivir y de pensar; obtiene en la
duda m ism a, por lo tanto, la certidum
bre que lo lleva a la verdad ( Contra
Acad., III, 11; De Trin., X, 10; Solii.,
II, 1). La m ism a actitud de pensam ien
to pasa de San Agustn a algunos esco
lsticos, Santo Toms, por ejem plo;
"Nadie dice puede pensar con asen
tim iento [o sea creer] que no existe,
porque en cuanto piensa algo, percibe
que existe (De ver., q. 10, a. 12, ad. 7).
l principio cartesiano fue adoptado al
m ism o tiem po por Campanella ( M et.,
I, 2, 1). Aun cuando este m ovim iento
de pensam iento haya servido a fines di
ferentes (S an Agustn lo utiliza para
dem ostrar la trascendencia de la Ver
dad [que es Dios m ism o] y la presencia
de ella en el alm a h u m a n a ; Campanella
para dem ostrar la prioridad de una "no
cin innata en s sobre toda o tra espe
cie de conocimiento, y D escartes para
ju stificar su m todo de la evidencia) y
su preciso significado sea, por lo tanto,
diferente de un filsofo a otro, pocas
veces se h a dudado de su validez gene
ral. P ara toda filosofa que apele a la
conciencia (vase) como instrum ento
de la investigacin filosfica, el C. tiene
que parecerle indubitable, ya que en
realidad no es ms que la form ulacin
del postulado m etdico de una filoso
fa sem ejante. Pero tam bin filosofas
que no reconocen tal postulado hacen
uso del C. y lo consideran vlido. Por
ejemplo, Locke ve en l "el grado ms
alto de certidum bre (Essay, IV, 9, 3).
Y as lo considera Kant, p ara quien es
la m ism a apercepcin pura (vase) o
conciencia reflexiva. H usserl utiliza ex
plcitam ente el C. como punto de par
tida de su filosofa (Ideen, I, 46; Md.
cart., 1) y recurre a l de continuo
en el curso de su anlisis, considern
dolo como la estru ctu ra m ism a de la
vivencia (Erlebniss) o conciencia. Aun
Heidegger no pone en duda la validez
del C. aunque reproche a K ant haber
hecho retroceder al yo a encerrarse
en un "sujeto lgico, aislado, "sujeto
que acom paa a las representaciones de
un modo ontolgicam ente por completo
indeterm inado (Sein und Zeit, 64;
trad. esp.: E l ser y el tiempo, Mxico,
1962, F. C. E.).
Frente a una aceptacin tan amplia,
las crticas han resultado muy escasas.
Se puede pensar en la crtica de Vico,
pero es fcil comprobar que no es, en
verdad, una crtica del C. Vico niega
que la "conciencia del propio ser pue
da constituir la "ciencia de l, o por
lo menos el principio de esta ciencia. La
ciencia, en efecto, es conocim iento de
causa y el C. cartesiano sera principio
de ciencia slo en el caso de que la
conciencia fuera la causa de la existen
cia (De antiquissim a Italorum sapien-
tia, I, 3). Pero con esto Vico no niega
que el C. sea una certidum bre vlida,
se preocupa m s bien de corregirlo,
afirm ando que Descartes habra debido
decir no "yo pienso, luego soy sino
"yo pienso, luego existo (Prim era res
puesta al Diario de los literatos, 3). La
crtica de K ierkegaard se dirige al
alcance del C. cartesiano m s que a su
validez; "E l principio de Descartes 'yo
pienso, luego soy es, a la luz de la
lgica, un juego de palabras, porque
tal yo soy no significa lgicamente
sino que 'yo soy pensante o bien yo
pienso (Diario, V, A. 30). En otros
trm inos, segn K ierkegaard, la pro
posicin cartesiana es puram ente tauto
lgica, ya que su supuesto es la iden
tidad de la existencia con el pensa
m iento. Sin embargo, una tautologa
es una proposicin vlida. En 1868, Peir-
ce responda negativam ente a la cues
tin de "si tenem os una autoconciencia
in tu itiv a ', en la que la palabra auto-
conciencia significaba "conocim iento de
la propia existencia. Peirce no se en
frentaba a la validez del C., pero con
pruebas psicolgicas e histricas crea
poder concluir que "no hay necesidad
de suponer una autoconciencia intui
tiva, desde el m om ento en que la auto-
conciencia puede fcilm ente ser el
resultado de una inferencia (Coll. Pap.,
5.263). Pero tam poco sta es, propia
m ente hablando, una crtica del C. Por
lo tanto, la crtica m s simple y deci
siva a esta nocin es la de N ietzsche;
" Se piensa, luego hay algo que piensa:
a esto se reduce la argum entacin de
Descartes. Pero esto significa slo acep
ta r como verdadera a priori nuestra
idea de sustancia. Decir que cuando se
piensa es necesario que haya algo

que piense es sim plem ente la form u
lacin de la costum bre gram atical que
a la accin agrega un actor. Breve
m ente, aqu no se hace m s que form u
lar un postulado lgico-metafsico, en
lugar de contentarse con v erificarlo ...
Si se reduce la proposicin a esto: Se
piensa, por lo tanto hay pensam ien
tos, resu lta una sim ple tautologa y
la 'realidad del pensam iento queda fue
ra de la cuestin, ya que en esta form a
se nos ha llevado a reconocer la apa
riencia del pensam iento. Pero Descar
tes quera que el pensam iento no fuera
una realidad aparente, sino que fuera
un en s ( Wilte zur Mach, ed. 1901,
260; trad. esp.: La voluntad de dom i
nio, M adrid, 1932). E stas consideracio
nes de Nietzsche constituyen una crtica
al principio del C., que muchos filsofos
contem porneos aceptaran. A ella, en
efecto, hace explcita referencia Car-
nap, que la repite sustancialm ente. "La
existencia del yo dice no es un
originario estado de hecho del dato.
Del C. no resulta el sum ; de Yo soy
consciente no resulta yo soy, sino so
lam ente que hay una experiencia cons
ciente, una vivencia (E rlebniss). El yo
no pertenece a la expresin de las
vivencias fundam entales, sino que se
constituye m s tarde, esencialm ente con
el fin de delim itar su m bito del m
bito del o tro ... En lugar de la expresin
de Descartes habra que poner esta
o tra : E sta experiencia consciente; por
lo tan to hay una experiencia conscien
te , pero esto sera una pura tautologa"
( Der Logische Aufbaa der W elt [La
estru ctu ra lgica del m undo], 1928,
163).
Digamos, sin embargo, que esta crtica
est bien lejos de ser com partida por los
mismos em piristas lgicos, y Ayer, por
ejemplo, confirm a sustancialm ente la
validez del principio cartesiano como
verdad lgica, aun lim itando sus pro
yecciones. "Si alguien pretende saber
que existe y que es consciente, su pre
tensin debe ser vlida sim plem ente
porque el ser vlida es una condicin
de su ser form ulada ( Problem of
Knowledge ["E l problem a del conoci
m iento], 1956, p. 53). La posicin de
Nietzsche acerca de este punto era
m s radical y, probablem ente, m s co
rrecta. Vase 'j o n c k n c ia .
177
C oh eren cia
C olectivism o
C oh eren cia (ingl. coherence; franc. co-
hrence, alem. Z usam m enhang; ital.
coerenza). 1) El orden, la relacin, la ar
m ona de un sistem a de conocimiento.
En este sentido K ant atribua a los
conocim ientos a priori la tarea de po
n er orden y C. en las representaciones
sensibles (Crt. R. Pura, 1! ed., Introd.,
1). En tal sentido, la C. ha sido con
siderada por algunos idealistas ingleses
como criterio de la verdad. Segn Brad-
ley, por ejemplo, la realidad es una
Conciencia absoluta que abraza, en for
m a de C. armoniosa, la totalidad m l
tiple, dispersa y contradictoria de la
apariencia sensible (Appearance and
Reality, 2* ed., 1902, pp. 143 ss.). La C.
en este sentido es m ucho m s que la
sim ple compatibilidad (vase) en tre los
elem entos de un sistem a; implica, en
efecto, no slo la ausencia de la contra
diccin, sino tam bin la presencia de
relaciones positivas que establecen una
arm ona entre los elem entos del sis
tem a. En esta acepcin el trm ino no
tiene significado lgico.
2) Lo mismo que com patibilidad. Este
significado se tom a frecuentem ente del
trm ino italiano y del trm ino fran
cs, ya que en estas lenguas el vocablo
com patibilidad no se presta como ex
presin del carcter del sistem a privado
de contradicciones y design", m s bien,
el carcter de no contradiccin recpro
ca de los enunciados.
C oincidentia opp o sito ru m . Expresin usa
da por prim era vez por Nicols de Cusa
para hablar de la trascendencia y la
infinitud de Dios, el cual sera C. de
lo m xim o y de lo mnimo, del todo
y de la nada, del crear y de lo creado,
de la complicacin y de la explica
cin, en un sentido que no puede ser
entendido ni aprehendido por el hom
bre (De docta ignor., I, 4; De coniec-
turis, II, 1). En el m ism o sentido, usa
ron la expresin Reuchlin (De arte
cabalstica, 1517) y Giordano Bruno, la
utiliz para definir al universo, que
identifica con Dios. El universo "com
prende todas las contradicciones inhe
rentes a su ser en unidad y convenien
cia (cf. Della causa).
C olectivism o (ingl. co llectivism ; franc.
collectivism e; alem . K o tle c tiv is m u s :
ital. collettivism o). 1) E ste trm ino fue
C o lig a c i n
C m ico
acuado en la segunda m itad del si C m ico (gr. /.; lat. co m icus; ingl.
glo xix y aplicado al socialism o no c o m ic ; franc. co m ique; alem. k o m isc h ;
estatal frente al estatal. En este sen ital. comico). Lo que hace rer, o la
tido, fueron colectivistas los socialistas posibilidad de hacer rer, por la solu
reform istas de la pre-guerra y es colec cin im prevista de una tensin o de
tivista el laborism o ingls, en cuanto un co ntraste La m s antigua defini
quiere una sociedad sin desequilibrios cin de C. es la de Aristteles, que lo
de clase, o sea colectivizada, pero no consider como algo equivocado o feo
controlada por la fuerza de una lite que no procura ni dolor ni dao (Pot.,
privilegiada que goce de un nivel de 5, 1449 a 32ss.). Lo "equivocado" como
vida radicalm ente diferente al de la po carcter de lo C. significa el carcter
blacin. im previsto, y por tanto no razonable,
2) En sentido m s amplio, se entien de la solucin, que lo C. presenta, de un
de por C. toda doctrina poltica que se contraste o de una situacin de ten
oponga al individualism o y que, en par sin. F stas anotaciones han perdurado
ticular, sostenga la abolicin de la pro sustancialm ente a lo largo de la histo
piedad privada y la colectivizacin de ria de la filosofa. Hobbes insisti acer
los medios de produccin. En este sen ca del carcter inesperado de lo C. y
tido son colectivistas tan to el socialis lo relacion con la conciencia de la
mo como el comunismo, en todas sus propia superioridad (De homine, X II,
formas. 7). K ant reduce lo C. a la tensin
y, por lo tanto, a la solucin inespe
C oligacin (ingl. colligation; franc. colli- rad a : En todo aquello que es capaz
gation; alem. Koltigation; ital. colliga- de excitar una viva explosin de risa,
zione). Operacin descriptiva invocada debe haber algo absurdo (en lo que, en
por Whewell (N avum organum reno- consecuencia, el entendim iento por s
vatum , 1840, II, caps. 1 y 4) para expli m ism o no puede encontrar placer algu
car el m odo por el cual se pueden no). La risa es una afeccin que resulta
recoger cierto nm ero de particulares de una expectativa en tensin, que de
en una sola proposicin. S tu art Mili repente se resuelve en nada. Justam en
(.Logic, III, 2, 4) adopt esta nocin te esta resolucin, que por cierto no
ligndola a la de induccin. La afir tiene nada que pueda regocijar al en
macin de que los planetas se mueven tendim iento, alegra poriun instante con
en rbitas elpticas fue un modo de re m ucha vivacidad" (Crt. del Juicio, 54).
presentar hechos observados, por lo tan La Ilustracin vio en lo C. y en la risa
to una C.; la afirm acin de que son que lo expresa, un correctivo contra el
atrados hacia el sol es la afirm acin fanatism o a la par que la m anifesta
de un hecho nuevo, inferido por induc cin del buen hum or que Shaftesbury
cin." La palabra ha cado en desuso consideraba como el m ejor correctivo
en la lgica contem pornea. del fanatism o m ism o (L etter on Enthu-
C om b in atoria, arte (lat. Ars combinato
siasm, II). Hegel, en cambio, lo consi
ria). Leibniz da este nom bre al pro deraba como la expresin de una pose
yecto, o m ejor al ideal, de una ciencia sin satisfecha de la verdad, de la
que partiendo de una cham e teristica seguridad que se tiene al sentirse fuera
universalis ( vase ca racterstica ), o sea de las contradicciones y de no hallar
de un lenguaje simblico que asignara se en una situacin cruel y desgraciada.
un signo a toda idea prim itiva, com Lo identificaba, en otros trm inos, con
binara estos signos prim itivos de to la felicidad segura de s, que puede,
dos los modos posibles, obteniendo as por lo tanto, soportar tam bin el des
todas las ideas posibles. El proyecto, en calabro de sus proyectos. Y en esto lo
parte fru to de las ideas expuestas por distingua de lo sim plem ente risible,
R. Lulio en su Ars Magna, ya haba en lo que vea "la contradiccin por la
seducido a m uchos pensadores de los cual la accin se destruye por s y
siglos x v i y x v i i (Agripa de N ettesheim , la finalidad se anula realizndose ( Vor-
A. K ircher, P. Gassendi, G. Dalgarno, lesungen ber A esthetik ["Lecciones
entre otros) y fue parcialm ente culti sobre e s t tic a ], ed. G lo ck n er, III,
vado tam bin por c o n tin u a d o re s de p. 534). E sta nocin hegeliana de lo C.
Leibniz, como Wolff y Lambert. G. P. es, sin embargo, una idealizacin ro-
178

m ntica del fenmeno m s que un
anlisis del m ism o; es la exageracin
de ese se n tim ie n to de s u p e rio rid a d
que ya Aristteles not en lo C. al con
siderar la com edia como "im itacin
de hom bres innobles (Pot., 5, 1448,
32). La nocin tradicional de lo C. se
confirm a nuevam ente con el anlisis
que de ella ha hecho Bergson (Le rire,
1900), nocin que sigue siendo la m s
rica y precisa. Bergson anota que lo C.
se produce cuando un cuerpo hum ano
hace pensar en un simple m ecanism o
o cuando el cuerpo tom a v en taja al
alm a, la form a sobrepasa a la sustan
cia y la letra al e sp ritu ; o cuando la
persona nos da la im presin de una
cosa; casos, todos ellos, en los cuales
lo C. es puesto en una expectativa
que al tra e r una solucin im prevista
provoca desengao y, como habra di
cho Aristteles, equivocacin. Del m is
mo modo, lo C. de las situaciones y de
las expresiones, que resu lta cuando una
situacin puede in terpretarse de dos
m aneras diferentes o por lo equvoco
de las expresiones verbales, es, precisa
m ente por ello y en todo m om ento, una
equivocacin, una solucin irracional
dada a una expectativa de solucin.
Bergson tam bin atribuye a lo C. un
poder educativo y correctivo. "Lo rgi
do, lo term inado, el m ecanism o en opo
sicin a lo gil, a lo perennem ente
m utable para el ser viviente, la dis
traccin en oposicin a la previsin, en
fin, el autom atism o en oposicin a la
actividad libre, he aqu lo que la risa
subrava y q u is ie ra c o r r e g ir (Ibid.,
cap. II, in fine).
Comienzo (lat. inceptio; ingl. beginning;
franc. d b u t; alem. Anfang-, ital. co-
m inciam ento). Precisam ente, la inicia
cin de una cosa en el tiem po; que
puede coincidir o no con el principio
{vase) o con el origen (vase) de la
cosa m ism a. E sta distincin es im por
tante en algunos casos; as, por ejem
plo, segn Santo Toms, la creacin
como C. del m undo en el tiem po es
m ateria de fe, pero no lo es com o pro
d u c c i n de la nada por parte de Dios
(S. Th., I, q. 46, a. 2). Hegel ha afir
m ado que el C. de la filosofa es re
lativo, en el sentido que lo que nos
parece C es, desde otro punto de vista,
r e s u lta d o (FU. del derecho, 2, Apn
179
C om ien zo
C om o si
dice). De todos modos lo Absoluto se
encuentra, segn Hegel, m s bien en el
resultado que en el C. porque ste
"como desde el principio e inm ediata
m ente es pronunciado, es slo lo uni
versal, y lo universal en este sentido
es slo lo abstracto que no puede valer
como concretidad y to ta lid a d ; por ejem
plo, las palabras "todos los anim ales
que expresan lo universal de que se
ocupa la zoologa, no pueden valer como
la to talidad de la zoologa (Phacnom.
des Geistes, Intr., II, 1). Con todo, la
filosofa ha buscado a m enudo el C.
absoluto, para hacerlo coincidir con el
m ism o "principio de ella y de all
la bsqueda del "prim er principio del
filosofar.
C om o si (alem . Ais ob). Expresin que
se halla frecuentem ente en las obras de
Kant, para indicar el carcter hipot
tico o sim plem ente regulador de deter
m inadas afirm aciones. Por ejemplo, las
cosas en s pueden ser pensadas por
analoga como si fueran sustancias,
causas, etc. (Crt. R. Pura, Dialctica,
V, d). El im perativo categrico ordena
obrar "como si el ser racional fuera un
m iem bro legislador en el reino de los
fines (G rundlegung zur Met. der S it
ien, II). Nosotros debemos tra ta r las
m xim as de la libertad " orno si fue
ran leyes de la naturaleza (Ibid., III).
La facultad del juicio considera a los
objetos naturales "como si la finali
dad de la naturaleza fuese intencional
(Crtica del Juicio, 68). El "como si
kantiano no es una m era ficcin; es
sim plem ente la interpretacin, en tr
m inos de operaciones o de com porta
mientos, de proposiciones cuyo sentido
literal y m etafsico queda fuera de la
confrontacin y de la confirm acin, por
lo tanto, inexistente. En cambio, Hans
V aihinger en su Filosofa del com o si
(1911) interpret el "como si como fic
cin. Segn Vaihinger, todos los con
ceptos y las categoras, los principios
y las hiptesis de que se valen las cien
cias y la filosofa, son ficciones (vase)
privadas de validez terica, a menudo
ntim am ente contradictorias, que son
aceptadas y m antenidas slo en funcin
de su utilidad. Otro kantiano, Paul
Natorp, restringi el como si al domi
nio del arte, que representara a las
cosas como deban ser o como si lo
C o m p a ra tiv o
C o m p a tib ilid a d
que deben ser fuera tam bin en realidad F rente a esta tradicin, existe otra,
( Die Religin innerhalb der Grenzen der que ve en la C. un elem ento negativo
H um anitt, 1894; trad. esp .: Religin de la vida m oral. E sta segunda trad i
y hum anidad, Barcelona, 1914). cin se inicia con los estoicos (Estobeo,
Ecl., II, 6, 180) y nos llega a travs de
C om p arativo (ingl. com parative; franc. Spinoza, que cree que "la conm isera
compar-, alem. vergteichend; ital. com cin en el hom bre que vive conform e
parativo). Los lgicos tradicionales de a la gua de la razn es por s m ism a
nom inaron C. al problem a por el que m ala e in til, porque no es m s que
se pregunta si alguna cosa es m ayor o tristeza; de donde "el hom bre que vive
menor, m ejor o peor, etc., que otra, por segn el dictam en de la razn se es
ejem plo: "Si debe preferirse la justicia fuerza, cuanto puede, en no dejarse do
a la fortaleza (Jungius, Lgica, V, 2, m inar por la C. como no hallar cierta
42). La Lgica de Port R oy al denomin m ente nada que sea digno de odio, risa
C. a las proposiciones que instituyen o desprecio, porque sabe que todo se si
una com paracin sem ejante (A m auld, gue de la necesidad de la naturaleza di
Logique, II, 10, 3) y esta expresin se vina (E th., IV, 50, corol., scol). Esta
m antuvo en la lgica tradicional (cf. B. valoracin encuentra su extrem a expre
Erdm ann, Logik, I, 40, 229). sin en la invectiva de Nietzsche contra
la C .: "E ste instinto depresivo y conta
C om p a si n , c o n m ise ra c i n ( gr. ; lat. gioso debilita a los dem s instintos que
com m iseratio; ingl. pity; franc. com- quieren conservar y aum entar el valor
passion-, alem. M itle id ; ital. compas- de la vida; es una especie de m ulti
sione). La participacin en el sufri plicador y conservador de todas las
m iento de los otros, en cuanto diferente m iserias y por lo tanto uno de los ins
de este m ism o sufrim iento. E sta ltim a trum entos principales de la decadencia
lim itacin es im portante porque la C. del hom bre (Anticristo, Ap. 7). El ras
no consiste en padecer el m ism o sufri go com n de estas condenas a la C. es
m iento que la suscita. La emocin sus considerarla en s m ism a como m iseria
citada por el dolor de o tra persona se o dolor, e incluso, segn la expresin
puede denom inar C. slo si es el senti de Nietzsche, como algo que conserva
m iento de una solidaridad m s o me o m ultiplica la m iseria y el dolor.
nos activa, pero que no tiene nada que Scheler h a dem ostrado el equvoco de
ver con u n a identidad de estado emo este presupuesto que en realidad con
tivo en tre el que compadece y el que es funde a la C. (que es sim pata y p arti
objeto de compasin. Aristteles defini cipacin em otiva) con el contagio emo
la C. como "el dolor causado a la vista tivo. Por el contrario, anota Scheler, "la
de algn m al, destructivo o penoso, que C. se halla ausente siem pre que existe
golpea a uno que no lo m erece y que po contagio del sufrim iento, ya que enton
demos esperar pueda golpear asim is ces el sufrim iento no es ya el de otro
mo a uno de nosotros o a alguna per sino el mo, y creo poderm e sustraer
sona querida (R e t., II, 8, 1385 b). Defi a l evitando el cuadro o el aspecto del
nicin que es repetida casi a la letra sufrim iento en general ( S im p a th ie ,
por Hobbes ( L eviath., I, 6), Descartes cap. II, 3). Al definir la C. al principio
( Passions de l'me, III, 185), Spinoza de este artculo, se ha tenido presente
( E th ., III, 22 scol.). La C. es, segn ju sto esta advertencia fundam ental.
Adam Sm ith, un caso tpico de la sim pa
ta que es la estru ctu ra de todos los sen C om p atib ilid ad (ingl. consistency; franc.
tim ientos m orales ( Theory o f Moral Sen- com patibilit; alem. Widerspruchslosig-
tim ents, III, 1; trad. esp.: Teora de keit-, ital. com patibilit). La ausencia de
los sentim ientos morales, Mxico, 1941, contradiccin como condicin de vali
F. C. E.). P ara Schopenhauer, la C. es dez de los sistem as deductivos. "Toda
la esencia m ism a de todo am or y soli verdad deca Aristteles debe ha
daridad entre los hom bres, porque el llarse de acuerdo consigo m ism a en
am or y la solidaridad se explican sola todas las relaciones (An. Pr., I, 32,
m ente a p a rtir del carcter esencial 47 a 8). Sin embargo, solam ente en la
m ente doloroso de la vida (Die Welt, m atem tica m oderna, a p artir de Hil-
I. 66-67). bert, la C. interna de un sistem a de-
180

ductivo se ha convertido en el nico
c r ite r io de validez del sistem a mismo.
Desde este punto de vista, se dice que
hay C. en un sistem a en el que no
existe teorem a alguno cuya negacin sea
un teorem a, o en el cual no todo enun
ciado es un teorem a. E sta segunda
frm ula es todava m s general (cf. A.
Church, Introduction to M athem atical
Logic, 1956, 17). La dem ostracin de
la C. resulta, desde este punto de vis
ta, la dem ostracin m ism a de la validez
de u n sistem a, como asim ism o de la
existencia (vase) de las entidades
al cual hace referencia. Y la dem ostra
cin de la C., en el sistem a de Hilbert,
no debera h acer referencia a un infini
to nm ero de propiedades estructurales
de las frm ulas o a u n infinito de ope
raciones conform es. La dem ostracin
debera ser, en este sentido, finita, por
que slo en este caso sera absoluta.
Pero precisam ente la no posibilidad de
un a absoluta dem ostracin de la C.
de los sistem as deductivos fue probada
por el teorem a de Gdel (1931). Este
teorem a no excluye que se pueda probar
la C. de un sistem a deductivo adqui
riendo la C. de otro sistem a deductivo
tom ado como modelo, pero a su vez la
validez del modelo no podr ser de
m ostrada. Por lo tanto, se ha expulsado
a la C. "absoluta del dom inio de las
m atem ticas por obra del teorem a de
Godel, que establece por s m ism o los
lm ites del d e n o m in a d o fo rm a lism o .
N ingn sistem a form alista puede, en
efecto, ofrecer la g aranta de la propia
com patibilidad absoluta. Cf. W. V. O.
Quine, M ethods o f Logic, 1950; J. La-
drire, Las lim itations internes des
form alism os, 1957; E. Nagel-J. R. New-
m ann, Godels Proof, 1958. Vanse m a t e
m t ic a ; PRUEBA.
C o m p le jo (gr. ,- ; lat. com- cuencia causal rigurosa de procesos in
plexum ; ingl. com plex; franc. co m p lexe;
alem. Kom plex; ital. complesso). Los
estoicos, que introdujeron el trm ino,
lo aplicaron a las proposiciones com
puestas constituidas ya sea por una
sola proposicin tom ada dos veces (por
ejem plo, "si es de da, es de d a ) o
por proposiciones diferentes ligadas en
tre s por uno o m s conectivos (por
ejemplo, "Es de da y hay luz, "Si hay
da, hay luz, etc.). Sexto E., Adv. Math.,
V III, 93; Dig. L., V II, 72). En la lgica
181
Complejo
Complicacin, explicacin
m edieval el trm ino se generaliz y se
entendi como un trm ino compuesto
de voces diferentes, tales como "hom
bre blanco", "anim al racional", etc., o
tam bin como una proposicin simple
com puesta del nombre y del verbo (por
ejem plo: "el hom bre corre", etc.). En tal
caso lo opuesto de C., indicado con el
trm ino incom plexum (o sea "sim ple)
es el trm ino aislado, o tam bin cual
quier trm ino de la proposicin, aun
en el caso de estar com puesto por dos
o m s trm inos (como, por ejemplo, el
sujeto "hom bre blanco en la proposi
cin "el hom bre blanco co rre) (Exposi-
tio super artem veterem , fol. 40 b). Es
tas nociones vuelven a encontrarse en
form a poco diferente en Vicente de
Beauvais ( Speculum doctrnale, 4) y
en A rm ando de Beauvoir (De declara-
tione difficilium terminorunr, I, 1).
Cf. Santo Toms, S. Th., II, 2, q. 1,
a. 2.
(ingl. complementa-
C o m p le m e n ta rie d a d
rity; franc. c o m p l m e n ta r it ; alem.
K o m plem entarheit; ital. complementa-
rit). Expresin tom ada de la geome
tra ( se denom inan com plem entarios
dos ngulos cuya sum a es igual a un
ngulo recto). Se llam an com plem enta
rios dos conceptos opuestos pero que
se corrigen recprocam ente y se inte
gran en la descripcin de m fenmeno.
As, por ejemplo, se han denom inado
com plem entarios los conceptos de onda
y de corpsculo, para la descripcin de
los fenmenos pticos en la m ecnica
cuntica m oderna. El principio de C.,
form ulado por Bohr, expresa, por lo
tanto, la incom patibilidad de la m ec
n ica cuntica con la concepcin clsica
de la causalidad (vase). Tal principio
se expresa de la siguiente m a n e ra : "Una
descripcin espacio-temporal y una se
dividuales no pueden ser realizadas
sim ultneam ente, pues debe sacrificarse
u n a o la otra" (D Abro, N ew Physics,
p. 951).
(lat. complica-
C om p lica ci n , e x p lic a c i n
tio, explicado). Trm inos adoptados por
Nicols de Cusa para indicar la relacin
entre el ser y sus m anifestaciones, en
cuanto tales m anifestaciones estn con
tenidas en el ser y ste se explica o
m a n ifie s ta en ellas. El cardenal de
C o n ip o rta m ien tisin o
C om p ren d er
Cusa dice que la unidad infinita es
"la C. de todas las cosas, que el movi
m iento es la explicacin de la quie
tu d y que Dios "es la C. y la explica
cin de todas las cosas y, en cuanto
es la C. de ellas, todas las cosas se
hallan en l y, en tan to es la explica
cin, l m ism o est en todas las cosas
por lo que ellas son (De Docta Ign.,
II, 3).
C om p o rta m ien tism o , vase BEHAVIORIS-
MO.
C om p o rta m ien to (ingl. behavior; franc.
co m po rtem en t; alem. V erh a lten ; ital.
com portam ento). Toda respuesta de un
organism o viviente a un estim ulo cual
quiera: 1) objetivam ente observable m e
diante un m edio cualquiera; 2) unifor
me. El trm ino C. fue introducido por
Watson hacia 1914 y actualm ente es de
uso corriente en el significado ya ex
puesto. El trm ino sirvi originariam en
te para subrayar, en form a polmica, la
exigencia de que la psicologa y en
general toda consideracin cientfica
de las actividades hum anas o anim ales,
tuviera como objeto propio elem entos
observables objetivam ente, esto es, no
accesibles slo a la "intuicin in te rn a
o a la "conciencia. Dicho trm ino es
d ife re n te : / ) de accin, porque a dife
rencia de s.a, el C.: a) es u n a m ani
festacin de la to talidad del organism o
anim al y no u n a m anifestacin de un
principio particular, por ejemplo, de la
voluntad o de la actividad p rctica;
b) est constituido nicam ente por ele
m entos observables y descriptibles en
trm inos objetivos; c) es uniform e, o
sea, constituye la reaccin habitual
y constante del organism o a una situa
cin determ in ad a; 2) de actitud, que
es el C. especficam ente hum ano y
que incluye, por lo tanto, elem entos an-
ticipadores y norm ativos (proyecto, pre
visin, eleccin, e tc .); 3) de conducta,
la que puede carecer del carcter de
uniform idad.
C om p osib le(franc. com possible; alem.
kom possibet; ital. compossibile). Leib-
niz design con este trm ino lo posible
que concuerda con las condiciones de
existencia del universo real, es decir,
la posibilidad real. Lo posible es lo
concebible en cuanto privado de contra
diccin, lo C. es lo que puede ser real.
182
"E s cierto que lo que no es, no ha
sido y no ser, no es, en efecto posible,
si posible es tom ado por com posible...
Puede ser que Dicdoro, Abelardo, Wi-
cleff y Hobbes hayan tenido esta idea
en la cabeza sin aclararla bien (Op.,
ed. E rdm ann, p . 719). Vase p o s i b l e .
C om p osicin (ingl. com position; franc.
com position; alem. K om position; ital.
composizione). En los lgicos medieva
les (por ejemplo, Pedro Hispano, Sum-
m ul. Log., 7.25). com positio designa el
paralogism o o falacia (vase) deducida
de un uso sintctico que hace ambigua
a la frase. Es, por lo tanto, una especie
de anfibotia (vase). G. P.
Com prender (lat. intelligere; ingl. und-
erstanding-, franc. comprendre; alem.
Verstehen-, ital. comprendere). La no
cin de C. como actividad cognoscitiva
especfica, diferente del conocimiento
racional y de sus tcnicas explicativas,
puede ser considerada en dos fases his
tricas distintas, la prim era en la filo
sofa m edieval y en la escolstica en
general y la segunda en la filosofa
contem pornea.
1) Toda la escolstica gira en torno
al problem a de "C. la verdad revelada.
Pero acerca del valor de este C. los
escolsticos mismos no se han puesto
de acuerdo. Algunos identificaron el
C. con el conocim iento racional y con
su tcnica dem ostrativa y la com pren
sin de los dogmas les pareca, desde
este punto de vista, como la posibili
dad de dem ostrarlos, o sea, de equi
pararlos a verdades racionales. Anselmo
y Abelardo parecen estar de acuerdo en
entender as al inteligir, que creen in
dispensable para la fe mism a. Es obvio
que en este caso el inteligir no es, en
absoluto, un C. en el sentido espec
fico del trm ino. Una esfera especfica
del inteligir como C., en su diferencia
con el conocim iento dem ostrativo, fue
delineada, en cambio, por Santo Toms,
en su tentativa de determ inar la tarea
de la razn frente a la fe. E sta ta
rea consiste: 1) en dem ostrar los prem
bulos de la fe; 2) en esclarecer, me
diante sim ilitudes, la verdad de la
fe; 3) en controvertir las objeciones que
se hacen contra tales verdades (In Boet.
De Trin., a. 3). Es obvio que la segunda
y la tercera parte de esta tarea, que no
son de naturaleza dem ostrativa, cons-

tituyen la esfera del C. Y, en efecto,
segn Santo Toms, las verdades de fe
fundam entales, la Trinidad, la encarna
cin, la creacin, son com prensibles en
este sentido: no son dem ostrables (y en
tal caso seran verdades de razn), pero
pueden ser aclaradas m ediante analo
gas y, especialm ente, sostenidas contra
las objeciones. E sta posicin tom ista
constituye la m ejor y m s difundida so
lucin del problem a del C. en el plano
de la escolstica. S era defendida an
en el siglo xvm por Leibniz, con tra las
objeciones de Bayle y de Toland. Segn
Leibniz el dogma es "incom prensible
solam ente en el sentido de que no pue
de ser dem ostrado, pero se puede decir
que concuerda con la razn en el sen
tido "que puede m ostrarse la necesidad
de que no haya contradiccin entre el
dogm a y la razn, refutando las obje
ciones de los que pretenden que el
dogm a m ism o es un absurdo ( Thod.,
60).
2) En la filosofa contem pornea, la
distincin entre la esfera del C. y
la del conocer racional, naci de la
exigencia de distinguir el procedim ien
to explicativo de las ciencias m orales
o histricas del de las ciencias n atu
rales. Tal exigencia surge de la dificul
tad de aplicar la tcnica causal, propia
de la ciencia n atu ral del siglo xix, al
dom inio de los acontecim ientos hum a
nos, como son los hechos histricos y,
en general, al dom inio del hom bre
y a las relaciones interhum anas. A base
de tal tcnica, se considera "racional
m ente explicado aquello de lo que se
puede d em ostrar la gnesis causal ne
cesaria, o sea, aquello de que se puede
dem ostrar que acaece en form a necesa
ria o infaliblem ente previsible, cuando
es dada la causa (vase c a u s a l id a d ). El
carcter necesario de la gnesis cau
sal conform e a u n a ley inm utable, y
el carcter de uniform idad m ecnica
que los acontecim ientos causalm ente ex
plicables adquieren por efecto de tal
ley, hacen m uy difcil tra sfe rir este
tipo de explicacin al m undo del hom
bre y hacen m uy difcil explicar los
hechos histricos y, en general, todo
hecho que consista en una relacin con
el hombre. La aplicacin de la tcnica
causal a tales hechos, im plicara su re
duccin a casos de uniform idad m ec
nica, debido a la accin de leyes nece
183
Comprender
sarias. Ya que, cuando en los ltimos
decenios del siglo xix, las ciencias
histricas o, como entonces se deca, las
"ciencias del espritu, que haban lo
grado en ese m om ento suficiente soli
dez de m todos y gran riqueza de re
sultados, com enzaron a proponerse el
problem a de su m todo e intentaron
aclararlo crticam ente, se present la
exigencia de ligar este m todo a tc
nicas y procedim ientos diferentes de
los que se hallaban en uso en las cien
cias naturales. En tal sentido, el "C.
como procedim iento propio de las cien
cias del espritu, se opuso al "explicar,
fundado en la causalidad e inherente
a las ciencias naturales.
Dilthey fue el prim ero en form ular
claram ente esta distincin en su In
troduccin a tas ciencias del espritu
(1883). Dilthey observ que nuestras
relaciones con la realidad hum ana son
totalm ente diferentes de nuestras rela
ciones con la naturaleza. La realidad
hum ana, como aparece en el mundo
histrico social, es tal que nosotros po
demos com prenderla desde dentro, por
que podemos representarla con el fun
dam ento de nuestros propios estados. La
naturaleza, por el contrario, es muda
y queda siem pre como algo externo.
P or lo tanto, en las ciencias del esp
ritu, que precisam ente tienen por objeto
la realidad hum ana, el sujeto no se
halla frente a una realidad extraa,
sino frente a s mismo, ya que es hom
bre el que indaga y el que es indagado.
"El C. dice Dilthey es un reencuen
tro del yo en el t ... El sujeto del saber
es aqu idntico a su objeto y ste es
el m ism o en todos los grados de su
objetivizacin ( G esam m elte Schriften,
VII, p. 191; trad. esp.: Obras, Mxico,
1944-1954, F. C. E.). Desde este punto
de vista, Dilthey agreg como instru
m ento propio del C. el Erlebnis, o sea
la vivencia, experiencia vivida o revi
vida, que perm ite tom ar la realidad
histrica en su individualidad viviente
y en sus caracteres especficos. Despus
de Dilthey, en la corriente del histo-
ricism o alem n que contina su obra,
el C. sigue siendo el rgano del cono
cim iento histrico y, en general, del
conocim iento interpersonal, en cuanto
no es susceptible de explicaciones cau
sales. Sin embargo, no existe acuerdo
acerca de la naturaleza m ism a del C.
Comprender
R ickert entiende por C. el aprehender
"el sentido de un objeto, esto es, la
relacin del objeto m ism o con un va
lor determ inado (Die Grenzen der
naturw issenschaftlichen Begriffsbildung
[Los lm ites de la conceptuacin na
tu ra lista ], 1896-1902). Sim m el conside
ra que el C. se dirige a reproducir la
vida psquica de o tra personalidad y
es, por lo tanto, el acto de proyeccin
m ediante el cual el sujeto cognoscente
atribuye su estado representativo o vo
litivo a o tra personalidad (Die Probleme
der Geschichtsphilosophie ["E l proble
m a de la filosofa de la historia], 1892,
p. 17). A su vez, Max Weber, a pesar de
insistir acerca de la diversidad de la
explicacin histrica y de la explica
cin causal, quiso salvar o dism inuir
el abism o que se abra entre ambas,
afirm ando que la explicacin histrica
es, por s m ism a, u n a explicacin causal,
pero u n a explicacin causal especfica
que inten ta reconocer el nexo particu lar
y singular en tre determ inados fenm e
nos y no su dependencia de una ley
universal. "N uestra necesidad causal
escribe puede encontrar en el an
lisis de la actitu d hum ana u n a satis
faccin cualitativam ente diferente, que
im plica al m ism o tiem po u n a entona
cin cualitativam ente diferente del con
cepto de racionalidad. Por su interpre
tacin podemos proponernos la finali
dad, por lo m enos fundam entalm ente, no
slo de h acer penetrable a la actitud
m ism a, como posible en relacin a
nuestro saber nomolgico, sino tam bin
com prenderla, o sea, descubrir un mo
tivo concreto que pueda ser revivido
internam ente y que nosotros comproba
mos con diferente grado de precisin,
segn el m aterial de las fuentes (Ge-
sam m elte Aufsatze zur Wissenschafts-
lehre ["Recopilacin de obras sobre
teora de la ciencia], 1951, p. 67). Sin
embargo, el concepto de causalidad in
dividual, sobre el cual insisti Weber,
es poco slido, ya que la causa, como
lo que hace infaliblem ente previsible el
efecto, tiene con el efecto m ism o una
relacin necesaria y constante, y por lo
tanto, esencialm ente uniform e y uni
versal. La exigencia planteada por
Weber, de elim inar o dism inuir el con
traste entre la explicacin cientfica
v la com prensin histrica o in ter
hum ana, pudo h allar satisfaccin al
184
abandonarse el concepto clsico de cau
salidad en la ciencia mism a. E ntre tan
to, la sociologa empezaba a reconocer la
exigencia de una tcnica cognoscitiva
diferente de la tcnica explicativa cau
sal. Znaniecki invoc un "coeficiente
hum anstico en la investigacin socio
lgica y subray la im portancia de la
experiencia vicaria como fuente de da
tos sociolgicos (M ethod of Sociology,
1934, p. 167). Sorokin consider que el
m todo causal era inaplicable a la in ter
pretacin de los fenmenos culturales
\S o cia l and Cultural Dynamic, 1937,
p. 26). Y M aclver reconoca, a su vez,
la inaplicabilidad de la frm ula cau
sal de la m ecnica clsica a la conducta
hum ana (Social Causation, 1942, p. 263).
Por su parte, los filsofos, al no hallar
lugar para el com prender entre las acti
vidades racionales que parecan m ono
polizadas por las tcnicas de la explica
cin causal, term inaron por relacionar
lo con la vida emotiva. As lo hicieron
Scheler y Heidegger, principalm ente, a
los cuales se deben, sin embargo, las
m s im portantes determ inaciones de la
nocin del com prender. Tal nocin sir
vi a Scheler para fundar las relaciones
hum anas que son, por lo dems, aque
llas por las que el yo reconoce al otro
yo sobre la base de los fenmenos
expresivos y no sobre una inferencia o
sobre la proyeccin que el yo haga de
sus propias experiencias internas en el
otro. As, Scheler afirm a que "la exis
tencia de las experiencias internas, de
los sentim ientos ntim os de los dems,
nos es revelada por los fenmenos de
expresin; esto es, adquirim os el cono
cim iento de modo inm ediato, m ediante
una percepcin lgica originaria y pri
m itiva y no al cabo de un razonam iento.
Nosotros percibimos el pudor de alguien
en su sonrojo, la alegra en su risa
(Sim pathie, I, cap. II). Por lo tanto, no
es cierto que de los dems conozcamos
en prim er lugar el cuerpo, y que slo
partiendo de l podamos inferir la exis
tencia del espritu en otros. Solam ente
el mdico y el n atu ralista conocen el
cuerpo, porque hacen artificialm ente
abstraccin de los fenmenos de expre
sin que son la m anifestacin prim aria
e inm ediata del espritu de otros; pero
precisam ente tales fenmenos son la
base de la comprensin emotiva. sta
debe distinguirse, segn Scheler, de la

fusin emotiva, porque im plica la alte-
ridad de los sentim ientos. Por ejem
plo, el sufrim iento de m i vecino y la
com prensin sim ptica de l, son dos
hechos diferentes, y esta diferencia esta
blece ju sto la posibilidad de la com
prensin, en tanto nada tiene que ver
con ella el hecho de que tan to yo como
m i vecino sufram os la m ism a afeccin.
Los anlisis de Scheler han contribuido
a fija r los puntos siguientes: 1) el C.
no im plica la identidad de las personas
entre las que intercede o la identidad
de sus estados de nim o o sentim ien
tos ; m s bien im plica la alteridad entre
las personas y entre sus estados respec
tivos; 2) la com prensin se funda en
la relacin simblica que existe entre
las experiencias internas- y sus expre
siones, relacin que constituye una es
pecie de "gram tica universal, vlida
para todos los lenguajes expresivos y
que sum inistra el criterio ltim o de la
com prensin interhum ana. Como Schel
er, Heidegger conecta el fenm eno de
la com prensin con la esfera em otiva
sobre todo, pero agrega una n ota de
fundam ental im portancia al anlisis de
este fenmeno, relacionndolo con la
nocin de posibilidad. En efecto, Hei
degger considera la com prensin como
esencial a la existencia hum ana (al
ser ah), ya que significa que la exis
tencia es esencialm ente posibilidad de
ser, existencia posible. "A veces usam os
hablando nticam ente la expresin C.
algo en el sentido de poder hacer
fren te a una cosa, e sta r a su a ltu ra ,
poder algo. .. En el C. reside existen-
ciariam ente la form a de ser del ser
ah como poder ser. El ser ah' no es cidad de usarlo para la descripcin de
algo ante los ojos que posea adem s
como dote adjetiva la de poder algo,
sino que es prim ariam ente ser posi
ble. Por lo tanto, "el C. tiene en s
m ism o la estru ctu ra existenciaria que
llam am os la proyeccin" (Sein und Zeit,
31; trad. esp .: E l ser y el tiempo,
Mxico, 1962, F. C. E.). La existencia
hum ana, como posibilidad y proyecto,
posee en s m ism a u n a transparencia
que Heidegger denom ina ver a trav s,
estado de ilum inado y que es la pri
m era m anifestacin de la comprensin.
" Intuicin y pensam iento son ambos
derivados ya lejanos del C. (Ib id .,
3 1 ).
Es suficientem ente claro que la refe
Comprender
rencia del C. a la vida emocional, form u
lado por Scheler y Heidegger, surge del
hecho de que la vida racional les parece
entregada a tcnicas que poco o nada
tienen en comn con el C. Los resul
tados obtenidos por Scheler y Heideg
ger son m uy im portantes: los prim eros,
al p erm itir sustraer al C. de la esfera
de lo inm ediato y lo inexpresable, son
negativos; los segundos son positivos, al
p erm itir relacionar al C. m ism o con
la nocin de posibilidad. En el anlisis
de Heidegger, no solam ente ha sido
generalizado el C., ya que resu lta apli
cable a las cosas adem s de las perso
nas, sino que tam bin, por lo mismo, ha
dejado de ser antagnico al concepto
de explicacin. Comprensin y explica
cin pueden, en efecto, ser identificados
con la nocin de posibilidad y, entram
bos, entendidos como declaraciones de
la "posibilidad d e ..., de donde lo que
se ha dejado en suspenso puede ser
llenado por diversas especies de proyec
tos y previsiones, en los diferentes cam
pos de investigacin. Pero este acerca
m iento entre explicacin y compren
sin y la unificacin de ambos en el
concepto de "posibilidad d e ... fue san
cionado por el m ism o desarrollo de las
ciencias de la naturaleza que, al aban
donar la nocin clsica de causalidad,
abandonaban, por lo tanto, el ancla de
la tcnica explicativa caudal. La fsica
relativista y la teora cuntica dieron
el paso decisivo hacia la elim inacin
de la anttesis entre explicacin y com
prensin. Como anota Carnap, en la
m ecnica cuntica "C. una expresin, un
enunciado, una teora, significa la capa
hechos conocidos o para la previsin
de hechos nuevos (Founrations of
Logic M athem atics, 1939, 25). La "ca
pacidad de es, por lo tanto, lo que
expresa el significado de la com pren
sin en la fsica mism a. Pero actualm en
te la explicacin cientfica se reduce
a la posibilidad de la previsin probable
(vase e x p l ic a c i n ). De tal modo, la
diferencia radical que pareca haber
sido slidam ente establecida por la me
todologa cientfica del siglo xix entre
ciencias del esp n tu y ciencias de la
naturaleza, ha desaparecido. Lo que
estos dos grupos de disciplinas inten
tan hacer, en relacin con sus objetos
respectivos, es fundam entalm ente la
135
Comprensin
Comunicacin
m ism a cosa: d eterm inar las posibilida
des de descripcin o de anticipacin
(proyeccin, uso, fruicin) que sus ob
jetos consienten.
C om p rensin (ingl. understanding; franc.
com prhension; alem. V ersteh en ; ital.
comprertsione). El acto o la capacidad
de com prender (vase).
C om p ren sin (ingl. c o m p r e h e n s io n ;
franc. com prhension; alem. In h a .lt;
ital. comprensione). 1) La Lgica de
Port Royal introdujo la distincin en
tre C. y extensin del concepto; d istin
cin idntica grosso modo a la expre
sada por S tu a rt Mili m ediante la
pareja connotacin-denotacin o por
la lgica m oderna con la pareja inten
sidad-extensin. Deca Am auld, en efec
to : "E n las ideas universales es im
portante distinguir perfectam ente dos
cosas, la C. y la extensin. Denomino
C. de la idea a los atributos que ella
incluye en s y que no pueden quitr
sele sin d estru irla; as la C. de la idea
de tringulo contiene extensin, figura,
tres lneas, tres ngulos y la igualdad
de estos tres ngulos con dos rectos,
etctera. Denomino extensin de la idea
a los sujetes a los cuales conviene esta
idea; aquellos que tam bin se denom i
nan los infeores de un trm ino gene
ral que, con referencia a ellos, es lla
m ado superior; as la idea del tringulo
en general se extiende a todas las dife
rentes especies de los tringulos (Logi-
que, I, 6). E sta distincin tena ciertos
precedentes en la lgica medieval, pero
haba sido form ulada slo aproxim ada
m ente a p a rtir del siglo xvi (por ejem
plo, por Cayetano, In Porphyrii Praed.,
ed. 1579, I, 2, p. 37; cf. H am ilton,
Lectures on Logic, I, 1866, p. 141). La
determ inacin de la relacin inversa
que existe en tre C. y extensin as de
finidas estaba relacionada con la distin
cin m ism a; a m edida que la C. se
empobrece, esto es, resu lta m s general,
la extensin se enriquece, es decir, el
concepto se aplica a u n nm ero m ayor
de cosas y recprocam ente. E stas dis
tinciones y notas tom adas por la lgi
ca, especialm ente la alem ana del si
glo xix (cf., por ejemplo, Lotze, Logik,
1843, 15), perduraron y a veces fueron
expresadas, especialm ente por autores
ingleses, m ediante el p ar sinnim o con
186
notacin-denotacin. Aparte de la ten
tativa para distinguir la C. de la conno
tacin (vase) como esfera de todas las
notas posibles, adem s de las expresa
m ente connotadas por la definicin, la
nocin de C. perm aneci en la lgica
del siglo xix.
2) A veces, la lgica contem pornea
tom a la C. como anloga de la denota
cin o de la extensin, en vez de serlo
de la connotacin o intencin. De esta
m anera define Lewis la C. de un tr
mino, como "la clasificacin de todas
las cosas coherentem ente pensables y
a las que el trm ino se aplique correc
tam en te donde por coherentem ente
pensable se entiende todo aquello cuya
asercin de existencia no implique, ex
plcita o im plcitam ente, una contra
diccin. En este significado, el trm i
no se distinguira del de denotacin o
extensin, porque sta es la clase de
todas las cosas reales o existentes a las
que el trm ino se aplica correctam en
te. La denotacin quedara, por lo tanto,
incluida en la C., pero no sta en aqu
lla. La C. de "cuadrado incluye no
solam ente los cuadrados existentes (que
son denotados) sino tam bin todos los
cuadrados posibles o im aginables excep
tuando los no cuadrados (Analysis of
Knowledge and Vatuation, 1950, pp. 39
41).
C om n, se n tid o , v a se SENTIDO COMN.
C om u n es, n o c io n e s (g r . ; la t.
notiones com m unes). Los estoicos de
signaron con esta expresin los concep
tos universales o anticipaciones (vase)
que se form an en el hom bre natu ral
m ente, y no como productos de una
instruccin especfica (Aezio, Plac., IV,
11). La expresin fue adoptada en los
E lem entos de Euclides para designar
los principios evidentes, m s tarde de
nom inados axiomas. Vase a x io m a .
C om u n icacin (ingl. c o m m u n i c a t i o n ;
franc. co m m unication; alem. Kom m uni-
kation; ital. com unicazione). Los fil
sofos y los socilogos se sirven actual
m ente de este trm ino para designar
el carcter especfico de las relaciones
hum anas en cuanto son, o pueden ser,
relaciones de participacin recproca o
de comprensin. Por lo tanto, el tr
m ino viene a resu ltar sinnim o de "co
existencia o de "vida con los otros

e indica el conjunto de modos espe
cficos que puede adoptar la coexis
tencia hum ana, con tal que se tra
te de modos "hum anos, o sea modos
en los que quede a salvo u n a cierta
posibilidad de participacin o de com
prensin. En este sentido, la C. no tiene
nada que ver con la coordinacin y
con la unidad. Las partes de una m
quina ha observado Dewey se hallan
estrecham ente coordinadas y form an
una unidad, pero no form an una com u
nidad. Los hom bres form an una co
m unidad porque se com unican, esto
es, porque pueden participar recproca
m ente de sus modos de ser, que de tal
m anera adquieren nuevos e im previsi
bles significados. E sta participacin dice
que una relacin de C. no es un simple
contacto fsico o un encuentro de fuer
zas. La relacin en tre el pirata y su
presa, por ejemplo, no es una relacin
de C., aun cuando a veces puede pre
sentarse en tre los hom bres. La com uni
cacin en cuanto caracterstica espec
fica de las relaciones hum anas, delim ita
la esfera de tales relaciones a aquellas
en las que hay cierto grado de libre
participacin. La im portancia del con
cepto de C. en la filosofa contem po
rnea se debe: 1) al abandono de la
nocin rom ntica de conciencia infinita
de s, E spritu Absoluto o Superalm a,
nociones que por im plicar la identidad
de todos los hom bres inutiliza, por ra
zones obvias, el concepto m ism o de C.
in terh u m an a; 2) al reconocim iento de
que las relaciones interhum anas impli
can la alteridad en tre los hom bres m is
mos y son relaciones posibles; 3) al
reconocim iento de que tales relaciones
no se agregan en un segundo m om ento
a la realidad ya constituida entre las
personas, sino que la constituyen como
tal.
En estos trm inos el concepto de C.
penetra en diversas filosofas. Segn
Heidegger, el concepto de C. debe ser
entendido en un am plio sentido onto-
lgico, esto es, como una "C. existen-
ciaria. "E n esta C. se constituye la
articulacin del ser uno con otro
com prensor. Ella despliega lo que hay
de com n en el 'coencontrarse y en
la com prensin del ser con. La C.
no es nunca nada como un trans
porte de vivencias, por ejemplo, opinio
nes y deseos, del in terio r de un sujeto
Comunicacin
al interior de otro. El 'ser ah con es
esencialm ente ya patente en el coencon
tra rse y en el 'cocom prender ( Sein
und Zeit, 34; trad. esp .: E l ser y el
tiempo, Mxico, 1962, F. C, E.). Para
Heidegger, en otras palabras, la C. es
ya coexistencia porque la coparticipa
cin em otiva y la comprensin de los
hom bres entre s llega a constituir la
realidad m ism a del hombre, el ser del
ser ah. Jaspers, que se encuentra sus
tancialm ente de acuerdo con Heideg
ger, polemiza contra las ciencias em pri
cas (psicologa, sociologa, antropologa)
que pretenden analizar las relaciones de
com unicacin. Su defecto es, segn Jas
pers, que deben lim itarse a considerar
las relaciones hum anas y no las posi
bles, en tanto que la C. es, precisam ente,
posibilidad de relaciones. En este senti
do, puede ser aclarada slo a travs de
la filosofa (Phil., II, cap. III). Por el
contrario Dewey, que com parte con Hei
degger y Jaspers el punto de vista de
que la C. constituye esencialm ente la
realidad hum ana, la considera como
una form a especial de la accin rec
proca de la naturaleza y cree, por lo
tanto, que puede o debe ser estudiada
a travs de la investigacin em prica
(Experience and Nature, cap. V; trad.
esp.: La experiencia y la naturaleza,
Mxico, 1948, F. C. E.).
Si la filosofa del siglo xix, por la
im portancia de las concepciones abso
lu tistas (el propio positivismo hablaba
de la H um anidad como de un todo)
elim inaba la nocin de C., la filosofa
de los siglos xvii y xvm haba elaborado
ya la nocin, aunque en respuesta a un
problem a diferente. El problem a era
el de la "C. de las sustancias, esto
es, de la sustancia alm a con la sustan
cia cuerpo y recprocam ente, problem a
nacido con el cartesianism o, que dis
tingui por vez prim era de m anera pre
cisa las dos especies de sustancias. El
m ism o Descartes haba adm itido como
vlida la nocin corriente de una ac
cin recproca entre las dos sustan
cias, que segn crea se tocaban en la
glndula pineal ( Passions de lme, I,
32). P or otra parte los ocasionalistas
sostuvieron que era imposible la ac
cin de una sustancia finita sobre otra,
porque ninguna sustancia finita puede
obrar, es decir, ser c a u sa ; y crean, por
lo tanto, que Dios m ism o interviene
187
C om u nidad
C o m u n ism o
para establecer la relacin entre el alm a
y el cuerpo, o entre los diferentes cuer
pos o entre las diferentes almas, sir
vindose de la ocasin ofrecida por el
cambio ocurrido en una sustancia para
producir cambios en las otras. sta era
la teora de las causas ocasionales, sos
tenida, en tre otros, por M alebranche
(Recherche de la vrit, III, II, 3). Leib-
niz, que considera imposible la prim era
teora y m ilagrosa la segunda, entendi
la C. como arm ona preestablecida (va
se) y la. hizo abarcar la relacin entre
todas las partes del universo, o sea
entre todas las m nadas que lo com
ponen ; la arm ona es preestablecida
por Dios de m anera tal que a cada
estado de u n a m nada corresponde
un estado de las otras m nadas (Op.,
ed. G erhardt, IV, pp. 500-501). Por razo
nes obvias, la doctrina de Leibniz no
es una solucin al problem a de la C.;
m s bien, su finalidad es hacer intil
a la C. m ism a garantizando la relacin
preordenada de las m nadas entre s.
El propio Leibniz anota que su doctrina
hace del alm a una especie de m quina
inm aterial (Ibid., p. 548). Este frag
m ento nos revela que su doctrina est
muy lejos de la nocin contem pornea
de C., la cual, segn se ha dicho, no es
nunca autom tica y no puede subsistir
entre los a tom atas o entre las partes
de un autm ata.
C om u nidad (ingl. c o m m u n i t y ; franc.
co m m w vxu t; alem. G em einschoft; ital.
com unit). 1) K ant design con este
trm ino la tercera categora de la re
lacin, m s precisam ente la de la accin
recproca, como tam bin la correspon
diente tercera analoga de la experien
cia (o principio de la C.) expresada de
esta m an era: "Todas las sustancias en
cuanto pueden ser percibidas en el espa
cio como sim ultneas, se hallan entre
s en una accin recproca universal.
Y anotaba a este respecto: "La palabra
G em einschoft tiene un doble significa
do que puede indicar tan to com m unio
como com m ercium . Aqu nosotros nos
servimos del segundo sentido, como
coijiunin dinm ica sin la cual tam
poco la espacial (com m unio spatti) po
dra ser conocida nunca em pricam en
te" (Crit. R. Pura, Analtica de los
principios, 3^ analoga). E n esta aplica
138
cin el trm ino no ha tenido buen
xito.
2) E n cambio el trm ino fue adop
tado por el rom anticism o, a p artir de
Schleierm acher, para indicar la form a
de vida social caracterizada por un nexo
orgnico, intrnseco, perfecto entre sus
m iem bros. En tal sentido la C. ha sido
opuesta a la sociedad en una obra de
Ferdinand Tnnies, C. y sociedad, publi
cada en 1887. "Todo lo confiado, ntimo,
vivo en su conjunto exclusivam ente
deca Tnnies est com prendido co
m o vida en com unidad. La sociedad es
lo pblico, es el m undo; por el con
trario, uno se encuentra en C. con sus
propios fam iliares desde el nacim iento,
ligado a ellos para bien o para mal. En
la sociedad se entra como en una tierra
extraa. A la adolescencia se la pone en
guardia contra la m ala sociedad, pero
la expresin m ala C. suena como una
contradiccin ( G em einschaft und Ge-
selleschaft, I, 1). As expresado este con
cepto contiene obvias connotaciones de
valor, que lo hacen poco apto para un
uso objetivo, ya que es bastante claro
que no existe una C. pura ni una so
ciedad pura y que la necesidad de
fo rm ular una distincin en ese sentido
ha sido sugerida por la aspiracin a un
ideal y no por la observacin. Por lo
tanto, tal como lo usan los socilogos
posteriores (en tre los cuales se hallan
Simmel, Cooley, Weber, Durkheim y
otros) este significado se ha ido tran s
form ando h asta adquirir el significado
corriente en la sociologa contem por
nea, de distincin entre relaciones so
ciales de tipo localista y relaciones de
tipo cosmopolita, que es una distincin
puram ente descriptiva entre com porta
m ientos ligados a la C. restringida, en
la cual se vive, y com portam ientos
orientados o abiertos hacia una socie
dad m ayor ( R. K. M erton, Social Theory
and Social Structure, 1957, pp. 393 ss.).
C o m u n ism o (ingl. com m unism ; franc.
c o m m u n is m e ; alem. K o m m u n ism u s;
ital. com unism oh La ideologa poltica
que encuentra su program a en el Mani
fiesto com unista, publicado por Marx
y Engels en 1847, tal como fue desarro
llado en las obras de Marx y Engels, y
tam bin en las de Lenin y Stalin. Tal
ideologa puede ser resum ida en los si
guientes puntos fundam entales: 1) la

dependencia de la personalidad hum a
na de la sociedad histricam ente dete-
m inada, a la que pertenece, dependencia
que anula la personalidad fuera e in
dependientem ente de la sociedad m is
m a; 2) la dependencia de la estru ctu ra
de una sociedad histricam ente deter
m inada de las relaciones de produccin
y de trabajo, propias de tal sociedad, y
que determ inan todas sus m anifestacio
nes: m oral, religin, filosofa, etc., ade
m s de las form as de su organizacin
poltica. Estos dos puntos constituyen
la doctrina del m aterialism o histrico
(vase); 3) el carcter perm anente y
necesario de la lucha de clases en todas
y cada u n a de las sociedades capita
listas, esto es, en toda sociedad en la
que los m edios de produccin sean pro
piedad privada; 4) el paso necesario e
inevitable de la sociedad capitalista,
una vez logrado un m xim o de concen
tracin de la riqueza en pocas m anos
y de pauperizacin y nivelacin de to
dos los trabajadores, a la sociedad
socialista que posee y ejerce directa
m ente los m edios de produccin y que,
por lo tanto, no tiene clases; 5) la
existencia de un periodo de transicin
entre la sociedad capitalista y la socie
dad com unista, d u ran te el cual el pro
letariado se h ar dueo del poder del
Estado y lo ejercer, como lo haba
hecho el capitalism o, en su propio in
ters. Vase dictadura del proletariado .
De estos puntos fundam entales, el C.
ruso ha subrayado principalm ente el
ltim o, secundario en las obras de Marx
y de Engels. Y lo ha subrayado tran s
form ndolo, en el sentido de entender
la dictad u ra del proletariado como dic
tad u ra del partido com unista y confian
do al partido m ism o la funcin de van
guardia del proletariado. El partido
resu lta de tal m odo el instrum ento fun
dam ental para la realizacin de la nue
va sociedad y pretende subordinar a s
mismo, controlar y dirigir toda accin
dirigida a esta finalidad. Tal predom i
nio del partido, ya teorizado por Lenin,
fue llevado al extrem o por S talin con
la afirm acin de la necesaria "tom a
de partido de la ciencia, del arte, de la
filosofa y, en general, de toda activi
dad intelectual, tom a de partido que
no significa otra cosa que la subordi
nacin de tales actividades a los inte
reses del partido, tal como son inter-
189
C onato
C o n c e p c i n
pretados o establecidos por sus diri
gentes.
C onato (lat. conatus). El renacim iento
dio este nom bre a la orm estoica (Dig.
L., V II, 85), o sea el instinto (vase) o
la tendencia de todo ser a su propia
conservacin. E ste concepto encontr su
form a clsica en Spinoza, segn el cual
"el esfuerzo por conservarse es la esen
cia m ism a de una cosa (E th., IV, 22,
cor.). E ste esfuerzo "cuando se refiere
al alm a sola se llam a voluntad, pero
cuando se refiere a la vez al alm a y al
cuerpo se denom ina apetito; por ende,
no es nada m s que la esencia m ism a
del hom bre (Ibid., III, 9, scol.). Vico
adoptaba la palabra en el m ism o sen
tido: La naturaleza comenz a existir
por u n acto de C.; en otros trm inos,
el C. es la naturaleza (como tam bin lo
dicen las escuelas) en todo devenir, a
punto de llegar a la existencia (De anti-
quissima Italorum sapientia, 4, 1).
Hobbes dio un nuevo concepto del tr
m ino; entendi por C. el m ovim iento
instantneo, esto es, "el m ovim iento en
un espacio y tiem po m enor de todo
espacio o tiempo dado (De corp., 15,
2). Leibniz entendi en un prim er
m om ento el C. en el m ism o sentido:
"E l conatus dice es al m ovim iento
como el punto al espacio, o sea como
la unidad al infinito: es la iniciacin
o el fin del m ovim iento (H ypothesis
Physica Nova, 1671, Op., ed. G erhardt,
IV, p. 229). Pero de seguido identific
al C. con la fuerza activa, o sea con la
energa con la cual reduce a la ma
teria m ism a: "La fuerza activa, que
se suele llam ar, sin ms, fuerza, no se
puede concebir como la simple potencia
vulgar de la escuela, o sea como una
recepcin de accin, sino que implica
un conatus, o sea una tendencia a la
accin, y de tal m anera, resulta la ac
cin, en caso de no haber im pedim ento
(M athem atische Schriften ["E scritos
m atem ticos), ed. G erhardt, VI, p. 100).
El m ism o concepto se encuentra en
Wolff ( Cosm., 149). Vase e s f u e r z o .
C o n c a u s a (gr. ercvaita). Platn indic
con este trm ino la causa natu ral que
concurre con la ideal a la form acin
de las cosas del m undo (Tim ., 68 e).
C on cep cin (ingl. conception; franc. con-
ception; alem. Konzeption; ital. conce-
C o n c e p c i n d e l m u n d o
C o n c e p to
zione). E ste trm ino designa (tan to
como los trm inos correspondientes de
percepcin y de im aginacin) el acto
de concebir o el objeto concebido,
pero de preferencia m s el acto de
concebir que el objeto, para el que
se reserva el trm ino concepto {vase).
H am ilton ya haba hecho esta observa
cin ( Lectures on Logic, I, p. 41) que
a veces se repite en la filosofa con
tem pornea: "En cuanto un objeto es
simbolizado por nosotros, n u estra im a
ginacin lo reviste de u n a C. privada y
personal, que slo por un proceso de
abstraccin podemos distinguir del con
cepto pblico y com unicable (Susan
K. Langer, Philosophy in a N ew Key,
cap. III).
C on cep cin d e l m u n d o (alem . Weltan-
schauung). E ste trm ino puede trad u
cirse como "intuicin del m undo ; acer
ca de la filosofa como "I. o "visin
del m undo, vase f il o s o f a . K. Jaspers
ha escrito una Psicologa de las concep
ciones del mundo, en la que distingue
entre la imagen espacio-sensorial del
m undo, la psquico-cultural y la m eta
fsica (Psychologie der W eltanschauun-
gen ["Psicologa de las concepciones
del m undo), 1925; trad. ital., Roma,
1950).
C on cep to (gi. ; lat. co nceptas; ingl.
concept-, franc. concept; alem. Begriff,
ital. concetto). E n general, todo proce
dim iento que posibilite la descripcin, la
clasificacin y la previsin de los obje
tos cognoscibles. E ntendido de tal m a
nera, el trm ino tiene un significado
muy general y puede incluir toda espe
cie de signo o procedim iento sem ntico,
cualquiera que sea el objeto al que se
refiera, abstracto o concreto, cercano
o lejano, universal o individual, etc. Se
puede ten er un C. de la m esa tanto
como del nm ero 3, del hom bre como
de Dios, del gnero y de la especie
(los denom inados universales [vase])
o como de u n a realidad individual, por
ejemplo, de un periodo histrico o de
una institucin histrica (el "R enaci
m iento o el "feudalism o ). Aun cuando
el C. sea indicado norm alm ente por un
nombre, el C. no es el nombre, ya
que nom bres diferentes pueden expre
sar el m ism o C. o diferentes C. pue
den ser indicados, por equivocacin, por
el m ism o nombre. Por lo dem s, el C.
no es un elem ento simple o indivisi
ble, sino que puede estar constituido
por u n conjunto de tcnicas simblicas
extrem adam ente complejas, como el
caso de las teoras cientficas que tam
bin puede ser denom inadas C. (el
C. de la relatividad, el C. de la evo
lucin, etc.). El C. no se refiere ni
siquiera necesariam ente a cosas o he
chos reales, ya que pueden ser C. de
cosas inexistentes o pasadas, o cuya
existencia no sea verificable o tenga un
sentido especfico. En fin, el alegado
carcter de universalidad subjetiva o
la validez intersubjetiva del C. es en
realidad sim plem ente su comunicabili
dad de signo lingstico, y la funcin
prim ordial y fundam ental del C., al ser
la m ism a que la del lenguaje, es la
comunicacin.
La nocin de C. da origen a dos pro
blem as fu n d am en tales: el de la natu
raleza. del C. y el de la funcin del
C. mismo. Estos dos problem as pueden
coincidir, pero no coinciden necesaria
mente.
A) El problem a de la naturaleza del
C. ha tenido dos soluciones fundam en
tales: 1) en la prim era el C. es la
esencia de las cosas y precisam ente
su esencia necesaria, aquello por lo que
no pueden ser diferentes de lo que son ;
2) en la segunda solucin el C. es un
signo.
1) La concepcin del C. como esen
cia es la del periodo clsico de la filo
sofa griega, en el cual el C. es tomado
como lo que se sustrae a la diversidad
o a la m utacin de los puntos de vis
ta o de las opiniones, porque se refiere
a aquellos rasgos que, por ser consti
tutivos del objeto mismo, no son alte
rados por un cambio de perspectiva. En
los prdrom os de la filosofa griega, el
C. apareci como el trm ino conclu
sivo de una bsqueda, que prescinde
en lo posible de la m utabilidad de las
apariencias para dirigirse hacia lo que
el objeto es "realm ente, esto es, a su
"sustancia o "esencia. E sta bsque
da se present a los griegos como el
deber propio del hom bre como anim al
razonable, o sea como la tarea propia
de la razn; y, en efecto, el C. y la
razn son designados por los griegos
con el m ism o trm ino, logos. Aristte
les atribuye a Scrates el m rito de
190

haber descubierto el razonam iento in
ductivo y la definicin del universal,
dos cosas que se refieren entram bas al
principio de las ciencias (M et., X III,
4, 1079b). El m ism o m rito es recono
cido a Scrates por Jenofonte ( M em .,
IV, 6, 1): Scrates dem ostr cmo el
razonam iento inductivo lleva a la defi
nicin del C., y el C. expresa la esencia
o la naturaleza de una cosa, lo que la
cosa verdaderam ente es. Platn hace
del universal socrtico la realidad m is
ma. Lo bello, el bien, lo ju sto son
sustancias o sea realidades, es ms, rea
lidades en el sentido pleno del trm ino,
realidades absolutas. Platn adopta los
mismos trm inos (sustancia, especie,
form a o sim plem ente entes) para indi
car las realidades ltim as, tal como
son "en s m ism as y como son "en
nosotros (o sea como C.). La m ente
hum ana contiene la verdad de los en
tes (M en., 86a-b); encuentra ya como
suyas las sustancias que constituyen la
estru ctu ra fundam ental de la realidad
(Fed., 76d-e). Aristteles no hace en
este punto m s que reproducir, y ar
ticu lar en una d octrina m ucho m s
compleja, el punto de vista platnico.
El C. (logas) es lo que circunscribe
o define a la sustancia o esencia nece
saria de una cosa (De an., 11, 1,
412b 16); por lo tanto, es independien
te del generarse y corrom perse de las
cosas y no puede ser producido o des
truido por tales procesos (Met., VII,
15, 1039 b 23). En otros trm inos, el
C. es, para Aristteles, idntico a la sus
tancia, que es la estru ctu ra necesaria
del ser, aquello por lo cual todo ser no
puede ser diferente de lo que es (vase
s u s t a n c ia ). E stas determ inaciones han
perdurado como tpicas de la concep
cin del C. como esencia. Con referencia
a ella, el carcter de la universalidad
parece secundario y derivado; por uni
versal, dice Aristteles, entiendo "lo
inherente al sujeto en cada caso y por
s y en cuanto un sujeto es lo que es
(An. post., I, 4, 7 3 b ss.). Ahora bien,
"lo inherente al sujeto en cada caso
y por s, etc., no es m s que la esencia
necesaria del sujeto mismo, ya que l
no puede no ser; de tal m anera la uni
versalidad es para Aristteles la sustan-
cialidad o necesidad del concepto. Por
lo tanto, Aristteles dice que puede
haber C. tam bin del individuo (del
191
Concepto
sinolo o compuesto de m ateria y for
m a), aunque no del individuo conside
rado en su m ateria, que es indeter
m inada y por lo tanto indefinible y
que, por ejemplo, el C. de un hombre
es el alm a (Met., VII, 11, 1037 a 26);
distingue C. com unes y C. propios (De
an., II, 3, 414b 25) y habla de C. m ate
riales como son las emociones, que
se definen por los movim ientos del cuer
po que las suscita (Ibid., I, 1, 403 a 25).
En el m bito de esta identificacin
del C. con la esencia, no es una inno
vacin decisiva el derivar, como lo
hace Epicuro, al C. m ism o de las sen
saciones, ya que tal derivacin, por el
carcter necesariam ente verdico de las
sensaciones, garantiza la realidad del
C. (Dig. L., X, 32). Por otro lado, la
disputa m edieval sobre los universales
(vase) trm ino que se aplica a los C.
de gnero y especie es en realidad la
disputa entre las dos concepciones fun
dam entales del C., la platnico-aristo
tlica y la e sto ica; el realism o repre
senta la prim era de tales concepciones,
el nom inalism o la segunda. No nos
debe sorprender que la escolstica haya
elegido la solucin realista del proble
m a de los universales, afirm ando la
realidad del C. como elem ento cons
titutivo o esencial de la realidad mis
m a que, por lo dems, haba nacido y
se haba desarrollado, desde el punto de
vista lgico y gnoseolgico, bajo el sig
no del neoplatonism o agustiniano y del
aristotelism o. Santo Toms dice: Ya
que todo conocim iento es perfecto en
la m edida en que existe sem ejanza
en tre el que conoce y lo conocido, su
cede que en tal sentido hay una seme
janza de la cosa sensible con referencia
a sus accidentes, pero en el entendi
m iento hay la sem ejanza de la cosa
entendida en cuanto a su esencia"
( Contra gent., IV, II). El C. penetra
en el in terior de la cosa (Ibid., IV,
11), recoge la esencia o la sustancia de
ella, ya que no existe nada m s que
esta sustancia abstracta de la cosa m is
ma. A travs de la interpretacin de
la sustancia aristotlica como esencia
necesaria, Duns Scoto vuelve a afirm ar
la m ism a tesis: el C. tiene por objeto
una "naturaleza com n que es el quod
quid erat esse de Aristteles. No es
tan universal como el C. ni tan indi
vidual como la cosa, pero es funda
Concepto
m ent del uno y de la o tra (Op. Ox.,
II, d. 3, q. 1, n. 7). E ste realism o no
sufre tam poco cambios im portantes en
la filosofa m oderna. La identidad de C.
y realidad, posiblem ente presupuesta
por Descartes, es explcita en S pinoza:
Un crculo existente en la naturaleza
y la idea del crculo existente, que
tam bin es en Dios, es una sola y m ism a
cosa explicada por diversos atrib u to s
(Eth., IT, 7, scol.). Un realism o del C.,
lim itado an a la realidad fenom nica
(que por lo dem s es la nica accesible
al hom bre) es la doctrina de Kant. En
efecto, si los C. em pricos se refieren
a las cosas slo a travs de una sensa
cin, los C. puros o categoras consti
tuyen las cosas m ism as en cuanto son
percibidas, o sea aparentes en la expe
riencia. Los C. puros o categoras son
al m ism o tiempo, en efecto, "form as
del entendim iento" y "condicin de los
objetos fenomnicos", y, en consecuen
cia, constituyen los m ism os objetos fe
nomnicos, esto es, los objetos de toda
experiencia posible ( C rt. R. Pura, Ana
ltica de los conceptos, 10). La doctri
na fundam ental del kantism o es, preci
sam ente, el carcter constitutivo de los
C. puros, carcter en el que se funda el
carcter representativo m ism o de los
C. empricos (Ibid., 16, nota). Es indu
dable que, p 'r a Kant, el C. no constitu
ye toda la realidad y no es creador de
la realidad m ism a; constituye el orden
necesario, por el que la realidad se re
vela a la investigacin cientfica como
som etida a leyes inm utables. Pero pre
cisam ente por esto, constituye la es
tru ctu ra sea, la arm azn necesaria de
la realidad em prica, es decir, de la rea
lidad nica que el hom bre puede inda
gar y conocer. Desde este punto de vis
ta, la totalidad del arm azn del criti
cismo parece dirigirse a la confirm acin
de la tesis clsica, platnico-aristotlica
acerca de la naturaleza del C., su iden
tidad con la sustancia necesaria de la
realidad. Y esta m ism a tesis, sin las li
m itaciones del fenom enism o kantiano,
se encuentra en el idealism o rom ntico,
aunque ste acenta la funcin creadora
del C. y la identifica con el Principio ra
cional infinito, creador y organizador de
la m ism a realidad. Es lugar comn de
la filosofa hegeliana que el C. no es una
pura representacin subjetiva, sino la
esencia m ism a de las cosas, su "en s.
192
"La naturaleza de lo que es es ser, en
el propio ser, el propio C. dice Hegel
y en esto est, por lo general, la nece
sidad lgica (Phnom . des Geistes,
Pref., 3). La Idea absoluta o infinita,
la Razn autoconsciente que es la sus
tancia del mundo, no es o tra cosa que
"el C. como C." (Ene., 213). "El C.
dice todava (Hegel no es lo que a
m enudo se llam a de tal m odo y es
solam ente una abstracta determ inacin
intelectual, es nicam ente lo que tiene
realidad, de m anera que l m ism o pue
da darse la realidad (Fit. del Derecho,
1). En la concepcin hegeliana la
estru ctu ra necesaria de la realidad ha
resultado devenir y progreso y se colo
ca como Razn infinita y creadora. Aun
cuando parezca grande la distancia en
tre sta y la concepcin clsica, no lo
es desde el punto de vista de la teora
del C. Para Hegel, como para Arist
teles, el C. es la esencia necesaria de
la realidad, aquello que hace que no
pueda ser diferente de lo que es. En la
filosofa contem pornea el idealismo
ha adoptado la interpretacin hegeliana
del C. como realidad necesaria o ne
cesidad real. As Croce, por ejemplo, lo
concibe como desarrollo, devenir y sis
tem a, actividad racional y concreta, es
pritu o razn ( Lgica com e scienza
del C. puro, 1908).
Puede considerarse que la fenomeno
loga de Husserl es una vuelta a la for
m a clsica de la interpretacin del C.
en Aristteles. H usserl acepta la pol
m ica del logicismo m oderno contra el
psicologismo, que ve en el C. una form a
cin psquica (vase). Form acin ps
quica es, por ejemplo, la representacin
que vara de un m om ento a otro y de
uno a otro individuo; pero el C. de
nm ero es siempre el m ism o y es una
entidad intem poral. Los C., por lo tan
to, deben ser considerados idnticos a
las esencias y es m ejor hablar, m s que
de C., de esencias (que son objetos) y
desde el punto de vista subjetivo, de
intuicin de esencias" como acto an
logo a la percepcin sensible (Ideen,
I, 22-23). As, en la que es la ltim a
form ulacin histrica de la interpreta
cin del C. como realidad necesaria, el
trm ino m ism o de C. es abandonado
por impropio, de anloga m anera a lo
que ocurre en el desarrollo de la segun
da interpretacin del concepto.
 Concepto

2) Conforme a la segunda in terp reta dos de otra cosa, y consider al C.

cin, el C. es un signo del objeto (cual m ism o como un serm o (discurso). A
quiera que sea ste) y se encuentra en diferencia de la vox, el sermo implica
relacin de significacin con el objeto. la referencia sem ntica a una realidad
En esta interpretacin, que se presenta significada, referencia que la escols
por vez prim era en los estoicos, la doc tica posterior denom inara suppositio.
trin a del C. resulta una teora de los La realidad significada no es, segn
signos. No puede haber signo, segn Abelardo, ni una sustancia universal
los estoicos, ni de las cosas evidentes ni una clase de cosas singulares, sino
ni de las cosas absolutam ente oscuras el estado com n en el cual converge un
y puede haberlo solam ente de las co grupo de cosas. En este sentido, Abe
sas oscuras por el m om ento u oscuras lardo dice que la causa com n del
por su naturaleza. A estas dos especies universal "hom bre es el status de hom
de cosas corresponden dos especies de bre que no es ni una cosa ni una sustan
sign o s: i ) los signos rem em orativos cia, sino ms bien aquello en que todos
que se refieren a las cosas oscuras por los hom bres convergen en cuanto tales
el m om ento; 2) los signos indicativos ( Philosophische Schriften ["Escritos fi
que se refieren a las cosas oscuras por losficos], ed. Geyer, pp. 19-20). La
naturaleza. Se tra ta de un signo re d octrina fue adoptada ms tarde, hacia
m em orativo cuando se dice, por ejem m ediados del siglo x m , por la lgica
plo: "Hay humo, hay fuego, aun no term inista, que encontr su form ula
vindose el fuego. Un signo indicativo cin escolstica en la Sum m ulae Logi-
es u n m ovim iento del cuerpo, por ejem cales de Pedro Hispano (hacia m edia
plo, en cuanto expresa un estado del dos del siglo x m ). En las Sum m tde,
alma. En consecuencia, se entiende por la funcin del trm ino, ya sea univer
signo una proposicin que, siendo an te sal, ya sea particular, es definida por
cedente en una verdadera relacin, es la nocin de suposicin (vase), se
descubridora del consecuente. En otros gn la cual los trm inos estn en vez
trm inos, se tiene un signo si se tiene de la cosa supuesta y, de tal m anera, en
una proposicin condicional del tipo la proposicin "el hom bre corre, por
" S i... entonces, la cual satisface dos ejemplo, el trm ino hom bre est en
condiciones: 1) debe iniciarse en lo vez de Scrates, Platn y as sucesiva
verdadero y term in ar en lo verdade m ente (S u m m u la e Log., 6.^3). La esco
ro, esto es, tanto el antecedente como lstica del siglo xiv seala el definitivo
el consecuente deben ser verdaderos; abandono del realism o o form alism o,
2) debe ser descubridora, o sea, debe que haba prevalecido en Santo Toms
decir alguna cosa no inm ediatam ente y Duns Scoto, y un reto m o a la teora
evidente. Por ejem plo: "Si es de da, estoica del concepto. Este concepto es
hay luz, dicho cuando es de da, no denom inado intentio anitnae, como todo
es todava un signo, en tanto que s es acto o elem ento de conocim iento (ya
un signo la proposicin: "Si sta tiene que el conocim iento se refiere siempre,
leche, entonces ha parido", donde el por s, a alguna cosa de otro) y es
antecedente es descubridor del conse definido como signo predicable de ml
cuente (Hip. Pirr., II, 97 s s .; Adv. Dogm., tiples cosas. Segn Occam, el concepto
II, 141 ss.). E sta doctrina estoica de posee, adem s, otro carcter fundam en
los signos (acerca de la cual vase sig t a l : es un signo natural. Y as dice:
n if ic a d o ) ha quedado como modelo de "El universal es doble. Uno es el univer
la segunda alternativa fundam ental que sal n atural, que es un signo predicable
encontr histricam ente la doctrina del de m ltiples cosas, del m ism o modo que
C. T rasm itida por Boecio a la escols el hum o naturalm ente significa fuego, el
tica latina, inicia su siguiente etapa gem ido del enferm o el dolor y la risa
en la lgica de Abelardo (siglo x i i ) la alegra. Tal universal es slo una
quien, acentuando el carcter predica intencin del alma, ya que ninguna
tivo del C., neg que pudiera ser consi sustancia fuera del alm a y ningn ac
derado ya sea como una cosa (res) ya cidente fuera del alm a es un universal
sea como un nom bre (vox) ya que se m e jan te... El otro es el universal ins
ni la cosa ni el nom bre (que es asi tituido por arbitrio (per voluntarant
m ism o una cosa) pueden ser predica institu tionem ) y, en este sentido, la voz
193
Concepto
proferida, que, sin embargo, es u n a cua
lidad nica, es universal porque consti
tuye un signo instituido arbitrariam en te
para significar pluralidad de cosas
( S u m m a Log., I, 14). La funcin lgica
del C. es la suposicin, por la cual el
C. mismo, en todas las combinaciones
en que en tra, est en vez de las cosas
significadas. Debido a la realidad que
el C. m ism o posee en el alm a como
intentio animae, Occam no se m uestra
interesado en decidir y parece inclinar
se m s bien por la doctrina extrem a que
sostiene que e! C. no tiene realidad al
guna en el alm a y que solam ente existe
eri ella objetivam ente, esto es, a ttulo
de representacin o de imagen (In Sent.,
I, d. 2, q. 8 E .). La doctrina de Occam
es tpica de la posicin em pirista con
referencia a la naturaleza del C., po
sicin que tiene, en form a constante,
dos principios fu n d am en tales: 1) la na
turaleza significante del C.; 2) su rela
cin causal con las cosas, de las que
sera n atu ral producto en el hombre.
E sta doctrina, en efecto, se vuelve a
encontrar en Locke (Essay, II, 3,6-9),
en Berkeley (P r i n c i p i e s o f H u m a n
Knowledge, Intr., 12ss.) y en Hume
( Treatise, I, 1, 7). H um e invoca a la
costum bre p ara explicar la gnesis psi
colgica del C. (Ib id ., I, 1, 7 ); Jam es
Mili invoca a la ley de la asociacin
psicolgica , Analysis o f the Phenomena
of the H um an Mind, 2 ed., 1869, I,
pp. 78 ss.) y anlogam ente lo hace tam
bin S tu a rt Mili (E xam ination o f Phi.
of H am ilton, p. 393).
Es propio del em pirism o considerar
la explicacin psicolgica de la gne
sis del C. como justificacin de su
validez, esto es, considerar dem ostrada
la validez del C. y la legitim idad de su
uso, en v irtu d de haber dem ostrado
cmo se form a el C. en el hom bre, m e
diante el acto de la abstraccin (com o
pensaba Locke) o de la asociacin psi
colgica, como lo sostuvieron los empi-
ristas de la prim era m itad del siglo xix.
Pero ya K ant haba insistido acerca de
la diferencia entre las dos cosas, dis-
tingiliendo en tre la derivacin fisio
lgica de los C., in ten tad a por Locke,
y la deduccin de los C. mismos, o
sea de la dem ostracin de su validez
(C rt. R. Pura, 13). La distincin entre
validez lgica y realidad psicolgica de
l i C. se m antiene en todas las escuelas
194
del neocriticism o alem n contem por
neo (y, sobre todo, en la Escuela de
M arburgo a la que pertenecen Cohn,
N atorp y C assirer) y haba sido re
afirm ada como indispensable para las
form ulaciones del pensam iento m ate
m tico y, en general, del pensam iento
cientfico, a p artir de Bolzano y su Doc
trina de la ciencia (1837). La elabora
cin m atem tica de la lgica llev a
in sistir acerca de la naturaleza objetiva
y no psicolgica del C., como tam bin
acerca de su naturaleza simblica. Es
tos dos aspectos del C. fueron subra
yados por Frege. En un escrito de 1890,
Frege m anifestaba que "el C. es algo
objetivo, que no es construido por obra
n u e stra y que, por lo tanto, una pro
posicin como el nm ero 3 es un
nm ero prim o es "algo com pletam ente
independiente de la circunstancia de
hallarnos despiertos o dorm idos, vivos
o no; u na cosa que vale y que valdr
objetivam ente y por siempre, indepen
dientem ente de la existencia o no exis
tencia de seres que reconozcan o no
esta verdad ( Ueber das Tragheits-
gesetz [Sobre la ley de la inercia],
1890; en A ritm tica e lgica, ed. Gey-
m onat, pp. 211-12). Desde este punto de
vista, Frege defina al C. como "el
significado de un predicado" ( Ueber
B egriff und Gegenstand ["Sobre con
cepto y objeto], 1892, 2 ; ed. Gey-
m onat, p. 199) y el significado m ism o
como el objeto designado por el signo,
distinguiendo el significado del sentido
que denota "el m odo por el cual el ob
jeto nos es dado ( Ueber S in n und
B edutung ["Acerca de sentido y signi
ficado], 1892, 1, ed. G e y m o n a t,
pp. 216 ss.). E stas anotaciones de Frege
son m uy im portantes porque sealan
el comienzo de la disolucin, lograda
en buena parte por la filosofa contem
pornea, de la nocin de C. en la nocin
de significado. Ya H usserl (aunque sos
tena u n realism o conceptualista) consi
deraba los C. como significados (Bedeu-
fu n g e n : cf. Ideen, I, 10). "Trm inos
o sentidos denom ina a los C. Dewey,
quien los c la s ific a b a jo e s te ttu lo
(Logic, cap. X V III; trad. esp.: Lgica,
Mxico, 1950, F. C. E., pp. 388 ss.). E
identificando al C. con el objeto, en el
m ism o sentido de Frege, R. Cam ap en
tenda por C. "todo aquello sobre lo cual
se puedan form ular proposiciones (Der

Logische Aufbau der W elt [La estruc
tu ra lgica del m undo], 1928, 5).
Susan K. Langer, en 1942, dejaba cons
tancia de la identificacin lograda entre
C. y significado, dem ostrando la conver
gencia de m uchas corrientes de la filo
sofa contem pornea hacia el reconoci
m iento del sim bolism o en la ciencia, en
el arte, en la filosofa y, en general,
en todas las form as culturales hum a
nas ( Philosophy in a N ew Key, 1942,
cap. III). Quine ha indicado el punto
crtico de la transform acin de la no
cin de C., al expresar que "el signifi
cado es lo que pasa a ser la esencia al
divorciarse del objeto de referencia y
co ntraer nupcias con la palabra ( From
a Lgical Point o f View, II, 1).
Debe anotarse, sin embargo, que el
trm ino C. o sentido es referido con
m ayor frecuencia para indicar la con
notacin y con m enor frecuencia para
indicar la denotacin. As Carnap en sus
ltim os escritos ha entendido por con
cepto la propiedad, el atributo o la fun
cin (Introduction to Sem antics, 1942;
2> ed., 1959, 37). Esto constituye una
excepcin a la term inologa propuesta
por Frege, excepcin que actualm ente
es recom endada por los lgicos (cf. A.
Church, Introduction to M athem atical
Logic, 01, n. 17). Vase s ig n if ic a d o .
B ) La funcin del C. puede ser con
cebida de dos m aneras fundam entales
d ife re n te s: como final y como instru
m ental. La interpretacin del C. como
esencia le atribuye funcin finalista, ya
que por esta interpretacin el C. no tie
ne m s funcin que la de expresar
o revelar la sustancia de las cosas. La
funcin se identifica desde este punto
de vista con la naturaleza m ism a del
concepto. E n cambio, cuando se adm i
te la teora sim blica del C. se adm ite
con ello su instrum entalidad, y esta
instrum entalidad puede ser aclarada y
descrita en sus m ltiples aspectos. Los
aspectos principales son los siguientes:
}) La prim era funcin atribuida al C.
es la de describir los objetos de la expe
riencia a fin de p erm itir su reconoci
m iento. sta era la funcin principal
que los epicreos y los estoicos atri
buan a las anticipaciones (o prolepsis).
Segn los epicreos, la anticipacin es
"una comprensin, recta opinin, pensa
m iento o nocin universal nsita en nos
otros como m em oria de lo que a m enu
195
Concepto
do aparece fuera de nosotros (Dig.
L., X, 33). E sta funcin descriptiva o
reconocedora del C. no es sealada
a menudo, por ser la m s obvia. Re
cientem ente G. Bergm ann h a denom i
nado a los C. palabras-caracteres (Char-
acter-Words) para indicar sus funciones
descriptivas o referenciales (Philosophy
o f Science, 1957, p. 13).
2) La segunda funcin atribuida al C.
es la econmica. A esta funcin est
ligado el carcter clasificador del C.
mismo. La variedad de las reacciones
biolgicam ente im portantes ha dicho
E. Mach es m enor que la variedad de
los objetos existentes. Por lo tanto, el
hom bre ha sido llevado a clasificar los
hechos en los conceptos. El m ism o pro
cedim iento se reproduce en una profe
sin, cuando se afrontan hechos que
no ofrecen m s inters biolgico inm e
diato ( E rkenntnis und Irrtu m ["Cono
cim iento y e rro r], 1905, cap. V I I I ; trad.
franc., p. 136). Con este aspecto, los
C. son "signos recopiladores e indica
dores de las reacciones posibles del
organism o hum ano en relacin con los
hechos (M echanik, 1883, p. 510). ste
es el carcter en el que se han basado
algunos filsofos para negar el carc
te r terico de los C. cientficos, a favor
de una form a superior o privilegiada de
conocimiento. De tal m anera, Bergson
ha opuesto la intuicin al C. como sim
ple esquem a econmico a los fines de
la accin ( volution Cratrice, 8 ed.,
1911, pp. 247ss.). Croce ha denom inado
por este m otivo seudo-conceptos a los
C. cientficos, reservando el nom bre
de C. a la Razn m ism a ( Lgica,
cap. II).
3) La tercera funcin del C. es la
de organizar los datos de la experien
cia, de tal m anera que se establezcan
en tre ellos relaciones de naturaleza l
gica. Un C., un C. cientfico sobre todo,
no se lim ita por lo com n a describir
y clasificar los datos empricos, sino
que posibilita la derivacin deductiva
de ellos (Duhem , La thorie physique,
pp. 163 ss.). Es ste el aspecto por el
que la form ulacin conceptual de las
teoras cientficas tiende a la axioma-
tizacin, ya que la generalizacin y el
rigor de la axiom atizacin tienden a
llevar al lm ite al carcter lgicam ente
organizador del concepto.
4) La cu arta funcin del C., conside-
 C on cep to-clase
C on cien cia
rad a actualm ente como la fundam ental
en las ciencias fsicas, es la previsin.
Como ya reconocan los estoicos, la
finalidad de un signo es, por lo general,
la de prever y el nom bre de anticipa
cin, que los epicreos y estoicos daban
al C., expresa precisam ente esta fun
cin. P or ella, el C. es un m edio o
procedim iento anticipatorio o proyecta
d o s P ara Dewey, anticipa o proyecta la
solucin de un problem a exactam ente
form ulado {Logic., XX, 1 ; cf. X X III,
1 ; trad. esp.: Lgica, Mxico, 1950,
F. C. E.). P ara otros, la funcin anticipa-
dora del C. es el in strum ento del cual
se sirve la ciencia para predecir la
experiencia fu tu ra a la luz de la expe
riencia pasada (Quine, From a Logical
Pont af View, II, 6).
Los tipos fundam entales de los C.
cientficos, que no son ni descriptivos
ni clasificadores, cum plen actualm ente
las funciones de organizacin y previ
sin. Estos tipos son los modelos, los
C. m atem ticos y los construidos.
Los m odelos constituyen sim plifica
ciones o idealizaciones de la experien
cia y se obtienen llevando al lm ite los
caracteres o atributos propios de los ob
jetos em pricos. En este sentido, son
modelos los C. de velocidad in stan t
nea, de sistem a aislado, de gases idea
les y en general los modelos mecnicos.
Los C. m atem ticos son sim plem ente
artificios p ara intro d u cir procedim ien
tos especiales de clculo y, en este sen
tido, son instrum entos de previsin. El
C. de "onda de probabilidad inherente
a la m ecnica cuntica, pertenece a
esta especie, como tam bin pertenecen
a ella los de "cam po tensorial, "espacio
curvo, etc.
En fin, los construidos {vase) son
C. de entidades que no son dadas en la
experiencia y tampoco tienen sem ejanza
con objetos dados, y cuya existencia
consiste sim plem ente en la posibilidad
de ser usados como instrum entos de
previsin en el contexto de una teora.
Ejem plo de construidos son los C. de
campo, de ter, etc. (P. W. Bridgm ann,
The Ix)gic of M odem Physics, 1927,
cap. I I ; . K. Munitz, Space, Tim e and
Creation, 1957, IV, 2).
C o n cep io -cla se (ingl. class-concept). Tr
m ino introducido en la lgica por Rus-
sell {The Principies o f M athem atics)
m
p ara designar al C. m ediante el cual
se define una clase (vase), o, ms
exactam ente, la funcin proposicional
Fx cuyas races form an la clase, de
m anera que la condicin necesaria y
suficiente para que un individuo a sea
un elem ento de una clase (pertenezca
a la clase) definida m ediante una
funcin "Fx es que la proposicin "F a
sea verdadera. G. P.
C o n cep tu a lism o (ingl. c o n c e p tu a lista ;
franc. conceptualism e; alem. Concep-
tualism us; ital. concettualism o). Nom
bre dado en el siglo xix por los histo
riadores de la filosofa medieval a la
corriente de la escolstica medieval que
los escolsticos mism os denom inaran
nom inalism o (vase), a fin de distinguir
entre el nom inalism o extrem o de Ros-
celino, para el cual el concepto univer
sal es una simple vox o flatus vocis, y
el nom inalism o de Abelardo, para el
cual el universal m ism o es un discurso
(serm o ) predicable de varias cosas, y
tam bin el nom inalism o posterior que
se inspira en Abelardo. Vase n o m i n a
l is m o ; UNIVERSAL.
C on cien cia(gr. ; lat. conscien-
tia; ingl. conscioussness C. terica,
conscience = C. m o ra l; franc. conscien-
ce; alem. B ew usstsein = C. terica,
gewissen = C. m oral; ital. coscienza). El
uso filosfico de este trm ino tiene
poco o nada que ver con su significado
com n como conocim iento (vase) que
el hom bre tiene de los propios estados,
percepciones, ideas, sentim ientos, voli
ciones, etc., conocim iento por el cual
decim os que un hom bre "es consciente
o "tiene C. cuando no est adorm eci
do o desvanecido, ni distrado por otros
hechos, de la consideracin de sus mo
dos de ser o de sus acciones. El signi
ficado que este trm ino tiene en la
filosofa m oderna y contem pornea, aun
suponiendo genricam ente esta acepcin
comn, es m ucho m s com plejo: es el
de una relacin del alm a consigo m is
ma, de una relacin intrnseca al hom
bre "interior" o "espiritual, por la cual
se puede conocer de m odo inm ediato
y privilegiado y, por lo tanto, se puede
juzgar a s m ism o de m anera segura
e infalible. Se trata, por lo tanto, de
una nocin en la cual el aspecto moral
la posibilidad de autojuzgarse se

relaciona estrictam ente con el aspecto
terico, la posibilidad de conocerse
de m anera directa e infalible. Tam bin
histricam ente los dos aspectos de este
significado se han venido determ inando
paralelam ente. C ristianism o y neo-plato
nism o elaboraron en form a parecida la
nocin de la relacin puram ente pri
vada del hom bre consigo mismo, esto
es, una relacin en la cual el hom bre
se separa de las cosas y de los dem s
y "reto rn a a s m ism o, testim onin
dose a s m ism o y dando lugar a una
investigacin puram ente "interior" en
la cual pueda conocerse con absoluta
verdad y certeza. La determ inacin his
trica del concepto de C. es as corre
lativa a la de una esfera de la interiori
dad com o un cam po especfico en el
cual sea posible efectuar investigaciones
o bsquedas que conciernen a la ltim a
realidad del hom bre y, m uy a menudo,
lo que en esta ltim a realidad se revela,
es decir, Dios m ism o o un principio
divino. En este sentido el trm ino C.
significa, por lo tanto, no sim plem ente
la cualidad de conocim iento poseda a
travs de los contenidos psquicos (ya
sean percepciones extem as o actos aut
nomos del espritu), sino la actitu d del
"reto m o a s m ism o, de la investiga
cin dirigida a la esfera de la interiori
dad. El uso filosfico de la nocin de
C. presupone el reconocim iento de la
realidad de esta esfera y el de su n a tu
raleza privilegiada. Solam ente debido
a la existencia de una esfera de la
interioridad, que es u n a realidad privi
legiada, esto es, de naturaleza superior
o de todos modos m s accesible o
m s cierta p ara el hom bre, la C. es un
instrum ento im portante de conocim ien
to y de orientacin prctica.
En verdad, no parece que la filosofa
griega clsica haya reconocido la reali
dad privilegiada de la in terioridad es
piritual. La nocin que en la filosofa
de Platn se acerca m s a la de una
relacin del alm a consigo m ism a es
la definicin que da de la opinin (o
pensam iento en general) como "el di
logo interno del alm a consigo m ism a
( T eet., 189 e; Sof., 263 e ); pero lo verda
deram ente notable en esta definicin
es que se vale del lenguaje para definir
al pensam iento y, precisam ente, del len
guaje como pregunta y respuesta, o
sea como dilogo o com unicacin. El
197
Conciencia
hecho originario y privilegiado es aqu,
por lo tanto, el lenguaje, no la inte
rioridad del alm a. Por otro lado, cuan
do Platn quiere refutar, en el Filebo,
la tesis de que el bien consiste en el
placer, haciendo ver que esta tesis re
ducira la vida hum ana a la de un
m olusco encerrado en su concha, enu
m era los elem entos o los aspectos de
la vida que en tal caso faltaran al
hom bre, a saber: el recuerdo del placer
gozado, la opinin verdadera, que es el
saber del gozo m ientras se goza y el ra
zonamiento, que perm ite la previsin
del gozo futuro (Fil., 21c). As, segn
Platn, lo que constituye lo que nos
otros denom inam os C. (en el sentido
de conocim iento de nuestros estados)
no es m s que recuerdo, opinin y razo
nam iento, o sea el conjunto de las
actividades cognoscitivas generales. Y
es apenas necesario observar que cuan
do Platn insiste en el hecho de que
algunos procedim ientos y, en prim er
lugar, el juicio en cuanto se vale del
"es o del "no es, no pueden ser atri
buidos m s que al alm a m ism a, la cual
indaga por s sola sobre lo que hay
de com n en las sensaciones {Teet.,
185 e ss.), no hace referencia a una
esfera de la interioridad, sino que pre
tende insistir en la independencia de
los procedim ientos racionales de los
datos sensibles. "El alm a sola por s
se opone al alm a que sufre las impre
siones sensibles y depende de ella. Tam
poco se encuentra en Aristteles una
nocin cualquiera de interioridad espi
ritual. En efecto, Aristteles atribuye
el conocim iento de las percepciones
sensibles a los sentidos mismos, por una
p arte y, de tal m anera que, por ejem
plo, sentir ver pertenece al sentido de
la vista, como sen tir oir, al sentido del
odo. No es posible que el conocimiento
de ver pertenezca a un sentido dife
ren te al de la vista, ya que en este caso
existira una infinita serie de rganos
sensibles: el sentir del sentir del sen
t i r . .. de ver (De An., III, 2, 425 b 12).
Por otro lado, la nocin de "pensam ien
to del pensam iento, m ediante la cual
define la vida de Dios, nada tiene que
ver con la interioridad de conciencia;
expresa solam ente la exigencia de que
el pensam iento (que, en el hombre,
puede tener por objeto tam bin las
cosas peores) no tenga por objeto, en
Conciencia
Dios, sino la cosa m s excelente, que
es el pensam iento m ism o ( M et., X II,
9, 1074 b 30 ss.).
El reconocim iento de u n a realidad
interior privilegiada surge solam ente en
las filosofas que adoptan como tem a
el contraste en tre in terio rid ad y "ex
terioridad, o sea las que se entregan
a la tarea de separar al hom bre de sus
relaciones con las cosas y con los otros
hombres (o sea con la naturaleza y con
el m undo histrico-social) y hacer de l
un sabio", para quien tal relacin es
indiferente, y nace en la filosofa pos
aristotlica, com enzando por el estoi
cismo. Sabemos que Crisipo haba insis
tido ya acerca de la distincin entre
el pensam iento y la C. () del que no se dispersa en las sensaciones,
pensam iento (Galeno, Hipp. et Plat.
dogm., V, 215). E sta distincin, con la
que se inicia tam bin el uso de la pa
labra C. en sentido especfico, resulta
un lugar com n de la predicacin m o
ral estoica y luego el tem a dom inante
y central de la filosofa neoplatnica,
que acentu la separacin en tre el hom
bre y el m undo y elabor, por lo tanto,
como lo haca paralelam ente el cris
tianism o, la nocin de un testim onio
interior privilegiado. F il n h izo uso
de la nocin de C. en sentido m oral
(De virtutibus, 124; De special legibus,
II, 49), que aparece, con el m ism o sen
tido, en el l it.o del Eclesiasts (X, 20)
V en las Epstolas de San Pablo {Rom .
II, 15; X III, 15; II Cor. IV, 2; V, 11).
En estas ltim as significa un testim o
nio m oral autnomo, una m anifestacin
dirigida por la ley o por una verdad
cualquiera al hombre. Pero la elabora
cin decisiva de la nocin de C. es obra
de Plotino. En l aparece claram ente
la diversidad, y alguna vez la oposi
cin, en tre el conocim iento, como de
term inada cualidad de los contenidos
psquicos, cualidad que Plotino denom i
na con-sensaciones () o con Dios y a lo Bello debe antes hacerse
secuencia ( ), y el "retorno sem ejante a Dios y a lo Bello (Ibid.,
a s m ism o, el "reto m o a la interiori
d ad o tam bin a la "reflexin sobre
s que constituyen la C. propia y verda
dera {Enn. V, 3, 1; IV, 7, 10). Aun
cuando el m ism o trm ino () sea a s, ya que no slo tiende a unificar
a veces adoptado para las dos cosas
{Enn., V, 8, 11, 23), Plotino establece
una oposicin en tre conocim iento y C.,
entre la advertencia de lo que se siente
o se hace y el acceso a la realidad inte
198
rio r del hom bre. En efecto, afirm a que
existen m uchas actividades, visiones y
acciones m uy bellas que no van acom
paadas por el conocim iento; as, por
ejemplo, el que lee no tiene necesaria
m ente el conocim iento de estar leyendo,
sobre todo si lee con atencin; el que
obra con valenta no tiene el conoci
m iento de obrar con valenta en tanto
cum ple su accin y as sucesivam ente.
El conocim iento corre el riesgo de debi
lita r las actividades que acom paa:
"Por s solas estas actividades tienen
m s pureza, m s fuerza y ms vida, de
tal m anera que, en el estado de no
conocimiento, los que han logrado la
sabidura tienen una vida ms intensa,
sino que se recoge enteram ente en s
m ism a {Ibid., I, 4, 10). Precisam ente
este "recogerse en s m ism o es la C.
como actitud o condicin del sabio que
prescinde de lo externo (de las cosas
y de los otros hom bres) y m ira slo
hacia lo interno. Contra los estoicos,
que si bien aconsejan recogerse en uno
m ism o (Epicteto, Diss., III, 22, 38; I,
4, 18 ss.), tom an las cosas exteriores
como objeto de voluntad, Plotino dice
que despus de haber dirigido su volun
tad hacia s mismo, el sabio no puede
buscar la felicidad en las m anifesta
ciones externas ni buscar el objeto de
su voluntad en las cosas externas (Enn.,
I, 4, 11). Lo que debe hacer es m irar
d en tro y qu es este m irar dentro?
Plotino lo dice con referencia a la bs
queda de lo Bello se entiende que es
de lo Bello inteligible detrs de lo cual
est el Bien mismo, o sea Dios. Es
necesario re to m a r a uno m ism o y
convertirse en lo que se quiere ver.
"N unca podr el ojo ver al sol sin
hacerse sem ejante al sol, ni un alma
podr ver lo Bello sin ser bella. Por
lo tanto, quien quiera contem plar a
I, 6, 9). E n este caso la conciencia se
identifica con la condicin m ism a del
sabio, "el cual extrae de s m ism o
lo que revela a los dem s y se m ira
se y a aislarse de las cosas exteriores,
sino que se \melve a s m ism o y en
cuentra en s todas las cosas (Ibid.,
III, 8, 6).
E sta actitu d de autoauscultacin inte-

rior, que p ara la filosofa pagana era
privilegio del sabio, es, en cambio, en
la filosofa cristiana, accesible a todo
hom bre como tal. San Agustn obra
esta conversin a trm inos cristianos,
o sea universalistas, de la actitud aris
tocrtica del sabio. El hombre espiritual
de que hablaba San Pablo ( / Cor., II,
16) era el verdadero protagonista de su
filosofa, cuyo tem a fundam ental se ex
presa en las clebres p alab ras: "No
salgas de ti, vuelve a ti mismo, en el
interio r del hom bre habita la verdad,
y si encuentras m udable tu naturaleza,
ve m s all de ti m ism o (De vera re.,
39). San Agustn insiste precisam ente
en este ir m s all, en esta trascen
dencia, dirigida no hacia lo exterior
(las cosas y los hom bres) sino hacia
Dios en cuanto principio, norm a y m e
dida de la realidad in terio r m ism a del
hom bre. Dios, en efecto, se refleja en
el carcter autorreflexivo del alm a hu
m ana, que refleja la Trinidad divina
en las tres facultades, m em oria, enten
dim iento y voluntad. "Yo dice Agus
tn (De Trin., X, 18) recuerdo ten er
m em oria, entendim iento y voluntad;
entiendo entender, querer y recordar, y
quiero querer, reco rd ar y entender."
De tal m anera no solam ente el alm a en
su conjunto, sino cada aspecto o facul
tad del alm a se m ira a s m ism a y
se define en su relacin puram ente
intrnseca consigo m ism a. Una relacin
in terio r del alm a consigo m ism a es,
por su carcter inm ediato y privile
giado, tam bin el conocim iento ms
cierto. En efecto, nada conoce la m en
te tan bien como lo que le es ms
accesible (praesto) y nada hay tan cer
cano a la m ente como ella m ism a
( Ib id ., XIV. 7). E ste tem a estaba des
tinado a convertirse en uno de los ms
repetidos en la filosofa m edieval y
m o d e rn a : la certidum bre que lo anim a,
el pensam iento, la razn, brota de la
propia existencia en la C. de s, presente
la estru ctu ra de la C. m ism a, como re
lacin intrnseca, directa y privilegiada
que no puede ser perturbada, destruida
o falsificada por nada. En la E dad
Media, el tem a reaparece sobre todo
en la tradicin agustiniana, lo repiten
Scoto Ergena (De divis. nat., IV, 9),
San Anselmo (Mon., 33) y otros. El
tem a tiene, sin embargo, m enor relieve
en la corriente aristotlica, debido a su
Conciencia
carcter objetivo. El anlisis que del
trm ino C. hace Santo Toms, est
dirigido a aclarar sobre todo su as
pecto m oral, en relacin con el concep
to de sindresis; fuera de este signi
ficado la C. es para Santo Toms el
sim ple conocimiento. "El nom bre C.
dice significa la aplicacin de la
ciencia a cualquier cosa, de donde
conscire es casi un sim ul scire. Cual
quier ciencia puede aplicarse a cualquier
cosa, por lo tanto, la C. no indica un
hbito o una potencia especial, sino el
acto m ism o que aplica un hbito o una
nocin a cualquier acto particular. Aho
ra bien, una nocin se puede aplicar
a un acto de dos m aneras: en prim er
lugar, para considerar si el acto est
o ha estado y, en segundo lugar, para
considerar si el acto es correcto o no
lo es. En el prim er modo decimos que
tenem os C. de un acto en cuanto sa
bemos que tal acto ha sido o no ha
sido hecho, y as en el uso lingstico
com n se d ic e : "No tuve C. de este
hecho en el sentido de que no s si
ha ocurrido o n o ... En el segundo
modo, la ciencia se aplica a un acto
para dirigirlo, como cuando se dice que
la C. nos em puja, nos induce o nos
obliga, o tam bin para exam inar el
acto hecho, como cuando se dice que
la C. nos acusa o nos rem uerde, en
cuanto encuentra que lo hecho est
en desacuerdo con la ciencia con la
cual es exam inado o bien que la C.
nos defiende o nos acusa en cuanto se
encuentra que la accin est conforme
con la ciencia m ism a (De ver., q. 17,
a. 1). Lo notable en este anlisis de
Santo Toms es que aqu toda la nocin
de C., ya sea en el significado teri
co de conocim iento o en el significado
prctico de sindresis o C. m oral, es
reducida a la aplicacin de conocimien
tos objetivos ("ciencia ). El carcter
privilegiado de la relacin intrnseca
de la m ente consigo m ism a es reco
nocido, sin embargo, por Santo Toms:
"N uestra m ente se conoce a s m ism a
por s m ism a en cuanto conoce su pro
pia ex istencia; en efecto, en cuanto
percibe su propia actividad, percibe su
propia existencia (Contra Gent., III,
46). Pero esta certidum bre privilegiada
se halla lim itada al simple hecho de la
existencia del alm a; en cambio el alm a
no tiene ningn conocim iento privile
199
Conciencia
giado de s misma, en cuanto a su
esencia y a sus modos de ser.
Que la relacin del alm a consigo
m ism a sea la condicin de la relacin
del alm a con las cosas o, en otros t r
minos, que la C. inm ediata de s condi
cione a la C. de las otras cosas, es
doctrina defendida por Telesio y Cam-
panella a principios de la Edad Mo
derna. Telesio dice: El sentido es la
percepcin de las acciones sobre las
cosas, de los impulsos del aire, como
tam bin de las propias afecciones, de
las propias modificaciones y de los pro
pios m ovimientos y de stos, sobre
todo. El sentido, en efecto, percibe tales
acciones slo cuando percibe estar in
fluido, m odificado y conmovido por
ellas (De rer. nat., VII, 3). Cam panella
denom ina conocim iento inm ediato de
s m ism o {Met., VI, 8, a. 1) o "sabidu
ra in n ata ( Teol., I, 11, a. 1) al cono
cim iento originario de s que todas las
cosas poseen y que es trm ite o condi
cin de los conocim ientos que ellas ad
quieren de las o tras cosas. Pero la
nocin de C. slo adquiere con Des
cartes los caracteres con los que debe
ra ser aceptada despus universalm en
te, por m ucho tiempo, en la filosofa
occidental. El cogito ergo sum es, en
efecto, la autoevidencia existencial del
pensam ientc esto es, la garanta que
el pensam iento (com o C.) tiene de su
propia existencia. Dice D escartes: "B ajo
el nom bre de pensam iento entiendo
todas las cosas que advienen a nos
otros con C., en cuanto tenem os C.
As, no solam ente entender, querer, im a
ginar, sino tam bin sentir, es aqu lo
mismo que pensar. Ya que si digo: yo
veo o yo camino, por lo tanto soy y
entiendo hablar de la visin o del ca
m inar que se hace con el cuerpo, la
conclusin no es absolutam ente cierta,
porque, como sucede a m enudo en los
sueos, puedo ten er la creencia de ver
o cam inar aunque no abra los ojos ni
m e mueva del lugar y, quiz, sin que
exista cuerpo alguno. Pero si entiendo
hablar del m ism o sentido, o sea de la
C. de ver o de cam inar, la conclusin
es cierta, porque entonces se refiere a
la m ente, que solam ente siente o piensa
ver o cam in ar (Princ. phil., I, 9). Las
caractersticas fundam entales de la doc
trin a cartesiana pueden ser recapitu
ladas en la form a siguiente: 1) la C.
200
no es un hecho o un grupo de hechos
particulares, ni un aspecto particular
o una actividad particular del alma,
sino la vida espiritual del hom bre en
todas sus m anifestaciones del sentir, el
razonar, el querer; 2) su esfera es, por
lo tanto, la m ism a del yo como sujeto
o sustancia pensante; 3) es la auto-
evidencia existencial del yo o, si se
prefiere, el yo es, para ella, la evidencia
de su propia existencia; 4) la auto-
evidencia existencial del yo es el modelo
y el fundam ento de toda otra eviden
cia, o sea, de todo conocim iento v lid o ;
5) la autoevidencia del yo hace pro
blem tica toda otra evidencia, incluso
aunque logre por ltim o fundarla. Estos
fundam entos sirven como punto de p ar
tida de la filosofa m oderna y el se
gundo, que en cierto modo resum e a
los dems, determ in la direccin sub-
jetiv ista de esta filosofa. No debe olvi
darse, no obstante, que la fecundidad
de la filosofa cartesiana consisti, no
tanto en la nica certeza que daba, o
sea en el Cogito, sino en las m uchas
certezas que restaba, esto es, en el
hecho de que desde el punto de vista
del Cogito, m uchas realidades indiscuti
das h asta entonces (desde la del "m un
do exterior) adquirieron un carcter
problem tico y dieron comienzo a nue
vos tipos o direcciones de investigacin.
Y, en efecto, el concepto m ism o de ex
periencia elaborado por Locke coincide
en lneas generales con el de C. ("Puesto
que todo hom bre es consciente para s
m ism o de que piensa y siendo aquello
en que su m ente se ocupa, m ientras
est pensando, las ideas que estn all,
no hay duda de que los hom bres tienen
en su m ente varias ideas, etc., Essay,
II, 1, 1). Es muy cierto que Locke res
tringe el uso de la palabra C. a la indi
cacin de la certeza absoluta que de
su propia existencia tiene el hom bre
("E n todo acto de sensacin, de ra
ciocinio o de pensam iento, somos cons
cientes para nosotros mismos de nuestro
propio ser, y a este respecto alcanzamos
el grado m s alto de certidum bre"
(Ib id ., IV, 9, 3), y que a la relacin
entre el alm a y sus propias operaciones
es a lo que denom ina "reflexin {Ibid.,
II, 1, 4), pero es tam bin cierto que lo
que l denom ina generalm ente expe
riencia no es o tra cosa que la C. en
sentido cartesiano, ya que la m ism a

relacin con el objeto externo cae por
entero dentro de la esfera de la C., que,
por lo tanto, no tiene m s que ideas".
De este planteam iento nace el problem a
del IV libro del Ensayo, esto es, el
problem a de ju stificar la realidad del
conocim iento luego de haberlo definido
como nada m s que la percepcin del
acuerdo o del desacuerdo entre las
ideas. Es evidente dice Locke que
la m ente no conoce de un m odo inm e
diato las cosas, sino nicam ente por la
intervencin de las ideas que tiene acer
ca de ellas. Por eso, nuestro conoci
m iento slo es real en la m edida en
que existe una conform idad entre nues
tras ideas y la realidad de las cosas.
Pero cul ser aqu el criterio? Cmo
puede conocer la m ente, puesto que no
percibe sino sus propias ideas, si stas
estn de acuerdo con las cosas m is
m as? (Ib id ., IV, 4, 3). La sola presenta
cin de este problem a (sea cual fuere
la form a en que se lo resuelva m s
ta rd e ) revela con toda claridad el fun
dam ento conciencialista de la filosofa
de Locke, fundam ento por el cual la
filosofa no es m s que el anlisis de
la C. y no puede dar un paso m s all
de ella. P recisam ente esta expresin es
adoptada por H um e para negar toda
existencia extern a. Dice H um e: Ya
que nada es presente a la m ente sino
las percepciones, y como las ideas de
rivan de la que por prim era vez se
present a la m ente, resu lta que para
nosotros es imposible representam os o
form arnos la idea de cualquier cosa
que especficam ente sea diferente de
las ideas y de las impresiones. Fijem os
igualm ente y, en cuanto podamos, nues
tra atencin fuera de nosotros; lleve
mos n uestra im aginacin h asta los cie
los o hacia los lm ites extrem os del
universo y no avanzarem os en verdad
nunca, ni siquiera un paso m s all
de nosotros m ism os, y no podrem os
nunca representam os una especie de
existencia que no sea la de las percep
ciones que se presentan en nuestro bre
ve crculo ( Treatise, I, 2, 6). E sta
im posibilidad de sobrepasar el crculo
de la C. es la prim era y ms im portante
consecuencia del uso de la nocin de C.
para d elim itar la esfera de investiga
cin de la filosofa.
Tampoco son diferentes las cosas pa
ra el nacionalism o poscartesiano. Pero
Conciencia
Leibniz distingue la C., que identifica con
la apercepcin (vase), de la percepcin
de la cual es posible no estar clara
m ente conscientes (Manad., 14) y con
sidera toda la vida de la m nada, o
sea de la sustancia espiritual, como
puram ente interna para la m nada m is
m a y slo accesible desde el interior.
Las m nadas, en efecto, no tienen ven
tanas a travs de las cuales algo pueda
e n tra r y salir (Ibid., 7) y, por lo tanto,
los cambios naturales de las mnadas
son interiores desde un principio, por
que una causa extem a no podra influir
en su interioridad (Ibid., 11). En la
vasta esfera de las percepciones de
la mnada, la reflexin recorta la es
fera m s restringida de las apercepcio
nes que constituyen el yo. Con el
conocim iento de las verdades necesarias
y con sus abstracciones, somos lleva
dos a los actos reflexivos que nos hacen
pensar en lo que se denom ina yo y a
considerar que esto o aquello est en
nosotros, y as, pensando en nosotros,
pensam os en el ser, en la sustancia, en
lo simple o en lo compuesto, en la in
m aterialidad y en Dios mismo, conci
biendo lo que en nosotros est lim itado
y lo que en l es ilim itado. Estos ac
tos reflexivos sum inistran los objetos
principales de nuestros razonam ientos
(Ibid., 31). E stas palabras de Leibniz
expresan la tarea de toda filosofa es
piritualista desde l hasta hoy.
K ant distingue entre la C. discursiva
y la C. intuitiva, que son dos nombres
para indicar la apercepcin pura y la
apercepcin em prica, respectivam ente
(vase a pe r c e p c i n ). La C. discursiva
es el yo de la reflexin, que no con
tiene en s ningn m ltiple y que siem
pre es el m ism o en todos los juicios, ya
que im plica solam ente el lado form al
de la conciencia. La C. intuitiva es, en
cambio, la experiencia interior, que in
cluye el m ltiple m aterial de la intui
cin em prica interna (Antr., I, 7,
anotaciones). Pero aun cuando C. pura
o discursiva y C. em prica com prendan
todo lo que el hom bre es o pueda lo
grar, K ant ha hecho el esfuerzo ms
logrado para rom per lo que, en la filo
sofa m oderna, se puede denom inar el
crculo mgico de la C. y para ju sti
ficar una relacin del hom bre con el
m undo. A la observacin de que Yo
tengo slo la C. inm ediata de lo que
201
Conciencia
est en m, o sea de m i representa
cin de Jas cosas externas y que, por
lo tanto, "queda siem pre por dem ostrar
que exista o no exista algo c o rre s p o n
diente fuera de m , K ant responde
que " te n e r C. de mi representacin
significa "ten er C. em prica de mi exis
tencia y esto significa "poder estar
determ inado slo en relacin a algo que
est fuera de m, aun estando ligado
con m i existencia. P or lo tanto, "la
C. de m i existencia en el tiem po es
la "C. de una relacin con algo fuera
de m (C rt. R. Pura, Prefacio a la
2* ed., N ota sobre la im pugnacin del
idealism o). Paradjicam ente, el trm i
no C. indica en K ant u n a re la c i n
que no es interna o inherente n tim a
m ente al hom bre, sino entre el hom bre
y algo externo. La apercepcin pura o
trascendental (el Yo pienso) no es ms
que la posibilidad de la relacin, cons
titu tiv a de la C. em prica, entre el yo
em prico y el objeto, posibilidad que
como C. no es o tra cosa que la inteli
gencia como espontaneidad (Ib id ., 25,
nota 1).
Es evidente que para que la relacin
entre el yo y lo que no es el yo sea
efectiva y operante, tal relacin no debe
recaer exclusivam ente en el yo mismo,
o sea en la "C., porque en tal caso
sera una r e la j n interna al yo o a la C.
y no una relacin con una realidad dife
rente. En otros trm inos, p ara que tal
relacin subsista, la C. m ism a no debe
ser considerada como una relacin in
terna para s m ism a, esto es, como una
relacin en tre la C. y la C. m ism a (o
algn hecho, operacin o afeccin su y a)
sino como .u n a relacin de la C. con
algo que no es C., o sea, segn la term i
nologa en uso en la filosofa contem po
rnea, debe ser una relacin de tras
cendencia (vase). E sto se ve quiz
cuando m enos im plcitam ente en la
doctrina de K ant, resu lta explcito slo
en una corriente de la filosofa con
tem pornea. La filosofa poskantiana,
especialm ente el idealism o rom ntico,
se funda en la inm anencia total de la
realidad de la conciencia. Hegel piensa
que la C. constituye el punto de parti
da de la filosofa y le sum inistra la
totalidad de su contenido; as, la tarea
de la filosofa es la elaboracin concep
tual de este contenido, elaboracin por
la cual el contenido m ism o adquiere
202
absoluta verdad y realidad y resulta
E sp ritu o "Concepto. La Fenomeno
loga del espritu es, en efecto, la tra
yectoria de la C. hacia el espritu. "La
experiencia que la C. tiene de s no
puede, segn el concepto de la experien
cia m ism a, com prender en s m enos que
la totalidad del sistem a de la C., o sea
del total reino del e sp ritu ... Im pul
sando a la C. m ism a hacia su existencia
verdadera, alcanzar un punto donde
se libera de la apariencia de estar afec
tad a por algo extrao que para ella
sea slo como otro: un punto en el
cual la apariencia resulte igual a la esen
cia (Phdnom. des Geistes, I, Intr.,
in ine). Hegel reprocha a la filosofa
kantian a y tam bin a la de Fichte, el
haber , quedado como "filosofas de la C.,
o sea en no haber transform ado a la
C. m ism a en ciencia objetiva y absoluta.
La filosofa kantiana puede ser con
siderada, en form a determ inante, como
la que ha concebido al espritu como C.
y solam ente contiene determ inaciones
de la fenomenologa y no de la filoso
fa del espritu. Considera al yo como
relacionado con algo que est fuera,
algo que en su determ inacin abstracta
se denom ina la cosa en s, y concibe
tanto la inteligencia como la voluntad
conform e con esta conclusin... Por lo
tanto, debe ser considerada como una
ju sta interpretacin de esta filosofa
la de Reinhold, que la concibe como
una teora de la C. bajo el nom bre de
facultad representativa. La filo so fa
fichteana tiene el m ism o punto de vista
y el no-yo est determ inado solam ente
como objeto del yo, slo en la con
ciencia. .. E ntram bas filosofas dem ues
tran as no haber llegado al concepto
ni al espritu, como es en y para s,
sino slo al espritu como es en rela
cin con o tro (Ene., 415). Hegel quie
re decir que la nocin de C. implica
la relacin de C. con un objeto que,
por lo m enos a prim era vista, no es la
m ism a C. sino alguna o tra cosa y que
la nocin de concepto o de espritu
(autoconciencia) elim ina esta alteridad.
Pero se ha equivocado al equiparar el
punto de vista de K ant con el de Fichte.
Para Fichte el no-yo cae en el interior
del yo y por lo tanto su relacin es
intrnseca al yo (o sea a la C.). Para
Kant, en cambio, la relacin es entre
el yo y algo diferente al yo. Ms bien

Fichte y Hegel estn de acuerdo a
travs del concepto de la Autoconcien
cia (vase), o sea de un Principio ab
soluto que crendose a s m ism o crea
con ello la realidad m ism a en su tota
lidad. Lo que Hegel entiende por esp
ritu o concepto es precisam ente una
Autoconciencia infinita de este tipo.
La C. y la Autoconciencia resultan las
protagonistas de buena p arte de la filo
sofa del siglo xix y de los prim eros
decenios del siglo xx. La alternativa
entre estas dos nociones es la alter
nativa entre esplritualism o e idealis
mo, o sea en tre la direccin de los que
en la C., considerada como fin ita y
propia del hombre, buscan y creen en
co ntrar la m anifestacin, la revelacin
o por lo m enos la seal-de lo Infinito, y
la de los que consideran a la C. m ism a
infinita por ser idntica, m ediata o
inm ediatam ente, a lo Infinito. Todo
el m ovim iento rom ntico de la "vuelta
a la tradicin hace un llamado, como a
su nico texto y fundam ento, a la con
ciencia entendida como m anifestacin
o revelacin inm ediata e infalible de
la verdad al hombre. Maine de B iran, lo
m ism o que Lam ennais, Galluppi, Cou-
sin, M artineau, Rosmini y Gioberti, to
m an la C. como punto de p artid a y
fundam ento de la filosofa y la conciben
como la m anifestacin o revelacin in
m ediata de la verdad o de la voluntad
de Dios al hombre. E ste principio per
m anece sustancialm ente inm utable en
las diferentes form as del esplritualism o
contem porneo y se puede tom ar, an,
como su definicin. E n la m s im por
tante de estas form as, la doctrina de
Bergson, la C. como actitu d de intros
peccin o de auscultacin interior, de
bsqueda de los "datos inm ediatos,
es la filosofa m ism a y es tam bin la
realidad, la sola y nica realidad. "En
toda la extensin del reino anim al
dice Bergson la C. aparece como
proporcionada a la potencia de eleccin
de que dispone el ser viviente. Ella
ilum ina la zona de las virtualidades
que circundan al acto, m ide el rem a
nente entre lo que se hace y lo que se
podra hacer. M irndola desde el exte
rior, se la podra tom ar como sim
ple auxiliar de la accin, por una luz
que ilum ina la accin, centella fu
gaz que nacera de la friccin entre la
accin real y las acciones posibles. Pero
203
Conciencia
debe hacerse n o tar que las cosas re
sultaran de la m ism a m anera en el
caso de que la C., en vez de ser efecto,
fuera causa ( v. cratr., 11? ed., 1911,
pp. 194-95). Y en realidad sta es, segn
Bergson, la verdadera hiptesis. "La
vida, o sea la C. lanzada a travs de
la m ateria, fija su atencin sobre su pro
pio m ovim iento o sobre la m ateria que
penetra y de tal m anera se orienta en
el sentido de la intuicin o en el sen
tido de la inteligencia." En la prim era
direccin la C. se ha encontrado com
prendida en su envoltura y se ha res
tringido de intuicin a instinto. En la
segunda direccin, en cambio, al deter
m inarse como inteligencia se exterio
riza con referencia a s m ism a, pero
precisam ente por adaptarse a los obje
tos exteriores, llega a circular entre
ellos, a rodear las barreras que le opo
nen y a extender indefinidam ente su
dominio. "Una vez liberada, puede, por
lo dem s, replegarse al interior y des
p ertar las virtualidades de intuicin
que an dorm itan en ella (Ib id ., p. 197).
La C. es, por lo tanto, el principio
creador de la realidad y al m ism o tiem
po m anifiesta y revela inm ediatam ente
tal realidad al interioi del hombre.
N otas sem ejantes a stas son tan
frecuentes y repetidas en la filosofa
contem pornea, que es intil apuntar
las. Aqu interesa fija r las etapas rele
vantes del desarrollo de la nocin en
exam en; y en la filosofa contem por
nea, la etapa m s im portante es la
constituida por la fenomenologa de
Husserl. El punto de partida y el pun
to de llegada de dicha fenomenologa
es el del esplritualism o y se identifica,
por lo tanto, con la C. tradicionalm ente
entendida como actitu d de autoauscul-
tacin. En efecto, H usserl parte del
cogito cartesiano, o sea de la considera
cin de las vivencias (E rlebnisse) "en
toda la plenitud de la concrecin con
que aparecen en su conexin concreta
la corriente de las vivencias y en
que se funden e integran por obra de su
propia esencia (Ideen, I, 34). Pero
para a clarar la naturaleza de las viven
cias, o sea de la C. en general, Husserl
se sirve de la nocin de intencionali
dad, que ya haba utilizado B rentano
para definir el carcter de los fen
m enos psquicos (Psychologie vom em-
pirischen Standupunkt ["Psicologa des
Conciencia
de el punto de vista em prico], 1874).
La intencionalidad es el referirse o el
relacionarse del acto de C. a otro, a
algo que no sea el m ism o acto de con
ciencia. E sta nocin ( vase in t e n c io
n a lid a d ) define, segn H usserl, la n a tu
raleza m ism a de la C. en general, la
cual, por lo tanto, es un trascender que
constituye una relacin con el objeto
m ism o "en persona y no ya con una
imagen o representacin suya. E n este
sentido, la relacin con el objeto no es
"psicolgica, no cae d entro del crcu
lo de una realidad especfica, el alm a,
sino que es de naturaleza lgico-tras
cendental, es una posibilidad que define
el m odo de ser de la conciencia. La C.
en este sentido es, para H usserl, lo
que era p ara K ant, o sea una relacin
con el objeto y precisam ente una re
lacin en la cual la exterioridad del
objeto es aprehendida como tal. Sin
embargo, H usserl no se m antiene fiel
a este concepto. En la C. distingue dos
modos por los cuales el objeto puede
ser dado, modos que denom ina percep
cin inm anente y percepcin trascen
dente. La percepcin trascendente es
la de la cosa en el espacio, que se da
gradualm ente a travs de sucesivas apa
riciones, pero no est nunca presente
a la conciencia en su plena actualidad.
De ello, deriva el carcter en s del
objeto trascendente, carcter que expre
sa la posibilidad de la C. de volver so
bre el objeto m ism o y de identificarlo.
Pero precisam ente por e sta r ligada a
esta sim ple posibilidad, la existencia
de la cosa no es nunca necesaria, sino
contingente "toda cosa dada en persona
puede no existir; ninguna vivencia dada
en persona puede no existir: tal es la
ley esencial que define esta necesidad
y aquella contingencia {Ideen, I, 46).
La percepcin inm anente es, en cambio,
la del cogito cartesiano, que tiene por
objeto las m ism as vivencias (recordar,
im aginar, desear, etc.). stas no son
dadas a la conciencia del m ism o modo
en que la cosa es dada a los fenmenos
subjetivos, o sea a travs de aparicio
nes, ocultam ientos, acercam ientos, que
apuntan a la unidad trascendente del
objeto y es, en cambio, caracterizada
por su inm ediatez y absolutez. "La per
cepcin de vivencias dice H u sse rl
{Ibid., 44) es u n simple in tu ir algo
que se da (o puede d arse) en la per
204
cepcin come absoluto y no como lo
idntico de los modos de aparecer por
m edio de m atices o escorzos... Una
vivencia afectiva no se m atiza ni es
corza. Si m iro a ella, tengo algo absolu
to, sin lados que pudieran exhibirse
tan pronto as, tan pronto de o tra m a
n era. La percepcin in m a n e n te es,
por lo tanto, la esfera de la posicin
absoluta e im plica la im posibilidad de
negarle la existencia. La c o rrie n te
de vivencias que es m i corriente de
vivencias, la del que piensa, podr
no estar captada, tan am pliam ente co
m o se quiera, podr perm anecer des
conocida en las partes ya transcurridas
y an venideras de su curso, pero tan
pronto como dirijo la m irada a la vida
que corre, en su presencia real, y m e
apreso a m m ism o como el puro suje
to de esta v id a ... digo simple y necesa
riam ente : existo, esta vida existe, v iv o :
cogito" {Ibid., 46). De ello resulta que
m ientras el ser inm anente (o sea el
ser de la C. refleja) es absoluto en
el sentido de que para existir no tiene
necesidad de nada, el ser trascendente
(o sea el m undo de las cosas) es rela
tivo a la conciencia. "E l m undo espacio-
tem poral entero, en el que figuran el
hom bre y el yo hum ano como realida
des en sentido estricto singulares y
subordinadas [es] un m ero ser inten
cional por su sentido o un ser tal que
tiene el m ero sentido secundario y rela
tivo de ser un ser para una conciencia.
Es u n ser al que pone la C. en sus
experiencias, un ser que por principio
slo es intuible y determ inable en cuan
to es el algo idntico de m ultiplicida
des m otivadas de apariencias, pero que,
adem s de esto, no es n ad a {Ibid.,
49). E sta salida idealista de la filo
sofa de H usserl resulta a m e n u d o
desconcertante. Y, en efecto, si la C. es
intencionalidad, si la intencionalidad
es la relacin con un objeto trascen
dente, siem pre que se suponga tal ob
jeto como inexistente, no habr ni in
tencionalidad ni conciencia; la total
nocin de percepcin inm anente con
todos sus corolarios, parece hallarse,
por lo tanto, en contraste con el con
cepto de la C. propuesto por la feno
menologa.
Las concepciones de la C. que depen
den de la fenomenologa se pueden
ord en ar en dos opuestas direcciones:

la objetivista y la espiritualista. La di
reccin espiritualista tiene an y siem
pre el cogito cartesiano como tem a y
acenta la inm anencia de la concien
cia. La direccin objetivista acenta el
carcter objetivo de la relacin inten
cional y, por lo tanto, considera al
objeto m ism o co m o autnticam ente
trascen d en tal; en su lm ite, esta direc
cin tiende a d ejar de lado la m ism a
nocin de conciencia. E n la direccin
espiritualista se coaligan las doctrinas
de Jaspers y S artre. P ara Jaspers, el
anlisis existencial es el anlisis de
la conciencia. "El ser ah y la C. dice
Jaspers ; yo soy como C. y slo como
objetos de C. son las cosas para m.
Todo lo que es para m debe e n tra r en
la C. ( Phil., I, p. 7). Y Jaspers tiene
de la C. el concepto propio de la feno
m enologa: "La C. no es un ser como
el de la cosa, sino que es un ser cuya
esencia es ser dirigido a significar el
objeto. E ste fenm eno originario, m ila
groso aunque com prensible en s m is
mo, ha sido denom inado intencionali
dad. Pero la C. no est dirigida slo
al objeto, ella se refleja en s m ism a y
es, por lo tanto, tam bin Autoconcien-
cia. "El yo pienso y el yo pienso que
yo pienso van juntos, y de tal m anera
el uno no es sin el otro. Lo que parece
lgicam ente contradictorio es aqu real,
esto es, que el uno no es como uno sino
como dos y, sin embargo, no resulta
dos, sino que gracias a su singulari
dad sigue siendo uno. ste es el con
cepto del yo form al en general (Ib id .,
p. 8). De esta m anera, Jaspers ha sub
rayado el carcter intrascendible y casi
m stico de la C., la cual, por lo tanto,
constituye la totalidad del campo de su
especulacin. De anloga m anera, S ar
tre declara explcitam ente que el es
tudio de la re a lid a d hum ana debe
com enzar por el cogito ( L'tre et le
nant, p. 127). La C. es, en prim er
lugar, C. de algo y de algo que no es
conciencia. A este algo S artre lo deno
m ina lo en s. El ser en s slo puede
ser d e sig n a d o a n a ltic a m e n te como
"el ser que es lo que es, expresin
que designa su opacidad, su carcter
macizo y esttico por el que no es ni
posible ni necesario; es sim plem ente
(Ibid., pp. 33-34). F rente a este ser en
s, la C. es el para s, esto es, presencia
para s m ism a (Ibid., p. 119). La pre
205
Conciencia
sencia para s m ism a im plica una esci
sin, una separacin interna. Por ejem
plo, una creencia es, como tal, en todo
m om ento C. de la creencia, pero para
tom arla como creencia es necesario se
p ararla de la C. en la que est presente
Pero nada hay o puede haber para
separar al sujeto de s mismo. La es
cisin intraconciencial no es nada fuera
de lo que niega y no puede tener al ser
sino en cuanto no se la ve. Este nega
tivo, que es la nada de ser, es en con
ju n to un poder nulificador, es la nada.
En ningn lugar podremos tom arlo en
sem ejante pureza. Ante todo, por otra
parte, es necesario conferirle de uno u
otro m odo el ser en s en cuanto n ad a
(Ibid., p. 120). Al condicionar la estruc
tu ra de la C., la nada es condicin de
la totalidad del ser que es tal sola
m ente por la C. y en ella. Pero esto
define al ser de la C., que S artre expre
sa diciendo: El ser por el que la nada
viene al m undo, debe ser su propia
n ad a (Ibid., p. 59), lo que significa que
la C. es su propia nada en cuanto se
determ ina a no ser el en s al que se re
fiere. Por paradoja, partiendo de la m is
m a prem isa que Husserl, S artre llega
a la conclusin sim trica y opuesta.
P ara l, como para Husserl, la C. en su
percepcin inm anente, o sea en su acto
de autorreflexin, es todo, ?s lo absolu
to. Pero por su escisin interna como
negacin de lo en s, es la nada misma.
De esta m anera esta conclusin es tan
poco apta para expresar o com prender
los fenmenos relativos a la C., como la
conclusin de Husserl.
Por otro lado, H artm ann y Heidegger
presentan la alternativa objetivista de
la interpretacin de la C. como inten
cionalidad. H artm ann cree que la no
cin de una "C. ab ierta que penetre
sin lm ites en el m undo de las cosas,
es falsa. La C. es esencialm ente clau
sura, las cosas no entran nunca en ella,
pero perm anecen fuera an en caso
de ser conocidas. La C. no tiene co
sas sino representaciones, concepciones,
im genes de las cosas y stas pueden
coincidir o no coincidir con las cosas,
esto es, ser verdaderas o no verdaderas.
De ello se deduce que el conocimiento
no es un simple acto de C., como re
presentar o pensar, sino un acto tras
cendente. Un acto sim ilar se fija al
sujeto solam ente en una parte, con
 Conciencia
la o tra sobresale hacia afu era; con esta
ltim a se ju n ta con lo existente, que
por su interm edio resu lta objeto. El
conocim iento es relacin en tre un suje
to y u n objeto existente. En esta rela
cin el acto trasciende la C. (Syste-
m atische Philosophie [Filosofa siste
m tica], 11). De tal modo, la C. pier
de su suprem aca y su carcter de
crculo encantado del que era imposible
salir. El conocim iento es, p ara H art-
m ann, p ara todos los efectos, el tra s
cender de la C. hacia u n objeto que
existe independientem ente de ella. La
C. pierde tam bin su carcter de infa
libilidad y lo pierde la C. histrica y
la C. colectiva. sta nunca se aju sta
a s m ism a como lo h ara en el caso
de ser u n a conciencia de un E spritu
absoluto. El espritu histrico revela,
en la m ayora de las ocasiones, su pro
pia naturaleza, cuando es ya pasado.
"No aparece m s a su propia C., sino
a otra. A la suya se le esconde detrs
de lo que ella conoce de l (Ibid.,
19). Sobre la m ism a lnea, pero ms
radicalm ente, H eidegger ha realizado un
anlisis de la existencia hum ana que
prescinde com pletam ente del trm i
no y de la nocin tradicional de C.
( B ew u sstsein ). Por o tra parte, ha u ti
lizado e interpretado la nocin de C.
m oral (Gei issen), o sea, de la "voz
de la C.". La elim inacin de la nocin
tradicional de C. se debe al uso que
Heidegger hace de la nocin de tras
cendencia. en el anlisis de la relacin
del hom bre con el m undo. La trascen
dencia no es, para el hom bre, un com
portam iento en tre otros com portam ien
tos posibles, es m s bien la esencia
m ism a de su subjetividad; y el trm ino
hacia el cual trasciende el hom bre es
el mundo, que en este caso ya no
designa la totalid ad de las cosas n a tu
rales o la com unidad de los hom bres,
sino m s bien la estru ctu ra relacional
que caracteriza a la existencia hum ana
como trascendencia. T rascender hacia
el m undo significa h acer del m undo la
proyeccin de las posibles actitudes y
de las posibles acciones del hom bre;
pero en cuanto es tal proyeccin, el
m undo com prende de nuevo al hom bre
que se encuentra "yecto" en l y some
tido a sus lim itaciones. "La trascenden
cia dice Heidegger expresa el pro
yecto del m undo en form a tal que o-
206
que-proyecta es dom inado por la rea
lidad que trasciende y que ya est de
acuerdo con ella" (W om Wesen des
Grundes ["De la esencia del fundam en
to"], III). Al m ism o tiem po la trascen
dencia constituye tam bin el s m ism o
propio del hombre, esto es, la identidad
de cada hom bre existente. "E n la tras
cendencia y a travs de ella es posible
distinguir en el in terior de lo existente
y decidir el qu y cmo es Mismo y
el qu no lo es (Ibid., II). La relacin
del hom bre consigo m ism o y con el
mundo, descrita en trm inos de tras
cendencia, deja de tener los caracteres
tradicionales de la C. (clausura en s
m ism a, inm ediatez, autorreflexin, etc.),
y as Heidegger puede d ejar de lado
h a sta el trm ino de conciencia. En un
sentido m s tradicional adopta, en cam
bio, la nocin de "voz de la C.. sta
es entendida como una relacin in trn
seca del 'ser-ah' del hom bre y precisa
m ente como una relacin por la cual
el hom bre es reclam ado detrs de la
existencia annim a y banal del "uno
dice, "uno hace, etc., a su propio y
autntico "poder ser, o sea, a su posi
bilidad constitutiva ltim a, el ser-rela-
tivamente-a-la-muerte. "Y a qu resulta
el uno m ism o invocado?: al 's m is
m o peculiar. No a lo que el ser-ah, en
el pblico 'uno con o tro vale, puede, ni
a aquello de que se cura, ni menos a aqu
llo a que se h a asido, o en que se ha
com prometido, o por lo que se ha dejado
a rra stra r. El ser ah tal como es, com
prendido m undanam ente para los otros
y p ara s mismo, resulta pasado por alto
en esta invocacin (Sein und Zeit, 56).
Por lo tanto, el ser-ah que com prende
esta invocacin "oye a su m s peculiar
posibilidad de existencia. Se h a elegido
a s m ism o (Ibid., 58). Tambin aqu,
por lo tanto, donde debemos encontrar
una relacin interconciencial, hay una
relacin de trascendencia.
El anlisis existencial de Heidegger
asest un grave golpe a la prim aca
m etafsica de la C., tan tenazm ente
afirm ada por la filosofa m oderna y
contem pornea. No solam ente deja este
anlisis de hacer uso del trm ino o de
la nocin de C., sino que la distincin
en tre "interno" y "externo, entre lo
que est "en la y lo que est "fuera"
de la C., resulta privada de sentido.
Pero el caso de Heidegger no es nico

en la filosofa contem pornea. El n atu
ralism o instru m en talista y el positivis
mo lgico llegan a la m ism a negacin
del concepto tradicional de conciencia.
Dewey ignora h asta este significado que,
segn se ha visto, no es el de u n a cuali
dad psquica, sino m s bien el de una
actitu d refleja, la actitu d del reto m o a
s m ism o o de la reflexin sobre s m is
mo. E ntiende por C. el simple conoci
m iento: el percatarse de objetos, estan
do bien despierto, alerta, atento a la im
portancia de los acontecim ientos pre
sentes, pasados y fu tu ro s. E ste cono
cim iento no es, como lo quiere el
realism o, una especie de luz que ilu
m ina o ra sta, ora aquella parte de un
campo dado ni, como quiere el idea
lismo, u n a fuerza que m odifica los
acontecim ientos. Es m s bien "aquella
fase de un sistem a de significaciones
que, en u n m om ento dado, est en
tran ce de cam biar de direccin, de su
frir una transform acin o hacer un
trn sito . El sistem a de los significados
es lo que Dewey denom ina espritu (va
se) y es u n a form acin social. La C. es
el punto focal en el que dicho sistem a
en tra en crisis o sufre una transform a
cin. El espritu es u n contexto persis
ten te ; la C. es u n foco transente. El
espritu es, por decirlo as. estructural,
sustancial, un constante prim ero y l
tim o trm in o ; la C. perceptiva es un
proceso, una serie de aqus y de ao
ras. El espritu es u n a lum inosidad
constante; la C. es interm itente, es una
serie de destellos de intensidad varian
te" (Experience and Nature, pp. 260 ss.;
trad. esp.: La experiencia y la natura
leza, Mxico, 1948, F. C. E., pp. 245ss.).
La condicin de la C. es la duda, esto
es, el sentido de una situacin indeter
m inada, suspendida que urge la deter
m inacin y la readaptacin. La idea,
que constituye el objeto de la C., que es
m s bien la C. m ism a en su claridad
y vivacidad, no es m s que la previ
sin y el anuncio de la direccin en la
cual el cambio o la readaptacin es po
sible; por ello Dewey dice que si la
naturaleza estuviese term inada de un
cabo a otro, o fuese una estru ctu ra
m ecnica o teleolgica cerrada [un
m undo que no tuviera inestabilidad e
incertidum bre] .. .desaparecera la lla
m a vacilante de la C. (Ib id .; trad.
esp., p. 286). La C. queda as reducida
Conciencia
a un conocim iento funcional, esto es, a
u n surgir de ideas y directivas que
sirven para rectificar una determ inada
situacin. De este modo, no est li
gada a la introspeccin o a una particu
la r auscultacin intern a o, como quiera
que sea, a una actitud de "retom o a s
mismo". Pero el hecho de la C. parece
cum plirse, en la filosofa contem por
nea, con el anlisis que Ryle ha hecho
de ella o, para decirlo m ejor, con las
expresiones lingsticas en las que apa
rece el concepto ( T h e C o n c e p t o f
Mind, 1949). La tesis de Ryle es que
ninguno de los usos que en el lenguaje
corriente tienen los trm inos C." y
consciente" autoriza a considerar la
C. m ism a como una especie de auto-
lum inosidad o fosforescencia que acom
paa ciertas operaciones del hom bre y
que, por lo tanto, la C. entendida en
este sentido es un m ito. Todo lo que
se puede decir es que por lo comn
sabemos de lo que nos estam os ocu
pando, sin que sea necesario recu rrir
a la historia de la fosforescencia para
explicar el cmo; que este saber no
im plica un incesante acto de censura
o exam en del hacer y del sentir, sino
solam ente una propensin nter alia
p ara expresarlos, si y cuando nos es
dado hacerlo; que este saber no re
quiere que tenga que encontrarse en
algn hecho de naturaleza espectral
(lbid., trad. ital., p. 164), esto es, en la
realidad alm a que se supone inm a
nente al m ecanism o corpreo (vase
a l m a ). La C. no es un acceso privile
giado al conocim iento del alm a o al
conocim iento de s. De m m ism o pue
do descubrir las m ism as cosas que del
prjim o y con m todos no dismiles.
Las diferencias que subsisten en el su
m inistro de los datos requeridos hacen
que el grado de m is conocim ientos sea
diferente, pero no siempre en favor de
aqullas. En determ inados e im portan
tes respectos, m e es m s fcil compro
b ar las m ism as cosas tuyas como las
de m m ism o; en otros m otivos ocurre
lo contrario. Pero esto solam ente en la
rutina, ya que en principio A viene a
saber de s tan to como de B. Con la es
peranza en un acceso privilegiado se va
tam bin al aislam iento terico-cognos-
citivo; perdem os al m ism o tiem po lo
dulce y lo am argo del solipsismo
(Ibid.; trad. ital., pp. 157-58). El hecho
207
Conciencia en general

principal adoptado como sostn de esta la insurreccin y la lucha contra la

tesis es que los errores son frecuentes autoridad constituida y para m ostrar
en el juicio acerca de los propios esta el carcter incierto y problem tico de
dos m entales, lo que, por razones ob m uchas creencias y construcciones m e
vias, sera imposible en el caso de que tafsicas. Ya a Descartes le sirvi para
la C. fuera aquella inm ediata e infa poner en discusin algunas certidum
lible relacin consigo mismo, como se bres tradicionales, por ejemplo, la de la
pretendi que fuera. La conclusin existencia de un "m undo externo y
es evidentem ente la negacin de la C. para in iciar investigaciones cientficas
en favor de im "conocim iento de s y filosficas de gran im portancia. El
que es tan poco privilegiado, directo m ism o escepticism o de Hum e es uno
e infalible como el conocim iento de de los resultados a que conduce la no
cualquier o tra cosa. cin de C., ya que nace del supuesto
La declinacin de la nocin de C. en de que el hom bre no dispone de otra
la filosofa contem pornea es uno de cosa que de im presiones e ideas, o sea
los signos m s evidentes de un nuevo de objetos inm ediatos de C. y que, aun
planteam iento del problem a del hombre. cuando se lance con el pensam iento,
Elaborada por la filosofa alejandrina, "no d ar nunca un paso fuera de s
esta nocin sirvi al principio p ara ex m ism o ( Trmti.se, I, 2, 6). Con lo ex
presar el orgulloso aislam iento del puesto, podemos decir que la declina
sabio, quien, como dice Plotino, extrae cin de la nocin de C. en la filosofa
todo de s m ism o y as no tiene nece contem pornea, se debe a las siguientes
sidad de las cosas ni de los otros hom condiciones: 1) la form acin, en dife
bres p ara conocer y vivir. Las relaciones rentes campos de investigacin, de tc
con el m undo son accidentales y se nicas de comprobacin y de control,
cundarias para el sabio de la edad ale a las cuales, an m s que al testim onio
jandrina, ya que la verdad y la realidad ntim o, estn hoy confiadas las instan
las encuentra en s mismo. El cristia cias negativas y lim itativas de la cr
nism o se sirvi del m ism o concepto tic a ; 2) la consiguiente desconfianza
para subrayar la independencia del ju i frente a certidum bres que se pretenden
cio m oral de toda circunstancia externa, infalibles y directas, pero que son in
y de su dependencia nica de un prin com unicables y privadas y se m anifies
cipio o realidad inm utable en las cosas tan a m enudo en contraste m utuo;
y en los hom bres, porque es Dios m is 3) el abandono definitivo del ideal del
mo. La filosofa m oderna utiliz el aislam iento del hom bre en el m undo
m ism o principio, a p a rtir de Descartes, y de la creencia en la estructura soli
como instrum ento de duda o de libera taria de la realidad hum ana, esto es, la
cin. Tam bin ha sacado "testim onios renuncia a com prender al hom bre en
de verdades prim eras, absolutas e in- sus modos de ser y en sus com porta
derivables y de "datos ltim os u ori m ientos efectivos haciendo abstraccin
ginarios; le ha servido, por lo tanto, de sus relaciones con las cosas n a tu
para erigir pesados edificios dogm ti rales y con los otros hombres y consi
cos, apoyados en la base m uy frgil de derndolo cerrado en s m ism o por el
una nocin histricam ente derivada, m uro infranqueable de la conciencia.
pero tom ada como estru ctu ra real u
originaria. ste h a sido, sin embargo, C on cien cia e n g en era l (alem . Bewusst-
el lado m s llam ativo del uso de la no sein iiberhaupt). Trm ino que K ant u ti
cin de conciencia. No hay que olvidar liz, por prim era vez, para indicar el
que, a p a rtir de Descartes, esta nocin conjunto de las "funciones lgicas co
ha servido para intro d u cir dudas, para m unes a todas las conciencias em pri
plantear problemas, para suscitar opo cas, no obstante las diferencias indivi
siciones o rebeliones a creencias o sis duales de tales conciencias (Crt. R.
tem as de creencias institucionalm ente Pura, 20). La C. en general es, por lo
establecidos. La invocacin a la C. ha tanto, idntica a lo que K ant denomina,
servido m uy a m enudo para presentar en o tra parte, apercepcin pura o sim
ideales o reglas m orales an no acep plem ente C. y en la Antropologa ( I ,
tadas por la m oral corriente y, as, 7, nota) tam bin "C. discursiva o re
destinadas a sustituirla, para sostener fleja. El trm ino se encuentra con ms
208

frecuencia en los Prolegmenos. "Como
fundam ento del juicio de experiencia
est la intuicin, de la que tengo C.,
o sea la percepcin ( perceptio) que es
toda cosa de los sentidos. Pero en se
gundo lugar concurre tam bin el juicio
(que es cosa solam ente del entendi
m iento). Ahora bien, este juicio puede
ser de dos especies, segn que yo con
fron te sim plem ente las percepciones y
las una en una C., en la C. de mi esta
do, o bien las ligue en una C. en general"
( Prol., 20). En la filosofa contem po
rnea el trm ino es usado para indicar
la C. en su significado m s general, o
sea en cuanto diferente del significado
restringido y especfico de C. como C.
clara y d istin ta o C. refleja. As, para
H usserl la C. en general es la vivencia
( E rlebnis) (Ideen, I, 42). P ara Jas-
pers es la subjetividad como condicin
de todo posible objeto. "Como C. en
general, yo soy la subjetividad, por la
cual los objetos subsisten como la rea
lidad de los objetos y como universal
m ente vlidos ( Phil., I, p. 13).
C on cien cia d e s v e n t u r a d a (alem . un-
gliickliches B ew usstsein). Una de las
m s fam osas figuras de la Fenomeno
loga del Espritu de Hegel. Representa
la interpretacin hegeliana de la filo
sofa medieval. Hegel ve en sta la
desem bocadura del escepticism o y del
estoicism o en cuanto tales corrientes
estn em brolladas en una contradic
cin : la contradiccin entre el afirm ar
y el negar, que quieren m antener como
dos trm inos externos, llegando sola
m ente a "un litigio entre jvenes testa
rudos, uno de los cuales dice a cuando
el otro dice b, para decir b cuando el
otro dice a". La contradiccin propia
del escepticism o resu lta dram tica en
la Edad Media como contraste entre
dos C., una inm utable, que es la divina,
la o tra cambiante, que es la hum ana.
Este contraste constituye la C. desven
tu rad a que es "la C. de s, tan to como
de la esencia duplicada y an total
m ente enredada en la contradiccin.
La desventura de la C. consiste, por lo
tanto, en el hecho de que la C. no se
reconoce a s m ism a como unidad de
estas dos C. y, por lo tanto, no se iden
tifica como la C. inm utable. La devo
cin es un prim er intento para superar
la contradiccin, subordinando la C.
209
C o n c ie n c ia d e s v e n tu ra d a
C o n c lu s i n
cam biante a la C. inm utable, de la que
la prim era pretende recibir todo como
un don gratuito. La culm inacin de la
devocin es el ascetismo, en virtud del
cual la C. reconoce la infelicidad y la
m iseria de la carne y tiende a liberarse,
unificndose con la C. inm utable (o sea
con Dios). Pero con esta unificacin
term ina el ciclo de la C. desventurada,
porque al reconocerse como C. inm uta
ble, la C. m ism a es reconocida como
lo que es, o sea como E spritu o "Su
jeto absoluto" (Phanom. des Geistes, I,
IV, B ; trad. ital. pp. 185 ss.). E sta figura
expresa bien el principio m ism o de la
filosofa hegeliana, segn el cual la rea
lidad es la C. como sustancia racional
infinita, de donde C. "pacificada o
"feliz es slo la reconocida como tal.
C o n cien cia lsm o (ingl. conscientialism ;
franc. conscientialism e; alem. Konscien-
tialism us; ital. conscienzialism o). El
trm ino fue creado probablem ente por
Klpe ( Die Realisierung ["La realiza
cin], 1912) para indicar la doctrina
que reduce la realidad a objeto de con
ciencia. En este sentido, el trm ino
equivaldra a idealismo. Ms comn
m ente se habla hoy de C. a propsito
de las doctrinas que hacen de la con
ciencia el punto de partida de la filo
sofa, o sea, que consideran como tarea
de la filosofa o m todo de ella la
introspeccin o la reflexin sobre uno
mismo, la reflexin interna o experien
cia interna, trm inos que significan lo
m ism o que conciencia.
(lat. conctusio; ingl. conclu
C o n clu si n
si n ; franc. conclusin; alem. Schluss;
ital. conclusione). En tanto que en Apu-
leyo y Boecio la conctusio es el trm ino
m ediante el cual se designa la totalidad
de un discurso dem ostrativo, los lgi
cos m edievales lo utilizaron para trad u
cir el aristotlico y la
estoica, esto es, para indicar la propen
sin term inal del discurso dem ostra
tivo m ism o (cf. Pedro H ispano: E st
enim conctusio argum ento vel argu-
m entis approbata propositio, Sum m ul.
Log., 5.02). En la filosofa m oderna y
contem pornea ha m antenido el mis
m o sentido. Solam ente los filsofos
alem anes utilizan a m enudo Schluss
para indicar el silogismo en su tota
lidad. G. P.
C on com itan cia
C on cu p iscen cia
C on co m itan cia (ingl. c o n c o m i t a n c e ;
franc. concom itance; alem. Konkom i-
tanz; ital. concom itanza). Uno de los
cuatro m todos de la investigacin ex
perim ental enum erados por S tu a rt Mili,
m s precisam ente el denom inado de
las variaciones concom itantes expre
sado por la siguiente regla: "Un fe
nm eno que vara de alguna m anera
cada vez que otro fenm eno vara de
alguna m anera particular, es la causa
o el efecto de este fenm eno o se rela
ciona con l por algn hecho de causa
cin" (Logic, III, 8, 6). Mach redujo
todos los procedim ientos de la ciencia
a este m todo: "El m todo de las va
riaciones dice consiste en estudiar,
en cada elem ento, la variacin ligada
a la variacin de cada uno de los otros
elem entos. Poco im porta que tales va
riaciones se produzcan por s o que las
provoquemos v o lu n tariam en te; las re
laciones sern descubiertas por la obser
vacin o por el experim ento" (Er-
kenntniss und Irrtum , cap. I ; trad.
esp .: Conocim iento y error, 1948). Vase
CONCORDANCIA; DIFERENCIA; RESIDUOS.
C on cord an cia, m to d o d e la (ingl. me-
thod of a g reem en t; franc. m thode de
concordance; alem. M ethode der Ueber-
einstim m u n g , ital. concordanza, meto-
do dela). Uno de los cuatro m todos de
la investigac.n experim ental enum e
rados por S tu art Mili, m s precisam en
te el expresado por la siguiente regla:
"Si dos o m s casos del fenmeno
investigado tienen una circunstancia
nica en comn, la sola circunstancia en
la cual todos los casos concuerdan
es la causa, o el efecto, del fenmeno
dado (Logic, III, 8, 1). Un caso del
m todo de la C. es su combinacin con
el de diferencia, com binacin que es
regida por la siguiente regla: "Si dos
o m s casos en los cuales se produce
el fenm eno tienen slo una circuns
tancia en comn, en tanto que en dos
o m s casos en los que no se produce,
no tienen en com n m s que la ausen
cia de la circunstancia, la circunstancia
en la que los dos casos difieren, es el
efecto o la causa, o una p arte indispen
sable de la causa del fenm eno (Ibid.,
4). Vase c o n c o m it a n c ia ; d if e r e n c ia ;
RESIDUOS.
(ingl. concretion). Palabra
C on crecin
acuada por G. S antayana para indicar
210
el crecim iento debido a la unificacin
de varias cosas. As las C. form adas
por una asociacin por sem ejanza son
ideas, esencias o "C. de discurso, en
tan to las C. constituidas por la asocia
cin por contigidad son cosas (Cf.
especialm ente Reason in Common Sen-
se, 1905, pp. 161 ss.).
C on crescencia (ingl. c o n c r e s c e n c e ) .
W hitehead ha visto en la evolucin
em ergente (o creadora) un proceso de
C. al que contribuyen igualm ente el
aspecto fsico y el aspecto espiritual,
indisolublem ente unidos y activos en
tram bos (Process and Reality, p. 151).
C on creto (ingl. concrete; franc. con-
cret; alem. K onkret; ital. concreto).
Lo contrario de abstraccin (vase). Los
filsofos dan habitualm ente el nombre
de C. a lo que se aju sta al criterio de
realidad. Por lo tanto, C. no es siempre
lo individual, lo singular, la cosa o el
ser existente como se podra creer y
como es, quizs, el uso com n del
trm ino. Para Hegel, lo C. es lo Uni
versal, la Razn, lo Infinito, en tanto
lo abstracto es precisam ente el indivi
duo, el objeto en particular, etc. "Lo
abstracto es lo finito, lo C. es la Ver
dad, el Objeto infinito, dice Hegel
(Philosophie der Religin ["Filosofa
de la religin], ed. Glockner, II, p. 226;
cf. Geschichte d e r P h ilo s o p h ie , ed.
Glockner, I, pp. 52 ss.; trad. esp.:
Historia de la filosofa, Mxico, 1955,
F. C. E.,). As Croce ha hablado de
un "universal C., y Gentile del pen
sam iento C." Para Bergson lo C. es
la duracin real, o sea la vida de la
conciencia en su inmediatez. Se pue
de decir que el trm ino no tiene
o tra funcin que la de calificar hono
rficam ente a la realidad, verdadera
o supuesta, a la que se quiere conceder
privilegio.
(Iat. c o n c u p i s c i e n t i a ;
C on cu p iscen cia
ingl. concupiscence; franc. concupiscen-
ce; alem. Gelste; ital. concupiscenza).
Segn Santo Toms (que rem ite a la
definicin aristotlica del placer, Ret.,
I, 11, 1369b 33), es el deseo de placer
(delectatio). El placer se puede expe
rim e n ta r tanto por un bien espiritual
como por un bien sensible, de los que
el prim ero pertenece solam ente al alm a
y el segundo al alm a y al cuerpo jun-

to s: la C. designa el deseo de esta se
gunda especie de placer, esto es, el
deseo sensible (S. Th., II, 1, q. 30, a. 1).
Una de las partes del al
C o n cu p isc ib le.
m a, segn Platn. Vase f a c u l t a d e s .
Concursus Dei. Con esta expresin se
design, en los ltim os tiempos de la
escolstica, la p arte debida a Dios en
la produccin y en el com portam iento
de las sustancias finitas. La doctrina
dom inante en la escolstica es la ex
puesta por Santo Toms, que expresa
que la causa prim era, o sea Dios, es
m s eficiente que las causas segundas,
cuyo poder resu lta de aqulla (S. Th.,
II, 1, q. 19, a. 4). Pero en la ltim a
fase de la escolstica y precisam ente
a principios del siglo xiv, se intent
lim ita r el alcance de la causalidad di
vina, p ara evitar que se atribuyeran a
Dios m ism o las im perfecciones y los
m ales del m undo. As D urando de S aint
Pourqain y Pedro Auriol sostuvieron
que el concurso de Dios con la criatu ra
es slo general e inm ediato; que Dios
crea las sustancias y les da la fuerza
de que tienen necesidad, pero despus
las d eja hacer y se lim ita a conservarlas
en su ser, sin ayudarlas en sus ac
ciones. En la edad poscartesiana, tanto
los ocasionalistas como Spinoza o Leib-
niz, volvieron a la nocin tradicional
de la total y plena causalidad divina
en el m undo. Leibniz, en particular,
reexpuso a su m anera la doctrina del
concurso divino, distinguiendo, adem s
del concurso extraordinario o m ilagro
so, un concurso inm ediato y u n concur
so especial; el prim ero, que consiste en
el hecho de que el efecto no solam ente
depende de IMos sino que Dios concurre
a producirlo an en su causa segun
da; y el segundo, que se dirige no
solam ente a la existencia de la cosa,
sino tam bin a su m odo de existir y
a sus cualidades, ya que lo que haya de
perfecto en la cosa, no puede depender
sino de Dios (Op., ed. E rdm ann, p. 653).
C on d icin (ingl. co n d itio n ; franc. ccm-
dition-, alem. Bedingung; ital. condi-
z io n e ) . Por lo general, lo que hace
posible la previsin probable de un
acaecim iento. La nocin se ha form ado
en la edad m oderna, al principio por
las tentativas de lib erar a la nocin
de causa de sus im plicaciones antro-
211
Concupiscible
Condicin
pomrficas, m s tarde por la exigencia
de liberarlas de su carcter necesario.
Claude B em ard, que crea, sin embargo,
en el carcter necesario de la causa
(vase c a u s a l id a d ) deca: "La oscura
nocin de causa debe ser confinada
al origen de las cosas y no tiene sen
tido sino cuando se habla de la causa
prim era o causa final. En la ciencia
debe hacer lugar a la nocin de rela
cin o de condicin ( Legons sur le~
phnom nes de la vie, II, pp. 396 ss.).
Por o tra parte, S tu art Mili, al observar
que la sucesin invariable en que con
siste la causalidad ra ra vez se encuen
tra entre un consecuente y un ante
cedente singular, sino que la mayora
de las veces lo est entre un conse
cuente y la sum a de diferentes antece
dentes, requeridos "para producir al
consecuente, esto es, para que se sigan
ciertam ente de l, agregaba que: "en
tales casos es com n poner en eviden
cia slo uno de los antecedentes bajo
la denom inacin de causa, llam ando a
los otros solam ente condiciones" (Logic,
III, 10, 3). La C. sera as lo que por
su cuenta no basta para producir el
efecto, esto es, no hace cierta la veri
ficacin del efecto. Lo que corresponde
al uso de la palabra C. en la expre
sin, de origen jurdico, conditio sine
qua non, en la cual la C. rignifica una
causa o reserva de la cual depende la
total validez del acto jurdico, si bien
no es indudablem ente su causa. Con
la palabra, por lo tanto, se relaciona el
significado de una lim itacin de posi
bilidades, de m anera tal que lo que cae
fu era de las posibilidades as lim itadas,
elim ine o imposibilite el objeto condi
cionado. K ant utiliza el trm ino en este
significado. Aun cuando la obra de Kant
se d irija a la defensa del principio de
causalidad necesaria como form a o es
tru c tu ra objetiva de la naturaleza, hace
frecuente uso de la nocin de C., en un
significado que no puede ser reducido
al de causa y que K ant no dilucid d
intento. El uso kantiano se seala en
expresiones como las siguientes, que
se encuentran frecuentem ente en la
Crtica de la razn pura: "C. de las
posibilidades de los fenm enos, "C.
subjetiva de la sensibilidad, "C. de la
posibilidad de toda experiencia", C.
form al de todos los fenmenos en ge
n eral (el tiem po), C. subjetivas del
Condicionado
pensar (las categoras), "C. a priori
por las cuales es posible la experien
cia (las categoras), etc. E n stas y
parecidas expresiones lo im portante es
la relacin entre "C. y "posibilidad.
Alguna vez K ant dice sim plem ente "C.,
otras dice C. de la posibilidad y las
dos expresiones son equivalentes. Lo
que significa, segn Kant, que decir:
"x es la C. de y o decir "x hace po
sible a y", es la m ism a cosa. Lo que
hace posible cualquier cosa (por ejem
plo, el conocim iento, la experiencia o
el fenm eno) es la C. de esta cosa cual
quiera. E sta definicin de la nocin, por
cierto no dada nunca explcita ni tam
poco im plcitam ente en la obra de Kant,
constituye el punto decisivo de su ela
boracin. Un paso u lterio r en el m ism o
sentido fue dado por Max W eber en
su investigacin acerca del significado
del principio de causalidad p ara las
ciencias histricas (1905). Aun cuando
Weber adopte de preferencia la palabra
causa y hable de explicaciones causa
les, lo que dice se refiere m s precisa
m ente a la nocin de C, y sirve para
ligar esta nocin a la de "posibilidad
objetiva (vase p o s ib il id a d ), que, segn
Weber, es indispensable p ara el cono
cim iento histrico. "El juicio acerca
de la posibilidad objetiva segn We
ber admi*' gradaciones por su esen
cia, pudindose configurar m ediante la
ayuda de los principios aplicables en
el anlisis del clculo de probabilidad.
Por lo general, los componentes cau
sales a cuyo posible efecto se refiere
el juicio, pueden concebirse aislados
con referencia a todas las C. que se
puedan concebir como cooperando con
l. Nos podemos preguntar, entonces,
acerca del com portam iento del conjun
to de estas C., al lado de las cuales los
com ponentes aislados estaban previsi
blem ente adaptados para producir la
consecuencia posible; y tal com porta
m iento lo es con referencia a aquellas
otras C., ju n to a las cuales no lo ha
bran producido previsiblem ente' (Kri-
tische S tu d ien auf dem Gebiet der kul-
turw issenschaftlichen Logik ["E studios
crticos en el campo de la lgica de
las ciencias de la c u ltu ra ], 1906; trad.
ingl. en M ethodology o f Social Science,
pp. 181-82). Lo que aqu denom ina We
ber "com ponente causal, que sera
conceptualm ente aislado para form u lar
212
un juicio de posibilidad objetiva, o
sea un juicio acerca del curso que
los acontecim ientos habran podido to
m ar, en el caso de que precisam ente
tal com ponente causal hubiera interve
nido, no es m s que una C. de posibi
lidades en el sentido kantiano del t r
mino. Weber agrega: "Podem os enun
ciar iuicios generalm ente vlidos con
referencia al hecho de que una m anera
de obrar idntica, con determ inadas
caractersticas por parte de personas
que afrontan determ inadas situaciones,
sea favorecida en m ayor o m enor gra
do, pudiendo estim ar el grado en el
cual determ inado efecto queda favore
cido por ciertas C. (I b i d p. 183). Es
tas palabras expresan claram ente el
concepto de la C. como lim itacin de
posibilidades objetivas y, por lo tanto,
como previsin probable del hecho.
Si la obra de Max Weber hizo pre
valecer el concepto de C. en las cien
cias histricas y sociales, como en
realidad prevalece hoy, aunque con
diferentes grados de conocim iento m e
todolgico, los desarrollos de la fsica
que han sealado la cada de la nocin
de causa (vase ca usa lid ad ) exigen la
sustitucin del determ inism o condicio
nal por el determ inism o causal clsico.
Si se pasa del campo de las ciencias
sociales y fsicas al biolgico, es fcil
observar cmo solam ente el concepto
de C. est en situacin de expresar las
relaciones funcionales consideradas por
tal ciencia; as, por ejemplo, la rela
cin entre estm ulo y respuesta, que
hoy no puede ser traducida a trm inos
de causalidad o sea de previsiones in
falibles y que, en cambio, puede expre
sarse en trm inos de condicionam iento
o sea de previsiones probables (vase
a cci n r e f l e ja ). En conclusin, pode
mos decir que se puede adoptar el
trm ino C. siem pre que se est en pre
sencia de un campo, m s o m enos lim i
tado, de posibilidades, de las que se
puede establecer el ndice de proba
bilidad relativa, esto es, el grado de
previsibilidad para cada una, m ediante
oportunos procedim ientos de investiga
cin.
(ingl. condilioned; franc.
C on d icion ad o
conditionn; alem. bedingt; ital. con-
dizionato). Aquello cuya posibilidad de
pende de otro. Pavlov ha denom inado
 Condicional
Confesin
reflejo C. al reflejo producido por un C. en tre objetos o estados de hecho. As,
estm ulo artificial. Vase a ccin r e f l e ja . se debera decir " Si llueve im plica la
En la discusin de las antinom ias de tie rra se hum edece ", en tan to que
la razn pura (Crf. R. Pura, Dialc lo C. correspondiente sera "Si llue
tica trascendental, cap. II) K ant ha ve, la tie rra se hum edece" (M ethodus
usado la palabra como sinnim o de cau o f Logic, 1952, 7).
sado. H am ilton ( Lectures on Metha-
pysics, 1859-1860) ha entendido por C. C on d ilaq u ism o, vase SENSORIALISMO.
lo relativo y en este sentido ha dicho
que "pensar es condicionar", porque C on du cta(ingl. conduct; franc. con-
lo que se piensa o lo que se conoce es d uite; alem. Betragen, ital. condotta).
aquello que es con referencia a las Toda respuesta del organism o vivo a un
facultades hum anas, no de m odo ab estm ulo objetivam ente observable, aun
soluto. M ansel ha atribuido el m ism o en el supuesto de que no tenga carcter
significado a la palabra ( Phit. of the uniform e, en el sentido de que vare
Conditioned, 1866). o pueda variar en relacin a una situa
cin determ inada. Debido a esta fal
C on d icio n a l(ingl. conditional; franc. ta de uniform idad la C. se diferencia
cond itio n n el; alem. bedingt; ital. con- del com portam iento (vase) y el uso del
dizionale). Una relacin del tipo S i ... trm ino resulta til ya que, de lo con
entonces (ejem plo: "Si llueve,la tie rra se trario, no sera posible distinguirla del
hum edece") com nm ente representada com portam iento.
en la lgica contem pornea por el sm
bolo O. E sta relacin fue estudiada por C on d u ctism o, vase COM PORTAM IEN TO ;
vez prim era en la escuela de M egara y BEHAVIORISMO.
fue in terp retad a de dos m aneras dife Conectivos (ingl. c o n n e c t i v e s ; franc.
rentes por Filn y Diodoro. E ste ltim o co n n ectifs; ital. connettivi). E n la l
interpretaba lo C. como si dijera "Ahora gica contem pornea, se da este nom bre
est lloviendo y la tie rra se hum edece a los smbolos impropios (o sincategore-
r. En tan to Filn lo in terpretaba como m ticos [vase)) que, com binados con
si d ijera "O ahora no est lloviendo o la una o m s constantes, form an o pro
tie rra se hum edecer ; y por m or del ducen una nueva constante. Las cons
principio de que u n C. es vlido sola tantes o form as unidas p^r los C. se
m ente en caso de que tenga u n ante denom inan operadores. Un C. se deno
cedente verdadero y el consecuente fal m ina singular, binario, ternario, etc.,
so (Sexto Em prico, V III, 113-17; Cicer., segn el nm ero de sus operadores.
Acad., IV, 143). E n la lgica m oderna Los C. son los expresados por las pa
el concepto ha sido reexam inado por labras y, o, no, s i . .. entonces. Se adopta
Frege (1879) y por Peirce (1885). Este com nm ente la yuxtaposicin de los
ltim o se h a pronunciado a favor de la operadores para expresar la conjun
interpretacin filoniana que, en efecto, cin; as, "pq" significa "p y q. Se
ha predom inado en la lgica contem adopta el signo V para expresar la
pornea ( vase im p l ic a c i n ). La prin disyuncin inclusiva; as, p V q" sig
cipal v en taja de esta interpretacin es nifica "p o q" o ambas. Se adopta el
que perm ite expresar las proposiciones signo + para denotar la disyuncin
categricas y las proposiciones C. en la exclusiva; as, "p + q" significa "p o q",
m ism a form a. As, por ejemplo, la pro pero no ambos. Se adopta el signo m
posicin "Todo hom bre es racional" se p ara indicar la negacin; as, " p
puede expresar d icien d o : "P ara todo significa "no p . P ara el C. s i ... enton
objeto x cualquiera, es cierto que x es ces, vase im p l ic a c i n . Las anotaciones
un hom bre o que x es racional" (Peirce, citadas son las m s comunes, pero no
Cot. Pap., 3, 439-45). son las nicas. P ara otros sistem as de
En la lgica contem pornea se con smbolos, ver las notas al 05 de la
sideran habitualm ente equivalentes la Introduction to M athem atical Logic,
condicionalidad y la implicacin. Sin 1956, de Church.
embargo, Quine ha propuesto su distin
cin basndose en que la implicacin C o n fe si n (lat. confessio; ingl. confes-
est dentro de las proposiciones, y lo sion; franc. confession; alem. Beichte;
213
 Configuracin ismo
Conjetura
ital. confessione). La palabra, por lo
general, significa reconocer algo tal
como es (en concordancia con el sig
nificado del verbo griego pone en duda lo que se cree ( Treatise,
usado en la traduccin griega de la
Biblia). As, pues, es adoptada por San
Agustn tan to p ara indicar el recono
cim iento de Dios como Dios (de la
verdad como verdad) como el recono
cim iento de los propios pecados como
tales. San Agustn dice: "Me ordenas
alabarte y confesarte dirigindose a
Dios ( Conf., I, 6, 9-10); y dice asim is
m o: "Tiene [la casa de m i alm a] cosas
que ofenden tus ojos, lo confieso, lo
s (Ib id ., I, 5, 6). El significado indi
cado com prende los dos usos del t r
m ino distinguidos por los estudiosos
(cf. M. Pellegrino, Le C. di S. Agostino,
Roma, 1956, pp. 9-10). Perm ite, adem s,
explicar: 1) la composicin de las Con
fesiones, las cuales contienen solam ente
en p arte la exposicin de las vicisitudes
biogrficas de San Agustn, pero que a
p artir del Libro X en adelante, son
puram ente tericas, esto es, dedicadas
al reconocim iento de la V erdad como
tal a travs de la solucin de las dudas
y de las dificultades que se interponen
al reconocim iento m ism o; 2) la coinci
dencia de la actitud del que se con
fiesa, o sea reconoce en s m ism o a
la verdad, ( in la actitu d del reto m o
a s m ism o y del replegam iento del
hom bre sobre s m ism o, inherente a la
bsqueda a g u s t i n i a n a y neoplatnica.
Vase c o n c ie n c ia .
(ingl. configuration-
C o n fig u ra c io n ism o
ism ). Lo m ism o que gestaltism o. Vase
p e r c e p c i n ; psico lo g a , C.
C o n fir m a ci n , vase TESTABILIDAD; VERI-
FICABILIDAD.
C o n fla g ra ci n (gr. ; lat. con- C on jetu ra (gr. ; lat. conjectura;
flagratio; ingl. c o n fla g r a tio n - , franc.
conflagration; alem. W elbrand; ital.
conflagrazione). Segn H erclito (Dig.
L., IX, 1, 8) y los estoicos (Estobeo,
Ecl., I, 304), la catstrofe final que
cierra un ciclo del m undo con su des
truccin to tal por obra del fuego.
(ingl. conflict; franc. confli,
C o n flic to
alem. W ied erstreit; ital. conf litio). Con
tradiccin, oposicin o lucha de prin
cipios, proposiciones o actitudes. K ant
denom in "C. de tesis a las antinom ias
214
(vase). H um e haba hablado de un C.
entre la razn y el instin to : el instinto
que lleva a la creencia, la razn que
I, Introduccin).
C o n fu si n , vase DISTINCIN.
C on gru en cia (lat. congruentia; ingl. con-
gruence; f r a n c . c o n g r u e n c e ; alem.
U ebereinstim m ung; ital. congruenza).
Adecuacin o ajuste. Por' ejemplo, "re
com pensa congrua, o sea adecuada
al trabajo o al m rito. En geom etra, la
C. es la coincidencia de las figuras por
superposicin en el m ism o plano. La
definicin de la C. es fundam ental para
la eleccin de una geom etra. Dice
R eichenbach: "La eleccin de una geo
m etra es arb itraria solam ente por no
haberse especificado la definicin de la
congruencia. Una vez establecida tal
definicin, el problem a de saber qu
geom etra se aju sta al espacio fsico,
resulta una cuestin em prica (cf. A.
E instein: Philosopher-Scientist, al cui
dado de P. A. Schilpp, 1949, p. 295).
W hitehead ha generalizado este concep
to: "La C. ha dicho es un ejem plo
particular del hecho fundam ental del
reconocim iento en la percepcin. Nos
otros reconocemos m s bien en el sen
tido de que el reconocim iento tom a
puesto en el presente, sin intervencin
alguna en la pura m em oria, y no sim
plem ente en el sentido de com parar un
facto r natu ral ofrecido por la m em oria
con un factor revelado por la sensa
cin inm ediata (T he Concept of Na-
ture, 1920, cap. V I; trad. ital., p. 113).
C on gru ism o. Es la doctrina contrarre-
form ista de la gracia eficaz, o sea, ade
cuada al m rito.
ingl. conjecture; franc. c o n je c tu r e - ,
alem. Conjectur; ital. congettura). Se
gn Platn, el grado m s bajo del
conocim iento sensible, el que tiene por
objeto las som bras y las imgenes de
las cosas, de igual m anera que la opi
nin, en el m ism o grado sensible, tiene
por objeto las cosas m ism as (Rep., VI,
510 a 511 e). Nicols de Cusa adopt la
palabra para indicar la naturaleza de
todo el conocim iento hum ano, el cual,
como C. sera un conocim iento por alte-
ridad, esto es, que rem ite a la verdad

como tal a p a rtir de lo que es o tra
cosa fuera de si, y solo por tal re m itir
est en relacin con la verdad y parti
cipa de ella. "La C. es u n a asercin
positiva que participa por alterid ad en
la verdad en cuanto ta l (De Conjec-
turis, I, 13).
Conjuncin (lat. co n ju n ctio ; ingl. con-
junction; tranc. c o n j o n c t i o n ; alem.
K o n ju n k tio n ; ital. congiunzione). En la
lgica escolstica es una propositio hy-
pothetica form ada por dos categoras
unidas por el signo "y ("Scrates currit
et Plato sedet"). En la lgica contem
pornea es una proposicin m olecular
form ada por dos (o m s) atm icas uni
das por el signo "V o ("p . q ).
P ara am bas lgicas, es condicin nece
saria y suficiente p ara la verdad de
una C. que sus proposiciones compo
nentes sean verdaderas. G. P.
Conjunto ( ingl. s e t; franc. ensemble ;
alem. M enge: ital. insiem e). La nocin
de C., ya utilizada por Bolzano en sus
Paradojas del infinito (1851), ha adqui
rido un lugar preponderante en la teo
ra de los nm eros por obra de Georg
Cantor. C antor defini el C. como "la
agregacin de un nico todo de objetos
determ inados y d istintos de nuestra
intuicin o de nuestro pensam iento, ob
jetos que se denom inan elem entos del
C. (E in B eitrag zur M annigfaltigkeits-
lehre ["C ontribucin a una teora de la
m ultiplicidad], 1877). E sta definicin
no es satisfactoria, bien porque en ella
en tra una nocin, la de agregado, que
se puede considerar idntica a la de C.,
o bien porque apelndose a "objetos
de intuicin o de pensam iento parece
fundarse en la experiencia in tern a e in
trod u cir nociones de naturaleza psico
lgica. En realidad, la nocin de C. no
es m s que la nocin m uy general
de coexistencia, delim itada por dos con
diciones: 1) la distincin de los ele
m entos del C .; 2) la determ inacin
de tales elem entos en el sentido de d ar
una regla que p erm ita decidir si un
determ inado elem ento pertenece o no al
conjunto. En la m atem tica m oderna,
la teora de los C. en tan to inten ta
garantizar estas dos condiciones, pres
cinde com pletam ente del carcter in
tuitivo de los C. y de sus elem entos,
carcter acerca del cual, en cambio,
insistan sus fundadores, o sea el m ism o
215
Conjuncin
Connatura
C antor y Dedekind (W as sind und was
sollen die Z ahlen? ["Qu son y qu
objeto tienen los nm eros?], 1888). La
doctrina m oderna del infinito m atem
tico est fundada en la teora de los
C. (vase i n f i n i t o ). La nocin de C.
corresponde a la que en la lgica es la
nocin de clase (vase) y, dada la ten
dencia de la m atem tica y de la lgica
a la unificacin, se tiende actualm en
te a identificarla con la de clase. En
cambio, debe ser considerada netam en
te diferente del concepto de grupo que,
en m atem tica, tiene un significado
com pletam ente diverso. Vase g r upo .
Conmutativo (lat. co m m u ta tivu s; ingl.
c o m m u ta tive; franc. c o m m u ta tif; alem.
I. ansgteichend; 2. k o m m u ta tiv, ital.
com m utativo). 1. Los escolsticos de
nom inaron C., porque tiene lugar en
los cambios ( cornm utationes), a la espe
cie de ju sticia que Aristteles denomi
naba "correctiva ( )
la cual, a diferencia de la ju sticia dis
tributiva, que da a cada uno segn sus
m ritos, sirve para igualar las ventajas
y las desventajas en todas las relacio
nes intercam biadas entre los hombres,
ya sea voluntarias o involuntarias (t.
Nic., V, 4, 1131b 25). Vase ju st ic ia .
2. Se denom ina propiedad C. o ley C.
al axiom a (o postulado^ por el cual
x o y = y o x. E sta ley es fundam ento
de la sum a y de la m ultiplicacin en
aritm tica y de la teora de los nm e
ros reales. La teora de los moldes,
debida al ingls A rthur Cayley (1821-95),
ha sido llam ada lgebra no C.. Esta
teora, utilizada por la m ecnica cun
tica, no obedece a la ley C. y consi
dera como unidades a hileras de n
m eros (com o seran los inscritos sobre
cuadrados de un tablero, por ejemplo).
Connatura (ingl. connature). Sustantivo
creado por Spencer por analoga con
los adjetivos "connaturado o "con
n a tu ra l. Segn Spencer (Psychology,
II, 289), una de las tres ideas (junto
con la de coextensin y la de coexis
tencia) im plcita en el razonam iento
cuantitativo y precisam ente la de la
id entidad de las cosas en cuanto a su
especie; en tanto la coextensin signi
fica la identidad en la cantidad de es
pacio ocupado y la coexistencia la iden
tid ad de presentacin a la conciencia,
en el tiempo
C o n n otacin
C o n o cim ien to
C on n o ta ci n (Iat. connotado; ingl. con-
notation; f r a n c . c o n n o t a t i o n ; ital.
connotazione). El adjetivo connotativus
aparece en la lgica de la escolstica
tard a con referencia a una distincin
de los nom bres en absolutos y con-
notativos. Segn Occam, son absolutos
los nom bres que no significan alguna
cosa principalm ente y alguna o tra se
cundariam ente, por ejemplo, el nom bre
"anim al". Son, en cambio, connotati-
vos los nom bres que significan algo en
sentido prim ario y o tra cosa en sentido
secundario; por ejemplo, los nom bres
relativos, los que pertenecen al gnero
de la cantidad y tam bin nom bres como
"uno", "bien", "verdadero", "intelec
to, "potencia, etc. ( Sumira Log., I,
10). E sta distincin resu lta habitual
en la lgica posterior. En la edad m o
derna la distincin fue adoptada por
Jam es Mili en su Anlisis de los fen
menos del espritu hum ano (1829), que
usaba la palabra connotar en todo
caso en que el nom bre que indica di
rectam ente una cosa (la que constituye,
por lo tanto, su significado) incluye
tam bin una referencia a alguna otra.
El uso de la palabra fue cambiado
radicalm ente por S tu a rt Mili, quien
adopt la palabra para expresar "el
modo m ediante el cual un nom bre con
creto genera' sirve para designar los
atributos im plcitos en su significado.
Por consiguiente, Mili distingui la C.
de la denotacin: "Cada vez que los
nombres dados a los objetos aportan
cualquier inform acin, esto es, cada
vez que tienen, en sentido propio, un
significado, ste no reside en lo que
denotan, sino en lo que connotan. Los
nicos nom bres de objetos que no con
notan nada son los nom bres propios
y stos, hablando estrictam ente, no tie
nen significado. (Logic, I, 2, 5 ). En
este sentido, los nom bres de los a tri
butos son connotativos, porque la pala
bra "blanco no denota todos los objetos
blancos, sino que connota el atributo
de la blancura. Tam bin son nom bres
connotativos "el prim er em perador de
Roma" o "el auto r de la Ilada, etc.
Este concepto de C. corresponda al
que la Lgica de Port Royal aplic
el trm ino com prensin (vase). A la
pareja comprensin-extensin de la Lgi
ca de Port Royal corresponde, por lo
tanto, la C.-denotacin de la lgica de
S tu art Mili y la de intensin-extensin
(vase) de la lgica leibniziana y con
tem pornea. Algunas veces, sin em bar
go, se ha intentado distinguir entre C.
y comprensin, adoptando ambos trm i
nos. As, J. N. Keynes (Form al Logic,
I, 2) y Goblot (Trait de logique, 72)
dieron a "C." el significado m s restrin
gido de lo que se halla com prendido en
la definicin convencional de un trm i
no, y a "com prensin el significado
m s amplio de com prensin total, que
incluye todas las determ inaciones no
excluidas por la definicin m ism a. Pero
esta distincin no ha sido seguida y el
trm ino m oderno de intensin com
prende los significados propuestos para
com prensin y connotacin.
(gr. ;; l a t. cognitio;
C o n o cim ien to
ingl. knowledge; franc. connaissance;
alem. E rkenntniss; ital. conoscenza). En
general, una tcnica para la comproba
cin de un objeto cualquiera o la dis
ponibilidad o posesin de una tcnica
sem ejante. Por tcnica de comproba
cin se entiende cualquier procedim ien
to que haga posible la descripcin, el
clculo o la previsin controlable de
un objeto; y por objeto se entiende
cualquier entidad, hecho, cosa, realidad
o propiedad, que pueda som eterse a tal
procedim iento. Tcnica en este sentido
es tan to el uso norm al de un rgano
de los sentidos como la puesta en eje
cucin de complicados instrum entos de
clcu lo ; ambos procedim ientos, en efec
to, perm iten comprobaciones controla
bles. No es presum ible que tales com
probaciones sean infalibles y exhaus
tivas, esto es, que subsista una tcnica
de comprobacin tal que una vez adop
tad a en las relaciones de un C. x,
haga in til su u lterio r empleo en las
relaciones del m ism o C., sin que ste
pierda nada de su validez. El control
de los procedim ientos de observacin,
por groseros o refinados que sean, sig
nifica la repetibilidad de sus aplicacio
nes, y de tal m anera un C. "compro
bable o m s sim plem ente un "C." es
tal en tanto subsiste la posibilidad de la
comprobacin. No obstante, las tcnicas
de comprobacin pueden tener los ms
diferentes grados de eficacia y pueden,
en su lm ite, tener una eficacia m nim a
o ninguna, y en este caso, decaen por
derecho propio de su rango de conoci
216

mientos. El C. de x significa, en efec
to, un procedim iento que puede sum i
n istra r alguna inform acin controlable
en to m o a x, es decir, que perm ita
describirlo, calcularlo o preverlo dentro
de ciertos lm ites. La disponibilidad
o la posesin de una tcnica cognos
citiva designa la participacin personal
en esta tcnica. "Yo conozco x" signi
fica (salvo lim itaciones) que estoy en
situacin de poner en m ovim iento un
procedim iento que hace posible la des
cripcin, el clculo o la previsin de x.
El significado personal o subjetivo de
C. debe ser considerado, por lo tanto,
secundario y derivado, ya que el signi
ficado prim ario es el objetivo e im per
sonal arriba expuesto. E ste significado
prim ario perm ite tam bin distinguir f
cilm ente en tre creencia y C .: la creen
cia (vase) es el em peo hacia la ver
dad de una nocin cualquiera, aunque
no sea com probable; el C. es un proce
dim iento de com probacin o la parti
cipacin posible en un tal procedi
m iento.
Como procedim iento de comproba
cin, toda operacin cognoscitiva se
dirige a un objeto y tiende a in stau rar
con el objeto m ism o u n a relacin de
la que su rja una caracterstica efec
tiva del objeto. Por lo tanto, las in ter
pretaciones de los C. dadas en el curso
de la h isto ria de la filosofa se pueden
considerar como interpretaciones de es
ta relacin, y como tales dirigirlas hacia
dos alternativas fundam entales: 1) por
la prim era de ellas, tal relacin es una
identidad o sem ejanza (entendindose
por sem ejanza una identidad dbil o
parcial) y la operacin cognoscitiva es
un procedim iento de identificacin con
el objeto o de su reproduccin; 2) pa
ra la segunda alternativa, la relacin
cognoscitiva es una presentacin del
objeto, y la operacin cognoscitiva, un
procedim iento de trascendencia.
/ ) La prim era interpretacin es la
que se encuentra m s com nm ente en
la filosofa occidental y, a su vez, se
puede dividir en dos fases d iferentes:
A) en la prim era de ellas la identidad
o la sem ejanza con el objeto es enten
dida como identidad o sem ejanza de
los elem entos del C. con los elem entos
del objeto: por ejemplo, de los con
ceptos o de las representaciones con las
cosas; B ) en la segunda fase, en cam
217
Conocimiento
bio, la identidad o la sem ejanza est
restringida al orden de los respectivos
elem entos, en cuyo caso la operacin
del conocer consiste en reproducir las
relaciones constitutivas del objeto m is
mo, o sea el orden de sus elem entos,
y no ya el objeto. E n la prim era fase
el C. es considerado como una imagen
y retrato del objeto; en la segunda, se
halla con el objeto en la m ism a rela
cin que un m apa con el paisaje que
representa.
A) La prim era fase es la form a en
la que aparece en el m undo antiguo la
doctrina del C. como identificacin.
Los presocrticos la expresaron con el
principio que "lo sem ejante conoce a
lo sem ejante, m ediante el cual Em-
pdocles afirm aba que conocemos la
tie rra por la tierra, al agua por el agua,
etctera. (Fr. 105, Diels). Las afirm acio
nes de H erclito pueden considerarse
como variantes de este principio: "Lo
que se mueve conoce a lo que se m ue
ve" (Arist., De an., I, 2, 405 a 27), como
tam bin la de Anaxgoras, segn la
cual "el alm a conoce lo contrario por
lo co ntrario (Teofr., De sens., 27). Esta
ltim a, en efecto, parece referirse m s
a una condicin del C. que presu
pone la diversidad, como dira Arist
teles (De an., II, 417 a 16) que al
m ism o acto cognoscitivo, ;omo indica
la justificacin que se le da: "lo si
m ilar, en efecto, no puede su frir la
accin de lo sim ilar. Pero fueron Pla
tn y Aristteles los que establecieron
esta interpretacin del conocim iento so
bre bases slidas. La coincidencia de lo
sim ilar con lo sim ilar, la homogenei
dad, son los conceptos de que se sirve
Platn para explicar los procesos cog
noscitivos (Tim ., 45c, 90c-d): conocer
significa hacer sem ejante lo pensante
a lo pensado. Por consiguiente, los gra
dos de C. se m odelan sobre los grados
del ser: no se puede conocer con cer
teza, o sea con solidez, lo que no es
slido, porque el C. no hace m s que
reproducir al objeto y de tal m anera
lo que es absolutam ente, es absoluta
m ente cognoscible, en tanto lo que no
es de ningn modo, de ningn modo es
cognoscible" (Rep., 477 a). De tal m ane
ra, Platn hizo corresponder al ser con
la ciencia, que es el verdadero C .; al no
ser con la ignorancia y al devenir, que
est en m edio del ser y del no ser, con
Conocimiento
la opinin, que est a m edio cam ino en
tre el C. y la ignorancia. Y distingui
los siguientes grados del C.: 1) la su
posicin o conjetura, que tiene por obje
to som bras e im genes de las cosas
sensibles; 2) la opinin creda, pero
no verificada, que tiene por objeto las
cosas naturales, los seres vivientes y,
por lo general, el m undo sensible; 3) la
razn cientfica que procede por va
de hiptesis y que tiene por objeto los
entes m atem ticos; 4) la inteligencia
filosfica que procede dialcticam ente
y que tiene por objeto el m undo del ser
(Ibid., VI, 509-10). Cada uno de estos
grados de C. es copia exacta de su res
pectivo objeto; por lo que no hay duda
que conocer es, p ara Platn, establecer
en cada caso con el objeto una rela
cin de identidad o lo m s cercana
posible a la identidad. A ristteles sos
tuvo este punto de vista en form a an
m s rigurosa. Segn A ristteles, el C.
en acto es idntico al objeto conocido
y, por lo tanto, la m ism a form a sen
sible del objeto, si se tra ta de C. sen
sible y la m ism a form a inteligible (o
sustancia) del objeto, si se tr a ta 'd e C.
inteligible (De an., II, 5, 417 a). La facul
tad sensible y el entendim iento poten
cial son simples posibilidades de cono
cer, pero al realizarse estas posibilidades
por la acci 'n de las cosas externas
la prim era, por la accin del entedi-
m iento activo la segunda, se identifican
con los respectivos objetos y as, or
un sonido (sensacin en acto), por ejem
plo, se identifica con el sonido mismo,
como el entender una sustancia se iden
tifica con la sustancia m ism a. Arist
teles, por lo tanto, puede afirm ar, en
general, que "la ciencia en acto es idn
tica a su objeto (De an., III, 7, 431 a l ) .
E sta doctrina aristotlica puede ser
considerada como la form a tpica de la
interpretacin del C. como identidad
con el objeto. Tal interpretacin dom i
na el curso u lterio r de la filosofa
griega, con excepcin de los estoicos.
Para Epicuro el flujo de los sim ula
cros (eidola) que se separan de las
cosas y quedan im presos en el alm a, sir
ve precisam ente para garantizar la se
m ejanza de las im genes con las cosas
(Ep. a Erod., 51). Y Plotino se sirve
de este m ism o concepto para aclarar la
naturaleza del C. El C. se tiene cuando
la parte del alm a con la que se conoce,
218
se unifica y se hace una sola con el
objeto conocido. Si el alm a y este ob
jeto siguen siendo dos, el objeto queda
exterior al alm a m ism a y su conoci
m iento perm anece inoperante. Slo la
unidad de los dos trm inos constituye
el conocim iento verdadero (Enn., III,
8, 6). La m ism a interpretacin pre
valece en la filosofa cristiana y, as,
constituye el fundam ento de las especu
laciones teolgicas y antropolgicas
m s caractersticas. Segn San Agus
tn, el hom bre puede conocer a Dios, en
cuanto l m ism o es im agen de Dios.
M emoria, inteligencia y voluntad, en
su unidad y distincin recproca, re
producen en el hom bre la trin id ad divi
na de Ser, V erdad y Amor (De Trin.,
X, 18). E sta nocin, con variantes en
sus particularidades, domin la totali
dad de la teologa medieval y constitu
y, asimismo, el fundam ento de la an
tropologa. Pero de ella resultaba una
consecuencia im portante para el C. que
de las cosas inferiores a Dios tiene el
hombre. El reconocim iento del origen
divino de los poderes hum anos (en
cuanto imgenes de los poderes divi
nos), hace a los poderes hum anos rela
tivam ente independientes de los dems
objetos cognoscibles y acenta la im por
tan cia del sujeto cognoscente. Para
Aristteles, la facultad sensible y el
entendim iento potencial no son m s
que sus mism os objetos "en potencia :
no tienen independencia alguna frente
a estos objetos. Pero San Agustn afir
ma, en cambio, que "todo C. (notitia)
resulta, en un todo, de lo cognoscente
y de lo conocido (Ibid., XIX, 12), po
niendo, de tal m anera, en el mismo
plano al objeto conocido y al sujeto
que conoce, como condicin del cono
cim iento. Santo Toms, aun sancionan
do explcitam ente el principio de que
todo C. resu lta per assim ilationem
(Contra Gent., II, 77), o per unionem
(In Sent., I, 3, 1), de la cosa conocida
y del objeto cognoscente afirm a que
"el objeto conocido est en el que co
noce segn la naturaleza del cognos
cente m ism o (De Ver., q. 2, a. 1; S. Th.,
I, q. 83, a. 1) y de tal m anera el peso
del sujeto viene a equilibrar, en el co
nocer, al peso del objeto. Este punto de
vista lleva a atem perar la tesis aristo
tlica, segn la cual el C. en acto es el
objeto mismo. Santo Toms, comen-

cando la afirm acin aristo tlica de que
"el alm a es todas las cosas (De an.,
III, 8, 431 b 20), la atena en el sentido
de que el alm a no es las cosas, sino la
especie de las cosas. Pero la especie
no es m s que la form a de la cosa y
C., por lo tanto, es abstraccin, abs
traccin de la form a de la m ateria indi
vidual, de lo universal de lo particular.
La especie, para Santo Toms, establece
as el lm ite de la identidad en tre el
cognoscente y el conocido, pero el co
nocer sigue siendo identidad. A su vez
San B uenaventura, a pesar de ser fiel
al principio agustiniano de un lum en
directivum que el hom bre tom a directa
m ente de Dios y del cual resu ltan la
certeza y la verdad, adm ite que el m a
terial del C. est constituido por espe
cies, que son im genes, sim ilitudes o
"casi p in tu ras de las cosas m ism as
(In Sent., I, d. 17, a. 1, q. 4). Si la
escolstica posterior seala la preva
lencia de u n a diferente interpretacin
del conocer, el R enacim iento conserva,
por lo general, la interpretacin del C.
como identidad o sem ejanza. Nicols
de Cusa dice explcitam ente que el en
tendim iento no entiende, sino que se
asim ila a lo que debe entender (De
m ente, 3; De ludo globi, 1; De vena-
tione sapientae, 29), y Ficino dice que
el C. es la unin espiritual con alguna
form a espiritual ( Theol. Plat., III, 2).
Los n atu ralistas no se expresan de m o
do d ife re n te : Bruno adopta de nuevo el
principio presocrtico de que todo se
m ejan te se conoce por su sem ejante y
Cam panella afirm a que "nosotros co
nocemos lo que es, porque lo hacem os
sim ilar a lo que es (M et., I, 4, 1). El
pitagorism o de los fundadores de la nue
va ciencia, Leonardo, Copmico, Kepler,
Galileo Galilei, tiene un supuesto an
logo: el procedim iento m atem tico de
la ciencia se ju stifica porque la n atu ra
leza m ism a tiene estru ctu ra m atem
tica, en el sentido de que, como expresa
Galileo, los caracteres en que est es
crito el libro de la naturaleza son tri n
gulos, crculos, etc. (Opere, VI, p. 232).
En la filosofa m oderna, la doctrina
que enuncia que el conocer es u n a ope
racin de identificacin adquiere tres
form as principales, segn que se la
crea efectuada m ed ian te: a) la crea
cin que el sujeto hace del objeto; b) la
conciencia; c) el lenguaje.
219
Conocimiento
a) El idealism o rom ntico y sus ram i
ficaciones contem porneas han afirm a
do la tesis de que conocer significa
poner, esto es, producir o crear el ob
je to ; tesis que perm ite reconocer la
m anifestacin o actividad del sujeto-
en el objeto mismo. E sta tesis fue afir
m ada por vez prim era por Fichte. "La
representacin en general dice es
inconfundiblem ente un efecto del No-yo.
Pero en el Yo no puede haber absoluta
m ente nada que sea un efecto, porque
el Yo es lo que l se pone y no hay
n ad a en l que no sea puesto por l.
P or lo tanto, en el m ism o No-yo debe
existir un efecto del Yo, esto es, del Yo
absoluto y de tal m anera no tenem os una
accin sobre el Yo desde fuera, sino slo
del Yo sobre s m ism o" ( W issenschafts-
lehre, 1794, III, 5, I). Desde este punto
de vista el No-yo, o sea el objeto, no es
m s que el Yo mismo, o sea el sujeto,
y la identidad con el objeto est de tal
m an era garantizada por la definicin
m ism a del conocimiento. La cual, ob
viam ente, es una definicin arbitraria
que no tiene efecto en el xito o en el
fracaso de los efectivos actos de C. y
no sirve, por lo tanto, ni para dirigir ni
para esclarecer estos actos. El principio
afirm ado por Fichte se constituy, sin
embargo, en uno de los pilares del movi
m iento rom ntico ( vase r o m a n t ic is
m o ) y uno de los lugares comunes m s
perniciosos y fastidiosos, el del poder
creador del espritu encuentra en l
su origen. Schelling no haca m s que
aclarar su significado cuando afirm a
ba: En el m ism o hecho del saber
cuando yo s lo objetivo y lo sub
jetivo estn tan unidos que no se puede
decir a cul de los dos corresponde la
prioridad. No hay aqu un prim ero o un
segundo: ambos son contem porneos y
constituyen un todo nico ( S ystem des
transzendentalen Idealism us ["Sistem a
del idealism o trascendental"], Introd.,
1). El concepto del conocer como pro
ceso de unificacin dom ina toda la
filosofa de Hegel. La protagonista de
esta filosofa, la Idea, es la conciencia
que se realiza, gradual y necesariam en
te, como unidad con el objeto. Dice
H egel: "La Idea es, en prim er lugar,
uno de los extrem os de un silogismo en
cuanto es el concepto que tiene como fi
nalidad ante todo a s m ism o como
realidad subjetiva. El otro extrem o es
r

Conocimiento

el lm ite de lo subjetivo, el m undo tanto, privilegiado en su certeza. La con

objetivo. Los dos extrem os son idnti sideracin bsica es aqu la de que el
cos en cuanto son Idea. Su unidad, y sujeto no puede conocer lo que est
en prim er lugar la del concepto, que en fuera de s, y el nico C. verdadero y
ano de ellos es solam ente por s y originario es el que el sujeto tiene
en el otro solam ente en s; en segundo de s mismo. Sobre esta base Maine de
lugar, la realidad es abstracta en uno, B iran vea en el "sentido ntim o el
en tan to en el otro es en su exterio nico C. posible e interpretaba los testi
ridad com pleta. E sta unidad es puesta monios como verdades m etafsicas (Es-
ahora por m edio del conocer" ( W issen- sais sur les fondem ents de la psychoto-
schaft der Logik ["Ciencia de la l gie, 1812). En otras ocasiones la con
gica"], III, 3, cap. I I ; trad. ital., p. 282). ciencia, tam bin llam ada conciencia
El conocer es de tal m anera el proceso intuida o intuicin, es interpretada co
que unifica el m undo subjetivo con el m o la revelacin que Dios hace al hom
m undo objetivo o, m ejor, que lleva a bre tan to de un solo atributo funda
la conciencia la unidad necesaria de los m ental (por ejemplo, del ser, como
dos. Todas las form as del idealism o afirm a Rosmini, Nuovo saggio, 473)
contem porneo se atienen a esta doc o tam bin de su m ism o proceso crea
trina. Croce la introduce denom inando dor, como lo hace Gioberti {Intr. alio
"concreto al concepto, por cuyo ca studio delta fil., II, p. 183). De m anera
rcter se debera excluir que fuera "uni anloga, la intuicin de que habla
versal y vaco", "universal e inexisten Bergson como "visin directa del esp
te y a d m itir que com prende en s al ritu por parte del espritu (La Pense
acto lgico universal" y al pensa et le M ouvant, p. 37) es un procedim ien
m iento de la realid ad que, por lo to privilegiado de C., en el que el
dems, es la m ism a realidad ( Lgica, trm ino objetivo es idntico al subje
4: ed., 1920, p. 29). Gentile afirm aba: tivo. Y cuando H usserl quiso aclarar el
"Conocer es id entificar la alteridad m odo de ser privilegiado de la concien
como ta l ( Teora generale dello Spirito, cia, denom in "percepcin inm anente
2, 4). A su vez Bradley, en form a m s a la percepcin que la conciencia tiene
crtica, consideraba esta identificacin de sus propias vivencias, porque su
como un ideal-lm ite irrealizable en objeto pertenece a la propia corriente
nosotros, pe > realizado en la Concien de vivencias a que pertenece la percep
cia absoluta, en la cual C. y ser, verdad cin (Ideen, I, 38). La percepcin in
y realidad coinciden (Appearance and m anente, esto es, la conciencia, es
Reality, p. 181). considerada por H usserl, sobre esta
b) El esplritualism o m oderno, en to base, como la esfera absoluta y nece
das sus m anifestaciones, considera el saria; en ella no hay espacio para la
conocer como una relacin in tern a de pugna, la falsa apariencia, el ser de
la conciencia, esto es, como una rela o tra m anera. Es la esfera de la posi
cin de la conciencia consigo m ism a. cin absoluta" (Ibid., 46). La ejempli-
E sta interpretacin garantiza la iden ficacin h asta aqu dada puede bastar
tidad del conocer con el objeto, ya que en cuanto a este punto de vista, muy
el objeto, desde este punto de vista, no difundido en la filosofa contem por
es m s que la conciencia m ism a o, por nea pero que es, a pesar de la variedad
lo menos, su producto o su m anifesta de sus expresiones, igualm ente uni
cin. Schopenhauer expresaba esta doc forme.
trin a as: "N adie puede nunca salir de c) El positivismo lgico ha transpor
s para identificarse inm ediatam ente tado paradjicam ente al lenguaje, en
con cosas diferentes de s; todo lo que el cual ve la verdadera y propia opera
tiene C. seguro, por lo tanto, inm ediato, cin cognoscitiva, la doctrina del carc
se encuentra dentro de su conciencia te r identificatorio de esta operacin.
(Die Welt, II, cap. I). Conciencia, sen W ittgenstein afirm a que la proposicin
tido ntim o, introspeccin, intuido, in puede ser verdadera o falsa, slo en
tuicin, son los trm inos que la filosofa cuanto es una im agen (B ild) de la rea
m oderna adopta, a p a rtir del rom anti lidad (Tractatus, 4.06). W ittgenstein
cismo, para indicar el C. caracterizado prueba de la siguiente m anera el aserto
por la identidad con su objeto, por lo de que la proposicin es una imagen de
220

la realid ad : Yo, en efecto, vengo a
conocer la situacin de esa representa
cin en caso de com prender la propo
sicin. Y com prendo su proposicin sin
que su sentido m e sea explicado (Ib id .,
4.021). A prim era vista, agrega, "no
parece que la proposicin, como es, por
ejemplo, estam pada en el papel, sea una
im agen de la realidad de que trata.
Pero tam poco la notacin m usical pa
rece a prim era vista una im agen de la
m sica ni n u estra escritu ra fontica
(por m edio de letras) parece una im a
gen de nuestro lenguaje hablado. No
obstante, estos smbolos se dem uestran,
tam bin en el sentido ordinario del
trm ino, como im genes de lo que re
presentan" ( Ibid., 4.011). La insistencia
acerca de la nocin de im agen indica
claram ente que W ittgenstein participa
de la vieja interpretacin que concibe
al conocim iento como operacin de
identificacin. En efecto, dice: "Debe
existir algo idntico en la im agen y
en el objeto representado, para que
pueda ser su im agen (Ibid., 2.161).
Pero este algo idntico es la "form a
de representacin (Ibid., 2.17). Y la
form a de representacin es "la posi
bilidad de que las cosas estn una
respecto a o tra como estn en tre s los
elem entos de la im agen (Ibid., 2.151).
Y esto parece llevar a la interp reta
cin B ) de la relacin identificatoria.
B ) La segunda fase de la doctrina
del C. como identificacin nace con
la filosofa m oderna, m s precisam ente
con Descartes. El principio cartesiano
de que la idea es el nico objeto inm e
diato del C. y que, por lo tanto, la
existencia de la idea en el pensam iento
no dice nada acerca de la existencia
del objeto representado, pona, por ra
zones obvias, en crisis a la d octrina del
conocer como identificacin con el ob
je to : el objeto es, en efecto, y en este
caso, claram ente inalcanzable. Descar
tes haba llegado a concebir la idea
como "cuadro o "im agen de la cosa
( M d., III), pero ya en l aparece la
tendencia (cf. Regulae, V) a discernir
en el C., m s que la asim ilacin o la
identidad de la idea con el objeto co
nocido, la asim ilacin y la identidad
del orden de las ideas con el orden de
los objetos conocidos. M alebranche, que
adm ite que el hom bre ve directam ente
en Dios las ideas de las cosas y que,
221
Conocimiento
por tanto, considera m uy problem tica
la realidad de las cosas m ism as, adm i
te, sin embargo, esta realidad como
fundam ento del orden y de la sucesin
de las ideas en el hom bre; orden y
sucesin no tendran sentido, piensa,
si no coincidieran con el orden y suce
sin de las cosas a las cuales se refie
ren las ideas (E n tretien sur la Mta-
physique, I, 6-7). Spinoza, que adm ite
tres gneros de C. (la percepcin sen
sible y la im aginacin; la razn con
sus nociones com unes y universales; la
ciencia intuitiva), cree que slo las dos
ltim as perm iten distinguir lo verdade
ro de lo falso, porque sacan a la idea
de su aislam iento y la relacionan con
las otras ideas, situndola en el orden
necesario, que es la m ism a Sustancia
divina (Eth., II, 44). Locke, que define
el C. como "la percepcin de la co
nexin y acuerdo, o del desacuerdo y
repugnancia entre cualesquiera de nues
tra s ideas (Essay, IV, 1, 2), exige, para
que sea real, que "las ideas respondan
a sus arquetipos (Ibid., IV, 4, 8) y, por
lo tanto, define la verdad como "la
unin o la separacin de signos, segn
que las cosas significadas por ellos
estn en acuerdo o en desacuerdo las
unas respecto a las o tra s (Ibid., IV,
5, 2). Locke cree que esta referencia a
objetos reales no es ind;spensable en
el C. m atem tico y m oral, en cambio lo
es al "C. real que tiene por objeto
sustancias (Ibid., IV, 4, 12). Para Leib-
niz, ju n to al conocim iento a priori,
fundado sobre principios constitutivos
del entendim iento, hay un C. represen
tativo, que consiste en la semejanza
de las representaciones con la cosa
(N ouv. Ess., IV, 1, 1). Pero uno y otro
C. hacen del alm a "un espejo viviente,
perpetuo del universo, porque ambos
se fundan en la conexin que tienen
entre s todas las cosas creadas; "cada
sustancia simple tiene relaciones que
expresan todas las o tra s (Monad., 56).
E n todas estas anotaciones, si bien no
se niega el carcter de sem ejanza o de
im agen de los elem entos cognoscitivos,
el C. es entendido propiam ente como
identidad con el orden objetivo. El ob
je to del C. es precisam ente este orden
y el conocer es la operacin que tien
de a identificar o identificarse con l
y no ya con los elem entos particulares
entre los cuales intercede. A este res
 Conocimier to
pecto, la "revolucin copem icana de
Kant, no consiste en innovar radical
m ente el concepto de C., sino en adm i
tir que el orden objetivo de las cosas
se m odela sobre las condiciones del C.
v no viceversa. Las categoras, en efec
to, son consideradas por K ant como
conceptos que prescriben leyes a priori
a los fenm enos y, por lo tanto, a la
naturaleza como conjunto de todos los
fenm enos (C rt. R. Pura, 26). Al no
ser los fenm enos "cosas en s m is
m as, sino "representaciones de cosas,
deben, p ara ser tales, ser pensados y
as esta r sujetos a las condiciones del
pensam iento que precisam ente son las
categoras. E l orden objetivo de la na
turaleza no es, por lo tanto, segn
K ant, m s que el orden m ism o de los
procedim ientos form ales del conocer,
en cuanto este orden est incorpora
do en u n contenido objetivo, que es el
m aterial sensible de la intuicin. Des
de este punto de vista el conocer no es
una operacin de asim ilacin o de iden
tificacin, sino de sntesis, y como tal
es considerado bajo la rbrica del C.
com o trascendencia. Toda esta fase de
la doctrina del C. como asim ilacin,
por la cual el objeto de la asim ilacin
es el orden, se puede considerar como
situad a en tre la prim era y la segunda
interpretacin principal del conocer, es
to es, en tre ra interpretacin del cono
cer como asim ilacin y la in terp reta
cin del conocer como trascendencia.
2) P ara la segunda interpretacin
fundam ental, el C. es u n a operacin
de trascendencia. Segn esta doctrina,
conocer significa llegar a presencia del
objeto, ap u n tar a l, o, con el trm ino
preferido por la filosofa contem por
nea, trascender a l. El C. es, entonces,
la operacin en virtu d de la cual el
objeto m ism o est presente; presente
por as decirlo, en persona, o presente a
travs de un signo que lo haga halla-
ble, describible o previsible. E sta in te r
pretacin no se funda en una adm isin
de carcter asim ilatorio o identificato-
rio; los procedim ientos del conocer no
tienden, p ara ella, a convertirse en el
objeto m ism o del conocer. Tienden,
m s bien, a hacer presente a este objeto
como tal o a establecer las condiciones
que hagan posible su presencia, es de
cir, intentan preverla. La presencia del
objeto o la prediccin de esta presen
222
cia, es la funcin efectiva del C. segn
esta interpretacin.
E sta interpretacin aparece por pri
m era vez en los estoicos, quienes lla
m aban evidentes a las cosas que "vie
nen por s m ism as a nuestro C., como
por ejemplo, el ser de da, y llam aban
"oscuras a las que por lo com n esca
pan al C. hum ano. E n tre estas ltim as
distinguan, adem s, a las oscuras por
naturaleza, que no caen nunca bajo
n u estra evidencia y las oscuras m om en
tneam ente, pero evidentes por n atu ra
leza (as, por ejemplo, la ciudad de
Atenas para quien no reside en ella).
E stas dos ltim as especies de cosas se
com prenden por m edio de signos; las
cosas oscuras por naturaleza, m ediante
signos indicativos (por ejemplo, el su
dor se presenta como signo de los poros
invisibles) y m ediante signos rem em o
rativos las cosas evidentes por n atu ra
leza pero oscuras m om entneam ente
(com o el hum o es un signo del fuego)
(Sexto Emprico, Adv. Dogm., II, 141;
Hipot. Pirr., II, 97-102). Son reconoci
bles, en este planteo, dos tesis funda
m entales, a saber: 1) el C. evidente
consiste en la presencia de la cosa, por
la cual la cosa "se m anifiesta por s
o se com prende por s, o sea, se com
prende como cosa, y por lo tanto, como
o tra del que la com prende; 2) el C. no
evidente adviene por m edio de signos
que rem iten a la cosa m ism a, sin tener
u n a identidad cualquiera o una seme
janza con ella.
E sta doctrina de los estoicos fue in
operante durante varios siglos, como
una posibilidad olvidada en la historia
de la filosofa. Renace solam ente con la
escolstica del siglo xiv, con los pensa
dores que critican la doctrina de la
species como interm ediaria del cono
cim iento. La species, como se ha visto,
es una tesis tpica de la doctrina de la
asim ilacin; eila, en efecto, est ju nto
al acto del C. y al acto del objeto (com o
form a o sustancia de este ltim o). Pero
Duns Scoto distingui un C. "que abs
trae de la existencia actual de la cosa
y que denom inaba abstractivo y un C.
de la cosa en cuanto existe y est pre
sente en su existencia actual, que
haba denom inado intuitivo (que es,
por un lado, el sensible y por otro, el
intelectual, que tiene por objeto a la sus
tancia o naturaleza comn, por ejem-

po, la naturaleza h um ana) y no tiene
necesidad de especie porque le est di
rectam ente presente la cosa en persona.
Slo el C. abstractivo, esto es, el C.
intelectual de lo universal, tiene necesi
dad de especie ( Ibid., I, d. 3, q. 7, n. 2).
A esta doctrina hace referencia la esco
lstica del siglo xiv. D urando de S aint
Pour^ain afirm a que la especie es intil,
porque el objeto m ism o est presente en
el sentido y, a travs del sentido, tam
bin en el intelecto (In Sent., II, d. 3,
q. 6, n. 10) y que, por lo tanto, el
C. universal no es m s que C. confuso,
en el sentido de que el que tiene el C.
universal de la rosa, por ejemplo, co
noce confusam ente lo que se intuye
distintam ente en aquel que ve la rosa
y que est presente (Ibid., IV, d. 49,
q. 2, n. 8). P ara Pedro Auriol, el objeto
del C. es la m ism a cosa externa que
por obra del entendim iento adquiere un
ser intencional u objetivo que no es di
ferente de la m ism a realidad individual
de la cosa (In Sent., I, d. 9, a. 1). Oc-
cam, a su vez, tran sfo rm a la teora
escolstica del C. intuitivo, en u n a teo
ra de la experiencia y afirm a la in
m ediata presencia de la cosa en el
C. intuitivo. "E n ningn C. intuitivo, ni
sensible ni intelectivo dice se cons
tituye la cosa en un ser interm edio
entre la cosa m ism a y el acto de cono
cer, sino que la cosa m ism a es vista y
aprehendida inm ediatam ente y sin in
term ediario entre s y el acto (In Sent.,
I, d. 27, q. 3, I). El C. intuitivo per
fecto, que tiene por objeto una realidad
actual o presente, es la experiencia
(Ibid., II, q. 15, H ); el im perfecto, que
concierne a un objeto pasado, deriva
siem pre de una experiencia (Ibid., IV,
q. 12, Ql. A su vez, el C. abstractivo, que
prescinde de la realidad o irrealidad
del objeto, procede del intuitivo y es
una intentio o signum . De tal m anera
Occam reproduce la interpretacin de
los estoicos: cuando la realidad no est
presente en el C. "en persona se anun
cia o se m anifiesta en el signo. La
validez del signo conceptual, que a dife
rencia del lingstico no es arbitrario
o convencional, sino n atural, precede
del hecho de que es producido n a tu ra l
m ente, o sea causalm ente, por el objeto
mismo, y de tal m anera su capacidad
para representar al objeto no es ms
que su conexin causal con l (Quodl.,
223
Conocimiento
IV, q. 3). Occam se vale m s tarde,
para ilu stra r la funcin lgica del sig
no, del concepto de la suppositio que
haba sido elaborado por la lgica del
siglo x i i i . Vase s i g n o ; s u p o s ic i n .
En el siglo xvn los principios funda
m entales de esta doctrina fueron repro
ducidos por Hobbes, para quien las
sensaciones [fundam ento de todo C.]
no son otra cosa que fantasa original,
c a u sa d a ... por los m ovim ientos de las
cosas externas so b re... nuestros rga
nos ( Leviath., I, 1; De Corp., 25, 2).
Berkeley sustituy la causalidad de las
cosas externas (que estos filsofos a tri
buan al C.) por la causalidad de Dios;
la teora de que las cosas conocidas son
signos m ediante los cuales Dios habla
a los sentidos o a la inteligencia del
hom bre, para instruirlo acerca de lo
que debe hacer ( Principies of Knowted-
ge, 108-09), es una transcripcin teo
lgica de esta doctrina del C. En el
nterin, con el cartesianism o y especial
m ente con Locke, se vino form ando el
concepto del C. como operacin unifi-
cadora, funcin unificadora de ideas, o
sea, de estados que caen dentro de la
conciencia, pero cuyo enlace correspon
de o debe corresponder al de las cosas
[vase 1) 13)]. E lim inada la sustancia
m aterial por Berkeley, y toda especie
de sustancia por Hume, la conexin en
tre las ideas llegaba a agotar las fun
ciones de la actividad cognoscitiva. As
H um e piensa que toda operacin cog
noscitiva es una operacin de conexin
en tre las id e a s : o p e r a c i n de co
nexin es el razonam iento por el cual
se m uestra la liga que las ideas tienen
entre s, independientem ente de su exis
tencia real, operacin de conexin entre
las ideas y el C. de la realidad de he
cho. En el prim er caso la conexin es
cierta, porque no depende de ninguna
condicin de hecho; en el segundo
caso, se funda en la relacin de causa
lidad. Pero esta m ism a relacin no tie
ne otro fundam ento que la repeticin de
una cierta sucesin de acontecim ientos
y el hbito que tal repeticin determ ina
en el hom bre (Inq. Conc. U n d e r s t.,
IV, 1).
E ste concepto del C. como operacin
de conexin o coligacin, que no tiene
nada en com n con la identificacin
o la asim ilacin con el objeto, es deno
m inada operacin de sntesis por Kant.
Conocimiento
La sntesis es, en general, "el acto
de reu n ir diferentes representaciones y
com prender su m ultiplicidad en un C."
(C rt. R. Pura, 10). Pero la sntesis
cognoscitiva, para K ant, no es solam en
te una operacin de coligacin entre
representaciones; es tam bin una ope
racin de coligacin con el objeto de
estas representaciones, por m edio de
la intuicin. "Si un C. debe tener una
realidad objetiva dice K ant, o sea,
referirse a un objeto y ten er en l
significado y sentido, el objeto debe,
de un m odo cualquiera, poder ser dado.
Sin esto los conceptos son vacos, y si
tam bin con ellos se piensa, este pensa
m iento de hecho no conoce nada y
solam ente juega con las representacio
nes. D ar un objeto, si ste a su vez
debe ser representado inm ediatam ente
en la intuicin y no ser pensado indi
rectam ente, no es m s que relacionar
su representacin con la experiencia
(sea sta real o posible) (Ib id ., Ana
ltica de los principios, cap. II, sec. II).
Pensar u n objeto y conocer un objeto
no es, por lo tanto, la m ism a cosa. El
C. com prende dos p u n to s : en prim er
lugar, un concepto (la categora) por
el cual puede pensarse, por lo general,
un objeto, y en segundo lugar, la intui
cin por la que es dado (Ibid., 22).
La intuicin tiene este privilegio: que
se refiere inm ediatam ente al objeto y
que, por m edio de ella, el objeto es
dado (Ibid., 1). De tal m anera, no hay
duda de que la operacin del conocer
tiende a h acer presente el objeto en su
realid ad ; u n objeto, se entiende, que
es fenmeno, ya que la "cosa en s es,
por definicin, extraa a toda relacin
cognoscitiva.
Sin esta lim itacin relativista, que
haba sido sugerida a K ant y a toda la
filosofa de la Ilustracin por el plan
team iento cartesiano-lockiano del an
lisis del C., el concepto del C. como de
la operacin del referirse o del rela
cionarse con el objeto y, por lo tanto,
asim ism o del proceso por el cual el
objeto se ofrece o se presenta en perso
na, resu lta propio de la fenomenologa
y de las corrientes que de ella derivan,
en la filosofa contem pornea. A toda
ciencia dice H usserl corresponde un
dom inio de objetos como campo de sus
investigaciones, y a todos sus C., es
decir, aqu proposiciones justas, corres
224
ponden como prstinas fuentes de fun-
dam entacin ju stificativa ciertas intui
ciones en las que se dan en s m ism os
y al menos parcialm ente, en form a ori
ginaria, los objetos del dom inio (Ideen,
I, 1). As la experiencia, que abraza la
totalidad del C. del investigador de la
naturaleza, es una operacin experimen
tal a travs de la cual un objeto espe
cfico, la cosa, es dada en su realidad
originaria. La experiencia es, en este
sentido, "un acto de jndam entacin,
nunca reemplazable por un m ero im a
ginar. Mas para el gem etra, que no
investiga realidades sino 'posibilidades
ideales, no relaciones reales, sino rela
ciones esenciales, es, en lugar de la
experiencia, la intuicin esencial, el acto
de fundam entacin ltim a (Ibid., 7).
Considerando el C. desde un punto de
vista m s general, se puede decir que
"cada form a de s e r ... tiene esencial
m ente sus modos de darse y por ende
sus modos en punto al m todo de C.
(Ibid., 79) y la investigacin fenome
n o lo g a es, segn el proyecto de Hus
serl, el anlisis de estos modos de ser
como "modos de darse en s m ism o.
De m anera anloga, el conocimiento
es, para H artm ann, un proceso de tras
cendencia que tiene su trm ino en el
ser "en s (M etaphysik der E rkenntnis
["M etafsica del conocim iento], 1921,
4^ ed., 1949, pp. 43 ss.). En este planteo
la contraposicin entre actividad y pa
sividad en el conocim iento (oposicin
que, nacida en K ant, haba sido tom ada
como motivo polmico por el rom anti
cismo, comenzando por Fichte) h a per
dido todo significado. Ya no es cuestin
de distinguir en el conocer entre el
aspecto activo, que K ant denominaba
"espontaneidad intelectual y el aspec
to pasivo, que para K ant era el de la
sensibilidad. Ni siquiera se tra ta de
reducir la totalidad del C. a la acti
vidad del yo, como lo ha hecho Fichte
y con l toda la filosofa rom ntica,
que consideraba como "infinita, o sea
sin lm ites y, por lo tanto, creadora a
esta actividad y como tal la ha exal
tado. La perspectiva histrica, que el
m ism o rom anticism o ha hecho prevale
cer, en el contraste entre la concepcin
clsica, o sea antigua y medieval,
segn la cual la operacin del conocer
estara dom inada por el objeto, y el
sujeto es pasivo, y la concepcin mo

derna o rom ntica, segn el cual el C.
sera actividad del sujeto y m anifesta
cin de su poder creador, aparece aho
ra como ficticio. Se trata, en efecto, de
una perspectiva inherente al rom anti
cismo y de un contraste que ste ha
teorizado como motivo polmico. Ni la
filosofa antigua ni las m odernas con
cepciones objetivistas pretenden esta
blecer o presuponer la "pasividad del
sujeto cognoscente. La iniciativa del co
nocer pertenece, por cierto, al sujeto
cognoscente; as, pues, esta iniciativa
define precisam ente su subjetividad.
Pero esto no im plica ni actividad ni
pasividad en el sentido establecido por
Fichte. La iniciativa del sujeto est, en
cambio, dirigida precisam ente a hacer
presente o m anifiesto el objeto, a ha
cer evidente la realidad mism a, a hacer
hablar a los hechos. Lo que se denom ina
abreviadam ente conocer, es un conjun
to de operaciones, a veces diferentes
entre s, que en campos diversos tien
den a hacer em erger a ciertos objetos
especficos en sus propias caractersti
cas. Desde este punto de vista el m ism o
"problem a del C., como se ha confi
gurado desde la segunda m itad del si
glo xix a p a rtir del planteo rom ntico
o de la polm ica en su contra, como
problem a de la actividad o de la pasi
vidad del espritu o de los caracteres
de su categora e te rn a que sera la
actividad terica, es un problem a que
se ha resuelto por la accin de la feno
menologa, por un lado, y de la filo
sofa de la ciencia y del pragm atism o,
por otro. En el m bito de la fenom eno
loga, Heidegger habla, en efecto, de la
anulacin del problem a del conocimien
to. El conocer no puede ser entendido
como aquello por lo cual "no sale el
ser ah de una esfera in tern a en la
que em piece por estar enclaustrado,
sino que el 'ser ah es siem pre ya, por
obra de su form a de ser prim aria, ah
fuera, cabe entes que le hacen frente
dentro del m undo en cada caso ya des
cubierto ( Sein u nd Zeit, 13; trad.
esp .: E l ser y el tiempo, Mxico, 1962,
F. C. E.). Segn Heidegger, el conocer es
un m odo de ser del ser-en-el-mundo, esto
es, del trascender del sujeto hacia el
m undo. Ello no es nunca solam ente un
ver o un contem plar. Dice H eidegger;
"El ser en el m undo est, en cuanto
curarse de', embargado por el m undo
225
Conocimiento
de que se cura" (Ib id ., 13). El conocer
es, en prim er lugar, la abstencin de
'curarse de, esto es, de las actividades
com unes de la vida de cada da, como
el m anipular, el producir, etc. E sta abs
tencin perm ite que los entes que ha
cen frente dentro del m undo "hagan
fren te no ms que en su puro aspecto
() y como m odo de esta form a de
ser, es posible dirigir la v is ta ... en el
modo de un peculiar detenerse cabe
los entes intram undanos. En sem ejante
detencin como abstenerse de toda
m anipulacin y utilizacin se lleva
a cabo el percibir lo 'ante los ojos'. El
percibir tiene la form a de llevarse a
cabo del decir de algo como algo. So
bre la base de este in terp retar en el
ms amplio sentido, se convierte el per
cibir en determ inar. Lo percibido y
determ inado puede expresarse en pro
posiciones, y como as enunciado rete
nerse y conservarse. E ste percipiente
retener una proposicin sobre. .. es
l m ism o un modo de 'ser en el m undo,
y no debe hacerse exgesis de l como
un proceso por el que un sujeto se
procure representaciones de algo, que
como as apropiadas queden guardadas
ah d en tro y en relacin a las cuales
pueda surgir eventualm ente la cues
tin de cmo concuerden con la rea
lidad (Ibid., 13). El "problem a del
C. y el "problem a de la realidad
(vase realidad ), form ulados por la filo
sofa del siglo xix, son, por lo tanto,
elim inados por Heidegger. Todas las
m anifestaciones o los grados del C .: el
observar, el percibir, el determ inar,
el in terpretar, el discutir y el afirm ar,
presuponen la relacin del hom bre con
el m undo y son posibles solam ente a
base de esta relacin.
E sta conviccin es com partida hoy
por filsofos de diversas tendencias,
aun cuando a m enudo se la revista con
term inologas diferentes. El fundam en
to que la sugiere es siempre el m ism o : el
abandono del supuesto de que los es
tados internos (ideas, representaciones,
etctera) sean los objetos prim arios de
conocim iento y que slo a p artir de ellos
puedan ser (si acaso) inferidos objetos
de o tra naturaleza. La renuncia a este
supuesto es explcita en el pragm atism o
de Dewey, por ejemplo, segn el cual el
C. es sim plem ente el resultado de una
operacin de bsqueda o, m s precisa
Conocimiento
m ente, es la asercin vlida por la cual
tal operacin se pone de m anifiesto.
Desde este punto de vista, el objeto
del C. no es u n a entid ad externa que
deba lograrse o inferirse, sino es "aquel
conjunto de distinciones o caracters
ticas que em erge como constituyente
definido de u n a situacin resuelta y es
confirm ado en la continuidad de la
investigacin {Logic, cap. XXV, II;
trad. esp .: Lgica, Mxico, 1950, F. C. E.,
p. 570). Ya que frecuentem ente se usan,
en determ inada investigacin, objetos
constituidos en investigaciones prece
dentes, estos ltim os son entendidos a
veces como objetos existentes o reales,
independientem ente de la investigacin
m ism a. En realidad, son independientes
de la investigacin en la que entran
ahora, pero son objetos slo en virtu d
de otra investigacin de la que son re
sultado. Sin embargo, segn Dewey, este
simple equvoco es la base de la con
cepcin "representativa del C. "El acto
de referirse a un objeto, que es un
objeto conocido slo en virtud de ope
raciones independientes de ese acto de
referirse, es tom ado en s m ism o como
un caso de C. representativo a los fi-
ens de una teora del C. {Ibid.; trad.
esp., p. 570).
E stas ideas han influido y continan
influyendo rr icho en la filosofa con
tem pornea y estn en la base de la
disolucin del problem a del C. que es
una de sus caractersticas. La disolucin
de este problem a se ha producido a
favor, por un lado, de la lgica, por
otro, de la m etodologa de las ciencias.
Especialm ente esta ltim a es heredera,
en la filosofa contem pornea, de pro
blemas tratad o s por lo com n por la
teora del C. El punto fundam ental,
que constituye el objeto de la m etodo
loga de las ciencias, es actualm ente el
carcter operativo y anticipador de los
procedim ientos de que se vale la cien
cia. Anotaremos aqu slo los prim eros
reconocim ientos histricos que se han
hecho de estos caracteres, rem itiendo
a la voz metodologa s u estudio m s
detallado. La ciencia los reconoce slo
en la m edida en que se reconoce que
su finalidad fundam ental es la previ
sin y no la descripcin. Ya Francis
Bacon haba reconocido este fin a la
ciencia, que en la filosofa m oderna fue
reafirm ado por Auguste Comte. Sin
226
embargo, los hom bres de ciencia m is
mos lo reconocieron y adoptaron expl
citam ente slo tiem po despus. Esto
comenz a verificarse al readoptar
Mach la tesis de que el objeto del C. es
un grupo de sensaciones. "Un color
dice Mach es un objeto fsico hasta
tan to no consideremos, por ejemplo, su
dependencia de las fuentes lum inosas
(otros colores, calor, espacio, etc.), pero
si lo consideram os en su dependencia
de la retina, es un objeto psicolgico,
una sensacin. No es la sustancia, sino
la direccin de la bsqueda lo dife
ren te en los dos cam pos {Analyse der
E m pfindungen, 1900, 9 ed., 1922, p. 14;
trad . esp.: Anlisis de las sensaciones,
M adrid, 1925). Desde este punto de
vista no son los cuerpos los genera
dores de sensaciones, sino que m s
bien son los conjuntos de sensaciones
los que form an los cuerpos; en efecto,
stos no son m s que smbolos que in
dican tales conjuntos. Parecera con
esto que Mach se inclinara hacia una
teora representativa del C. Pero en
realidad en su teora del concepto se
reconoce claram ente el carcter opera
tivo del C. En efecto, el concepto cien
tfico es, segn Mach, un signo que
reduce las reacciones posibles del orga
nism o hum ano a un conjunto de he
chos. As, por ejemplo, una ley natural
es una restriccin de las posibilidades
de expectativa, esto es, una determ ina
cin de la previsin {E rkenntniss und
Irrtu m , 1905, cap. X X III; trad. esp.:
Conocimiento y error, 1948). Los m is
mos conceptos haban sido presentados
por H ertz en sus Principios de la mec
nica (1894), asim ism o sin el abandono
total de la concepcin pictrica del
C. "E l problem a m s directo, y en
cierto modo el m s im portante, que
nuestro C. de la naturaleza debe ser
capaz de resolver deca H ertz, es
la anticipacin de los acontecim ientos
futuros de m anera que podamos dispo
ner n uestras cosas presentes de acuerdo
con esta anticipacin. Como base para
la solucin de este problema, hacem os
uso de nuestro C. de los hechos ya acae
cidos, obtenido a travs de la observa
cin causal y del experim ento preorde
nado. Al efectuar de esta m anera infe
rencias del pasado al futuro adoptam os
c o n s t a n t e m e n t e el procedim iento si
guiente ; nos form am os imgenes o sm-
 C on o cim ien to d e si
C o n o cim ien to , teora d el
bolos de los objetos extrem os y la for conciencia (Carm., 171 c). K ant afirm
m a que dam os a tales smbolos es la que podemos conocernos a nosotros
de necesarias consecuencias de la im a m ism os solam ente con el m ism o ttulo
gen pensada como las im genes de las con que conocemos a las otras cosas,
necesarias consecuencias de la n a tu ra es decir, slo como fenm enos; en
leza de las cosas represen tad as (Prin efecto, el C. de s requiere, segn Kant,
cipien der M echanik, In tr.). El desarro como toda o tra especie de C., dos con
llo u lterio r de la ciencia ha elim inado diciones, a saber: 1) un elem ento uni-
el residuo de concepcin representativa ficador a priori que en este caso es el
que an perm aneca en las doctrinas yo pienso o apercepcin pura (vase);
de Mach y de Hertz. Ya en el ao 1930, 2) u n dato emprico m ltiple, que es
Dirac, uno de los fundadores de la el del sentido in terio r (Crt. R. Pura,
m ecnica cuntica, poda a firm a r: "El 24). Los que niegan la realidad de la
nico objeto de la fsica terica es conciencia reconocen que el C. de s,
calcular resultados que puedan ser con por m odalidad y certeza, no se diferen
frontados con el experim ento y, por lo cia de los C. de los otros o de las otras
tanto, es intil d ar u n a descripcin sa cosas (Ryle, Concept of Mind, cap. VI).
tisfacto ria de la totalidad del desarrollo
del fenm eno ( The Principies o f Quan te n e r (ingl. awareness;
C o n o cim ien to ,
tu m M echantes, 1930, p. 7). Al llegar a ital. consapevolezza). E n general, la
este punto, la teora del C se disuelve posibilidad de p restar atencin a los
com pletam ente en la m etodologa de propios modos de ser y a las propias
las ciencias. Esto significa que el pro operaciones y de expresarlas m ediante
blem a del C. como problem a de un el lenguaje. Tal posibilidad es la ni
objeto "externo", obtenido a p a rtir de ca base de hecho sobre la cual se ha
cualquier dato in tern o , se ha ido disol edificado la nocin filosfica de con
viendo y en su lugar se h a propuesto ciencia. Platn y Aristteles, que no
el problem a de la validez de los proce tuvieron el concepto de conciencia, co
dim ientos efectivos dirigidos a la com nocieron y describieron el C. Vase
probacin y el exam en de los objetos CONCIENCIA.
en los diferentes campos de investi (ingl. e p is te -
C o n o cim ien to , teo ra d e l
gacin. mology, raro : gnoseology, franc. gno-
C o n o cim ien to d e si. El saber objetivo,
sologie, ra ro : epistm ologie; alem. Er-
kenntnistheorie, raro : Gnoseologie; ital.
esto es, no inm ediato ni privilegiado,
conoscenza, teora delta). La teora del
que el hom bre puede adquirir de s C. es denom inada, asimismo, epistem o
mismo. El trm ino tiene, por lo tanto, loga o con m enor frecuencia, gnoseolo-
un significado diferente de autocon- ga. En alem n, el trm ino Gnoseologie,
ciencia (vase), que es la conciencia acuado por el wolfiano Baum garten, ha
absoluta o infinita, y tam bin de con
tenido poco xito, en tanto el trm ino
ciencia (vase) que implica siem pre
una relacin inm ediata y privilegiada E rkenntnistheorie, usado por el kantia
no Reinhold ( V e r s u c h e in e r neuen
del hom bre consigo mismo, u n C. di Theorie des m enschlichen Vorstelhmgs-
recto e infalible de s, y por lo tanto vermogens, 1789) fue com nm ente acep
incom unicable. P latn in terpretaba el tado. En ingls, el trm ino epistemology
aforism o socrtico, "Concete a ti m is fue introducido por J. F. Ferrier (Insti-
m o, como invitacin a tal C. (y no tutes o f Metaphysics, 1854) y es el nico
de la conciencia); en efecto, en el Cr- usado por lo co m n ; gnoseology es, por
m ides se lo in terp reta como invitacin lo contrario, m uy raro. En francs se
al "saber del saber, o sea como de adopta com nm ente gnosotogy y muy
term inacin e inventario de lo que se ra ra vez e p is t m o lo g ie . Todos estos
sabe. "Ni nosotros m ism os nos pone nom bres tienen el m ism o significado;
mos a hacer lo que no sabemos, sino no indican, como ingenuam ente se cree
que buscam os a las personas compe a m enudo, una disciplina filosfica ge
tentes y nos confiam os a ellas; ni per neral como la lgica, la tica o la est
m itim os a los que dependen de nos tica, sino m s bien la consideracin de
otros hacer o tra cosa fuera de lo que u n problem a que nace de un supuesto
pueden hacer bien y de lo que tengan filosfico especfico, esto es, en el m-
227
Consciente
Consecuencia
bito de una determ inada direccin filo
sfica. Tal direccin es la del idealism o
(en el sentido 1) vase id e a l is m o ), y el
problem a cuyo estudio es tem a espec
fico de la teora del C. es el de la
realidad de las cosas o en general del
"m undo externo. La teora del C. se
apoya en dos supuestos: 1) que el C. sea
una "categora del espritu, una for
m a de la actividad hum ana o del
"su jeto , que pueda ser investigada uni
versal y abstractam ente, esto es, pres
cindiendo de los procedim ientos cognos
citivos particulares, de los que el hom bre
dispone, tanto fuera como dentro de la
ciencia; 2) que el objeto inm ediato del
conocer sea, como lo haba pensado
Descartes, solam ente la idea o repre
sentacin y que la idea sea una entidad
m ental, que existe por lo tan to slo
"d en tro de la conciencia o del sujeto
que la piensa. Se tra ta , por lo tanto,
de ver: 1) si a esta idea corresponde
cualquier cosa o entidad "externa, o
sea existente "fu era de la conciencia;
2) si en el caso de que se responda
negativam ente a tal pregunta, exista
una diferencia, y en su caso cul, entre
ideas irreales o fantsticas e ideas rea
les. Son los problem as que haba ya
debatido Berkeley, tratados de nuevo
por Fichte en la Doctrina de la ciencia
(1794) y que constituyen el tem a dom i
nante de una rica lite ra tu ra filosfica,
especialm ente alem ana, desde la segun
da m itad del siglo xix a los prim eros
decenios del siglo XX. Por su m ism o
origen e impostacin, la teora del C.
es idealista. Tam bin las soluciones
denom inadas "realistas son, en reali
dad, form as de idealism o en cuanto las
entidades que reconocen como "reales
son, m uy a menudo, conciencias o con
tenidos de conciencias. La denom inada
Escuela de M arburgo (H erm ann Cohn,
1842-1918; Paul Natorp, 1854-1924) iden
tificaba a la teora del C. con la lgica
y reduca a tres las disciplinas filos
ficas fu n d am en tales: lgica, tica y es
ttica. Des E rkenntnisproblem in der
Philosophie u n d W i s s e n s c h a f t der
neueren Zeit, 4 vols., 1906-1950; trad.
esp.: El problema del C. en la filos ojia
y en la ciencia modernas, 4 vols., Mxi
co, 1948-1957, F. C. E., de E rnest Cas-
sirer (1874-1945), es la obra m s im por
tante dedicada al problem a del C. en
este significado tradicional.
228
La teora del C. ha perdido su pri
m aca y tam bin su significado desde
que se comenz a d u dar de la validez
de uno de sus supuestos, esto es, que
el dato prim itivo del C. es "in terio r
a la conciencia o al sujeto y que, por
lo tanto, la conciencia o el sujeto de
ban salir fuera de s (lo que por prin
cipio es imposible) para aprehender el
objeto. En su "refutacin al idealis
mo", agregada a la segunda edicin de
la Crtica de la razn pura (1787), Kant
dem ostr lo infundado de este supues
to. Los analistas contem porneos re
chazaron tam bin el prim er supuesto
de la teora del C., o sea que el C. sea
una form a o categora universal que
pudiera indagarse como tal; ellos, en
efecto, adaptaron como objeto de inves
tigacin los procedim ientos efectivos o
el lenguaje del C. cientfico y no el
C." en general. Por lo tanto, la teora
del C. ha venido a perder su signifi
cado en la filosofa contem pornea y
ha sido sustituida por otra disciplina, la
metodologa (vase), que es el anlisis
de las condiciones y de los lm ites de
validez de los procedim ientos de inves
tigacin y de los instrum entos lings
ticos del saber cientfico.
(lat. c o n s c iu s ; ingl. cons-
C o n scien te
cious; franc. conscient; alem. bewusst;
ital. consciente). E ste adjetivo es co
m nm ente adoptado en el sentido del
tener conocim iento (vase); su uso fi
losfico corresponde, sin embargo, al
del trm ino "conciencia, de donde "es
pritu consciente", por ejemplo, signi
fica la actitud de la autorreflexin o
de la bsqueda interior.
C on secu en cia (lat. consequentia; ingl.
consequence; franc. consquence; alem.
Konsequenz; ital. conseguenza). El tr
m ino consequentia llega a la lgica
escolstica a travs de Boecio (De in-
terpretatione, I, P. L., 64?, col. 369). Su
definicin, que vara segn los diferen
tes lgicos, viene a decir sustancial
m ente lo sig u ien te: dos proposiciones
"p y "q se hallan en relacin de
antecedens y consequens (relacin que
se designa ju sto con el nom bre de
consequentia) cuando es imposible que
"q sea falsa, siendo verdadera "p. Las
consequentiae se dividan en dos c lases:
formales, cuando valan independiente
m ente del significado de los trm inos

v por la sola disposicin y form a de los
m ism os; materiales, cuando valan ni
cam ente para aquellos trm inos dados.
Tam bin se enum eraban m uchas reglas
acerca de las consequentiae vlidas y no
vlidas (cf. ab esse ad posse.ab univer-
sali ad particularem , a dicto secundum
quid ad dictum sim p liciter..."). En la
filosofa m oderna la palabra C. tiene
m ltiples significados (y a m enudo
tam bin sin un significado rigurosa
m ente definido), pero indica siempre
al consecuente de un antecedente, al
cual el prim ero se ligue de algn modo.
Pero en sentido riguroso "C." es usada
a veces (por Husserl, por ejem plo),
m s o menos en el sentido del trm ino
m edieval consequentia. En general, no
obstante algunas tentativas poco felices
de Cam ap ( Logical S yntax o f Language,
14), pronto abandonadas por l m ism o
(cf. Introduction to Sem antics, 37), la
lgica contem pornea evita el trm ino
"C., prefiriendo los diferentes y menos
equvocos sinnimos de im p l i c a c i n
{vase) o inferencia (vase). G. P.
C o n se cu en te (ingl. c o n s e q u e n t ; franc.
c o n s q u e n t ; alem. konsequent; ital.
conseguente). En lgica, el segundo
trm ino de una consecuencia (vase).
G. P.
(lat. consensus gen-
C o n sen so u n iv ersa l
tiu m ). En su obra, A ristteles hace
referencia a m enudo a la "opinin de
todos como prueba o contraprueba
de la v e rd a d ; y en la tica a Nicm aco
(X, 2, 1172b 36) dice explcitam ente:
"Aquello en que todos consienten, de
cimos que es as, ya que rechazar una
creencia sem ejante significa renuncia!
a lo que es m s digno de fe. Los es
toicos insistieron, a su vez, acerca del
valor del C. universal, por lo que las
"nociones com unes tuvieron para ellos
una gran im portancia, debido al hecho
de que se form an de igual m anera en
todos los hombres, ya sea n aturalm ente
o por efecto de la educacin (Dig. L.,
VII, 51). Pero slo los eclcticos hicie
ron del C. com n el criterio de la verdad
y Cicern expresaba precisam ente tal
punto de vista al afirm ar: En todo ar
gumento, el C. de todas las gentes debe
ser tenido como ley de n atu raleza
( Tusciil., I, 13, 30). La filosofa m oderna
que tom im pulso con Descartes, ha
pretendido in sta u ra r una crtica radi
229
Consecuente
Constante
cal del saber com n y, por consiguien
te, ha dejado de ver en el C., que
afianza este saber, una garanta o un
valor de verdad. Por lo tanto, slo en
raras ocasiones apela al consensus gen-
tium . Una invocacin al C. es la que
form ula la escuela escocesa del Sentido
Comn, cuyo jefe es Thomas Reid
(1710-96) y que est en polmica princi
palm ente con el escepticism o de H u m e;
para superarlo recurre al C. universal
que apoyara las ideas de sustancia,
causa, etc., criticadas por Hume ( Inves
tigacin acerca del espritu humano
segn tos principios del sentido comn,
1764) (vase s e n t id o c o m n ). La apela
cin al sentido com n ha constituido a
m enudo una prueba de la existencia de
Dios ( vase d io s , pruebas de s u e x is t e n
c ia ). Por otro lado ha servido tambin
como fundam ento a la nocin de dere
cho n atu ral (vase d e r e c h o ). Pero estos
y otros usos eventuales no m odifican la
sustancia de la nocin, que es la ten
tativa de poner al reparo de la crtica
los conocim ientos o prejuicios que se
creen absolutam ente vlidos, pero cu
ya efectiva universalidad sera difcil
probar.
Consequentis ( f a l l a d a ) . Es la falacia
(vase), que consiste en suponer inde
bidam ente que una consecuencia (va
se) o im plicacin pueda .ener recipro
cidad, lo que por lo com n no o c u rre :
"si de A se concluye B, entonces de B
se concluye A". (Aristteles, El. sof., 5,
167 b 1; Pedro Hispano, Sum m ul. Log.,
7.58; etc.). G. P.
C on servacin , vase CONATO.
C o n sig n ifica n te (lat. consignificans). Lo
m ism o que sincategoremtico (vase).
C on sp ecie (ingl. conspecies). Trmino
adoptado por H am ilton para indicar
las especies coordinadas del m ism o g
nero, diferentes pero no contradictorias
y que, por lo tanto, constituyen nocio
nes discretas o disyuntas, a veces de
m inadas tam bin diferentes (vase d i
f e r e n c ia ) (Lectures on Logic, I, p.209).
(ingl. co n sta n t; franc. cons-
C on stan te
tant; alem. Konstante-, ital. costante).
Trm ino deducido de la m atem tica,
donde designa la variable dependiente
cuyo valor no vara con la variacin
C on stitu cin
C on struido
de la variable independiente (vase
). En general, se denom ina
f u n c i n
constante toda uniform idad, de im por
tancia relevante, que pueda ser com
probada en un campo cualquiera. En
fsica tales uniform idades se denom i
nan C. cuando pueden ser expresadas
por nm eros (cf. B. Russell, Introduc-
tion to M athem atical Phil., 18; trad.
ital., pp. 223 ss.). En la lgica contem po
rnea el significado del trm ino se
m odela sobre el significado m atem ti
co. Como en m atem tica la C. es, sim
plemente, el nom bre propio de un n
mero, de la m ism a m anera en lgica se
adopta el trm ino C. para in d icar un
nom bre propio que tenga denotacin.
La variable es un smbolo que en vez de
tener la denotacin singular de la C.,
es la posibilidad de diferentes valores.
El lm ite dentro del cual tales valo
res pueden cam biar se denom ina el
rango de la variable. C am ap ha obser
vado que p ara designar las diferentes
especies de C. y de variables se puede
hacer referencia a su valor de expre
sin, como cuando se dice "variable
enunciativa o "variable predicado, etc.,
o tam bin, como resulta con m ayor fre
cuencia, a sus valores o designaciones,
como cuando se dice "variable propo-
sicional, "variable individual, "variable
num rica, etc. (In troduction to Seman-
tics, 37). V 'a se f u n c i n ; n o t a c i n .
C on stitu cin , vase inira c o n s t it u t iv o .
C on stitu tivo (gr. ; lat. consti do por los otros (Der Logische Aufbau
tutivas ; ingl. c o n stitu tiv ; franc. cons-
titu tif; a le m . k o n stitu tiv ; ital. consti
tutivo). 1. En la lgica antigua y
medieval este adjetivo fue referido a la
diferencia (vase), que es llam ada cons
titutiva por referencia a la especie y
divisiva con respecto al gnero; por
ejemplo, la diferencia racional, en la
definicin del hom bre como "anim al
racional", constituye la especie hum a
na pero divide al gnero anim al en dos
partes, la racional y la no racional ( Por
firio, Isag., 10; Pedro Hispano, Sum m ul.
Log., 2.12; Jungius, Lgica, I, 2, 45, etc.).
2. Desde K ant el trm ino fue adop
tado para designar lo que condiciona
la realidad de los objetos fenomnicos.
Las intuiciones puras (espacio y tiem
po) y las categoras son constitutivas
en este sentido porque condicionan todo
objeto posible de experiencia. Las ideas
230
de la razn pura, en cambio, tienen
solam ente un uso regulador, esto es,
"el de dirigir al entendim iento hacia
una cierta finalidad en vista de la cual
las lneas directivas de todas sus reglas
convergen en un punto, el cual aun
que no sea otra cosa que una idea (focus
im aginarius), o sea un punto del cual
no proceden en realidad los conceptos
del entendim iento, por hallarse fuera
de los lm ites de la experiencia posi
ble sirve por lo menos para conferirles
la m ayor unidad con la m ayor exten
sin (Crt. R. Pura, Apndice a la Dia
lctica trascendental). Vase id ea . En
anlogo sentido, H usserl adopta la pala
bra "constitucin al hablar de los
"problemas de la constitucin de las ob
jetividades de la conciencia", por ejem
plo. Tales problem as consisten, en efec
to, en ver cmo "las form as fundam en
tales de posible conciencia condicionan
o, como dice Husserl, predeterm inan
"todas las posibilidades... (y las impo
sibilidades) del ser que es objeto de
la conciencia m ism a (Ideen, I, 86).
A su vez Cam ap ha aclarado el con
cepto de constitucin desde el punto
de vista lgico-lingstico, con el con
cepto de reconduccin. Un objeto o
concepto se dice reconducible a uno
o m s objetos si los enunciados que
conciernen al prim ero perm iten tran s
form arlos en enunciados que conciernen
al segundo. En tal caso se puede decir
que el prim er objeto est "constitui
der W elt, 2 ["La estru ctu ra lgica del
m undo]). La palabra ha entrado a for
m ar parte del lenguaje comn y as se
dice que tiene carcter o funcin C.
todo lo que en tra a condicionar a un
objeto cualquiera del m odo que sea.
(ingl. constructional-
C o n stru ccio n ism o
ism ). La produccin y el uso de los
construidos. El trm ino es adoptado, a
veces, por escritores norteam ericanos.
(Cf., por ejemplo, M. D um m ett, en The
Philosophical Review, 1957, p. 47).
C on struido (ingl. construct). C. o cons
truccin lgica es un trm ino usado
frecuentem ente por los escritores anglo
sajones para indicar entidades cu 3ra
existencia se cree confirm ada por la
confirm acin de las hiptesis o de los
sistem as lingsticos a los cuales recu
rren, pero que no es nunca dir-ctamen-

te observable o directam ente inferida
de hechos observables. El trm ino ha
entrado en uso desde que Russell enun
ci el principio: "Siem pre que sea po
sible, deben su stitu ir las construcciones
lgicas a las entidades inferidas" ( Mys-
ticisrn and Logic, 1918, p. 155). Los C.
estn dotados de la que ha sido deno
m inada existencia sistem tica, o sea,
del m odo de existencia propio de una
entidad cuyas descripciones son anal
ticas en el m bito de un sistem a de
proposiciones; en tanto las entidades
inferidas tendran existencia real, es
decir, el modo de existencia atribuido
a una entidad a la cual puede referirse
una proposicin sinttica verdadera (cf.
L. W. Beck, C onstructions and Infer-
red E ntities", en Readings in the Phi-
losophy of Science, 1953, p. 369). Los C.
deberan cum plir todas las funciones de
las entidades inferidas, a saber: 1) re
sum ir los hechos observados; 2) consti
tu ir un objeto ideal para la investiga
cin, esto es, prom over el progreso de-
la observacin; 3) constituir la base
para la previsin y la explicacin de los
hechos (Ibid., p. 371). Es posible, sin
embargo, una convalidacin em prica
indirecta de los C. "La definicin de
un C. em prico d ic e B e r g m a n
de campo elctrico, por ejemplo, siem
pre sum inistra las instrucciones para
poner a prueba, es decir, para d eterm i
nar la verdad o falsedad de las aser
ciones en las cuales el C. acude; por
ejemplo, Hay un campo elctrico en
las cercanas del objeto B " ("O utline
of an Em piricist' Philosophy of Physics",
en Op. cit., p. 27U).
C on su stan ciacin (lat. consubstantiatio;
ingl. consubstantiation; franc. consubs-
tantiation; a le m . Konsubstantiation,
ital. consustanziazione). La i n t e r p r e
tacin del sacram ento del a lta r que
consiste en ad m itir que la sustancia del
pan y del vino perm anece ju n to con
la del cuerpo y la sangre de Cristo,
como sujeto de sus accidentes. Tal
doctrina, siem pre com batida por la Igle
sia, fue defendida por Occam a p rin
cipios del siglo xiv en dos escritos in
titulados De Sacram ento Altaris y De
Corpore Christi, y aceptada por Lutero.
C on tem p lativa, vida (gr. ; ( t. Nic., X, 7, 1177 b 31). Aristteles,
lat. vita contem p la tiva ; ingl. theoretical
life\ franc. vie th o rtiq u e; alem. theore-
231
C on eu stanciacin
C on tem p lativa, vida
tisches Leben; ital. vita contem plativa).
El ideal de una vida dedicada exclu
sivam ente al conocimiento. W. Jaeger
(Paideia. Die Formung des griechischen
M enschen, I, 1935; trad. esp.: Paideia,
I, Los ideales de la cultura griega, M
xico, 1962, F. C. E., p. 153; cf. tam b in :
"Sobre el origen y la evolucin del ideal
filosfico de la vida, en Aristteles,
trad. esp., Mxico, 1946, F. C. E., pgi
nas 467 ss.) ha sostenido que la atribu
cin de una vida puram ente C. a los
filsofos presocrticos m ediante anc
dotas y sucesos curiosos (com o el de
Tales, que cam inando con los ojos fijos
en las estrellas cay en el pozo mien
tra s la criada Tracia se burlaba de l
porque quiere saber las cosas del cielo
y no ve lo que hay bajo sus pies) es
la proyeccin al pasado del punto de
vista platnico-aristotlico que exalt
la vida C. sobre la prctica, y que la
reconoci como nica digna del fil
sofo y, en general, del hombre. Se puede
d u d ar de la exactitud de esta tesis en
lo que concierne a la filosofa plat
nica. que difcilm ente podra denomi
narse filosofa contem plativa, ya que
tena declarada intencin poltica, es
ciertam ente exacta en lo que se refiere
a Aristteles (vase f il o s o f a ; s a p ie n
c ia ). Una consecuencia del ideal con
tem plativo de la vida fue el desprecio
por la banausta (vase), o sea por el
trabajo m anual, y o tra de sus conse
cuencias fue la superioridad que se re
conoca a las ciencias denom inadas te
ricas sobre las denom inadas prcticas
y, en general, de la actividad terica.
"E sta actividad dice Aristteles es
por s m ism a la m s alta, ya que la
inteligencia es la cosa m s alta que
hay en nosotros y, entre las cosas cog
noscibles, las m s altas son aquellas
de las que la inteligencia se ocupa."
Por lo tanto, la vida C. es una vida
superior a la hum ana. "El hom bre no
debe conocer en cuanto hombre, como
algunos dicen, las cosas hum anas y
en cuanto m ortal las cosas m ortales,
sino que debe hacerse, en cuanto sea
posible, inm ortal y hacer de todo para
vivir segn lo m s alto que hay en l,
que si bien es poco en cantidad, supera
en fuerza y valor a todo lo dem s
en el citado captulo de la tica, opo
na la vida terica a la del poltico
Contenido
Contexto
y a la del guerrero, que, sin embargo,
segn los antiguos, eran las m s altas.
Sobre esta nocin debera desarrollarse
toda la filosofa posaristotlica, desde
los epicreos a los neoplatnicos, que
tiende a exaltar la figura del "sabio, o
sea, precisam ente, la del hom bre cuya
vida se com pendia o se agota en la
contemplacin. La filosofa medieval
contina esta tradicin. Si el m isticis
mo (vase) ve en la. vida C. el fin del
hombre y en el cam ino para llegar a
ella la nica actividad valiosa, toda
la escolstica sostiene, con Santo To
ms (S. Th., II, 1, q. 3, a. 5) que la
vida C. no es solam ente la beatitud
ltim a y perfecta que se obtendr en
la otra vida, sino tam bin la m enor
e im perfecta beatitud que se puede ob
tener en sta. Una de las caracters
ticas del hum anism o y del R enacim ien
to es la ru p tu ra de esta tradicin y el
reconocim iento del valor de la vida
prctica o activa, del trabajo y de la
actividad m undana. Y la Reforma, por
lo menos en este punto, coincide con el
Renacimiento. Bacon afirm aba, en esta
lnea, el carcter prctico y activo del
conocim iento m ism o ( scire est posse,
Nov. org., I, 3) en el sentido de que
se dirige a establecer el dom inio del
hombre sobre la naturaleza. Los anlisis
de los em piristas ingleses de los si
glos xvii y xviii m ostraban la relacin
entre el conocim iento y la experiencia
del hom bre y, con Hume, la subordina
cin de la prim era a la segunda. El
siglo x v i i i , siglo de la Ilustracin, ve
esencialm ente en el conocim iento un
instrum ento de accin, un medio para
obrar sobre el m undo y para m ejorarlo
y, por lo tanto, parece abandonarse el
ideal de la vida C. Tal ideal vuelve a
prevalecer en el rom anticism o, para el
cual el conocim iento es el punto final
de llegada y la vida C. es, por lo tan
to, la culm inacin del proceso csmico,
cuando tal proceso alcanza, con el co
nocimiento, su realidad ltim a. Hegcl
cerraba su Enciclopedia de las ciencias
filosficas con la frase : "La Idea, eterna
en y para s, se acta, se produce y
goza a s m ism a eternam ente, como
Espritu absoluto ; y agregaba como
sello de su obra el fragm ento de Aris
tteles (Met., XI, 7) en el cual se habla
de la vida divina como "pensam iento
del pensam iento. Este renacer del es
232
pritu C. que se m anifest en todas las
direcciones influidas por el rom anticis
mo, se ha visto m uy com batido desde
la m itad del siglo xix hasta hoy. Marx
opuso a la filosofa C. la no filosofa
de la praxis, em peada en transform ar,
m s que en conocer, la realidad m ism a
( Tesis sobre Feuerbach, 1845, 3, 11).
Nietzsche insisti sobre el carcter de
renuncia y de debilitam iento vital de la
vida C. y del desinters terico (Die
froeliche W issenschaft, 345 ; trad. esp .:
La gaya ciencia, M adrid, 1905, E l gay
saber, M adrid, 1932). Las filosofas de
la accin y el pragm atism o han insis
tido acerca de la subordinacin del
conocim iento m ism o a la accin y a
sus exigencias. En fin, el existencia-
lismo ha visto en las m ism as situacio
nes denom inadas cognoscitivas, modos
de ser del hom bre en el mundo, lo que
priva de sentido a la distincin m ism a
entre vida C. y vida prctica. El reco
nocim iento de la ilegitim idad de esta
distincin es quiz el punto m s carac
terstico de la filosofa contem pornea.
En efecto, por un lado, el conocer en
todos sus grados y form as implica la
puesta en obra de mtodos, tcnicas e
instrum entos que son inherentes a la
situacin hum ana en el m undo y que,
por lo tanto, se pueden calificar como
de naturaleza prctica. Por otro lado, la
m ism a vida C. no es ms que una deli
m itacin de los propios intereses a la
esfera de determ inados problemas ms
que a otros y es, por lo tanto, una
prctica, elegida y deliberada direccin
de vida. Desde este punto de vista la
exaltacin de la vida C. parece ms
bien una deform acin profesional del
filsofo, que considera su propia acti
vidad como la m s alta de todas.
C o n ten id o, vase COMPRENSIN.
C on tex to(ingl. c o n te x t; franc. contex-
te\ alem. K o n te x t; ital. contesto). El
conjunto de los elem entos que condi
cionan, de un modo cualquiera, el signi
ficado de un enunciado. El C. ha sido
definido por Ogden y Richards de la
siguiente m anera: "Un C. es el con
ju n to de entidades (cosas o aconteci
m ientos) correlacionadas de una deter
m inada m anera; cada una de estas
entidades tiene un carcter tal que
otros conjuntos de entidades pueden
tener los mismos caracteres y ser co

nectadas por la m ism a relacin; recu
rren casi uniform em ente ( The Meaning
of Meaning, 10? ed., 1952, p. 58). E sta
definicin parece un tanto oscura, pero
queda aclarada por la explicacin que
sigue: Un C. literario es un grupo de
palabras, incidentes, ideas, etc., que en
una determ inada ocasin acom paa o
circunda a lo que se dice que tiene un
C., all donde un C. d e t e r m i n a n t e
es un grupo de esta especie que no
solam ente recoge, sino que es de tal na
turaleza que por lo menos uno de sus
miembros est determ inado por los
otros (Ib id ., p. 58, . 1). Otros autores
llam an C. al conjunto de supuestos que
hacen posible aprehender el sentido de
un enunciado. Dice S. K. Langer: El
nom bre de una persona, como todos
sabemos, lleva a la m ente un cierto
nm ero de acontecim ientos en los que
figura. En otros trm inos, una palabra
m nem otcnica establece un C. en el
que se presenta a nosotros; y en un
estado de inocencia la usam os espe
rando que quedar com prendida con su
C. (Philosophy in a N ew Key, ed. Pen-
guin Books, cap. V, p. 110). En todo caso
el C. es el conjunto lingstico del que
form a parte el enunciado y que condi
ciona su significado en modos y grados
que pueden ser m uy diferentes.
( in g l. contextualism ).
C o n tex iu a lism o
La corriente del pragm atism o que acen
ta la m ovilidad tem poral de los acon
tecim ientos y los considera, por lo
tanto, en estrecha relacin con los otros
acontecim ientos que pertenecen al m is
mo contexto (cf. S. C. Pepper, A esthetic
Q uality: A C ontextualistic Theory of
Beauty, Nueva York, 1938; L. E. Hahn,
A Contextualistic Theory of Perception,
Berkeley y Los ngeles, 1942).
C on tig id ad , aso cia ci n p or (in g l. USSO
ciation by co n tig u ity; franc. association
par co n tig u it; alem. Beriihrungs-Asso-
ciation-, ital. associazione per contigui-
iu). Una de las form as de la asociacin
de las ideas, ya conocida por Aristte
les (De m emoria, 2, 451b 20). Vase
ASOCIACIN DF. ID AS.
C o n tin gen cia(lat. conlingentia). Una de
las pruebas de la existencia de Dios
es la denom inada a contingentia m undi.
Vase d i o s , pruebas de s u e x i s t e n c i a .
Contexiualismo
Contingente
(lat. contingens; ingl. con-
C o n tin g e n te
tingent; franc. contingent; alem. kontin-
g e n t; ital. contingente). 1. Los esco
lsticos latinos trad u jero n con este
trm ino el aristotlico (De
int., 12, 20b, 35). Boecio, a quien se
debe la determ inacin de buena parte
de la term inologa filosfica latina, ob
servaba ya que possibile y contingens
significan la m ism a cosa salvo quiz por
el hecho de que no existe el privativo
de contingens, que debera ser incontin-
gens, como existe, en cambio, el priva
tivo de posible que es imposible (De
interpretatione, [II], V; P. L., 64,
col. 582-83). Sin embargo, en la trad i
cin escolstica y, sobre todo, por in
fluencia de la filosofa rabe, el trm ino
C. adquiri un significado especfico,
diferente de lo que se entiende por
posible y vino a significar ju sto lo que
aun siendo posible "en s, o sea en
su concepto, puede en cambio ser nece
sario con respecto a otro, es decir, con
lo que lo hace ser. Por ejemplo, un
acontecim iento cualquiera del mundo
es C. en el sentido q u e : 1) considerado
por s, podra verificarse o no verificar
s e ; 2) se verifica necesariam ente por su
causa. Desde este punto de vista, m ien
tra s lo posible no slo no es determ i
nado en s ni tampoco es necesaria
m ente determ inado a set lo C. es, en
cambio, lo posible que puede ser nece
sariam ente determ inado y, por lo tanto,
puede ser necesario. La nocin de C.
es, por lo tanto, ambigua y poco cohe
rente aunque su uso en la filosofa
antigua y m oderna sea bastante exten
dido. Este uso fue introducido por el
necesarism o rabe y especialm ente por
Avicena. "Si una cosa no es necesaria
en relacin consigo m ism a deca Avi
cena, es necesario que sea posible en
relacin consigo mism a, ero necesa
ria en relacin a una cosa diferente
(Met., II, 1, 2). Lo que es posible es
siem pre posible en relacin consigo
mismo, pero puede ocurrir que lo sea
en m odo necesario en virtud de una
cosa diferente (Ibid., II, 2, 3). De tal
modo, todo lo que es o existe, desde
Dios a la cosa natural ms nfima, exis
te necesariam ente segn Aviccna. Pero
m ientras Dios y las realidades prim eras
son necesarias en s, las cosas finitas son
necesarias para o tro , ya que en s
m ism as son posibles y en este sentido
233
C on tin g en tism o
C on tin u o
son contingentes. E sta nocin ha per
m anecido sustancialm ente inm utable en
toda la escolstica y tam bin en la filo
sofa m oderna, aunque en sta m s li
m itadam ente. Santo Toms, que define
lo C. como posible, es decir, como lo
que puede ser o no ser, reconoce que
ya en l se pueden encontrar elem en
tos de necesidad (S. Th., I, q. 86, a. 3).
Duns Scoto reproduce la nocin de lo
C. form ulada por Avicena, defendin
dola de la acusacin de contradiccin
(Op. ., 1, d. 8, q. 5, a. 2, n. 7). La
nocin en su totalidad vuelve a apare
cer con toda la claridad deseable en
la doctrina de Spinoza, segn el cual
"por ninguna razn se dice que una
cosa es C. sino con respecto a u n a de
ficiencia de n u e s t r o conocim iento
(Eth., I, 33, scol. 1), ya que "en el
orden n atu ral nada se da C. . . . todo
est determ inado por la naturaleza di
vina a existir y obrar de u n cierto
m odo ( Ibid., I, 29). La escolstica ha
blaba tam bin de "verdades C. que
son las que se refieren a hechos C.
(por ejem plo, Occam, In Sent., .prol.,
q. 1, Z). Leibniz deca de tales verda
des C. que se distinguen de las verdades
necesarias como los nm eros inconm en
surables de los conm ensurables, esto
es, en el sentido de que lo m ism o que
en los nm eros inconm ensurables se
puede obtener su resolucin en la m e
dida comn, de la m ism a m anera en
las verdades necesarias se puede obte
n er su reduccin a verdades idnticas.
Esto, en cambio, requerira un progre
so infinito en el caso de las verdades
C. (o de hecho), progreso que solam ente
puede ser realizado por Dios (Op., ed.
Erdm ann, p. 83). E n form a anloga, se
habla actualm ente de "contingencia l
gica, en el sentido de que las proposi
ciones em pricas no pueden ser certifi
cadas como verdaderas o falsas por
cualquier carcter lgico de ellas. As
lo hace C. I. Lewis (Analysis o f Know-
ledge and Valuation, p. 340). En el m is
mo sentido usa Carnap el trm ino
(Meaning and Necessity, 39). Vase
m od a lid ad ; p o s ib l e .
2. E n la filosofa contem pornea y
sobre todo en la francesa a p a rtir de
la obra de Boutroux, De la contingence
des lois de la nature (1874), el trm ino
C. ha resultado sinnim o de "no-deter
m inado, o sea de libre e imprevisible, y
234
designa especialm ente lo que en este
sentido est u obra con libertad en el
m undo natural. En este sentido, adopta
Bergson el trm ino. "E l papel de la
contingencia dice es grande en
la evolucin. C., la m ayora de las ve
ces, son las form as adoptadas, o ms
bien inventadas. C., relativam ente a
obstculos hallados en tal lugar y en
tal m omento, la disociacin de la ten
dencia prim ordial en diversas tenden
cias com plem entarias que producen l
neas divergentes de evolucin. C. las
detenciones y los retornos ( v . cratr.,
11? ed., 1911, p. 277). En este sentido,
C. se identifica con libertad y ambas
se oponen a necesid ad ; en tanto que,
segn Bergson, la posibilidad es sola
m ente, la im agen que la realidad, en su
autocreacin C., o sea "imprevisible y
nueva, proyecta de s m ism a en su
propio pasado {La Pense et le Mou-
vant, p. 128). El uso del trm ino "C.,
con este significado, caracteriza a las
corrientes del denom inado indeterm i
nism o {vase) contem porneo; las doc
trin as filosficas que interpretan a la
naturaleza en trm inos de libertad y
de finalidad, o sea, en trm inos de esp
ritu. A este significado vuelve asim ism o
el uso que S artre ha hecho del tr
mino, entendiendo por C. el hecho de
que la libertad "no puede no existir.
La contingencia es, por lo tanto, la
libertad en la relacin del hom bre con
el m undo {Ltre et le nant, p. 567).
(ital. contingentism o).
C o n tin g en tism o
La palabra no tiene relacin con el
significado tradicional o clsico de con
tingencia, sino con el significado con
tem porneo de este trm ino en cuanto
sinnim o de libertad (en sentido infi
nito o incondicionado). Por lo tanto, el
trm ino se refiere, sobre todo, a las
diferentes form as del espirituatism o
(vase) que afirm an la presencia y la
accin de un Principio libre (divino)
en el m ism o m undo de la naturaleza.
C on tin u o(gr. ; lat. co n tin u iim ;
ingl. continunus; franc. ca n tin a ; alem.
S tetig ; ital. continuo). La nocin de
C. es de naturaleza francam ente m ate
m tica, aun cuando los filsofos hayan
contribuido a elaborarla y se hayan ser
vido de ella a menudo. La prim era
definicin explcita de lo C. es la dada
por Aristteles (que quiz adopta un

concepto de Anaxgoras, Fr. 3, Diels),
para quien lo C. es lo divisible en par
tes siem pre divisibles (Fs., VI, 2,
232 b 24) y que, por lo tanto, no puede
resu ltar de elem entos indivisibles, o
sea de tom os (Ibid., VI, 1, 231a 24).
Pero en A ristteles este concepto alter
na con otro, m s intuitivo y menos m a
tem tico, segn el cual lo C. es una
especie de lo "contiguo, en el sentido
de que son continuas las cosas, que sus
lm ites se tocan y del contacto se ori
gina cierta unidad (M et., XI, 12, 1069 a
5ss.). E ste ltim o concepto se encontra
ba en Parm nides (Fr., 8, 24, Diels) y
no es utilizado por el pensam iento m o
derno. El nico en volver a l es Peir-
ce, que explcitam ente retorna a Aris
tteles, declarando no del todo satisfac
toria la definicin que de lo C. diera
C antor ( Chance, Lave and Logic, II, 3;
trad. ital., pp. 153 ss.).
La prim era definicin es la que ha
dom inado en la tradicin m atem tica
h asta Leibniz. Leibniz subray por pri
m era vez la im portancia filosfica de
la "ley de continuidad y dio una nue
va definicin de lo C. Segn la ley de
continuidad, el reposo puede ser consi
derado como un m ovim iento que se
desvanece, luego de haber dism inuido
continuam ente. De anloga m anera, la
igualdad, como una desigualdad que se
desvanece, como sucedera en el caso
de una dism inucin continua del m a
yor de dos cuerpos desiguales, de los
cuales el m enor conservara su tam ao
( Theod., II, 348). La ley de conti
nuidad aconseja, por lo dem s, ad m itir
grados infinitos en la constitucin y
en la accin de las sustancias que com
ponen el universo. "Cada u n a de estas
sustancias dice Leibniz contiene en
su naturaleza una ley de continuidad
de la serie de sus operaciones (Op.,
ed. E rdm ann, p. 107). La ley de conti
nuidad vale igualm ente en el m undo
de las representaciones, en el cual "las
percepciones notorias llegan, por gra
dos, de las que Son dem asiado pequeas
para poder ser n o tad as (Nouv. Ess.,
Introduccin). En cuanto a lo C. m is
mo, Leibniz lo defini en el sentido que
en l "la diferencia de dos casos puede
ser dism inuida por debajo de todo ta
m ao dado ( M athem atische S chriften
["E scritos m atem ticos], ed. G erhardt,
VI, p. 129). En este concepto se basa
235
Continuo
K an t: "La propiedad de las cantida
des, por la cual no existe en ellas parte
que sea la m s pequea posible (es
decir, una parte simple), se denom ina
su continuidad (Crt. R. Pura, Antici
paciones de la percepcin). la m ate
m tica m oderna aparecen dos etapas
im portantes en la definicin de lo C.,
a travs de los postulados de Dedekind
(C ontinuidad y nm eros racionales,
1872) y de C antor (en los M athem atische
Annaten, de 1878 a 1883). El postulado
de Dedekind se expresa as: "Divididos
todos los puntos de una recta en dos
clases, de modo tal que cada punto de
la prim era preceda a cada punto de la
segunda, existe un punto, y solam ente
un punto, que seala la divisin de to
dos los puntos en dos clases y de la
recta en dos segm entos. El postulado
de Cantor, en cambio, es m s restrin
gido: "Dadas sobre una recta r dos cla
ses C y C' de puntos tales q u e : 1) cada
punto de C se halle a la izquierda de
cada punto de C'; 2) en cualquier seg
m ento y se pueda h allar un segmento
m enor a y del cual un extrem o sea un
punto de C y otro un punto de O , existe
entonces sobre la recta r un punto de
separacin de las dos clases. Russell
ha expresado el m ism o concepto con
referencia al movim iento, afirm ando:
"El intervalo entre dos instantes cuales
quiera o dos posiciones cualesquiera es
siem pre finito, pero la continuidad del
m ovim iento nace del hecho de que aun
que sean m uy cercanos las dos posi
ciones consideradas o los dos instantes,
hay una infinitud de posiciones an ms
cercanas, que ocupan puntos que cada
vez son m s cercanos (Scien tific Me-
thod in Philosophy, 1926, V, trad. franc.,
p. 111). E stas definiciones del C. tienen,
sin embargo, carcter paradjico ya que
parece que quisieran hacer nacer lo C.
de la im agen m ism a de lo disconti
nuo, o sea de un conjunto de instantes,
de puntos o de posiciones. En los l
tim os tiempos, esto ha hecho nacer
encendidas discusiones entre los m ate
m ticos, algunos de los cuales propen
den a reto rn ar a una nocin "in tuitiva
de lo C., tom ado a veces como con
cepto originario. As Brouwer, por ejem
plo, ve la estru ctu ra de lo C. en la
"libre prosecucin de la sucesin (cf.
Geymonat, Storia e filosofa dellanalisi
infinitcsim ale, Turn, 1947, p. 276).
Contraccin
El uso filosfico de la nocin de C.
tiene poco o nada que ver con estas
especulaciones m atem ticas. E n tre los
pensadores m odernos, uno de los que
m s utilizan la nocin es Mach, que la
aclara de la m anera siguiente: Si una
m ente investigadora estuviera habitua
da a coaligar dos hechos a y b en
el pensam iento, in ten tara en cuanto le
fuera posible afirm ar este hbito, aun
en circunstancias un tanto diferentes;
por lo general cada vez que se presen
te a, se pensar tam bin b. E ste prin
cipio, que tiene su raz en la tendencia
a la economa y que a los grandes pen
sadores se les presenta particularm ente
claro, lo denom inam os principio de la
continuidad (Analyse der E m pfindun-
gen, IV, 1 ; trad. esp.: Anlisis de las
sensaciones, M adrid, 1925). Segn se ve,
la continuidad es reducida aqu nueva
m ente al principio hum ano del hbito,
pero no esclarecida conceptualm ente.
Por otro lado Dewey, que considera la
ley de continuidad como "el postulado
prim ero de una teora n atu ralista de la
lgica, determ ina la nocin de conti
nuidad m s negativam ente y por im
genes, en vez de hacerlo de modo rigu
roso. En efecto, dice que "su sentido
excluye, por un lado, la ru p tu ra com
pleta y, por otro, la m era repeticin de
identidades; excluye la reducibilidad
de lo superior a lo inferior no menos
que la existencia de hiatos completos.
El crecim iento y el desarrollo de cual
quier organism o vivo desde su estado
germ inal h asta la m adurez nos puede
ilu stra r el sentido de la continuidad
(Logic., cap. II; trad. esp.: Lgica, M
xico, 1950, F. C. E., p. 37). Aqu, segn
se ve, adem s del recurso a la imagen
del organism o viviente, no hay m s que
dos determ inaciones negativas, o, para
decirlo de otro modo, de exclusin:
t) de la divisin; 2) de la unidad entre
las partes de lo continuo.
En sentido an ms im preciso la pa
labra es usada cuando se habla de la
continuidad de la evolucin, del des
arrollo del progreso o de la historia.
A propsito de esta ltim a en particu
lar, la nocin de continuidad parece
ser usada, la m ayora de las veces, para
indicar la perm anencia de ciertos ele
mentos. motivos o factores, y por lo
tanto cierta unidad o sem ejanza entre
sus varias fases. La "continuidad de la
historia de la filosofa, por ejemplo, es
entendida la m ayora de las veces como
la perm anencia, a travs de ella, de
determ inadas nociones, direcciones o
principios generales. Por otra parte, si
se reflexiona en que lo que Dewey de
nom ina "el postulado n atu ralista de la
continuidad entre biologa y lgica,
es la accin condicionadora que las
situaciones biolgicas ejercen sobre la
im postacin y el desarrollo de las inves
tigaciones, se ve en seguida que la no
cin de perm anencia no es apta para
definir un concepto suficientem ente ge
neralizado de la continuidad. Bajo este
aspecto, y lim itndose al uso que la
palabra tiene en el lenguaje filosfico
y com n actualm ente, se puede decir
que, en general, se habla de continuidad
entre dos cosas cada vez que es posible
reconocer entre estas dos cosas una
relacin cualquiera. Por' lo tanto, rela
ciones de causalidad o de condiciona
m iento, de contigidad o de semejanza,
pueden ser tom adas como signos, prue
bas o m anifestaciones de co n tin u id ad ;
como, por otro lado, pueden ser tom adas
como tales tam bin relaciones de opo
sicin, de contradiccin, de contraste o
de lucha, desde el m om ento en que
tam poco tales form as de relacin im
plican un corte neto entre las cosas
que oponen, y, as, la falta de una rela
cin cualquiera.
C on traccin (lat. contractio; ingl. con-
t r a c t i o n ; l'ranc. c o n t r a c t i o n ; alem.
Kontraction, ital. contrazione). T rm i
no a d o p ta d o p o r D uns S c o to para
indicar el determ inarse y el restringir
se de la "naturaleza com n (por ejem
plo, la naturaleza hum ana) a un indi
viduo determ inado, ad esse hanc rem
( Op. ., II, d. 3, q. 5, . 1). Utilizando
en el m ism o sentido la expresin esco
lstica (cf. De docta ignor., II, 4: La
C. se dice con referencia a cualquier
cosa, por ejemplo, hacer esto o aque
llo ), Nicols de Cusa ha denom inado
al m undo un "Dios contrado" en el sen
tido de que es, como Dios, lo mximo,
la unidad, la infinitud, pero contra
das, esto es, determ inadas e individuali
zadas en una m ultiplicidad de cosas
singulares (Ib id ., II 4). En la escols
tica tarda y ciertam ente por influencia
del escotismo, la palabra fue utilizada
a veces para indicar el determ inarse
236

del gnero en la especie y de la especie
en los individuos.
C on tractu alism o (ingl. contractualism ;
franc. contractualisme, alem. Kontrak-
tualism us; ital. contrattualism o). La
doctrina que reconoce como origen o
fundam ento del E stado (o de la com uni
dad civil en general) a u n a convencin o
estipulacin (con trato ) en tre sus m iem
bros. E sta doctrina es m uy antigua y
probablem ente sus prim eros sostenedo
res fueron los sofistas. Aristteles a tri
buye al sofista Licofrn (discpulo de
Gorgias) la doctrina de que la ley
es una m era convencin ( sy n th e k e ) y
una g aranta de los derechos m utuos;
doctrina que encuentra la oposicin de
Aristteles, que afirm a que en este caso
la ley "no estara en condicin de ha
cer a los ciudadanos buenos y justos"
( Pol., III, 9, 1280 b 12). Pero esta doc
trin a fue adoptada por Epicuro, para
quien el Estado y la ley son resultado
de un contrato cuya nica finalidad es
facilitar las relaciones entre los hom
bres. "Todo lo que la convencin de
la ley d em uestra ser ventajoso con
referencia a las necesidades que resul
tan de las relaciones recprocas, es ju sto
por su naturaleza, sea o no sea lo m ism o
para todo. En el caso de que se haga
una ley que se dem uestre que no res
ponde a las necesidades de las relacio
nes recprocas, entonces no es ju s ta
( Mass. cap., 37). A u n a concepcin se
m ejante tenda C am ades en su famoso
discurso en Roma acerca de la justicia.
"Cul sera la razn de que se consti que el Estado constituido por el consen
tuyeran variados y diferentes derechos
segn cada pueblo, sino el hecho de que
cada nacin sancion por s m ism a lo
que cree ventajoso para s? (Cicer.,
Rep. III, 20).
Eclipsado en la Edad Media por la
doctrina del origen divino del Estado
y, en general, de la com unidad civil,
el C. vuelve a surgir en la edad mo
derna y resulta, ju n to con el iusnatu-
ralismo, un poderoso in strum ento de
lucha para la reivindicacin de los dere
chos hum anos. Las Vindiciae contra
tyrannos, publicadas por los calvinistas
en Ginebra en 1579, readoptan la doc
trin a del contrato para reivindicar el
derecho del pueblo a rebelarse contra
el rey, cuando ste no cumple las obli
gaciones del contrato originario. Con
237
Contractualismo
el m ism o espritu Juan Altusio genera
liz la doctrina del contrato adaptn
dola p ara explicar toda form a de aso
ciacin hum ana. El contrato no es sola
m ente contrato de gobierno que regula
las relaciones entre un regidor y su
pueblo, sino tam bin contrato social, en
sentido m s amplio, como tcito acuer
do que es fundam ento de toda com uni
dad ( consociatio) y que hace que los
individuos resulten convivientes, esto
es, partcipes de los bienes, de los ser
vicios y de las leyes vlidas en la co
m unidad (Poltica m ethodice digesta,
1603). Hobbes y Spinoza pusieron la
doctrina del contrato en defensa del
poder absoluto. As Hobbes enunciaba
la frm ula base del contrato: "Auto
rizo y transfiero a este hom bre o asam
blea de hom bres m i derecho a gober
narm e a m mismo, con la condicin
de que vosotros transferiris a l vues
tro derecho y autorizaris todos sus
actos de la m ism a m anera ( Leviath.,
II, 17). sta es, dice Hobbes, "la genera
cin de aquel gran Leviatn, o m s bien
(hablando con m s reverencia) de aquel
dios m ortal al cual debemos, bajo el Dios
inmortal, nuestra paz y nuestra defen-
, a. Porque en virtud de esta autoridad
que se le confiere por cada hom bre
p articular en el Estado, posee y utiliza
tan to poder y fortaleza, qui por el terro r
que inspira es capaz de conform ar las
voluntades de todos ellos para la paz
en su propio pas, y para la m utua ayuda
contra sus enemigos, en el extranjero"
(Ib id ., II, 17). A su vez, Spinoza cree
tim iento com n tiene un derecho limi
tado solam ente por su fuerza, que es
la "potencia m ism a de la m ultitud"
( Tractatus politicus, 2, 17).
Pero con m ayor frecuencia, el C. se
adopta para dem ostrar la tesis de que
el poder poltico es necesariam ente li
m itado. En este sentido lo entendieron
Grocio y Pufendorf y e sp e c ia lm e n te
Locke, quien us la nocin para defen
d er la revolucin liberal inglesa de
1688. Deca Pufendorf: Si queremos
considerar una m u ltitud de individuos
que gozan de libertad e igualdad natu
ral y quieren proceder a la institucin
de u n Estado, es necesario, ante todo,
que estos futuros ciudadanos contraigan
en tre s un pacto, m ediante el cual ma
nifiesten la voluntad de unirse en aso-
C on trad iccin
C on trad iccin , p r in c ip io d e no
d aci n perpetua y de proveer con de
liberaciones y rdenes com unes a su
propia salvacin y seguridad. E ste pac
to puede ser simple o condicionado: el
prim ero es cuando uno se obliga a par
ticipar en la asociacin cualquiera que
sea la form a de gobierno aprobada por
la m ayora; el segundo, cuando agre
ga la condicin de que la form a de
gobierno sea aprobada por l m ism o
(De ture naturae, 1672, VII, 2, 6). A su
vez, Locke habla del contrato como
del asentim iento de los hom bres "a
unirse a u n a sociedad poltica y, por lo
tanto, lo define como "el pacto que exis
te, o se supone, en tre los individuos
que ingresan en una repblica o la cons
tituyen ( Two Treatises o f Governm ent,
1690, II, 99; trad. esp. (d e l2 oen say o ):
Ensayo sobre el gobierno civil, Mxico,
1941, F. C. E.). C riticado por Hume, el
C. encontr en Rousseau una interpre
tacin que equivale sustancialm ente a
su negacin. E n efecto, el C. presupone
que los individuos como tales tienen
"derechos n atu rales a los cuales re
nuncian p ara adquirir otros, m ediante
el contrato social. Rousseau cree que
los individuos como tales estn absolu
tam ente privados de derechos y que
slo los tienen como ciudadanos de
un Estado. Eos hom bres, dice Rous
seau, resu ltan iguales "por convencin
y derecho legal, por lo tanto "el dere
cho de cada individuo a su estado
particu lar est siem pre subordinado al
derecho suprem o de la c o m u n id a d "
(Contrat social, 1762, I, 9). El contrato
originario pareca a Rousseau m s como
un m edio para "leg itim ar el vnculo
social, que como una realidad (Ibid
I, 1). Lo m ism o es claram ente afirm a
do por K a n t: "El acto con el cual
el p u eb lo m ism o se constituye en un
E sta d o o, m s bien, la simple idea de
este acto, que por s sola perm ite con
cebir la legitim idad, es el contrato origi
nario, segn el cual todos (om nes et
singuli) en el pueblo deponen su liber
tad externa para retom arla inm ediata
m ente como m iem bros de un cuerpo
com n (M et. der S itien [M etafsica
de las costum bres], I, 47). Es actual
m ente difcil que la idea fundam ental
del C., tal como haba sido elaborada
por los escritores del siglo x v iii , pueda
ser tom ada como instrum ento vlido
para com prender el fundam ento del Es
tado y, en general, de la com unidad
civil. Sin embargo, entre los siglos xvi
y xvii, la idea contractualista tuvo una
fuerza de liberacin notable en el cam
po poltico, en su cotejo con las costum
bres y la tradicin. Con el uso que las
ciencias y la filosofa hacen de concep
tos como convencin, e stip u la c i n y
obligacin, podra hoy la nocin de con
tra to ser tom ada quiz para un anlisis
de la estru ctu ra de las com unidades hu
m anas, que gire sobre la nocin de la
reciprocidad de las obligaciones y del
carcter condicional de las estipulacio
nes en las cuales se originan derechos
y deberes.
C on trad iccin (gr. ; lat. COntra-
dictio; ingl. contradiction; franc. con-
tr a d ic tio n ; alem. W id e rsp ru c h ; ital.
contraddizione). Aristteles (Anal. Post.,
I, 2, 72 a 12-14) define la C. como una
oposicin que por s m ism a excluye
una va in term edia ; en Anal. Pr., I,
5, 27 a 29, dicha relacin es precisada
como relacin entre una proposicin
universal negativa y una p articular afir
m ativa, universal afirm ativa y particu
lar negativa. stas, en efecto (AO, E l),
son las parejas de las p ro p o sitio n e s
contradictoriae del denom inado "cua
drado de Psello de los textos m edie
vales de lgica. Esencial a los pares de
contradictorias es que no pueden ser
ni am bas verdaderas (principio de C.) ni
am bas falsas (principio de tercero ex
cluido). G. P.
C on trad iccin , p r in c ip io d e n o (gr.
; l a t . p r in c ip iu m
contradictionis; ingl. principie of contra
diction ; franc. principe de contradic
tion, alem. Satz der W iderspruchs; ital.
principio di contraddizione). Nacido
como principio ontolgico, el principio
de no C. pas al campo de la lgica
slo en el siglo x v i i i , para convertirse,
en ese m ism o siglo, en una de las "le
yes fundam entales del pensam iento.
Como principio ontolgico fue explcita
m ente adm itido por vez prim era por
Aristteles, que lo puso como funda
m ento de la "filosofa prim era o m eta
fsica. Segn Aristteles, tal principio
sirve en prim er lugar para delim itar el
dom inio propio de esta ciencia, perm i
tiendo abstraer su objeto, el ser como
tal, de todas las determ inaciones a las
que est unido, de modo anlogo a
238

como los axiomas de la m atem tica
y de la fsica perm iten abstraer sus
objetos (la cantidad y el m ovim iento,
respectivam ente) de las otras d eterm i
naciones a las que estn unidos (M et.,
IV', 3). Pero Aristteles hace una doble
form ulacin del principio. Una es la
estrictam en te ontolgica, que expresa
diciendo: "N ada puede ser y no ser
sim ultneam ente (Ib id ., III, 2, 996 b
30; IV, 2, 1005 b 24); la otra es la que
se podra denom inar lgica y que se
expresa diciendo: "Es imposible para
la m ism a cosa y en el m ism o tiem po
ser inherente y no ser inherente a una
m ism a cosa (Ibid., IV, 2, 1005 b 20); o
bien, d icien d o : Es necesario que toda
asercin sea o afirm ativa o negativa
(Ibid., III, 2, 996 b 29). Aristteles cree
que el principio no es dem ostrable, pe
ro que puede ser defendido polm ica
m ente contra sus negadores, entre los
cuales enum era a los m egricos, los c
nicos, los sofistas y los heraclitanos,
dem ostrando que si ellos afirm an una
cosa determ inada niegan la negacin
de esta cosa y as se valen del prin
cipio (Ibid., IV, 4). Por lo tanto, Aris
tteles establece el valor del principio
en sus relaciones con lo determ inado
(tde ti). "Si la verdad tiene un sig
nificado dice Aristteles, necesaria
m ente el que dice hombre dice anim al
bpedo, ya que esto significa hombre.
Pero si esto es necesario, no es posible
que el hom bre no sea anim al bpedo;
la necesidad significa, en efecto, pre
cisam ente esto, o sea que es imposible
que el ser no sea (Ibid., IV, 4, 1006b
28). As, el principio de no C. refirin
dose al ser determ inado perm ite abs
tra e r de este ser aquello que es nece
sario: la sustancia o la esencia sustan
cial; en el ejem plo del hombre, el
anim al bpedo, que es, precisam ente,
la sustancia, la esencia sustancial o la
definicin del hom bre mismo. De tal
modo el principio de no C. lleva a hacer
de la filosofa prim era, que es la ciencia
del ser en cuanto ser, la teora de la
sustancia. Dice A ristteles: "Aquello
que desde hace tiem po y ahora y siem
pre hemos buscado, aquello que siempre
ser un problem a para nosotros, qu
es el ser?, significa lo sig u ien te: qu es
la sustancia? (Ibid., VII, 1, 1028 b 2).
El significado que en la filosofa de
Aristteles tiene el principio de no C.
Contradiccin, principio de no
es, por lo tanto, form ulado en las nocio
nes fundam entales de esta m etafsica,
que son las de sustancia (vase), de
esencia necesaria (vase e s e n c ia ) y
de causa (vase ca usa lid ad ). Pero el
principio posee tam bin, para el m is
mo Aristteles, una im portancia lgica.
Aristteles dice que aun cuando el prin
cipio de no C. no se adquiera expresa
m ente por ninguna dem ostracin, se
constituye en el fundam ento del silo
gismo por cuanto, ya sea al poner la
nocin de hombre, ya sea al poner la no
cin de no-hombre, con tal que se adm i
ta que el hom bre es animal, siempre
resu ltar verdadero afirm ar que Calas
es anim al y no no-animal, Aristteles
afirm a asim ism o que es el fundam ento
de la reduccin al absurdo (An. Post.,
I, 11, 77 a 10). La estru ctu ra silogstica
queda as sostenida, sea en su form a
positiva, sea en su form a negativa, a
travs del principio de no C., lo que
no nos debe sorprender dado que para
Aristteles la estru ctu ra silogstica re
produce la estructura sustancial del ser.
Vase s il o g is m o .
En la form a dada por Aristteles, el
principio perm aneci por m ucho tiem
po como fundam ento de la m etafsica
clsica. Las discusiones del siglo x m
en tom o a la m anera de expresarlo en
la form a m s simple y econmica, lle
varon a la form ulacin de la m xim a
que de inm ediato se denom in principio
de identidad (vase), pero no hicieron
vacilar la suprem aca del principio de
contradiccin. Descartes (Princ. Philos.,
I, 49) y Locke (Essay, I, 1, 4) an lo
ad m itan como verdad indudable, aun
que ignoraban totalm ente su valor onto-
lgico, que para Aristteles era prim a
rio. Pero fue Leibniz quien hizo pasar
definitivam ente el principio de no C. a la
esfera de la lgica y lo consider como
fundam ento exclusivo de las verdades
de razn, en tanto que las verdades de
hecho se fundaban, en su opinin, en el
principio de razn suficiente (Monad.,
31-32). Para Leibniz, estos dos prin
cipios se encontraban como fundam ento
de todas las verdades y, por lo tanto, de
todo el edificio del conocim iento hum a
no (N ouv. Ess., IV, 2, 1). Wolff todava
inclua en la ontologa el principio de
no C., pero lo consideraba como un
principio natu ral de la m ente hum a
na (Ont., 27). Y Baum garten hall
239
Contradiccin, principio de no
para e x p r e s a r l o la frm ula clsica
A + no-A = 0 , a la que denom in principio
prim ero absolutam ente, ponindolo a
la cabeza de su ontologa (M et., 7).
K ant prefiri expresarlo, en uno de sus
prim eros escritos, m ediante la frm u
la: Aquello cuyo opuesto es falso, es
verdadero ( Principiorum P r im o r u m
Cognitionis M etaphysicae Nova Diluci
dado, 1755, prop. II, scol.) Ms tar
de, en la Crtica de la razn pura, lo
expres a s : "A ninguna cosa le con
viene un predicado que la contradiga,
considerndolo como "principio general
plenam ente suficiente de todo conoci
m iento analtico", elim inando de l la
determ inacin tem poral contenida en
la expresin aristo t lic a ; porque, de
ca, en cuanto principio sim plem ente
lgico no debe limitar- sus expresiones
a las relaciones de tiem po (C rt. R.
Pura, A naltica de los Principios, cap. II
seccin I). ste era sustancialm ente
el punto de vista de Leibniz. Despus
de K ant el principio de no C fue con
siderado como una de las "leyes funda
m entales del pensam iento (Krug, Lo-
gik, 1832, p. 45; Fres, S y ste m der Logik,
1837, p. 121; Ham ilton, Lectures on
Logic, I, p. 72): una honrosa califica
cin, que se ha aplicado a los principios
lgicos d urante m ucho tiem po y que
an se usa r veces.
A Fichte y K ant se debe un retom o
al uso m etafsico del principio de no C.
Ahora se tra ta de la m etafsica subje-
tivista del idealismo, para el que nada
existe fuera de la Autoconciencia racio
nal. Fichte denom in al principio de
no C. "principio de la oposicin, lo
expres m ediante la f r m u l a " A
no = A (que se lee "no-A no igual
a A ) y crey expresar al acto con el
cual el Yo se opone a s m ism o un
no-Yo, esto es, una realidad o u n a cosa
( W issenschaftslehre, 1794, 2). Hegel
consider el principio de no C., con el
de identidad, como la ley del entendi
m iento ab stracto (Ene., 115). Y le
opona la ley de la "razn especulati
va que sera "Toda cosa se contradice
en s m ism a. E sta ley sera la raz de
todo m ovim iento y de toda vida y el
fundam ento m ism o de la dialctica
(W issenschaft der Logik ["La ciencia
de la lgical, ed. Glockner, I, pp. 545
546). Pero, por otro lado, la dialctica
(vase) es la identidad de los opuestos;
240
de tal m anera, si la C. es la raz de la
dialctica (o sea del m ovim iento y de
la vida) no es toda la dialctica, que
m s bien procede concillando y resol
viendo continuam ente las C. y estable
ciendo fuera de ellas lo que Hegel mis
m o denom ina i d e n t i d a d o u n id a d
(cf. Ibid., I, p. 100). En el m ism o sen
tido, Gentile hablaba del principio de
identidad como de la "ley fundam ental
del pensam iento en el campo de la
"lgica de lo ab stracto (Sistem a di
lgica, 1922, II, 1, 6), al hablar de
la unidad del E spritu consigo mismo o
con la realidad. stas y sim ilares cr
ticas al principio de no C. (com o de
los otros principios lgicos) son incon
ducentes. Por un lado, propender a un
uso an m s dogm tico y m etafsico,
de los principios mismos, del que criti
can, ya que tienden a valerse de ellos
para explicar "el m ovim iento y la vida
de la realidad en su totalidad. Por otro
lado, tom an como blanco molinos de
viento; ya que cuando Leibniz y K ant
afirm aban que el principio de no C.
es el fundam ento de las verdades idn
ticas o analticas no queran decir con
ello que fueran fundam ento de verda
des del gnero "un planeta es un plane
ta , "el m agnetism o es el m agnetism o,
"el espritu es el espritu, como crea
Hegel (Ene., 115), sino que aludan
a las verdades m atem ticas y lgicas
en cuanto reducibles a tautologas.
La renuncia a considerar los princi
pios lgicos como principios de la l
gica o tam bin como "leyes fundam en
tales del pensam iento, se confirm a
con rasgos ntidos en la lgica m ate
m tica m oderna. Ya en la obra de G.
Boole (Law s of Thought, 1854), desapa
recieron los principios lgicos como
axiomas de la lgica y fueron susti
tuidos en esta funcin, por la definicin
de las operaciones lgicas fundam enta
les, m odeladas segn las operaciones
de la aritm tica. El m ism o principio de
no C. era considerado por Boole como
un teorem a derivado de una expre
sin lgica fundam ental (Ibid., cap. III,
prop. IV, ed. Dover, p. 49). De Boole en
adelante los principios que se tom an
como fundam ento de la lgica son sim
plem ente las definiciones de las fun
ciones, de las constantes y variables
lgicas, de las conectivas y de los opera
dores. Los denom inados principios l

gicos que an son honrados a veces con
el nom bre de leyes quedan reducidos
a tautologas en el clculo de las pro
posiciones (cf., por ejemplo, Reichen-
bach, The Theory o f Probability, 4 ), o
a teorem as del m ism o clculo (cf., por
ejemplo, A. Church, Introduction to Ma-
ihem atical Logic, 26, 13).
Esto no quiere decir que la coheren
cia form al de un discurso, la compa
tibilidad recproca de las aserciones que
lo constituyen, haya resultado menos
im portante. Quiere decir solam ente que
tal com patibilidad est definida, res
pecto a todo sistem a lingstico, por las
reglas de transform acin o inferencia,
de im plicacin o de sinonimia, que son
explcitam ente tom adas en el sistem a
m ism o o a las cuales hace tcita refe
rencia el sistem a. El principio de tole
rancia (vase) en la form a que le ha
dado Cam ap, afirm a: No es tarea
nuestra establecer prohibiciones, sino
slo llegar a convenciones. Esto signi
fica que "en lgica no existe m oral
y que cada uno es libre de construirse
su propia lgica, esto es, su form a de
lenguaje, como desee. Todo lo que debe
hacer, si quiere discutir, es declarar
claram ente sus m todos y d a r las re
glas sintcticas de su discurso, en vez
de argum entos filosficos (C am ap, The
Logical S yn ta x o f Language, 17).
C o n trap osicin (gr. ; lat. con-
trapositio; ingl. contraposition; franc.
contraposition, a le m . Kontraposition-,
i tal. contrapposizione). Una de las for
m as de la conversin (vase) de las
proposiciones y m s precisam ente la
que consiste en negar lo contrario de
la proposicin convertida, de tal form a
que se obtenga, por ejemplo, de "todo
hom bre es anim al, "todo no-animal es
n o - h o m b r e (cf. Arist., Tp., II, 8,
113 b ss.).
C ontrariedad (gr. ; Iat. contra-
rietas-, ingl. c o n t r a r i e t y ; franc. con
t r a r e t e ; alem. K o n t r a r i e t a t ; ital.
contrariet). 1. Una de las cuatro
form as de la oposicin (vase), m s
precisam ente la que intercede entre
"aquellos trm inos que, dentro del m is
mo gnero, distan en tre s al m xim o
(Arist., Cat., 6, 6 a 17). E stn en oposi
cin contraria lo verdadero y lo falso, el
bien y el m al, el calor y el fro, etc.
Contraposicin
Convencionalismo
A ristteles observa que los contrarios
se excluyen absolutam ente y que entre
ellos no existe nocin interm edia, por
lo m enos cuando uno de ellos debe
pertenecer al objeto: no hay trm ino in
term edio entre enferm edad o salud, por
ejemplo, porque el organism o anim al
debe e star necesariam ente o sano o
enfermo. Hay en cambio trm ino inter
m edio entre lo blanco y lo negro, entre
el que es excelente y el incapaz, etc.,
porque ninguno de tales caracteres debe
necesariam ente pertenecer a un objeto
(Ibid., 10, 11b 32 ss. Cf. Pedro His
pano, Sum m ul. Logic., 3.32).
2. Al ser d istinta de la subcontrarie
dad (vase), la C. se halla en relacin
en tre la proposicin universal afirm ativa
(todo hom bre corre ) y la proposicin
universal negativa ("ningn hom bre co
rre ). Cf. Arist., De lnt., 7, 17b 4;
Pedro Hispano, S u m m u l. Logic., 1.13.
C on ven cin , vase infra CONVENCIONA
LISMO.
( in g l. conventional-
C o n v en cio n a lism o
ism ; f r a n c . conventionalism e; a le m .
K onventiorm lism us; ital. convenziona-
lism o). Toda doctrina segn la cual la
verdad de algunas proposiciones vli
das en uno o m s campos, se debe al
acuerdo com n o a la estipulacin (t
cita o expresa) de los nue se sirven
de las proposiciones m ism as. La ant
tesis entre lo vlido "por convencin
y lo vlido "por naturaleza fue fam i
liar a los griegos. Demcrito d ic e : "lo
dulce, lo amargo, el calor, el fro, el co
lor son tales por convencin ; solamente
los tom os y el vaco son tales en
verdad (Fr. 125, Diels). El contraste
mismo, lim itado al campo poltico, fue
uno de los tem as gratos a los sofistas,
sobre todo a los de la ltim a genera
cin, la que aparece en los Dilogos
de Platn. Polo, en el Gorgias, Tra-
sm aco en la Repblica, sostienen que
las leyes hum anas son m eras conven
ciones destinadas a im pedir a los ms
fuertes valerse del derecho natural co
nectado a su fuerza. Es natural que
el m s fuerte dom ine al m s dbil, y
as sucede de hecho siempre que un
hom bre dotado de naturaleza idnea
rom pe las cadenas de la com encin y
de siervo se convierte en amo (Gorg.,
484 A). Los escpticos sostuvieron que
la ley m oral y ju rd ica es una con
241
Convencionalismo
vencin (Sexto E., Hipot. Pirr., I, 146).
E l contractualism o de los siglos xvn
y xvu i ha hecho fam iliar la idea de
que el E stado y, en general, la co
m unidad civil, as como tam bin las
norm as y los valores que en ellas se
originan, son los productos de u n a con
vencin o estipulacin originaria. Refi
rindose precisam ente a esta doctrina,
Hume anotaba que la convencin, en
este sentido, deoe ser entendida, no
como una prom esa form al, sino como
"un sentim iento del inters comn, que
cada uno encuentra en su corazn
(ln q . Conc. Moris, Ap. 3) y agregaba:
"As, dos hom bres m ueven las velas
de una nave de com n acuerdo con
fines a un inters comn, sin ninguna
prom esa o c o n tra to ; as el oro y la pla
ta se han hecho m edidas de cam bio; as
el discurso, las palabras, la lengua, se
han fijado a travs de las convenciones
y del acuerdo hum ano" (Ib id ., Ap. 3).
Con estas palabras, quiz por vez pri
m era, el concepto de convencin se
adopt en un cam po que no era el
poltico.
Pero la extensin del C. al dominio
cognoscitivo se verifica slo en la se
gunda m itad del siglo xix, con el des
cubrim iento de las geom etras no eucli-
dianas, al desaparecer el carcter de
verdad evidente de los axiom as geom
tricos. Dice Poincar: "Los axiomas
geom tricos no son ni juicios sintti
cos a priori ni hechos experim entales.
Son convenciones. N uestra eleccin est
guiada, en tre todas las convenciones po
sibles, por hechos experim entales, pero
perm anece libre y se halla lim itada
solam ente por la necesidad de evitar la
contradiccin (La Science et l'hypoth-
se, II, cap. III). El m ism o Poincar se
negaba, sin embargo, al reconocim iento
del carcter convencional de toda la
ciencia y defendi polm icam ente, con
tra Le Roy, tal extensin del C. (La
valeur de la Science, 1905).
El desarrollo u lterio r de la m atem
tica ha perm itido, no obstante, exten
der el punto de vista de Poincar a
toda la m atem tica. La obra de H ilbert
llegaba a ver en las m atem ticas sis
tem as hipottico-deductivos, en los cua
les se deducen las consecuencias im
plcitas en determ inadas proposiciones
originarias o axiomas, segn reglas que
los mism os axiom as definen im plcita
242
o explcitam ente. As, pudo form ularse
la tesis fundam ental del C. m oderno:
las proposiciones originarias, de las
cuales procede cualquier sistem a deduc
tivo, son convenciones. Lo que quiere
decir: i ) no pueden decirse ni verda
deras ni falsas; 2) pueden ser elegidas
a base de determ inados criterios que
dejan todava cierta latitud a la elec
cin m ism a. Por obra del Crculo de
Vierta Ivase) y del em pirism o lgico,
el C. adquirira la form a, que posee
actualm ente, de una tesis general acer
ca de la estru ctu ra lgica del lenguaje.
La E structura lgica del m undo (1928)
de Rodolf Carnap, constituye la pri
m era presentacin de esta tesis, que
ya haba sido preparada por el Troc a-
tus logico-philosophicus de W ittgen-
stein. "La lgica dice Carnap, com
prendiendo en ella a la m atem tica,
consta de estipulaciones convencionales
sobre el uso de los signos y de tauto
logas que se fundan sobre estas estipu
laciones ( Logische Aufbau der Welt,
107). Carnap ha dado sucesivam ente
a esta tesis el nom bre de principio de
tolerancia de las sintaxis, porque se
tra ta de un principio que en tan to con
vierte en inoperantes todas las prohibi
ciones, aconseja establecer distinciones
convencionales. "E n lgica dice Car
nap no hay m oral. Cada uno puede
co n stru ir como quiera su lgica, esto
es, su form a de lenguaje. Si quiere
discutir con nosotros slo debe indicar
cmo lo quiere hacer, d ar determ ina
ciones sintcticas, en vez de argum en
tos filosficos ( Logische Syntax der
Sprache, 1934, 17). Se puede decir
que esta tesis es actualm ente m uy acep
tada, aun fuera de los lindes del empi
rism o lgico. La segunda obra de Witt-
genstein, I n v e s t i g a c i o n e s filosficas
(1953) la ha llevado a su extrem o, afir
m ando que todo lenguaje es una especie
de juego que parte de determ inados
presupuestos de naturaleza convencio
n al; y reconociendo la fundam ental
equivalencia de los juegos lingsticos.
Prescindiendo de esta ltim a tesis y
tom ando al C. con la lim itacin en'que
por lo com n se m antiene, esto es, en
relacin con el campo de la estru ctu ra
lgica del lenguaje, es preciso subrayar
el hecho de que no im plica en nada,
como a veces se cree, la perfecta arbi
traried ad de las convenciones lings-

ticas. Se pueden resum ir los funda
m entos del C. contem porneo en la
form a sig u ien te:
1) la eleccin de las proposiciones ini
ciales de u n sistem a deductivo ( axio
mas [vase] o postulados [vase]) debe
obedecer a criterios lim itativos, que
tienen la finalidad de garantizar la
re-proponibilidad de la eleccin m ism a
a los fines del desarrollo deductivo;
2) la determ inacin de las reglas de
deduccin, de las operaciones, de los
procedim ientos, se halla igualm ente su
je ta a una eleccin lim itada, siem pre
en vista de la re-proponibilidad de ta
les reglas, procedim ientos u opera
ciones ;
3) las elecciones a que aluden los
nm eros 1) y 2) constituyen: a) objeti
vam ente, el campo de investigacin
com n en el cual los investigadores
se pueden m over; b) subjetivam ente, el
com prom iso com n de los m ism os in
vestigadores.
C o n v e n ie n c ia , vase ACUERDO.
(ingl. COnver-
C o n v e rg e n c ia , ley e s d e
gency law). As denom ina W hitehead
el criterio usado por el sentido com n
y por la ciencia para obtener generali
zaciones fundadas en la observacin.
"Si A y B son dos sucesos y A' form a
parte de A, B' es p arte de B, por lo
tanto, bajo m uchos aspectos las rela
ciones en tre las partes A' y B sern
m s sim ples que las relaciones en tre
A y B. E ste principio regula todos los
esfuerzos por lograr u n a observacin
exacta (Organization of Thought, 1917,
pp. 146 s s .; The Concept o f Nature, 1920,
trad. ital., p. 73).
C o n v e rsi n (gr. ; lat. COnver- cas (puntos, lneas, etc.) o bien las
s io ; ingl. conversin; franc. conversin;
alem. Umkehrng, ital. conversione).
En Aristteles (Anal. Pr., I, 1, 2) y en
los tratad o s sucesivos de lgica clsica
(aristotlica), es la operacin por la
cual se saca de un enunciado otro (con
siderado equivalente, aunque la cosa
es m uy problem tica) m ediante in ter
cam bio de las posiciones respectivas de
los trm inos (sujeto y predicado). Na
turalm ente esto no es siem pre posible,
y a veces se puede hacer slo intro
duciendo un cambio en el cuantificador
("todo o "alguno ). Ms precisam ente:
la proposicin universal afirm ativa (por
243
C o n v e n ie n c ia
C o p e rn ic a n a , re v o lu c i n
ejemplo, "todos los hom bres son m orta
les) se convierte, per accidens, en una
p articular afirm ativa ( algn m ortal es
hom bre ); la p articular afirm ativa y la
universal negativa se convierten simpli-
citer, o sea m ediante simple intercam bio
de los trm inos; la particular negativa
no puede convertirse.
(ingl. conviction; franc. con-
C o n v ic c i n
v ic tio n ; a le m . U e b e r z e u g u n g ; ital.
convinzione). Trm ino de origen ju
rdico que designa un conjunto de
pruebas suficientes para "convencer
al reo, es decir, hacerlo reconocerse
como tal. En el uso comn, el trm ino
significa una creencia que tiene sufi
ciente base objetiva para ser adm itida
por cualquiera. En este sentido ha sido
definida por K ant: "Cuando una creen
cia es vlida para cada uno, slo a
condicin de que est dotado de razn,
el fundam ento de esta creencia es ob
jetivam ente suficiente y se denomina
C." ( Crt. R. Pura, Canon de la razn
pura, seccin III). El carcter objetivo
de la C. contrasta con el carcter sub
jetivo de la persuasin (vase). Cf. Pe-
relm ann y Olbrechts-Tyteca, Trait de
Vargumentation, 1958, 6).
C o o rd in a c i n (ingl. coordination; franc.
c o o r d in a tio n ; alem. K o o r d in a tio n ;
ital. coordinaziotte). La lelacin entre
objetos situados en el m ism o orden o
rango en un sistem a de clasificacin;
por ejemplo, dos gneros o dos especies
estn coordinados entre s, pero no es
tn coordinados un gnero y una espe
cie.
Coordenados se denom inan los con
ju n to s ordenados de nm eros que sir
ven para designar entidades geom tri
caractersticas que se utilizan para dis
tinguir u ordenar varias clases de ob
jetos.
(ingl. copemi-
C o p e rn ic a n a , re v o lu c i n
can revolution; franc. revolution co-
pem icienne; alem. k o p e r n i k a n i s c h e
Revolution, ital. rivoluzione copemica-
na). Se suele denom inar as el cambio
de perspectiva r e a l i z a d o por Kant,
quien, en vez de suponer que las es
tru c tu ras m entales del hom bre se mol
dean segn la naturaleza, supone que
el orden de la naturaleza se moldea
segn las estru ctu ras m entales. La re-
C p ula
C orazn
ferencia a Copmico fue hecha por el
m ism o K ant en el Prefacio a la segun
da edicin (1787) de la Critica de la
razn pura. Dewey ha observado a este
respecto que la de K ant fue m s bien
una revolucin ptolom aica, pues hizo
del conocim iento hum ano la m edida
de la realidad. La revolucin C. debera
consistir en reconocer que la finalidad
de la filosofa no es "la pesquisa de la
realidad y el valor absoluto inm uta
bles. . . , sino la busca de los valores a
asegurar y de los que participaran to
dos porque se apoyara en los cim ientos
de la vida social (The Quest for Cer-
tainty, 1930, p. 295; trad. esp .: La busca
de la certeza, Mxico, 1952, F. C. E.,
pp. 271-72).
Cpula (ingl. c o p u la ; franc. c o p u le ;
alem. Kopula; ital. copula). El uso pre
dicativo del ser (vase).
Corazn (gr. ; lat. cor; ingl. ral (Religin, I, 2). Hegel entenda por
heart; franc. coeur; alem. H erz; ital.
cuore). E n tre los antiguos, solam ente
el pitagrico Alcmen de C retona (si
glos vi-v a. c.) consider el cerebro
como sede del pensam iento ("Yo digo
que con el cerebro nos entendem os,
Fr. 17, Diels). Aristteles cree que el
C. es la sede de las sensaciones y de
las emocione* (De par, anim., II, 10,
656 a; De anim . mot., 11, 703 b), doctri
na que a causa de la autoridad de
Aristteles prevaleci d u ran te toda la
Antigedad y la Edad Media, hasta
el siglo xvi, cuando los nuevos estudios
de anatom a pudieron d em ostrar que
los nervios parten del cerebro. Pero la
im portancia filosfica de la nocin no
est en este arcaico recuerdo; en rea
lidad, qued en la historia de la filo
sofa como indicio de exigencias diver
sas. En el Nuevo T estam ento significa
la relacin del hom bre consigo m is
mo, ya sea en el deseo (San M ateo V,
8, 28), en el pensam iento o en la volun
tad (I Cor. VII, 37), pero como pensa
m iento y voluntad se consum a en s
mismo o, por lo menos, antes de m ani
festarse al exterior. El uso m oderno de
la palabra se origina, sin duda, en
Pascal, que subray la im portancia
de las "razones del C." (Penses, 277).
Pascal atribuy al C. dos especies de
conocim ientos especficos: 1) el cono
cim iento de las relaciones hum anas y
244
de todo lo que de ellas nace, de tal
m anera que el C. es gua privilegia
da del hom bre en el dom inio de la
m oral, de la religin, de la filosofa
y de la elocuencia; 2) el conocim iento
de los prim eros principios de las cien
cias y especialm ente de la m atem tica.
El C. siente que existen tres dim en
siones en el espacio, que los nm eros
son infinitos; en seguida la razn de
m u estra que no hay dos nm eros cua
drados, de los cuales uno sea el doble
del otro, etc. Los principios se sienten,
las proposiciones se concluyen: unos y
otros tienen la m ism a certidum bre, pe
ro obtenida por cam inos diferentes
(Ibid., 282). Solam ente el prim ero de
estos dos conocim ientos privilegiados
deba continuar siendo atribuido al C.
por la filosofa del siglo xix. En el n
terin, K ant vio en el C. solam ente la
tendencia natu ral que nos hace m s
o m enos capaces de acoger la ley mo
C. "al conjunto de las sensaciones", o
sea, de la experiencia inm ediata y pri
m ordial del hombre, en el sentido en
que se dice que "los principios morales,
la religin, etc., no basta que estn
slo en la cabeza: deben e star en el
C., en la sensacin (Ene., 400). Por
otro lado, vio en la "ley del C., una
figura de su Fenomenologa del espri
tu, m s precisam ente la que representa
la rebelin rom ntica en contra de la
realidad en acto, contra el orden esta
blecido. La ley del C. a su vez no pro
pone una ley determ inada, slo identi
fica a la ley con las exigencias del C.
singular, y de tal m anera pretende que
el p articu lar contenido del C., como
tal, deba valer universalm ente. En esto
est la contradiccin de la ley del C.,
porque la pretensin de hacer valer
um versalm ente el contenido de un C.
p articu lar choca con la pretensin igual
de todos los otros C. particulares. "As
como antes el individuo encontraba abo
m inable y rgida la ley, ahora e n c u e ra n
abom inables y adversas a sus e' cien-
tes intenciones, a los C. mism os de los
otros hom bres. En realidad, segn
Hegel, lo rgido y m ortificante para el
C. en singular no es la realidad efec
tiva, sino m s bien la ley de los otros
C., con tra la cual, por lo tanto, resulta
una liberacin el recurso a la realidad
m ism a (Phanom. des Geistes, I, V. B,

b). En la filosofa m o d e r a, y en el
esplritualism o especialm ente, que recu
rre a m enudo a la nocin de C., sta
expresa sustancialm ente exigencias de
car c ter m oral y religioso. Lotze, en el
Microcosmos (1856) comenz a insistir
acerca de las "aspiraciones del C. o
las "necesidades del alm a, "del senti
m iento o "las esperanzas hum anas,
como exigencias que debe hacer valer
la filosofa fren te al m ecanicism o de la
ciencia; y obviam ente tales necesida
des y aspiraciones no son m s que las
exigencias m etafsicas im plcitas en
las creencias morales, como tam bin las
creencias religiosas tradicionales. Las ne
cesidades del C. fueron incluidas en la
definicin m ism a que de la filosofa
d a W undt, quien vea en ella "la reca
pitulacin de los conocim ientos par
ticulares de u n a institucin del m undo
y de la vida que satisfaga las exigen
cias del entendim iento y las necesida
des del C. ( S ystem der Phil., 4* ed.,
1919, I, p. 1; trad. esp .: Fundam entos
de la m etafsica, M adrid, 1913; Einlei-
tim g in die Phit., 3- ed., 1904, p. 5; trad.
esp. Introduccin a la filosofa, M adrid,
1911) En estas y en otras expresiones
sim ilares que recorre la filosofa de la
segunda m itad del siglo xix y los pri
m eros decenios del presente siglo, el
C. es el smbolo de aquellas creencias
tradicionales que se pueden resum ir
en el reconocim iento del orden provi
dencial del m undo, o sea, de u n orden
dirigido a salvaguardar los valores hu
m anos y el destino del hom bre mismo.
Y a menudo, en la filosofa contem po
rnea, el trm ino C. es usado recproca
m ente con el de conciencia (vase)
para indicar la esfera privilegiada en
que el hom bre puede to m ar las "reali
dades ltim as con absoluta certeza.
C ornu do, a rg u m e n to d e l (gr. ;;
lat. cornutus). Nombre dado al sofism a
de Eublides de M ileto: "Lo que no has
perdido, lo tienes; no has perdido los
cuernos, por lo tanto los tienes (Dig.
L., VII, 187).
C orolario(gr. ; lat. corollarium ;
ingl. corollary; franc. corollaire; alem.
Korollar, ital. corollario). Lo que se
deduce de una dem ostracin preceden
te, como una especie de sobreprecio o
ganancia extra (Euclides, EL, III, 1);
o bien, una especie de proposicin inter
C ornu do, a r g u m e n to d e l
C orrelacin
m edia en tre el teorem a y el problema
( Pappo, 648, 18 s s .; Proclo, In Eucl.,
p. 301 F). El trm ino fue extendido por
Boecio al lenguaje filosfico (Phil.
Cons., III, 10). En el prim er sentido el
C. fue denom inado a veces ccmsecta-
rium (Jungius, Lgica hamburgensis,
IV, 11, 13). La diferencia en tre teorem a
y C. desaparece en la lgica contem
pornea.
C orporeid ad(lat. form a corporeitatis).
Segn la tradicin agustiniana de la
escolstica (vase a g u s t i n i s m o ), es
la realidad que el cuerpo posee como
cuerpo orgnico, independientem ente de
su unin con el alma, y que lo predis
pone a tal unin. As fue definida la
nocin por Duns Scoto (Op. ., IV,
d. 11, q. 3; Rep. Par., IV, d. 11, q. 3).
Se tra ta de una nocin caracterstica
del agustinism o, usada como arm a po
lm ica contra el aristotelism o, para el
cual el cuerpo como m ateria es poten
cia y, por lo tanto, carece de sustan-
cialidad o forma.
C orrectiva, ju s tic ia , vase CONMUTATIVO.
C orrelacin (gr. ;
lat. correlatkr, ingl. correlation; franc.
corrlation; alem. K orrelation; ital. co-
rrelazione). Una de las cuatro form as
de oposicin enum eradas por Aristte
les, esto es, la que m edia en tre trm i
nos correlativos, como la m itad y el
doble. Los opuestos correlativos no se
excluyen altern ativ am en te; m s bien
se llam an uno a otro en el sentido de
que el doble se dice con referencia a
la m itad y la m itad con referencia al
doble. Son trm inos correlativos tam
bin la sabidura y la ciencia que se
dicen una en relacin a la otra (Cat.,
10, 11b 23 ss.). En la lgica escols
tica esta relacin se expres diciendo
que en ella el sujeto y el trm ino pue
den intercam biarse; de tal m anera, por
ejemplo, David es el su jeto de la rela
cin de paternidad, en tanto que es
el trm ino de la relacin de filiacin,
que tiene su sujeto en Salom n; y
recprocam ente Salom n es el trm ino
de la paternidad que est en David
(cf., por ejemplo, Jungius, Lgica, I,
8, 6). H am elin intent su stitu ir la C.
por la contradiccin, en la dialctica
hegeliana; los opuestos de esta dialc
tica son para l opuestos correlativos
245
C orresp on d en cia
Cosa
y no opuestos contradictorios (Essai
sur les E tm ents principaux de la Re-
prsentation, 1907, p. 35).
C orresp on d en cia (lat. adaequatio; ingl.
corresponderse; franc. correspondance ;
alem. bereinstim m ung o Korrespon-
d e n z; ital. corrispondenza). La doctri
na segn la cual la verdad consiste en
la adecuacin, el acuerdo o la C. de
trm ino a trm ino, en tre el pensam ien
to, el conocim iento o las proposiciones
lingsticas, por un lado, y la realidad
o los hechos por el otro. Es ste el
criterio de verdad propuesto por la filo
sofa clsica y expresado en la defini
cin escolstica de verdad como corres
pondencia del entendim iento y la cosa.
Vase verdad.
C orrupcin (gr. ; lat. corrupio;
ingl. corruption; f r a n c . c o r r u p tio n ;
alem. Vergehen; ital. corruzione). Se
gn Aristteles, la generacin consti
tuye, ju n to con su opuesta, la realidad
de una de las cuatro especies de movi
miento, m s precisam ente, del mo
vim iento sustancial, en virtu d del cual
la sustancia se genera o se destruye.
"La corrupcin dice Aristteles es
un cambio que va de alguna cosa al no
ser de ella, es absoluta cuando va de la
sustancia al no ser de la sustancia, y
especfica ci ndo va hacia la especifi
cacin opuesta (Fs., V, 1, 225 a 17).
Para la doctrina de la C. del hom bre
vase c a d a ; pecado o r ig in a l .
Cosa (gr. ; lat. res; ingl. thing;
franc. cho se; alem. Ding). Este trm ino
tiene, tan to en el lenguaje com n como
en el filosfico, dos significados funda
m entales : 1) el significado genrico,
por el que designa cualquier objeto o
trm ino, real o irreal, m ental o fsi
co, etc., con el cual se tenga referen
cia de alguna m anera; 2) el especfico,
por el cual se denotan los objetos n atu
rales en cuanto tales.
1) En el prim er significado, la pala
bra es uno de los trm inos m s fre
cuentes del lenguaje com n y tam bin
es m uy usada por los filsofos. "C.
puede ser el trm ino de un acto de
pensam iento o de conocim iento, o tam
bin de im aginacin o de voluntad, de
construccin o destruccin, etc. Se pue
de hablar de una C. que est en la
realidad, lo m ism o que de una C. que
est en la imaginacin, en el corazn,
en los sentidos, etc. De tal m anera se
puede decir que en esta significacin
C. significa un trm ino cualquiera de
cualquier acto hum ano o, m s exacta
m ente, un objeto con el cual se tenga
relacin de un modo cualquiera. ste
es el significado encerrado en la pala
bra griega pragma.
2) En un significado m s restringido
la C. es el objeto natural denom inado
asim ism o "cuerpo o sustancia corp
re a . El uso del trm ino de este segun
do significado es m s bien reciente.
Quizs se rem onte a Descartes quien,
no obstante, al lado de la expresin
"C. corpreas (chases corporelles) adop
ta tam bin C. que piensa (chose qui
pense), queriendo as entender la pala
bra en el significado tradicionalm ente
propio de sustancia (Md., II, passim ).
Locke prefiri la palabra "sustancia"
(Las ideas de las sustancias son aque
llas combinaciones de ideas simples que
se supone representen distintas C. par
ticulares que subsisten por s m ism as,
Essay, II, 12, 6). Se puede decir que
slo gracias a Berkeley el trm ino C. ha
suplantado definitivam ente al de sustan
cia: "Las ideas im presas en los sentidos
por el au to r de la naturaleza dice se
denom inan C. reales y las suscitadas por
la im aginacin, que son menos regula
res, vividas y constantes, se denom inan
con m s propiedad ideas o imgenes de
las C. que copian o representan (Prin
cipies, I, 33). A p artir de entonces, el
trm ino C. resulta m uy frecuente para
indicar el cuerpo o el objeto natural
en general. K ant lo extiende an ms,
distinguiendo las cosas tal como se nos
aparecen a nosotros, o sea som etidas
a las condiciones de nuestra sensibili
dad (espacio y tiem po) de las C. en
general o C. en s (vase inira) (Crtica
R. Pura, 8). Pero fija tam bin el signi
ficado del trm ino al tra ta r el esquem a
tism o trascendental, donde a p artir de
la cosalidad o realidad (Sachheit, Rea-
litat) form ula el esquema fundam ental
de la categora de cualidad, en el sen
tido de que C. en general es lo que
corresponde a una sensacin en gene
ra l (Ib id ., Esquem atism o de los con
ceptos puros). De entonces en adelante,
la historia de la nocin de C. se puede
dividir en dos filones fundam entales,
segn que se niegue o reconozca un
246

significado especfico a tal nocin. Po
demos, por lo tanto, distinguir:
a) La direccin por la cual el ser de
la C. es resuelto en el ser en general.
As, p ara el idealism o em prico para el
cual es representacin o idea, la C. es
representacin, idea o conjunto de re
presentaciones o de ideas. E sta doctri
na, que es la de Berkeley, ha sido
reproducida innum erables veces en la
filosofa m oderna y contem pornea. Pa
ra el idealism o absoluto o rom ntico,
para el cual la realidad es la razn
m ism a, la C. es un concepto de la ra
zn ; en efecto, Hegel la considera como
una categora lgica (Ene., 125ss.;
W issenschaft der Logik, La ciencia de
la lgica, ed. Glockner, I, pp. 602 ss.).
El significado autnom o de la nocin
no se salva por la m odificacin, pro
puesta por S tu art Mili, de la tesis del
em pirism o clsico. Segn S tu art Mili,
las C. son posibilidades de sensacio
nes (E xam ination o f H am ilton's Phil.,
pp. 190 ss.), pero esto no delim ita
especficam ente el m odo de ser de las
cosas. Tampoco lo delim ita la concep
cin de Mach, que define la C. como
conjuntos de sensaciones (Analyse der
E m pfindungen, 9* ed., 1922, p. 14; trad.
esp .: Anlisis de las sensaciones, Ma
drid, 1948) aun cuando las "sensacio
nes de que habla Mach no son deter
m inaciones subjetivas, sino elem entos
neutros que entran en la composicin,
tan to de la C. como de la m ente. Este
punto de vista ha sido reproducido por
Russell, segn el cual, "una C. es un
squito determ inado de apariencias, en
una conexin continua de unas con
otras segn determ inadas leyes cau
sales ( S cien tific M ethod in Phil., 1926,
IV; trad. franc., p. 86).
La relacin del m odo de ser de las
C. con la accin hum ana, relacin so
bre la cual se funda la nocin positiva
de C., segn lo verem os en seguida, es
aclarada por Bergson, que la utiliza slo
con la finalidad de negar la realidad
de las cosas. "No hay C., hay solam ente
accin, ha dicho (Ev. cratr., 11? ed.,
1911, p. 270). Las C. son creaciones de
la inteligencia en cuanto funcin p rc
tica que consolida el devenir, sustitu
yendo la estabilidad ficticia de "C. o
de "estados a la continuidad y flui
dez de la conciencia (Ibid., pp. 269 ss.,
296). En esta doctrina las C. se reducen
Cosa
a acciones y l accin a la duracin
real de la conciencia; por lo tanto se
tiene, si bien con cierto conocimiento
de los problemas inherentes, la m ism a
reduccin de la C. a un significado sub
jetivo. Y el significado de tales reduc-
c;ones de la C. a elem entos subjetivos,
aunque calificados (sensaciones, repre
sentaciones, ideas, acciones, etc.) es
sim plem ente s te : las cosas no existen.
b) La direccin segn la cual el ser
de la C. tiene un significado espec
fico. Desde el punto de vista fenomeno-
lgico, H usserl ha insistido sobre tal
significado, afirm ando que resalta una
"distincin de esencial ra d icalid ad ...
entre el ser como vivencia y el ser
como C." y que, por lo tanto, "no puede
darse una C. en ninguna percepcin
posible, en ninguna conciencia en gene
ra l (Ideen, I, 42). El modo de ser
especfico de la C. consiste en el hecho
de que "se da necesariam ente en me
ros modos de aparecer, en que necesa
riam ente hay un ncleo de algo real
m ente exhibido, rodeado, por obra de
apercepciones de un horizonte de algo
co-dado im propiam ente y m s o menos
vagam ente indeterm inado (Ibid., 44).
El ser de la C. se opone as al de las vi
vencias o al de la conciencia (vase).
E sta oposicin est presupuesta en todas
las tentativas para d e te r lin ar de m ane
ra especfica al ser de la cosa llevadas a
cabo por la filosofa contem pornea.
Y es significativo que tales intentos
hayan partido de dos puntos de vista
independientes y aparentem ente opues
tos, como son el naturalism o instru-
m entalista, por un lado, y la filosofa
existencial, por otro.
Mead ha dem ostrado el enlace de la
nocin de C. con el "m undo de la ac
cin. Las C. se insertan en una fase
bien determ inada de tal m undo, esto
es, en la que se desarrolla entre la ini
ciacin de una accin y su consumacin
final. En otros trm inos, es en la fase
de la manipulacin cuando aparece o
se constituye la C. fsica, que, sin em
bargo, es universal, en el sentido que
pertenece a la experiencia de todos
(M ind, S elf and Society, pp. 184-85).
Dewey ha dem ostrado, a su vez, la es
trecha relacin del modo de ser de las
C. con la investigacin. "Las C. ha
dicho existen para nosotros com o ob
jeto s cuando han sido previam ente
247
Cosa en s
determ inadas como resultado de la in
vestigacin. Cuando se em plean para
llevar a cabo nuevas investigaciones en
situaciones problem ticas nuevas, son
conocidas como objetos en virtud de
investigaciones previas que garantizan
su asertividad. En la situacin nueva
son m edios para alcanzar conocim iento
de alguna o tra C." {Logic, V I; trad.
esp.: Lgica, Mxico, 1950, F. C. E.,
p. 138). Dewey ha afirm ado resuelta
m ente el c arcter instrum ental de las
C. y, en general, el de todos los objetos
de conocimiento. Tanto las C. direc
ta s como los objetos de la ciencia
fsica "constituidos por un orden m e
cnico-m atem tico son "m edios de ase
gurar o evitar los objetos directos
( Experience and Nature, p. 141; trad.
esp.: La experiencia y la naturaleza,
Mxico, 1948, F. C. E., p. 119). E stas
determ inaciones de Mead y de Dewey
son presentadas como resultados de an
lisis empricos. Heidegger presenta sus
determ inaciones como resultado de un
anlisis ex isten cial: la nocin de C. es
por l aclarada como un elem ento de
la existencia hum ana en cuanto "ser-
en-el-mundo. Ser en el m undo significa
curarse de alguna C. y la C. es siem
pre un til (Zeug), un algo p ara. . . En
cuanto tal, el modo de ser de la C. es
el de ser a la n an o y "ste es la deter
minacin ontolgica-categorial de unos
entes tal como son en s. Lo que quiere
decir que el ser a la m ano no se agre
ga como una cualidad secundaria o
extrnseca a la realidad de la C., sino
que la constituye, es esta m ism a rea
lidad. El m odo de ser de la C. es el
de ser a la m ano, del ser til o ins
trum ento p a ra . . . Desde este punto de
vista, "la naturaleza no debe com pren
derse aqu como lo no m s que ante
los ojos, ni tam poco como el 'poder
de la n atu raleza. El bosque es parque
forestal, la m ontaa cantera, el ro fuer
za hidrulica, el viento es viento en
las velas. Con el descubierto 'm undo
circundante hace fren te la as descu
bierta n aturaleza. De su form a de 'ser
a la m ano [la C.) puede prescindirse y
determ inrsela a ella m ism a simple
m ente en su puro ser an te los ojos.
Mas tam bin a este descubrir la n a tu
raleza le perm anece oculta la naturaleza
como aquello que vive y crea', nos so
brecoge, se apodera de nosotros ( Sein
248
und Zeit, 15). Es indudable que Hei
degger ha logrado determ inar, an m e
jo r que el instrum entalism o am erica
no, el m odo de ser til de las cosas, la
categora de la m anejabilidad que lo de
fine. A su vez Lewis ha puesto a la luz
las im plicaciones lgicas que tal con
cepto de la C. lleva consigo. "Adscri
b ir una cualidad objetiva a una C. ha
dicho significa im plcitam ente la pre
diccin de que si obro de m aneras de
term inadas, ten d r lugar una determ i
nada experiencia especificable: si yo
m uerdo esta m anzana, su sabor ser
dulce, si la como, ser digerida y no
m e envenenar, etc. Estas y otras tan
tas proposiciones hipotticas constitu
yen mi conocim iento de la m anza
na que yo tengo en la m ano {M ind and
the World-Order, ed. Dover, cap. V,
p. 140). Las expresiones de la form a
S i . .. entonces se refieren a posibilida
des que trascienden la experiencia ac
tual y que son propias del hom bre como
ser activo. "El significado del conoci
m iento ha dicho an Lewis a este
respecto depende del significado de
una posibilidad que no es actual. Posibi
lidad e imposibilidad, por lo tanto,
necesidad y contingencia, com patibili
dad e incom patibilidad y algunas otras
nociones fundam entales requieren pro
posiciones S i... entonces', proposicio
nes cuya verdad o falsedad es inde
pendiente de la condicin afirm ada en
su clusula antecedente {Ibid., p. 142n.)
( vase im p l ic a c i n ). El horizonte lgico
del concepto de C. elaborado por la
filosofa contem pornea es, por lo ta n
to, el de la posibilidad, expresado por
las proposiciones condicionales.
(ingl. thing in its e lf; franc.
Cosa e n s
chose en soi; alem. Ding an sich; ital.
cosa in s). Lo que la cosa es, inde
pendiente de su relacin con el hom
bre, p ara el cual es un objeto de
conocim iento emprico, un fenmeno.
Ni la expresin ni la nocin son pro
pias y originales de K ant, como se cree
com nm ente, sino que corresponden al
"lenguaje propio de la ciencia de la na
turaleza en el que h a b a lle g a d o a
echar profundas races a lo largo de
todo el siglo x v m (Cassirer, E rkennt-
nissproblem, VII, 3; trad. esp.: E l pro
blema del conocimiento, II, Mxico,
1956, F. C. E pp. 685 ss.). El origen de

la nocin puede ser, sin embargo, a tri
buido a Descartes, que en los Principios
de filosofa (II, 3) se expresa as: Ser
suficiente observar que las percepcio
nes de los sentidos slo se refieren a
la unin del cuerpo hum ano con el es
pritu, y que si bien por lo com n nos
m uestran lo que de los cuerpos externos
nos pueda p erjudicar o b e n e f i c i a r ,
no nos ensean en absoluto, sino oca
sional y accidentalm ente, lo que las C.
que constituyen tales cuerpos sean en
s m ism as. E sta distincin entre las
C. en s m ism as y las "C. con res
pecto a nosotros, esto es, como ob
jetos de n uestras facultades sensibles,
resu lta un lugar com n en la filosofa
de la Ilustracin. DAlembert ( lm . de
Phil., 19), Condillac ( Lcrgique, 5), Bon-
net (Essai analytique, 242), la repiten
casi con las m ism as palabras, y Mau-
pertuis (Lettres, IV ) la expresa en tr
m inos que hicieron pensar a Schopen-
hauer que K ant lo haba plagiado. "Una
vez que estem os convencidos dice
M aupertuis de que en tre nuestras per
cepciones y los objetos externos no sub
siste ninguna sem ejanza ni ninguna
relacin necesaria, se nos deber con
ceder que tales percepciones no son
otra cosa que simples apariencias. La
extensin, que consideram os por lo co
m n como el fundam ento de todas las
o tras propiedades y que parece cons
titu ir su ntim a verdad, en s m ism a
no es m s que fenm eno (cf. Scho-
penhauer, Die W elt, II, p. 57).
Sobre este punto, como en m uchos
otros, K ant no ha hecho m s que ins
pirarse en la direccin general de la
Ilustracin. Sin embargo, su concepto
de la C. en s no fue en su doctrina,
como tam poco en el resto de la Ilus
tracin, un simple m em en to de la lim i
tacin del conocim iento hum ano y una
adm onicin para sacar al hom bre de
las indagaciones m etafsicas. Se aclara
con rasgos m s precisos, en cambio,
como un instrum ento tcnico p ara cir
cunscribir los lm ites del conocim iento
hum ano. Del principio al fin de la Cr
tica de la razn pura, K ant repite que
el conocim iento hum ano es conocim ien
to de fenmenos y no de C. en s, ya
que no se funda ya en una intuicin
intelectual (por la cual tener presentes
a las C. significara crearlas), sino
sobre una intuicin sensible, a la que
Cosa en s
son dadas las C. bajo ciertas condi
ciones (espacio y tiem po;. De acuerdo
con esta direccin fundam ental, Kant,
luego de haber establecido la posibi
lidad del concepto de C. en s (o no
m eno), pasa a distinguir ua doctrina
positiva y una doctrina negativa de los
nomenos. "El concepto de un nom eno
dice, o sea de una C. que debe ser
pensada no como objeto de los sentidos
sino como C. en s (nicam ente por el
entendim iento puro), no es contradic
torio de m anera alguna, ya que de la
sensibilidad no se puede aseverar que
sea el nico modo de intuicin. Pues
to de esta m anera, si se entiende por
nom eno "al objeto de una intuicin
no sensible, o sea creadora o divina, se
tiene el concepto de nom eno en sen
tido positivo. Pero en realidad, este
concepto perm anece vaco, porque nues
tro entendim iento no puede extenderse
m s all de la experiencia sino proble
m ticam ente, es decir, ni con la intui
cin ni con el concepto de una in
tuicin posible. Por lo tanto, "el con
cepto de nom eno es slo un concepto
lm ite (G renzbegriff) para circunscri
b ir las pretensiones de la sensibilidad
y, por lo tanto, de uso puram ente nega
tivo (Crt. R. Pura, Analtica de los
principios, cap. III). E sta funcin pura
m ente negativa de la C. ~n s es uno
de los fundam entos de la doctrina kan
tiana del conocimiento, ya que garan
tiza, en tal doctrina, el carcter finito
(y por lo tan to no creador) del cono
cim iento hum ano.
Pero la filosofa poskantiana apunta
a una rpida liquidacin de este con
cepto. Ya las Cartas sobre la filosofa
kantiana (1786-87) de Reinhold, que eran
u n a exposicin del kantism o que sirvi
por m ucho tiempo para m odelar la in
terpretacin del mismo, reduciendo el
fenm eno a representaciones, conver
tan en dudosa o problem tica la fun
cin de la C. en s, que m s tard e fue
resueltam ente negada por Schulze y
Maimn, quienes se basaban en su in
cognoscibilidad. Pero fue Fichte quien
comenz a deducir las consecuencias
de esta negacin; en efecto, vio que al
elim inarse la condicin lim itativa cons
titu id a por la C. en s, el conocimiento
hum ano resultaba creador no solam ente
de la form a, sino tam bin del conte
nido de la realidad que constituye el
249
C sico, en u n cia d o
C osm ologa
objeto, y se transform aba as en la in
tuicin intelectu al que K ant atribua
slo a Dios, haciendo de su sujeto, o
sea del Yo, u n principio infinito (VYs-
senschaftslehre, 1794, 4). E stas tran s
form aciones sealan el paso del kan
tism o, que es una filosofa que lleva el
cuo de la Ilustracin, al rom anticism o
(vase) que es una filosofa del infinito.
El rom anticism o sealaba el ocaso de
finitivo de la doctrina de la C. en s,
que haba sido la insignia de la Ilus
tracin y que le haba servido para
expresar la lim itacin fundam ental del
conocim iento hum ano. La nocin de
Incognoscible (vase) que el positivis
mo evolucionista com par a veces con
la C. en s, es en realidad totalm ente
diferente. En prim er lugar, tiene, de
hecho, una funcin opuesta a la de la
C. en s ; sirve para ofrecer a la m eta
fsica y a la religin un dom inio de
com petencia especfica m s bien que
para restrin g ir las pretensiones del co
nocim iento cientfico. E n segundo lu
gar, por consiguiente, lo Incognoscible
es definido positivam ente por la esfera
de aquellos problem as que la ciencia
considera insolubles, m s que negativa
m ente por los lm ites intrnsecos de
la ciencia m ism a. En cuanto a la filo
sofa contem pornea, que ha restableci
do o que est restableciendo la doctrina
del lm ite del conocimiento, este lm ite
est garantizado, segn ella, por la im
portancia de los m todos o de los crite
rios que rigen la validez del conoci
m iento; por lo tanto, ya no tiene
necesidad de la "C. en s, propia de la
Ilustracin, para im poner m oderacin
a las p r e t e n s i o n e s cognoscitivas del
hombre.
(ingl. thing-sentence).
C sico, e n u n cia d o
En la s e m i t i c a contem pornea, un
enunciado que no designa signos, sino
cosas. Lengua C.: una lengua consti
tuida enteram ente por enunciados C.
(M orris, Foundations o f the Theory o f
Sigtts, 1938, 5). Predicados C.: trm i
nos que designan propiedades observa
bles, o sea, trm inos que pueden ser
determ inados por la observacin direc
ta (C am ap, Testability and M eaning,
1936-37, en Readings in the Phil. of
Science, 1953, pp. 69 ss.).
(franc. rification; alem.
C o sific a ci n
Verdinglichung; ital. reificazione). Tr
250
m ino adoptado por escritores marxis-
tas, para designar el fenmeno, sobre
el cual insisti el propio Marx, por el
cual el trabajo hum ano (en la econo
m a capitalista) resulta sim plem ente el
atributo de una cosa: "E l carcter m is
terioso de la form a m ercanca estri
ba. .. pura y sim plem ente en que pro
yecta ante los hom bres el carcter
social del trabajo de stos como si fue
se un carcter m aterial de los propios
productos de su trabajo, un don natural
social de estos objetos y como si, por
lo tanto, la relacin social que m edia
entre los productores y el trabajo co
lectivo de la sociedad fuese una rela
cin social establecida entre los mism os
objetos, al m argen de sus productores.
E ste quid pro quo es lo que convierte
a los productos de trabajo en m ercan
ca, en objetos fsicam ente m etafsicos
o en objetos sociales" (Kapital, I, I, 4;
trad. esp .: E l Capital, Mxico, 1959,
F. C. E., pp. 37-38). El trm ino C., para
indicar este proceso, ha sido usado y
difundido por G. Lukcs (cf. Geschichle
und K lassenbewusstsein ["H istoria y
conciencia de clase], 1922; trad. franc.,
1960, pp. 110 ss.).
(alem . W eltbegriff).
C sm ico, c o n c ep to
K ant ha dado este nom bre "al con
cepto que versa sobre lo que interesa
necesariam ente a todos como, por
ejemplo, el de la filosofa como gua
de la vida, en oposicin al "concepto
escolstico (Schulbegriff) que slo in
teresa a quien tiende a la adquisicin
de habilidades especiales (Crit. R. Pura,
D octrina del mtodo, III, nota).
C osm ogon a (gr. ; ingl. cosmo-
gony; franc. c o s m o g o n ie ; alem. Kos-
mogonie; ital. cosmogona). El m ito o
la doctrina concerniente al origen del
mundo. Vase c o sm o lo g a ; teog o na .
C osm ologa (lat. cosmologa; ingl. cos-
mology; f r a n c . c o s m o to g ie ; alem.
K osm ologie; ital. cosmologa). As de
nom in Wolff, y con l la filosofa ale
m ana del siglo x v i i i , a la f i l o s o f a
de la naturaleza. Wolff defini la C.
como "la ciencia del m undo o del uni
verso en general, en cuanto es un
ente compuesto y m odificable y la di
vidi en una parte cientfica y una
parte experim ental (C. generalis, 1731,
1, 4); partes que Baum garten deno-

m in a su vez C. racional y C. em prica
( M et., 351). E sta term inologa fue
aceptada por K ant que entendi por
"idea cosmolgica la idea del m undo
como "totalidad absoluta de las cosas
existentes (Crt. R. Pura, Dial., cap. II,
sec. I). Desde K ant en adelante se en
tiende por C. no ya la ciencia de la
naturaleza ni tam poco la to talidad de
la filosofa de la naturaleza, sino sola
m ente la p arte de la filosofa o de la
ciencia de la naturaleza que tiene por
objeto la idea del m undo o in ten ta de
term in ar las caractersticas generales
del universo en su totalidad. Se pueden
distinguir cuatro fases de la C. a p a rtir
del m om ento en que se abandonaron
las tentativas francam ente m s t i c a s
de las teogonias (cf. . K. Munitz,
Theories o f the Universe, Glencoe, 111.,
1957), esto es: 1) la fase de transicin
del m ito a la especulacin; 2) la fase
clsica de la C. geocntrica y fin itista;
3) la C. m oderna heliocntrica; 4) la
fase contem pornea caracterizada por
diferentes alternativas de interp reta
cin.
1) La prim era fase est caracterizada
por el abandono del m ito y por la ten
tativa de encontrar una explicacin ra
cional o n atu ral del m undo. Es la fase
representada por la filosofa presocr
tica. Los pitagricos tuvieron en este
campo los m ayores m ritos p o rq u e:
a) entendieron el universo como un
cosm os (vase), o sea como un orden
objetivo, expresable en el lenguaje de
I m atem tica, esto es, en trm inos
de figura o de nm ero; b) con Filolao
(siglo v a. c.) rechazaron por prim era
vez la concepcin geocntrica, expre
sando que la tierra m ism a y todos los
otros cuerpos celestes se m ueven en
torno de un fuego central denom inado
Hestia, presentando as la prim era doc
trin a heliocntrica, que ms tard e fue
defendida por H erclides Pntico y por
A ristarco de Samos (siglo m a. c.).
2) La segunda fase es la de la astro
nom a clsica y la de la filosofa de
la naturaleza de Platn y Aristteles.
Se caracteriza por la consolidacin de
la concepcin geocntrica del mundo,
a travs de la obra de Eudosio (si
glo iv a. c.), Hiparco (siglo n a. c.) y
Tolomeo (siglo II d. C.), y de la concep
cin fin itista y cualitativa de la n atu
raleza, propia de Aristteles. En efecto,
251
Cosmologa
A ristteles crea que el m undo es
necesariam ente finito, por ser perfecto,
y estableci como rasgo fundam ental
del m ism o la divisin en dos partes
cualitativam ente diferentes: el cielo,
com puesto de ter, sustancia ingenera-
ble e incorruptible que se mueve slo
en m ovim iento circular ( vase c ie l o ),
y los cuerpos sublunares, compuestos
de los cuatro elem entos que se m ue
ven desde el centro o hacia el centro
de la tierra (vase f s i c a ). E sta con
cepcin fue la dom inante en la E dad
Media.
3) La tercera fase se inicia al fina
lizar la Edad Media, cuando la concep
cin clsica fue puesta en duda por
Occam, al reconocer la posibilidad de
la infinitud del m undo y de la existen
cia de pluralidad de m undos (In Sent.,
I, d. 44, q. 1), y al negar, al m ism o
tiempo, la diferencia entre la sustancia
celeste y la sustancia sublunar (Ibid.,
II, q. 22). Las posibilidades que Occam
d ejara abiertas fueron transform adas
en decididas afirm aciones por Nicols
de Cusa (De Docta Ignorantia, 1440)
y se unieron (com o se haba unido el
finitism o aristotlico con la astronom a
geocntrica) con la astronom a helio
cntrica de Copmico y de Kepler en
la nueva concepcin del m undo ex
puesta y defendida por Galileo Galilei
(siglo xvn). G iordano b ru n o insista,
desde un punto de vista filosfico,
sobre la conexin m s estrecha que
existe entre la infinitud del m undo y
la nueva astronom a heliocntrica. La
fsica de Newton representa la expre
sin de la estru ctu ra m atem tica de
un m undo concebido de tal m anera, y
justo a p artir de esta fsica intent
K ant, por vez prim era, en su Atlgemeine
N aturgeschichte und Theorie des Him-
m els ["Teora de los cielos], 1755, una
cosmogona cientfica que presentaba la
hiptesis de una form acin de la tota
lidad del universo, a p artir de una
nebulosa prim itiva y basada en las le
yes de la fsica new toniana. Laplace
present m s tarde y en form a m s
rigurosa la m ism a hiptesis lim itada
al sistem a solar (Exposicin del siste
m a del mundo, 1796) y crey haber
dem ostrado que el m undo no es ms
que una m quina gigantesca, regida por
rigurosas leyes m atem ticas. E sta fase
cosmolgica culm ina, por lo tanto, con.
Cosmologa
el triunfo del mecanism o, cuyo ejemplo
m s conspicuo parecen ser los cielos.
4) La cu arta fase de la C. comenz
en la segunda dcada de este siglo y
se debe al uso de los nuevos instru-
mencos pticos y conceptuales de que
se comienza a disponer en este periodo.
Los grandes telescopios y la teora de
la relatividad de E instein han sido los
factores fundam entales de esta tran s
formacin. En un escrito de 1917, Con
sideraciones sobre el universo como un
todo, E instein propona por vez pri
m era u n a reform a radical de la con
cepcin del m undo que se haba venido
form ando a p a rtir del Renacim iento y
que pareca ya establecida; propona,
por lo tanto, considerar el Universo no
ya como infinito, sino como finito y,
sin embargo, no lim itado (com o no es
lim itado u n anillo sin engarce, que
se puede hacer g irar ilim itadam ente).
Einstein consideraba, pues, el espacio
del Universo como u n espacio curvo,
m s precisam ente elptico, en el cual
una lnea recta, suficientem ente pro
longada, volvera sobre s m ism a y ter
m inara por cerrarse. Las propiedades
geom tricas del espacio seran deter
m inadas en este caso por la m ateria, ya
que de la diversidad de la m ateria de
pendera el grado de cu rv atu ra del
espacio. P or o tra parte, las observa
ciones de Hubble, que fueron posibles
gracias al telescopio de cien pulgadas,
perm itan resolver el problem a de la
naturaleza de las nebulosas, recono
cindolas como sistem as galcticos in
dependientes y no como partes de nues
tra propia galaxia. Hubble estableci
dos hechos de gran im portancia. El pri
m ero es que las nebulosas extragalc
ticas se distribuyen por el espacio de
m anera uniform e y homognea. El se
gundo es que los espectros de estas
galaxias m uestran un desplazam iento
hacia el rojo ("corrim iento al rojo ),
desplazam iento tanto m ayor cuanto m s
lejanas se encuentran las galaxias. E ste
segundo hecho es interpretado por lo
comn en el sentido de que las galaxias
se alejan de nosotros y al m ism o tiem
po unas de otras con u n a velocidad
que aum enta con la distancia (Edw in
Hubble, The Realin o f the Nebulae,
1936). ' de un siglo antes. La paradoja es sta:
Este hecho, o m ejor dicho, esta inter
pretacin del hecho del 'corrim iento
252
hacia el ro jo del espectro de las ga
laxias, ha llevado a abandonar los mo
delos estticos del universo, como el
de Einstein, al que ya nos hemos refe
rido, y el de De S itter (cf. de este
ltim o, Kosmos, 1932), a favor de m ode
los dinmicos, fundados en la nocin
de "expansin del Universo. Eddington
y Lem aitre han contribuido en m edida
em inente al desarrollo y a la difusin
del modelo del Universo en expansin
(A. S. Eddington, The Expanding Uni-
verse, 1933; G. Lem aitre, The Primeval
A tom : An Essay on Cosmogony; trad.
ingl., 1950). La diferencia entre los dife
rentes modelos del Universo es expre
sada por el m ism o Eddington en estos
trm inos: "En un extrem o tenem os el
Universo de Einstein sin m ovim iento
y, por lo tanto, en equilibrio. Despus, a
m edida que procedemos a lo largo de
la serie, tenem os modelos de Universo
que nos m uestran una expansin cada
vez m s rpida hasta que, al otro ex
trem o de la serie, llegamos al Universo
de De Sitter. La proporcin de la ex
pansin aum enta a lo largo de la serie,
en tan to que la densidad dism inuye; el
Universo de De S itter es el lm ite en
el cual la densidad m edia de la m ateria
celeste se acerca a cero. La serie de los
universos en expansin term ina enton
ces, no por el hecho de que la expan
sin resulte m uy rpida, sino porque
no hay nada m s que pueda expandirse
(T he Expanding niverse, 2, 4). Pero
el m odelo de E instein no se adaptaba
del todo a las observaciones astron
m icas, era muy pequeo para represen
ta r al Universo real. El modelo de
De S itter satisfaca las ecuaciones sola
m ente a base de aceptar que el espacio
fuera vaco y que no existiera m ateria
en absoluto; por lo tanto, el m odelo de
Lem aitre sigui siendo por algunos aos
el modelo a que se haca m s frecuente
referencia.
Despus de la segunda G uerra Mun
dial, la C. ha sufrido una nueva tran s
form acin. Los m atem ticos ingleses
H erm n Bondi y Thomas Gold propu
sieron en 1949 un nuevo m odelo del
Universo, tom ando su punto de partida
en la paradoja en la que se haba dete
nido el astrnom o alem n Olbers m s
si las estrellas estn uniform em ente dis
tribuidas en el espacio y si el espacio

es infinito, por qu no nos anega su
luz h asta cegam os? No debera todo
punto de un Universo infinito recibir
una cantidad infinita de luz? AI form u
la r esta paradoja Olbers parta del su
puesto de que el carcter general del
Universo es el m ism o no slo en todos
los lugares sino tam bin en todos los
tiempos. Bondi y Gold partieron preci
sam ente de este supuesto. Ello im plica
que la apariencia de cualquier regin
ha sido en el pasado y ser siem pre en
el fu tu ro lo que es en el presente. Aho
ra bien, el nico m odo de conciliar este
postulado con el m ovim iento de receso
de las galaxias (dem ostrado por el co
rrim ien to al rojo de sus espectros), es
ad m itir que nuevas galaxias se form an
de continuo para com pensar la disper
sin de las viejas. Pero si se form an
nuevas galaxias continuam ente, esto
quiere decir que de continuo se crea
nueva m ateria en el espacio. Bondi y
Gold calcularon que la creacin de nue
va m ateria debe realizarse en la pro
porcin de un tom o de hidrgeno por
hora y por cada m illa cbica de espacio
intergalctico (ver "Theories of cosmo-
logy, de Bondi, en The Advancem ent
of Science, 1955, n. 45; Bondi, Bonnor,
Lyttleton y W hitrow : R ival theories o f
cosmology, Londres, 1960; trad. esp .:
E l origen del Universo, Mxico, 1962,
F. C. E.). E stas ideas fueron de inm e
diato consideradas por el astrnom o
ingls Fred Hoyle, que m odific las
ecuaciones de Einstein sobre la rela
tividad general, de m odo que perm itan
la continua creacin de la m ateria en el
espacio (T he N ature o f the Universe,
1950).
En los m om entos en que fue form u
lada, esta doctrina tena la ventaja de
quitar toda im portancia al desacuerdo
de los astrnom os acerca de la edad
del Universo, elim inando el problem a
m ism o acerca de la determ inacin de
la edad. En efecto, si la creacin es
continua y si las nuevas galaxias nacen
continuam ente en el Universo, ste debe
hallarse poblado de galaxias de todas
las edades. El uso de telescopios cada
vez m s potentes pareci elim inar lti
m am ente las discrepancias acerca de
la estim acin de la edad del Universo,
que se fii en aproxim adam ente cinco
billones de aos. Ello persuadi a algu
nos astrnom os a a d m itir un modelo
Cosmolgica, prueba
del Universo no esttico, como el de
Bondi y Hoyle, sino evolucionista, por
el cual se adm ite que el Universo ha
evolucionado del estado de gas alta
m ente com prim ido y m uy caliente al
estado actual que presenta estrellas,
galaxias y m ateria. E sta teora adm ite
como origen del Universo un aconte
cim iento catastrfico, nico por las con
diciones en que se desarrollara (G. Ga-
mow, M odem C., en Scientific Am er
ican, 1954, n. 3; D. W. Sciama, "Evolu-
tionary Processes in Cosmology, en
The A dvancem ent o f Science, 1955, n. 54).
Dado que estas concepciones preten
den ser puram ente cientficas, no son
en absoluto un retorno a la vieja C. fi
nalista y tra ta n la creacin como un
simple hecho del que se puede esta
blecer m atem ticam ente la "entidad
m edia, es claro que se fundan sobre
algunos presupuestos poco justificables.
Dejando de lado el hecho de que la
expansin del Universo sea adm itida
interpretando el corrim iento al rojo
del espectro de las galaxias como la
recesin de las galaxias m ism as (no se
puede excluir que tal hecho pueda te
n er o tras interpretaciones), el postu
lado de la uniform idad del Universo
en el tiempo, lo m ism o que en el es
pacio, no es m s que una expresin
disfrazada de la vieja id i del m undo
como totalidad absoluta de los fen
menos. Tal postulado, en efecto, no es
verificable ni refutable y no puede ser
traducido a enunciados comprobables;
por lo tanto, no hace m s que expresar
la idea del m undo como "totalidad ab
solutam ente hom ognea, una idea no
m enos m etafsica que la de la inco
rruptibilidad de los cielos de cuo
aristotlico (cf. las im portantes obser
vaciones de . K. Munitz, Space, Time
and Creation, Glencoe, 111., 1957).
Cosmolgica, prueba (ingl. cosmological
argument-, franc. preuve cosmclogique -,
a le m . Kosmologischer B e w e is ; i ta l.
prova cosmolgica). Nombre dado por
la filosofa alem ana del siglo xvm a la
prueba de la existencia de Dios que
Santo Toms llam aba ex parte m otus
(S . Th., I, q. 2, a. 3) y que la tradicin
escolstica haba tom ado de la Fsica
(V II, 1) y de la M etafsica (X II, 7) de
Aristteles. Vase d io s , pruebas de s u
EXISTENCIA.
2S3
Cosmopolitismo
Costumbre
C o sm o p o litism o ( in g l. cosm opolitism ;
franc. cosm opolitism e; alem. Kosmo-
politism us; ital. cosm opolitism o). La
doctrina que tiende a negar la im por
tancia de las divisiones polticas y a
ver en el hom bre, o por lo menos en el
sabio, un "ciudadano del m undo. "Cos
m opolita respondi ser Digenes el
Cnico a quien le pregunt de dnde
era (Dig. L., VI, 63). Adems de los
cnicos, los estoicos defendieron el C.
en la Antigedad. "Consideram os a to
dos los hom bres connacionales y con
ciudadanos deca Zenn ; sea la
vida una y el m undo como una grey
todo unido, criado con una ley com n
(Plut., De Alex. virt., I, 6, 329). El C.
como ideal diferente del universalism o
eclesistico, fue tam bin com partido
por Leibniz ( S c ritti politici, seleccin
y trad. ital. de V. M athieu, pp. 14142) y
reaparece en la Ilustracin. K ant lo con
sidera u n principio regulador del pro
greso de la sociedad hum ana hacia la
integracin universal y, por lo tanto,
como "el destino del gnero hum ano,
justificado por u n a tendencia n atu ral
en tal sentido ( A n tr., H e ) .
C osm os (gr. ). El m undo como
orden (cf. Plat., Gorg., 508 a; Arist.,
Met., I, 3, 984 b 16). Segn Digenes
Laercio, fueron los pitagricos los que
prim ero denom inaron C. al m undo, pero
l m ism o anota que Teofastro lo a tri
bua a Parm nides, a Zenn y a Hesodo
(Dig. L., V III, 48). La palabra es usada
indiferentem ente en lugar de m undo
y la nocin relativa constituye una
de las interpretaciones f u n d a m e n t a
les de la nocin de m undo. Solam ente
Jaspers h a establecido una distincin
entre m undo y C .; el C. es la im agen
del m undo que cada yo se form a, pero
para l m ism o no es el m undo como
sum a total de todas las cosas y los yos
existentes, o sea como totalidad omni-
com prensiva ( Phil., I, pp. 79-80). Vase
MUNDO.
C o sm o teo lo g a , vase TEOLOGA, 2.
C ostum bre (ingl. c u s to m ; franc. cou-
ttim e; alem. G ew ohnheit; ital. consuetu
die). 1) Lo m ism o que hbito (vase).
2) En sentido sociolgico, cualquier
postura, esquem a o proyecto de com
portam iento en el que participen varios
miem bros de u n grupo. En este sentido
adoptaba la palabra V ico: Es un dicho
digno de consideracin el de Dion Cas-
sio: que la C. es sim ilar al rey y la
ley al tirano y que de ello entiende
la costum bre razonable y la ley no
anim ada de razn n atu ral ( Scienza
Nuova, 1744, dignidad, 104; trad. esp.
de la 1! e d .: Ciencia nueva, Mxico,
1941, F. C. E.). En el lenguaje contem
porneo se entienden por C. los usos
(fo lkw a ys), las convenciones y las prc
ticas (m ores) que se diferencian entre
s por la diferente intensidad de las
sanciones que las refuerzan.
Costumbre (gr. ;; lat. consuetudo',
ingl. habit, custom : franc. habitude;
alem . G ew ohnheit; ital. abitudine). En
general, la repeticin constante de un
hecho o de un com portam iento, debido
a un m ecanism o de cualquier n atu rale
za, fsico, psicolgico, biolgico, social,
etctera. Se adm ite, en la m ayora de los
casos, que tal m ecanism o se form a por
repeticin de los actos o de los compor
tam ientos y, por lo tanto, en el caso de
acontecim ientos hum anos, por ejercicio.
Decimos "las cosas generalm ente se
desarrollan as para indicar cierta uni
form idad de sucesos, aunque stos no
sean hum anos, y siem pre y cuando
no sea una uniform idad rigurosa y abso
luta, sino solam ente aproxim ativa y rela
tiva, susceptible, sin embargo, de auto
rizar una previsin probable. En este
sentido Aristteles dice (Ret., I, 10,
1369 b 6): "Se hace por C. lo que se
hace porque se ha hecho a m enudo
an te s y agrega que: La C. es en cierta
form a sem ejante a la naturaleza, por
que a m enudo y siem pre resultan
vecinos; lo natu ral sucede siempre, la
C. a m enudo (Ibid., I, 11, 1370 a 7).
Segn lo expresado, Aristteles ve en
la C. una especie de mecanismo, anlogo
a los m ecanism os naturales, que garan
tiza en cierta m edida la repeticin uni
form e de hechos, actos o com porta
m ientos, elim inando o reduciendo, con
relacin a estos ltim os, esfuerzos y
fatigas y hacindolos as agradables.
El trm ino h a sido y es constante
m ente usado con este significado en un
conjunto de disciplinas (biologa, psico
loga, sociologa) y, en la filosofa m o
derna, ha sido considerado a m enudo
como principio de explicacin en el co
tejo de problemas gnoseolgicos o me-
254

tafsicos. Pascal adopt por prim era vez,
y con este sentido, el concepto en
cuestin. Insisti acerca de la influen
cia de la C. en la creencia. "La C.
( co u tu m e) es aquello que hace nuestras
pruebas m s fuertes y m s c ru d a s :
inclina al autom atism o, y ste a rra stra
al espritu sin que l se d cuenta de
e llo ... Es necesario adquirir una creen
cia m s fcil, que es la de la C. (habi-
tude), la cual, sin violencia, sin arte, sin
prueba, nos hace creer las cosas e incli
na la to talidad de n uestras potencias
hacia esta creencia, de tal m anera que
nuestra alm a cae n atu ralm en te en ella
(Pense, n. 252). ste fue el punto de
vista que un siglo despus dio base a la
filosofa de Hume. H um e defini la C.
como la disposicin (vase) producida
por la repeticin de un acto, p ara re
novar el acto m ism o sin la intervencin
de la razn (Inq. Conc. Underst., V, 1).
Y se vali de la C. as entendida para
explicar, en p rim er lugar, la funcin
de las ideas abstractas, que consider
como ideas particulares tom adas como
signos de otras ideas particu lares se
m ejantes. La C. de considerar unidas
entre s ideas designadas por u n nico
nombre, hace que el nom bre m ism o
despierte en nosotros, no una sola de
esas ideas ni todas, sino la C. que tene
mos de considerarlas ju n tas y, por con
siguiente, una u o tra de ellas segn la
ocasin ( Treatise, I, 1, 7). H um e recu
rre a la C. para explicar la conexin
c a u sa l: en virtu d de haber visto m u
chas veces juntos dos hechos u objetos,
por ejem plo, la llam a y el calor, el peso
y la solidez, somos llevados por la C. a
esperar uno de ellos en cuanto el o tro se
nos presenta. El conjunto de n u estra
vida cotidiana est fundado en la C.
"Sin la C. nos dice H um e (Inquiry,
cit., V, 1) seram os totalm ente igno
rantes de toda cuestin de hecho, ex
ceptuando aquellas que se presentan
inm ediatam ente a la m em oria o a los
sentidos. No sabram os ad ap tar los m e
dios a los fines y em plear nuestros po
deres n aturales para producir un efecto
cualquiera. Toda accin dara fin e
igualm ente la p arte principal de la es
peculacin.
De m anera anloga, pero en un cam
po diferente, Bergson (volviendo a una
idea de Renouvier, en la Nouvelle mo-
nadologie, p. 298) se ha servido de la
255
Costumbre
nocin de C. para explicar las obliga
ciones m orales, las que no seran exi
gencias de la razn, sino C. sociales que
garantizan la vida y la solidez del cuer
po social (Deux sources de la morale
et de la religin, p. 21).
La interpretacin de la C. como una
accin originariam ente espontnea o li
bre que luego queda fijada por el ejer
cicio hasta llegar a repetirse sin la
intervencin de la razn y de la con
ciencia y, por lo tanto, en form a m ec
nica, ha hecho posible el uso m etafsico
de esta nocin, uso que hallam os con
bastante frecuencia en la filosofa m o
d erna y contem pornea, especialm ente
en el idealism o y en el esplritualism o.
El prim ero que h a obtenido partido de
este uso para la construccin de una
m etafsica de la experiencia interior
ha sido Maine de B iran en su escrito
Influencia de la costum bre sobre la
facultad de pensar (1803). En tanto
las C. pasivas concernientes a las sen
saciones producen la dism inucin de la
conciencia, las C. activas que concier
nen, en cambio, a las operaciones, pro
ducen su m ayor facilidad y perfeccin
y constituyen, por lo tanto, un in stru
m ento de liberacin del espritu de los
m ecanism os que tienden a form arse
m ediante la repeticin de sus esfuerzos.
E sta nocin de C., aun expresada en
los trm inos de la denom inada "expe
riencia in terio r o "sentido ntim o",
tiene ya posibilidad m etafsica, porque
M aine de Biran cree que los datos de
esta experiencia llegan a revelar la rea
lidad mism a. E sta teora encuentra eco
en la doctrina de Hegel, que le ha
dedicado algunos pargrafos de su sec
cin acerca del E spritu objetivo, en
la p arte dedicada al alm a sensible
(Ene., 409-10). Hegel dice que m e
d iante la C. el alm a "tiene el contenido
en su posesin y lo retiene en s de
m odo que en tales determ inaciones no
est como sensitiva, no est en rela
cin con ellas, distinguindose de las
m ism as, ni se encuentra inm ersa en
ellas, sino que las posee sin sensacin
y sin conciencia y se m ueve en su
interior. El alma, por lo tanto, est
libre de ellas, por cuanto no se interesa
y no se ocupa de ellas; y al existir
en esta form a de posesin, est en con
ju n to abierta a toda actividad y ocupa
cin ulteriores (tan to de la sensacin
C ostum bres
C reacin
como de la conciencia espiritual en ge
n e ra l). Hegel ha subrayado la im por
tancia de la C. para la vida espiritual,
en lo referente a la funcin expresada, o
sea la de ofrecer al alm a la posesin
de cierto contenido, de m anera que
pueda u sa r tal contenido "sin sensacin
y sin conciencia, de tal m odo que sen
sacin y conciencia vuelven a ser li
bres, esto es, quedan disponibles para
otras operaciones. "La C. ha dicho
resulta la cosa m s esencial p ara la
existencia de toda espiritualidad en
el sujeto individual a fin de que el
sujeto exista como sujeto concreto, co
mo idealidad del alm a, con el fin de que
el contenido religioso, m oral, etc., le
pertenezca como a s m ism o, como esta
alm a; no ya en l solo en s (como
disposicin), ni como sensacin y co
mo representacin pasajera, n i como
interioridad abstracta separada del ha
cer y de la realidad, sino en su ser.
Lo que significa que la C. incorpora
cierto contenido en el ser m ism o del
alm a individual, como una posesin
efectiva, que se traduce en accin real.
Sobre las huellas de M aine de Biran,
Ravaisson ha propuesto u n a verdadera
y propia m etafsica de la C., que expuso
en un a fam osa m em oria ( Sobre la cos
tumbre, 1838). En la C., Ravaisson vio
una idea sustancial, esto es, una idea
que se ha trasform ado en sustancia, en
realidad, y que obra como tal. La C.
no es u n puro m ecanism o, sino una
"ley de g racia en cuanto seala el
predom inio de la causa final sobre
la causa eficiente. Perm ite, por lo tan
to, entender a la naturaleza m ism a
como espritu y como actividad espiri
tual, ya que dem uestra que el espritu
puede hacerse naturaleza y la n atu ra
leza espritu. Perm ite ordenar todos
los seres dentro de una serie en la cual
la naturaleza y el espritu representan
los extrem os lm ites. "El lm ite inferior
es la necesidad, el destino, si se quiere,
pero en la espontaneidad de la n atu
raleza el lm ite superior es la libertad
del entendim iento. La C. desciende del
uno hacia el otro, aproxim a de nuevo
estos contrarios y, aproxim ndolos, re
vela la esencia ntim a y la necesaria
conexin. Desde Bergson en adelante
estos conceptos han sido adoptados en
el esplritualism o contem porneo, para
explicar de alguna m an era el "m eca
256
nism o de la m ateria" y reducirlo de
nuevo a la espontaneidad espiritual.
Costumbres (lat. m o re s; ingl. mores).
Las actitudes institucionalizadas en un
grupo social, al cual se aplican em inen
tem ente los calificativos de bueno y
"m alo y que son reforzadas por las
m s enrgicas sanciones, por ser con
sideradas como condiciones indispensa
bles de cualquier relacin hum ana. Va
se TICA.
Cotidianidad (alem . A lltaglichkeit). Tr
m ino introducido por Heidegger para
designar "la m odalidad nticam ente in
m ediata del 'ser ah, su indiferenciada
m odalidad inm ediata y regular: [que]
no es una nada, sino un carcter feno
m nico positivo de este en te. Tal modo
del "ser ah es el punto de partida de
la interpretacin ontolgica, lo que sig
nifica que tal interpretacin hace refe
rencia a las situaciones en que el hom
bre se encuentra m s frecuentem ente
en el transcurso de la vida ( Sein und
Zeit, 9 ; trad. esp.: E l ser y el tiempo,
Mxico, 1962, F. C. E .) . Vase t r m in o
m e d io .
C reacin (gr. ; lat. creatio; ingl.
creation, franc. cration; alem. Schp-
fung; ital. creazione). La palabra tiene
un sentido muy genrico en todas las
lenguas, sentido que indica una form a
cualquiera de causalidad productora,
tan to la de un artesano, la de un ar
tista o la de Dios. Pero su significado
especfico, como particular form a de
causacin, se halla caracterizado: 1) por
la falta de necesidad del efecto con re
ferencia a la causa que lo pro d u ce;
2) por la falta de una realidad presu
puesta respecto al efecto creado, adem s
de la causa creadora (y en este sen
tido se dice que la C. es "de la n ad a );
3) por la inferioridad de valor del
efecto con referencia a la causa y, even
tualm ente, 4) por la posibilidad de que
uno de los trm inos de la relacin, o
ambos, caigan fuera del tiempo. Las
caractersticas 1) y 2) diferencian la
C. de la emanacin (vase) adem s de
las form as ordinarias de la causacin.
La caracterstica 3) es comn a la C. y
a la em anacin y las diferencia, a las
dos, de las form as ordinarias de la cau
sacin. La caracterstica 4), de cual-
quien modo que se verifique, acerca la
 Creacin

C. a la em anacin (que es eterna por o en una m ateria que le sea indepen

ser necesaria), pero no se verifica siem diente.
pre. E n vista de estas exigencias, la no
Por lo com n se cree que la C. es cin de C. fue elaborada por vez pri
una nocin de origen bblico, pero en m era por Filn de A lejandra (siglo i).
realidad no es posible sacar de la Bi Aun cuando Filn siga denom inando
blia las determ inaciones arriba expues "D em iurgo o "Alma del m undo a
tas, que la definen y que son el fruto Dios, enuncia, con algunos titubeos, la
de la elaboracin que el pensam iento nocin de C., afirm ando que "Dios,
cristiano dio al concepto, refirindolo, al crear todas las cosas, no slo las
positiva o polm icam ente, a doctrinas tra jo a la luz, sino, m s bien, cre lo
propias de la filosofa griega. As, en que antes no e ra ; por lo tanto, no es
la Biblia se dice claram ente que Dios sim plem ente constructor, sino verdade
cre el cielo y la tie rra ( Gnesis I, ro fundador (; De Som niis, I,
1; Salm os X XXII, 6; CXXXV, 5; E cle 13). E n el m ism o sentido fue elaborada
sistico X V III, 1; H echos XIV, 14; la nocin de C. por la p atrstica y por la
XVII, 24, etc.). Pero tam poco est m uy escolstica. La p atrstica la elabor de
claro que se tra te de una C. de la m an era m s afn a los modelos clsi
n ad a ; as, el libro de la Sabidura (X I,
cos. Ireneo reivindicaba contra los gns
18) habla de la C. del orbe de la tie rra ticos el carcter total (ex nihilo) de
"de una m ateria invisible. P or otro la C., sin el cual se atrib u ira a Dios la
lado, la filosofa griega tena cierto con
im potencia para realizar sus proyectos
cepto de C. que no result com patible (Adv. haeres, II, 1, 1) pero, sobre todo
con el concepto de Dios, propio del en los padres de la Iglesia oriental, se
cristianism o. El concepto de C., dado siente la influencia del m odelo ema-
por Platn en el Tim eo, se a ju sta a n an tista, que es evidente en Orgenes
las condiciones 1) y 3), pero contra (De princ., I, 2, 10), lo m ism o que, an
viene la 2). La C. es, p ara el Dios- en los prdrom os de la escolstica, en
artfice, u n acto voluntario de bondad Scoto Ergena (De div. nat., IV, 7) que
que quiere el bien m ultiplicado ( T im .,considera insoluble la conciliacin en
29 E ), lo que significa que el m undo tre la eternidad del m undo y su C. por
no es necesario con referencia a su cau p arte de Dios. La escolstica rabe,
sa. Pero la accin creadora del Dem iur Avicena y Averroes, h a b ' insistido en
go est lim itad a: 1) por las estru ctu la necesidad y la eternidad del m un
ras del ser, o sea, de las ideas o sus do, negando, con Averroes, la C., o
tancias que adquiere como m odelos de reducindola, con Avicena, a la m era
su obra; 2) por el m olde m aterial, que anterioridad del ser necesario sobre el
con su necesidad lim ita la obra m ism a. ser contingente (M et., VI, 2). Y a este
Por lo tanto, su C. no es ex nihito. A respecto no sirvieron de m ucho las
su vez, el Dios de A ristteles, como crticas de M aimnides, quien defenda
prim er m otor inm vil del m undo, es la "novedad del m undo, destacando los
causa del movim iento, o sea del devenir caracteres arbitrarios del m undo mis
y del orden del mundo, pero no de su m o (Dalalat al-hairim; trad. franc.:
ser sustancial, que es eterno como Dios Guide des gars, II, 19; trad. esp .: Gua
m ism o ( M et., X II, 6, 1071b 3 ss.). Ende los descarriados). La prim era expo
cuanto al Dios de los neoplatnicos y sicin lcida del concepto de C. se debe
de Plotino, su accin creadora es la de a San Anselmo. "Las cosas hechas de
la emanacin, caracterizada por la nece la sustancia creadora dice son he
sidad del proceso creador (vase e m a chas de la n ad a; como suele decirse
n a c i n ). que uno h a resultado rico, siendo pobre
En estos m odelos clsicos, el con y otro, enferm o, ha resultado sano
cepto de C. chocaba con los atribu (Mortologion, 8). Por lo tanto, salvo
tos del Dios judo y cristiano, que no Dios mismo, nada precede a la obra
es causa necesaria, sino que crea al cread ora: "Lo que antes no era, ahora
m undo por u n acto libre y g ratu ito y es (Ibid., 8). Con igual lucidez, Santo
es infinito y om nipotente; por lo tanto, Tom s recapitulaba las caractersticas
no puede encontrar lm ites a su accin que la nocin iba adquiriendo en la es
creadora, en una estru ctu ra sustancial colstica latina. La C. es "la em anacin
257
 Creacin
de todo el ente de la causa universal,
que es Dios. No presupone realidad
alguna, ya que de o tra m anera habra
una realidad no causada por Dios y en
este sentido, es ex rtihilo. E x no signi
fica aqu la causa m aterial, com o si
la nad a fuera la m ateria de que est
com puesto el m undo, sino solam ente el
orden de sucesiones por el que el ser
creado del m undo sigue al no ser del
m undo m ism o (S. Th., I, q. 45, a. 1-2).
Con esto y con el reconocim iento de
que "no es necesario que Dios quiera
cualquier cosa fuera de s m ism o
(lbid., q. 46, a. 1), que im plica el ca
r c te r voluntario y g ratu ito de la C., las
caractersticas del concepto quedaron
fijadas. Santo Tom s no considera, sin
embargo, que el concepto implique ne
cesariam ente la iniciacin del m undo
en el tiempo. La C., como causacin
del m undo por p arte de Dios, podra
m uy bien ser eterna, en el sentido
que San Agustn ilustraba diciendo: Si
un pie h a estado desde la eternidad
y siem pre en el polvo, siem pre habr
habido, abajo de l, una horm a in
dudablem ente producida por el pie que
com prim e; del m ism o m odo el m undo
siem pre fue porque siem pre fue el que
lo creara (De Div. Dei, X, 31). En este
caso es obvio que las caractersticas 1),
2), 3), de la locin, perm aneceran in
m utables. Santo Toms, por lo tanto,
adm ite que el comienzo del m undo en
el tiem po es pura m ateria de fe (S. Th.,
I, q. 46, a. 2). E sta doctrina fue repro
ducida, sin v ariantes notables, por Duns
Scoto (Rep. Par., II, d. 1, q. 3, n. 8).
El uso de la nocin en la filosofa
m oderna y contem pornea sigue este
paradigm a. A m enudo, los filsofos que
se han servido de la nocin han insis
tido sobre u n a u o tra de sus caracte
rsticas y han agregado alguna que
equivale a su negacin. D escartes in
sisti en la continuidad de la C. m is
ma, observando que si Dios cesara de
crear, el m undo cesara de existir (Disc.,
IV; Princ. Phil., I, 21), observacin
que no es nueva (se en cuentra ya en
Filn, Legis alt., I, 5) y que en la edad
m oderna se repite con frecuencia. En
cambio otros, como Hegel, insisten en
la necesidad de la C., con lo que, no obs
tante, im plcitam ente se niega el con
cepto ( Phiosophie der Religin [Filo
sofa de la religin], ed. Glockner, II,
258
pp. 51 ss.). Pero Hegel y el idealism o
rom ntico en general, sustituyen la no
cin de C. por un concepto elaborado
por S pinoza: la derivacin racional ne
cesaria de las cosas, como m om entos
lgicos, desde su principio, derivacin
que Spinoza haba identificado con aque
lla por la cual sera absurdo que se
dijera que Dios puede hacer que de la
naturaleza del tringulo no se siga que
sus tres ngulos sean iguales a dos rec
tos, o sea, con la necesidad geom trica
(E th., I, 17, scol.). Desde principios del
siglo xix, a travs del idealism o rom n
tico y m s tarde a travs del positi
vismo evolucionista, se abre camino, en
efecto, o tra hiptesis m uy diferente de la
que considera el origen del m undo en
su totalidad. E sta hiptesis presupone
la nocin de progreso que la Ilustracin
del siglo x v i i i haba elaborado con re
ferencia al m undo hum ano y que el
siglo xix extiende al m undo natural.
Tal nocin ha dado lugar a la de des-
arrotto dialctico, por un lado, y a la
de evolucin o desarrollo natural, por
otro lado. La prim era fue utilizada
por el idealism o rom ntico y la segun
da por el positivismo. Ambas sustituyen
la nocin del instantneo fa t creador
por la de una form acin gradual y pro
gresiva. Ambas llevan a considerar co
mo "m tica la nocin m ism a de crea
cin. Y en realidad, son an titticas a
las caractersticas fundam entales de
esta nocin. D esarrollo (dialctico) y
evolucin significan causacin necesa
ria, m ediata, progresiva y, si no tem
poral, por lo m enos coincidente con la
sucesin tem poral. La C. queda enton
ces como alternativa "m tica, "m eta
fsica o "religiosa de la explicacin
del m undo, no obstante que, a menudo,
la hiptesis de la evolucin o del des
arrollo se presenta por lo menos tan
"m tica o "m etafsica como la de la
creacin.
Con todo, la nocin de C. no ha sido
abandonada. No solam ente se vuelve a
p resentar cuantas veces se presenta una
concepcin testa o desta del m undo,
como ocurre a m enudo por obra del
esplritualism o m oderno, sino que tam
bin en la ciencia, en estos ltim os
tiempos, a veces es presentada como
un hecho, independientem ente de to
da creencia m etafsica o religiosa. Al
gunos astrnom os m odernos sostienen

que la expansin del Universo (de la
cual es signo el 'corrim iento al rojo del
espectro de las galaxias) exige, para
que el estado del Universo sea estacio
nario, la C. continua de nueva m ate
ria. Se ha llegado a calcular que la
proporcin de la m ateria creada es m s
o m enos equivalente a la m asa de un
tom o de hidrgeno por cada litro de
volum en y por cada billn de aos (Bon-
di, Cosmology, 1952; Bondi, Bonnor,
Lyttleton, W hitrow, R ival theories a f cos
mology, trad . esp .: E l origen del Uni
verso, Mxico, 1962, F. C. E.; cf. . K.
Munitz, Space, Tim e and Creation, 1957,
pp. 154 ss.). La oportunidad cientfica
del uso del concepto se puede poner
en duda, en este caso ( vase cosm olo
g a ) ; de todos m odos es evidente que
su significado no tiene aqu las carac
tersticas especficas que lo singulari
zan como form a de causacin, porque
no hace referencia a una causa, esto
es, a u n creador. E n el uso que del t r
m ino hacen estos cosmlogos, significa
solam ente "aparicin sin causa.
E n sentido igualm ente genrico, la
palabra es adoptada m ucho m s fre
cuentem ente para corregir o rectificar
el concepto de evolucin y p ara intro
ducir en l los caracteres de la impre-
visibilidad, de la libertad y de la no
vedad. En este sentido, Bergson ha
hablado de "evolucin creadora para
subrayar la diversidad y la com pleji
dad de las lneas evolutivas de las for
m as orgnicas y "la m ultiplicidad casi
infinita de anlisis y de sntesis en tre
lazadas que presuponen; diversidad y
m ultiplicidad que aun el hom bre puede
tom ar directam ente en s mismo, en
la experiencia de la accin. "Que la
accin aum ente avanzando, que cree a
m edida que progresa, puede com pro
barlo cada uno de nosotros cuando se
m ira a s m ientras elige ( Evo!. crat.,
11; ed., 1911, pp. 270-71). Otros han ha
blado en sentido anlogo de evolucin
em ergente" (por ejemplo, C. Lloyd Mor
gan en E m ergent Evotution, 1923). E ste
sentido de la palabra, que subraya las
novedades y la im previsibilidad del re
sultado de u n proceso, es el que est
im plcito en los usos que la refieren
a actividades hum anas, como cuando
se habla de C. artstica", "literaria" o
"cientfica, por ejemplo. Aun cuando
Santo Toms excluyera a la C. de los
259
C reacion ism o
C reencia
procesos de la naturaleza y del arte
(S. Th., I, q. 45, a. 8), el uso del t r
m ino para calificar a estos mism os
procesos es com n actualm ente, tanto
en el lenguaje filosfico como en el
lenguaje corriente. Pero todo lo que
este uso im plica es, precisam ente, la
acentuacin del carcter de novedad
im previsible que tienen algunos produc
tos de las actividades hum anas o tam
bin de los procesos naturales, sin que,
por razones obvias, el trm ino tenga
en estos usos relacin alguna con el
significado preciso que la filosofa m e
dieval haba elaborado.
C reacion ism o, vase TRADUCIANISMO.
C redo quia absu rdu m . Frase atribuida a
T ertuliano (siglo n ) y que, aun cuando
no se encuentre en sus obras, expresa
perfectam ente el antagonism o que es
tablece entre la ciencia y la fe. Su
significado se expresa igualm ente en
las siguientes p alab ras: "El H ijo de Dios
fue crucificado, lo que no es vergonzo
so aunque pudiera serlo. El H ijo de
Dios ha m uerto; es creble pues es in
concebible. Fue sepultado y resucit;
es cierto pues es imposible (De carne
Christi, 5).
C redo ut in telligam . Es el lem a de San
Anselmo (siglo xi) y de buena parte
de la escolstica. La fe es el punto de
vista de la investigacin filosfica y
nada se puede entender si no se tiene
fe. Pero es haraganera no in ten tar en
ten d er y dem ostrar lo que se cree (Pros-
logion, 1).
C reencia (gr. ; lat. credere; ingl.
belief; franc. croyance; alem. Fiirwahr-
halten; ital. credenza). En su signifi
cado m s general, es la actitud del que
reconoce por verdadera una proposicin
y, por lo tanto, la disposicin positiva
respecto a la validez de una nocin
cualquiera. La C. no im plica por s
m ism a la validez objetiva de la nocin
que acepta ni, por lo dems, excluye
esta validez. De anloga m anera, no
tiene necesariam ente un alcance reli
gioso, no es necesariam ente C. en la
verdad revelada, o sea fe, pero por
o tra parte no excluye esta determ ina
cin y en tal sentido se puede decir
que una C. pertenece al dom inio de la
fe (vase); la C., por s, im plica sola
 Creencia
m ente la disposicin positiva, a cual
quier ttulo dado y para todos los efec
tos posibles, en las confrontaciones de
una nocin cualqur *a. P or lo tanto,
pueden llam arse C. las convicciones
cientficas y la fe religiosa, el reconoci
m iento de u n principio evidente o de
una dem ostracin, como tam bin la
aceptacin de un prejuicio o de una
supersticin. Pero no puede llam arse
C. a la duda, que suspende el juicio
respecto a la validez de una nocin, o
a la opinin, en el caso que excluya las
condiciones necesarias para un com pro
miso de tal naturaleza.
Platn denom in C. a la form a o
grado del conocim iento que tiene por
objeto las cosas sensibles, ya que con
tiene un com prom iso respecto a la rea
lidad de tales cosas, a diferencia de la
conjetura que, al ten er por objeto las
imgenes, las sombras, etc., no conlleva
tal com prom iso (Rep . VI, 510 a). Aris
tteles sostiene que la C. no es elimi-
nable de la opinin: No es posible
dice que el que tenga una opinin
no crea en lo que piensa (De an., III,
428 a 20). En sentido anlogo, pero con
referencia a la fe, San Agustn defini
el creer como "el pensar con asenti
m iento (De Praedest. Sanct., 2) defi
nicin que Santo Tom s tom como
fundam ento de su anlisis de la fe.
"E ste acto que es el creer dice Santo
Toms contiene la firm e adhesin a
una parte, y en esto es sim ilar al acto
del que conoce y entiende; sin em
bargo, el conocim iento del que cree
no es perfecto por su evidencia y en
esto el creer se acerca al acto de quien
duda, sospecha u opina (S. Th., II,
2 q. 2, a. 1). En la filosofa m oderna, a
p artir de Locke, la lim itacin crtica
del conocim iento h a llevado a distin
guir el conocim iento cierto del conoci
m iento probable, y en el probable, va
rios grados de adhesin, de los que la
C. es el m s alto (Essay, IV, 16, 9).
Pero fue el escepticism o de H um e el
que generaliz la nocin de C. y vis
lum br en la C. la actitu d que consiste
en reconocer la realidad de un objeto.
"La C. dice Hume es slo una con
cepcin m s viva, eficaz, firm e, slida
de lo que la im aginacin por s sola
nunca es capaz de obtener. Es "el acto
de la m ente que representa a la rea
lidad, o lo que es tom ado por reali
260
dad, presente en nosotros en grado
m ayor que las ficciones y hace que pese
m s sobre el pensam iento y que tenga
una influencia superior sobre las emo
ciones y sobre la im aginacin (Inq.
Corte. Vnderst., V, 2). H um e considera
inexplicable la C. m ism a y la entiende
sim plem ente como una experiencia o
sentim iento (feeting o sen tim en t) natu
ral e irreductible. "No podemos dice
ir m s all de la asercin de que la
C. es una experiencia del espritu que
distingue las ideas del juicio de las
ficciones de la imaginacin." Pero su
anlisis tuvo, entre otros resultados,
el de poner en evidencia el especfico
carcter com prom etido que el reconoci
m iento de una realidad cualquiera po
see. K ant no hizo m s que aceptar y
convalidar la generalizacin de Hume
con las aclaraciones m etodolgicas que
adujo en la seccin del "Canon de la
razn p u ra (en la Crtica de la razn
pura, cf. tam bin la Crtica del juicio,
90) que dedic a la opinin, a la
ciencia y a la fe. E ntendi por C. "la va
lidez subjetiva del juicio, esto es, la
validez que el juicio posee "en el alma
del que juzga" y reconoci tres g rad o s:
la opinin, que es una C. insuficiente,
tan to subjetiva como objetivam ente; la
fe, que es una C. insuficiente objetiva
m ente, pero considerada subjetivam en
te como suficiente. Y por fin, la cien
cia, que es una C. suficiente tanto
subjetiva como objetivam ente. Pero es
tas anotaciones y distinciones no obs
tan te el xito que tuvieron, son un
tan to confusas. En efecto, K ant con
sidera la opinin como una especie de
C., aun cuando reconoce que le falta
el carcter com prom etido. Por lo de
m s cree que slo la fe tiene o puede
ten er influencia sobre la accin, por
lo que, como ya lo haba visto Hume,
resu lta sta la caracterstica propia de
toda C. El carcter especfico de la C.
h a sido subrayado por los em piristas
ingleses del siglo xix, por B rentano y
por los pragm atistas. S tu a rt Mili iden
tific "juicio y "C.. "Es necesario
distinguir dice entre la simple suge
rencia al espritu de determ inado orden
entre las sensaciones o las ideas como
el del alfabeto y el de la tabla pita
grica, por ejemplo y la indicacin
de que este orden es un hecho real que
est sucediendo o ha sucedido una o

m s veces o que sucede siem pre en de
term inadas circunstancias; que son las
cosas indicadas como verdaderas por
una predicacin afirm ativa y com o fal
sas por una predicacin negativa" ( Ana-
lysis o f the Phenom ena of the H um an
M ind [de Jam es M ili], cap. IV, 4, n. 48;
cf. tam bin S yst. of Log., I, 5, 2). Que
por lo dem s el juicio im portara una
C., haba sido tesis de Hobbes (De Corp.,
3, 8), pero para l, la C. consista
solam ente en considerar que sujeto y
predicado eran dos nom bres de una
m ism a cosa. S tu a rt Mili, criticando a
Hobbes en este punto, pretende demos
tra r que el com prom iso im plcito en
el juicio no es solam ente verbal o lin
gstico, sino concerniente al objeto
del juicio m ism o, o sea a la realidad
{Logic, I, 5, 4). Una tesis anloga fue
sostenida por Franz B rentano desde el
punto de vista de la doctrina de la in
tencionalidad de la conciencia. Bren
tano afirm que todo objeto que es
juzgado existe en la conciencia de m a
nera dual, es decir, como objeto repre
sentado y como objeto reconocido o
negado, es decir "credo. "Afirmamos
dice B rentano que cuando el objeto
de una representacin resu lta objeto de
un juicio afirm ativo o negativo, la con
ciencia se refiere a l en una especie
de relacin com pletam ente nueva. El
objeto est entonces doblem ente pre
sente en la conciencia, como represen
tado y com o aceptado o negado, as
como cuando el deseo se dirige hacia
un objeto, tal objeto est presente, al
m ism o tiempo, en la conciencia, ya sea
como representado o com o deseado
( Von der Klassification der psychischen
Phanom ene ["De la clasificacin de los
f e n m e n o s psquicos], 1911, II, 1).
B rentano distingua, por lo tanto, al
juicio de la representacin como una
diferente facultad psquica y lo consi
deraba sealado por el carcter com
prom etido de la C. H usserl denom ina
"ttico a este carcter, por el cual
la C. es un acto "ponente del se r; a
dicho carcter de la C. corresponde el
carcter re a l de su objeto {Ideen, I,
103). Los m ism os rasgos son atribui
dos a la C. en los anlisis de Charles
S. Peirce, quien ha subrayado el ca
rcte r com prom etido que para la accin
posee la C. Segn Peirce, los caracte
res de la C. son los sig u ien tes: 1) es
261
Creencia
algo de lo que nos damos c u e n ta ; 2) apa
cigua la irritacin de la duda; 3) impli
ca el establecim iento de una regla de
accin, o sea de un hbito. De este
concepto de la C. Peirce obtena la re
gla que m s tard e fue tom ada como
principio fundam ental del pragm atis
m o: "P ara desarrollar el significado de
una cosa no hem os de hacer m s que
d eterm inar los hbitos que produce, ya
que lo que una cosa significa es sim
plem ente el hbito que implica. La iden
tidad de un hbito depende de cmo
nos llevar a elegir, no solam ente en
las circunstancias que probablemente
surjan, sino tam bin en las que aun
siendo im p r o b a b le s , puedan surgir
( Chance, Lave and Logic, II, 2; trad.
ital., p. 32).
Santayana h a aclarado la relacin
de la C. con la parte activa y prc
tica del hom bre, esto es, con el ham
bre, el am or, la lucha o en general la
espera del futuro. Lo que es credo
no es pura esencia (que como tal es
slo objeto de intuicin), sino una cosa
existente, y las cosas existentes son da
das solam ente en la "experiencia ani
m al, es decir, en la relacin de accin
y reaccin, en la cual un organism o se
encuentra con el m undo. Por lo tanto,
la C. en la existencia es, segn S anta
yana, una "fe anim al {Se ^pticism and
A nim al Faith, 1923, caps. 15-16; trad;
esp .: Escepticism o y fe animal, 1952).
Por ltim o, otro carcter de la existen
cia ha sido sacado a luz por Jam es: la
capacidad que la C. tiene para provo
car, a veces, su propia confirmacin.
Jam es enunci esta tesis a propsito
de C. m etafsicas, las C. en el orden
y en la bondad final del m undo, por
ejem plo {The W ilt to Believe, 1897)
Con ello quera decir que la vida puede
adq u irir un sentido o un valor para
quien crea que lo tiene. Pero fuera de
esta esfera m etafsica, el fenmeno
de la C. que se realiza a s m ism a es
hoy am pliam ente reconocido y estudia
do en las ciencias sociales, como es
reconocido y estudiado por estas m is
m as ciencias el fenm eno de la "C. sui
cida, o sea, de la C. que se destruye
a s m ism a.
En la filosofa contem pornea, por
lo tanto, la C. queda establecida por las
siguientes c a ra ctersticas: 1) la C. es
la actitud del compromiso en relacin
Crisis
C riterio
con una nocin cualquiera; 2) tal com
promiso puede hallarse m s o menos
justificado por la validez objetiva de
la nocin, pero tam bin no ser ju sti
ficado; 3) el com prom iso m ism o tran s
form a la nocin en lo que Peirce deno
m inaba "hbito de accin, o sea en
una regla de com portam iento; 4) como
regla de com portam iento la C. puede
producir en algunos campos la propia
realizacin o la propia refutacin.
Crisis (ingl. c risis; franc. crise; alem .
K risis; ital. crisi). E sta nocin tan
difundida en el lenguaje com n y filo
sfico de nuestros das es de reciente
origen y probablem ente se rem onta a
Saint-Simon. En la Introduccin a los
trabajos cientficos del siglo xix (1807)
Saint-Sim on afirm aba que el progreso
necesario de la historia est dom inado
por una ley general que determ ina la
sucesin de pocas orgnicas y de po del inevitable advenim iento de una po
cas crticas. La poca orgnica es la
que reposa sobre u n sistem a de creen
cias bien establecido, se desarrolla de
conform idad con tal sistem a y progresa
dentro de los lm ites por l estableci
dos. Pero en cierto m om ento, este m is
mo progreso hace cam biar la idea cen
tral sobre la c u a l g ira b a la poca y
determ ina as el comienzo de una poca
crtica. De tal m anera, la edad or
gnica de la E dad Media, por ejemplo,
fue puesta en C. por la Reform a y,
sobre todo, por el nacim iento de la
ciencia m oderna. Auguste Comte repi
ti esta distincin (Discours sur l'es-
prit positif, 32). En la m ente de Saint-
Simon, como en la de Comte y otros
positivistas, toda la poca m oderna es
de C., en el sentido de que no ha lo
grado an su organizacin definitiva en
tom o a un principio nico, que debera
ser dado por la ciencia m oderna; pero
se encam ina inevitablem ente a la rea
lizacin de tal organizacin. Este diag
nstico ha sido com partido m s tarde
por todos los filsofos y polticos que
han adoptado la actitu d de profetas de
nuestro tiempo. Tanto los que creen que
la nueva e ineludible poca orgnica
ser el comunismo, como los que creen
que tal poca se caracterizar por su
misticism o, estn de acuerdo en diag
nosticar la C. de la poca presente
y en sealar su carcter en la falta de
"organicidad, o sea, de uniform idad
262
en los valores y en los modos de vida.
La creencia de que tal uniform idad ha
ya existido y deber re to m a r inevitable
m ente es el supuesto del buen xito
que la nocin de C. ha encontrado, tal
como aparece en uno de los escritos, en
que ha sido brillantem ente an alizad a:
E l esquema de la C. (1933), de Ortega
y Gasset. Pero el ideal de una poca
orgnica, en la que no existan ni in
certidum bres ni luchas, es a su vez un
m ito que consuela y que am an los que
han perdido el sentido de seguridad, ya
que ninguna poca denom inada org
nica, ni siquiera la E dad Media, ha
estado exenta de conflictos polticos
y sociales incurables, de luchas ideo
lgicas, de antagonism os filosficos y
religiosos que testim onian la fundam en
tal incertidum bre o am bigedad de los
valores de la poca mism a. Cuando al
diagnstico de la C. se aade el anuncio
ca orgnica, cualquiera que sea, la no
cin m ism a revela con claridad su ca
r c te r de m ito pragm tico, ideolgico
o poltico.
C riterio (gr. lat. criterium ;
ingl. criterion ; franc. crit re ; alem. Kri-
terium, ital. criterio). Una regla para
decidir lo que es verdadero o falso, lo
que se debe hacer o no hacer, etc. El
problem a de un C. adecuado para diri
gir al hom bre se present solam ente
en el periodo posaristotlico de la filo
sofa griega, cuando la filosofa adqui
ri un carcter m s bien prctico. As
Epicuro hizo de la sensacin el C. de
la verdad y del placer sensible el C. del
bien (Dig. L., X, 31). Los estoicos
hicieron de la representacin catalp-
tica el C. de la verdad (Ib id ., VII, 54)
y del vivir conform e con la n atu ra
leza el C. de la conducta (Ibid., VII,
87). Y a su vez los escpticos, al negar
la validez de estos C., establecieron
como su propio C. el de adherirse a
los fenmenos y vivir segn las cos
tum bres, las leyes, las instituciones tra
dicionales y las propias afecciones ( Sex
to Em prico, Hip. Pirr., 21-24). Es claro
que toda filosofa, aun en el caso de que
no elabore una doctrina explcita en
tal sentido, tiende siem pre a sum inis
tra r un criterio que dirija al hom bre
en sus elecciones y, especialm ente, en
las que tienen im portancia decisiva para

su vida. K ant ha usado, en lugar de C.,
la palabra canon (vase).
Crtica (ingl. critique-, franc. critiq u e;
alem. K ritik ; ital. critica). Trm ino in
troducido por K ant para designar al
proceso por el cual la razn em prende
el conocim iento de s m ism a, esto es,
"el tribunal que garantice a la razn
en sus pretensiones legtim as, pero que
condene a las que no tienen funda
m ento. La C. no es, por lo tanto, la
C. de los libros y de los sistem as filo
sficos, sino la C. de la facultad de
la razn en general, con referencia a
todos los conocim ientos a los que pue
de aspirar, independientem ente de la
experiencia ; es tam bin, por lo tanto,
"la decisin de la posibilidad o impo
sibilidad de u n a m etafsica en general
y la determ inacin de sus fuentes, co
m o de su m bito o de sus lm ites"
( C rt. R. Pura, Prefacio a la 1* ed.). La
tare a de la C. es, por lo tanto, negativa
y positiva al m ism o tiem po; negativa,
en cuanto lim ita el uso de la razn,
positiva porque, d entro de estos lm ites,
la C. garantiza a la razn el uso leg
tim o de sus derechos (lb id ., Prefacio
a la 2* ed.). La C., en tendida de tal
m anera, era para K ant uno de los debe
res de su edad o, como dice a menudo,
de la "edad m oderna, y constitua, en
efecto, la aspiracin fundam ental de la
Ilustracin que, decidida como estaba
a som eter toda cosa a la C. de la razn,
no rehusaba som eter a la razn m ism a
a tal C., con objeto de d eterm in ar los
lm ites y de elim inar de su m bito los
problem as ficticios (vase il u s t r a c i n ).
Se puede decir que la Ilustracin tom
esta va por obra de uno de sus m xi
mos inspiradores, o sea Locke, quien,
como dice en la Epstola al lector que
antepone como advertencia a su Es-
say, concibi el Ensayo como dirigido
a "exam inar nuestras aptitudes, y ver
qu objetos estn a nuestro alcance
m s all de nuestros entendim ientos.
La Ilustracin hizo suyo este punto de
vista (vase cosa e n s ).
El ttu lo que K ant haba pensado d ar
a la Crtica de la razn pura, o sea
Los lm ites de la s e n s i b i l i d a d y de
la razn (c a rta a M ark Herz del 7
de junio de 1771) e x p r e s a m uy bien
el significado que ha quedado a la
palabra "C.. C ontra tal signiifcado,
263
Crtica
C uadrado de lo s o p u esto s
Hegel objet que "querer conocer antes
de que se conozca es absurdo, tanto co
m o lo era el sabio propsito de un
escolstico que quera aprender a nadar
antes de echarse al agua" (Enciclope
dia, 10).
Pero esta objecin es infundada, por
que la C. kantiana no obra en el vaco y
con anterioridad al conocer, sino a par
tir de los conocim ientos de que el
hom bre dispone efectivam ente y con
el fin de determ inar las condiciones y
los lm ites de su validez. No se trata,
por lo tanto, de aprender a n ad ar fuera
del agua, sino de analizar los movi
m ientos de la natacin con el fin de
d eterm inar las posibilidades efectivas
que ofrece el nadar, en relacin con
las ficticias, que slo seran peligros.
C rtica, p sic o lo g a , vase PSICOLOGA, B).
C rtica, h isto ria , vase ARQUEOLGICA, H IS
TORIA.
C riticism o, vase KANTISMO.
Nombre dado por Gioberti,
C ron otop o.
Protologia (I, pp. 453-54), a la unidad
del espacio y del tiem po puros, tal
como son intuidos por el Pensam iento
divino. El C. es Dios m ism o porque
es la posibilidad infinita m ism a de la
creacin; est en el pensam iento di
vino y es una especie de modelo eterno
del tiem po y del espacio.
C rucial (lat. instantia crucis). El uso
com n que de este adjetivo se hace en
expresiones tales como "experim ento
C ., "ejem plo C ., "periodo C., en el
sentido genrico de decisivo, se remon
ta a Bacon (Nov. Org., II, 36), que
diera el nom bre de instancia C. (por
las cruces que se erigan en las encru
cijadas para indicar la separacin de
los cam inos) a los experim entos que
perm iten elegir, entre varias hiptesis
posibles para la explicacin de un fen
meno, la verdadera.
Si se indican,
C u adrado de los o p u esto s.
segn el uso escolstico, con A, E, I, O
la proposicin universal afirm ativa ("to
do hom bre corre"), la universal negativa
( ningn hom bre corre), la particular
afirm ativa ("algn hom bre corre) y,
por fin, la particular negativa ("algn
Cualidad
hom bre no corre ) respectivam ente, y
se disponen en C. de este m odo:
se obtienen las relaciones lgicas fu n
dam entales. A y E son contrarias: pue
den ser am bas falsas, pero no am bas
verdaderas; A y O, E e / son, en cam
bio, contradictorias: no pueden ser ni
ambas verdaderas ni am bas falsas; I
y O son subcontrarias: am bas pueden
ser verdaderas, pero no am bas falsas;
A e /, E y O subalternas, en el sentido
de que A se subalterna (im plica) I,
E se subalterna (im plica) O (pero no
viceversa). El origen de este clebre
artificio didctico, ciertam ente m edie
val, es oscuro. Fue errneam ente a tri
buido por P ran tl al platnico bizantino
M. Psellos y, por lo tanto, el C. tam bin
fue denom inado "C. de Psellos, pero
la docum enta ion m s antigua hasta
ahora conocida se en cuentra en las In-
troductiones in Logicam de W illiam de
Shyreswood (segunda m itad del si
glo x m ), si bien en textos anteriores
no faltan ejem plos de paradigm as y
esquemas de esa naturaleza. G P.
C ualidad (gr. ; lat. qualitas; ingl.
quality; franc. q u a lit ; alem. Q u a lit t;
ital. qualita). Cualquier determ inacin
de un objeto. En cuanto determ ina
cin cualquiera, la C. se distingue de
la propiedad (vase), la cual (en su sig
nificado especfico) indica la C. que
caracteriza o individualiza al objeto
m ism o y es, por lo tanto, propia de l.
La nocin de C. es m uy extensa y di
fcilm ente puede ser reducida a u n con
cepto unitario. Ms bien se puede decir
que com prende una fam ilia de concep
tos que tienen en com n la funcin
puram ente form al de poder ser adop
tados como respuestas a la pregunta:
cul? A r i s t t e l e s distingui cuatro
m iem bros de esta fam ilia, y la suya
sigue siendo la m ejor exposicin que
se pueda d ar del concepto de cualidad.
1) E n prim er lugar se entienden por
C. los hbitos y las disposiciones, que se
distinguen entre s porque el hbito
es m s estable y duradero que la dis
posicin. Son hbitos la templanza, la
ciencia y, en general, las virtudes; son
disposiciones la salud, la enferm edad,
el calor, el fro, etc. ( Cat., 8, 8 b 25;
cf. Met., V, 14, 1020 a 8-12). Tam bin la
filosofa contem pornea (cf., por ejem
plo, C. L. Stevenson, E thics and Lan-
guage, III, 4, 1950, 5* ed., pp. 46 ss.)
recurre a veces a los hbitos disposicio-
nales, pero habitualm ente se ignora el
precedente aristotlico.
2) Una segunda especie de C. es aque
lla que consiste en una capacidad o in
capacidad natu ral y en este sentido se
habla de pugilistas, de corredores, de
sanos, de enferm os, etc. (Cat., 8, 9 a 14).
sta es la C. que los escolsticos deno
m inaron C. activa (cf., por ejemplo,
Santo Toms, S. Th., III, q. 49, a. 2).
3) El tercer gnero de C. est cons
tituido por las afecciones y sus con
secuencias: stas son las C. sensibles
propias y verdaderas (colores, sonidos,
sabores, etc.) (Cat., 8, 9 a 27; cf. Met.,
V, 14, 1020 a 8). Los escolsticos denom i
naron a estas especies de C. cualidades
pasivas (cf. Santo Toms, loe. cit.).
4) La cu arta especie de C. est cons
titu id a por las form as o determ inacio
nes geom tricas, por ejemplo, por la
figura (cuadrada, circular, etc.) o por
la form a (rectilnea, curvilnea) (Cat.,
8, 10 a 10).
En el curso ulterio r de la historia
de la filosofa poco o nada se ha agre
gado a estas notas y distinciones aristo
tlicas con referencia a la cualidad.
Si se quiere elim inar de ellas lo m s
estrecham ente relacionado con la m e
tafsica aristotlica, se puede obtener
una sim plificacin y reducir a tres los
cuatro grupos precedentes, caracteri
zndolos de la m anera siguiente:
a) determ inaciones d is p o s ic io n a le s
que com prenden disposiciones, hbitos,
costum bres, capacidades, facultades, vir
tudes, tendencias o como se quiera lla
m ar a las determ inaciones constituidas
por posibilidades del objeto;
b) determ inaciones sensibles, esto es,
las determ inaciones simples o comple
ja s que son sum inistradas por in stru
264

m entos orgnicos: colores, sonidos, sa
bores, etc.;
c) determ inaciones m e n s u r a b le s , o
sea las determ inaciones que se pres
tan a ser som etidas a m todos objetivos
de m e d id a : nm ero, extensin, figura,
movim iento, etc.
Con esta m odificacin, la divisin
aristotlica corresponde exactam ente a
la de Locke. En efecto, las C. a) son
las que Locke incluye en la tercera
especie de C., o sea en tre las que "todos
adm iten no ser sino potencias, aunque
sean C. tan reales en el sujeto como
las que yo, para acom odarm e a la m a
nera com n de hablar, llam o C., pero
que, para distineuirlas, llam o C. secun
d arias (Essay, II, 8, 10). Por otro lado,
las C. b) y c) corresponden a las que
Locke denom inaba cualidades prim a
rias y secundarias respectivam ente (va
se infra). As rectificada, la distincin
entre las diferentes especies de C. cubre
todo el campo de las discusiones y de
los problem as a que ha dado lugar en
la tradicin filosfica.
a) La nocin de determ inaciones dis-
posicionales es aquella a la que hace
referencia no solam ente la nocin de
C. oculta, sino tam bin la de fuerza
que la sustituy en los comienzos de la
ciencia m oderna. Dijo N ew to n ; "Los
aristotlicos dieron el nom bre de C.
oculta, no a cualidades m anifiestas sino
a C. que supusieron se encontraban fue
ra de los cuernos, como causas des
conocidas de efectos m anifiestos como
seran las causas de la gravedad o de
la atraccin m agntica y elctrica o
de las ferm entaciones, si supusiram os
que se tra ta ra de fuerzas o acciones re
sultantes de C. desconocidas p ara nos
otros e imposible de ser descubiertas
y de m anifestarse. Tales C. ocultas im
piden el progreso de la filosofa n atu ral
y por lo tanto han sido abandonadas
en estos ltim os aos ( O pticks, 1740.
III, 1). Con el m ism o espritu, Wolff
defini como C. oculta a la que "est
privada de razn suficiente, y agre
gaba: "Una C. oculta es, por ejemplo,
la gravedad en caso de ser concebida
como una fuerza prim itiva o como una
fuerza im presa por Dios a la m ateria y
de la cual no se puede d ar a priori
razn n atu ral de ninguna especie. Tal
es tam bin la fuerza m otriz si se la
considera como una fuerza prim itiva
265
Cualidad
im presa por Dios a la m ateria en el
m om ento de la creacin. Por lo de
m s, Aristteles y sus discpulos, que
adm itieron las C. ocultas, usaron este
trm ino en este m ism o significado
(C osm ., 189). La definicin de Wolff
es m s clara que la de N ew ton: una
fuerza es una C. oculta si de ella no se
da una razn suficiente natural, no
lo es si se da una razn de tal n atu ra
leza. Pero de esto resulta tam bin que
tan to la nocin de C. oculta como la
de fuerza se pueden referir a la m ism a
nocin de C., o sea a la C. como dis
posicin.
El m ism o significado de C. est pre
sente en el concepto de calificacin.
"C alificar por o "ser calificado por
significa poseer la capacidad o la com
petencia, o sea la cualidad disposicional
p ara realizar una tarea determ inada o
lograr una finalidad determ inada. A
veces, sin embargo, el trm ino "califi
cado significa solam ente "lim itado o
"caracterizado por determ inadas con
diciones, como resulta en el lenguaje
jurdico.
b), c) Las C. en el sentido b) y en el
sentido c) son las tradicionalm ente dis
tinguidas como primarias y secunda
rias. Los trm inos "prim ario y "secun
dario se rem ontan a Boyle, pero la
distincin es m s antigua y llega a De-
m crito (Fr. 5, Diels). Despus de m u
chos siglos fue nuevam ente adoptada
por Galileo Galilei (cf. Opere, ed. nac.,
VI, pp. 347ss.), por Hobbes (De Corp.,
25, 3), por Descartes (Princ. Phil., I, 57;
Md., V I) y por Locke (Essay, II, 8, 9;,
que la difundi en la filosofa europea.
La base de la distincin es la posibilidad
de cuantificacin que las C. en el sen
tido c) tienen en relacin con las C. en
el sentido b): por esta posibilidad se
sustraen a las valoraciones individuales
y aparecen como independientes del su
jeto y como plenam ente "objetivas o
"reales. Ms tard e la distincin fue
com batida (por Berkeley, por ejem plo)
sobre todo a fin de m o strar que tam
poco las C. prim arias son objetivas, sino
que todas son igualm ente subjetivas, o
sea, que consisten en ideas (Princi
pies o f H utnan Knovvledge, I, 87). Se
gn Husserl, el significado de la distin
cin sera el sig u ien te: L a cosa de que
propiam ente se tiene experiencia sum i
n istra el simple esto, una x vaca, que
C u alid ad d e las p r o p o sic io n e s
C u a n to fren ia
viene a ser el sujeto de determ inaciones
m atem ticas y de las correspondientes
frm ulas m atem ticas y que no existe
en el espacio de la percepcin, sino en
un espacio objetivo, del cual es aqul
el simple "signo, u n a m ultiplicidad
euclidiana de tres dim ensiones slo
sim blicam ente representable (Ideen,
I, 40). En este sentido, las C. obje
tivas subrayaran la naturaleza de un
objeto trascendente respecto a la per
cepcin sensible hacia la cual apuntara
el objeto.
C ualidad d e la s p r o p o sic io n e s ( la t . qil-
litas propositionum ; ingl. q u a l i t y of
propositions; franc. qualit des proposi-
tio n s; alem. Q ualitat des Urteits; ital.
qualit delle proposizioni). El neoplat-
nico Apuleyo, contem porneo de Galeno,
fue probablem ente el prim ero en adop
ta r las palabras C. y cantidad para
indicar la distincin de las proposicio
nes en afirm ativas y negativas y en
u n i v e r s a l e s y particulares respectiva
m ente (De Int., p. 266; cf. P r a n t l ,
Geschichte der Logik ["H istoria de la
lgica"], I, p. 581). K ant agreg a los
dos juicios tradicionales de C. el juicio
infinito. Vase i n f i n i t o , j u i c i o .
C u a lifica c i n , vase CUALIDAD.
C u ntica, fs ic u vase COMPLEMENTARIE-
dad ; c o n d ic i n ; d e t e r m in is m o ; f s i c a ;
INDETERMINACIN.
C u a n tific a c i n ( in g l. q u a n t i f i c a t i o n \
franc. q uantification; alem. Quantifika-
tion; ital. quantificazione). En la lgi
ca se llam a "cuantificacin la opera
cin m ediante la cual, usando smbolos
apropiados, denom inados cuantificado-
res, se determ ina el m bito o extensin
de un trm ino de la proposicin. En la
lgica aristotlica y en toda la lgica
clsica que de ella deriva, se conoci
solam ente la C. del sujeto de la pro
posicin: en A ristteles m ediante los
operadores "todo y "en parte" ("[el
predicado] B pertenece a todo [el su
jeto ] A ; "B pertenece en parte a A ).
En la lgica m e d i e v a l o m o d e r n a
m ediante los operadores "om nis" y ali-
quis ("om nis A est B ; "aliquis A
est B ). La proposicin cuantificada
con todo fue denom inada universal,
la cuantificada con en p a rte ("algu
no ) fue denom inada particular, la no
266
cuantificada fue denom inada indefini
da. En el siglo xix la exigencia de
su je ta r la silogstica tradicional a una
especie de clculo m atem tico indujo
a algunos lgicos ingleses (B entham ,
1827; H am ilton, 1833) a cuantificar tam
bin el predicado, interpretando la pro
posicin universal afirm ativa, todos los
A son B, como "todos los A son algu
nos B , por ejemplo. Pero de tal modo
la proposicin fue unilateralm ente in
terp retada como una relacin de inclu
sin o exclusin, parcial o total, entre
clases. La l g ic a contem pornea ha
adoptado de nuevo, integrndola, tal
concepcin. Pero en ella los cuanti-
ficadores, q u e a c t u a l m e n t e s o n el
cuantificador universal [en la notacin
russelliana, "(x)." = "todos] y el cuan
tificador e x i s t e n c i a l [c. s., " (3 x ). =
= existe por lo m enos una x tal que...],
se refieren de nuevo solam ente a los
argum entos o variables de una funcin
proposicional, transform ando stas en
variables a p a r e n t e s y las funciones
en verdaderas y propias proposiciones
(universales o particu lares): por ejem
plo, "x es m o rtal es u n a f u n c i n
"(x). 'x es m o rtal " ( = todos los x son
m ortales) es una proposicin univer
sal. G. P.
(ingl. quan
C u a n tific a c i n d e l p red ica d o
tification o f the predcate). W. Ham il
ton hizo prevalecer, en polm ica con
la lgica tradicional, el principio de la
C. del predicado, afirm ando: 1) que el
predicado es tan extensivo como el su
je to ; 2) que el lenguaje ordinario cuan-
tifica cada vez que se presenta el pre
dicado o directam ente m ediante el uso
de los cuantificadores (por ejemplo,
"Pedro, Juan, Santiago, etc., son todos
los apstoles) o indirectam ente m e
diante la lim itacin y la excepcin, co
m o cuando se dice La virtud es la
nica nobleza, o bien "Sobre la tierra
no hay nada grande sino el hom bre
(Lectures on Logic, II, pp. 257ss.).
C u a n tifica d o r, vase OPERADOR.
C u a n to fren ia ( in g l. q u a n t o p h r e n i a ;
franc. quantophrnie). As denom in P.
Sorokin a la "m ana de la cuantifica
cin a toda costa en el campo de las
ciencias psicolgicas y sociales (Fads
and Foibles in Modern Sociology and
R elated Sciences, 1956, caps. V II-VIII).

C u aq u erism o (ingl. q tta k e r is m ; franc.
quakerism e). La m s radical y liberal
en tre las religiones de la Reform a. El
m ovim iento fue iniciado en 1649 en In
g laterra por George Fox y el verdadero
nom bre de los cuqueros es el de "So
ciedad de Amigos ( Friends Society).
El n o m b r e "cuquero fue acuado
por el juez B ennet a quien, d urante
un largo interrogatorio de George Fox,
ste le orden "tem blar ante la palabra
del Seor. E n tre las m ayores perso
nalidades religiosas que se adhirieron
a este m ovim iento se cuentan W. Penn,
que en el periodo de las persecuciones
em igr a A m rica y fund el E stado
de Pennsilvania, y Robert Barkley, el
terico del movim iento. El C. se carac
teriza : 1) por la resu elta aversin a
toda form a de culto externo, de rito,
de predicacin, e tc .; 2) por el recono
cim iento de que la nica gua del hom
bre es la lu z i n t e r i o r que "viene
directam ente de Dios ; 3) por el ca
r c te r activo y optim ista que adquiere
tal fe in terio r en los cuqueros, los
cuales consideran el propio pecado ori
ginal como una corrupcin n atu ral supe
rable; 4) por la condena de toda violen
cia y, por lo tanto, por la aversin a
la guerra. En las Cartas sobre los in
gleses (1734) V oltaire exalt la racio
nalidad y la validez de la religiosidad
propia de los cuqueros (L e tt., I-IV).
Cf. E lfrida Vipont, The Story o f Quaker
ism, 1652-1952, Londres, 1954.
Cuerpo (gr. ; lat. Corpus; ingl.
b o d y ; franc. corps; alem. K o r p e r ;
ital. corpo). El objeto n atu ral en gene
ral, esto es, cualquier objeto posible
de la ciencia n atural. Como ya anotara
Aristteles (De cael., I, 1, 268 a 1), todo
lo que pertenece a la naturaleza est
constituido por C. y m agnitudes, por
cosas que tienen C. y tam ao o por los
principios de las cosas que lo tienen.
La m s antigua y fam osa definicin
de C. es la dada por el m ism o Aris
tteles: "C. es lo que tiene extensin
en toda direccin (Fs., III, 5, 204b 20)
y "es divisible en toda direccin (De
cael., I, 1, 268 a 7). Por "toda direc
cin" Aristteles entiende la altu ra, el
ancho y la profundidad: el C. que po
see estas tres dim ensiones es perfecto
en el orden de los tam aos (Ibid., I,
1, 268 a 20).
C u aqu erism o
C uerpo
D urante siglos se m antuvo sin cam
bios esta definicin. Fue aceptada por
los estoicos (Dig. L., V il, 1, 135) que
le agregaron la solidez, y por Epicuro
que le agreg la im penetrabilidad (Sex
to E., Hipot. Pirr., III, 39 ss.). La trad i
cin escolstica la acept igualm ente
(S an to Toms, por ejemplo, en la S . Th.,
I, q. 18, a. 2). Y Descartes no hace ms
que volver esta tradicin con su defini
cin del C. como sustancia extensa.
D ice: La naturaleza de la m ateria o
del C. en general no consiste en ser
dura, pesada, coloreada o en cualquier
o tra cosa que afecte nuestros sentidos,
sino solam ente en ser una sustancia
extensa en altura, anchura y profun
d id ad ( Princ Phil., II, 4). E sta defi
nicin no contiene nada nuevo con re
ferencia a la definicin tradicional y
tam poco tiene nada nuevo la de Spi-
noza, que la reproduce (Spinoza, Eth.,
I, 15, scol.), ni la de Hobbes (De Corp.,
V III, 1).
Slo Leibniz aporta una innovacin
al concepto de C. y distingue el "C. m a
tem tico que es el espacio que con
tiene solam ente las tres dimensiones,
del "C. fsico que es la m ateria y que
contiene, adem s de la extensin, la
resistencia, la densidad, la capacidad
de llenar el espacio y la im penetrabi
lid ad; esta ltim a conste en que un
C. est constreido por otro C. que se
le opone, a ceder o a detenerse (Op.,
ed. Erdm ann, p. 53). Con esta nocin de
C., Leibniz se ve conducido a negar
que el C. sea "sustancia y lo que en
l hay de real es solam ente la capaci
dad (vis) de obrar y de padecer una
accin (Ibid., ed. Erdm ann, p. 445). Esta
ltim a es quiz la repeticin de una
vieja definicin que Sexto Emprico
atribuye a Pitgoras (Adv. Math., IX,
366). Pero, con el significado que Leib
niz le confiere, abre el cam ino a la
elaboracin del concepto cientfico de
C. como "m asa, como es el de la fsi
ca n ew to n ian a: en que la m asa es la
relacin entre la fuerza y la acelera
cin im presa, expresable por entero en
trm inos de "capacidad de obrar y
de padecer una accin, segn la defi
nicin de Leibniz. A lo largo de esta l
nea de desarrollo que desde Leibniz
lleva a la fsica clsica y de la fsica
clsica a la fsica de la relatividad, la
nocin de C., a travs de la de masa,
267
Cuerpo
conduce a la nocin de campo (vase).
Para la fsica contem pornea u n C. es
solam ente "cierta intensidad del cam
po" ( Einstein-Infeld, The E voution of
Physics, I I I ; trad. esp .: La fsica, aven
tura del pensam iento, Buenos Aires,
1943, Losada).
Sin embargo, la filosofa no h a segui
do de cerca este desarrollo de la no
cin en el dom inio de la fsica. En el
m undo m oderno y contem porneo nos
ofrece, con referencia a la nocin de
C., las siguientes altern ativ as: 1) La
alternativa idealista, segn la cual los
C. son "representaciones, "percepcio
nes, "ideas o conjuntos de ellas. E sta
alternativa, introducida por Berkeley
y aceptada por Hume, h a sido la m s
difundida en la filosofa m oderna y
dom ina an en la filosofa contem po
rnea. P or grande que sea su im portan
cia en tales filosofas, esta alternativa
no es im portante desde el punto de
vista de la nocin de C., ya que im pli
ca, sim plem ente, que los C. no existen
y, por lo tanto, elim ina el problema.
2) La alternativa que consiste e n .c o n
sid erar los C. como utensilios, in stru
m entos o m edios de los que se vale el
hom bre en el m undo, y en caracteri
zarlos por las posibilidades de accin
y de reaccin que ofrecen al hom bre.
E sta a lte rn a tr i es inheren te a la filo
sofa contem pornea, en la que fue in
troducida por el existencialism o y por
el instrum entalism o norteam ericano. En
este sentido la nocin de C. se identi
fica con la de cosa, trm ino con el
que se designa por lo comn. Al res
pecto, por lo tanto, rem itim os a la
VOZ COSA.
C u erpo (gr. ; lat. Corpus; ingl.
body; franc. corps; alem. Le ib; ital.
carpo). La m s antigua y difundida
concepcin del C. es la que lo consi
dera el in strum ento del alm a. Ahora
bien, todo instrum ento puede ser apre
ciado positivam ente por la funcin que
cumple y por lo tan to elogiado, exal
tado o tam bin criticado, cuando no
responde bien a su finalidad o por im
plicar lim itaciones y condiciones. Una
y otra alternativa han correspondido
al C. en la historia de la filosofa, que
nos ofrece la condena total del C. como
tum ba o prisin del alm a, segn la
doctrina de los rficos y de Platn
268
(Fed., 66 b ss ) o la exaltacin del C.
hecha por Nietzsche ( E1 que est des
pierto y consciente dice: soy todo C. y
n ad a fuera de l, Also sprach Zara-
thustre, I, Los enemigos del C.; trad.
esp.: As hablaba Zaratustra, M adrid,
1932). Siguiendo la prim era direccin,
el m ito de la cada del alm a en el
C., expuesto en el Fedro platnico, es
adoptado por la P atrstica oriental y
especialm ente por Orgenes (De princ.,
II, 9, 2). Scoto Ergena, en los princi
pios de la escolstica, lo repiti (De
divis. nat., II, 25). Tam bin esta concep
cin presupone la nocin de la instru-
m entalidad del C .: en el estado de
cada, a causa del pecado, el alm a tiene
necesidad del C. y le es indispensable
valerse, de sus servicios. Pero, obvia
m ente, la m s cum plida y tpica form u
lacin de la doctrina de la instrum en-
talidad es la de Aristteles, para quien
el C. es "cierto instrum ento n a tu ra l
del alm a como el hacha lo es del
cortar, si bien el C. no es sim ilar al
hacha ya que "tiene en s m ism o el prin
cipio del m ovim iento y del reposo (De
an., II, 1, 412b 16). El m aterialism o, al
no im plicar necesariam ente la negacin
de la sustancialidad del alm a (vase),
no im plica tampoco la negacin de la
instrum entalidad del C . ; es ms, si
el alm a es corprea, el C. puede tener
u n a funcin instrum ental a su respec
to. As lo crea Epicuro, quien atribua
al C. la funcin de preparar al alm a
para ser causa de las sensaciones (Ep. a
Erod., 63 ss.), y los estoicos, para quie
nes el alm a es lo que dom ina o utiliza
de diferentes m aneras el organism o cor
preo (Aecio, Plac., IV, 21). La concep
cin del C. en el m aterialism o de
Hobbes no es diferente, pues al afirm ar
que "el espritu no es otra cosa que un
m ovim iento en determ inadas partes del
C. orgnico (III Objecticms contre tes
Md. cartsiennes, 4), reconoce con ello
m ism o la instrum entalidad del C. con
referencia a ese "m ovim iento que es
el alm a. Ni el m s burdo m aterialism o
del siglo xix, para el cual el alm a sera
u n producto del cerebro como la bilis
lo es del hgado o la orina de los rio
nes, obedece a un esquem a interpre
tativo d iferen te; el cerebro, como el
hgado y los riones, es siem pre un
in strum ento para la produccin de algo.
Por otro lado el espiritualism o, el de

los neoplatnicos, por ejemplo, adm ite
igualm ente la doctrina de la instrum en-
talid ad : "Si el alm a es sustancia dice
Plotino, ser una form a separada del
C. o, p ara decirlo m ejor, ser lo que se
sirve del C. (E n n ., I, 1, 4). La doctrina
de la instrum entalidad dom ina toda la
filosofa medieval. Dice Santo Tom s:
"El fin prximo del C. hum ano es el
alm a racional y las operaciones de ella.
Pero la m ateria es en vista de la form a
y los instrum entos en vista de las ac
ciones del agente (S. Th., I, q. 91,
a. 3). Constituye una excepcin a esta
doctrina la teora de la "form a de cor
poreidad propia del agustinism o (va
s e ) m edieval y que consista en recono
cer u n a form a o sustancia independiente
al C. orgnico. Pero el abandono defi
nitivo del concepto de la in stru m en ta
lidad del C, adviene slo con el dualis
m o cartesiano. Por lo com n se cree
que la separacin in stitu id a por Descar
tes en tre alm a y C. como en tre dos
sustancias diferentes, tuvo como conse
cuencia el establecer la independencia
del C. con respecto al alm a, punto de
vista que no se haba presentado antes
de Descartes. E n efecto, la instrum en-
m entalidad del C. supone que el C. no
puede hacer nada sin el alma, del m is
m o m odo que el hacha no sirve para
nada si no se halla em puada por al
guien. Pero el reconocim iento de que
el alm a y el C. son dos sustancias in
dependientes implica, como dice Des
cartes, que "todo el calor y todos los
m ovim ientos que hay en nosotros perte
necen slo al C., ya que no dependen
del pensam iento en absoluto (Passions
de tme, I, 4). Desde este nuevo pun
to de vista, el C. aparece como una
m quina, u n a m quina que cam ina por
s m ism a. "El C. de un hom bre viviente
dice Descartes difiere del de un
m uerto tan to como un reloj u otro au
tm ata (u n a m quina que se mueve
por s m ism a, por ejem plo) cargado
y que contiene en s m ism o el prin
cipio corpreo de los m ovim ientos en
funcin de los cuales fue proyectado
ju n to con todos los requisitos para
obrar, difiere del m ism o reloj o de
la m ism a m quina una vez rotos o
cuando el principio de su m ovim iento
cesa de obrar (Ib id ., 6). E sta afir
m acin de la realidad independiente del
C. como autm ata no es tan to una
269
Cuerpo
tesis m etafsica, sino m s bien una tesis
m etodolgica que prescribe la direc
cin y los instrum entos de las investi
gaciones dirigidas a la realidad del C..
Y precisam ente en este sentido ha
influido histricam ente la tesis carte
siana, que h a sido durante m ucho tiem
po el supuesto terico de las investiga
ciones cientficas sobre cuerpos vivien
tes. Sin embargo, desde el punto de
vista filosfico, el dualism o cartesiano
tena el inconveniente de plantear un
problem a desconocido para la concep
cin clsica del C. como instrum ento, o
sea, el problem a de la relacin entre
alm a y C. La concepcin clsica, en
efecto, ya sea con la definicin del
C. como instrum ento del alm a o con la
del alm a como form a y razn de ser del
C., resolva a su m anera tal problema,
ya que en realidad estas definiciones no
son m s que soluciones postuladas por
el problem a mismo. Pero con el dua
lism o en tre alm a y C., el problema
sala a luz en toda su crudeza. Cmo
y por qu las dos sustancias indepen
dientes se com binan para fo rm ar al
hom bre? Y cmo el hom bre que, bajo
determ inado aspecto, es una realidad
nica puede resu ltar de la combinacin
de dos unidades independientes? La
filosofa m oderna y contem pornea ha
brindado cuatro solucio~es a este pro
blema.
1) La prim era de ellas consiste en
negar la diversidad de las sustancias
y en reducir la sustancia corprea a
la sustancia espiritual. As lo hizo Leib-
niz, que conceba el C. viviente como
un conjunto de m nadas, o sea de sus
tancias espirituales, reagrupadas en tor
no a una entelequia dom inante que es
el alm a del anim al ( Monad.. 70). Des
de este punto de vista, "El C. es un
agregado de sustancia y no es l mismo
u n a s u s t a n c i a (O p ed. Erdm ann,
p. 107). Sustancia es solam ente el alma.
E sta solucin de Leibniz es el mo
delo de otras m uchas surgidas en e!
curso de la filosofa m oderna y con
tem pornea, sobre todo dentro de las
corrientes del esplritualism o {vase).
La expresin clsica de este punto de
vista se puede h allar en el Microcos
m os de Lotze.
Las d o c t r i n a s de Schopenhauer y
Bergson pueden ser consideradas va
riantes de esta m ism a solucin. Schopen-
Cuerpo
hauer identifica el C. con la voluntad, o
sea con lo que considera el nom eno
o la sustancia del m undo cuya repre
sentacin es el fenmeno. Dice: Mi
C. y m i voluntad son u n a m ism a cosa. O
b ie n : lo que yo denom ino mi C. como
representacin intuitiva lo denom ino m i
voluntad en cuanto consciente de m ane
ra totalm ente diferente, no parangona-
ble con ninguna otra. O b ie n : m i C. es
la objetividad de m i voluntad. O bien,
prescindiendo del hecho de que m i C.
es representacin, no es o tra cosa que
voluntad" (Die Welt, I, 18). A su vez
Bergson, reto m an d o en form a parcial
a la vieja tesis, afirm a que "nuestro
C. es u n in strum ento de accin y de
accin solam ente. No contribuye di
rectam ente a la representacin y, en ge
neral, a la vida de la conciencia; sirve
slo para seleccionar im genes en vis
tas a la accin, esto es, a hacer posible
la percepcin que consiste ju sto en tal
seleccin. Pero la conciencia, que es
m em oria, es de l independiente ( Ma-
tire et M moire, esp. Rsum e t Con orden y la conexin de los otros. Debi
clusin ; ed. de Ginebra, pp. 232 ss.). Es
obvio que el ltim o resultado de este
anlisis de Bergson es la reduccin del
C. a la percepcin (com o de la con
ciencia a la m em oria), es decir, la ne
gacin de toda realidad propia del C.
mismo.
2) La segunda solucin, bien prxim a
a la prim era, considera al C. como un
signo del alm a. sta es u n a doctrina
m uy antigua, que Platn (C rat., 400b)
atribuye a los rficos, y que predom ina
en el rom anticism o. Dice Hegel: El
alm a en su corporeidad, form ada y
hecha en s m ism a, est como sujeto
singular por s y de tal m anera la cor
poreidad es la exterioridad, en cuanto
predicado en el cual el sujeto slo se
reconoce a s mismo. E sta exteriori
dad no se representa a s, sino al alm a
y es un signo de sta" (E n e., 411).
Desde este punto de vista, el C. es la
"m anifestacin externa o la "realiza
cin externa del alm a; expresa, por lo
tanto, el alm a en la form a de u n a exte
rioridad que como tal no es real, sino
solam ente "simblica". Residuos de es
ta concepcin se pueden encontrar en
todas las doctrinas que ven en el C.
un conjunto de fenmenos expresivos.
3) La tercera solucin consiste en ne
gar la diversidad de las sustancias,
270
pero no la diversidad entre alm a y C.,
y por lo tanto, en considerar alm a y
C. como dos m anifestaciones de una
m ism a sustancia. Spinoza h a dado su
form a tpica a esta solucin, al consi
d e ra r alm a y C. como modos o m ani
festaciones de los dos atributos funda
m entales de la nica Sustancia divina:
el pensam iento y la extensin. "Por
C. entiendo ha dicho el modo que
expresa de cierto y determ inado modo
la esencia de Dios, en cuanto la con
sidera como cosa extensa (E t h II,
def. 1). Por lo tanto, "la idea del C. y
el C., esto es, el alm a y el C. son un
solo y m ism o individuo, concebido ya
bajo el atributo del Pensam iento, ya ba
jo el de la Extensin" (I b i d II, 21,
scol.). E sta d o c t r i n a im plica obvia
m ente que el orden y la conexin de los
fenm enos corpreos corresponden per
fectam ente al orden y a la conexin de
los fenm enos anmicos y que, por lo
tanto, al reconstruir el orden y la co
nexin de los unos, se puede captar el
do a la ventaja que la hiptesis spino-
ziana parece ofrecer, como tam bin por
el hecho de que excluye la posibilidad de
m ezclar y confundir las dos series de fe
nm enos tom ando como causa de un
fenm eno corpreo, por ejemplo, un fe
nm eno anm ico o viceversa, la doctrina
de Spinoza ha sum inistrado el m ode
lo de la doctrina del paralelism o psco-
fsico (vase) que ha p r e s i d i d o la
form acin de la psicologa cientfica mo
derna y sirvi como hiptesis de tra
bajo p ara la psicologa m ism a hasta
hace algunos decenios.
4) La cu arta solucin consiste en con
sid erar el C. como una form a de ex
periencia o como un modo de ser vivi
do, que tiene, sin embargo, un carcter
especfico ju n to a otras experiencias
o modos de ser. Los precedentes de
esta solucin son las doctrinas de Scho-
penhauer y Bergson, sealadas al refe
rim o s a la solucin 1). Pero en tanto
tales doctrinas tienen an resonancias
idealistas e im plican la reduccin del
C. a espritu, la hiptesis de que ahora
nos ocupamos no tiene significado idea
lista y evita tal reduccin. E sta solu
cin h a encontrado su form a tpica en
la fenom enologa de Husserl, segn la
cual el C. es la experiencia aislada o
individualizada tras sucesivos actos de

reduccin fenomenolgica. "E n la esfe
ra de lo que m e pertenece (de la que
se ha elim inado todo lo que rem ite a
una subjetividad extraa), lo que deno
m inam os naturaleza pura y simple, no
posee ya el carcter de ser objetivo y,
por lo tanto, no debe ser confundido con
un estrato abstracto del m undo m ism o
o de su significado inm anente. E n tre
los C. de esta naturaleza reducida a
lo que m e pertenece yo encuentro m i
propio C., que se distingue de los otros
por u n a nica p a rtic u la rid ad : es el ni
co C. que no es solam ente un C., sino
mi C., y es el nico C. en el in terio r
del estrato abstracto, recortado por mi
en el m undo al que, de acuerdo con la
experiencia, yo coordino, de diferentes
m aneras, en campos de sensacin; es
el nico C. del cual dispongo en m odo
inm ediato, de la m ism a m anera que
dispongo de sus rganos (M d. Cari.,
44). As, el C. es considerado como una
experiencia viva, relacionado con posi
bilidades hum anas bien determ inadas.
De modo anlogo, el fisilogo K urt
Goldstein ha diferenciado espritu, alma
y C. como procesos diferentes, pero
relacionados, que tom an significacin
y relieve slo por su conexin. Tales
procesos son en realidad com portam ien
tos diferentes del organism o vivo. En
particular, el C. es "una im agen fsica
determ inada y m ultiform e que se pue
de describir como un fenm eno de ex
presin, com o un conjunto de actitu
des o como fenmenos que llegan a
todos los rganos posibles. Si el esp
ritu es el ser del organism o y precisa
m ente su ser en el m undo, el conjunto
de las actitudes vividas, el alm a es su
tener, o sea su capacidad cognoscitiva,
y el C. es el devenir, que no tenem os y
que no somos, sino que sucede en nos
otros. E ste devenir es sustancialm ente
una "lucha con e! m undo en la cual el
hom bre acum ula sus experiencias y for
m a sus aptitudes (Der Aufbau der Or-
ganism us ["La estru ctu ra del organis
m o], 1927, pp. 206 ss.). Desde este punto
de vista, el C. no es m s que un com
portam iento, o m ejo r dicho, u n elem en
to o u n a condicin del com portam iento
hum ano. Afn a esta concepcin es la
doctrina de S artre, segn la cual el C.
es la experiencia de lo "sobrepasado
y "pasado". En cada proyecto del para
s [o sea de la conciencia], en cada
271
Cuerpo
percepcin, el C. est a ll: l es el pasa
do inm ediato en cuanto aflora todava
en el presente que le huye. E sto sig
nifica que es, a un m ism o tiempo, punto
de vista y punto de p a rtid a : un punto de
vista, un punto de partid a que yo soy
y que a la vez sobrepaso hacia lo que
he de ser ( L'tre et le nant, 1945,
pp. 391-92). M erleau Ponty h a sacado
a luz con toda claridad la tesis impl
cita en este punto de vista. El C. no
es u n objeto, u n a cosa. "Se tra te del
C. del otro, o de m i propio C., no tengo
otro m odo de conocer al C. hum ano
que vivirlo, es decir, reasum ir por mi
cuen ta el dram a que lo atraviesa y con
fundirm e con l. Pero esta experiencia
vivida del propio C. no tiene nada que
ver con el pensam iento del C. o con
"la idea del C., que se form an por re
flexin m ediante la distincin del suje
to y del objeto. Tal experiencia nos
revela un m odo de existencia "ambi
guo": si intentam os pensar el C. como
un haz de procesos en tercera persona
(por ejemplo, como visin, motrici-
dad", sexualidad ) nos damos cuenta
de que estas funciones no estn ligadas
en tre s y con el m undo externo por
relaciones de causalidad, sino que todas
estn confusam ente reasum idas e im
plicadas en un dram a nico. Descartes,
por lo dems, anota M er,aau Ponty, ya
haba distinguido entre el C. tal como
es concebido por el uso de la vida y el
C. ta l como es concebido por el enten
dim iento (Phnomnologie de la per-
ception, p. 231; trad. esp.: Fenomeno
loga de la percepcin, Mxico, 1957,
F. C. E .; cf. D e s c a r te s , Opera, III,
p. 690). Cabe observar que esta reduc
cin del C. a un com portam iento o a
un m odo de ser vivido, caracterstica de
la filosofa contem pornea, no tiene sig
nificado idealista alguno; no im plica la
negacin de la realidad objetiva del C.
m ism o o su reduccin a espritu, a idea
o a representacin. Por el contrario,
esta interpretacin de la nocin de C.
ha acentuado la objetividad de la esfe
ra de fenmenos en que consiste el
C .; esfera de fenmenos que ha inten
tado definir en trm inos de posibili
dades de experiencia o de comproba
cin, segn una orientacin fundam ental
de la filosofa contem pornea en la con
frontacin de la realidad en general.
Vase realidad .
Culpa
Cultura
C ulpa (lat. culpa-, ingl. guilt; franc. cul-
pabilit; alem. Schuld; ital. colpa). Ori
ginalm ente, trm ino jurdico para in
dicar la infraccin de u n a norm a, reali
zada involuntariam ente, o s e a s in
haberla proyectado, en oposicin a deli
to ( d olus) que es la transgresin proyec
tada. He aqu cmo expresa K ant el
asun to : "Una trasgresin involuntaria,
pero im putable se denom ina c u lp a ; una
trasgresin voluntaria (esto es, unida
a la conciencia, lo que es propiam ente
trasgresin) se llam a delito ( M et. der
S itien , I, Introd., 4). P ara Heidegger
la culpa es "un m odo de ser del ser
ah , es decir, una determ inacin esen
cial de la existencia hum ana en cuanto
tal. Distingue dos significaciones de
ser culpable (que corresponden a los
d o s significados del alem n Schuld,
que significa deuda [vase) o culpa):
estar en deuda hacia alguien es ser
causa, au to r u ocasin de algo. "E n el
sentido de este ten er la C. de algo
se puede ser deudor sin ad eu d ar nada
a otro o 'endeudarse' en nada con otros.
A la inversa, se puede ad eu d ar algo a
otro sin ten er uno m ism o la C. de ello
( Sein u nd Zeit, 58; trad. esp .: E l ser
y el tiempo, Mxico, 1951, F. C. E.).
En un sentido anlogo Jaspers ha pues
to la C. entre las situaciones-lm ites
de la existencia hum ana, esto es, entre
las situaciones de las que el hom bre
no puede h u ir (Phil. ["Filosofa"], II,
pp. 246 ss.).
Cultura (ingl. culture-, franc. culture;
alem. K ultur; ital. cultura). E ste tr
m ino tiene dos s i g n i f i c a d o s funda
m entales. El prim ero es m s antiguo
y significa la form acin del hombre,
su m ejoram iento y perfeccionam iento.
Francis Bacon consideraba la C. en este
sentido como "la gergica del alm a
(De Augm . Scient., VII, 1), aclarando
as tam bin el origen m etafrico de la
expresin. El segundo significado indi
ca el producto de esta form acin, esto
es, el conjunto de los modos de vivir
y de pensar cultivados, civilizados, pu
lim entados a los que se suele d a r tam
bin el nom bre de civilizacin. El paso
del prim ero al segundo significado se
produce en el siglo x v m por obra de la
filosofa ilum inista y se precisa bien
en el siguiente fragm ento de K a n t: "La
produccin, en un ser racional, de la ca
pacidad de escoger los propios fines
en general (y por lo tanto, de ser li
bre) es la C. Por lo tanto, solam ente
la C. puede ser el ltim o fin que la
naturaleza ha tenido razn de poner
al gnero hum ano (C rt. del juicio,
83). Como "fin la C. es el producto
m s que el producirse de la "gergica
del alm a. En el m ism o sentido, deca
H egel: "Un pueblo hace progresos en
s, tiene su desarrollo y su declinacin.
Lo que m s que nada se encuentra aqu
es la categora de la C., su exageracin
y su degeneracin; esta ltim a es, para
un pueblo, producto o fuente de su rui
n a {Phil. der Geschichte ["Filosofa de
la h isto ria], ed. Lasson, p. 43).
1) E n el significado que se refiere a
la persona hum ana singular en su for
m acin, la palabra corresponde an ac
tualm ente a lo que los griegos denom i
naban paideia y los rom anos, de tiempos
de Cicern y de Varrn, hum anitas: la
educacin del hom bre como tal, esto
es, la educacin debida a las "buenas
artes" que son propias slo del hom bre
y que lo diferencian de todos los otros
anim ales (Aulo Gelio, Noches ticas,
X III, 17). Las buenas artes eran la
poesa, la elocuencia, la filosofa, etc.,
a las que se reconoca un valor esen
cial p ara lo que el hom bre es y debe
ser y, por lo tanto, la capacidad de
form ar al hom bre verdadero, al hom bre
en su genuina y perfecta form a. En
este sentido la C. fue para los griegos
ia bsqueda y la realizacin que el hom
bre hace de s, o sea de la verdadera
naturaleza hum ana. Y tuvo dos carac
teres constitutivos: 1) la estrecha re
lacin con la filosofa, en la que se
incluan todas las form as de la investi
gacin; 2) la estrecha relacin con la
vida asociada. En prim er lugar, en efec
to, y segn los griegos, el hom bre no
puede realizarse como tal sino a travs
del conocim iento de s m ism o y de su
m undo y, por lo tanto, m ediante la
bsqueda de la verdad en todos los
dominios que le interesan. En segundo
lugar, el hom bre no puede realizarse
como tal sino en la vida de la com u
nidad, de la polis. La Repblica de
Platn es precisam ente la m xim a ex
presin del estrecho enlace, que exista
para los griegos, entre la form acin
de los individuos y la vida de la comu
nidad, y la afirm acin de Aristteles
272

de que el hom bre es por naturaleza un
anim al poltico, tiene el m ism o signi
ficado. Pero en uno y otro aspecto, la
naturaleza hum ana de que se habla
no es un dato, un hecho, una realidad
em prica o m aterial que existe ya, inde
pendientem ente de ese esfuerzo de rea
lizacin que es la C. Existe slo como
fin o trm ino del proceso de form acin
c u ltu ra l; es, en otros trm inos, u n a rea
lidad m s alta que la de las cosas o
de los hechos, es u n a idea en el sen
tido platnico, un ideal, una form a que
los hom bres deben tra ta r de conquistar
y de en cam ar en s mismos.
E ste concepto clsico de la C. como
proceso de la form acin especficam en
te hum ana, exclua evidentem ente toda
actividad infrahum ana o suprahumana.
En p rim er trm ino exclua las activi
dades utilitarias, las artes, los trabajos
y, en general, el trab ajo m anual al que
despreciativam ente era aplicado el tr
m ino de banausa (vase) y juzgado
propio del esclavo (que es un instru
m ento anim ado), ya que no distin
guan al hom bre del anim al, que tam
bin debe desarrollar actividad para
procurarse el alim ento y satisfacer sus
otras necesidades. Tam bin exclua to
da actividad suprahumana, o sea, no
dirigida a la realizacin del hom bre
en el m undo, sino con la m ira de un
destino ultram undano del hombre. En
su p rim er aspecto, el ideal clsico de la
C. fue aristocrtico y en el segundo fue
naturalista, aunque en ambos fue con
tem plativo, al ver en la "vida terica,
totalm ente dedicada a la bsqueda de
la m s alta sabidura, el fin ltim o de la
C. La Edad Media conserv en parte
y en p arte modific este concepto de
C .; lo que conserv fue el carcter aris
tocrtico y contem plativo, pero tran s
form radicalm ente el carcter n a tu ra
lista. Las artes del trivio (gram tica,
retrica, dialctica) y del q u a t r i v i o
(aritm tica, g e o m e t r a , astronom a,
m sica) que entonces se denom inaron
"liberales (en cuanto, segn el con
cepto griego, son las nicas dignas de
los hom bres libres) constituyeron el
fondo y el prem bulo de la C. m edie
val, cuyo fin, no obstante, fue la pre
paracin del hom bre para sus deberes
religiosos y para la vida ultram undana.
La filosofa fue considerada por en
tonces como instrum ento principal de
273
Cultura
esta preparacin, ya que su deber, pro
pio y especfico, es hacer accesibles al
hom bre las verdades reveladas por la re
ligin, hacerlas comprensibles, en la
m edida en que esto sea posible, a su
entendim iento y, de todas m a n e r a s ,
su m inistrar las arm as para su defensa
con tra las tentaciones de la hereja y
del descreim iento. En la C. medieval, la
filosofa viene a ten er una funcin emi
nente, si bien totalm ente diferente a la
que haba tenido en el m undo griego;
en efecto, no era ya el conjunto de las
investigaciones autnom as que el hom
bre em prende y ordena con los in stru
m entos naturales en su poder, los sen
tidos y la inteligencia, sino que tuvo
m s bien un valor subordinado e ins
tru m ental (Philosophia a n c illa theo-
logiae), para la comprensin, la defensa
y, hasta donde fuere posible, la demos
tracin de las verdades religiosas. Sola
m ente m s tarde, a p a rtir del siglo xn,
comenz a reivindicar, ju n to a esta
funcin instrum ental, un campo espe
cfico de investigacin propio, aunque
som etido a las reglas de la C. La Edad
Media conserv, sin embargo, el carc
te r aristocrtico y contem plativo propio
del ideal clsico; es m s, el ltim o se
acentu y se extendi como preparacin
y preludio de la contem placin beat
fica propia del alm a qu^ ha alcanzado
su patria celestial. El Renacimiento,
en su tentativa de redescubrir el sig
nificado genuino del ideal clsico de la
C., quiso llevarlo de nuevo a su carc
te r n atu ralista y concibi la C. como
la form acin del hom bre en su mundo,
esto es, como la form acin que perm ite
al hom bre vivir del modo m ejor y ms
perfecto en el m undo, que es suyo. La
religin m ism a, desde este punto de
vista, es un elem ento integrante de la
C., no porque prepare para otra vida,
sino porque ensea a vivir bien en sta.
El Renacimiento, por lo dems, m odifi
c el carcter contem plativo del ideal
clsico, destacando el carcter activo
de la "sabidura hum ana. Pico della
M irndola y Cario Bovillo insistieron
en el concepto de que a travs de la
sabidura el hom bre llega a su realiza
cin total y resulta un microcosmos en
el cual el m ism o macrocosmos encuen
tra su perfeccin. "E l sabio dice Bo
villo (De Sapiente, 8) se conquista a
s mismo, se posee y perm anece siendo
Cultura
l, en tan to el ignorante sigue como
deudor de la naturaleza, oprim ido por
el hom bre sustancial [o sea por el hom
bre que es sim ple cosa o naturaleza]
y no pertenece nunca a s m ism o. Des
de este punto de vista, la vida activa
ya no es extraa al ideal de la C .; con la
vida activa, el trabajo com ienza a ser
parte de este ideal y, por lo tanto, se
borra su carcter puram ente u tilitario
y servil. El Renacim iento m antiene, no
obstante, el carcter aristocrtico de la
C .: es "sabidura y, como tal, est
reservada a unos cuantos, ya que el sa
bio se separa del resto de la hum ani
dad, tiene un status m etafsico y m oral
propio y diferente del de los dem s
hombres.
La prim era tentativa para elim inar
el carcter aristocrtico de la C. fue
realizada por la Ilustracin. sta tuvo
dos aspectos esenciales: en prim er lu
gar, intent extender la crtica racional
a todos los posibles objetos de investi
gacin y, por lo tanto, consider como
erro r o prejuicio todo lo que no pasara
por el tam iz de esta crtica. En segundo
lugar, se propuso la m xim a difusin
de la C. m ism a considerndola in stru
m ento de renovacin de la vida social
e individual y no patrim onio de los doc
tos. La Enciclopedia francesa fue la
m xim a expre^;n de esta segunda ten
dencia, aunque fue solam ente uno de
los medios utilizados por la Ilustracin
a fin de d ifundir la C. en tre todos los
hombres y hacerla universal. Este ideal
de la universalidad de la C. s ig u e
siendo, para nosotros los m odernos, un
aspecto esencial de la C. m ism a, no obs
tan te la gran influencia del rom anti
cismo que, por su carcter reaccionario
y antiliberal, intent, de diversas m a
neras, la vuelta al concepto aristocr
tico de la C. En el nterin, el dominio
m ism o de la C. se iba ensanchando;
las nuevas disciplinas cientficas que
se form aban y que adquiran su auto
noma, parecan, por ello mismo, nue
vos elem entos constitutivos del ideal
cultural, esto es, elem entos indispensa
bles para la form acin de una vida
hum ana equilibrada y rica. "S er culto
ya no significaba poseer las artes libe
rales de la tradicin clsica, sino cono
cer en cierta m edida la m atem tica, la
fsica, las ciencias naturales, adem s
de las disciplinas histricas y filolgi
271
cas en formacin. El concepto de C.
comenz, por entonces, a significar "en
ciclopedism o, o s e a c o n o c im ie n to
general y sum ario de todos los dom i
nios del saber. Desde los principios del
siglo se ha advertido la influencia de
este ideal enciclopedista, que, sin em
bargo, era fru to de la m ultiplicacin
y especificacin de los campos de la
investigacin y de las respectivas dis
ciplinas. Ya Croce lam entaba, en 1908,
la preponderancia en los ltim os cin
cuenta aos del tipo de hom bre que
tiene no pocos c o n o c im ie n to s , pero
que no tiene el conocim iento; que est
restringido a un pequeo dom inio de
hechos o distrado entre hechos de la
m s diferente naturaleza, pero que, as
restringido o disipado, est privado en
todo m om ento de una orientacin o,
como se dice, de una fe. Croce pen
saba, sin embargo, que este m al se
deba, no ya a la especificacin de las
disciplinas, sino a la preponderancia
del positivismo, que haba otorgado pri
m aca a la C. n aturalista y m atem
tic a . Propona, por lo tanto, como re
m edio una C. que fuera "arm oniosa
cooperacin de la filosofa y de la his
toria, entendidas una y otra en su ver
dadero y amplsimo significado. Pero
ste era un rem edio sugerido por el
espritu polmico antipositivista y por
la p articular orientacin de la filosofa
crociana, en la cual la C. cientfica y el
m ism o espritu cientfico no encuen
tran lugar. En realidad el problema de
la C. se ha agravado m s en los cin
cuenta aos transcurridos desde la diag
nosis crociana. No solam ente el proceso
de m ultiplicacin y especificacin de
las direcciones de investigacin y, por
lo tanto, de las disciplinas (n atu ralis
tas y no n atu ralistas) se ha extendido
al punto de asum ir proporciones impo
nentes, sino que la creciente industria
lizacin del m undo contem porneo hace
indispensable la form acin de compe
tencias especficas, logradas slo m e
diante aprendizajes particulares, q u e
confinan al individuo en un campo
extrem adam ente restringido de activi
dades y de estudio. Lo que m s exige
la sociedad de cada uno de sus m iem
bros es el rendim iento en la tarea o
en la funcin que se le ha confiado,
y tal rendim iento depende, no ya de la
posesin de una C. general desintere

sada, sino m s bien de conocimientos
especficos y profundos en alguna ram a
muy p articu lar de una disciplina cien
tfica. Ahora bien, esta situacin, de
term inada por la accin de condiciones
histrico-sociales cuyo cambio o fin es
imposible prever, no puede ser igno
rad a o em pequeecida por los que se
ocupan del problem a de la C. Por lo
tanto, es perfectam ente intil erigirse
contra ella con espritu proftico, opo
nindole el ideal clsico de la C. en
su pureza y perfeccin, como form acin
desinteresada del hom bre aristocrtico
dirigida hacia la vida contem plativa.
Por otro lado, sera igualm ente ignorar
o em pequeecer los gravsim os defec
tos de una C. reducida a puro apren
dizaje tcnico en un campo especfico
v restringida al uso profesional de co
nocim ientos utilitarios. Es obvio que
slo con dificultad podra denom inar
se "C. una cosa parecida, ya que esta
palabra designa, segn se ha visto, un
ideal de form acin hum ana completa,
o sea la realizacin del hom bre en su
autn tica form a o naturaleza hum ana.
Competencias especficas, h a b i l i d a d e s
particulares, destreza y precisin en el
uso de instrum entos m ateriales o con
ceptuales. son cosas tiles, es m s, in
dispensables p ara la vida del hom bre
en la sociedad y de la sociedad en su
conjunto, pero no constituyen, ni si
quiera de lejos, el su stitu to de u n a C.
entendida como form acin equilibrada
y arm oniosa del hom bre como tal. Y,
en efecto, la experiencia revela cada
da los m uy graves inconvenientes de
una educacin incom pleta y especiali
zada, sobre todo en los pases donde ha
sido conducida m s a fondo, bajo el
em puje de las e x i g e n c i a s sociales.
El p rim er inconveniente es el de un
perm anente desequilibrio de la perso
nalidad hum ana, encam inada en una
direccin nica y concentrada en to r
no a pocos intereses y, por lo tanto,
incapaz de afro n tar situaciones o pro
blemas que vayan m s all de tales
intereses. E ste desequilibrio, gravsim o
desde el punto de vista individual (pue
de producir y a m enudo produce, den
tro de ciertos lm ites, diferentes form as
de neurosis), es tam bin grave desde el
punto de vista social, ya que impide o
lim ita m ucho la com unicacin entre los
hombres, encierra a cada uno en un pro
Cultura
pio m undo restringido, sin inters ni
tolerancia por los que se encuentran
fuera de l. El segundo inconveniente
es que los deja desarm ados frente a
las m ism as exigencias que nacen de
la especializacin de las disciplinas. Y,
en efecto, cuando m s a fondo es lle
vada esta especializacin, m s num ero
sos resultan los problem as que nacen
en los puntos de contacto o de inter
seccin entre diferentes disciplinas, pro
blem as que no pueden ser afrontados
en el dom inio de una sola de ellas y
con los instrum entos que ella ofrece.
En otros trm inos, la m ism a especiali
zacin, que es por cierto una exigencia
im prescindible del m undo moderno, re
quiere, en cierto grado de su desarro
llo, encuentros y colaboracin entre di
versas disiciplinas especializadas, en
cuentros y colaboracin que, por lo
tanto, van m s all de la competencia
especfica y exigen capacidad de com
paracin y de sntesis, que tal compe
tencia especfica no sum inistra.
Es cierto que estos inconvenientes y
problemas no se sienten de igual mane
ra y en el m ism o grado de agudizacin
en todos los pases. Por lo general, se
puede decir que en los pases a glo-
sajones, que han tenido un desarrollo
industrial y econmico ms rpido, ta
les problem as son m s agudos y en
cambio lo son menos en los otros pa
ses. Pero tam bin en estos ltimos, Ita
lia por ejemplo, se presentarn tarde
o tem prano (y, presum iblem ente, ms
bien tem prano que tard e) con la m isma
agudeza, cuando debido a las crecien
tes exigencias del desarrollo cientfico
e industrial, la especializacin alcance
un estadio avanzado. De cualquier m a
nera, el problema fundam ental de la C.
contem pornea sigue siendo el mismo:
conciliar las exigencias de la especia
lizacin (inseparables de un desarrollo
m aduro de las actividades culturales)
con la de una form acin hum ana total
o por lo menos suficientem ente equili
brada. Para responder a este problema
se discute actualm ente en torno a la
nocin de una C. general que debe
ra acom paar a todos ios grados y
form as de la educacin, hasta la ms
especializada. Es, sin embargo, evidente
que la solucin del problema ser apa
rente, en tanto no se hava logrado
una clara nocin de C. aenerai". No se
Cultura
trata, por razones obvias, de oponer un
grupo de disciplinas a otro y de hacer
valer las disciplinas histricas o hu
m anistas como C. general, fren te a
la especializacin de las disciplinas "na
tu ralistas, por ejemplo. Esto sera an
m s inadecuado, por cuanto las m ism as
disciplinas denom inadas "hum anistas
no se sustraen al hecho de la especia
lizacin y exigen tam bin un entrena
m iento especfico para poder ser enten
didas y p ara ser cultivadas con pro
vecho. Y es tam bin evidente que una
C. general no puede estar constituida
por nociones vacuas y superficiales, que
no suscitaran inters y que, por lo
tanto, no contribuiran a enriquecer
la personalidad del individuo y su ca
pacidad de com unicacin con los de
ms. Se pueden, sin embargo, indicar
con suficiente aproxim acin las carac
tersticas de una C. general que, como
la clsica paideia, se preocupe de la
form acin to tal y autnticam ente hu
m ana del hombre. En prim er lugar, es
una C. "ab ierta, es decir, una C. tal
que no encierre al hom bre en un m bito
de ideas o creencias lim itado y circuns
crito. El hom bre "culto es, en prim er
lugar, el hom bre de espritu abierto y
libre que sabe com prender las ideas y
las creencias He los dem s aun cuando
no pueda aceptarlas ni reconocerles va
lidez. En segundo lugar, y consecuente
m ente, una C. viva y form adora debe
estar abierta al porvenir, pero anclada
en el pasado. En este sentido, el hom bre
culto es el que no se asusta frente a
lo nuevo ni rehsa las novedades, pero
sabe considerarlas en su justo valor,
conectndolas con el pasado y aclaran
do sus sem ejanzas y desacuerdos. En
tercer lugar, y por consiguiente, la C.
est fundada en la posibilidad de abs
tracciones operadoras, esto es, en la
capacidad de efectuar elecciones o abs
tracciones que perm itan cotejos, valo
raciones totales y, por lo tanto, orienta
ciones de naturaleza r e l a t i v a m e n t e
estable. No hay C., en otros trm inos,
sin las que se denom inan com nm ente
"ideas generales, pero por o tra parte
las ideas generales no deben ni pueden
ser im puestas arbitrariam en te o acep
tadas pasivam ente por el hom bre culto,
en form a de ideologas institucionaliza
das, sino que deben poder ser form adas
de m anera autnom a y relacionarse de
276
continuo con las situaciones reales. Es
claro que para la form acin de una C.
que tenga estos caracteres form ales, son
igualm ente necesarias la consideracin
histrico-hum anista del pasado y el es
pritu crtico y experim ental de la inves
tigacin cientfica, como tam bin es
necesario que el uso disciplinado y
riguroso de las abstracciones, propio
de la filosofa, y asim ism o la capaci
dad de form ar proyectos de vida a
largo plazo, inherente tam bin al esp
ritu filosfico. Desde este punto de vis
ta, el problem a de la C. general se
coloca, no como delincacin de un cu
rriculum de estudio nico para todos
y que com prenda disciplinas de infor
m acin general, sino como problem a
de encontrar, en todo grupo o clase de
actividades especializadas y a p artir
de ellas, un proyecto de trabajo y de
estudio coordinado con stas o com
plem entario, que enriquezca el horizon
te del individuo y m antenga o reinte
gre el equilibrio de su personalidad.
2) E n el segundo significado, la pala
b ra es utilizada actualm ente, sobre todo
por socilogos y antroplogos, para se
alar el conjunto de modos de vida
creados, aprendidos y trasm itidos por
una generacin a otra, entre los m iem
bros de una sociedad particular. En
este sentido, la C. no es la form acin
de u n individuo en su hum anidad o en
su m adurez espiritual, sino la form acin
colectiva y annim a de un grupo social
en las instituciones que lo definen.
Con este significado, el trm ino fue
usado quiz por vez prim era por Speng-
ler, que lo entendi como "la conciencia
personal de toda una nacin, concien
cia que, en su totalidad, concibi como
organism o viviente y que, como todos
los organismos, nace, crece y m uere.
Toda civilizacin, todo su surgim ien
to, todo progreso y todo declinar, cada
uno de sus grados o de sus periodos
internam ente necesarios, tiene una de
term inada duracin, siem pre igual, que
siem pre se presenta bajo la form a de
u n sm bolo ( Untergang des Abendlan-
des, I, p. 147; trad. esp.: La decadencia
de O ccidente, M adrid, 1934). Del con
cepto de la C. as entendida, Spengler
distingua el de civilizacin, que es el
perfeccionam iento y el fin de una C.,
la realizacin y, por lo tanto, el agota
m iento de sus posibilidades constitu
 Cura
C urso d e la s n a c io n e s
tivas. "La civilizacin dice Spengler vida que tienden a ser participados por
es el destino inevitable de u n cultura. todos los m iem bros de un grupo o de
Aqu se llega al vrtice, desde el cual los especialm ente designados". Vase
se pueden resolver los problem as lti CIVILIZACIN.
mos y m s difciles de la m orfologa
histrica. Las civilizaciones son los es Cura (lat. cura, alem. Sor ge). La pre
tados extrem os y m s refinados a que ocupacin en cuanto es, segn Heideg-
pueda llegar una especie hum ana supe ger, el ser m ism o del ser ah, esto es,
rior. Son u n fin : son lo devenido que de la existencia. La C. es la totalidad de
sucede al devenir, la m uerte que suce las estructuras ontolgicas del 'ser ah
de a la vida, la cristalizacin que su en cuanto es un ser-en-el-mundo; en
cede a la evolucin. Son u n trm ino otros trm inos, com prende todas las po
irrevocable, al cual se llega por una sibilidades de la existencia en cuanto
necesidad in tern a (Ibid., Introd., 12). vinculadas con las cosas y con los otros
Estas anotaciones, anim adas por una hom bres, y dom inadas por la situacin.
falaz analoga en tre organism o y grupo Heidegger m ism o recuerda la fbula 220
hum ano que fue sugerida a Spengler de Higinio como un testim onio pre-
por su explcito biologismo, no han ontolgico" de su doctrina de la cura.
tenido xito, aparte del obtenido entre La fbula term ina con las p alab ras:
los representantes del profetism o con "Cura, quien prim ero dio form a a este
temporneo. Pero han m ostrado la u ti ser, que m ientras viva lo posea ( Sein
lidad de un trm ino, como el de C., urtd Zeit, 42; trad. esp .: E l ser y el
para indicar el conjunto de modos de tiem po, Mxico, 1962, F. C. E.). Sin
vida de un grupo hum ano determ ina embargo, Heidegger advierte: La ex
do, sin referencia al sistem a de los presin no tiene nada que ver con la
valores al que orientan estos modos pena, la m elancola', la 'preocupacin
de vida. C., en otras palabras, es un por la propia vida que se encuentran
trm ino m ediante el cual se puede de nticam ente en todo ser ah'. E stas co
signar tan to la civilizacin m s evolu sas son nticam ente posibles, as como
cionada como las form as de vida social la in curia y la serenidad porque el
m s toscas y prim itivas. El trm ino es ser ah es, ontolgicam ente compren
adoptado habitualm ente, con este signi dido, cu ra. Por ser esencialm ente in
ficado neutro, por filsofos, socilogos herente al ser ah el ser en el m undo
y antroplogos contem porneos. Y tie es su ser relativam ente al m undo en
ne la v en taja de no conceder privilegio esencia, curarse d e ' {Ibid., 12).
alguno a u n m odo de vida con refe
rencia a otro, en la descripcin de un C urso d e las n a c io n e s. As denomin Vi
conjunto cultural. En efecto, para un co a la "constante uniform idad demos
antroplogo, una m anera r stica de co trada, aun dentro de la variedad de las
cinar u n alim ento es un producto cul costum bres, por la historia de los dife
tural lo m ism o que una sonata de rentes pueblos en cuanto se deja dividir
Beethoven. Puede considerarse como la en las "tres edades, que los egipcios
m ejor definicin del concepto de C., decan hallarse inm ersas en su mundo,
dada h asta hoy, la de Kluckhohn y o sea, la de los dioses, la de los h
Kelly (en R. Linton, The Science o f roes y la de los hom bres ( Scienza
Man in the W orld Crisis, 1945). "La C. nuova, IV; trad. esp. [de la Ia ed.l:
es un sistem a histricam ente derivado Ciencia nueva, Mxico, 1941, F. C. E.).
de explcitos e im plcitos proyectos de Vase r ecu rso .
 D
D. 1) En la lgica m edieval, todos los
silogismos a los que se aplican palabras
m nem otcnicas que com ienzan con D.
son reducibles al tercer m odo de la pri
m era figura ( Darii). Cf. Pedro Hispano,
Sum m ut. togic., 4.20.
2) En el algoritm o de Lukasiewicz,
indica la n o - c o n ju n c i n (cf. Alonzo
Church, Introduction to M athem atical
Logic, n. 91).
Dabitis. Palabra m nem otcnica aplicada
por los escolsticos al sptim o m odo
de la prim era figura del silogismo, esto
es, al que consta de u n a prem isa uni
versal a f i r m a t i v a , de una prem isa
particular afirm ativa y de una conclu
sin particu lar afirm ativa, por ejem
plo: "Todo anim al es sustancia, algn
hom bre es a n im a l; luego alguna sustan
cia es hom bre (Pedro Hispano, Sum -
mul. logic., 4.08).
Darapti. Palabra m nem otcnica aplica
da por los escolsticos al prim ero de
los seis modos del silogismo de ter
cera figura, esto es, al que consta
de una prem isa universal afirm ativa, de
una prem isa universal a f i r m a t i v a y
de una conch'sin particu lar afirm a
tiva, por ejem plo: Todo hom bre es
sustan cia; todo hom bre es a n im a l; lue
go algn anim al es su stancia (Pedro
Hispano, Sum m u t. logic., 4.14).
Darii. Palabra m nem otcnica aplicada
por los escolsticos al tercero de los
nueve modos del silogismo de prim e
ra figura, a saber, el que consta de
una p r e m i s a universal a f i r m a t i v a ,
de una prem isa p articu lar afirm ativa
y de una conclusin p articu lar afirm a
tiva, por ejem plo: "Todo hom bre es
a n im a l; un ser capaz de re r es hom
bre, luego u n ser capaz de re r es
anim al ( P e d r o Hispano, S u m m u t .
logic., 4.07).
D arse en s m ism o (alem . S e lb s tg e g e -
benheit). As ha denom inado H usserl
(Ideen, I, 67), a las representaciones
en las que el objeto es dado de m odo
claro y v isib le: "Hay para cada esen
cia, igual que para la nota que responde
a cada esencia en lo individual, una
278
cercana absoluta (por decirlo as) en
que su darse es absoluto por lo que
respecta a esta serie de grados, es de
cir, es un puro darse la esencia m is
m a . En otros trm inos, la esencia
llega a ser tan transparente en la re
presentacin que ya no hay ninguna
pantalla entre dado y "dado en s
mismo".
D arw in ism o (ingl. darw inism ; f r a n c .
darw inism e; alem. D arw inism us; ital.
darw inism o). La doctrina de la evolu
cin biolgica, s o b r e las b a s e s que
Darwin enunciara, y fundada en dos
p rincipios: 1) la existencia de pequeas
variaciones orgnicas, que se verifica
ran en los seres vivientes por influen
cia de las condiciones de am biente,
algunas de las cuales, por la ley de la
probabilidad, seran biolgicam ente ven
tajo sas; 2) la seleccin natural, por la
cual en la lucha por la vida sobrevi-
ran los individuos en los que se m a
n ifestaran las variaciones o r g n i c a s
favorables (On the Origin o f Species
1859). Del D. form a asim ism o parte in
tegrante la hiptesis de la descendencia
del hom bre de anim ales inferiores (The
Descent of Man, 1871) y el agnosticis
m o (vase) frente a los problem as me-
tafsicos. Vase e v o l u c i n .
Datisi. Palabra m nem otcnica aplicada
por los escolsticos al cuarto de los
seis modos del silogismo de tercera
figura, esto es, el aue consta de una
prem isa u n i v e r s a l a f i r m a t i v a , de
u n a p r e m is a p articular afim ativa y
de una conclusin p articular afirm a
tiva, por ejem plo: Todo hom bre es
sustancia; un hom bre es anim al; lue
go un anim al es sustancia (Pedro His
pano, Sum m l. logic., 4.14).
Dato (ing!. given, franc. donn; alem.
Gegeben; ital. dato). En general, el
punto de partida o la base de una
investigacin cualquiera, el elemento,
el antecedente, la situacin de la cual
se p arte o que se tom a como punto de
apoyo para plantear un problema, efec
tu a r una inferencia, form ular una hip
tesis. El D., por lo tanto, tiene carcter
fu n cio n al; lo que se tom a como D. para

un determ inado tipo u orden de in
vestigacin puede ser, a su vez, puesto
como problem a p ara o tro tipo u orden
de indagacin.
La palabra m o d e r n a es probable
m ente de origen m a t e m t i c o . En
la filosofa m oderna, la existencia de
D. ltim os, irreductibles, ha sido u ti
lizada como la de u n lm ite del cono
cimiento, es decir, de una condicin
que al m ism o tiem po restringe y garan
tiza la validez del conocim iento mismo.
De este m odo fueron utilizadas las
ideas por L ocke; sin ideas no es posible
el conocim iento que es la percepcin
de una conexin en tre las ideas m ism as
(Essay, IV, 3, 1). Y adem s de las
ideas, segn Locke, son D. aunque
no les d este nom bre las condicio
nes de la percepcin, del conocim iento
racional y del conocim iento sensorial,
que ulteriorm ente lim itan la extensin
del conocim iento, que, as, resulta m s
estrecho que n uestras ideas (Ibid., IV,
III, 6).
Para K ant, el D. es la presencia del
objeto a la i n t u i c i n sensible (C rt.
R. Pura, 1), presencia que hace de la
intuicin m ism a una facultad pasiva, no
creadora como podra serlo la intuicin
intelectual de Dios {Ibid., IV, 8). Co
mo es obvio, en este sentido el D. es
elim inado de las filosofas que niegan
el carcter condicionado y lim itado del
conocim iento hum ano y hacen de l
una actividad creadora. As, Fichte opo
ne el concepto de posicin al concep
to de D .: "El Yo es fuente de toda
realidad. Slo con y por el Yo, el D es
el concepto de la realidad. Pero el Yo
es porque se pone y se pone porque es.
Por lo tanto, colocarse (o ponerse) y
ser, son u n a sola y m ism a cosa (Ws-
senschaftsehere, 1794, 4, C). Por lo
dem s, no solam ente el idealism o ro
m ntico elim ina la nocin y la funcin
m ism a del D. El m ism o neokantism o,
que in terp reta la doctrina de K ant como
idealism o gnoseolgico, niega la fun
cin del D. Dice Cohn: "E l pensa
m iento no es sntesis sino m s bien
produccin, y el principio del pensa
m iento no es u n D. independiente de
l, sino es el origen ( Ursprung). La
lgica del conocim iento puro es una l
gica del origen ( Logik der reinen Er-
kenntnis [" L g ic a d e l conocim iento
puro], 1902, p. 36). P ara Natorp, el D.
279
Dato
no se encuentra en la iniciacin del
proceso del conocimiento, como un m a
terial tosco, sino al final del proceso
com o su determ inacin final. Se consi
dera como D. el objeto que se logra
d eterm inar cum plidam ente ( P h ilo so -
phie, 1911, p. 60).
En la filosofa contem pornea, inte
resada en establecer las condiciones
que lim itan el conocimiento, la nocin
de D. vuelve a asum ir sus derechos.
El esplritualism o francs, desde Maine
de B iran a Bergson, ha considerado al
D. como un privilegio de la experiencia
interna, o sea de la conciencia. El
Ensayo sobre los datos inm ediatos de
la conciencia (1889) de Bergson, se pre
sen ta como la tentativa de h allar el
D. originario de la conciencia en su
pureza, liberndolo de sus superestruc
tu ras intelectuales. Tal D. originario
es, para Bergson, la duracin de la con
ciencia, o sea, la vida m ism a de la
conciencia como autocreacin y liber
tad. P ara buena parte de la filosofa
contem pornea el D. es, c o m o p a r a
Bergson, un D. de conciencia, que slo
se puede descubrir y reconocer a tra
vs de la investigacin dirigida a la
propia interioridad. Pero para Husserl
el D. adquiere un significado m s ge
neral. Segn Husserl, todo procedim ien
to riguroso, ya sea cien fico o filos-
sfico, tiene el deber de dirigirse a la
"daticidad originaria de las cosas y
h acer hablar a las cosas m ism as. "Juz
gar sobre las cosas racional o cient
ficam ente dice quiere decir dirigir
se por las cosas m ism as, o retroceder
desde los dichos y las opiniones hasta
las cosas m ism as, interrogndolas tales
cuales se dan en s m ism as ( Selbstge-
gebenheit) y rechazando a u n lado to
dos los prejuicios extraos a ellas
(Ideen, I, 19). La bsqueda fenomeno-
lgica, tal como la concibe Husserl, no
consiste en o tra cosa que ponerse en
condicin de que las cosas m ism as
se dan, esto es, se revelan en su esen
cia. Como situacin total, de la cual
se extraen los elem entos para la solu
cin de un problema, el D. es enten
dido por la filosofa de Dewey. "Lo
dado en el sentido estricto de esta
p a l a b r a , es el campo total o situacin.
Lo dado en el sentido de lo singular, ya
sea objeto o cualidad, es aquel aspecto,
fase o parte constitutiva especial de la


situacin existencialm ente presente que estoicos distinguan, como nos refiere
se selecciona p ara localizar e identifi Cicern, entre el D. "recto, que es per
car sus rasgos problem ticos por refe fecto y absoluto y que no puede encon
rencia a la investigacin que se habr tra rse sino en el sabio, y los D. "in ter
de realizar aqu y ahora. En sentido m edios, que son comunes a todos y
estricto [el D.l m s bien es tom ado que que m uchas veces se realizan con la
dado (Logic, cap. V II; trad. esp .: L sola ayuda de una buena ndole y de
gica, Mxico, 1950, F. C. E., p. 143). Por una determ inada instruccin (De off.,
lo tanto, el uso filosfico establece dos III, 14; trad. esp.: De tos deberes, Mxi
conceptos diferentes, en la nocin de co, 1945, F. C. E.).
D .: / ) el D. es el punto de p artid a del La doctrina del D. es, segn se ve,
anlisis, esto es, la situacin de la que originariam ente propia de una tica
se parte para resolver un problem a, o fundada en la norm a de vivir segn
las asunciones o antecedentes de una la naturaleza, que por lo dem s es la
inferencia o de un discurso cu alq u iera; norm a para conform arse con el orden
2) el D. es el punto de llegada de la racional del todo. Por lo tanto, no se
investigacin, porque es lo que se ob presenta en la tica aristotlica total
tiene liberando de prejuicios, opiniones m ente fundada en el deseo natu ral de
la felicidad y que no hace referencia al
o superestructuras f a l s i f i c a d o r a s el
campo de investigacin y haciendo que orden racional del todo. La tica m e
aparezca y se m anifieste la realidad dieval, que a su vez se m odela segn
m ism a com o tal. Locke, K ant y Dewey la tica aristotlica, ignora tam bin la
tom aron el D. en el p rim er sentido, y teora del D. y se concentra en torno
en el segundo sentido, N atorp, Bergson de la teora de las virtudes, esto es, de
y Husserl. los hbitos racionales que puedan llevar
al hom bre a la felicidad y la bienaven
D e b e r (gr. ; lat. officiu m ; turanza ultram undana. El concepto de
ingl. d u ty , franc. devoir -, alem. P fticht; D. se convierte de nuevo en dom inante
ital. dovere). La accin conform e a un y central en la tica kantiana, que es
orden racional o a una norm a. En su precisam ente una tica de la norm ati-
prim er significado, la nocin tuvo su ori vidad. Modifica el concepto estoico del
gen en los estoicos, p ara los cuales es D., de conform idad al orden racional
D. toda accic-i o com portam iento, sea del todo, para hacerlo conform e con
del hom bre, de las plantas o de los ani la ley de la razn. P ara Kant, D. es la
males, que se aju ste al orden racional accin cum plida nicam ente en vista
del todo. "Denom inam os D. dice Di- de la ley y por respeto a ella y es, por
genes Laercio (V II, 107-09) a aquello lo tanto, la nica autntica accin ra
cuya eleccin puede ser racionalm ente cional, es decir, determ inada exclusiva
ju stific a d a ... De las acciones cum pli m ente por la form a universal de la ra
das por instinto algunas son por D., zn. Dice K ant: Una accin cumplida
otras contrarias al D., o tras ni obligadas por D. tiene su valor m oral, no en la
ni contrarias al D. Justas son aquellas finalidad que debe lograrse con ella, si
que la razn aconseja cum plir, como no en la m xim a que la d ete rm in a ; por
honrar a los padres, a los herm anos, a lo tanto, su valor no depende de la
la p atria y e sta r en paz y concordia realidad del objeto de la accin, sino
con los amigos. Contra el D. son aque nicam ente del principio de la volun
llas que la razn aconseja no hacer, tad que ha determ inado esta accin, sin
como olvidar a los padres, no cuidarse referencia a ningn objeto de la facul
de los herm anos, no e sta r en paz y con tad de desear. En otros trm inos, "el
cordia con los amigos, etc. Ni obligato D. es la necesidad de cum plir una
rias ni contrarias al D. son aquellas que accin nicam ente por respeto a la ley,
la razn no aconseja ni tam poco proh donde la palabra "respeto indica la
be, como levantar u n a pajita, ten er una actitu d que prescinde de todas las in
plum a de escribir, u n cepillo, etc." La clinaciones naturales (Grundlegung zur
conform idad con el orden racional (que Met. der Sitien, 2). En este sentido,
es el destino, la providencia o Dios K ant denom ina D. a la accin "objeti
m ism o) es lo que, segn los estoicos, vam ente prctica, o sea a la accin
constituye el carcter propio del D. Los en la cual coinciden la m xim a que
280

determ ina la voluntad y la ley m oral.
"Y en ello consiste la diferencia entre
la conciencia de haber obrado confor
m e con el D. y la de haber obrado por
el D., o sea por el respeto a la ley.
La accin conform e a la ley, pero no
por respeto a la ley, es la accin le
gal, la hecha por respeto a la ley es la
accin moral. Por lo tanto, D. y m orali
dad coinciden ( C rt. R. Prctica, I, 1,
cap. 3). La doctrina kantian a del D. fue
transform ada por Fichte en u n a verda
dera y autntica m etafsica. "La nica
y slida base de todo m i conocim iento
dice es m i D. Es esto lo inteligible
en s, que m ediante las leyes de la
representacin sensible se cam bia en
un m undo sensible ( S ittenlehre [Doc
trin a de la m oral], 15, en W erke
[O bras], IV, p. 172). Esto, en el sen
tido de que el m ism o m undo sensible
no tuviera otra funcin, al decir de
Fichte, que la de su m in istrar a la acti
vidad m oral los lm ites o los obstcu
los, en lucha con los cuales h allara la
m an era de desarrollar su funcin de
liberacin tal actividad.
. E n la tica contem pornea la doc
trin a del D. contina unida a la de un
orden racional necesario o a la de una
norm a (o conjunto de norm as) propio
para dirigir el com portam iento hum a
no. Lo que quiere decir que all donde
se pone como fundam ento de la tica la
felicidad, individual o c o l e c t i v a , o
la perfeccin, o el increm ento de la
vida individual o colectiva, la nocin de
D. no en cuentra lugar. En el siglo pa
sado B entham polemizaba contra el D.
en nom bre de una tica fundada exclu
sivam ente en el inters, considerando
intil y carente de sentido la apelacin
al D. ( Deontology, 1834,1 ,1). E n nuestro
siglo, Bergson ha polemizado tam bin
contra el D. en nom bre de u n a tica
del am or. P ara Bergson, el D. u "obli
gacin m o ral no es m s que u n hbito
de com portam iento de los m iem bros de
un grupo social. Tales hbitos pueden
variar, pero su conjunto, o sea el hbito
de co n traer hbitos, tiene la m ism a in
tensidad y regularidad que un instinto
( Deux sources, p. 21). sta es la tica
de la sociedad cerrada, pero hay ade
m s la tica absoluta de la sociedad
abierta, que se refiere a toda la hu
m anidad, que es la que contina y hace
progresar el esfuerzo creador de la vida,
Deber ser
por tender a una form a de sociedad
perfeccionada por el am or. La persis
tencia de la tica clsica de la felici
dad en nuevas form as, la aparicin de
las ticas de tendencia m stica, como
la bergsoniana, y las tentativas de re
ducir la tica a un conjunto de deseos
no constructivos o de preferencias sin
motivos, han hecho que la doctrina del
D., que pona a K ant en u n estado de
nim o lrico (Deber! Nombre sublime
y grande que nada placentero contie
ne que pueda ilusionar, sino que desea
la sum isin; que, sin embargo, no am e
naza nada, etc., Crt. R. Prctica, I,
1, cap. 3), pierda casi por completo su
prestigio aunque sin haber sido susti
tu id a por algo m s racional.
Deber ser (ingl. oughtness; franc. devoir
tre, alem. Solten; ital. dover essere).
Lo posible norm ativo: aquello que se
puede prever o exigir que suceda de
acuerdo con la base de una regla o nor
m a a la que se reconoce validez. La no
cin es caracterstica de la filosofa mo
derna y hace su prim era aparicin en
Kant. "El D. ser dice expresa una
especie de necesidad y una relacin
con principios que, de hecho, no se
encuentran en la naturaleza. En la natu
raleza, el entendim iento slo puede co
nocer lo que es, h a si^o o ser. Es
imposible que algo deba ser distinto
de lo que h a sido de hecho en sus
relaciones tem p o rales: el D. ser, cuando
se le observa en el curso de la natu
raleza, no tiene la m s m nim a signifi
cacin. No podemos preguntar sobre
lo que debe suceder en la naturaleza,
como no podemos buscar las propie
dades que debe tener el crculo, sino
solam ente lo que ocurre en aqulla o
cules son las propiedades que posee
ste. El D. ser expresa una accin po
sible, cuyo principio no es ms que un
simple concepto, en tanto que el prin
cipio de una accin natu ral no puede
ser sino un fenmeno. La accin de
be ser posible en las condiciones n atu
rales cuando el D. ser se dirige a
ellas, pero tales condiciones no tocan
la determ inacin del m ism o albedro,
sino solam ente su efecto y consecuen
cia en el fenm eno (Crt. R. Pura,
Dil., cap. II, sec. 9, 3). La esfera
del D. ser se esclareci como propia de
la accin hum ana a travs de ests
Deber ser
determ inaciones kantianas, ya que el
D. ser, que no tiene sentido en el m undo
natural, es el principio del m un
do hum ano. Pero este reconocim iento
equivale a a d m itir que en el m undo h u
m ano la distincin en tre lo que sucede
de hecho y lo que se podra esperar
que sucediera segn las norm as que
lo regulan, debe m antenerse constante.
All donde el D. ser es reconocido o
introducido, es reconocida e introdu
cida, por razones obvias, su diferencia
posible del ser de hecho y la posibilidad
de juzgar ste con respecto a aqul.
Por lo tanto, se explica por qu Hegel,
que pone como principio de su filosofa
la identidad de lo real y de lo racional,
niegue toda funcin al D. ser y lo con
sidere como un puro fantasm a. "A la
realidad de lo racional dice se opo
ne por u n a p arte la visin de que las
ideas y los ideales no sean sino quim e
ras y la filosofa un sistem a de estos
fantasm as cerebrales; y por otra, que
las ideas y los ideales sean algo tan ex
celente que no tienen realidad o tam
bin que son im potentes p ara p rocurr
sela. Pero la separacin en tre realidad
e idea es especialm ente grata al entendi
m iento, que tiene los sueos de sus abs
tracciones por algo veraz y est todo
henchido de su D. ser, y que tam bin
en el campo poltico predica con gusto,
casi como si el m undo hubiese esperado
dichos dictm enes para enterarse de
cmo debe ser y no es: Y si despus
fu era como debe ser, dnde ira a pa
ra r la presuncin de tal D. ser? (E n e.,
6). Las obras de Hegel contienen a
m enudo observaciones llenas de irona
y de escarnio acerca del D. ser que no
es, acerca de lo ideal que no es real,
acerca de la razn que se supone impo
tente p ara realizarse en el m undo. La
filosofa tiene, segn Hegel, la tarea
de considerar no lo que es D. ser sino
lo que es "real y p resente (Ibid., 38).
Es como la lechuza de M inerva que
inicia su vuelo al filo del crepsculo
y por lo tan to llega siem pre m uy ta r
de, cuando la realidad ha cum plido su
proceso de form acin y ya est hecha
(Fil. del derecho, Pref.). En otras pala
bras, a la filosofa no corresponde o tra
tarea que la de reconocer, ju stificar y
exaltar como "racionalidad absoluta,
el hecho cumplido. Se trata, en sustan
cia, de una repulsa de la filosofa para
2.12
in sertarse en la realidad y valer como
fuerza m odificadora y rectora de la
realidad m ism a. E sta repulsa fue pro
pia de la filosofa rom ntica que quiso,
segn la expresin del m ism o Hegel,
"estar en paz con la realidad y abdic
del deber que la filosofa de la Ilu stra
cin se haba impuesto, el de transfor
m ar la realidad mism a.
La a ctitu d fren te al D. ser es, por
lo tanto, una piedra de toque de las fi
losofas contem porneas, porque revela
sus orientaciones, es decir, si siguen
la tradicin de la Ilustracin, o lo que
es lo m ismo, la clsica y renacentista,
o la tradicin rom ntica, que es la hele
nstica y m edieval. Pero es necesario
ad v ertir que no siem pre el papel domi
n ante atribuido a la nocin de D. ser
es sign del carcter clsico ilustra
do de una filosofa. La denom inada
filosofa de los v a lo re s'd e l pasado si
glo, en tre cuyos principales represen
tan tes figuran W indelband y Rickert,
ha hecho centro de su especulacin al
D. ser, pero lo h a transform ado en una
realidad sui generis, el valor (vase)
o su conciencia, considerada indepen
diente de sus m anifestaciones em pri
cas y, por lo tanto, h a sido gravem ente
infiel en sustancia a la nocin kantiana
del D. ser, en la que deca inspirarse.
De m anera anloga la interpretacin
que del D. ser form ula Nicolai Hart-
m ann equivale a su negacin. Segn
H artm ann, el D. ser no prescribe otra
cosa que la realizacin de lo que puede
y debe realizarse necesariam ente en
cuanto nada falte a las condiciones de
su realizacin y es, por lo tanto, la m is
m a posibilidad real que tiene siem pre
efectividad, aun en el caso de no apa
recer como tal (M glichkeit und Wirk-
lichkei; trad. esp .: Posibilidad y efec
tividad, Mxico, 1956, F. C. E., p. 282).
Por otro lado, la nocin del D. ser ha
sido convertida en base del positivism o
jurdico por Hans Kelsen. Dice Kelsen :
El D. ser expresa el sentido especfico
en el cual el com portam iento hum ano
est determ inado por una norm a. Todo
lo que podemos hacer para describir
tal sentido es declarar que difiere del
sentido por el cual decimos que un
individuo se com porta efectivam ente
de determ inada m anera y que algo su
cede o existe efectivam ente (General
Theory of Law and State, 1945, I, 1, C,
 D e c isi n
D e d u cc i n
a, 5; trad. ital., p. 36). Sin embargo, hum ana como posibilidad de la m uer
Kelsen reconoce que la tensin entre te, o sea, como im posibilidad. Vase
norm a y existencia no debe pasar de un EXISTENCIALISMO; POSIBILIDAD.
determ inado m xim o ni b ajar de d eter 2) E n la lgica contem pornea, un
m inado m nim o, es decir, que la con problem a de D. es el de h allar un pro
ducta efectiva no debe coincidir por cedim iento efectivo o algoritm o (o sea,
completo ni estar to talm ente deform a un procedim iento de D.) en v irtu d del
da por la norm a que la regula (Ibid cual se pueda determ inar, respecto a
A p n d ic e , IV, B, c; p. 444). Vase cualquier frm ula de un sistem a dado,
NORMA. si esta form a es o no un teorem a, lo
que quiere decir: si la frm ula m ism a
D e cisi n (gr. ; ingl. decisin', puede ser probada o no (cf. Church,
franc. decisin, alem. E ntscheidung o Introduction to M athem atical L o g ic ,
E n t s c h l o s s e n h e i t ; i t a l . decisione).
15).
1) E ste trm ino corresponde a lo que
Aristteles y los escolsticos denom i D e clin a c i n (gr. /.; lat. clinam en).
naban eleccin, o sea, al m om ento fi La desviacin de los tom os de la cada
nal de la deliberacin, en el cual se rectilnea, adm itida por Epicuro para
determ ina el com prom iso hacia una hacer posible el choque entre los to
de las alternativas posibles. A ristte mos, del cual se generan los cuerpos.
les defini la eleccin como una "ape Los tom os que, en efecto, se mueven
tencia deliberada que concierne a las en el vaco con la m ism a velocidad,
cosas que dependen de nosotros ( t. nunca se encontraran sin el clinamen
Nic., III, 5, 1113 a 10), y en sentido de (Ep., Ep. ad Erod., 61; Cicer., De fin.,
term in ista Spinoza identific la D. con I, 6, 18; Lucr., De rer. nat., II, 252).
el deseo o "determ inacin del cuerpo Gassendi, que en el siglo xvi readm iti
que se puede deducir por m edio de las la fsica epicrea, neg la D. de los
leyes del m ovim iento y de la quietud tomos.
( E th ., III, 2, scol.). Pero ya sea libre
o determ inada, la decisin es entendida D e d u cc i n (gr. ; lat. deduc-
por los filsofos como el acto de se tio; ingl. deduction, franc. dduction;
parar las posibilidades del compromiso alem. D eduction; ital. deduzicme). La
con una de las alternativas posibles. relacin por la cual una conclusin
Por lo tanto, es un acto anticipatorio, resu lta de una o m s prem isas. En la
que se proyecta y por el cual el futuro historia de la filosofa tal relacin ha
se determ ina de alguna m anera. Estos sido interpretada y fundada de diferen
caracteres h an sido aclarados por Hei- tes m aneras. De ella se pueden distin
degger, para el cual la D., que l llam a guir tres interpretaciones principales:
resolucin, es "ju sta y nicam ente el 1) la que la considera fundada en la
proyectar y determ inar, abriendo la po esencia necesaria o sustancia de los
sibilidad fctica del caso. Pero para objetos a los que se refieren las propo
Heidcgger existe u n a sola D. au tntica siciones ; 2) la que la considera fundada
y que es la que orienta, no hacia las en la evidencia sensible que tales obje
posibilidades de la existencia cotidiana tos rep resentan; 3) la que le niega un
(que son, en ltim a instancia, imposi fundam ento nico y la considera con
bilidades), sino hacia la posibilidad pro fiada a reglas sobre cuyo uso se puede
pia y autn tica de la existencia, o sea establecer un acuerdo. La interpretacin
hacia la posibilidad de la m uerte. E sta tradicional de la D. como "derivacin
D. au tntica no es sino el estado de de lo particular del universal o como
abierto propio, "el silencioso proyec "un razonam iento que va de lo uni
tarse, dispuesto a la angustia, sobre el versal a lo p articu lar, etc., se refiere
m s peculiar ser deudor o tam bin "la solam ente a la prim era de estas in ter
propiedad de la cura m ism a curada en pretaciones y, por lo tanto, es muy
la cura y posible en cuanto cu ra ( Sein restringida y no abarca todas las alter
und Zeit, 60; trad. esp.: E l ser y el nativas a que h a dado origen la nocin.
tiempo, Mxico, 1962, F. C. E.). Lo que 1) La definicin aristotlica de silo
quiere decir que la D. au tntica coinci gismo coincide con la general de deduc
de con la com prensin de la existencia cin. Dice A ristteles: "El silogismo es
283
D e d u c c i n
un razonam iento en el cual, puestas al
gunas cosas, o tra las sigue necesaria
m ente por lo m ism o que aquellas son.
Diciendo por lo m ism o que aquellas
son, quiso decir que de ellas se deduce
algo y, por o tra parte, al decir de ellas
se deduce algo, quiero decir que no es
necesario agregar nada exterior para
que la D. siga necesariam ente" (A n. pr.,
I, 1, 24b 17 ss.). Definido en estos tr
minos, el silogismo no es o tra cosa que
la deduccin de una proposicin a par
tir de o tra y, por lo tanto, tiene la
significacin m uy general que aun hoy
se atribuye a la palabra deduccin. Pero
Aristteles agrega que el silogismo per
fecto es la D. perfecta, es decir, aquella
en la cual las prem isas contienen todo
lo necesario a la D. de la conclusin
( Ibid., 24b 23). Aristteles distingue
por u n lado entre la D. y la dem ostra
cin, y por otro lado, entre la D. y la
induccin. Se distingue de la dem ostra
cin, porque la dem ostracin es una
D. particu lar {Ibid., 25b 26) y precisa
m ente la que tiene prem isas verdade
ras, prim eras, inm ediatas, m s conoci
das que la conclusin, anteriores a ella
y causa de ella {An. post., I, 2, 71 b
18 ss.). Y se distingue de la induccin,
porque sta est en oposicin con ella
por su estru ctu ra esquem tica {An. pr.,
II, 23, 68 b O s s .). Como fundam ento
de la relacin en tre las prem isas y la
conclusin, se halla la relacin entre
los seis trm inos del silogismo, que
Aristteles expresa con el verbo estoica, a que apuntarem os m s adelan
inesse = in h erir) cuyo significado es
explcito en Aristteles, al d eterm inar
el m odo por el cual se pueden form u
lar silogismos y se puede adquirir "la
capacidad de producirlos. A este pro
psito, dice que es necesario, en prim er
lugar, considerar al m ism o objeto como
tal y su caracterstica y definicin pro
pias, y despus las nociones que se
deducen del objeto, aquellas por las que
se logra el objeto y por fin las que el
objeto excluye. En otros trm inos, es
necesario m ira r a la esencia o sustancia
del objeto que es precisam ente la ex
presada por la definicin, y a todo lo
que ella im plica o a todo aquello en
lo que est im plcita. E sto tam bin ha
sido expresado por Aristteles, al decir
que es necesario m irar a la totalidad
de la cosa, no a la parte, no a lo que
surge "de algn hom l*i, por ejemplo.
284
sino a lo que resulta de todo hombre",
o sea, por la esencia o sustancia hom
bre", como resulta de la definicin. Y
por esto es por lo que Aristteles intro
duce la lim itacin im portante de que el
silogismo tenga prem isas universales
{Ibid., I, 27, 43 b 14). La estru ctu ra sus
tancial de la realidad, tal como es acla
ra d a en la m etafsica es, por lo tanto,
el fundam ento de la teora aristotlica
de la D. Las caractersticas fundam en
tales de la teora deductiva aristotlica
son, en efecto, las siguientes: a) la
m ultiplicidad de las prem isas, resul
tan te de la funcin indispensable del
trm ino m edio; b) la universalidad de
las prem isas. Ambas caractersticas son
el fundam ento sustancial de la relacin
deductiva. En efecto : 1) el trm ino m e
dio es indispensable porque la atribu
cin de un predicado a una cosa puede
slo hacerse con referencia a la sus
tancia de la cosa m ism a y slo en
virtu d de esta referencia puede ser de
term in ada la cualidad (afirm acin o
negacin), la cantidad (universal o par
ticu lar) y la m odalidad (esencial o
accidental) de la atribucin deducida;
2) la universalidad de las prem isas se
deduce del hecho de que deben refe
rirse al objeto en su totalidad, o sea
a la sustancia o esencia necesaria del
objeto mismo. E sta teora de la D. do
m in en la filosofa y en la lgica
antigua, m edieval y m oderna (excepto
por algunos reflejos de la concepcin
te) y dado que identifica la D. con el
silogismo, puede ser exam inada bajo
este ltim o trm ino.
2) Se puede presum ir que al decaer
los presupuestos sustanciales que Aris
tteles haba tom ado como fundam ento
de una teora de la D. fueran deca
yendo tam bin las caractersticas de la
teora aristotlica, o sea la m ultiplici
dad de las prem isas y la universalidad
de las m ism as. Y esto es precisam ente
lo que ocurre en la lgica de los es
toicos, quienes, a diferencia de Arist
teles, son sensistas. Los estoicos divi
dan los razonam ientos en dem ostrati
vos o apodcticos, que concluyen en
alguna cosa nueva, e indem ostrativos o
anapodcticos (vase a n a p o d c t ic o ) que
no concluyen en nada nuevo. Pero estos
ltim os preponderan porque no tienen
necesidad de dem ostracin para ser ha-

Hados, aunque ellos m ism os son demos
trativos en cuanto concluyen tam bin
los dem s razonam ientos (Sexto E.,
Hip. Pirr., II, 140, 156; Adv. dogm., II,
224 ss.). Ahora bien, en los razonam ien
tos anapodcticos (del tipo "Si es de
da, hay luz. Es de da, luego hay luz ),
la relacin que constituye la prem isa,
"Si es de da hay luz es por s m ism a
clara y no tiene necesidad de dem os
traci n ; y es clara, se entiende que se
gn el criterio estoico, por la presencia
del hecho que expresa a los sentidos o,
por lo menos, por su posible presencia.
El fundam ento de la relacin deduc
tiva, por lo tanto, ha cam biado en esta
teo ra ; no es ya, como p ara A ristte
les, la estru ctu ra sustancial de los ob
jetos, sino el hecho sensible o sensible
m ente verificable, esto es, la evidencia
de la representacin catalptica (Dig.
L., V II, 45). Por lo tanto, en la teora
estoica no hay rastro de las caracte
rsticas que hacen de la teora aristo
tlica de la D. u n a teora del silogismo,
o sea de la necesaria m ultiplicidad de
las prem isas y de su universalidad. El
haber tom ado los estoicos los razona
m ientos apodcticos com o fundam enta
les y el haberlos considerado reconduci-
bles a razonam ientos dem ostrativos, sig
nifica que pusieron explcitam ente el
dato sensible como fundam ento de su
teora de la D. El punto de vista del
hecho ha sustituido aqu al punto de
vista ontolgico de la teora aristo t
lica. Pero, no obstante lo irreconciliable
de estos dos puntos de vista, el es
toico no nos ha llegado en toda su
pureza y en cambio ha sido confundido
y conjugado con el aristotlico. En
efecto, los peripatticos (Teofrasto, Eu-
dem o) acogieron eclcticam ente la doc
trin a estoica de la D.. colocndola ju n to
a la aristotlica y, de tal m anera ha
blaron, en form a paralela, de "silogismo
categrico y de "silogismo hipottico,
bajo cuya denom inacin, desconocida
por Aristteles, com prendieron a los
silogismos fundados en los razonam ien
tos anapodcticos de los estoicos. Boe
cio, que nos da estas noticias (De syllo-
gism us hypotecticis, I, P. L., 64?, col. 831)
ha trasm itido en la m ism a form a, o sea
paralelam ente, y sobre el m ism o plano,
las dos doctrinas dispares. En la edad
m oderna, Lockc, en form a anloga, fun
d la D. en la relacin de acuerdo o de
285
D ed u cci n
desacuerdo entre las ideas, relacin in
m ediatam ente percibida en la experien
cia: "In ferir dice no es otra cosa
sino sacar una proposicin como ver
dadera en v irtu d de o tra proposicin
establecida antes como verdadera, es
decir, consiste en ver o en suponer esa
conexin de las dos ideas de la prepo
sicin inferida (Essay, IV, 17, 4). Tam
bin S tu art Mili interpret la D. como
la aplicacin a casos particulares de
reglas generales obtenidas por el cam i
no de la induccin. Y por lo tan to ad
m iti la posibilidad de que se pueda
razonar aun sin el uso de proposiciones
generales (Logic, II, 3, 5ss.).
3) La tercera fase o, si se prefiere, la
tercera alternativa que se h a presenta
do histricam ente en la teora de la
D., es la convencionalista, aportada por
la lgica contem pornea. Segn esta l
tim a alternativa, las reglas de la D. no
estn fundadas ni en la sustancia de los
objetos a los que hace referencia la
D., ni en la evidencia sensible de tales
objetos, ya que son elegidas arb itraria
m ente aun cuando lo sean de m anera
oportuna. ste es el punto de vista in
troducido por Cam ap en la obra La
estructura lgica del m undo (1928). Esta
tesis adm ite "la posibilidad de una li
bre eleccin de las reglas de D. y. -
tanto, el carcter convencional de
toda la lgica. Dice C arnap: "La lgica,
o sea las reglas de la D. (en nuestra
term inologa, las reglas sintcticas de
transform acin), se pueden elegir arbi
trariam ente, son, pues, convencionales
cuando son tom adas como base para la
construccin del sistem a lingstico y
cuando la interpretacin del sistem a es
im puesta en un segundo tiem po (Foun-
dations of Logic and M athem atics, 1939,
12); es evidente que desde este punto
de vista la relacin en v irtu d de la
cual u na proposicin resulta de otra,
no es dada de una vez por todas, pero
puede ser determ inada en form a va
riada, m ediante reglas o convenciones
oportunas. A este respecto Carnap ha
distinguido dos modos diferentes de
D .: la derivacin, que es ms restrin
gida, y la consecuencialidad, que es ms
extensa. La derivacin es una serie fini
ta de enunciados, en la cual cada paso
es definido, pero no es definida la
relacin derivable, que se define por
la totalidad de cadena de las deriva-
 D e d u cc i n trascen d en tal
D ed u ctivo
dones. E n una serie de consecuencias,
tam bin cada paso de la serie ( o sea la
relacin "consecuencia d irecta) es in
definida. La derivacin es la relacin
de D. usada en la lgica y corresponde
a lo que se entiende por lo com n cuan
do se dice "este enunciado se deduce de
aqul (T he Logical S yn ta x o f Langua-
ge, 14).
Las diferentes form as de implicacin
(vase) reconocidas por la lgica con
tem pornea, pueden ser consideradas
como otros m uchos modos posibles de
la relacin de deductibilidad. Algunos
lgicos restringen actualm ente la rela
cin de deductibilidad a cierto tipo de
im plicacin y, precisam ente, a la "es
trech a o sem n tic a ; as lo hace Lewis,
por ejem plo (K now ledge and Valuation,
1946, p. 212). Otros, en cambio, creen
que para establecer la deductibilidad
basta la im plicacin m aterial, cuyo con
cepto fue aclarado en los Principia ma-
thematica, as lo hace Russell (In tr. lo
M athem atical Phil., cap. X I V ; trad.
ital., p. 173). En realidad, todo y cual
quier tipo de im plicacin puede ser
considerado como relacin deductiva, a
menos que explcitam ente no se tome
como fundam ento de la D. la sustancia
de la cosa o su evidencia sensible, se
gn la !' o la 2 de las alternativas con
sideradas. De^de el punto de vista de la
com er.cionalidad de la lgica, el con
cepto de D. no puede su frir restriccio
nes y, por lo tanto, debe ser extendido
a todas las form as que puedan ser to
m adas por la relacin de derivacin o
de consecuencia de una proposicin a
p artir de o tra proposicin.
D ed u cci n tra scen d en ta l (ingl. transcen
dental d e d u c t i o n ; franc. d d u c t i o n
transcendentale; alem. transzcndentale
Deduction, ital. deduziotte trascenden-
tale). K ant tom el trm ino D. del
lenguaje jurdico, en el cual significa
la dem ostracin de la legitim idad de la
pretensin que se adelanta. En este sen
tido habl de la "D. de la divisin de
un sistem a como "prueba de su cum
plim iento y de su continuidad (M et.
der Sitien, I, intr., I I I , nota). De an
loga m anera, para ju stificar el uso de
los conceptos puros o categoras, Kant
crey indispensable una D. (que precisa
m ente por referirse a conceptos puros
denom in trascendeiV .1 (vase)), que
26
tuviera como finalidad dem ostrar "el
m odo en que los conceptos a priori se
pueden referir a objetos y que, por
lo tanto, se distinguiera de la "D. em
prica, la cual d e m u e s t r a "de qu
m a n e r a es adquirido un c o n c e p to
por m edio de la experiencia y de la
reflexin sobre ella. As, la D. emp
rica se refiere a la posesin de hecho
de un concepto, la D. trascendental a su
uso legtim o (Crt. R. Pura, 13). La
D. trascendental consiste en dem ostrar
cmo los objetos de la experiencia no
seran tales, esto es, no seran dados
como objetos a la experiencia si no
fu eran pensados segn las categoras y
que el acto o la funcin por la cual
pueden ser originariam ente pensados en
las categoras es el "yo pienso o aper
cepcin pura (vase). Fichte extendi
la exigencia de una justificacin as
entendida a todas las proposiciones de
la filosofa. "Todo lo dem ostrable debe
ser dem ostrado, todas las proposiciones
deben ser deducidas, excepto el prim ero
y suprem o principio fundam ental que
es el Yo = Yo (W issenschaftslehre, 1794,
7). Hegel atribua a Fichte el m rito
de esta exigencia: "A la filosofa fich-
teana corresponde el profundo m rito
de haber advertido que las determ ina
ciones del pensam iento deben m ostrarse
en su n ecesidad; y que son esencial
m ente deducibles (Ene., 42). En este
sentido, la D. es la dem ostracin de la
necesidad de una determ inacin y toda
la doctrina de Hegel est organizada
conform e con esta exigencia.
D e d u ctiv o (ingl. deditctive \ franc. d-
ductif; alem. d ed u ctiv ; itaL deduttivo).
S istem a D .1 Se indica actualm ente con
este nom bre un discurso que se inicia
con un pequeo nm ero de reglas tom a
das como prem isas y que puede regir to
da proposicin deducida de dicha prem i
sa y de conform idad con las reglas que
ellas p r e s c r i b e n (vase a x io m t ic a ;
c o n v e n c i o n a l is m o ). Mtodo D.: se apli
ca hoy este trm ino al m todo que con
siste en buscar la confirm acin de una
hiptesis por comprobacin de las conse
cuencias previsibles de la hiptesis m is
ma. Reichcnbach ha dem ostrado el ca
rcter complejo de este mtodo y su
irreductibilidad a la verdadera y propia
deduccin. Adm itir que exista una rela
cin D. entre una hiptesis y los datos
 Definicin

observados, significara a d m itir que la (por ejemplo, el predicado anim al, co

im plicacin a i b nos autoriza a consi m n a todas las especies anim ales) y
d e ra r a como probable, cuando es da por diferencia todo lo que distingue
do b ( Theory o f Prbability, 1949, 84). una especie de otra (., I, 8, 103b
15).
D e fin ic i n (gr. , ; lat. defini- El concepto de Aristteles sigue sien
tio; ingl. definitiorr, franc. d fin itio n ; do el clsico de la D., y est relacio
alem. D fin itio n ; ital. definizione). La nado sistem ticam ente con el de la
declaracin de la esencia. Pueden dis esencia sustancial y con el ser como
tinguirse diferentes conceptos de D. con necesidad. Spinoza no haca m s que
form e con los diversos conceptos de expresarlo con otras palabras al decir:
esencia (vase), esto es: 1) el concepto "La verdadera D. de cada cosa no im
de D. como declaracin de la esencia plica ni expresa nada m s que la natu
sustancial; 2) el concepto de D. como raleza de la cosa definida (E t., I, 8,
declaracin de la esencia nom inal; 3) el scol. II). A p artir de Aristteles y por
concepto de D. como declaracin de influencia de la lgica estoica, el con
la esencia-significado. cepto de D. resu lta m ucho m s extenso
1) La doctrina aristotlica de la D. y elstico; as Boecio poda enum erar
concierne a la esencia sustancial. Aris perfectam ente catorce especies de D.
tteles afirm a explcitam ente que la D. (vase infra). La D. sustancial continu,
concierne a la esencia y a la sustancia sin embargo, siendo considerada como
(An. Post., II, 3, 90b 30). Y los diferen la nica verdadera y autntica, como le
tes significados de la D. que enum era pareca a Boecio m ism o (De Deffini-
se refieren en su totalidad a la esencia tione, en P. L., 64, col. 898). ste fue
sustancial. "La D. puede ser, en prim er el p rim er punto de vista com partido por
lugar, la declaracin no dem ostrable todos los escolsticos y tam bin por los
de la esencia; en un segundo sentido, nom inalistas o term inistas que insistan,
puede ser la deduccin de la esencia y no obstante, en la im portancia de la
d iferir de la dem ostracin solam ente definicin nom inal. Occam deca: "La
por la disposicin de las palabras; en D. tiene dos significados, ya que una
un tercer sentido, puede ser la conclu es la D. que expresa qu es el objeto
sin de la dem ostracin de la esencia (quid rei) y la otra es la D. que expresa
(Ibid., II, 10, 94 a 11). En el prim er qu es el nom bre (quid n m inis). La D.
significado, la D. se refiere a objetos que que expresa lo que es el objeto se puede
son sustancias (al hom bre, por ejem to m ar en dos sen tid o s: en sentido am
plo); en el segundo y el tercer caso se plio y en tal caso com prende la D. ver
refiere a objetos que no son sustancias, dadera y propia y la D. descriptiva, o
sino hechos (al trueno, por ejem plo), en sentido restringido, y en tal caso es
de los que enunciar la esencia significa un discurso breve que expresa toda la
decir la causa (Ibid., 94 a ls s .). En to naturaleza de la cosa y no contiene
dos los casos, la D. declara la esencia nada que sea extrnseco a la cosa m is
sustancial de su objeto; dice A rist m a (S u m m a Log., I, 26). Por otro lado,
teles : "La esencia sustancial pertenece la D. que expresa lo que es el nom bre
a las cosas de las que hay definicin. Y es "un discurso que declara explcita
no hay D. cuando hay un trm ino que m ente a qu cosa se hace referencia
se refiere a cualquier c o sa ; en este caso i m p l c i t a m e n t e con un enunciado
todas las palabras seran definiciones, (Ibid., I, 26). Occam explcitam ente sa
porque las palabras indican algo y tam ca a las D. reales fuera de la lgica
bin 'lita d a ' sera una definicin. Pero porque "el lgico no tra ta de cosas que
hay D. solam ente cuando el trm ino no sean signos (Ibid., I, 26), pero no
significa algo prim ario, lo que ocurre niega la legitim idad de tales D. fuera
cuando se habla de cosas que no pueden de la lgica. Por otra parte, le parece
ser predicados de otras cosas ( M et., "fraudulento (tru fa ticu m ) ad m itir que
VII, 4, 1030 a 6). sta es la D. consti de un m ism o objeto, por ejemplo, del
tuida por el gnero prxim o y por la hom bre, haya u n a D. lgica, una D. na
diferencia especfica, entendindose por tural, una D. m etafsica..El lgico, que
gnero prximo el predicado esencial no tra ta del hombre porque no tra ta de
com n a cosas que difieren de especie las cosas que ni son signos, no tiene
287
D e fin ic i n

por qu definir al hombre, sino que so tringulo (A n. Post., II, 10, 93 b 28). La
lam ente ha de ensear de qu m anera distincin entre D. real y D. nominal
deben definirlo las otras ciencias que no interesaba a la lgica estoica, que no
tra ta n del hombre. Por lo tanto, el lgi asignaba a la D. el deber de declarar
co no debe asignar ninguna D. del la esencia sustancial; no se encuentra,
hombre, sino por va de ejemplo, y en por lo tanto, en les autores que tom an
tal caso la D. que se ponga como ejem sus m ateriales con preferencia del es
plo debe ser n atu ral o m etafsica (Ibid., toicismo, como Cicern (Top., 5, 26ss.)
I, 26). E ste punto de vista fue seguido y Boecio (De D effinitione, P. L. 64",
por la lgica posterior. Jungius distin col. 901-02). Tambin prescinde de ella
gua tres especies de D., la nom inal, la Pedro Hispano. Los lgicos nom inalis
esencial y la cientfica, que correspon tas medievales se valen de ella porque
den a los tres significados del trm ino les proporciona el m odo de definir el
establecidos por A r i s t t e l e s ( Lgica, objeto especfico de la lgica como esen
1638, IV, II, 6-8; II, 15). Leibniz reivin cia de los signos (vanse los fragm entos
dicaba, en contra de Locke, la distin de Occam expuestos m s arriba).
cin en tre D. nom inal y D. real, diciendo Pero una teora verdadera y propia
que la esencia del oro es lo que lo de la D. como declaracin de la esencia
constituye y lo que le da sus cualidades nom inal slo se elabor cuando se em
sensibles, que lo hacen reconocer y que pez a considerar la esencia nominal
form an su definicin nom inal, m ien como la nica esencia posible y, por
tras que nosotros tendram os la D. real lo tanto, su D. como la nica posible.
y causal si pudiram os explicar su es E n este sentido, deca Hobbes; La D.
tru c tu ra o constitucin n tim a (N ouv. no puede ser o tra cosa que la explica
Ess., III, 3, 19). Pero antes (en un cin de un nom bre m ediante un discur
ensayo de 1684) haba distinguido entre so. Cuando el nom bre se refiere a un
"D. nominales, que contienen solam ente concepto compuesto, la D. es la resolu
las notas p ara discernir una cosa de las cin del nom bre en sus partes m s
dems, y D. reales, por las cuales cons generales, de modo que se puede decir
ta que la cosa es posible (Op., ed. Erd- que la D. es la proposicin cuyo pre
m ann, p. 80). Y de esta determ inacin dicado es resolutivo del sujeto, donde
se vali Wolff para decir que "la D. de la cosa es posible; y, donde no es posi
la que no re. alta que la cosa definida ble, ejem plificativo (De Corp., 6, 14).
sea posible se denom ina nom inal, y De la m ism a m anera, Locke dice que
de la que resulta que la cosa definida u n a D. no es sino el m o strar el sentido
sea posible se dice real ( Log., 191); de una palabra por otros varios tr
para dividir las D. nom inales en esen m inos que no sean sinnim os" (Essay,
ciales y accidentales adaptaba a su m a III, 4, 6) y cree que el m ejor m odo
nera, segn lo declara explcitam ente, de hacer una D. es si se enum eran
las nociones escolsticas (Ibid., 192). A aquellas ideas simples que se hallan
su vez, K ant entenda por definir "la com binadas en la significacin del t r
exposicin originaria del concepto expl m ino definido (Ibid., III, 3, 10). Den
cito de una cosa dentro de sus lm i tro de esta tradicin, S tu art Mili afir
tes ; por explcito, la claridad y sufi m aba que la D. "es una proposicin
ciencia de las notas; por lm ites, la declarativa del significado de una pala
precisin y por originaria, el carcter b ra (Logic., I, 8, 1); pueden hallarse
prim itivo de la determ inacin, que no expresiones sim ilares en filsofos y lgi
debe tener necesidad de una demos cos, aun en los recientes, expresiones
tracin (Crt. R. Pura, D octrina del que no adm iten la doctrina de la sus
mtodo, I, secc. I, 1). tancia y se inclinan hacia un punto de
2) La posibilidad de la D. nom inal vista nom inalista. Sin embargo, en la
fue adm itida por Aristteles, como ca m ayora de las ocasiones, la teora de
m ino subordinado y preparatorio hacia la D. nom inal se apoya en el presu
la D. r e a l; "Y ya que la D. es la decla puesto de que no puede existir m s que
racin de la esencia, existir tam bin una sola D. para un nombre, y este
la declaracin de lo que el nom bre sig presupuesto distingue a la teora en
nifica u o tra declaracin nom inal, por cuestin de la que hemos denom inado
ejemplo, lo que s i ^ 'f c a el n o m b r e teora de la esencia-significado.
288

3) Se puede decir que esta ltim a
teora fue propuesta por los estoicos.
En efecto, Crisipo afirm aba que la D. es
una respuesta (, Dig. L., VII, cia preponderante del trm ino (ni no
1, 60), entendiendo con ello que cual
quier respuesta que se d a la pregunta
qu es? puede ser tom ada com o D.
de la cosa. Es probable que a p artir de
esta nocin extrem adam ente generali
zada de la D. se hayan comenzado a
distinguir num erosas especies de D., tal
como lo hiciera Cicern ( Top., 5, 26 ss.)
V, siguiendo sus huellas, Boecio. Este
ltim o enum er quince especies de D.,
dando prim aca, segn se ha dicho, a
la prim era especie, que es la D. sus
tancial. Las otras catorce especies son
las sig u ien tes: 1) la D. nocional, que da
una determ inada concepcin del obje
to, diciendo, por ejemplo, lo que hace
el objeto m s que lo que el objeto es;
2) la D. cualitativa, que se sirve de una
cualidad del objeto; 3) la D. descrip
tiva, que se hace con los caracteres que
ilustran la naturaleza de una cosa y
que es propia del o rad o r; 4) la D. ver
bal, que consiste en aclarar una palabra
con o tra palabra; 5) la D. por diferen
cia, que consiste en aclarar la diferencia
entre dos objetos, por ejemplo, entre el
rey y el tiran o ; 6) la D. por metfora,
por ejemplo, al decir que la juventud
es la flor de la edad; 7) la D. por priva
cin del contrario, por ejemplo, cuando
se dice que el bien es lo que no es el
m al; 8) la D. por hipotposis, que es
la D. fan tstica; 9) la D. por compara
cin a un tipo, como cuando se dice
que el anim al es como el h o m b r e ;
10) la D. por falta de la plenitud en el
m ism o gnero, como cuando se dice que
el plano es aquello a lo que le falta la
profundidad; 11) la D. laudatoria; 12)
la D. por analoga, por ejemplo, "el hom
bre es u n m icrocosm os ; 13) la D. rela
tiva, por ejemplo, "padre es quien tiene
un h ijo ; 14) la D. causal, por ejemplo,
"el da es el sol sobre la tie rra (De
Deffinitione, P. L., 54, col. 901-07). La
disparidad de estas notas de Boecio
es tal, que cualquier respuesta a la
pregunta: qu es? puede ser tom ada
como definicin.
Desde este punto de vista, el concep
to moderno, segn el cual D. es la de
claracin del significado de un trm i
no, o sea del uso que del trm ino se
puede hacer en un determ inado campo
289
Deidad
de investigacin, es herencia de la teo
ra estoica de la D. Y desde este punto
de vista, asimismo, no existe una esen
m inal ni real), sino posibilidades dife
ren tes para definirlo con distintos fines
y todas estas posibilidades pueden ser
declaradas esenciales con referencia a
sus fines aun cuando lo sean en grados
diferentes. Y tam bin desde este punto
de vista, puede ser considerada D. toda
restriccin o lim itacin del uso de un
trm ino en un contexto determ inado.
La D. supone el contexto en cada caso,
esto es, segn ha dicho M. Black, un
conjunto de presupuestos que constitu
yan un prembulo de la D.; de tal
m an era su form a es: "Cada vez que
las condiciones sean as, el trm ino t
ser usado as" (cf. M. Black, Probtems
a f Analysis, 1954, p. 34). La D. podr
ten er carcter diferente, segn la natu
raleza del prembulo. Si el prembulo
hace referencia a lenguajes artificiales
(com o los de la lgica y los de la
m atem tica) la D. ser simplemente
u n a convencin (propuesta o aceptada)
acerca del uso de la palabra en tal
lenguaje (D. estipulativa). Si el prem
bulo hace referencia a lenguajes no
artificiales o solam ente en parte arti
ficiales (com o son el lenguaje comn
y los lenguajes de las ci_ncias empri
cas) la D. ser la declaracin del uso
corriente del trm ino en cuestin (D.
lexicolgica), o la propuesta o acepta
cin de una oportuna m odificacin de
este uso ( redefinicin) (cf. R. Robinson,
Definition, 1954). A este tercera especie
de D. pertenecen las D. de los trm inos
contenidos en el presenje diccionario,
que utilizan, sim plifican o rectifican los
usos que de un trm ino se han hecho en
la lengua filosfica o cientfica, como
tam bin en el lenguaje comn.
Deidad (lat. d eita s; ingl. deity; franc.
d it ; alem. G ottheit; ital. deit). En
general, la esencia o naturaleza divina.
En este sentido utilizaron la palabra
San Agustn (De Trin. IV, 20) y Santo
Tom s (S. Th., I, q. 39, a. 5, ad. 6). Pero
en el siglo x n , Gilberto de la Porre
identific a Dios con la D., distinguien
do de la D. m ism a, que sera la form a
o la esencia comn, a las tres personas
de la Trinidad. E sta doctrina, que era
una especie de A tesm o, ya que esta-
 D e ific a c i n
D e lib er a ci n
bleca en tre las tres personas divinas de la Ilu straci n ; destas son casi todos
> la D. la m ism a relacin que hay en tre los ilum inistas franceses, alem anes e
ios individuos hum anos y la hum anidad, italianos. Pero no todos adoptan la pa
fue condenada en el Concilio de Pars labra D. para designar sus creencias
(1147) y en el de Reim s (1148), por religiosas. Voltaire, por ejemplo, usa la
obra de San B ernardo. A p a rtir de en palabra "tesm o (Dictionnaire philoso-
tonces los escolsticos evitaron el t r phique, 1764, art. Athe, Thiste). La
m ino deitas (que se encuentra m uy distincin fue claram ente establecida
raram en te), usando sim plem ente el de slo por Kant. Las tesis fundam entales
Deus. del D. pueden ser recapituladas as:
/ ) la religin no contiene y no puede
Deificacin (gr. ; lat. deificatio contener nada de irracional (tom ando
ingl. d e i f i c a t i o n ; franc. dification, como criterio de racionalidad la razn
alem. V ergottung; ital. deificazione). lockiana m s que la cartesian a); 2) por
La identificacin del hom bre con Dios lo tanto, la verdad de la religin se re
como trm ino y cum plim iento de la vela a la razn m ism a, resultando super-
ascensin m stica. El trm ino se en flua la revelacin h ist ric a ; 3) las creen
cu en tra en Dionisio el Areopagita (De cias de la religin natu ral son, por el he
eccl. hyer., 2) y fue adoptado por Scoto cho de ser racionales, pocas y sim ples:
E rgena (De div. nat., V, 31) y por la existencia de Dios, creacin y gobierno
m stica m edieval. San B ernardo de divino del m undo, castigo del m al y
Clairvaux (C laraval) dice, a propsito prem io del bien en una vida futura.
del xtasis o excessus m en ts en el cual Debe sealarse, no obstante, que, con
Dios desciende al alm a hum ana y el referencia al m ism o concepto de Dios,
alm a hum ana se une a l: "De qu no todos los destas estuvieron de acuer
m anera podr estar Dios en todas las do. En efecto, m ientras los destas in
cosas si en el hom bre queda algo de hu gleses atribuyen a Dios no solam ente
mano? Q uedar, por cierto, la sustan el gobierno del m undo fsico (la garan
cia, pero en o tra form a, con o tra glo ta del orden del m undo), sino tam
ria, con o tra p o ten cia... Esto significa bin el del m undo m oral, los destas
deificarse" (De dil. Deo, 11, 28). Y Nico franceses, com enzando por V o lta ir e ,
ls de Cusa: La elim inacin de toda niegan que Dios se ocupe del hom bre
alteridad y d ; -ersidad, la resolucin de y le atribuyen la m s radical indife
todas las cosas en la Unidad, que es rencia en relacin con su destino ( Trai-
tam bin la transfusin de la U nidad t de m taphysique, 9). Sin embargo, la
a todas las cosas, esto es la m ism a "religin n atu ral de Rousseau es una
theosis (De filicatione Dei, 67, 1). form a de D. m s cercana a la inglesa,
porque reconoce a Dios tam bin la ta
D e sm o (ingl. d e is m ; franc. d is m e ; rea de garantizar el orden m oral del
alem. D eism u s; ital. desm o). La doc mundo. E n todo caso, lo propio del D.
trin a de u n a religin n a tu ra l o racional, en relacin con el tesm o (vase), es
fundada en la m anifestacin n atu ral precisam ente la negacin de la revela
que la divinidad hace de s m ism a a la cin y la reduccin del concepto de Dios
razn del hom bre, y no en una revela a las caractersticas que la simple ra
cin histrica. El D. es u n aspecto de zn pueda atribuirle. sta es la distin
la Ilustracin (vase) de la que es parte cin establecida entre D. y tesm o por
integrante. Pero las disputas en tom o K ant (Crt. R. Pura, Dialctica, cap
al D. fueron iniciadas por los denom i tulo III, secc. V II). Vase d io s .
nados platnicos de Cambridge y, espe
cialm ente, por H erbert de Cherbury en D e lib er a ci n (gr. ; lat. consi-
su obra De V eritate (1624). E n tre los lium ; ingl. deliberation-, franc. dli-
otros testas ingleses deben recordarse beration; alem. Ueberlegung; ital. de-
los nom bres de John Toland, M athew liberazione). La consideracin de las
Tindal, Anthony Collins, Anthony Shaft- alternativas posibles que una determ i
esbury. La obra principal del D. ingls nada situacin ofrece a la eleccin. A
fue Christianity not M ysterius (1696) de esto se refiere Aristteles al hablar
John Toland (1670-1722). El D. se difun de los lm ites de la D. y al xcluir de su
di fuera de Inglaterra como elem ento m bito no solam ente lo necesario (que
290

no puede no ser), sino tam bin el fin.
E n efecto, observa Aristteles, el m di
co no se pregunta si se propone o no
cu ra r al enferm o, ni el orad o r se pre
gunta si se propone o no p ersuadir
o el hom bre poltico si se propone ins
titu ir u n a buena legislacin. Ms bien,
una vez puesto el fin, se exam ina cmo
y por cules cam inos se puede obte
n er; y sobre estas vas o medios, por
consiguiente, v ersar la deliberacin.
La D. se concluye y culm ina en la
eleccin. El objeto de u n a y o tra es
idntico, excepto que el objeto de la elec
cin est ya definido por el proceso
deliberativo en el cual la eleccin est
en prim er plano ( t. Nic., III, 3, 1112a
21 ss.). E stas determ inaciones aristo
tlicas siguen siendo clsicas y desde
hace siglos se vienen repitiendo con
pocas variantes.
D e m a g o g ia , vase GOBIERNO, FORMAS DE.
D e m iu r g o(gr. ; lat. demiur- sivam ente a los d e m o n io s m alos y
g u s ; ingl. demiurge-, franc. dm iurge;
alem. D em iurg; ital. dem iurgo). E l ar
tfice del m undo. La palabra tiene su
origen en el Tim eo de Platn, en el que
se invoca como causa creadora del
m undo a u n a divinidad artesan a que
crea el m undo a sem ejanza de la rea
lidad ideal y utilizando u n a m ateria
inform e y resistente que Platn deno
m ina la m adre del m undo" ( T im .,
51 a). La obra creadora del D . (anlo
gam ente a la de un artfice hum ano)
no reviste los principios constitutivos
de la naturaleza m ism a, pero los pre
supone ; tales principios s o n : 1) las for
m as ideales etern as; 2) la m ateria con
su necesidad; 3) el espacio, que no
adm ite generacin ni destruccin y que
es la sede de todo lo que se genera
( Ibid., 52 b). El D . es, adem s, para
Platn, el creador de las otras divini
dades que tuvieron la ta re a de generar
a los seres vivientes {Ibid., 41c). La
nocin de D . reaparece despus varias
veces en la historia de la filosofa. En
el siglo i, Num enio de Apamea distin
gui en tre el D . y la Inteligencia, consi
derad a como un segundo dios que obra
sobre la m ateria y form a del mundo.
E l m undo sera el tercer dios (Euseb.,
Praep. ., XVI, 5). En el siglo fue
adoptada de nuevo por los gnsticos:
V alentino consider al D . como ltim o
D e m a g o g ia
D e m o n io
de los eones o divinidades em anadas y
precisam ente como un Dios o padre,
im agen y profeta del verdadero Dios
(Clem ente, Strom ., IV, 13, 89). En la
edad m oderna la concepcin del D. ha
reaparecido en S tu a rt Mili, quien con
sidera que la potencia divina est lim i
tad a por la calidad del m aterial adop
tado, por la sustancia o las fuerzas de
que se compone el Universo y por la
incapacidad de realizar del m ejor m odo
los fines establecidos. La lim itacin del
creador es confirm ada por la falta de
ju sticia en la naturaleza y por la im
perfecta realizacin de la ju sticia mis
m a en el m undo hum ano ( Three Es-
says on Religin, 3? ed., 1885, p. 194).
D em o cra cia , vase GOBIERNO, FORMAS DE.
(lat. daem oniacus; ingl. de-
D e m o n ia c o
m o n ia c; franc. dm oniaque; alem. teu-
flisch; ital. dem oniaco). E n el uso co
rrien te este adjetivo se refiere exclu
significa, por lo tanto, lo m ism o que
diablico. Lo diablico est caracteri
zado, segn Kant, por la m aldad, o sea
por la intencin de aceptar como mo
tivo de las propias acciones el m al en
cuanto m al (Religin, I, 3). E n cuanto
al diablo mismo, K ant ve en l a la
personificacin de una enseanza mo
ral puesta as al alcance de todos, o
sea, de la enseanza de que slo hay
salvacin para los hom bres en la acep
tacin de los principios m orales y que
a tal aceptacin se opone, no ya la
sensualidad, acusada a m enudo de ello,
sino una determ inada perversidad o
falsedad simbolizada precisam ente por
la astucia de Satans, por el cual el
m al ha entrado en el m undo (Ibid.,
II, 2).
D e m o n io ( gr. ; lat. d em ones; ingl.
dem on; franc. dm on; alem. Damon,
ital. dem one). E n general, un ser divino
no supremo, y al que habitualm ente se
atribuye la funcin de m ediacin. S
crates reconoca, en la voz que le lla
m aba al deber y le deca lo que deba
o no deba hacer, "un algo de divino
( ., Ap., 31 D), expresin que
significa sim plem ente el carcter di
vino o trascendente de la llam ada. Ms
tard e se dio frecuentem ente el nom bre
de D. a las divinidades inferiores o
subordinadas, qu a m enudo los fil-
291
D e m o str a ci n
D e e n to lo g a
sofos identificaron con las de la reli general, designa una secuencia de enun
gin tradicional. Ya Platn haba adm i ciados tales que cada uno de ellos es
tido tales divinidades creadas por el u n enunciado prim itivo o bien es direc
Demiurgo ( T im ., 41a). Los estoicos hi tam ente derivable de uno o m s enun
cieron lo m ism o (Dig. L., V II, 147). ciados que lo preceden en la secuencia
Plotino dice que u n D. es una im a (C am ap, Logical Syntax a f Language,
gen de Dios (E m t., VI, 7, 6) y que los 10). G. P.
D. tienen un segundo rango, inm ediata
m ente despus de los dioses, en tanto Denom inacin (lat. dnom inatio; ingl.
que despus de ellos vienen los hom d e n o m in a tio n ; franc. dnom ination;
bres y los anim ales (Ibid., III, 2, 11). alem. B enennung; ital. denom inazione).
El neoplatonism o siriaco, lo m ism o que En r e l a c i n a los denom inativos o
Plutarco, m ultiplica a los D., conside parnimos (vase) que Aristteles distin
rndolos como em anaciones de la di gue de los equvocos y de los unvocos
vinidad suprem a, aunque em anaciones (vanse), los nom inalistas del siglo xiv
m s o m enos rem otas. El cristianism o adoptaron este trm ino para indicar
adopt a su m odo la doctrina de los la funcin de las "segundas intencio
D., denom inando ngeles a los D. bue nes", o sea de los conceptos lgicos
nos y reservando el nom bre de D. a (com o "concepto, "categora, etc.) que
los ngeles malos. As lo hizo Orge no se refieren a cosas, sino que sirven
nes, y m s tard e la obra del seudo- solam ente para denom inar a las cosas
Dionisio Areopagita, Sobre la jerarqua m ism as. Dice Pedro Aureolo: "La l
celeste, puso las bases de la angelo- gica, que considera las intenciones se
logia y demonologa medievales, ilus gundas, tra ta de las i n t e l e c c i o n e s ,
trad as por la Divina comedia de Dante. no en cuanto cosas verdaderas sino en
Vase An g e l e s . cuanto sim ilitudes que denom inan a las
cosas m ism as (In Sent., I, d. 23, a. 1).
D em o stra ci n ( in g l. d e m o n s t r a t i o n ; En este sentido, las intenciones segun
franc. dm on stra tio n ; alem . D emonstra das son objetos slo "denom inativam en
tion; ital. dim ostrazione). El trm ino te , del m ism o modo que se puede
y el concepto de D. (, lat. de- llam ar "C sar a un re tra to de Csar.
m onstratio) fueron introducidos en la La Lgica de Fort Royal us la expre
lgica por A ristteles ( Tp., I, 100 a sin "m odos externos o "D. externa
27; Anal. Post., I, 2 y p a ssim ) que llam a para indicar los modos de la sustancia
as al silogismo que deduce una con que no estn en la sustancia mism a,
clusin a p a rtir de principios prim eros sino que derivan de la accin de otra
y verdaderos y de otras proposiciones cosa, como, por ejemplo, el ser amado,
deducidas por silogismo a p a rtir de visto, deseado, etc. (A m auld, Logique,
principios prim eros y evidentes. Su I. 2).
estru ctu ra form al es la del silogismo,
pero se distingue del silogismo dialc D e n o ta c i n , vase CONNOTACIN.
tico porque, como diran los lgicos D e o n to lo g a (ingl. deontology; franc.
medievales, facit scire, es dem ostrativa dontologie; alem. Deontologie; ital.
de la esencia de las cosas a travs del deontologa). Trm ino creado por Je-
conocim iento de sus "causas. ste es rem y B entham (D. o ciencia de la
el concepto de D. que en lo sustancial moralidad, publicacin p o s tu m a , de
ha pasado a la filosofa m oderna, pero 1834) p ara designar una ciencia de lo
m ientras por la p arte gnoseolgica se "conveniente", es decir, una m oral fun
han acentuado los caracteres de nece dada en la tendencia a perseguir el
sidad y evidencia intuitiva de la D. placer y h u ir del dolor y que, por
(Descartes, K ant), por la parte lgica lo tanto, prescinde de toda apelacin
se ha puesto en evidencia el carcter a la conciencia, al deber, etc. La tarea
de deduccin form al de prem isas (Des del deontlogo dice B entham es
cartes, Leibniz) que distingue la D. (cu ensear al hom bre la m anera de dirigir
yo tipo o ideal es siem pre el de la sus emociones de modo que queden
D. m atem tica) de otros gneros de subordinadas, en cuanto es posible, a
prueba. En la lgic contem pornea su propio bienestar" (D eont., I, 2). Muy
el trm ino D. no es my usado; por lo distinto de este uso es el propuesto
292

por Rosmini, que entendi por deonto-
lgicas las ciencias norm ativas, esto
es, las que indagan "cmo debe ser el
ente p ara ser perfecto ( Psicol., Pref.,
19). El pice de las ciencias deonto-
lgicas sera la tica o diceosina (doc
trin a de la ju sticia).
D erech a h e g e lia n a (ingl. hegelian r ig h t;
franc. droite hglienne; alem. hegel-
sche R e c h te ; ital. destra hegeliana).
Las denom inaciones de "D." e "izquier
d a hegeliana fueron adoptadas por vez
prim era por D a v id S t r a u s s ( S tre it-
schriften ["E scritos polm icos], III,
Tbingen, 1837) para designar, con es
tos dos trm inos, tom ados de las cos
tum bres del Parlam ento francs, las
dos grandes corrientes antagnicas en
que se empezaban a discernir los num e
rosos discpulos de Hegel. La escisin
se deba, sobre todo, a la actitu d asu
m ida por ellos fren te a la religin. La
D. hegeliana tenda a reconducir a
la religin tradicional la doctrina del
m aestro, y la izquierda hegeliana a opo
nerla a toda form a de religin.
La D. hegeliana se puede considerar
como la e s c o l s t i c a del hegelianis
mo, como la utilizacin de la razn he
geliana (o sea, de la sistem tica de la
especulacin de H egel) para u n a ju sti
ficacin de las verdades religiosas. Tal
es, en efecto, la ten tativ a principal de
los m ayores representantes de esta D.
como son K arl Friedrich Gschel, Bruno
B auer (en una prim era fase de su
actividad) y el historiador de la filo
sofa Johann E duard E rdm ann. En el
centro, S trauss haba colocado a K arl
Friedrich Rosenkranz, que fue apasio
nado bigrafo de Hegel ( Vida de Hegel,
1844; Apologa de Hegel, 1958). (Cf. Ma
rio Rossi, In tr. alia storia delle inter-
pretazioni di Hegel, I, Messina, 1953).
(gr. ; lat. tus; ingl.
D e re c h o
law; franc. droit; alem. R echt; ital.
diritto ). En sentido general y funda
m ental, la tcnica de la coexistencia
hum ana, o sea la tcnica dirigida a
hacer posible la coexistencia de los
hom bres. Como tcnica, el D. se concre
ta en un conjunto de reglas (que en
este caso son leyes o norm as), y tales
reglas tienen por objeto el comporta
m iento intersubjetivo, o sea el compor
tam iento recproco de los hom bres en
293
D erech a h e g e lia n a
D e rech o
tre s. En la historia del pensam iento
filosfico y jurdico, se han sucedido
o entrecruzado cuatro concepciones fun
dam entales en tom o a la validez del D .:
1) la que considera el D. positivo (o
sea el conjunto de los D. que las dife
ren tes sociedades hum anas reconocen)
como fundado sobre un D. natural eter
no, inm utable y necesario; 2) la que
considera al D. fundado en la moral
y, por lo tanto, lo considera como una
form a dism inuida o im perfecta de mo
ralid ad ; 3) la que reduce el D. a la
fuerza, o sea a una realidad histrica
polticam ente organizada; 4) la que con
sidera el D. como una tcnica social.
1. E l d er ec h o n atu r a l
La observacin de la disparidad y
del contraste de los D. vigentes en
las d istintas sociedades hum anas y del
carcter im perfecto de tales D. condujo
bien pronto a la nocin de un D. natu
ral como fundam ento o principio de
todo D. positivo posible, o sea como
condicin de su validez. El D. natural
es la norm a constante e invariable que
garantiza infaliblem ente la realizacin
del m ejor ordenam iento de la sociedad
h u m ana; el D. positivo se aju sta ms
o menos, pero nunca por completo, al
D. n atural, porque contiene elementos
variables y accidentales que no son
reconducibles a ste. El D. natu ral es
la perfecta racionalidad de la norm a,
o sea la perfecta adecuacin de la nor
m a a su fin, que es garantizar la posi
bilidad de la vida asociada. Los D. po
sitivos son realizaciones im perfectas c
aproxim ativas de esta norm atividad per
fecta. E ste pensam iento sostuvo duran
te m s de dos m il aos la historia de la
nocin de derecho. Podemos distinguir
dos fases fundam entales de esta larga
h isto ria: a ) la fase antigua, en la cual
el D. n atu ral es la participacin de la
com unidad hum ana en el orden racio
nal del Universo. Segn los estoicos (a
quienes se debe la prim era form ula
cin de la doctrina), la participacin
de los seres vivientes en el orden uni
versal se efecta por medio del instinto
en los anim ales y por m edio de la ra
zn en los hom bres (Dig. L., VII, 85
87), por ello, el D. natu ral es a veces in
terpretado como instinto y a veces
como razn o inclinacin racional. Pero
Derecho
en todos los casos es entendido como
participacin en el orden universal que
es D. m ism o o es de Dios; b) la fase
moderna, en la cual el D. n a tu ra l es
la disciplina racional indispensable a
las relaciones hum anas, aunque inde
pendiente del orden csm ico y de Dios
mismo. El concepto de u n a tcnica que
pueda o deba regular las relaciones
hum anas de la m anera m s convenien
te, se presenta con toda claridad en
esta fase de la doctrina.
a) La fase antigua. La apelacin a
la naturaleza y al orden que ella pres
cribe, con referencia a las relaciones
hum anas es, desde un principio, una
instancia polm ica contra las leyes "con
vencionales, o sea contra lo que "los
m s denom inan ju stic ia y que es ju sti
cia para "los m s. Tal instancia se
anticipa con frecuencia en los sofistas.
Antifn aseguraba que todas las leyes
son puram ente convencionales y, por
lo tanto, con trarias a la naturaleza y
que el m odo m ejor de vivir es seguir
a la naturaleza, o sea, pensar en la pro
pia utilidad, reservando a las leyes de
los hom bres u n respeto p uram ente apa
rente o form al (O xyrhinchus Papyri,
n. 1364, IX, p. 92). Ideas parecidas a
stas son expresadas por algunos per
sonajes de los dilogos de Platn, como
Calicles en el Gorgias (484 a) y Tras-
m aco y G lauccn en la Repblica (338 e,
367 c). Pero tam bin en este caso, el
D. natu ral constituye un tribunal de
apelacin contra las convenciones so
ciales y en el fondo es siem pre conce
bido como la m s alta y v erdadera ju s
ticia. En esta concepcin se acenta
m s bien el carcter u tilitario del D.
natural, carcter por el cual se dirigi
ra, no a la realizacin de un orden, sino
a la obtencin de un provecho y ten
dra, por lo tanto, carcter prctico
m s que especulativo. Por lo tanto, esta
concepcin i.o tiene siem pre el carcter
antisocial que reviste en Antifn y en
otros sofistas. No tiene tal carcter
en los que la volvieron a adoptar al
cabo de algn siglo, o sea en los epi
creos y en los escpticos. Epicuro
deca que el D. n atu ral es una conven
cin inventada por los hom bres con
vistas a su utilidad, o sea para no da
arse recprocam ente (Dig. L., X, 150).
Los escpticos sostenan con C am ades
que "los hom bres sancionaron el D. pa
294
ra su propia utilidad, desde el m om ento
en que va cam biando conform e a las
costum bres y en el m bito de una m is
m a sociedad, segn los tiempos y, por lo
tanto, no existe D. natu ral alguno; to
dos, tan to los hom bres como los otros
seres vivientes, se dirigen hacia su pro
pia utilidad guiados por la N aturaleza
y, consecuentem ente, la ju sticia no exis
te o, si existe de algn modo, es el
colmo de la estulticia ya que puesta
al servicio del provecho de los otros, se
p erjudicara a s m ism a (Lactancio,
Div. Inst., V, 16, 2-3; Cicer., De rep.,
III, 21). E n estas doctrinas, la polm ica
no est dirigida en verdad co ntra el
D. natu ral, sino contra su interp reta
cin nacionalista y optim ista, segn la
cual constituye la infalible garan ta de
un orden perfecto.
Pero precisam ente tal garanta infa
lible vea en el D. n atu ral o tra c o m e n te
fundam ental, que va desde Platn y
A ristteles a los estoicos, los ju ristas
rom anos y los autores medievales. En
realidad, Platn defini el D. al definir
la ju sticia como aquello que hace posi
ble a u n grupo cualquiera de hom bres,
as sea una banda de asaltantes o
ladrones, estar juntos y obrar con una
finalidad com n {Rep., 351 c). sta pa
recera ser la funcin puram ente for
mal del D., por la cual es sim plem ente
la tcnica de la coexistencia. Pero ya
Aristteles califica como D. las relacio
nes de una coexistencia justa, o sea
racionalm ente perfecta. El D., dice, es
"lo que puede crear y conservar, en
todo o en parte, la felicidad de la co
m unidad poltica ( t. Nic., V, 1, 1129b
11), de donde debe recordarse que la
felicidad, como fin propio del hombre,
es la realizacin o perfeccin de la
actividad inherente al hombre, o sea,
de la razn (Ib id ., I, 6, 1098 a 3). "La
sancin del D. dice, por lo dems,
en la Poltica (I, 2, 1254 a) es el orden
de la com unidad poltica y la sancin
del D. es la determ inacin de lo que
es ju sto . Pero un D. as entendido es
solam ente el D. natural, que es el m ejor
y siem pre el m ism o ( t. Nic., V, 16,
1135a 1). El D., fundado en la conven
cin y en la utilidad, es anlogo a las
unidades de m edida que varan de lu
gar a lugar; el D. n atu ral es, en cam
bio, "lo que tiene la m ism a fuerza en
todas partes y es independiente de la

diferencia de opiniones (Ib id ., V, 6,
1135 a 17). Los estoicos hicieron expl
cito el fundam ento de esta doctrina,
i d e n t i f i c a n d o el D. n atu ral con la
ju sticia y la ju sticia con la razn (Es-
tobeo. Ecl., II, 184; Plutarco, De Stoic.
Rep., 9). E sto encontr su expresin
m s brillante en un fragm ento fam oso
de Cicern, conservado por L actancio:
"Hay, por cierto, una verdadera ley, la
recta razn conform e a la naturaleza,
difundida en tre todos, constante, eter
na, que con su orden invita al deber
y con su prohibicin desva del frau
de. .. No es lcito ap o rtar m odificacio
nes a esta ley, ni quitarle nada ni
anularla en su c o n ju n to ... No ser dife
rente en Roma o en Atenas, o de hoy
a m aana, sino que como nica, eterna,
inm utable ley gobernar a todos los
pueblos y en todos los tiem pos y una
sola divinidad ser gua y cabeza de
todos, o sea, la que volvi a encon
trar, la que elabor y sancion esta ley,
y quien no la obedezca huir de s m is
mo, por haber renegado de la naturaleza
hum ana m ism a; deber expiar las pe
nas m s graves, aun en el supuesto de
haber esquivado lo que por lo comn
son denom inados suplicios (Lactancio,
Div. Inst., VI, 8, 6-9; Cicer., De Rep.,
III, 33). E ste concepto del D. llevaba,
entre otras cosas, al reconocim iento de
la igualdad en tre todos los hom bres,
dado que en todos los hom bres, por su
naturaleza racional, se revela la eterna
ley de la razn. Tam bin en Cicern se
encuentra este reconocim iento (De Leg.,
I, 28). Y en l se encuentra asim ism o
uno de los m s im portantes corolarios
de la doctrina del D. n atural, o sea
que el principio y fundam ento de todo
D. debe buscarse en la ley n atu ral em a
nada antes que existiera E stado alguno
y que, por lo tanto, si el pueblo o el
prncipe pueden hacer leyes, stas no
tienen un verdadero carcter de D. si
no son resultado de la ley prim era
(Ibid., I, 19-20, 28, 42, 45). Tales afirm a
ciones fueron ratificadas por Sneca,
quien elabor tam bin la teora del
"estado de n aturaleza que dom inara
por m uchos siglos el pensam iento pol
tico. Segn esta teora, antes de las
instituciones que la sociedad ha creado
por convencin, existi una edad en la
cual los hom bres vivieron sin leyes, con
fiados nicam ente a la inocencia de la
295
Derecho
naturaleza originaria. Vivan felices, go
zando de la recproca sociabilidad. No
eran virtuosos porque su inocencia esta
ba hecha principalm ente de ignorancia,
en tanto que la virtud es inherente al
alm a cultivada y experta. Pero el orden
en que vivan era el m ejor posible ya
que era dictado por la m ism a n atura
leza y en sta se inspiraba la sabidura
de los jefes (Ep., 90). As, el m ito de la
edad de oro resu lta un m ito filosfico,
porque se une con la nocin del D. natu
ral y por ella se caracteriza. Pero aparte
de este m ito los ju ristas rom anos ela
boraron una doctrina del D. parecida a
la de los estoicos. H acia m ediados del
siglo II, Gayo, en las prim eras palabras
de sus Instituciones, que aparecen tam
bin en el Digesto, afirm aba: 1) que
existe un D. de las gentes (iu sg e n tiu m )
universal, que com prende principios re
conocidos p o r t o d a la h u m a n i d a d ;
2) que tales principios han sido ense
ados a los hombres por la razn natu
ral y, por lo tanto, son inherentes al
gnero hum ano (Inst., I, 1; Dig., I, 1, 9;
Ibid., XLI, 1, 1). Lo que Gayo denomi
naba ius gentium era llam ado D. natu
ral por Pablo, pero la definicin era la
m ism a (Dig., I, 1, 11). Ms tarde, en
el siglo n i, se distingui el derecho de
gentes del D. natural. Segn Ulpiano, el
D. n atu ral es el que la nr*uraleza ha en
seado a todos los anim ales y, por lo
tanto, no es propio solam ente del gne
ro hum ano, sino que es comn a todos
los anim ales que viven en la tierra, en
el m ar y en el cielo. De este D. pro
viene la unin del m acho y la hem bra,
que nosotros denom inam os m atrim onio,
la procreacin y la educacin de los hi
jos, cosas todas en que los anim ales son
tam bin expertos. El D. de gentes, en
cambio, es aquel de que se valen todos
los seres hum anos y, por lo tanto, es pro
pio de los hom bres solam ente (Dig., 1 ,1,
14). E sta distincin representa el pro
ducto de una u lterior instancia crtica,
o sea el reconocim iento de que no to
das las leyes universalm ente recono
cidas como tales por los hom bres se
h allan fundadas en el D. n atu ral; por
ejemplo, la esclavitud, c'omo anota el
m ism o Ulpiano (Ibid., I, 1, 4), aun
ad m itida universalm ente, no est fun
dada en el D. natu ral porque el hombre
es libre por su origen.
Pero con est: distincin, el concepto
Derecho
de D. n atu ral cam biaba, esto es, se
perda el nexo en tre el D. n atu ral y la
razn. Comn a todos los anim ales y,
por ende, tam bin a todos los despro
vistos de razn, el D. n atu ral no poda
ser reconocido como dictado por la
razn y coincidente con la racionalidad
misma. Por lo tanto, se volvi, siguien
do el esquem a estoico, a lo que en este
esquem a constitua el equivalente de la
razn en los anim ales, es decir, al ins
tinto. Segn los Padres de la Iglesia,
que en este punto continan la tra d i
cin de los ju rista s rom anos, la ley
natural est escrita en el "corazn
de los hom bres como u n a especie de
fuerza in n ata o instinto. Dice San Agus
tn : "El D. n atu ral es lo que no ha sido
generado por una opinin, sino por una
fuerza innata in serta en nosotros, como
para la religin es la piedad, la gracia,
la o b s e r v a n c ia , la verd ad (De div.
quaest., 31; cf. San Ambrosio, De off.,
3). Y precisam ente ste fue el concepto
que hered la filosofa escolstica a
travs de las Etim ologas de San Isi
doro de Sevilla (siglo vil). Dice San
Isidoro: "E l D. n atu ral es com n a to
das las naciones y es lo que siem pre
resulta del instinto natural y no de
una constitucin; por ejemplo, la unin
del hom bre y la m ujer, la sucesin y la
educacin de >os hijos, la posesin co
m n de todas las cosas y la libertad
de todos, la adquisicin de las cosas
que estn en el cielo, en la tierra y en
el m ar, etc." (E tym ., V, 4). No nos debe
asom brar, por lo tanto, que los ju ristas
medievales hayan considerado al D. na
tural precisam ente como un instinto o
una tendencia innata, que ellos in ter
pretan como signo o im pronta puesta
por Dios en el hom bre (Placentino,
Sum m a instit., I, 2). En el siglo xn ,
Graciano divida en dos grupos todas
las leyes y atribua las leyes naturales
a Dios y las leyes hum anas a las cos
tum bres (D ecretum , d. I). La identifi
cacin de la ley n atu ral con la ley
divina constituy el fundam ento del D.
cannico. El D. n atural, anotaba Rufi
no, com entarista de Graciano, es "una
fuerza (vis) im presa por la naturaleza
en la criatu ra hum ana, para dirigirla
hacia el bien y p ara preservarla del
m al. Ella ordena lo til, por ejem plo:
"am a al Seor, tu Dios ; prohbe lo
perjudicial, por ejempl , "no m a ta r ;
29<>
dem uestra lo que conviene, por ejem
plo, "tened todo en com n o "sea una
la libertad de todos, etc. ( S u m m a decr.,
d. I, D ictat. Grat., ad I). La distincin
que Graciano form ula entre ley divina
y ley hum ana es adoptada como fun
dam ento de la doctrina tom ista del D.
Segn Santo Toms hay una ley eterna,
o sea u na razn que gobierna todo el
Universo y que existe en la m ente divi
na, y de esta ley eterna, la ley de natu
raleza, que est en los hombres, es un
reflejo o una "participacin (S. Th.,
II, 1, q. 91, a. 1, 2). Adems de esta ley
eterna, que para el hom bre es ley de
naturaleza, hay otras dos especies de le
yes : la "inventada por los hom bres y
por la cual se dispone de modo particu
lar de las cosas a que ya se refiere la
ley de naturaleza (Ibid., II, 1, q. 91,
a. 3) y la divina, que es necesaria para
dirigir al hom bre hacia su fin sobre
n atu ral (lbid., a. 4). En lo que se refiere
al fundam ento de todas las leyes he
chas por los hombres, Santo Toms
repite la doctrina tradicional que enun
cia que no es la ley la que no es ju sta
y que, por lo tanto, de la ley natural,
que es la prim era regla de la razn,
debe resu ltar toda ley hum ana (Ibid.,
q. 95, a. 2). En general, por lo dems,
pertenece a la ley de naturaleza todo
aquello a lo que el hom bre se inclina
natu ralm ente y Santo Toms distingue
tres fundam entales inclinaciones de na
turaleza: 1) hacia el bien natu ral que
el hom bre com parte con alguna sus
tancia, la que, como tal, desea su propia
conservacin; 2) la inclinacin especial
a actos determ inados, que son los que
la naturaleza ha enseado a todos los
anim ales, como la unin del m acho y
la hem bra, la educacin de los hijos
y sim ilares; 3) la inclinacin hacia el
bien segn la naturaleza racional inhe
rente al hombre, como es la inclina
cin a conocer la verdad, vivir en so
ciedad, etc. (S. Th., II, 1, q. 94, a. 2).
As, Santo Toms considera el D. natural
como instinto y como razn al m ism o
tiempo, ya que en l com prende tanto
la inclinacin que el hom bre tiene en
com n con todos los seres de la natu
raleza y con los anim ales, como la
especfica del hombre. Por lo que con
cierne a esta ltim a, establece entre
los preceptos del D. natural y la razn
prctica la m ism a relacin que existe
 Derecho

en tre los prim eros principios de las vada al m ism o plano racional en el
dem ostraciones y la razn especulativa: cual se desarrollaban las m atem ticas
estos principios, como los prim eros prin y al cual el propio Descartes quiso con
cipios, son "por s notorios, o sea evi ducir a la filosofa y toda otra inves
dentes. Pero en todas sus determ ina tigacin cientfica. Como fundam ento
ciones, ya sea instintivas o racionales, el de la obra de Grocio hay una apelacin
D. de naturaleza siem pre es la partici a la razn m atem tica, o sea a la ra
pacin en la "ley ete rn a , o sea en el zn a la cual los filsofos del siglo xvn
orden providencial o divino del m undo. creen confiada la verdad de la ciencia.
D urante la Antigedad y la E dad Me La m adre del D. natu ral es, segn
dia, el D. n atu ral conserv su funcin Grocio, la naturaleza hum ana mism a,
de fundam ento, y alguna vez plat que conducira a los hom bres a las rela
nicam ente de arquetipo o m odelo de ciones sociales aun cuando no se nece
todo D. positivo. Ya en esta fase de su sitaran m utuam ente. Por lo tanto, el
historia, la nocin de D. n atu ral cons D. que se funda en la naturaleza hu
tituy un lm ite y una disciplina para m ana "ten d ra lugar tam bin si se ad
toda form a de autoridad estatal o po m itiera lo que no se puede ad m itir sin
ltica y al m ism o tiem po sirvi para delito: que Dios no existe o que no se
ju stificar la autoridad poltica m ism a. interesa por los asuntos hum anos (De
Pero nuevas tareas esperaban a la teo iure belli ac pacis, 1625, Prl., 11).
ra del D. n atu ral a p a rtir de los Por cuanto procede por legtim a deduc
comienzos del siglo xvn. Por u n lado, cin de los principios m ism os de la
deba ser utilizado para la justificacin naturaleza, el D. natu ral se distingue
y la reivindicacin p rctica de nuevos del D. de gentes (ius gentium ) que
principios norm ativos, como los de la nace, no de la naturaleza, sino del
tolerancia religiosa y la lim itacin del consentim iento de todos los pueblos o
poder del Estado. Por otro, deba ser de algunos de ellos y est dirigido a la
usado para la fundacin de una nueva u tilid ad de todas las naciones. Por su
ram a del D., el D. internacional, ju sta m ism o origen, el D. natu ral es propio
m ente en el m om ento en que, el sur del hombre, que es el nico ser racio
gim iento de las m onarquas absolutas nal, aun cuando se refiere a actos
y la aceptacin m s o menos explcita (com o la crianza de la prole) que son
del m aquiavelism o como gua de su com unes a todos los anim ales (Ibid.,
poltica, parecan hacer de la fuerza el I, 1, 11). Es definido por Grocio como
rbitro nico de las relaciones in ter el m ando de la recta razn que indica
nacionales. Pero para adaptarse a estas la fealdad m oral o la necesidad m oral
nuevas tareas, la teora del D. n atu ral inherente a una accin cualquiera, me
tuvo que su frir una transform acin ra diante el acuerdo o el desacuerdo de
dical y a tal transform acin la som eti ella con la naturaleza racional m ism a
el iusnaturalism o moderno. (Ibid., I, 1, 10). Las acciones en tom o
b) E l iusnaturalism o moderno. Para a las cuales versa el m andato son obli
el iusnaturalism o (vase) m oderno, el gatorias o ilcitas por s m ism as y, por
D. n atu ral deja de ser el cam ino por lo tanto, se entienden como prescritas
el cual las com unidades hum anas pue o vetadas necesariam ente por Dios. En
den participar en el orden csmico o esto, el D. natural se diferencia no sola
contribuir a l, para convertirse en una m ente del D. hum ano sino tam bin del
tcnica racional de la coexistencia. Si D. voluntario divino, que no prescribe o
aun Alberico Gentile que antes que prohbe las acciones que por propia na
Grocio intent obtener la nocin de las turaleza son obligatorias o ilcitas, sino
norm as del D. n atu ral a travs de la que tam bin convierte en ilcitas algu
consideracin del estado de guerra (De nas acciones, vetndolas; otras accio
iure belli, 1588) utiliza el concepto nes, al ser prescritas, se hacen obligato
de un instinto n atu ral inm utable que rias. El D. natu ral es, por lo tanto, tan
m antendra unidos a los hom bres en su inm utable que no puede ser cambiado
conjunto como m iem bros de un nico ni siquiera por Dios. Como Dios no
cuerpo, todo concepto de tal naturaleza puede hacer que dos y dos no sean
es puesto aparte por Grocio. La teora cuatro, de la m ism a m anera no puede
del D. n atural, desde Grocio, fue lle hacer que aque que por su intrnseca
297
Derecho
razn es malo, no sea m alo (Ibid.,
I, 1, 10). Por consiguiente, la verda
dera prueba del D. n a tu ra l es la a priori
que m uestra el acuerdo o el desacuerdo
necesario de una accin con la n atu ra
leza racional y social. La prueba a poste-
riori que se recoge de lo que es tom ado
por toda la gente, o la m s civilizada
de ella, y que se cree legtimo, es soia-
m e r/" probable y fundada en la presun
cin de que u n efecto universal requiera
una causa universal {Ibid., I, 1, 12).
Del D. n atu ral se distingue el D. volun
tario, que no se origina por la n atu ra
leza sino por la voluntad y que puede
ser hum ano o divino {Ibid., I, 1, 13-15).
Pero solam ente el D. n atu ral sum inistra
el criterio de la ju sticia y de la injus
ticia: Se entiende por injusto aquello
que repugna necesariam ente a la n atu
raleza racional y social {Ibid., I, 2, 1).
La d octrina del D. n atu ral tuvo en
Grocio la m s m adura y perfecta form u
lacin de toda su larga historia. Por
cierto, esta form ulacin est condicio
nada por el racionalism o geom etrizante
de la poca. Una tcnica racional es, en
tiempos de Grocio y Descartes, una tc
nica geom trica, en virtu d de la cual
una proposicin est ju stificad a sola
m ente cuando puede s e r d e d u c i d a ,
m ediante u n a deduccin necesaria, de
uno o m s prm cipios evidentes. Pero
ya al m o strar la m anera en que las nor
m as del D. n atu ral se pueden deducir
de la exigencia de que exista una
sociedad ordenada, Grocio establece en
tre tal exigencia y las norm as una rela
cin condicional que expresa bien el
carcter de una tcnica. El acuerdo
necesario en tre la norm a y la "n atu
raleza racional y social, que adquiere
como criterio para decidir acerca de
la validez de la norm a m ism a, o sea
sobre su naturaleza, significa en rea
lidad el juicio sobre el carcter indis
pensable de la norm a en sus confronta
ciones respecto de la posibilidad de
las relaciones entre los hombres. As,
el respeto de la propiedad, el respeto
de los pactos, el resarcim iento de los
daos y la imposicin de penalidades
son, p ara l, las condiciones indispen
sables de toda coexistencia hum ana y,
por lo tanto, constituyen las norm as
fundam entales del D. n atural. Por lo
dems, el reconocim iento de la indepen
dencia de este D. del ?' >edro hum ano
298
y divino, ha constituido la potente pa
lanca que deba ser utilizada en la lucha
por la libertad en el m undo m oderno.
El m ism o iusnaturalism o no siem pre
perm aneci fiel, sin embargo, a las
form ulaciones de Grocio. Locke, en el
Ensayo acerca de la ley natural, ne
gaba que esta ley fuera un dictado de
la razn y la consideraba como san
cionada e im presa por una potencia su
perior en los corazones hu m an o s; de tal
m anera, la razn no hace m s que des
cubrirla y no es la autora de ella, sino
su in trprete {Law o f Nature, 1954,
p. 110). En esto segua la doctrina
de H ooker {The Laws o f the Ecclesias-
tic Politycs, 1954-97, I, 8), quien a su
vez segua la doctrina tom ista. El se
gundo paso decisivo del iusnaturalism o
m oderno fue dado por Hobbes, por obra
del cual se elim inan, de la nocin de
D. natu ral, algunos fragm entos dogm
ticos que an persistan en la do ctrin a
de Grocio. Para Hobbes, la ley natural
es m s bien un dictam en de la re c ta
razn", pero la razn de que habla es
la razn hum ana falible. "Por recta ra
zn en el estado n atu ral de la hum ani
dad dice entiendo en form a dife
ren te de la m ayor p arte de los escri
tores, que la consideran una facultad
infalible, el acto de razonar, o sea el
razonam iento propio a cada individuo,
y verdadero con respecto a las acciones
que pueden llevar utilidad o dao a los
otros hombres. Digo propio de cada
individuo porque tam bin si en un Es
tado la razn (o sea la ley civil) del
E stado debe ser creda por todo ciuda
dano, fuera de) Estado, sin em bargo,
all donde nadie puede distinguir entre
la recta y la falsa razn sino compa
rndola con la propia, cada uno debe
considerar la propia razn no solam ente
como regla de sus acciones, hechas por
su cuenta y riesgo, sino tam bin como
m edida de la razn de los otros en
relacin con las propias cosas. Digo
verdadero, o sea deducido de princi
pios verdaderos rectam ente elaborados,
dado que toda violacin de las leyes
n aturales se resum e en la falsedad de
los razonam ientos, o sea en la estupidez
de los hom bres que no creen necesario
p ara su propia conservacin cum plir
su propio deber hacia los otros {De
cive, 1642, II, 1, nota). En este im por
tantsim o fragm ento de Hobbes, ap arte

de la reafirm acin del carcter racio
nal del D. natu ral, com n a todo el
iusnaturalism o m oderno, se reconoce,
por vez prim era lo que tiene decisiva
im portancia el carcter falible, o sea
finito o hum ano, de la razn como fun
dam ento del D. n atural. Grocio haba
transferid o el D. n atu ral de la esfera
de la razn divina (ta l como lo consi
deraran los escritores antiguos y m edie
vales) a la esfera de la accin hum a
na, pero haba continuado atribuyendo
un carcter infalible a esta razn. Hob-
bes da u n paso m s all, negando tal
carcter. Por ltim o, la razn "inhe
ren te a cada individuo, o sea propia
de cada uno y de todos los individuos
hum anos, es el tribunal que juzga acer
ca de la legitim idad o n atu ralid ad de
una ley y la juzga con referencia a su
posibilidad de ser derivada o deducida
de principios verdaderos, que, segn
Hobbes, se deducen de un nico y solo
principio, y por lo tan to "se debe bus
car la paz cuando se puede tener, pero
cuando no se puede es necesario buscar
ayuda p ara la g uerra (Ib id ., II, 2). En
el De iure naturae et gentium (1672),
Sam uel Pufendorf realizaba u n a sntesis
feliz de las doctrinas de Grocio- y de
Hobbes, reconociendo que "la ley n a tu
ral se deduce de los dictm enes de la
recta razn, en el sentido de que el en
tendim iento hum ano se halla en situa
cin de com prender con evidencia, por
la observacin de n u estra condicin,
que debe vivirse necesariam ente de con
form idad con las norm as del D. n atu
ral y, al m ism o tiempo, investigar el
principio del que tales norm as reciben
su slida y clara dem ostracin {De
iure nat., II, 3, 8). P ara Pufendorf,
como para Hobbes, el principio suprem o
del D. n atu ral expresa la exigencia de
la coexistencia pacfica en tre los hom
bres {Ibid., II, 3, 8, 10). Por obra de
Grocio, Hobbes y Pufendorf, la doctrina
tradicional del D. n atu ral se transfor
m en u n a tcnica racional de las
relaciones hum anas que, pese a hallar
se en estrecha dependencia con el con
cepto de racionalidad geom trica predo
m inante en la poca, constituye una
nocin que an hoy podra tilm ente
ser recuperada para los fines de una
teora general del D.. De tal doctrina,
la teora de H um e no es m s que una
reelaboracin en un lenguaje diferente
299
Derecho
y u n a rectificacin em pirista, en tanto
la doctrina de Spinoza representa, fren
te a ella, el papel de un reto m o a la
fase clsica de la teora del derecho
natural.
Cuando Spinoza dice: Cada cual exis
te por D. suprem o de la N aturaleza y,
en consecuencia, cada cual hace, por
D. suprem o de la N aturaleza, lo que
se sigue de la necesidad de su n a tu ra
leza {Eth., IV, 37, scol. 2), no hace
m s que volver a la concepcin de los
estoicos, segn la cual el D. de n atu ra
leza no es m s que la necesidad por
la cual todo ser se ajusta al orden ra
cional del todo. Por otro lado, Hume
niega el estado de naturaleza, conside
rndolo una ficcin filosfica, pero
difcilm ente puede entenderse su cr
tica como una crtica al D. natural.
Cuando insiste acerca de la subordina
cin de todas las norm as, ya conciernan
al estado de paz o al estado de guerra,
a la utilidad hum ana, no hace m s que
rep etir una tesis sobre la cual han in
sistido todos los iusnaturalistas m oder
nos, y Hobbes particularm ente. El ca
r c te r utilitario, esto es, eficiente, de las
reglas que rigen todos los tipos de re
laciones hum anas, en cuanto stas estn
dirigidas precisam ente a hacer posibles
tales relaciones, es ilustrado por Hum e
con un ejem plo que para nosotros resul
ta p articularm ente evidente, o sea el
de las norm as del trnsito. "Las reglas
son necesarias dice all donde los
hom bres tienen en tre s una relacin
cualquiera. No pueden tan siquiera pa
sar por las calles exentos de reglas. Los
carreteros, los cocheros, los postillones
tienen principios para ceder el paso, y
tales principios se fundan principalm en
te en la com odidad y en la convenien
cia recprocas. A veces, tam bin son
arbitrarios o por lo m enos dependientes
de una especie de caprichosa analoga,
como muchos razonam ientos de los
abogados {Inq. Corte. Moris, IV, in
fine). As, por cierto, H um e no adm ite
el carcter de racionalidad necesaria
que Grocio atribua a las norm as que
rigen las relaciones hum anas, pero com
parte la nocin fundam ental del ius
naturalism o moderno, en el sentido de
que tales norm as constituyen una tc
nica razonable, aunque no siempre racio
nal, de las reas ines hum anas.
Derecho
2. E l derecho como moral
La segunda concepcin del D., que lo
funda en la moral, se anuncia cuando
comienzan a atribuirse a la m oral ca
racteres que los autores h asta aqu exa
m inados atribuan al D. mismo. En to
das las doctrinas del D. n atural, ni
siquiera aparece el problem a de la dis
tincin entre m oral y D. El D. n atu ral
es constantem ente identificado con lo
bueno o ju sto en el orden de las rela
ciones hum anas y, por lo tanto, con la
verdadera m o ra lid a d ; por otro lado,
su diferencia con la que Graciano y
Toms denom inaban la ley hum ana y
que Grocio llam aba la ley voluntaria,
es la distincin en tre lo ju sto y bueno
en s m ism o (o sea verdaderam ente
m oral) o lo ju sto o bueno solam ente
por participacin y que, por lo tanto,
puede no serlo y algunas veces no lo
es. Por lo tanto, no hay duda de que
la esfera del D. n atu ral coincida, para
algunos autores h asta aqu examinados,
con la que nosotros denom inam os la
esfera de la m oralidad, pero quizs
sera m s exacto decir que no d istin
guan efectivam ente en tre el D. n atu ral
y la m oral. El prim er anuncio de esta
distincin se puede ver en la ten tativ a
de Leibniz de h acer deriv ar el D. na
tu ral de la m oral, lo que parece suponer
cierta distincin en tre las dos esferas.
Dice Leibniz que el D. es una potencia
m oral y la obligacin u n a "necesidad
m oral y que por m oral entiende lo que
es natu ral en el hom bre bueno, o sea el
am or al prjim o en el sentido del gozo
por la felicidad de los otros. De esta
fuente agrega uye el D. n atural,
del cual existen tres g ra d o s: el D. es
tricto, que es la justicia conm utativa, la
equidad o caridad que es la ju sticia
distributiva y, por fin, la piedad o la
probidad que es la ju sticia universal,
correspondientes a los tres preceptos
no da ar a nadie, d ar a cada uno lo
su jo y vivir honestam ente (o piadosa
m en te) (De notionibus iuris et iusti-
tiae, 1693, Op., ed. E rdm ann, p. 119). Ya
en estas frases de Leibniz, la esfera de
la m oral es entendida como originaria
y prim aria en relacin con la del D. na
tural. Pero fue C r i s t i a n T h o m a s iu s
(1655-1728) quien por vez prim era ex
pres claram ente e hieo prevalecer en
la filosofa ju rd ica i distincin en
300
tre la esfera . urdica y la esfera m oral,
sealando coi ello el paso de la teora
del D. n atu ral a la teora del D. fundado
en la m oralidad. Thom asius, en efecto,
distingui tres fuentes del b ie n : lo
honesto ( h o n e s tu m ) , el decoro (de-
corum ) y lo ju sto (iu stu m ). Lo honesto
es el bien m s alto y su opuesto es lo
deshonesto. Lo ju sto se opone al m al
extrem o que es lo injusto. Y el decoro
es un bien interm edio, o sea imperfecto,
como u n m al interm edio e im perfecto
es lo indecoroso (Fundam enta iuris
naturae et gentium ex sensu com m uni
deduca, 1705, I, 4, 89). As, pues, "lo
honesto dirige las acciones in tem as de
los ignorantes, el decoro las externas,
dirigidas a adquirir la benevolencia de
los otros, lo ju sto las extem as, con el
fin de que no turben la paz o de que
la restituyan en caso de ser p ertur
b ad a (Ib id ., I, 4, 90). A la norm a de
lo honesto pertenece una obligacin in
terna, que es la m s perfecta y que
no obliga en las confrontaciones con los
otros hom bres, pero s en las confronta
ciones consigo mismo. En cambio, de
la norm a de lo ju sto es propia una
obligacin externa por la cual "ninguno
tiene su propio D. en s m ism o, dado
que "todo D. es extem o, no interno"
(Ibid., I, 5, 16, 17, 24). "De lo que
se h a dicho agrega Thom asius re
su lta que lo que el hom bre hace por
obligacin intern a y de conform idad
a las reglas de lo honesto y de lo deco
roso, es dirigido por la virtud en gene
ral y por ello se dice el hom bre vir
tuoso, no justo, en tan to lo que hace
segn las reglas de lo ju sto o por obli
gacin extem a est dirigido por la ju s
ticia y de tal m anera hace que se pueda
decir ju sto" (Ibid., I, 5, 25). Con estas
palabras se distinguen claram ente la
esfera de la m oralidad y la esfera del
D. y se oponen una a otra, ya que la
prim era es la esfera privada de la inte
riorid ad o, como a veces dice Thom a
sius, del corazn (Ibid., I, 6, 15,
18, etc.) y la segunda es la esfera de la
exterioridad y de las obligaciones hacia
los otros. Por lo tanto, los deberes hacia
s m ism o son tom ados por Thom asius
del principio de lo honesto m s que del
principio de lo ju sto (Ibid., II, 2, 2 );
el m ism o principio del D. natural, del
que deben deducirse todas las norm as
de tal D., prefiere form ularlo Thoma-

sius en trm inos que hacen referencia
a la vida m o ral: "E s necesario hacer
todo lo que haga m s larga y feliz
la vida de los hom bres y que sea posible
para evitar todo lo que hace infeliz la
vida y acelera la m u e rte (Ib id ., I, 6,
21 ).
La distincin en tre la esfera del D. y
la esfera m oral resulta, despus de
Thom asius, un lugar com n de la filo
sofa. Wolff aport el p rim er corolario
de dicha distincin identificando al D.
n atu ral con la teora de la filosofa
prctica, o sea con la tica, la poltica
y la econom a ( Log., Discursus prel.,
68). Y K ant, que la adopt a su m ane
ra, hizo de ella uno de los fundam entos
de la filosofa m oral y ju rd ica m oder
nas. Pero con el predom inio de esta
distincin, la doctrina del D. n atu ral
resultaba til, el fundam ento del D. era
puesto o reconocido en la m oral y el
D. m ism o era entendido como una for
m a reducida o im perfecta de m oralidad.
Uno de los puntos fundam entales de la
doctrina de K ant es la distincin entre
legalidad y m oralidad. "E l puro acuerdo
o desacuerdo de u n a accin con la ley
dice, sin referencia al que m ueve
la accin m ism a, se denom ina legalidad
(conform idad con la ley) en tan to que
cuando la idea del deber, derivada de
la ley, m ueve al m ism o tiempo a la ac
cin, se tiene la m oralidad (doctrina
m oral). Los deberes im puestos por la
legislacin ju rd ica pueden ser solam en
te deberes externos, porque esta legisla
cin no exige que la idea del deber, que
es enteram ente interna, sea por s m is
m a m otivo determ inante de la voluntad
del agente y, como tiene necesidad
de im pulsos apropiados a sus leyes, no
puede a d m itir m s que m ovim ientos
externos. La legislacin m oral, por el
contrario, aun cuando erija como debe
res tam bin las acciones internas, no
excluye por esto a las acciones exter
nas, sino que se refiere en general a
todo lo que es deber" (M et. der Sitien,
I, Intr., 3). Por lo tanto, el D. es el
conjunto de las condiciones por m edio
de las cuales el arbitrio del uno puede
acordarse con el arbitrio del otro se
gn u n a ley universal de la lib ertad y
puede ser representado como "una obli
gacin general y recproca, de m anera
que D. y facultad de obligar significan
la m ism a cosa (Ibid., Introd. a la doc
301
Derecho
trin a del D., E ). Bajo este aspecto, el
D. n a tu ral y el D. positivo no difieren
y son diferentes slo en cuanto que el
D. n atural reposa exclusivam ente en
principios a priori, m ientras el D. posi
tivo resulta de la voluntad del legisla
dor {Ibid., Div. de la doctr. del D., B ).
En esta doctrina de K ant aparecen
tres puntos im portantes: 1) el carcter
prim ario y fundam ental de la norm a
m oral, que es la nica ley racional y,
por lo tanto, la derivacin de la norm a
de D. a p artir de ella; 2) el carcter
"externo, por lo tanto, im perfecto, de
la norm a de D. y, en consecuencia, el
carcter im perfecto e incom pleto de
la accin legal en su confrontacin
con la accin m o ra l; 3) el carcter ne
cesariam ente coercitivo del D. Estos
tres puntos han tenido gran im portancia
en los sucesivos desarrollos de la doc
trin a del D.: el prim ero de ellos es,
obviam ente, el resultado de la doctrina
del D. natural.
Y es tam bin el que inspira un num e
roso grupo de direcciones de la filosofa
m oderna del D. y precisam ente a todos
los que parten de la distincin entre
la esfera externa de la accin, como
propia del m ism o D., y la esfera in
terna de la intencin o de la concien
cia, como propia de la m oralidad. As
la teora del D. come el m n im o
tico p r o p u e s t a por J e l l i n e k (Die
Social-Ethische B edeim tung von Recht,
Unrecht und Strafe ["Significado tico-
social de justicia, injusticia y san
cin], 1878) im plica al m ism o tiempo
la derivacin del D. de la m oral y la
reduccin del D. a una esfera m oral
restringida o dism inuida. Anloga con
cepcin sostiene Croce, quien la expre
saba con la frm ula de la identidad
de la actividad ju rd ica con la activi
dad econmica, identidad que serva
p ara distinguir el D. de la m oral y
al m ism o tiem po para relacionarlo con
ella conform e a la solucin general
planteada por K ant ( Filosofa de la
prctica, 1909, pp. 370 ss.).
Otro m odo de expresar la m ism a no
cin del D. puede verse en la doctrina
de R. Stam m ler, quien considera el D.
como tendencia i n m a n e n t e en todo
D. positivo y la m oralidad como per
feccin del D. recto, o sea su cumpli
m iento ltim o ' Lehre vom richtigen
R echt ["La too del derecho ju sto ],
Derecho
1902, p. 87). Tam bin sobre la m ism a
lnea se m ueve el ruso Len Petrazycki
(Introduccin al estudio del D. y de la
moral, 1905; Teora del D., 1907), quien
distingui las norm as m orales que es
tablecen "obligaciones l i b r e s , o sea
obligaciones que no confieren a los de
m s ningn D. o pretensin, de las nor
m as legales, que garantizan tales obliga
ciones respecto de los dem s, o sea, dan
a los otros el D. de p retender lo que
la norm a garantiza ( Law and M orality,
trad. ingl., 1955, pp. 46-47). Y ltim a
m ente A. L. G oodhart reafirm aba, por
lo m enos en lo que respecta al Common
Law anglosajn, el fundam ento m oral
del D., entendindolo como obligacin
o deber ser (oughtness) que no puede
ser reducido a la constriccin externa
o a la sancin ( English Law and the
Moral Law, 1953, pp. 18 ss.).
3. E l derecho como fuerza
De la negacin del D. n atu ral y de la
conexin de la nocin de D. con la de
constriccin externa o de sancin nace
la tercera concepcin fundam ental del
D., que identifica al D. m ism o con la
fuerza. La caracterstica esencial de
la fuerza es que garantiza la realizacin
de la norma, y de tal m anera el D.
como fuerza es el D. realizado, o sea
el D. que encuentra cuerpo y sustancia
en instituciones histricam ente existen
tes. El supuesto de esta direccin es,
por lo tanto, la negacin del D. como
deber ser, y as, del deber ser mismo, que el D. es algo sagrado slo porque
es decir, la identificacin de n orm a y
realidad, de deber ser y ser. Hobbes
excluye este ltim o punto de la direc
cin d o ctrin aria en cuestin, ya que no
identifica al deber ser con el ser y
adm ite un D. n a tu ra l que es el cam ino
de salida racional hum ano de una situa
cin hostil que am enaza con destruirlo
v no considera tal cam ino como infali
blem ente garantizado o plenam ente rea
lizado. La concepcin del D. como fuer
za, sobre la base de la identificacin
de deber ser y ser, nace con Hegel.
Segn Hegel, el D. es "una existencia
en general que sea existencia de la
voluntad libre (Fil. del D., 29). Lo
que quiere decir que el D. es una liber
tad realizada, y realizada en institucio
nes histricas d eterm ir idas que, como
tales, no tienen ya np que ver con la
302
libertad entendida como arbitrio indivi
dual. Hegel, como todo el rom anticism o
reaccionario del siglo xix, vea en la
libertad del individuo el concepto y
la inspiracin fundam ental de la Ilus
tracin y de la Revolucin francesa,
contra los cuales pretenda levantar su
doctrina. Citando la definicin kantiana
del D. ( vase supra), observaba: "La
citada definicin del D. contiene la opi
nin, p articularm ente difundida despus
de Rousseau, segn la cual el querer
debe ser fundam ento sustancial y pri
m er principio, no en cuanto racional
en y p ara s, no en cuanto es espritu
y espritu verdadero sino en cuanto
individualidad particular, en cuanto vo
lu n tad del singular en su arbitrio par
ticular. Una vez aceptado tal principio,
lo racional por cierto puede aparecer
solam ente como lim itador de sta li
bertad, por lo tan to no como raciona
lidad inm anente, sino slo como univer
sal externo, form al. E sta visin se halla
desprovista de todo pensam iento especu
lativo y es recusada por el concepto
filosfico, en cuanto h a producido, en
los cerebros y en la realidad, fenme
nos cuyo h o rro r tiene paralelo sola
m ente en la superficialidad del pensa
m iento sobre el cual se fundaban (Ib id .,
29). As, los horro res de la Revolu
cin francesa son un paralelo de la
"superficialidad por la cual la liber
tad es entendida como el deber ser de
una norm a y no como una realidad
histrica. Por consiguiente, Hegel cree
es "la existencia del concepto absoluto,
de la libertad consciente de s y que un
D. m s alto, o sea m s real, subordina
a s u n D. m s abstracto, o sea menos
real o im perfectam ente real. As, la
esfera del D. ab stracto se subordina
a la de la "m oralidad y entram bas
se subordinan a la de la "eticidad
que es la libertad m ism a "que se ha
convertido en m undo existente {Ibid.,
142). Y la eticidad culm ina en el E sta
do que es la m xim a realidad histrica
y, por lo tanto, la m s alta, la nica
verdadera y definitiva realizacin del
D. La irrupcin de Dios en el m undo
dice Hegel es el E stado; su funda
m ento es la potencia de la razn que
se realiza como voluntad. En la idea
del E stado no se deben tener presentes
estados particulares, instituciones par

ticulares, m s bien debe considerarse
por s m ism a la Idea, este Dios re a l
( Ib id ., 258, Apndice). Aunque Hegel
hable del E stado en s que conserva
el carcter divino aun en el caso de
que en sus m anifestaciones particulares
aparezca como im perfecto como un
hom bre conserva su carcter hum ano
aunque sea deform e o deficiente, to
dos los estados son, p ara l, en cam a
ciones del "E spritu del pueblo, por lo
tan to son la autoconciencia de u n pue
blo acerca de su propia verdad y de su
propio ser, o la "c u ltu ra de u n a na
cin ( P hil. der G eschichte ["Filosofa
de la h isto ria], ed. Lasson, p. 93). El
D. no es m s que la realizacin de la li
b ertad en el E stado y existe solam ente
como ley del Estado. En consecuencia,
la libertad existe slo como obediencia
a las leyes del Estado. A un Estado
le son pertinentes las leyes y esto sig
nifica que la costum bre no s u b s i s t e
solam ente en form a inm ediata, sino
en fo rm a universal, com o objeto de un
saber. El hecho de que esta form a uni
versal sea conocida, constituye la es
piritualidad del Estado. El individuo
obedece a las leyes y sabe que en esta
obediencia tiene su lib ertad ; tiene, por
lo tanto, en ella relacin con su propio
querer (Ibid., p. 99).
D urante m ucho tiem po la doctrina
del D. n atu ral haba afirm ado que la
norm a de naturaleza es la voluntad
m ism a de Dios o viceversa. Hegel afir
m a que Dios h a aparecido o se ha
realizado en la h isto ria ; es el E stado
mism o. La ley positiva se apodera as
de todo el valor y el prestigio que la
tradicin atribua al D. n atural. Mien
tra s tanto, a lo largo de toda la trad i
cin y sobre todo en el m undo m oderno,
ya sea que tal D. fuera entendido como
ley divina o como principio hum ano de
razn, era u n tribunal de apelacin al
que el hom bre poda recu rrir, y recu
rra de hecho, contra la injusticia o la
im perfeccin del D. positivo. En la doc
trin a de Hegel no existe tribunal alguno
de apelacin e incluso la doctrina m is
m a no es m s que la negacin de tal
tribunal entendido como fuente de pen
sam ientos "superficiales y de sucesos
horribles". El individuo est sin de
fensa contra el E stado o el D. positi
vo ; no puede desobedecerlos, ni siquiera
puede discutirlos, pues discutindolos
303
Derecho
no h ara m s que oponer las exigencias
de su entendim iento "finito" a la ra
cionalidad in fin ita de la historia. El
E stado tiene siem pre razn. Al D. no
le queda, desde este punto de vista,
n ad a m s que la fuerza.
Algunas de estas caractersticas de
la doctrina hegeliana del D., y especial
m ente la reduccin del deber ser al ser,
que es, pues, la ocultacin de la norm a
en el hecho, son aceptadas tam bin por
escuelas que no se inspiran en la con
cepcin general de Hegel. As, la escuela
histrica del D., cuyo principal repre
sentante es F. von Savigny (1779-1861),
al considerar al E stado como "la m ani
festacin orgnica del pueblo ve en el
D. u n producto del espritu del pueblo
que halla su realidad en la voluntad
com n del pueblo m ism o ( Veber den
B eru f unserer Zeit ["Del destino de
n u estra poca], 1814). Como ltim a
m anifestacin del carcter histrico y,
por lo tanto, nacional del D., los segui
dores de esta escuela aducen la con
sideracin de que el D., al tender a
conservar el orden nacional, contribu
ye, en el campo de la historia, a con
servar y garantizar el orden csmico
querido por Dios. J. Stahl dice que el
D. es "el orden vital del pueblo y espe
cialm ente de la com unidad de los pue
blos, con m iras a la conservacin del
orden csmico establecido por Dios. Es
u n orden hum ano, pero al servicio del
orden divino, determ inado por una je
fa tu ra divina y fundado en el perm iso
divino (Phil. des R echts ["Filosofa
del derecho], 1830, II, 1, p. 194). A
diferencia de Hegel y de la escuela
hegeliana, la escuela histrica no iden
tifica el D. realizado (o el E stado)
con Dios, pero hace depender de Dios
el D. m ism o y lo justifica en su subor
dinacin al orden csmico establecido
por Dios.
Se puede considerar que pertenecen
a la m ism a direccin fundam ental, que
encuentra su m ejor expresin en la doc
trin a de Hegel, todas las doctrinas del
D. que de algn m odo encuentran su
origen y fundam ento en el "E spritu
del pueblo, la N acin o el "E stado
y que, por lo tanto, reducen la obliga
toriedad del D. a la fuerza coercitiva
de una institucin histrica cualquie
ra, co n sid erad como un instrum ento
providencial d i orden csmico o como
Derecho
este orden m ism o en su m anifestacin.
Y, en efecto, cabe observar que la acen
tuacin o, desde luego, la exaltacin
del carcter "tico, "racional o "pro
videncial o de alguna m anera necesario
del D. positivo tiene como consecuencia
sim trica y opuesta, la atribucin de
los m ism os caracteres al D. natu ral. Si
tales caracteres se reconocen al D. na
tural, al m ism o tiem po basndose en
ellos, se reconoce la posibilidad de dis
cutir, valorar y juzgar al D. positivo
y se reconoce, por lo tanto, im plcita o
explcitam ente, la posibilidad y la au to
nom a de este juicio. Pero cuando se
reconocen tales caracteres al D. posi
tivo, se niega toda posibilidad de discu
tir, valorar y juzgar tal D. y, por lo
tanto, se niega la autonom a y la posi
bilidad m ism a de cualquier juicio e
incluso la m s inocua discusin sobre
el D. mismo. Y esta negacin es, a
menudo, lo que las teoras de tal n atu
raleza pretenden garantizar o justificar.
4. E l d e r e c h o c o m o t c n ic a s o c ia l
La concepcin del D. como fuerza
niega el D. natural, porque niega todo
'deber ser, y niega todo deber ser
porque considera al D. slo como fuer
za necesariam ente realizadora. No pres
cinde de consideraciones valorativas, y
de particu lar modo de la idea de ju sti
cia, o sea de un tipo de perfecta coexis
tencia entre los hom bres; pero consi
dera al valor o a la ju sticia siem pre
como ya realizados, porque, como Hegel
anotaba, la razn no es tan im potente
como para d ejar de realizarse en el
mundo. Las corrientes form alistas de
la m oderna filosofa del D. tienden,
en cambio, a prescindir de todo ideal
valorativo y por lo tanto, de la m ism a
nocin de justicia, que se abandona a
la esfera poltica y social, pero que es
considerada extraa a la del D. El D.
natural, como delineacin norm ativa de
una condicin perfecta, es, desde este
punto de vista, u n a m era ficcin y el
nico D. del que legtim am ente se pue
de hablar es el D. positivo, ya que puede
ser objeto de consideraciones cientfi
cas y no de deseos o aspiraciones idea
lizantes. Pero el D. positivo no tiene
nada de perfecto ni de trascendente y
no incluye ningn val - ltim o y ab
soluto. Es sim plem enlr m instrum ento
para el logro de algunas finalidades
y, com o todo instrum ento, se puede juz
gar con referencia a su eficacia, esto
es, a su capacidad para garantizar un
orden (cualquiera que sea) de la so
ciedad hum ana. Bajo este aspecto, el D.
debe ser reconocido como un deber ser,
o sea, como una reglam entacin del
com portam iento h u m a n o , a la cual
tal com portam iento puede, de hecho,
tam bin no ajustarse.
En esta concepcin confluyen varios
elem entos histricam ente reconocibles:
la vieja idea del D. como utilidad, que
ya los sofistas, los epicreos y los es
cpticos sostuvieron en la Antigedad
y que en el m undo m oderno reaparece
en Hobbes y Hume y, especialm ente, la
idea central del iusnaturalism o m oder
no, que sostiene que el D. es la raciona
lidad de las relaciones hum anas (sean
o no pacficas) y que, por lo tanto,
vuelve a introducir en la esfera del D.
toda reglam entacin racional de tales
relaciones. Este ltim o es asim ism o el
concepto de D. aceptado por su teora
form al, si bien la polm ica contra el
D. natu ral, interpretado en el sentido
tradicional de orden ideal y perfecto
de la com unidad, haya im pedido hasta
ahora a tal teora reconocerse en su
m s ilu stre y significativo precedente
histrico. No hay duda de que la idea
de D. como tcnica o instrum ento para
hacer posibles las relaciones hum anas,
ya sea en la paz como en la guerra, idea
expresada en form a de im perativos hipo
tticos o proposiciones condicionales del
tipo s i . .. entonces, es comn al ius
naturalism o clsico de Grocio, Hobbes,
Pufendorf y a la de los actuales soste
nedores de la teora general del D..
Se puede ver un antecedente de esta
teora en la doctrina de John Austin
que defini el D. como "la regla puesta
para gua de un ser inteligente por otro
ser inteligente que tiene poderes sobre
l. El D., por lo tanto, sera una o rd e n :
la expresin de la voluntad de un indi
viduo que vinculara al individuo al
cual se dirige, en el sentido de obligar
lo a hacer lo que requiere el m ando
u orden ( Lectures on Jurisprudence,
1861, 5- ed 1885, I, pp. 88 ss.). De tal
m anera son dos los rasgos fundam en
tales de la doctrina de Austin: 1) la
reduccin del D. a una norm a vincu-
ladora, en cuanto m ando u o rd e n ; 2) el
304
 Derecho

carcter racional, o por lo menos razo- noce bien el parentesco que su posi
itable de esta orden, en cuanto em ana tivism o ju rd ico tiene, desde este punto
de un ser inteligente y se dirige a o tro de vista, con el iusnaturalism o clsico
ser inteligente. Estos caracteres se vuel y especialm ente con la form a que tom
ven a encontrar asim ism o en doctrinas en la filosofa kantiana {Ibid., pp. 445,
aparentem ente diferentes de la de Aus- 453), aunque siga diciendo que el posi
tin. por ejem plo en la doctrina socio tivism o rechaza "la p articular ideologa
lgica de Eugen Ehrlich, para el cual de que se vale la teora iusnaturalista
el D. es una organizacin, es decir, una p ara su justificacin del D. positivo
norm a que asigna a cada m iem bro de {Ibid., Apndice. IV, B, h, p. 453). En
la asociacin su posicin en la com uni realidad no distingue bastante, entre
dad, ya sea de predom inio o de suje la fase m oderna y la fase antigua del
cin, y sus deberes ( Grundlegung dar iusnaturalism o y vuelve as a conducir
Soziologie des R echts [Fundam enta- la m ism a fase m oderna del m ism o a /a
cin de la sociologa del derecho], nocin del orden perfecto y providencial
1913, p. 18). En esta doctrina el concepto de la ju sticia que caracterizaba la fase
de ordenam iento prevalece sobre el de antigua y que con Grocio en trara en
mando, pero el ordenam iento mismo, crisis. Y en realidad la filosofa poltica
tanto como el m ando u orden de Aus- y ju rd ica contem pornea todava no ha
tin, es n orm a apta p ara realizar cierta logrado recuperar las enseanzas fun
form a de convivencia. Kelsen, actual dam entales de la teora del D. natu ral
m ente el m s im portante sostenedor y especialm ente su form ulacin ius
de la teora form al del D., recuerda n a tu ra lista de Grocio hasta Hume. La
estos antecedentes. Kelsen se separa creencia de que la teora se funda en
de E hrlich, porque no cree que el con u n concepto "m etafsico o "platnico
cepto de ordenam iento baste para cons de justicia, al lado de la exigencia de
titu ir el D., ya que no siem pre el orde elim inar de la consideracin "cient
nam iento tiene fuerza para vincular y fica del D. todo ideal valorativo, ha
se separa de Austin porque cree que tal im pedido y obstaculizado esta recupera
fuerza vinculatoria consiste en el deber cin. Pero en realidad el iusnaturalism o
ser del D., o sea en la estru ctu ra nor m oderno h a hecho hincapi, no en un
m ativa del D. mismo, y no en el m ando. determ inado ideal de justicia, sino en la
Con m ayor precisin, p ara Kelsen el exigencia de que el D., cualesquiera
D. es "la tcnica social especfica de un que sean las norm as particulares sobre
ordenam iento coercitivo y, por lo tan las que se concreta, resulte eficiente
to, se caracteriza por la "organizacin p ara la finalidad de hacer posibles las
de la fuerza (General Theory o f Law relaciones hum anas. Segn se ha visto,
and State, 1945, I, A, d ; trad. ital., Grocio y H um e estn de acuerdo sobre
pp. 19 ss.). Segn Kelsen, la eficiencia tal exigencia, aun cuando m s tarde
de esta tcnica est condicionada por su puedan disentir acerca del carcter "ne
coherencia y la coherencia puede me cesariam ente racional o simplem ente
dirse partiendo de u n a "norm a funda " til y, por lo tanto, razonable, del D.
m en tal que es aquella a p a rtir de la Ahora bien, lo que se requiere de una
cual han sido creadas las diferentes tcnica, cualquiera que sea, es la efi
norm as de u n orden jurdico particular. cacia. Y el juicio sobre la eficacia de
"El sistem a del positivism o jurdico una tcnica no puede fundarse exclu
dice Kelsen excluye la ten tativ a de sivam ente en la coherencia interna de
deducir de la naturaleza o de la razn la tcnica m ism a, como lo pretende
norm as sustanciales que al estar m s Kelsen. Es claro que hay una condicin
all del D. positivo, puedan servirle fundam ental que perm ite a una tcnica
como modelo, tentativa que siem pre se cualquiera conservar su eficacia, o acre
logra slo en apariencia y que term ina centarla, y es la rectificabitidad de la
en frm ulas que slo pretenden ten er un tcnica mism a. E n e f e c to , c u a n d o
contenido. Exam ina en cambio con u n a tcnica cualquiera puede ser opor
cienzudam ente los asuntos hipotticos tunam ente m odificada para que sea
de todo D. positivo, esto es, sus condi apta a las circunstancias sin cambio
ciones m e r a m e n t e form ales (Ib id ., sustancial, tal t 'n ic a est en situacin
Apndice, IV, B, c, p. 443). Kelsen co de conservar e i -em entar su eficacia.
305
Derecho subjetivo
Desarrollo
Por lo tanto, toda tcnica eficaz debe
ser autorrectificable y sta es, en rea
lidad, la nica ventaja que la tcnica
de la ciencia experim ental, desde Gali-
leo hasta hoy, posee sobre las otras.
Desde este punto de vista, el juicio
tcnico acerca de un p articu lar sistem a
de D. es el juicio sobre la capacidad de
este sistem a p ara corregir o elim inar
las propias im perfecciones, hacerse ms
agil y, al m ism o tiempo, m s riguroso.
Por lo tanto, no es u n juicio que con
cierna a la pura coherencia form al del
sistem a mismo, ni es un juicio de
valor que resulte de la confrontacin
de dicho sistem a con u n preordenado
ideal de justicia. Es, sin embargo, un
juicio concreto y directivo, capaz de in
fluir en los desarrollos histricos del
derecho.
El cuadro precedente de las teoras
filosficas del D. nos dem uestra que
est fuera de lugar toda tentativa de
definir las relaciones entre D. y m oral
de una vez por todas, entendiendo tan to
el D. como la m oral como dos catego
ras "etern as del espritu. En efecto,
D. y m oral deben ser considerados idn
ticos, ya sea desde el punto de vista
de la teora del D. n atu ral como desde
el punto de vista de la teora del D.
como fuerza. Obviamente, la teora que
a p o y a el D. e.i la m o r a l lo distingue
de ella, y es, en realidad, la teora de
esta distincin. En cuanto a la teora
form al del D., probablem ente perm ita
tanto una como otra solucin. Vase
T IC A .
(gr. ; lat.
D e re c h o s u b je tiv o
US; ingl. r g h t; franc. d r o i; alem.
R e c h t; ital. dirito). Es el significado
que la palabra D. adquiere en expresio
nes tales como las sig u ien tes: "D eclara
cin de los D. del hom bre, "La ley
garantiza al im putado el D. de defen
derse, "E l D. al resarcim iento de los
daos, etc. Pufendorf fue de los pri
meros en explicar con claridad la distin
cin en tre D. en sentido objetivo, o sea
como "conjunto de leyes y D. en el
sentido subjetivo, o sea como "facultad
de hacer alguna cosa, concedida o per
m itida por las leyes. "Como el hom bre
dice tiene el poder de hacer todo
lo que de sus facultades naturales re
sulta, a menos que no se . expresam ente
prohibido por una le se acostum bra
306
decir que la ley atribuye el D. de hacer
todo lo que no es prohibido por ninguna
ley. En este sentido, el D. se refiere
a n u estra libertad; la ley, en cambio,
im plica la obligacin que lim ita la
libertad n a tu ra l (De iure n a tu r a e ,
1672, I, 6, 3). La distincin se h a m an
tenido h asta hoy en los m ism os t r
minos.
Derivaciones, vase RESIDUOS.
Desarrollo (ingl. developm ent; f r a n c .
dveloppem ent; alem. E n t w i c k l u n g ;
ital. sviluppo). El m ovim iento hacia lo
m ejor. Aun cuando esta nocin tiene
su precedente en el concepto aristot
lico del m ovim iento (vase), como paso
de la potencia al acto o explicacin de
lo im plcito (Cicern, Top., 9), su sig
nificado optim ista es propio de la filo
sofa del siglo xix y est estrecham ente
ligado con el concepto de progreso (va
se). Su sinnimo m s prximo es evolu
cin (vase), pero este ltim o trm ino
se usa m s frecuentem ente para indi
car el D. biolgico o un D. csmico que
obedece a las m ism as causas que el D.
biolgico o tiene analogas con l. Hegel
us el trm ino sin referirse a este as
pecto p articu lar e hizo de l una de las
categoras fundam entales de su filoso
fa, ilustrndolo sobre todo con respec
to al m undo de la historia. Ju n to al
carcter progresivo del D., Hegel sub
ray otro carcter fundam ental: el D.
presupone aquello de lo cual es D., o
sea el fin hacia el que se mueve y el
principio o la causa de s mismo. "El
espritu dijo Hegel que tiene como
teatro, dominio y campo de su realiza
cin la historia del m undo, no gira en
el juego extrnseco del azar sino que
es en s, m s bien, el determ inante
ab so lu to... Lo que quiere es alcanzar
su propio concepto, pero l m ism o lo
oscurece, se enorgullece y goza de este
extraarse a s m ism o (Philosophie
der Geschichte ["Filosofa de la histo
ria ], ed. Lasson, pp. 131-132). E n este
sentido, lo Absoluto es desarrollo. "Lo
verdadero es lo entero. Pero lo entero
es solam ente la sustancia que se com
plem enta m ediante su D. De lo Ab
soluto se debe decir que es esencial
m ente resultado, que solam ente al final
es lo que es en verdad y su naturaleza
consiste precisam ente en esto, en ser
 Descalabro
Descripcin
efectualidad, sujeto y D. de s m ism o La verdad (o falsedad) de "el autor
( Phanom . des Geistes, Pref., II, 1). Lo de la Divina comedia era italiano re
que este concepto posee de nuevo con su lta enteram ente establecida por la
respecto al concepto aristotlico del verificacin de los tres enunciados pre
m ovim iento es su aplicacin al m undo cedentes. Aun cuando fuera objeto de
de la historia y su extensin a todos m uchas correcciones y discusiones en
los aspectos de la realidad. Pero el ca sus detalles, la teora russelliana de las
rc te r finalista, providencialista y sus- D. es actualm ente aceptada por la ma
tan cialista del D., tal como lo ilu stra yor parte de los lgicos. G. P.
Hegel, en cuentra precisa comprobacin En la lgica tradicional, el trm ino
en la d octrina aristotlica del movi fue empezado a u sar por los estoicos, ya
m iento. Tam bin sta es finalista y que la nocin era ajena a Aristteles.
providencialista y tam bin exige que Segn los estoicos, la D. es "un discurso
lo que se desarrolla est presupuesto que conduce la cosa a travs de las
por el m ism o D. De hecho, no significa im presiones de ella" (Dig. L., VII, 1,
o tra cosa la superioridad del acto sobre 60). E sto establece su diferencia con
la potencia, a la que est dedicado un la definicin, ya que m ientras sta de
clebre tra ta d o aristotlico (M et., IX, clara la esencia, que es universal, la
8). Vase acto. D. conduce a la cosa singular, o sea,
hace referencia a la individualidad de
Descalabro, vase FRACASO.
la cosa, lo que la distingue de las otras.
Descripcin (gr. ; lat. descrip- De Boecio en adelante (De differentis
tio ; ingl. description; franc. d scription; topicis, II, P. L., 64?, col. 1187), la D.
alem. Beschreibung; ital. descrizione). comenz a ser caracterizada, en su con
E sta im p o rtantsim a nocin que tiene frontacin con la definicin, por el uso
un papel fundam ental en toda la cons de caracteres accidentales que concu
truccin del a t o m i s m o lgico, fue rren en ella. Los lgicos medievales
form ulada por Russell ( On Denoting", dedujeron el concepto de la Dialctica
1905, ahora en Logic and Knowtedge, (cap. 14) de Ju an de Damasco (si
1956, pp. 39 ss.; Principia M athem atica, glo v in ) : "La D. se compone de acci
I, pp. 30 ss.), en relacin al hecho de dentes, o sea de caracteres propios y
que en ciertas proposiciones, que tienen accidentales, como, por ejemplo, el
sentido ( vase significado ), en tran fra hom bre es capaz de rer, cam ina erecto
ses que no denotan. E stas ltim as son y tiene las uas largas'. ste es el
precisam ente las D.; frases como el concepto que tam bin aparece en la l
au to r de la Divina comedia", "el rey gica de Pedro H ispano: "La D. es el
de F rancia (D. determ inadas) o "un discurso que significa lo que es el ser
poeta" o "un rey" (D. indeterm inadas), de u na cosa m ediante caracteres acci
las cuales, por s no significativas, re d entales (S u m m . Log., 5.12). E n el
sultan significativas en proposiciones en m ism o sentido, deca Occam : "La D.
las que entran como partes (por ejem es u n discurso sucinto com puesto de
plo, el au to r de la Divina com edia caracteres a c c i d e n t a l e s y propios"
era italiano"). El anlisis de estas pro ( S u m m a Log., I, 27) y una definicin
posiciones resuelve las frases en fun casi idntica era aceptada y difundida
ciones proposicionales o, m ejor, en pro por la Lgica de Fort Royal ( II, 16) y por
posiciones generales y existenciales, eli Jungius ( Lgica Hamburgensis, I, 1,
m inando as la aparente referencia a 48). De esta doctrina tradicional, la
un denotado individual. As "el autor lgica contem pornea slo acepta el sig
de la Divina comedia e ra italiano" se nificado general, es decir, el reconoci
resuelve en la afirm acin conjunta de m iento del carcter individualizante de
tres enunciados: 1) existe por lo menos la descripcin. Se puede definir qu
un x tal que x escribi la Divina co es el hombre, pero solam ente se puede
m edia; 2) slo una persona escribi la describir al hom bre que se h a hallado
Divina com edia (es decir, "para todos por la calle en un da determ inado. A
los y existe por lo m enos una x tal que, esta exigencia de la individuacin in
si y escribi la Divina com edia, y = x ); ten tan responder los lgicos contempo
3) no existe algn x tal que x escribiera rneos al tra t - la nocin a que se ha
la Divina comedia y x no era italiano. hecho refe rene en la prim era parte
307
D escrip tiva, p sic o lo g a
D esesp era ci n
de este artculo. (Cf. tam bin: Camap,
Meaning and Necessity, 1946, 7; Quine,
From a Logical Point o f View, 1953,
pp. 85 ss.).
D escrip tiva, p s ic o lo g a , vase PSICOLOGA,
B).
D escrip tivo (ingl. descrip tive; franc. ds-
criptif; alem . b e s c h r e i b e n d e ; ital.
descrittivo). Adems del significado ge
nrico correspondiente al del sustan ti
vo, el adjetivo tiene dos significados
polmicos, a sa b e r: 1) aquel por el cual
la ciencia D. se opuso, a p artir del si
glo x v iii , a la ciencia explicativa o al
"espritu de sistem a que pretenda ex
plicar los fenm enos recurriendo a las
causas de la m etafsica tradicional (cf.,
por ejemplo, DAlembert, Discours de
l'Encyclopdie, CEuvres, ed. Condorcet,
pp. 156-157); 2) aquel por el cual, D., en
la term inologa contem pornea, se opo
ne a persuasivo, como calificacin de
significado; distinguiendo el significado
descriptivo de un signo, que consiste
en su disposicin para producir u n co
nocim iento, del significado persuasivo,
que consistira en producir una respues
ta de naturaleza em otiva (cf. C. L. Ste-
venson, E th ics and Language, 5* ed.,
1950, cap. III, especialm ente p. 59).
Vase s ig n if ic a o.
D escu b ierto , esta d o d e , vase infra DES
CUBRIMIENTO.
D e sc u b rim ien to (alem . E n t d e c k t h e i t ;
ital. scoprim ento). Segn Heidegger,
la posibilidad de ser de todo ente que
no tiene la form a del '<er ah' [o sea de
toda cosa del m undo] para encontrar
delante y d eterm in ar en un peculiar
proceso de descubrim iento a travs de
los entes que hacen fren te inm ediata
m ente al ser de aquellos entes [en el
m undo]. Es, segn Heidegger, uno de
los caracteres fundam entales de las co
sas, en cuanto son a la m ano, por lo
tanto, de la m undanidad ( Sein und
Zeit, 18; trad. esp.: E l ser y el tiempo,
Mxico, 1962, F. C. E.).
D e sem eja n za (gr. :; lat. dissimi- F. C. E.).
litudo; ingl. d issim ilitu d e; franc. dissi-
militude-, a le m . U n g le ic h h e it-, ital.
dissim iglianza). La falta o im perfeccin
de sem ejanza (vase).
D e se n v o lv im ie n to , v ' JESARROLLO.
D e se o (gr. ; lat. cupiditas; ingl.
desire; franc. dsir; alem. Begeheren;
ital. desiderio). E ste trm ino tiene dos
significados: i ) el general de apetito,
o sea de principio que im pulsa a un
ser vivo a la accin; para tal signifi
cado v a s e apeti to ; 2) el m s res
tringido de apetito sensible, que corres
ponde al griego y al latn
cupiditas. E n tal sentido el D. es, se
gn Aristteles, la a p e t e n c i a de lo
placentero (De an., II, 3, 414b 6). De
anloga m anera Descartes lo defini
como "la agitacin del alm a causada
por los espritus que la disponen a que
re r p ara el porvenir las cosas que ella
se representa como c o n v e n i e n t e s
(Passions de l&me, 86). Y equiva
lente a sta es la definicin de Spinoza:
"E sta tristeza [por la falta de lo que
por am or se tiene deseo], en cuanto
m ira a la ausencia de lo que amamos,
se llam a nostalgia. .. cuanto m ayor
es la tr is te z a ... con m ayor deseo o
apetito [el hom bre] se esforzar en ale
ja r la t r i s t e z a " (Eth., III, 36, scol.
III, 37, dem .). Estos significados se en
cuentran m uchas veces repetidos en
la historia de la filosofa.
Algn nuevo significado ha adquirido
la palabra en la lite ra tu ra contempo
rnea. Dewey ha definido el D. como
"la actividad dirigida a rom per el di
que que la retiene. El objeto que se
presenta en el pensam iento como m eta
del D. es el objeto del am biente que
en caso de hallarse presente, asegura
ra reunificacin de la actividad y res
tauracin d e s u u n i d a d ( H u m a n
N ature and Conduct, pp. 249 ss.). Hei
degger h a relacionado el D. con la n a
turaleza del hom bre como ser proyec
ta n te : "El ser relativam ente a las
posibilidades se m u e s t r a . . . regular
m ente como m ero desear. En el D.,
proyecta el 'ser ah' su ser sobre posi
bilidades que no slo no se llega a
em puar en el curarse de sino cuya
realizacin ni siquiera se im agina ni
espera" (S ein und Zeit, 41; trad.
esp.: E l ser y el tiempo, Mxico, 1962,
D e se sp er a ci n (ingl. desperation; franc.
d s e s p o ir ; alem. V erzw eiflung; ital.
disperazione). Segn K ierkegaard es
"la enferm edad m ortal", o sea la en
ferm edad propia de la persona hum ana
308

y que la hace incapaz de realizarse a
s m ism a. En tan to la angustia se re
fiere a la relacin del hom bre con el
mundo, la D. se refiere a la relacin
del hom bre consigo m ism o y en esto
consiste precisam ente el yo. En esta
relacin, si el yo quiere ser s mismo,
ya que es finito y por tan to insuficien
te a s mismo, nunca llegar al equili
brio y al reposo. Y si no quiere ser
s mismo, choca tam bin aqu con una
im posibilidad fundam ental. En uno y
otro caso se debate en la D. que es "el
vivir la m uerte del yo", o sea la nega
cin de la posibilidad del yo en la
vana tentativa de hacerlo auto-suficien
te o d estruirlo en su naturaleza (La
enferm edad mortal, 1849, especialm en
te parte I, C). Tam bin para Jaspers
la D. es uno de los aspectos fundam en
tales de la existencia (Phil., II, 266 ss.;
III, 225 ss.; cf. tam bin E infhrung in
Philosophie; trad. esp.: La filosofa,
Mxico, 1953, F. C. E.).
(lat. d signatum ; ingl. desg
D e sig n a d o
nate). En la lgica contem pornea
se entiende bajo este trm ino cualquier
objeto, existente o inexistente, que el
signo pueda denotar. Lo denotado es, en
cambio, algo existente. E n tre "desig
nacin y "denotacin se establece una
distincin anloga; sin embargo, am
bas significan la referencia de u n sig
no a su objeto (cf. Dewey, Logic, cap.
x v in ; trad. esp.: Lgica, Mxico, 1950,
F. C. E., p. 390; Morris, Foundations of
the Theory o f Signs, 7; trad. ital. p. 69).
Vase s e m i t ic a .
(ingl. designator). Trm i
D e sig n a d o r
no adoptado por M orris para indicar
una especie de signo, m s precisam ente
aquella por la cual "el intrp rete est
dispuesto a s e c u e n c ia s de respuestas
determ inadas por un objeto que tiene
ciertas caractersticas" (Signs, Langua-
ge and Behavior, 1946, III, 3). Cam ap
ha adoptado el trm ino para indicar
"todas aquellas expresiones a las cua
les se aplica u n anlisis sem ntico del
significado, de tal m an era que la clase
de los D. resulte m s vasta o m s
restrin g id a segn el m todo de anlisis
adoptado" (M eaning and N ecessity, 1).
D esord en (ingl. disorder; franc. dsor-
dre; alem. U nordnung; ital. disordine).
E n un fam oso anlisis (Ev. cratr.,
Designado
Destino
cap. III) Bergson ha dem ostrado el
c arcter y la funcin positiva de la no
cin de desorden. En efecto, esta nocin
slo expresa la ausencia del orden bus
cado, no la ausencia absoluta de orden,
y la presencia de un orden diferente
(del m ism o m odo en que se dice No
hay versos cuando se buscan versos y
se encuentra prosa). Luego Bergson re
duce los tipos fundam entales de orden
a dos, los que al sustituirse m utua
m ente, hacen hablar de D., tales son
el orden geom trico y el orden vital.
"De los fenmenos astronm icos se dir
que m anifiestan un orden admirable,
entendindose con ello que se pueden
prever m atem ticam ente. Y un orden
no menos adm irable se hallar en una
sinfona de Beethoven, que es la genia
lidad, la o r i g i n a l i d a d y, consecuen
tem ente, la im previsibilidad m is m a
(Ib id ., 8? edic., 1911, p. 244). Vase orden .
D e sp o tism o , vase GOBIERNO, FORMAS DE.
D e stin o (gr. ; Iat. fa tu m ; ingl.
d e stin y ; franc. destn; alem. Geschick,
Schicksal; ital. destino). La accin ne
cesaria que el orden del m undo ejerce
sobre cada ser particular del mundo
mismo. En su form ulacin tradicional,
este concepto im plica: i ) la necesidad,
casi siem pre desconocida, y por lo tan
to ciega, que dom ina a un ser particu
la r del m undo en cuanto parte del
orden to tal; 2) la adaptacin perfecta
de cada ser p articular a su puesto, a
su p arte o a su funcin en el mundo,
ya que como engranaje del orden total
cada ser es hecho para lo que hace.
El concepto de D. es antiqusim o y
m uy difundido, por ser aceptado por
todas las filosofas que de algn modo
adm iten un orden necesario del m un
do. Aqu apuntarem os solam ente a las
que en form a explcita designan este
orden con el trm ino en cuestin. El
D. es nocin dom inante en la filosofa
estoica. Crisipo, Posidonio, Zenn, Boe-
zo, lo reconocieron como la "causa ne
cesaria" de todo o la "razn que dirige
el m undo y lo identificaron con la pro
videncia (Diog. L., VII, 149). Los es
toicos latinos adoptaron esta nocin e
hicieron ver su influencia m oral (S
neca, Natur. quaest.; Marco Aurelio,
Soliloquios, I2T. 15). Al D. que domina
todas las eos. exteriores se sustrae,
309
 Destino
segn Plotino, solam ente el alm a por
cuanto tom a por gua a "la razn pura
e impasible que le pertenece como cosa
propia", esto es, por cuanto adquiere
por s, y no del exterior, el principio
de la propia accin ( E n n ., III, 1, 9).
Segn Plotino, la providencia es una
sola; en las cosas inferiores se deno
m ina D., en las cosas superiores provi
dencia (Ibid., III, 3, 5). Segn Boecio
(que con la Consolacin de la filosofa
transm ita estos problem as a la esco
lstica latin a) D. y providencia se dis
tinguen solam ente porque la providen
cia es el orden del m undo visto por la
inteligencia divina y el D. es el m ism o
orden desplegado en el tiempo. Pero
en el fondo, el orden del D. depende de
la providencia (Cons., IV, 6, 10). A la
providencia y al D. slo se su strae el
libre albedro hum ano porque las accio
nes que de l dependen estn incluidas,
precisam ente en su libertad, en el or
den del D. (Ibid., V, 6). E sta solucin
hubo de inspirar todas las soluciones
analogas de la escolstica, que conserva
el mism o concepto del D. y de la pro
videncia (cf., por ejem plo, Santo To
ms, S. Th., I, q. 116, a. 2). Leibniz
volvi a proponer la m ism a solucin en
su Teodicea (Theod., I, 62).
En la filosofa del rom anticism o, en
tanto que Scho^enhauer ve en el D. la
accin determ inante, en el hom bre
particular y en la historia, de la Volun
tad de vida en su naturaleza desgarra
dora y dolorosa (Die Welt, II, cap. 38),
Hegel lim ita el D. a la necesidad m e
cnica. "La p o t e n c i a dice como
universalidad objetiva y violencia con
tra el objeto es lo que se denom ina D.,
un concepto que cae en el interior del
m ecanism o en cuanto el D. es denom i
nado ciego, es decir, tal que su uni
versalidad objetiva no es conocida por
el sujeto en su propiedad o particula
ridad especfica ( W i s s e n s c h a f t der
Logik ILa ciencia de la lgica], III, II,
1, B, b; trad. ital., III, p. 199). En este
sentido, el D. es la m ism a necesidad
racional del m undo, pero en cuanto se
ignora a s m ism a y es, por lo tanto,
"ciega. Pero en el m ism o periodo ro
m ntico, desde el punto de vista de
una necesidad que es "puram ente ra
cional, ya se le in terp rete como dia
lctica o como determimv m o causal, la
palabra D. pareci derr dado fan tsti
310
ca o m tica para designar a esta nece
sidad. Fue, por lo tanto, abandonada
y sustitu ida con trm inos que expresan
la naturaleza objetiva y causal de la
necesidad del m undo, como, por ejem
plo, precisam ente necesidad, dialctica,
determ inism o, causalidad y en el do
m inio de la ciencia la necesidad est
som etida a "las leyes eternas e inm u
tables de la naturaleza.
Cuando la palabra D. reto m a por obra
de N ietzsche y del existencialism o ale
m n, tiene un nuevo significado: ex
presa la aceptacin y la volicin de la
necesidad, el am or fati. Por prim era
vez, Nietzsche expres este concepto
que es m uy caracterstico de una deter
m inada tendencia de la filosofa con
tem pornea. In terp reta la n e c e s i d a d
del devenir csmico como voluntad de
re afirm aci n ; desde la eternidad el
m undo acepta y se quiere a s m ism o
y, por lo tanto, se repite eternam ente.
Pero el hom bre debe hacer algo m s
que aceptar este pensam iento; debe, l
mismo, com prom eterse en el anillo de
los anittos: "Es necesario hacer el voto
del reto m o de s m ism o con el anillo
de la eterna bendicin de s y de la
eterna afirm acin de s; es necesario
tom ar la voluntad de querer detrs de
uno todo lo que h a acaecido y de que
re r en adelante todo lo que acaecer
(W ilte zur Mach, ed. 1901, p. 385; trad.
esp.: La voluntad de dominio, M adrid,
1932). ste es el amor fa ti en el que
N ietzsche ve la "frm ula de la grandeza
del hom bre. Heidegger no ha hecho
m s que expresar el m ism o concepto,
hablando del D. como de la decisin
au tntica del hombre. El D. es la deci
sin de volver sobre s m ism o partien
do de la herencia, que tom a sobre
s en cuanto yecto, de las posibilidades
pasadas. "La reiteracin es la trad i
cin expresa, es decir, el retroceso a
posibilidades del 'ser ah sido ah "
(Sein und Zeit, 74; trad. esp.: E l ser
y el tiempo, Mxico, 1962, F. C. E.). En
este sentido el D. es la historicidad
original del ser a h '" que "ajustndose
al gestarse im plcito en el precursor es
tado de resuelto es la historicidad
propia del 'ser ah. "La reiteracin pro
pia de una posibilidad de existencia
sida el elegirse el ser ah su hroe
se funda existenciariam ente en el pre
cursor estado de resuelto, pues nica

m ente en este se hace la eleccin que
deja en libertad para pugnar por seguir
y ser fiel a lo reiterable. El hacerse tra
dicin, reiterando, de una posibilidad
sida, no abre, empero, el ser ah 'sido
ah, p ara realizarlo una vez m s. El
concepto reaparece en Jaspers, si bien
con referencia a id entidad establecida
entre el yo y su situacin en el m undo.
El D. es la aceptacin de esta identi
dad: "Yo lo am o como m e am o a m
porque slo en l estoy consciente de
m i existir. Tampoco aqu el D. es otra
cosa que la aceptacin y el reconoci
m iento de la n aturaleza m ism a de la ne
cesidad, la cual es, para Jarpers, la
identidad del hom bre con su situacin
{Phil., II, pp. 218 ss.).
E sta ltim a nocin de D. expresa bien
ciertas tendencias de la filosofa con
tem pornea. O riginariam ente y en su
larga tradicin, la nocin im plicaba:
j u n orden total que obra sobre el
hom bre en particular, determ inndolo;
2) el hom bre en singular necesariam en
te no se da cuenta del orden to tal ni de
su fuerza n ecesaria: el D. es ciego. El
concepto contem porneo de D. ha eli
m inado am bas caractersticas. Y por
e llo : 1) la determ inacin necesaria no
es la de un orden (ni siquiera para
N ietzsche), sino la de u n a situacin, la
reiteracin y 2) el D. no es ciego, por
que es el reconocim iento y la acepta
cin deliberada de la situacin nece
saria.
D e ter m in a c i n (gr. ; lat. deter-
m inatio; ingl. d e t e r m i n a t i o n ; franc.
dterm ination; a le m . B eslim m u n g o
B e stim m th e it; ital. determ inazione). La
lim itacin de la extensin de una no
cin, con el enriquecim iento de su in
tencin, o el resultado de esta lim ita
cin. Ya A ristteles a d o p t a b a este
trm ino p ara indicar la nueva adicin
de notas o caractersticas al objeto con
siderado. "H ablando de D. dice me
refiero al paso de la unidad que es sus
tancia privada de posicin, por ejemplo,
al punto en que es sustancia dotada de
posicin: este paso resu lta de una D.
{An. post., I, 27, 87 a 34 ss.). Del m is
mo modo, fue entendido el trm ino en
la lgica medieval. Pedro Hispano dice
que "la D. restringe el concepto de
aquello con lo que se enlaza, como la
palabra m u erto restringe el concepto
Determinacin
de hom bre cuando se dice hombre
m u erto ( S u m . Log., 7, 46). Wolff me
dit m ucho acerca de esta nocin y
entendi por determ inado "aquello de lo
cual se debe a firm ar algo (O nt. 112)
y por indeterm inado " a q u e llo de lo
cual an no se puede afirm ar algo por
cuanto no se puedan afirm ar siquiera
m s que los contrastes (Ibid., 105).
Por lo dems, relacionaba esta nocin
con la de razn suficiente, que Leibniz
m ism o haba llam ado, en este sentido,
razn determ inante {Ibid., 117).
Spinoza expresa una implicacin im
portante de la m ism a nocin, cuando
dice O m nis determ inatio est negatio"
( E p ist., 59), entendiendo que cada adi
cin de una nueva nota a un concepto
hace que este concepto quede privado
de algunos de los objetos de los cuales
antes poda ser predicado. Acerca de
este enlace de la D. con la negacin,
insisti Hegel en su doctrina de la dia
lctica {vase). Sin embargo, la D. re
sulta, segn Hegel, de un desarrollo
interno y autnom o del concepto y no
de adiciones. Dice Hegel: "Lo univer
sal se determ ina y as ello m ism o es lo
particular. La D. es su diferencia. As
es la totalidad y el principio de su di
versidad, la cual est determ inada so
lam ente por l m ism o {Wissenschaft
der Logik [La ciencia c j la lgica), III,
I, 1, B). En el lenguaje filosfico con
tem porneo la palabra es usada pre
ferentem ente en el sentido tradicional,
como delim itacin del significado. Peir-
ce distingue de esta m anera entre D. y
definicin: "Un sujeto es determ inado
con relacin a todo carcter a l inhe
ren te o es (universal y afirm ativa
m ente) su predicado y est determ ina
do tam bin con referencia a la nega
cin de tales caracteres en el mismo
respecto. En todos los otros respectos,
el sujeto es indeterm inado. Lo defi
nido debe ser definido en p r e s e n t e
{Issues o f P r a g m a tic is m , 1905, en
Vahees in a Univcrse o f Chance, p. 210).
El uso que del trm ino ha hecho Car-
nap se refiere, en cambio, al valor de
verdad de los enunciados y dice a s :
"Un enunciado est lgicam ente deter
m inado si su valor de verdad, que es su
extensin, est determ inado por reglas
sem nticas {Meaning and Nccessity,
2), lo que qi sre decir que un enuncia
do est lgica Tite determ inado en ca-
311
 D e ter m in a n te , ju ic io
D e te r m in ism o
so de ser analtico o tautolgico, en cuyo
supuesto su verdad es independiente
de los hechos y, en cambio, est lgica
m ente indeterm inado si es sinttico y
si, por lo tanto, su verdad depende de
los hechos.
D e ter m in a n te , ju ic io , vase REFLEXIVO,
JUICIO.
D e ter m in ism o (ingl. d e te rm in ism ; franc.
d term in ism e; alem . D eterm in ism u s;
ital. determ inism o). Con este trm ino
relativam ente reciente (K an t es uno de
los prim eros en usarlo, en Religin, I,
Observ. generales, n o ta) se entienden
dos c o sa s: 1) la accin condicionadora
o necesaria de una causa o de u n grupo
de causas; 2) la doctrina que reconoce
la universalidad del principio causal y
que, por lo tanto, adm ite tam bin la
determ inacin necesaria de las accio
nes hum anas, por p arte de sus m oti
vos. En el p rim er sentido se habla, por
ejemplo, del "D. de las m edicinas, del
"D. de los m otivos o "de las leyes, de
los "D. sociales", etc., p ara indicar rela
ciones de naturaleza causal o condicio
nal. En el segundo sentido, se habla de
la disputa en tre D. e indeterm inism o,
esto es, en tre los que adm iten o niegan
la necesidad causal en el m undo en
general y en el hom bre en particular.
El estudio de los problem as concer
nientes al significado de D. en el p rim er
sentido debe ser buscado en las voces
CAUSALIDAD, CONDICIN y NECESIDAD. En
el segundo sentido, la palabra D. h a sido
adoptada para d e s i g n a r el reconoci
m iento y la im portancia universal de
la necesidad causal, la cual s consti
tuye u n orden racional, pero no fina
lista y no se presta, por tanto, a ser
designada con el viejo nom bre de des
tino (vase). El D. se relaciona, por lo
tanto, con el mecanism o, que es la ten
dencia dom inante en la ciencia del
siglo xix, como tam bin con la filo
sofa que se elabora en esta fase de la
ciencia. D. es la creencia en la exten
sin universal del m ecanism o, o sea, en
la extensin del m ecanism o m ism o tam
bin al hom bre. Como K ant lo vio (en
la nota citada), el D. autntico es en rea
lidad un p r e d e t e r m i n i s m o , o sea la
creencia de que la accin hum ana en
cuentra su m otivo determ inante en el
tiempo que la antecede y de tal manie
ra, no est en poder dr hom bre en el
312
m om ento en que se efecta. El D. como
m ecanism o es, en realidad, predeter
m inacin de la accin en sus antece
dentes.
Desde la segunda m itad del siglo x v i i i
en adelante, la disputa entre D. e in
determ inism o h a sido la disputa entre
filsofos de la ciencia, por un lado,
y filsofos de la conciencia, por el o tro ;
tal parece que la ciencia no pudiera
d e ja r de reconocer la validez universal
del principio de causa (vase c a u s a l i
da d ) y que, por otro lado, la conciencia
testim oniara de modo incontestable la
libertad del hom bre (vase i n d e t e r m i
n i s m o ). Una de las prim eras diserta
ciones de K ant, Principiorum prim orum
cognitionis metaphysicae nova dilucida-
tio (Mueva dilucidacin de los prim e
ros principios del conocim iento meta-
fsico, 1755), dirigida a la defensa de
la im portancia universal del principio
de causalidad, se puede considerar co
m o u n a de las prim eras defensas del D.
(cf. especialm ente Prop. IX, C onfutatio
dubiorum ). Pero quiz m ucho m s efi
caz fue la defensa que Priestley hizo del
D. en el segundo volum en de sus Dis
quisiciones sobre la m ateria y sobre el
espritu (1777), intitulado Doctrina de
la necesidad filosfica. En esta obra,
Priestley afirm aba resueltam ente que
los motivos influyen en la voluntad con
la m ism a certidum bre y necesidad con
que la fuerza de gravedad obra sobre
una piedra y que aun cuando el hom bre
a m enudo se reproche el no haber ele
gido de o tra m anera, el examen de su
conducta dem uestra que esto era impo
sible y que no habra podido obrar sino
de tal modo (The Doctrine of Philoso-
phical Necessity, 2 ed., 1782, pp. 37,
90 ss.). E sta tesis se repite frecuente
m ente en la filosofa positivista del
siglo xix. El D. cientfico fue form u
lado de m anera clsica por Claude
B em ard en su Introduccin al estudio
de la m edicina experim ental (1865).
"E l principio absoluto de las ciencias
experim entales deca es un D. nece
sario y consciente de las condiciones
de los fenmenos. Si un fenmeno
n atu ral cualquiera es dado, nunca un
experim entador podr apreciar la exis
tencia de una variacin en la expre
sin de este fenmeno, sin que al m is
m o tiem po hayan sobrevenido condi
ciones nuevas en su m anifestacin. Es
 Determi'iiismo

ms, tiene la certeza a priori de que lidad en los acontecim ientos de la na

estas variaciones estn determ inadas turaleza, reposan en la adm isin de la
por relaciones rigurosas y m atem ticas. posibilidad de observar un fenm eno
La experiencia nos m uestra solam en sin influir en l de m anera sensible...
te la form a de los fenm enos, pero la E n la fsica atm ica, sin embargo, a
relacin de un fenm eno con una causa cada observacin se relaciona, por lo
determ inada es necesaria e indepen general, una perturbacin finita y has
diente de la experiencia, es forzosa ta cierto punto incontrolable, cosa sta
m ente m atem tica y absoluta. Llega que era de esperarse desde el principio
mos as a ver que el principio del en la fsica de las m s pequeas uni
criterium de las ciencias experim enta dades existentes. Ya que, por o tra parte,
les es idntico, en el fondo, al de las toda descripcin espacio-temporal de un
ciencias m atem ticas, porque en una suceso fsico est ligada a una obser
y o tra p arte este principio est expre vacin del mismo, resulta que la des
sado por una relacin de causalidad cripcin espacio-temporal de los he
necesaria y absoluta (In troduction chos, por un lado, y la clsica ley
l'tude de la m decine exprim entale, causal, por el otro, representan dos as
I, 2, 7). Explcitam ente B em ard exten pectos causales que se excluyen m utua
da tam bin este principio a los seres y recprocam ente, en los sucesos fsi
vivientes (Ib id ., II, 1, 5), y las m ism as cos (Dic physikalischen Prinzipen der
palabras con que se expresaba hacan Q uantentheorie ["Los principios fsicos
ver, por un lado, el c arcter de axioma de la teora cuntica], 1930, IV, 3).
raciona], m s que de exigencia em prica, Ms o menos por la m ism a poca, Max
que revesta ante sus ojos el principio Planck, el descubridor del cuanto de
del "D. absoluto" y, por otro lado, el accin, escriba que para poder salvar
rigor con que tal principio se haca la hiptesis del D. riguroso, era nece
valer en el campo de la bsqueda sario pensar en un E spritu ideal, capaz
experim ental. Sin embargo, fueron pre de abrazar todos los procesos fsicos
cisam ente los desarrollos experim enta que se desarrollan al m ism o tiempo
les de la ciencia y en general los de y, por lo tanto, de predecir con certe
la m s avanzada y m s m adura entre za y en todos los detalles cualquier pro
las ciencias experim entales, la fsica, los ceso fsico. Obviamente, desde el pun
que condujeron al abandono de lo que to de vista de tal espritu, el principio
Claude B em ard denom inaba el prin de indeterm inacin, debido al hecho de
cipio del criterium experim ental. Pri que el hom bre tiene que intervenir ne
m ero la teora de la relatividad y des cesariam ente en los procesos naturales
pus la m ecnica cuntica, pusieron para poder observarlos, no valdra, ya
en crisis la nocin de causalidad nece que tal espritu sera, por hiptesis, in
saria y, as, la de D. absoluto. dependiente de la naturaleza (Der Kau-
En 1930 Heisenberg, descubridor del salbegriff in der Physik ["E l concepto
principio de indeterm inacin (vase) causal en la fsica], 1932, pp. 24-25).
y uno de los fundadores de la mo Pero tal hiptesis, como es obvio, no
derna f s i c a cuntica, escriba: El tiene fundam ento alguno, ni cientfico
concepto de universo que resu lta de la ni filosfico. Por su parte De Broglie,
experiencia cotidiana ha sido abando o tra de las celebridades de la fsica
nado por vez prim era en la teora de contem pornea, afirm aba que los argu
la relatividad de Einstein. De ella re m entos de Von Neum ann ( vase c a u s a
sulta que los conceptos usuales se pue l id a d ) han probado que: "Las leyes de
den aplicar solam ente a hechos en los probabilidad enunciadas por la m ec
cuales la velocidad de propagacin de nica ondulatoria y cuntica de los fe
la luz puede ser considerada como prc nm enos elem entales, leyes bien proba
ticam ente in fin ita ... Las experiencias das por la experiencia, no tienen la
acerca del m undo atm ico se re strin form a que deberan ten er si se debieran
gen, cada vez m s, a una profunda re a n u estra ignorancia de los valores exac
nuncia de los conceptos hasta ahora tos de determ inadas variables ocultas.
habituales. En efecto, n u estra descrip El nico cam ino que quedara abierto
cin usual de la naturaleza y particu p ara una restauracin del D. en la es
larm ente la idea de una rigurosa causa cala atm ica 'rece, por lo tanto, ce-
313
D e te r m in ism o e co n m ic o
D e v en ir
rrarse ante nosotros (Physique et Mi-
crophysique, X ; trad . ital., p. 209).
De tal modo, el abandono de la causa
lidad necesaria y de la doctrina del D.
absoluto que hizo de la causalidad el
principio u n i v e r s a l del conocim iento
cientfico, parece ser sancionado por las
m ayores autoridades cientficas de nues
tro tiempo. Sin embargo, este abandono
no es la aceptacin autom tica del in
determ inism o, o sea del reconocim iento
del azar y del arbitrio absoluto en los
fenmenos naturales. Como el abando
no de la nocin de causa coincide con
el uso cada vez m s extendido y cono
cido de la de condicin (vase), de la
m ism a m anera el abandono de la no
cin de D. absoluto, que es paralela a
la prim era, coincide con la aceptacin
de una form a de D. que se aclara para
lelam ente a la aclaracin del concepto
de condicin. Al d eclarar no vlido el
concepto de causa, la fsica contem po
rnea ha insistido en la posibilidad de
la previsin probable y al afirm ar, por lo
mismo, la decadencia del D. absoluto,
tiende a adoptar u n D. restringido o,
como dice el m ism o De Broglie, d
bil o im perfecto, fundado en el re
conocim iento de que no todas las posi
bilidades son igualm ente probables y
que todo estado de u n sistem a m icros
cpico com porta ciertas tendencias que
se expresan por las diferentes proba
bilidades de las diversas posibilidades
en ellas en cerradas (Ibid., p. 212). En
sentido, anlogo, y en el dom inio de las
ciencias sociales, Gurvitch ha hablado
del D. como de una simple contingen
cia coherente o "coherencia contin
gente que nunca es unvoca, sino que
siem pre se caracteriza por constituir
una situacin i n t e r m e d i a en tre los
opuestos de lo continuo y lo disconti
nuo, de lo cuantitativo y lo cualitativo,
de lo heterogneo y lo homogneo, etc.
(D term inism es socimix, 1955, p p .28ss.).
Por lo tanto, la palabra D., m s que ser
abandonada, ha sufrido en el lenguaje
cientfico y filosfico contem porneo
una transform acin radical. No designa
ya el ideal de la causalidad necesaria
y de la previsin infalible, sino el m to
do de la relacin condicional y de la
previsin probable.
D e ter m in ism o e co n m ic o , vase MATERIA
LISMO DIALCTICO.
D eu d a (ingl. debt; franc. dette; alem.
S c h u ld ; ital. debito). La deuda origina
ria es, para K ant, el pecado original o
m al radical, por el cual el hombre,
habiendo iniciado el m al, h a contrado
u n a D . que no puede extinguir y que
es la intrasm isible, por ser la m s pro
pia y personal de todas las obligaciones
(Religin, II, 2, C). Heidegger h a lle
vado la nocin de la esfera m oral a la
esfera ontolgica. H a considerado el "es
ta r en D . como una de las m anifesta
ciones del "ten er la culpa de (S chuld
significa tanto culpa como D .). E n tal
sentido, "tener una D . es un modo del
'ser con' otros en el campo del curarse
de bajo la form a de aportar, proporcio
nar. Modos de sem ejante curarse de
son tam bin el sustraer, el quedarse con
lo prestado, el reservarse, el quitar, el
robar, es decir, no d ar satisfaccin en
alguna form a al derecho de propiedad
de los o tro s. Pero stas son slo m ani
festaciones de una culpabilidad esencial
y originaria de la existencia, que es la
de ser el fundam ento deficiente en
cuanto a su finalidad, ser el fundam ento
de u n no ser. De esta culpabilidad
ontolgica son m anifestaciones la cul
pa y la D. (S ein und. Zeit, 58; trad.
esp .: E l ser y el tiempo, Mxico, 1962,
F. C .E .).
Devenir (gr. ; lat. fieri; ingl.
becoming; franc. devenir; alem. War
den; ital. divenire). 1) Lo m ism o que
cambio. Vase m o v im ie n t o .
2) Una form a particu lar del cambio,
la m utacin absoluta o sustancial que
va de la nada al ser y del ser a la
nada. ste es el concepto que del D.
tuvieron A ristteles y Hegel. Deca Aris
tteles : "E l D. se dice en varios senti
dos: ju n to a lo que deviene absoluta
m ente (), hay lo que deviene esta
o aquella cosa. El D. absoluto es propio
de las sustancias nicam ente; las otras
cosas que devienen tienen necesaria
m ente necesidad de un sujeto, ya que
la cantidad, la cualidad, la relacin, el
tiem po y el lugar resultan slo con
referencia a algn sujeto y m ientras
la sustancia no se puede atrib u ir como
predicado a ninguna o tra cosa, toda
o tra cosa puede atribuirse a una sus
tancia como predicado" (Fs., I, 7, 190 a
30). Por lo tanto, los principios del D.
son, segn Aristteles, los opuestos, en-
314

tre los cuales el D. m edia, y la privacin
de uno de ellos, ya que de "nada se
puede decir que provenga absolutam en
te de la nada, sino que lo que deviene,
deviene del no-ser accidental o relativo,
o sea la privacin de lo que es el t r
m ino del D." (Ib id ., I, 8, 191 b 12).
Un concepto no m uy diferente fue
expresado por Hegel con la frm ula de
que el D. es la unidad del ser y de la
nada. "E l D. dice Hegel es la ver
dadera expresin del resultado de ser
y nada como unidad de ellos; no es
solam ente la unidad del ser y de la
nada, sino la inquietud en s (Ene.,
88). En la gran Lgica Hegel ilustr y
defendi m ucho el significado de esta
definicin: La verdadera y propia im
portancia de la proposicin: de la nada
no viene nada, la nada es n ad a, est en
su oposicin al devenir en general y con
ello tam bin a la creacin del m undo
a p a rtir de la nada. Los que se acalo
ran defendiendo la proposicin de que
la nada es la nada, no se dan cuenta
que en ello se encuentran con el pan
tesm o abstracto de los elatas y sus
tancialm ente tam bin con el spinozis-
mo. La concepcin filosfica por la cual
vale el principio de que el ser es sola
m ente ser y la n ad a solam ente nada,
m erece el nom bre de sistem a de la iden
tidad. E sta identidad abstracta es la
esencia del pantesm o (W issenschaft
der Logik [La ciencia de la lgica],
I, libro I, secc. I, cap. I, C; trad. ital.,
p. 76). En realidad la "n ad a de Hegel
no es m uy diferente de la "privacin
de A ristteles y es, en efecto, una nada
privativa que, como la privacin aristo
tlica, en tra a constituir el D. P or lo
tanto, todas las discusiones que ha he
cho nacer la definicin hegeliana del
D. en tre los hegelianos y asim ism o
entre los no hegelianos hoy nos pa
recen totalm ente ociosas.
(ingl. d e vo tio n ; franc. dvo-
D e v o ci n
tion; alem . A ndacht; ital. devozione).
Segn K ant, "la disposicin de nim o
que hace capaz de sentim ientos de dedi
cacin hacia Dios, y que se alcanza
m ediante las prcticas del culto (ex
piaciones, m ortificaciones, peregrinajes,
etctera). Asignar a tal disposicin el
m ism o valor que al sentim iento de su
m isin a Dios es, segn K ant, la ilusin
religiosa, que confunde los m edios con
315
D e v o ci n
D ia lctica
el fin y da al m edio un valor final
(Religin, IV, 2, 1). E sta ilusin es, a
su vez, la base del falso culto a Dios,
siendo el verdadero culto slo la buena
conducta m oral. El concepto de D. com o
de u n a particu lar aptitud que, si bien
relacionada con la religin, no es la
autn tica actitu d religiosa, qued fijado
en las notas kantianas. Hegel, a su vez,
vio en la D. una de las m anifestaciones
de la conciencia infeliz. "Su pensar, co
m o D., es como un vago rum or de cam
panas o como una clida nebulosidad,
un pensar m usical que no llega al con
cepto, que sera el nico e inm anente
modo objetivo (P hanom . des Geistes,
I, IV, 1).
(ingl. Dyadic). E ste adjetivo
D i d ic o
es com nm ente usado en la lgica con
tem pornea, pero sin hacer referencia
al significado del sustantivo correspon
diente. Una relacin D. es un hecho
relativo a dos individuos. Por ejem plo:
el hecho de que a es sim ilar a b, que a
es am ante de b, o que a y b son ambos
hom bres, son relaciones D., en tan to el
hecho que a de b a c es una relacin
trid ica (cf. Peirce, Coll. Pap., 3, 625).
Dialctica (gr. ; lat. dia
lctica ; ingl. dialectic; franc. dtalecti-
q u e ; alem. Dialektik, ital. dialettica).
En la historia d la filosofa este tr
mino, derivado de dilogo, no tiene una
significacin unvoca, de modo que pue
da ser determ inado y aclarado de una
vez por todas, sino que ha recibido
distintos significados diversam ente em
parentados entre s y no reducibles unos
a otros o a un significado comn. Sin
embargo, se pueden distinguir cuatro
significados fundam entales, a saber:
1) la D. como m todo de la divi
sin; 2) la D. como lgica de lo pro
bable; 3) la D. como lgica; 4) la D.
como sntesis de los opuestos. Estos
cuatro conceptos tienen su origen en
las cuatro doctrinas que han influido
en la historia del trm ino, a saber: en
la doctrina platnica, la doctrina aris
totlica, la doctrina estoica y la doctri
na hegeliana. Sin duda es posible, a
reserva de la docum entacin histrica
pertinente, hacer una caracterizacin
m uy genrica de la D. que de algn
m odo sea resu l e n de todas las dems.
Se puede decir, e r ejemplo, que la D.
r
Dialctica
es el proceso en el cual aparece un
adversario que hay que com batir o una
tesis que re fu ta r y que, por lo tanto,
supone dos protagonistas o dos tesis
en lucha; o bien, que es proceso que
resu lta de la lucha o de la anttesis
de dos principios, de dos m om entos o de
dos actividades, cualesquiera que sean.
Pero se tra ta , segn se ve, de u n a ca
racterizacin tan genrica que llega a
no ten er significado alguno, ni hist
rico ni orientador. El problem a his
trico es m s bien el de individualizar
claram ente los significados fundam en
tales y las m ltiples y dispares rela
ciones que se cruzan en tre ellos (cf.
S tudi sulla D ialettica, de autores va
rios, en R ivista di Filosofa, 1958, n. 2).
1) La D. como m todo de la divisin.
ste fue el concepto que de la D. tuvo
Platn. Conforme a l, la D. es la tc
nica de la investigacin realizada por
la colaboracin de dos o m s personas,
m ediante el procedim iento socrtico de
pregunta y respuesta. La filosofa, en
efecto, no es p ara Platn una tarea
individual y privada, sino la obra de
hom bres que viven ju n to s y "discuten
con benevolencia ; es la actividad pro
pia de u n a com unidad de la Ijbre edu
cacin (Epstola V II, 344 b). La D. es
el punto m s alto a que pueda llegar la
investigacin asociada y se compone
de dos mom entos, a ) El prim ero con
siste en llevar a una idea nica las
cosas dispersas y en definir la idea pa
ra hacerla com unicable a todos ( Fedr.,
265 c). En la Repiiblica, Platn dice
que por rem ontarse a la idea, la D. se
sita fuera de las ciencias particulares,
ya que considera a las hiptesis de las
ciencias (que siem pre hacen referencia
a lo m ltiple de la sensibilidad) como
un sim ple punto de p artid a para llegar
a los principios, desde los cuales se
puede llegar m s ta rd e a las conclu
siones ltim as (Rep., VI, 511 b-c). Pero
este segundo procedim iento, que va de
los principios (o sea de las ideas) a las
conclusiones ltim as es, en los dilo
gos posteriores, explcitam ente analiza
do como el de la divisin, b) El proce
dim iento de la divisin consiste en
poder dividir de nuevo a la idea en sus
especies, siguiendo sus articulaciones
natu rales y evitando descuartizar las
partes como lo h ara u r jocinero torpe"
(Fedr., 265 d). En esf ispecto es inhe
316
ren te a la D. dividir segn gneros y
no tom ar por diferente la m ism a form a
ni por idntica una form a diferente
( S o f., 253 d). En un fam oso fragm ento
del Sofista, Platn enum era las tres
alternativas fundam entales en que pue
de debatirse el procedim iento D .: 1) que
una nica idea im pregne y abrace a
m uchas otras, que, sin embargo, queden
separadas de ella y exteriores una a
o t r a ; 2 ) que una nica idea reduzca
a una unidad m uchas otras ideas, en
su to talidad; 3) que m uchas ideas que
den enteram ente distintas entre s (Sof.
253 d). E stas tres alternativas presentan
dos casos ex trem o s: el de la unidad
de m uchas ideas en una de ellas y el de
su heterogeneidad radical y,adem s, un
caso interm edio que es el de una idea
que abraza a otras, pero sin fundirlas
en una unidad.
La D. consiste en reconocer, en las
situaciones que se presentan, las posi
bilidades y, entre ellas, la propia posibi
lidad, para proceder en consecuencia.
Si se observa el m odo como Platn ha
aplicado el procedim iento en el Fedro,
en el Sofista y en el Poltico, se aclaran
las cosas. Una vez definida la idea, es
dividida por Platn en dos partes que
denom ina la izquierda y la derecha,
respectivam ente, caracterizadas por la
presencia o por la ausencia de un deter
m inado carcter; despus de ello, divi
de la parte derecha en dos partes nue
vam ente, que tam bin se denom inarn
izquierda y derecha, utilizando un nue
vo carcter y as sucesivam ente (Fedr.,
266 a-b). El procedim iento puede dete
n erse en un punto determ inado, o
reem prenderlo, comenzndolo a travs
de o tra idea. E n fin, se podrn recoger
o recapitular las determ inaciones as
obtenidas, desde el principio h asta el
fin (Sof., 268 c). Platn se sirve de este
procedim iento en el Fedro, para definir
al am or como "m ana, dividiendo des
pus la m ana en m ala (izquierda) y
buena (derecha) y buscando, adem s,
las determ inaciones de la m ana buena.
En el Sofista, el m ism o procedim iento
sirve para la definicin de la figura del
sofista. La caracterstica de este proce
dim iento es la posibilidad de la elec
cin (que se presenta en cada paso)
de la caracterstica apta para determ i
n ar la divisin en derecha e izquierda,
de m anera oportuna, es decir, de tal
 Dialctica

m anera que pueda seguir la lnea de la generalm ente adm itidas. Probable di
articulacin del concepto y no des ce Aristteles es lo que aparece como
cu artice al concepto mismo. Por lo aceptable a todos, a la m ayora o a los
tanto, la D. platnica no es un m todo sabios y entre stos, a todos o en gene
deductivo o analtico, sino inductivo y ral a aquellos m s notorios e ilustres
sinttico, m s parecido a los procedi ( Top., I, 1, 100b 21 ss.). Por extensin,
m ientos de la investigacin em prica m s tard e se denom in dialctico tam
(no obstante la pretensin de Platn bin al silogismo herstico, esto es, al
de que se prescinda de los "sentidos") que p arte de las prem isas que parecen
que a los del razonam iento a priori o probables, pero que no lo son (Ib id .,
del silogismo. Lo que A ristteles repro 100 b 23 ss.). Aristteles reconoca como
cha al m todo de la divisin, esto es, no inventor de este concepto de la D. a
tener la capacidad deductiva del silo Zenn de Elea (Dig. L., V III, 57).
gismo (An. pr., I, 31, 46 a 31 ss.) no es En efecto, Zenn parte, en su im pugna
precisam ente una crtica, porque el m cin del m ovim iento, de la tesis pro
todo platnico no quiere ser esto. As, bable, o sea aceptada por la m ayora, de
en efecto, de el hom bre es u n ani que el m ovim iento existe. El por qu
m al y de la consiguiente divisin el del uso del trm ino D. en este senti
anim al es m ortal o inm o rtal, no resul do, es explicado m s tard e por el propio
ta que el hom bre es m o rtal, sino A ristteles, diciendo que "m ientras la
solam ente que el hom bre es m o rtal o prem isa dem ostrativa es la aceptacin
in m ortal, pero la finalidad de la divi de una de las dos partes de la contra
sin D. no es esta deduccin sino la diccin, la D. es la pregunta que pre
investigacin, la eleccin y el uso de senta la contradiccin como una alter
las caractersticas efectivas de u n ob n ativ a (An. pr., I, 1, 24 a 20 ss.), y as
jeto, con el fin de aclarar la n aturale hace determ inada referencia al dilo
za o, m ejor, las posibilidades () go. E sta nocin de la D., que fue se
del objeto mismo. El concepto platni cundaria y a veces olvidada en la pri
co de la D. no tuvo una continuacin m era edad de la escolstica (en la que
directa, si bien son evidentes las rela prevalece el concepto estoico de la D.
ciones que tienen con l las nociones como lgica), es adoptada de nuevo,
de D. elaboradas por Aristteles, los pero sin elim inar la otra, a p a rtir del
estoicos y los neoplatnicos. E n tre es siglo XII, cuando u n conocim iento ms
tos ltim os, Plotino seala el paso de com pleto del Organo aristotlico y es
la concepcin platnica de la D. a la pecialm ente de los Tpicos y de los
m etafsica triple de Proclo. En efecto, Elencos sofsticos llam la atencin
dice Plotino que la D. usa el m todo acerca de la D. entendida como a rte de
platnico de la divisin para distinguir la disputa y del ejercicio lgico, arte
en tre la especie y un gnero, para defi que se vale de prem isas probables y que
nirlo y p ara llegar a los gneros prim e es, por lo tanto, D. en el sentido aristo
ros; con el pensam iento hace de estos tlico del trm ino. E n consecuencia,
gneros com binaciones com plejas h a sta este significado fue adm itido e ilustra
recorrer el total dom inio de lo inteli do asim ism o por los que continuaron
gible; luego, por una m arch a inversa, la considerando a la D. como lgica ge
del anlisis, vuelve al principio (E n n ., neral o ciencia de las ciencias (como,
I, 3, 4). Aqu el m todo platnico de por ejemplo, Pedro Hispano, Sum m ul.
la divisin, que p ara Platn es el se Logic., 7, 41). Solam ente Ju an de Salis-
gundo m om ento de la D., se ha conver bury tiende a restrin g ir el significado
tido en el prim ero y a l se agrega, de la D. a la "ciencia de las cosas pro
como segundo m om ento, el reto m o al bables. Pero precisam ente en este sen
principio, o sea a la Unidad, apuntando tido descubre nuevas aplicaciones de
as a lo que sera el esquem a de Proclo. la D. (que para l resulta intil si no
2) La D. com o lgica de lo probable. est unida a o tras disciplinas), ya que
P ara A ristteles, la D. es sim plem ente por existir la dificultad de obtener cono
el procedim iento racional no dem ostra cim ientos necesarios en el dom inio de
tivo; el silogismo dialctico es el que, las cosas naturales, las prem isas natu
en vez de p a rtir de prem isas verdade rales son las 'icas a las que podr
ras, p arte de prem isas probables, o sea recurrirse, y i. son, precisam ente,
317
Dialctica
las de la D. (M etalogicus, II, 13). A
una concepcin anloga parece hacer
referencia Dante, al com parar la D. con
M ercurio, que es el m s pequeo y
velado de los p lanetas; en efecto, "la
D. es m enor en su cuerpo que ninguna
o tra ciencia, est perfectam ente compi
lada y term inada en el texto que se
halla en el A rte antiguo y en el nuevo,
y est m s velada que ninguna o tra
ciencia, ya que act a con argum entos
m s sofsticos y probables que ninguna
o tra (Convivio, II, 14). Los hum anis
tas, a p a rtir de Lorenzo Valla (Dialec-
ticae D isputaones, II, Prol. 693) se
refieren por lo com n a la concepcin
de la D. como a rte de la disputa" y se
acercan, por lo tanto, a la retrica,
con la cual Nizolio la identifica expl
citam ente (De veris pr.incipiis, II, 5).
Por otro lado P ierre de la Ram e acen
tuaba en la D. el aspecto inventivo, que
ya los antiguos haban reconocido a la
tpica y vea en ella el a rte de la in
vencin y, por lo tanto, la luz m ism a
de la razn ( Dialectique, 1555, pp. 1,
69-119). Mas oscilando en tre la retrica
y la doctrina de la invencin, la D. se
m antena en el m bito de la nocin
aristotlica.
Pero la m s notable etapa histrica
de esta nocin se inici con la obra de
Kant, quien parta, como lo haba he
cho A ristteles, de u n a devaluacin pre
lim in ar de la D. como in strum ento de
conocim iento. La D. es, para K ant, una
lgica de la apariencia. Esto significa
que es "una ilusin n a tu ra l e inevita
ble, se fundam enta en principios sub
jetivos y los cam bia por objetivos,
ilusin que est, sin embargo, "indiso
lublem ente ligada a la razn hum ana
y que, por lo tanto, perd u ra incluso
despus de descubierta la raz ( C rit.
R. Pura, D ialctica trascendental, Intr.,
I). Son objeto de la D. las tres ideas
del alm a, del m undo y de Dios, de las
cuales la prim era es fru to de un para
logismo, la segunda m uestra su ilegiti
m idad al d ar lugar a antinom ias insolu
bles y la tercera es indem ostrable. Evi
dentem ente, el significado kantiano de
D. se identifica con el segundo de los
significados del trm ino distinguidos
por Aristteles, esto es, con aquel por
el cual la D. es el procedim iento so
fstico. K ant m ism o es' olece esta rela
cin : "Aun cuando sf E ferente el sig
318
nificado con el cual los antiguos usaron
esta denom inacin de una ciencia o
arte, del uso que de l hicieron, se
puede in ferir con seguridad que la D.
no era para ellos m s que la lgica
de la apariencia, o sea el arte sofs
tico de d ar a la propia ignorancia, o
m s bien a las propias ilusiones volun
tarias, el tin te de la verdad, im itando
el m todo de la fundacin que la lgi
ca general prescribe y sirvindose de su
plancha para colorear todo modo de pro
ceder vaco (Ib id ., Lgica trascenden
tal, Intr., I I I ; cf. Grundlegung zur Met.
der S itien , I). Por otro lado, a este
m ism o concepto de la D. se liga la
nocin k an tiana de D. trascendental co
m o "crtica del entendim iento y de
la razn con respecto a su uso hiper-
fsico, con la finalidad de develar la
apariencia falaz de sus infundadas pre
sunciones {Crit. R. Pura, Lgica tras
cendental, Intr., IV), o en otros tr
minos, como un kathartikon del enten
dim iento (Lgica, Intr., 11).
3) La dialctica com o lgica. E l ter
cer concepto de D. se debe a los estoi
cos, que la identificaron con la lgica
en general o, por lo menos, con la parte
de la lgica que no es retrica. En
efecto, consideraron la retrica como
la ciencia de hablar bien en los discur
sos que conciernen a las vas de sali
d a, en tanto la D. es la ciencia de
d iscu tir rectam ente en los discursos
que constan de preguntas y respuestas
(Dig. L., V II, 1, 42). E sta identifica
cin de la D. con la lgica en general
result posible por la transform acin
radical que los estoicos hicieron sufrir
a la teora aristotlica del razonam ien
to. Siendo la dem ostracin, para ellos,
"el h acer servir a las cosas m s com
prensibles para explicar las cosas m enos
com prensibles (Ibid., V II, 1, 45) y sien
do las cosas m s comprensibles las
evidentes para los sentidos (Ibid., VII,
1, 46), la base de toda dem ostracin
eran los razonam ientos anapodcticos
(vase) que se apoyan directam ente en
la evidencia sensible. El razonam iento
en general era, pues, para ellos, el que
consta de prem isa y de conclusin, y
tal es tam bin el silogismo (Ibid., VII,
1, 45). Por lo tanto, su teora del
razonam iento no perm ita la distincin
en tre prem isas necesariam ente verda
deras y prem isas probables, sobre la

que se fundaba, segn Aristteles, la dis
tincin en tre silogismo dem ostrativo y
silogism o dialctico. La D. se identi
fic as con la lgica en su totalidad,
que p ara ellos era una teora de los
signos y de las cosas significadas, y se
defina como "la ciencia de lo verda
dero y de lo falso y de lo que no es ni
verdadero ni falso (Ib id ., VII, 1, 42).
Por lo que no es ni verdadero ni falso
entendan (com o resu lta del fragm ento
de Cicern citado m s arrib a) la rela
cin de la conclusin con la prem isa,
cuyas condiciones de verdad establece
la D.
E sta interpretacin de la totalidad
de la lgica como D. no es u n simple
reto m o a la concepcin platnica de la
dialctica. En realidad, la lgica estoi
ca, que giraba en to m o de las deduc
ciones anapodcticas (del tipo "Si es
de da, hay luz) no conoce razona
m iento que no p arta de prem isas hipo
tticas y las prem isas hipotticas son
las que, tam bin segn Aristteles, dan
carcter dialctico al razonam iento. La
doctrina estoica de la D. fue la m s
difundida en la A ntigedad y en la
E dad Media. La adopt Cicern, que
entenda por D. "el a rte que ensea a
dividir una cosa en tera en sus partes,
a explicar u n a cosa escondida con una
definicin, a aclarar u n a cosa oscura
con una interpretacin, a d iscernir pri
m ero y luego a d istinguir lo que es
am biguo y, por ltim o a obtener una
regla con la cual se juzgue lo verdadero
y lo falso y se juzgue si las consecuen
cias resultan de las prem isas conside
rad as ( B ru t., 41, 152; cf. asim ism o
De or., II, 38, 157; Tuse., V, 25, 72;
Acad., II, 28, 91 [trad . esp .: Cuestiones
acadmicas, Mxico, 1944, F.C.E.]; Tp.,
2, 6). Q uintiliano (In s t. or., X II, 2, 13)
y Sneca (E p., 1, 1) aceptan este con
cepto de la D. que igualm ente se vuelve
a en co n trar en la p atrstica oriental,
en Orgenes y en San Gregorio el Tau
m aturgo, por ejem plo (De hom inis opi-
ficio, 16) y en la patrstica latina, por
ejemplo, en San Agustn (De ordine,
13, 38). A travs de la tradicin de estos
escritores y de la obra de Boecio (A d
Cic. Top., I, P. L., 64, col. 1047) la nocin
de la D. como lgica general, segn el
concepto expuesto, perdura d u ran te to
da la E dad Media, ya que coexiste con
el concepto m s restringido de D. como
319
Dialctica
arte de la disputa o tam bin del razo
nam iento probable cuando este concep
to, a p artir del siglo xii, se difunde en
las escuelas como efecto del m ejor cono
cim iento de los Tpicos y de los Elen
cos sofsticos. San Isidoro de Sevilla
haba adoptado el concepto estoico
(E tym ol., II, 22-24) y el m ism o concep
to aparece tam bin en Rabano M auro,
que repite las palabras de A gustn: "La
D. es la disciplina de las disciplinas:
ensea a ensear, ensea a aprender y
en ella la razn m ism a m anifiesta lo
que es, lo que quiere y lo que ve (De
Clericorum Institutione, III, 20). Abe
lardo defiende, a su vez, la D. con las
m ism as palabras de Agustn (Ep., 13)
y Hugo de San V ctor la considera,
segn el modelo estoico y ju n to con la
retrica, como parte de la lgica racio
nal (Didascalion, I, 12). Todava en el
siglo xiii, Pedro Hispano deca en
la S u m m ulae logicales: "La D. es el
a rte de las artes y la ciencia de las
ciencias porque tiene el cam ino para
llegar a los principios de todos los m
todos. E n efecto, solam ente la D. puede
d iscu tir con probabilidad los principios
de todas las otras artes y, por lo tanto,
la D. debe estar en prim er trm ino en el
aprendizaje de las ciencias (1.01).
4) La D. com o sntesis de los opues
tos. El cuarto concepto de la D. es el
form ulado por el idealism o rom ntico
y en p articular por Hegel, cuyo prin
cipio aparece por vez prim era en Fichte
en la Doctrina de la ciencia, de 1794,
como "sntesis de los opuestos por me
dio de la determ inacin recproca. Los
opuestos de que hablaba Fichte eran el
Yo y el No-yo y la conciliacin se
daba, segn Fichte, por la posicin del
No-yo por parte del Yo y por la deter
m inacin que del No-yo se refleja a
su vez sobre el Yo, produciendo la re
presentacin en l (W issenschaftslehre,
4, E ). Pero para Hegel, la D. es "la
naturaleza m ism a del pensam iento
(E tic., ), ya que es la resolucin
de las contradicciones en las cuales
queda envuelta la realidad finita que,
como tal, es objeto del entendim iento.
La D. es "la resolucin inm anente en la
cual la unilateralidad y lim itacin de
las determ inaciones intelectuales se ex
presa como lo que ella es, o sea, como
su negacin. 1 to finito tiene de propio
el hecho de s rim irse a s mismo.
Dialctica
La D. es, por lo tanto, el alm a del
progreso cientfico y el principio por
el cual solam ente la relacin inm anente
y la necesidad en tran en el contenido
de la cien cia; as como en ella, sobre
todo, e st la verdadera y no extrnseca
elevacin sobre lo fin ito (Ibid., 81).
La D. consiste: 1) en la posicin de un
concepto "abstracto y lim itado ; 2) en
la supresin de este concepto como algo
"finito y en el paso a su opuesto;
3) en la sntesis de las dos determ ina
ciones precedentes, sntesis que con
serva "lo que hay de afirm ativo en su
solucin y en su tr n sito . Estos tres
m om entos son denom inados por Hegel,
m om ento intelectual, m om ento dialc
tico y m om ento especulativo o positivo
racional, respectivam ente. Pero la D.
no es slo el segundo de estos m om en
tos; es m s bien el conjunto del movi
m iento, especialm ente en su resultado
positivo y en su realidad sustancial. En
efecto, la identidad en tre racional y
real, que es el principio de la filosofa
hegeliana, significa que la naturaleza
del pensam iento es la naturaleza m is
m a de la realidad. La D . es, por lo tanto,
no slo la ley del pensam iento, sino la
ley de la realidad y sus resultados no
son puros conceptos o conceptos abs
tractos, sino "pensam ientos concretos,
o sea, realid ao .s verdaderas y propias,
realidades necesarias, determ inaciones
o categoras eternas. Toda la realidad
se m ueve o deviene, segn Hegel, dia
lcticam ente, y por lo tan to la filosofa
hegeliana ve en todas partes tradas
de tesis, an ttesis y sntesis, en las cua
les la anttesis representa la "nega
cin, "el opuesto o "la alterid ad de
la tesis y la sntesis constituye la uni
dad y al m ism o tiem po la verdad de
una y de otra. Hegel vio los anteceden
tes rem otos de esta D ., cuyo precedente
inm ediato es, segn se ha dicho, Fichte,
en H erclito y en Proclo. En efecto,
H erclito no solam ente conceba lo ab
soluto como "unidad de los opuestos",
sino que concibi esta unidad como
objetiva o "inm anente al objeto", a
diferencia de Zenn, que consideraba
las contradicciones como puram ente
subjetivas y que, por lo tanto, fue una
especie de K ant de la Antigedad. "H e
rclito dice Hegel es *1 prim er pen
sador en quien nos encr .ramos con la
idea filosfica en su T n a especulati
320
va. .. Divisamos, por fin, tie rra ; no hay
en H erclito una sola proposicin que
nosotros no hayam os procurado reco
ger en nu estra Lgica" (G eschichte der
Philosophie, ed. Glockner, I, p. 343;
trad. esp .: H istoria de la filosofa, I,
p. 258, Mxico, 1955, F. C. E.). Por otro
lado, fue Proclo quien descubri el ca
r c te r tridico del procedim iento dia
lctico, considerando este procedim ien
to como la derivacin de las cosas del
Uno y su retom o al Uno. En efecto,
segn Proclo, tal m ovim iento doble
consta de tres m om entos: 1) la perm a
nencia inm utable de la Causa en s
m ism a; ,2) el proceder de ella el ser
derivado que, por su sem ejanza con
ella, perm anece ju n to y al m ism o tiem
po se aleja; 3) el retorno o conversin
del ser derivado a su causa originaria
(Iu st. Theol., 29-31). De tal modo, dice
Hegel, Proclo no se contenta con de
ja rla [la T rinidad] en sus mom entos
abstractos. Lejos de ello, exam ina por
s m ism a cada una de estas tres de
term inaciones abstractas de lo absolu
to, como una totalidad de la Trini
dad, o b te n ie n d o as una Trinidad
re a l ( Geschichte der Philosophie, ed.
Glockner, III, pp. 73 ss.; trad. cit., III,
p. 60, Mxico, 1955, F. C. E.).
E n la filosofa m oderna y contempo
rn ea la palabra D. conserva, con m u
cha frecuencia, el significado hegeliano.
E n efecto, por un lado, este significado
se conserva en las num erosas ram ifica
ciones del idealism o rom ntico y, por
otro lado, adopta puntos de vista dife
rentes al del idealism o, pero que utili
zan todava la nocin en tom o a la
cual giraba esta teora. En la prim era
direccin se puede observar que la de
nom inada "reform a que G entile se jac
t de haber hecho a la D. hegeliana, fue
sim plem ente la distincin entre la D. de
lo "pensado, o sea del objeto del pensa
m iento, y la D. del acto pensante,
esto es, del conocim iento o del Espritu
absoluto. Pero cada una de estas dos D.
distinguidas por Gentile, se configura
como sntesis de los opuestos: sntesis
de objetividades opuestas objetivam en
te, tal como la D. de lo pensado, sn
tesis del Yo y del No-yo, la D. de lo
pensante ( Spirito com e atto puro, V III,
6). Pero con ello el concepto de la D.
no adquiere nada nuevo. Como tam
poco es innovado por la distincin, esta
 Dialctica

blecida por Croce, en tre el "nexo de los ju stam en te este reconocim iento cons
distintos (o sea en tre las varias catego tituye el punto central de la concep
ras espirituales del pensar, del obrar cin D. de la naturaleza (Anti-Dhring,
y de sus form as) y la D. de los opues Pref. a la 2* e d .; trad. esp.: Anti-
tos", que sera la unidad y la posicin Dhring, M adrid, 1932, Cnit). Segn
entre bello y feo, verdadero y falso, Engels, las leyes de la D. pueden ser
bien y m al, til e intil, en el sentido derivadas por abstraccin tanto de la
de cada form a espiritual (Lgica, I, historia de la naturaleza, como de la his
cap. 6). Por otro lado, la nocin de D. to ria de la sociedad hum ana. No son
h a sido utilizada por Marx, Engels y sus o tra cosa que leyes m s generales de
discpulos en el m ism o sentido que entram bas fases de la evolucin y del
Hegel le haba atribuido, pero sin el pensam iento m ism o ( Dialctica de la
significado idealista que tena en el sis naturaleza, D ialctica; trad. ital., p. 56).
tem a hegeliano. Lo que Marx reprocha Con todo ello, la nocin de D. sigui
al concepto hegeliano es que la D., para sustancialm ente inm utable, como ha se
Hegel, es conciencia y perm anece en guido en lo general en los escritores
la conciencia no tom ando el objeto, la m odernos que de ella hacen uso. Por
realidad, la naturaleza, sino el pensa lo tanto, se puede decir que el concep
m iento y como pensam iento. Toda la to 4) de la D. sigue estando caracte
filosofa hegeliana vive, segn Marx, en rizado por los puntos siguientes: a) la
la "abstraccin y, por lo tanto, no des D. es el paso de un opuesto a otro;
cribe la realidad o la historia, sino slo b) este paso es la conciliacin de los
su im agen abstracta, que finalm ente es dos opuestos; c) este paso (y por lo
puesta como suprem a verdad en el "Es tan to la conciliacin) es necesario. Este
p ritu absoluto (M anuscritos econmi ltim o punto es el que opone en forma
co-filosficos, I I I ; trad . esp. en E. m s radical la D. hegeliana a los otros
From m , M arx y su concepto del hom tres conceptos de D., en los cuales la
bre, Mxico, 1962, F. C. E., pp. 180 ss.). ausencia de la necesidad constituye
M arx afirm aba, por lo tanto, la exigencia la caracterstica comn.
del paso de la D. de la abstraccin a La m ayor parte de los filsofos mo
la realidad, del m undo cerrado de la dernos y de todos los que adoptan la
"conciencia al m undo abierto de la na palabra, hacen referencia a estas tres
turaleza y de la historia. "El hecho tesis. La nica excepci: a este respec
de que la D. sufra en manos de Hegel to es K ierkegaard, quien solamente
una m istificacin escribe no obsta acepta la prim era de ellas. Para l la
para que este filsofo fuese el prim ero D. es en general el reconocimiento de
que supo exponer de u n modo amplio lo positivo en lo negativo (Diario, X4,
y consciente sus form as generales de A, 456), una relacin entre los opuestos
movim iento. Lo que ocurre es que la que no m engua ni anula la oposicin
p . aparece en l invertida, puesta de ca y no determ ina un paso necesario a
beza. No hay m s que darle la vuelta, la conciliacin o a la sntesis, sino que
m ejor dicho, ponerla de pie, y en segui perm anece estticam ente en la oposi
da se descubre bajo la corteza m stica cin m ism a. As, por ejemplo, dice
la sem illa racional (Capital, I, 1, K ierkegaard: "El estar solo y el tener
Postscr. a la 2 e d .; trad. esp.: E l capi a todos contra s es, en sentido dialc
tal, p. xxiv, Mxico, 1959, F. C. E.). tico, tener todos para s, porque el
Reanudando la ten tativ a de Marx, hecho de que todos estn contra, ayuda
Engels concibi la D. como sntesis de a hacer evidente el hecho de estar
las oposiciones (aunque relativas y solo (Ibid., V III, A 124). Y a menudo
parciales) que la naturaleza realiza en a esta D. sin conciliacin la denomina
su devenir. "El reconocim iento de "D. de la inversin o "D. doble (Ibid.,
ca de que estas oposiciones y dife V III, A 84; V III, A 91). Si bien no se
rencias se hallan presentes en verdad puede decir que este uso de Kierke
en la naturaleza, pero con una validez gaard est conform e al concepto hege
slo relativa, y que, en cambio tal rigi liano de la D., est estrecham ente em
dez y tal validez con las cuales se parentado con uno de sus elementos
presentan es introducida en la n a tu ra y, en todo ca \ no propone un nuevo
leza solam ente por n u estra reflexin; significado de rmino. Para indicar
321
Dialelo
Dianotico
la relacin de oposicin no concilia
da, el trm ino ms apto es el de ten
sin (vase). Por o tra parte, el carcter
opuesto de la D. hegeliana, o sea el de
la unidad, ha sido tom ado por S artre
como definicin de toda la D.: "La D.
es actividad to talizad o ra; no tiene otras
leyes que las reglas producidas por la
totalizacin en curso y stas concier
nen evidentem ente a las relaciones de
la unificacin con lo unificado, es de
cir, a los modos de la presencia eficaz
del devenir totalizador en las partes
totalizadas (Critique de la raison dia-
tectique, 1960, pp. 13940).
La nocin de D., por lo tanto, ha
asumido en su historia cuatro signifi
cados fundam entales, em parentados en
tre s, pero diferentes. Aun cuando el
ltim o sea el m s difundido actual
m ente en la filosofa y al cual hace
frecuente referencia el uso de la pala
bra en el lenguaje com n ("D. de la
historia, "D. de la vida poltica, "D.
espiritual, "D. de los partidos", etc.),
es tam bin el significado m s desacre
ditado, por haber sido usado como una
especie de frm ula m gica que puede
justificar todo lo que ha ocurrido en
el pasado y lo que se espera suceda
en el futuro. Si se ha de hacer en el
futuro un uso cientficam ente fru ct
fero de la palora D., este cuarto sig
nificado no ser, por cierto, el que su
m inistre las reglas de tal uso.
D ia lelo , vase crculo.
Dilogo ( gr. ; lat. dialogus; ingl.
dialogue; franc. dialogue; alem. Dialog;
ital. dialogo). P ara buena parte del
pensam iento antiguo h asta Aristteles,
el D. no es solam ente uno de los mo
dos en que puede expresarse el discurso
filosfico, sino su m odo propio y privi
legiado, porque este discurso no es he
cho por el filsofo a s m ism o ni lo
encierra en s mismo, sino que es un
conversar, un discutir, un p reguntar
y responder en tre personas asociadas
en el com n inters de la investiga
cin. El carcter asociado de la inves
tigacin, tal como los griegos la conce
ban en el periodo clsico, encuentra su
expresin n atu ral en el D. La descon
fianza de Platn hacia lo discursos es
critos, por cuanto no r*' anden a quien
los interroga ni elige sus interlocu
322
tores (Fedr., 275 c; desconfianza que
quizs haba llevado a Scrates a no
escribir nada y a concentrar toda su
actividad en la conversacin con am i
gos y discpulos) establece tam bin la
superioridad del D. como form a litera
ria, que in ten ta reproducir el giro de la
conversacin y , en general, de la inves
tigacin asociada. Fue, por cierto, este
m otivo el que indujo a Platn a m an
tenerse fiel a la form a dialogada en
sus escritos y a rechazar la pretensin
del tirano Dionisio de reducir su filo
sofa a la form a de un sum ario (Eps
tola VII, 341 b). La exigencia del D. est
presente, de modo m s o menos claro,
en todas las form as de la dialctica
(vase supra) y no se puede decir que
est nunca com pletam ente ausente de
la investigacin filosfica, que m s que
ninguna otra procede por m edio de la
discusin de las tesis de los otros y
de la polmica incesante entre las di
ferentes direcciones. Por lo dem s, el
principio del D. im plica la tolerancia
filosfica y religiosa (vase t o l e r a n c ia ),
en un sentido positivo y activo y , por
lo tanto, no como tolerancia de la exis
tencia de otros puntos de vista, sino
como reconocim iento de su igual legi
tim idad y como buena voluntad de en
tender sus razones. En este sentido,
el principio del D. fue una adquisicin
fundam ental que pas del pensam ien
to griego al pensam iento m oderno y
que en la edad contem pornea conser
va un valor norm ativo em inente (cf.
G. Calogero, Logo e Dialogo, 1950).
(gr. ; ingl. dianoe-
D ia n o tico
tic; franc. d i a n o t i q u e ; alem. dia-
notik; ital. dianotico). Intelectual. La
palabra g r ie g a , a d a p t a d a a las len
guas m odernas, se usa casi exclusiva
m ente en la expresin "virtudes diano-
ticas que, segn Aristteles, indica las
virtudes propias de la parte intelectual
del alm a, en cuanto se distinguen de
las virtudes ticas o m orales que per
tenecen a aquella parte del alm a que,
aun estando privada de razn, puede,
en cierta medida, obedecer a la razn
m ism a ( t. N ic , I, 13, 1102 b). Las vir
tudes dianoticas son, segn Aristte
les, cinco: el arte, la ciencia, la cordu
ra, la sabidura, el e n t e n d i m i e n t o
(Ibid., VI, 3, 1139b 15). Acerca de ellas
vanse las voces pertinentes.

(gr. ). El conocim iento
D i n o ia
discursivo en cuanto procede derivando
conclusiones de prem isas. As define
Platn a la D. (R ep., VI, 510b) y as la
define Aristteles que, por tanto, ve
en ella el conocim iento cientfico "en
cuanto tiene que ver con causas y
principios ( M et., V, 1, 1025b 25). La
palabra equivale, m s o menos, a lo
que nosotros entendem os por razn en
sentido objetivo e implica, en el uso
platnico y aristotlico, cierta contra
diccin con el sentido especfico de
nous o entendim iento, en cuanto desig
na la facultad, considerada superior, de
in tu ir los principios ltim os, de los que
surgen los m ism os procedim ientos ra
cionales (vase d is c u r s iv o ).
(alem . Dianoiologie). As
D ia n o io lo g a
denom in Lam bert a la prim era de las
c u a t r o p a r t e s de su N uevo rgano
(1764), esto es, la que estudia las le
yes form ales del pensam iento. Con ella
no hace m s que reproducir la lgica
form al de Wolff.
D iastem a (gr. ). Precisam ente, pr., I, 1, 24 b 26; Pedro Hispano, Summ.
intervalo. En la lgica aristotlica se
denom ina D. a la conjuncin del sujeto
con el predicado, o sea a la proposicin
(An. Pr., I, 4, 26 b 21; An. Post., I, 21,
82b 7; etc.).
D iatrib a(gr. ; lat. diatriba; ingl. franc. didactique morate; alem. el bi
diatribe; franc. diatribe; alem. Dia-
tribe; ital. diatriba). Breve disertacin
tica. El trm ino aparece tam bin como
ttulo de algunas obras atribuidas a
los estoicos Zenn y Oleantes y a otros
filsofos antiguos.
D ib a tis. P a l a b r a m nem otcnica usada
por la Lgica de Port-Royal p ara sea
lar el sexto modo del silogismo de pri
m era figura (o sea, el Dabitis), m odifi
cado en el sentido de to m ar por prem isa
m ayor la proposicin en la que entra
el predicado de la conclusin. El ejem
plo es el siguiente: Algn loco dice la
v e rd a d ; todo el que dice la verdad m e
rece ser seguido; por lo tanto, m erecen
ser s e g u id o s a lg u n o s que no dejan
de ser locos (A m auld, Logique, III, 8).
D ic o to m a (gr. ; ingl. dicho- ren : por ejemplo, el color, la rigura,
tom y; franc. d ichotom ie; alem. Dichoto-
m ie; ital. dicotom a). 1) La divisin
de un concepto en dos partes, segn el
323
D inoia
D iferen cia
m todo diairtico propio de la dialc
tica platnica (Platn, Gorg., 500 d;
Pot., 302 e; cf. Leibniz, Nouv. Ess., III,
3, 10).
2) El nom bre clsico (cf. Arist., Fs-,
VI, 9, 239b 18) del prim er argumento
de Zenn de Elea contra el movimien
to, argum ento que se puede exponer
as: para ir de A a B, un mvil debe
antes recorrer la m itad del trayecto
A-B; y antes aun la m itad de esta
m itad, y as sucesivamente, de tal ma
nera no llegar nunca a B (Arist., Fs.,
VI, 9, 239 b 10; Ibid., VI, 2, 233 a 20).
D ictu m , vase s ig n if ic a d o .
D ictu m d e om n i et nullo. Es el princi
pio en que se funda el silogismo; lo
que se predica de todos, se predica
tam bin de algunos y de los singulares
y lo que no se predica de ninguno, no
se predica tampoco de algunos o de
los singulares. Por ejemplo, si todo
hom bre es m ortal, tam bin algunos hom
bres son m ortales y lo es Scrates
como hombre singular, etc. (Arist., An.
Log., 4.01; Jungius, Lgica, III, 11, 4-5;
Wolff, Log., 346; Kant, Logik, 63;
Ham ilton, Lectures on Logic, I, p. 303,
etc. Vase s il o g is m o .
D id ctica m oral (ingl. ethical didactics;
se he d id a ktik; ital. didattica morale).
Segn Kant, una parte de la doctrina
m oral del mtodo, que concierne al es
tudio de la virtud. La exigencia de
una D . m oral depende del hecho de que
la virtud no es innata y, por lo tanto,
puede y debe ser enseada (Met. der
Sitien, II, 49).
D ife re n c ia (gr. ; lat. differentia,
ingl. difference; franc. diffrence; alem.
D ifferenz; ital. differenza). La deter
m inacin de la alteridad. La alteridad
no implica, por su cuenta, determina
cin alguna; por ejemplo, "a es otro
que b. La D. implica una determina
cin : a es diferente a b en el color o
en la form a, etc. Esto quiere decir que
las cosas pueden diferir slo en cuan ^
tienen en comn la cosa en que di >
form a, etc. Segn Aristteles, que
tableci claram ente estas distincn >
las cosas d il "en en el genero si >-
 Diferencia, mtodo de la
Dignidad
nen la m ateria en com n y no se trans zierung; ital. differenziazione). El paso
form an una en otra, por ejemplo, en de lo homogneo a lo heterogneo que,
caso de ser cosas que pertenecen a di segn Spencer, es la naturaleza funda
ferentes c a t e g o r a s ; difieren en la m ental de la evolucin (First Princi
especie si pertenecen al m ism o gnero pies, cap. XV). Vase evolucin.
(Met., X, 3, 1054 a 23).
La D. fue incluida por Porfirio en las Diferencial, nsicologa (ingl. differential
cinco voces (vase) o sea, en tre los cin psychotogy; franc. psychologie diffren-
co predicables mayores. Porfirio deno tielte; alem. differentielle Psychologie;
min constitutiva la D. respecto de la ital. psicologa differenziate). Con este
especie y divisiva, con referencia al g nom bre se indica el conjunto de las
nero; por ejemplo, la racionalidad es tcnicas psicolgicas que sirven para
la D. que constituye la especie hum ana com probar los modos y la capacidad
y la separa de las otras del m ism o g de reaccin de un individuo y que, por
nero. Distingui por lo dem s: la D. lo tanto, pertenecen a la parte de la
comn, que es la que consiste en un psicologa que se ocupa de la persona
accidente separable, por ejemplo, entre lidad y sus aplicaciones, o sea, la psi-
Scrates sentado y Scrates no senta cotecnia (vase).
do; la D. propia, que es cuando una Dignidad (lat. dignitas; ital. degnit).
cosa difiere de o tra por un accidente
As trad ujeron los escolsticos, siguien
inseparable, por ejemplo, por la racio
do el ejem plo de Boecio, la palabra
nalidad (Isag., 9-10). E stas distinciones
axiom a (cf. por ejemplo, Santo Toms,
se reprodujeron en la lgica m edieval In. Met., III, 5, 390). Vico conserv
(Pedro Hispano, Su m m . Log., 2.11, 2.12).
tam bin la palabra mism a, y sus "D.
Son todava aceptadas por lo comn,
expuestas en la p a r t e de la S c i e n z a
tanto fuera como dentro de la filosofa.
Nuova (trad . esp.: Ciencia Nueva, M
Diferencia, mtodo de la (ingl. m ethod xico, 1941, F. C. E.) que intitul "De los
of difference; franc. m t h o d e de la elem entos constituyen los fundam en
diffrence; a le m . differenz M ethode; tos de su obra. "Propongamos ahora
ita. m todo delta differenza). Uno de aqu dice los siguientes axiomas o
los cuatro m todos de la investigacin D. tan to filosficos como filolgicos,
experim ental enum erados por S tu a rt unas cuantas preguntas razonables y
Mili, precisam ente el que expresa la si discretas, con otras tantas definiciones
guiente regla: Si u n caso en el cual claras; las cuales, as como por el
un fenm eno investigado tiene lugar cuerpo anim ado corre la sangre, deben
y un caso en que no tiene lugar, tie co rrer y anim ar esta ciencia por den
nen todas las circunstancias en comn, tro, en todo lo que razona acerca de la
salvo una sola que tiene lugar nica com n n aturaleza de las naciones.
m ente en el prim ero, la circunstancia
en la que los dos casos difieren es el Dignidad (ingl. dig n ity; franc. dignit;
efecto o la causa, o un a parte indispen lem . W rde; ital. dignita). Como prin
cipio de la dignidad hum ana se en
sable de la c a u s a d e l f e n m e n o tiende la exigencia enunciada por K ant
(Logic, III, 8, 2). Vanse concomitan como segunda frm ula del im perativo
cia ; concordancia; residuo .
categrico: "Obra de m anera de tra ta r
Diferencia ontolgira (ingl. ontological a la h u m a n id a d , tanto en tu perso
difference; franc. diffrence ontologi- na como en la persona de otro, siem pre
que; alem. ontotogische D ifferenz; ita. como un fin y nunca slo como un
differenza ontologica). Es, segn Hei- m edio (Grundtegung zur Met. der S it
degger, la D. entre el ser y el ente, y ien, II). E ste im perativo establece, en
consiste en la trascendencia del ser ah, efecto, que todo hombre, y m s bien
esto es, en su relacionarse con el ser todo ser racional, como fin en s m is
m ediante la com prensin de ste (V om mo, posee un valor no relativo (com o
Wesen des Grandes ["Sobre la esencia es, por ejemplo, un precio) y s in trn
del fundam ento], I; trad. ita., p. 24). seco, esto es, la dignidad. "Lo que
tiene un precio puede ser sustituido
Diferenciacin (ingl. d i f f r e n t i a t i o n ; por cualquier cosa equivalente; lo que
franc. diffrentiation; m. Differen- es superior a todo precio y, que por
324

tanto, no perm ite equivalencia alguna,
tiene una D.". Sustancialm ente, la D.
de un ser racional consiste en el he
cho de que l "no obedece a ninguna
ley que no sea in stitu id a tam bin por
l m ism o. La m oralidad, como con
dicin de esta autonom a legislativa
es, por lo tanto, la condicin de la D.
del hom bre, y m oralidad y hum anidad
son las nicas cosas que no tienen
precio. Estos conceptos kantianos re
aparecen en el escrito de F. Schiller,
De la gracia y la D. (1793): El dom i
nio de los instintos m ediante la fuerza
m oral es la libertad del espritu, y la
expresin de la libertad del espritu en
el fenm eno se llam a D. ( Ueber A n m u t
und W rde en Werke, ed. Karpeles, XI,
p. 207; trad. esp .: De la gracia y la dig
nidad, 1937). En la incertidum bre de
las valoraciones m orales del m undo con
tem porneo, acrecentada por las dos
G uerras M undiales, se puede decir que
la exigencia de la D. del ser hum ano
ha superado la p r u e b a , revelndose
como una piedra de toque fundam en
tal p ara la aceptacin de los ideales o
de las form as de vida in stauradas o pro
puestas, ya que las ideologas, los par
tidos y los regm enes que explcita o
im plcitam ente han contravenido este
teorem a han dem ostrado ser ruinosos
para s y para los dems.
Dilema (gr. ; lat. d i l e m m a ; Coll. Pap., 3.404). E ste segundo signi
ingl. dilem m a; franc. d ilem m e; alem.
D ilem m a; ital. dilem m a). 1) E ste tr
m ino (que significa "prem isa doble)
comenz a ser usado por los g ram ti
cos y lgicos del siglo n (cf. Hermge-
nes, De inv., IV, 6; Galeno, In t. log.,
VI, 5) p ara sealar los razonam ientos
insolubles o convertibles ( -
) que, segn el testim onio Dimensin (ingl. dim ensin; franc. di
de Digenes Laercio (V II, 82-83), se ha
llaban con frecuencia en los libros l
gicos de los estoicos. Uno de estos D.
era denom inado "del cocodrilo": un
cocodrilo roba a u n nio y prom ete al
padre restiturselo en caso de que adi
vine lo que el cocodrilo va a h acer:
re stitu ir o no al nio. Si el padre
responde que el cocodrilo no lo resti
tuir, nace el D. para el cocodrilo; en
efecto, si no lo restituye h ara verda
dera la respuesta del padre y, por el
pacto, tendra que re stitu ir al nio,
pero si lo restituye h ara que la res-
325
Dilema
Dionisiaco, espritu
puesta del padre fuera falsa y, por tan
to, cesara su derecho a la restitucin
( Schol. ad Hermog., ed. Walz, IV, p.
170). Parecido D. es el que se contaba
acerca de Protgoras, que dem anda a
su discpulo Evatlo, de quien, por un
pacto debera recibir honorarios en
cuanto ganara la prim era causa. Pro
tgoras pensaba que Evatlo debera
pagarle en cualquier caso: si ganaba
la causa, por el pacto, y si la perda,
por la sentencia. Pero Evatlo podra
resp o nderle: "No te pagar en ningn
caso: si pierdo, por el pacto y si gano,
por la sentencia". E n este caso, el D.
era para el juez (Aulo Gelio, Noct. act.,
V, 10).
En la lgica m edieval los argumentos
de esta naturaleza se denominaban ms
bien insotubilia u obtigaticmes ( vase
a n tin o m ia s ). El trm ino se encuentra
en cambio, en la lgica renacentista
(cf., por ejemplo, L. Valla, Dialect. Dis-
put., III, 13) y de sta pasa a la lgica
de Jungius ( Lgica Hamburgensis, 1638,
III, 29, 1) y a la Lgica de Amauld
(III, 16). El D., en este sentido, fue
llam ado por H am ilton sophisma hetero-
zeteseos o sofism a de contra-interrcga-
cin ( Lectures on Logic, I, p. 466).
2) Ms tard e se ha denominado D.
a cierta form a de inferencia del tipo
siguiente: "Toda cosa es o P o M; S no
es M; por lo tanto, S es P (cf. Peirce.
ficado de D. ya fue distinguido del
precedente por Jungius (Log. Hamburg.,
III, 29, 10) y es descrito como "silo
gismo hipottico-disyuntivo por Kant
( Lgica, 79) H am ilton (Lectures on
Logic, I, pp. 350ss.) y otros escritores
posteriores.
m ensin; alem. A u s d e h n u n g ; ital.
dim ensione). Con este trm ino se en
tiende todo plano, grado o direccin
en que se pueda efectuar una investi
gacin o realizar una accin. Se habla
as de "D. de libertad" para designar
los grados de la libertad m ism a o las
direcciones en que puede m anifestar
se o de "D. de una investigacin para
designar los diferentes planos o niveles
a los cuales puede ser conducida.
Dionisiaco, es| tu (alem . dionysischcr
G eist). El prii no opuesto al espritu
D io rism a
D ios
apolneo (vase); fue m s tarde en
tendido por Nietzsche como la actitud
inherente al superhom bre y como el
fundam ento de la trasm utacin de los
valores que Nietzsche se propona. En
efecto, Dionisios es, para Nietzsche la
afirmacin religiosa de la vida total,
no renegada ni quebrada. Es, en otros
trminos, el smbolo de la aceptacin
integral y entusiasta de la vida en to
dos sus aspectos y de la voluntad de
afirm arla y de r e p e t i r l a (W itle zur
Macht, ed. 1901, 479; trad. esp .: La
voluntad de dominio, M adrid, 1932).
Diorisma (gr. ; ingl. diorism ; tal causalidad ha sido entendida de
franc. diorisme; alem. D iorism us; i tal.
diorisma). Enunciacin de un proble
ma o delim itacin de su posibilidad.
Trmino usado por los m atem ticos
griegos.
Dios (gr. ; lat. Deus; ingl. God;
franc. Dieu; alem. G ot; ital. Dio). Dos
son las cualificaciones fundam entales
que los filsofos (y no solam ente ellos)
han atribuido y atribuyen a D .: la de
causa y la de bien. Por la prim era, D.
es el principio que hace posible el
mundo o el ser en general. Por la se
gunda, es fuente o g aranta de todo lo
que de excel nte hay en el m undo y,
sobre todo, en el m undo hum ano. Se
trata, como es evidente, de calificacio
nes muy genricas, que adquieren un
sentido preciso solam ente en el m bito
de las particulares filosofas que las
adoptan. Podemos, por lo tanto, dis
tinguir entre s las varias concepciones
de D. precisam ente por los significados
especficos que tales cualificaciones ad
quieren, y por lo ta n to : 1) con referen
cia a la relacin de D. con el mundo,
respecto al cual D. es causa; y 2) con
referencia a la relacin de D. con el
orden m oral, respecto al cual D. es
bien. Ya que por lo dem s la divinidad
puede ser concebida como participa
cin de varios entes, o como propia
de u n ente solam ente y ya que, por
otro lado, se pueden ad m itir varios ca
m inos de acceso del hom bre a D., se
pueden considerar otras dos form as de
distinguir las concepciones de D., a
saber 3 ) con referen ci a la relacin
de D. consigo m ism o . sea con su di
vinidad; 4) con ref ncia a los posi
bles accesos del b /re a Dios. Estas
cuatro form as de distinguir histrica
m ente las concepciones de D., que apa
recen en la historia de la filosofa oc
cidental, tienen la ventaja de seguir
con suficiente fidelidad las articulacio
nes histricas de la nocin exam inada,
o sea, los puntos en torno a los cuales
han girado las mayores polmicas.
1. Dios y el mundo
El aspecto por el cual D. es causa,
es el aspecto fundam ental de D. Las
form as del atesm o (vase) son nega
ciones de la causalidad de Dios. Pero
modo diferente a lo largo de la his
toria de la filosofa, y segn tales di
ferencias es posible distinguir las tres
concepciones siguientes: A ) D. c o m o
creador del orden del m undo, o sea
como causa ordenadora; B ) D. como
naturaleza del m undo, o sea como cau
sa necesaria; C) D. como creador del
mundo, o sea como causa creadora.
A) Dios como creador del orden del
mundo. E sta concepcin es probable
m ente la m s antigua en la historia
de la filosofa; el prim ero que la enun
ci claram ente fue Anaxgoras, que
consider a la Inteligencia como la
divinidad que ordena el m undo (Aecio,
I, 7, 14). El carcter creador de la In
teligencia se reconoce por el hecho de
que Anaxgoras negaba, como lo testi
m onia Alejandro (De jato, 2) la existen
cia de un destino necesario, lo que
quiere decir que consideraba a la Inte
ligencia m ism a como causa libre y,
por lo tanto, creadora (vase creacin).
Pero no se tratab a por cierto de una
creacin a p a rtir de la nada, como no
se tra t de creacin a p artir de la nada
en la doctrina de Platn y Aristteles.
P ara Platn D. es el Artfice o D em iur
go del m undo, cuya potencia creadora
est lim itada: 1) por el modelo que
im ita y que es el m undo de las sustan
cias o realidades eternas (Tim ., 29 a );
2) por el molde m aterial que con su
necesidad resiste su obra inteligente
(Ibid., 50 d ss.). Las caractersticas de
la divinidad platnica son, adem s de la
potencia superior (pero por los motivos
expuestos, no ilim itada), la inteligencia
y la bondad. E sta ltim a hace de la
creacin un acto libre, que tiene por
m ira la multiplicacin del bien (Ibid.,
326

29 e). La doctrina de Aristteles no di
fiere sustancialm ente de la platnica.
Sobre todo en los ltim os dilogos (por
ejemplo, Pol., 269e) Platn haba insis
tido acerca del concepto de D. como
prim er m otor o "gua de todas las co
sas que se m ueven, y precisam ente
este concepto resulta el punto de par
tid a de la teologa aristotlica. Para
Aristteles, D. es el prim er motor, con
el que comienza necesariam ente la ca
dena de los m ovim ientos ( Fs., V III, 7;
Met., X II, 6), o la causa primera, con
la que se inician las series causales,
com prendida la de las causas finales
(Met., II, 2). Pero precisam ente en el
sentido de causa final, D. es el crea
dor del orden del universo, que es com
parado por Aristteles a una fam ilia o
a un ejrcito. "Todas las cosas estn
ordenadas una respecto a otra, pero no
todas del m ism o m odo: los peces, los
pjaros, las plantas tienen diverso or
den. Sin embargo, ninguna cosa est
con respecto a o tra como si nada tu
viera que v er con ella, sino que todas
estn coordinadas con un m ism o ser.
E sto es, por ejemplo, lo que sucede en
una casa donde los hom bres libres no
pueden h acer lo que a ellos les gusta,
sino que todo o por lo menos la m ayor
parte de las cosas se hacen segn un
orden, en tanto que los esclavos y los
anim ales contribuyen m uy poco al bien
estar com n y hacen m ucho por azar
(Ibid., X II, 10, 1075 a 12). Del m ism o
modo, el bien de un ejrcito consiste
conjuntam ente en su orden y en su
jefe, pero especialm ente en este lti
mo, ya que no es el resultado del orden
sino que m s bien el orden depende
de l (Ibid., 1075 a 13). Por lo tanto,
D. es el jefe de u n ejrcito o de una
casa, el que produce y m antiene el or
den que constituye la bondad del con
junto. Se tra ta de la m ism a teora
platnica, aunque expuesta en form a
m enos m tica, o sea fuera del m ito teo-
gnico. A ristteles no atribuye nuevas
caractersticas a la divinidad, pero acla
ra y determ ina las que Platn haba ya
reconocido. As D. no es solam ente pri
m er m otor, es m otor inm vil y, como
tal, eterno y separado de las cosas sen
sibles, sin m edida (y por lo tan to indi
visible y sin partes) y dotado de la
potencia necesaria p ara m over al m un
do d u ran te un tiem po infinito (Ibid.,
327
Dio*
V III, 7, 1073 a 3). No es slo inteli
gencia, como ya Platn haba dicho; es
inteligencia siem pre en acto, que tiene
por objeto lo m s alto y excelente, esto
es a s m ism a; es la inteligencia de la
inteligencia o pensam iento del pensa
m iento (Ibid., X II, 9, 1074 b 30 ss.). En
efecto, la inteligencia puede tambin
adorm ecerse y tener por objeto cosas
inferiores a s m ism a; la inteligencia
divina debe encontrarse por encima de
estas eventualidades. Por lo dems, la
distincin entre potencia y acto y la re
conocida superioridad del acto con res
pecto a la potencia, perm iten a Arist
teles definir a D. como acto puro, o sea
actualidad absolutam ente privada de
m ateria o potencialidad y dar as un
significado m s riguroso y filosfico a
la "incorporeidad de la inteligencia
divina, ya reconocida a p artir de Ana-
xgoras (Ibid., X II, 6, 1071b 12 ss.).
Aristteles, por lo dems, ha aclarado
el concepto de la beatitud divina: D.
dice encuentra siempre un placer
sim ple y nico, porque la actividad (que
va acom paada por el placer) no con
siste solam ente en el movimiento, sino
tam bin en la inm ovilidad y el placer
se encuentra m s bien en el reposo
que en el m ovim iento (t. Nic., VII,
14, 1154 b 26). En fin, la perfeccin de
D. lo hace autosuficiente: D., a dife
rencia del hombre, no tiene necesidad
de am igos: la causa de esto es que a
nosotros el bien nos viene de otro, en
tan to l es por s m ism o su bien (t.
Eud., VII, 12, 1245 b 17). Aun cuando
m uchas de estas determ inaciones ha
yan sido apropiadas y utilizadas por
diferentes d o c t r i n a s , es fcil darse
cuenta de que estn estrecham ente re
lacionadas con el concepto platnico-
a r i s t o t l i c o del c r e a d o r del orden
del mundo. La estructura sustancial del
universo est, tanto para Aristteles
como para Platn, fuera de los lmites
de la creacin divina. Es verdad que
la imagen de la divinidad que toma
como modelo de su accin creadora
al m undo de las sustancias eternas, no
tiene ya sentido para Aristteles (y
para Platn m ism o era un "m ito, un
discurso sim plem ente verosmil"). Pero
la estru ctu ra sustancial del universo es
para A r is t te le s , c o m o para Platn,
eterna, o . 'a no susceptible de princi
pio y de 11. En efecto, solamente la
Dios
cosa individual, com puesta de m ateria
y de forma, tiene nacim iento y m uerte,
segn Aristteles, en tanto la sustancia
que es form a o razn de ser, o la que
es m ateria, no nace ni perece ( M et.,
VIII, 1, 1042 a 30). D. m ism o participa
de esta eternidad de la sustancia, ya
que es sustancia (Ib id ., X II, 7, 1073 a 3)
y sustancia en el m ism o sentido en que
son tales las sustancias finitas ( t. Nic.,
I, 6, 1096 a 24). La superioridad de D.
consiste solam ente en la perfeccin de
su vida, no en su realidad o en su
ser, ya que, como dice A ristteles, "nin
guna sustancia es m s o menos sustan
cia que o tra (Ca., V, 2 b 25).
La nocin de D., como creador del
orden del mundo, lograda cum plida
mente en Aristteles, no es propuesta
nuevam ente en los m ism os trm inos a
lo largo de la historia de la filosofa.
El pantesm o estoico y neoplatnico
primero, el creacionism o cristiano des
pus, han hecho prevalecer otras con
cepciones de D. que se alternan con
mucha frecuencia en la historia del
pensamiento. A ellas, sin embargo, se
pueden rem ontar las concepciones de
D. que, en el m undo m oderno, tienden
a reconocer una lim itacin de los po
deres de la divinidad y a excluir de
ella los caracteres de lo infinito y
de lo absoluto Tal es, por ejemplo, la
concepcin de D. que tuvieron m uchos
ilum inistas y que tan bien expres Vol-
taire: "Toda obra que m uestra los m e
dios y un fin, revela a un artfice: por
lo tanto, este universo com puesto de
medios cada uno de los cuales tiene
un fin, revela a un artfice m uy pode
roso e inteligentsim o" (Dicticmnaire
philosophique, art. "Dieu ; Trait de
mtaphysique, 2). Pero la calificacin
de artfice es as la nica que, segn
Voltaire, se pueda atribuir a Dios. En
efecto, rehsa adm itir cualquier in ter
vencin de D. en el hom bre y en el
m undo m oral. D. es solam ente el au
tor del orden del m undo; el bien y el
m al no son rdenes divinas sino a tri
butos de lo til o daino a la sociedad
( Trait, 9). En el siglo xix, S tu art Mili
sostuvo una concepcin anloga, segn
la cual un D. finito, o sea lim itado en
su potencia por la m ateria y por la
form a que ha adoptado, e todo lo que
la experiencia del m u' perm ite con
cluir con referencia i creador del
328
m undo (Three Essays on Religin, 1874).
Ms recientem ente, Peirce y Jam es han
vuelto a proponer un concepto anlogo
de D. Peirce se rehsa a considerarlo
en sentido propio como om nisciente y
om nipotente (Coll. Pap., 6. 508-09). Ja
m es a su vez afirm a que "D. no es lo
absoluto sino que l m ism o es parte
de u n sistem a, y su funcin no es en
teram ente dism il a la de las otras
partes m s pequeas y, por lo tanto, a
la nuestra. Teniendo un am biente,
existiendo en el tiempo y obrando en
la historia como nosotros mismos, huye
hacia lo ajeno a todo lo hum ano, a la
esttica intem poralidad de lo perfec
to absoluto (A Pluralistic Universe,
1909, p. 318). Si bien de esta m anera
se le atribuyen a D. ms caracteres
hum anos que los expresados por Pla
tn o Aristteles, el concepto clsico de
D. ordenador, o sea lim itado en su po
tencia por ciertas estructuras sustan
ciales, sigue siendo el rasgo caracters
tico de estas concepciones de D.
B) Dios como naturaleza del m undo
Bajo esta segunda rbrica pueden re
agruparse todas las concepciones de D.
que de alguna m anera adm iten una
relacin con el mundo, intrnseca, sus
tancial o esencial, de m anera que el
m undo es entendido como la continua
cin o la prolongacin de la vida de D.
Debe sealarse que la m ism a concep
cin de D. como creador del orden del
mundo, aun estableciendo una separa
cin entre el m undo y D., establece
tam bin su semejanza. Platn denom ina
al m undo "el D. generado ( T im ., 34 b)
y Aristteles recoge con aprobacin la
creencia comn de que los cuerpos ce
lestes son dioses y que "lo divino abraza
a la to talidad de la naturaleza {Met.,
X II, 8, 1074 b 2). Pero esta conexin
resu lta m s estrecha y esencial en la
concepcin de que ahora nos ocupamos
y que genricam ente se puede designar
con el nom bre de pantesmo. En sta,
un lazo necesario cie el m undo a D.
y D. al m undo: D. no sera tal sin el
m undo, como el m undo no sera tal sin
D. E sto no implica, sin embargo, la
perfecta identidad y coincidencia entre
D. y el mundo, o m ejor dicho, tal iden
tidad o coincidencia se verifica sola
m ente en el sentido que va del m undo
a D., no en el que va de D, al mundo.
En otros trm inos, el m undo no es D.

com pletam ente: est incluido en la vida
divina como su elem ento necesario, pe
ro no la agota. La exigencia presentada
por el denom inado pantesm o (vase)
es en realidad inherente a todas las
form as del pantesm o histrico, como
fcilm ente se podr confirm ar en el
excursus que sigue. Ms bien, en el in
terio r del pantesm o se pueden distin
guir tres modos principales de conectar
al m undo y D., esto e s : 1) el m undo
es la emanacin de D.; 2) el m undo es
la m anifestacin o revelacin de D.;
3) el m undo es la realizacin de D. El
prim ero y el segundo de estos modos
van unidos por lo comn, como juntos
se encuentran el segundo y el tercero;
en cambio, no se hallan explcitam ente
conectados el prim ero y el tercero.
El pantesm o adquiri por prim era
vez una form a cum plida en la doctrina
de los estoicos, quienes "denom inaban
m undo al m ism o D. que es la cualidad
propia de toda sustancia, in m ortal e
increado, creador del orden universal
y que, segn los ciclos de los tiempos,
consum e en s toda la realidad y de
nuevo la genera de s (Dig. L., VII,
137). Y decan que "D. penetra todo
el Universo y tom a diferentes nom bres
segn las diferentes m aterias en las que
penetra (Aecio, Plac., I, 7, 33). Los pre
cedentes de esta doctrina aparecen ya
en la doctrina de H erclito el Logos
o Fuego divino que todo lo penetra
(Fr., 30, 50, Diels) y en la identifica
cin de D. con lo Uno y con el Todo,
realizada por Jenfanes de Colofn
(Sim plicio, Fs., 22). Pero la m s m adu
ra expresin del pantesm o debe bus
carse en el neoplatonism o y particu lar
m ente en Plotino. En efecto, Plotino
elabora, aun cuando sea en form a im a
ginativa, la nocin de emanacin (va
se) que deba re su lta r indispensable al
pantesmo, y que perm itira entender
al m undo derivado de D. como m undo
que no se separa de l. En virtu d de
esta nocin, la relacin en tre D. y el
mundo es aclarada a s : 1) el m undo
deriva necesariam ente de D., como ne
cesariam ente em ana el perfum e del
cuerpo oloroso y la luz de su fuente;
2) por este lazo de necesidad, el m undo
es parte o aspecto de D., si bien es una
parte dism inuida o inferior de l, ya
que el perfume o la luz que se aleja
de su fuente es inferior a la fuente
Dios
m ism a; 3) D. es superior al m undo, aun
cuando sea idntico a l en la m edida
en que posee orden, perfeccin y be
lleza. stos son los caracteres que Plo
tino atribuye a D. D. es lo Uno en
relacin con los muchos que de l em a
nan (Enn., III, 8, 9). "l es la potencia
de todo; est por encim a de la vida
y es causa de la vida; la actividad
de la vida, que es todo, no es la reali
dad prim era, sino la derivada del Uno
como de una fu ente (Ibid., III, 8, 10).
Del Uno em ana en prim er lugar la Inte
ligencia, en la cual residen las estruc
tu ras sustanciales del ser y que, por lo
tanto, Plotino identifica con el Ser
m ism o; y en segundo lugar el Alma,
que penetra y gobierna al m undo (Ibid.,
V, 1, 6). El m undo, em anado de la
Inteligencia y gobernado por el Alma,
es copia perfecta de la divinidad ema-
nadora y es eterno e incorruptible como
el modelo (Ibid., V, 8, 12); es un D.
beato que se basta a s m ism o (Ibid.,
III, 5, 5). La nocin de la em anacin,
por la cual el ser generado existe
necesariam ente ju n to con su genera
dor y no est separado de l sino por
la propia alterid ad (Ibid., V, 1, 6),
hace del m undo una parte integrante
de D. y de D., como origen nico del
proceso em anador, algo superior al m un
do e inexpresable en los trm inos del
m undo mismo. D. no es precisam ente
ni el ser o la sustancia, ni la vida ni la
inteligencia, porque es superior a ello s;
stas, sin embargo, como em anaciones
suyas, form an parte de l. Proclo acua
trm inos especiales para expresar esto:
"D. es suprasustancial, supravital y su-
prainteligente (Inst. theol., 115), pala
bras que reaparecen en los comienzos de
la escolstica cristiana con Scoto Erge-
na, p ara el cual D. no es sustancia, sino
suprasustancia, no es verdad sino supra-
verdad, etc. (De divis. nat., I, 14). Pero,
al m ism o tiempo, el m undo es D. m is
mo, o m ejor, como dice Scoto, m anifes
tacin de D., teofana. El proceso de la
te c ana va de D. al Verbo, del Verbo
al m undo y del m undo retorna a D.
De tal modo, "D. est sobre todas las
cosas y en todas; slo es la sustancia
de todas las cosas porque slo l es; y
aun siendo todo en todas no cesa de
ser todo fue ^ de todas (Ibid., IV, 5).
El rasgo ci cterstico de la divini
dad en esta t -epcin es su "supra-
329
Dios
sustancialidad, su ser por encim a del
ser (de toda especie de realidad). Por
este rasgo, ya D. aparece en Plotino
como slo accesible a travs de un
vuelo excepcional o sobrenatural, esto
es, el xtasis m stico (E n n ., VI, 7, 35).
Por este m ism o carcter, D. no puede
ser objeto de una ciencia positiva que
determ ine su naturaleza, sino slo de
una "teologa negativa, que ayuda a
com prenderlo determ inando lo que l
no es. El concepto de teologa negativa,
que se encuentra ya en Proclo ( Theol.
plat., II, 10-11), es difundido en la filo
sofa cristian a por el seudo Dionisio el
Areopagita con su Theologia m ystica.
El concepto de D. como suprasustancia
em anante, la elevacin m stica que cul
m ina en el xtasis y la teologa negati
va, son los tres aspectos fundam entales
del concepto pantesta de D. como ser
que com prende en s al m undo y es
idntico a su naturaleza ltim a. Cual
quiera de estas determ inaciones, al ha
cer su aparicin histrica, tiende a
reproducir las otras. Teologa negati
va y m isticism o fueron, por lo qu sabe
mos, las caractersticas del pantesm o
de Amalrico de Bne y de David de
D inant en el siglo x i i : el prim ero vea
en D. la esencia o form a de las cosas, el
segundo la m ateria de las cosas m is
m as (S an to i oms, In Sent., II, d. 17,
q. 1, a. 1). Y los m ism os rasgos apa
recen en la m stica del m aestro Eck-
h art (siglo xiv), para quien D. es "una
Esencia supraesencial y una N ada su-
praesente ( Deutsche M ystiker ["M sti
cos alem anes], ed. Pfeiffer, II, pp. 318
319), y por ello, lo nico que se puede
decir de l es que es una quietud de
sierta, si bien, al m ism o tiempo, es
necesario reconocerlo como la verda
dera esencia de las criaturas. "Si D. se
separara por un m om ento de ellos di
ce E ckhart se reduciran a la nada"
(I b i d p. 136). En el siglo xv, Nicols
de Cusa adopt la m ism a concepcin:
D. es la esencia o la sustancia del m un
do y el m undo es un D. contrado, n el
sentido de que es un D. que se deter
m ina y se individualiza en una m ulti
plicidad de cosas singulares (De docta
ignor., II, 4). D. es todo en todas las
cosas y todas las cosas estn en D. ya
que es "la esencia de idas las esen
cias y, por lo tanto a complicacin
y la explicacin de l ultiplicidad cs
m ica, el punto en el cual lo m ltiple
se unifica y desde el cual comienza a
diversificarse (Ibid., II, 5; I, 2). Gior-
dano Bruno, a su vez, utiliza la tesis
neoplatnica y m stica de la trascen
dencia e incognoscibilidad de D. para
lim itarse a considerar a D. como natu
raleza. Como tal, D. es la causa y el
principio del m undo; causa en el sen
tido de determ inar las cosas que cons
tituyen el m undo, perm aneciendo dife
rente a ellas; principio en el sentido
de e n tra r a constituir al ser m ism o de
las cosas naturales (De la causa, II,
en Opp. ital., I, 177). En todo caso no se
distingue de la naturaleza: "La n atu ra
leza es D. m ism o o es la v irtu d divina
que se m anifiesta en las cosas m ism as
(S u m m a term . m et., en Opp. lat., IV,
101). Y casi al m ism o tiem po Jacob
Boehme consideraba a D., por un lado,
como "una nada etern a (M ysterium
m agnum , I, 2), y, por el otro, como la
raz m ism a del m undo natural, que no
ha sido creado de la nada sino de D.
m ism o y que no es o tra cosa que la reve
lacin o la explicacin de la esencia
divina (De tribus principiis, 7, 23). No
tienen un significado m uy diferente las
frm ulas con las cuales Schelling, en
el siglo xix, ha expresado el concepto
de D. desde el punto de vista de su
filosofa de la naturaleza. D. es la uni
dad, la identidad o la indiferencia del
espritu y de la naturaleza, de la liber
tad y de la necesidad, del conocimiento
v de lo inconsciente ( W erke ["O bras],
I, III, pp. 578ss.). E sta identidad o
indiferencia no es m s que la identi
dad pantesta entre el m undo y D. "D. y
el Universo dice Schelling son una
sola cosa o son aspectos distintos de
una nica y m ism a cosa. D. es el Uni
verso considerado del lado de la iden
tidad y es el todo porque es todo lo
real, fuera de lo cual no hay nada
(Ibid., I, IV, 128).
Pero ya la doctrina de Schelling im
plica la nocin de que el m undo no es
solam ente la revelacin de D., sino
tam bin su realizacin. E sta nocin es
de origen spinoziano, aun cuando no se
encuentra en Spinoza, pues es conse
cuencia del racionalism o geom etrizador
de Spinoza, para quien D. se identifica
ya no con el m undo, sino con el orden
del m undo y precisam ente con el or
den racional, geom tricam ente explica
330

ble, del m undo mismo. Dice Spinoza:
"E n el orden n atu ral de las cosas nada
se da contingente, sino que todo est de
term inado por la necesidad de la n atu
raleza divina a existir y obrar de un
cierto m odo (E th ., I, 29). Aun cuando
se pueda distinguir en tre naturaleza na
turalizante que es D. y naturaleza natu
ralizada, que son las cosas que derivan
de D. (Ib id ., scol.), en realidad la na
turaleza no es m s que el orden nece
sario de las cosas y este orden es D.
"Ya concibamos la N aturaleza bajo el
atributo de la Extensin, ya bajo el a tri
buto del Pensam iento o bajo otro cual
quiera, hallarem os un solo y m ism o
orden, o sea una sola y m ism a conexin
de las causas, esto esu que se siguen
las m ism as cosas unas de o tra s (Ibid.,
II, 7, scol.). Por esto, D. no es para
Spinoza la Unidad inefable de la cual
brotan las cosas por em anacin, ni la
Causa creadora del orden, sino este or
den m ism o en su necesidad. Lo que
im plica que la derivacin necesaria de
las cosas del mundo, unas de otras,
segn el ideal de la racionalidad geo
m trica, es la m ism a realizacin de D .:
un pensam iento que fue hecho explcito
en el rom anticism o precisam ente en re
lacin con la doctrina spinoziana. El
pensam iento de que en el m undo, y
m s precisam ente en la necesidad ra
cional del mundo, se revela y, al m ism o
timpo, se realiza D. mismo, es el pensa
m iento fundam ental del rom anticism o.
Podemos encontrar su m ejor expresin
en Hegel, quien comienza insistiendo en
la necesidad de la revelacin de D .: si
D. no se revelara, sera un D. envidioso.
"Cuando en la religin se tom a seria
m ente la palabra D., que es el conte
nido y el principio de la religin, puede
y debe com enzar la determ inacin del
pensam iento, y si se negara la revela
cin a D. no podra atribursele otro
contenido que la envidia. Pero si la
palabra espritu debe tener un sentido,
significa la revelacin de s m ism o
(Ene., 564). Ahora bien, esta revela
cin no es solam ente revelacin, es la
realizacin de D. como la conciencia de
s que alcanza al hombre. D. es D.
slo en cuanto se conoce a s m ism o;
su saber de s m ism o es, por lo de
ms, su conciencia de s en el hom bre
y el saber que el hom bre tiene de D.,
que progresa hasta el punto de saberse
331
Dios
el hom bre en D. (Ibid., 564). Desde
este punto de vista, la distincin entre
la Esencia etern a y su m anifestacin,
es un estadio provisional que es supe
rado por el retom o de la m anifestacin
a la esencia eterna y por la realizacin
de su unidad. En efecto, Hegel distin
gue tres m om entos del concepto de
D .: "en cada uno de los cuales el con
tenido absoluto se representa: a) como
contenido eterno que queda en posesin
de s en su m anifestacin; b) como
distincin de la esencia eterna de su
m anifestacin, la cual, m ediante esta
distincin, resulta el m undo de la apa
riencia en el cual en tra el contenido;
c) como infinito retorno y conciliacin
del m undo extrao a la esencia eterna,
como la vuelta de sta, por la apari
cin a la unidad en su plenitud (Ibid.,
566). La realidad plena de D. consiste
en reconocerse realizado en el m undo
y a travs del mundo.
E ste pensam iento, de que la realiza
cin de D. ha sido confiada al mundo, o
por lo menos su realizacin ltim a y to
tal, constituye la inspiracin (y la se
al) dom inante en el pantesm o contem
porneo. Bergson expresa precisam ente
este pensam iento al identificar a D. con
el esfuerzo creador de la vida (Deux
sources, p. 235), esto es, con el movi
m iento por el cual la vida acta fuera
de sus form as estticas y definidas,
hacia la creacin de nuevas formas
m s perfectas. Del am or m stico por
la hum anidad, que es el extrem o ltim o
del lan vital, Bergson aguarda la re
novacin de la hum anidad m ism a y la
reanudacin "de la funcin esencial del
Universo, que es una m quina para
co n struir dioses (Ibid., p. 234). La
expresin "m quina para hacer dioses
es m uy significativa; expresa bien la
creencia que espera del m undo la rea
lizacin de D. En otros filsofos vuel
ven las viejas frm ulas, como la del
m undo como "cuerpo de D., pero vuel
ven con el nuevo significado de que
s lo incorporndose a D. se realiza co
m o tal. Dice Alexander: "D. es la tota
lidad del m undo en cuanto posee la
cualidad de la deidad. De este ser.
el m undo entero es el cuerpo, la dei
dad es el espritu. Pero el poseedor de
la deidad i es real, sino ideal; como
un D. exist *e real es el m undo infi
nito en nist. 'acia la deidad, o, para
Dios
adoptar una frase de Leibniz, en cuanto
est grvido de la deidad ( Space,
Tim e and Deity, II, p. 535). Por lo
tanto, es el m undo el que debe p arir
a D., o, sin m etforas, es por la va de
la evolucin n atu ral por la que en de
term inado m om ento aparecer la cua
lidad de la deidad que encontrar sus
tancia en un determ inado nm ero de
seres (Ibid., p. 365). Esa m ism a relacin
entre D. y el m undo ha sido expresada
por W hitehead, con la siguiente ant
tesis: "Que D. sea perm anente y el
m undo pasajero o que el m undo sea
perm anente y D. pasajero, es cierto.
Es cierto que D. es uno y el m undo
muchos o que el m undo es uno y D. m u
chos. Es cierto que el m undo es em i
nentem ente real en relacin a D. o que
D. es em inentem ente real en relacin
con el mundo. Es cierto que el m undo
es inm anente a D. o que D. es inm a
nente al mundo. Es cierto tan to que
D. trascienda al m undo como que el
m undo trascienda a D. Es cierto que
D. crea el m undo o que el m undo crea
a D. (Process and Reality, pp. 527
528). E stas an ttesis significan que si
D. esDera del m undo su realizacin, el
m undo espera su unidad por m edio de
D. "El m undo dice W hitehead es la
m ultiplicidad de las actualidades fini
tas que buscan una perfecta unidad.
Ni Dios ni el m undo logran un cum pli
m iento esttico. Ambos estn asidos
por el ltim o fundam ento m etafsico,
el avance creador hacia lo nuevo. Cada
uno de ellos, tan to D. como el m undo,
es instrum ento de la novedad del o tro
( Ibid., p. 529). Tam bin para el viejo
pantesm o, el mundo, como em anacin
o revelacin de D., condicionaba de al
guna m anera la realidad m ism a de D.
"D. no estaba antes de crear todas las
cosas, deca Scoto Ergena (De divis.
nat., I, 72), defendiendo la coetem idad
del m undo y de D. Y en efecto: qu
sera un cuerpo fragante que no em a
nara perfum e o una luz que no irrad iara
sus rayos a su alrededor? La no< on
m ism a de em anacin hace del m undo
y, en general, de todo lo que de D. em a
na, parte integrante de D. y condicin
de su realidad. Sin embargo, solam ente
en el m undo m oderno y comenzando
por el rom anticism o (qr atesor las
lecciones de Sninoza) r afirm a expl
citam ente que D. es, r lgn modo, la
332
creacin del mundo. A veces, como en
Hegel, D. ya es real en el m undo, en to
das las determ inaciones del mundo,
porque es el E spritu mismo, o sea la
racionalidad consciente de s que se rea
liza en l como tal. O tras veces, D.
es el trm ino del proceso evolutivo, la
fase en la cual tal proceso logra la uni
dad o la perfeccin. En todo caso, el
pantesm o contem porneo ha invertido
el punto de vista trad icio n al: no es D.
el que da cuerpo, sustancia o realidad al
m undo, sino el m undo el que da cuerpo,
sustancia o realidad a D.
C) Dios como creador. P ara quienes
conciben a D. como causa creadora, D.
no es solam ente el prim er m otor y la
causa prim era del devenir y del orden
del m undo, sino tam bin el au tor de la
e stru c tu ra sustancial del m undo mismo.
Tal estructura, constituida por las sus
tancias, form as o razones ltim as de las
cosas, no es coeterna con l (como, en
cambio, lo es en la concepcin clsica),
sino producida por l mismo. Y es pro
ducida no por el cam ino de un proceso
necesario sino por una causalidad Ubre,
por la cual el m undo se separa de D.
en el acto m ism o de resu ltar su ser de
l. Por otro lado, en esta concepcin D.
ya no es m s el supraser, sino el ser
m ism o del cual resulta todo otro ser. Las
caractersticas de la divinidad se deri
van, en esta concepcin, de la nocin
de creacin en su significado propio y
especfico (vase creacin). Y debe h a
cerse n o tar que este significado ha sido
elaborado slo m ediante la tentativa de
distinguirlo polm icam ente de la orde
nacin y de la em anacin. Las palabras
que en hebreo, en griego o en latn sig
nifican crear, tienen, como en las len
guas m odernas, un sentido genrico
que perm ite referirlas indiferentem ente
a la obra de un artfice o a la de un
cread o r; slo a travs de la elabora
cin filosfica, por lo tanto, llegan a
destacarse sus caractersticas.
Tal elaboracin se inicia con Filn
de A lejandra (siglo i), quien, por la
interpretacin alegrica del Antiguo
Testam ento, defini el concepto de D.
unas veces en polmica con las doctri
nas elaboradas por la filosofa griega
y otras en dependencia de ellas. Por
prim era vez, se afirm que D. sac al
m undo "del no ser al se r (De vita
Mosis, III, 8) y que es, no solam ente

el Demiurgo, sino tam bin el verdadero
fundador del m undo m ism o (De som-
niis, I, 13). Pero Filn no tom m uy
rigurosam ente este concepto, ya que a
veces asim ila la creacin a la im po
sicin del orden a u n a m ateria des
ordenada y am orfa (Quis rer. div. heres.,
32). La nocin del D. creador se deter
m ina con m ayor claridad en la polm ica
cristian a contra los gnsticos y, as, San
Ireneo, por ejemplo, afirm a que D. no
tiene necesidad de interm ediarios p ara
la creacin (Adv. haer., II, 1, 1). A su
vez Lactancio niega el hecho de que
D. tuviera necesidad, en la creacin,
de un a m ateria preexistente (Inst. div.,
II, 9). Orgenes afirm a, con tra el ema-
nantism o, que D. no puede ser conside
rado ni como el todo ni como una p arte
del todo porque su ser es homogneo,
absoluto e indivisible (Contra Cels., I,
23), y es superior a la m ism a sustancia
porque no participa: se participa de D.,
pero D. no participa de nada (De princ.,
VI, 64). Por lo dem s, la unicidad de
D., en la cual insisten los filsofos
cristianos, sea en polm ica contra el
politesm o pagano, sea p ara elim inar
todo pretexto a u n a m ultiplicidad de
divinidades en la nocin de Trinidad,
los lleva a acen tu ar la separacin de
D. respecto al m undo, ya que si D.
participara del m undo en alguna form a,
participara tam bin de la m ultiplici
dad y de la diversidad que lo constitu
yen (S an Gregorio Niseno, Or. catech.,
1). Por el m ism o motivo, se acenta la
eternidad, o sea la inm utabilidad de D.
frente a la m utacin y tem poralidad
del m undo. P ara San Agustn, D., en
cuanto es el Ser, es el fundam ento
de todo lo que es, el creador de todo.
E n efecto, la m utacin del m undo que
est a su alrededor dem uestra que no
es el se r; por lo tanto, h a debido ser
creado y h a debido ser creado por un
Ser eterno (Conf. XI, 4). Antes de la
creacin no haba tiem po y no exista
ni siquiera u n "prim ero ; por lo tanto,
no tiene sentido preguntarse qu h ara
D. "entonces. La eternidad est por
encim a de todo tiem po y en D. nada
es el pasado y nada es el futuro. El
tiempo ha sido creado ju n to con el m un
do (Ibid., XI, 13). En el siglo xi, San
Anselmo resum a en su Monologion los
resultados de u n trab ajo ya secular,
aclarando los caracteres de la creacin,
333
l)io
a p a rtir de la nada como "un salto de
la nada a algo (Mon., 8 ), e insistiendo
acerca de la im posibilidad de ad m itir
que la m ateria u o tra realidad cual
quiera preexistiera a la obra de la crea
cin divina. Las cosas son solamente,
por participacin en el ser, lo que quiere
decir que derivan su existencia nica
m ente de D. (Ibid., 7). San Anselmo ad
m ita que el m odelo o la idea de las
cosas producidas estaba en la m ente
divina, pero aunque procediera a la crea
cin del m undo, l m ism o fue creado
por D. (Ibid., 11). La doctrina de Abe
lardo, en cambio, contradeca uno de
los caracteres de D. creador (la libertad
de crear). Segn Abelardo, la creacin
es u n acto necesario de D., o sea, un
acto que no puede d ejar de tener lugar,
dado que D. no puede d ejar de querer
el bien y la creacin es un bien (Theol.
christ., V, P.L., 178, col. 1235).
La caracterstica fundam ental de la
doctrina de la causa creadora es que,
por ella, D. es el ser del cual dependen
todos los dem s seres. Pero solam ente
a travs del neoplatonism o rabe se
abre cam ino el corolario im plcito en
esta concepcin y se logra la determ i
nacin de un atributo que m s tarde,
y en sus lm ites, debera ser considera
do como prim ero y fundam ental: el de
la necesidad del ser di ;no. En efec
to, si las cosas del m undo tienen un ser
que se origina en D., D. en cambio, no
lo tiene sino de s mismo, es decir, D.
es el ser por naturaleza o por su esen
cia, en tanto las cosas tienen el ser por
participacin o por derivacin de D. Se
determ ina as una escisin en el ser:
por un lado el ser de D., por otro, el ser
de la c ria tu ra s; por un lado, el ser por
s, por otro el ser por participacin;
por un lado el ser necesario, por otro,
el ser posible. La distincin fue intro
ducida por Alfarabi (siglo ix). A travs
de Avicena (siglo xi), prevaleci en la
escolstica rabe y cristiana y result
uno de sus principios fundam entales.
Avicena in terpreta la relacin entre ne-
cesh id y posibilidad en los trm inos
de la ,-elacin aristotlica entre form a
y m a te n 1. La form a, como existencia
en acto, es necesid ad ; la m ateria es po
sibilidad. Lo que no es necesario por s
est com puesta necesariam ente por po
tencia y por <. o, por lo tanto, no es
simple. Tal es ie r de las criaturas.
Dios
En cambio, el ser que es necesario por
s es absolutam ente simple, privado de
posibilidad y de m ateria: es D. (M et
II, 1, 3). La distincin entre ser nece
sario y ser posible y la definicin de
D. como ser necesario fueron introdu
cidas en la escolstica cristiana por
Guillerm o de Auvem ia (De Trinitate,
7) y constituyeron el fundam ento de la
teologa de San Alberto Magno y Santo
Tom s de Aquino. E ste ltim o expresa
la necesidad del ser divino como iden
tidad de la esencia y de la existencia
en D .: D. es el ser cuya esencia implica
la existencia. En efecto, todo lo que
por participacin se encuentra en algu
na cosa, debe ser necesariam ente cau
sado por lo que en ella se encuentra por
esencia, por lo tanto, el ser de todas las
cosas es creado o producido por lo que
el ser por su esencia posee, o sea
por el ser necesario (S . Th., I, q. 2,
a. 3; q. 44, a. 1). La necesidad es, en
otros trm inos, la naturaleza m ism a
de D. Y si bien la proposicin "D. es
que expresa esta definicin no es por s
evidente con respecto a nosotros (que
podemos no entender el significado de
D. e interpretarlo como cuerpo, por
ejem plo), es evidente en s nota se-
cundurn se, es decir, en s m ism a
necesaria (Ib id ., I, q. 2, a. 1).
La carcter." tica de la necesidad, a
la que el pensam iento filosfico lleg
relativam ente tarde, fue la fundam ental
para todas las doctrinas sucesivas de
D. Nicols de Cusa defina a D. como
"necesidad absoluta (De Docta ignor.,
I, 22). Alguna vez esta caracterstica
fue tom ada como punto de partida de
la prueba ontolgica, como lo hizo Des
cartes p ara quien la existencia necesa
ria est contenida en la naturaleza o
en el concepto de D., por lo que es
verdad decir que la existencia necesa
ria est en D. o que D. existe (Se-
condes Rponses, prop. I, Dmonstra-
tion). En alguna o tra ocasin se niega
la legitim idad de tal prueba, pero se
tom a igualm ente la necesidad como de
finicin de D., como lo hace Leibni' por
ejemplo. Es necesario dice uscar descalabro que el hom bre sufre en su
la razn de la existencia de" m undo
que es la totalidad de las co^.as contin
gentes, y es necesario buscarla en la
sustancia que lleva la iw n de su exis
tencia en s y que, r lo tanto, es
necesaria y etern a hod., I, 7).
334
Para Leibniz, por lo tanto, D. es sus
tancia necesaria (Mon., 38). Pocas
novedades presentan a este respecto las
concepciones que la filosofa m oderna
y contem pornea nos ofrecen de D. co
m o causa creadora. Se lim itan a repetir
los fragm entos tradicionales, comen
zando con el de necesidad, que en la
m ayora de las ocasiones es tom ado
como punto de partida para una demos
tracin ontolgica. As lo hace Lotze,
por ejem plo (M icrokosm us, III, p. 457)
y siguen sus huellas muchos represen
tan tes del esplritualism o contem por
neo. La nica excepcin a esta direc
cin son K ierkegaard y quienes lo
siguen en su concepcin de D. Segn
K ierkegaard, la relacin entre D. y el
m undo es incom prensible y slo puede
ser esclarecida negativam ente con la
nocin de una diferencia absoluta, de
un salto entre el m undo y D. (Diario,
V III, A. 414). Por lo tanto, K ierkegaard
no se sirve de la nocin de causa para
d eterm inar la relacin en tre el m undo
y D., y evita atribuir a D. la categora
de necesidad. D. es Aquel a quien todo
es posible (Die K rankheit zu m Tode
[La enferm edad m o rtal], I, c; trad.
ital. Fabro, p. 247): esta definicin de
D. posibilita la fe, porque es el funda
m ento de la confianza en Aquel que
en todo m om ento puede encontrar una
posibilidad de salvacin para el hombre,
pero excluye la certidum bre que ten
d ra por fundam ento la necesidad de la
naturaleza divina. Es obvio que desde
este punto de vista la m ism a califica
cin de D. como creador del m undo
resu lta incomprensible, y afirm arla o
negarla es indiferente. Lo m ism o vale
para la doctrina contem pornea que
m s se acerca a la inspiracin de
K ierkegaard en este punto: la de Jas-
pers. Calificar la trascendencia del ser
con los atributos tradicionalm ente da
dos a D. o como D. m ism o es, segn
Jaspers, anular la distancia entre la
trascendencia y el hombre, o sea, anu
lar la trascendencia como tal. La nica
cifra o signo de la trascendencia es el
ten tativa de llegar a la trascendencia
m ism a. Tal descalabro es el nico signo
autntico de la trascendencia, la cual
es m s bien negada por cada tentativa
de acercarla y de hacerla accesible, pen
sndola con los tradicionales trm inos

de la divinidad ( Phil. ["Filosofa], III,
3, pp. 166 ss.; cf. E infhrtm g in die
Philosophie; trad. esp .: La filosofa,
Mxico, 1953, F. C. E.).
2. Dios y el mundo moral
La relacin en tre D. y el m undo
m oral (o m undo de los valores) es el
segundo aspecto en el que pueden dis
tinguirse las concepciones de D. En
este aspecto, es posible, en p rim er lugar,
aislar las doctrinas que no confieren a
D. ninguna funcin con referencia al
orden m oral. Tales doctrinas son, sin
embargo, rarsim as, porque son form as
de sem iatesm o: se puede m encionar
a Voltaire. De m anera paradjica, Vol-
taire h a dicho que la divinidad se des
interesa com pletam ente de la conducta
de los hombres. T anto peor p ara los cor
deros que se dejan devorar por el lobo.
"Pues si un cordero d ijera a un lobo:
faltas al bien m oral, D. te castigar; el
lobo respondera: Yo hago m i bien f
sico y parece que D. no se preocupa
m ucho de que yo te coma o no te com a
( Trait de m t., 9). E ste punto de vista,
com partido por otros ilum inistas, apa
rece, no obstante, ra ra vez en la historia
de la filosofa, en la cual la relacin
entre D. y el orden m oral tiende a
m odelarse segn la de D. y el m undo
fsico. A este respecto se pueden dis
tinguir tres concepciones fundam enta
les : a) la que considera a D. como
garanta del orden m oral del m undo;
b) la que lo identifica con el orden
m oral; c) la que lo considera como el
creador del orden m oral.
a) Dios com o garanta del orden m o
ral. P ara esta concepcin, el orden
moral, del m ism o m odo que el or
den sustancial del m undo, es indepen
diente de D., pero D. concurre de m a
nera m s o m enos eficaz para m ante
nerlo o p ara realizarlo, agregndole su
garanta. sta es la concepcin de Pla
tn y de Aristteles, segn los cuales
D., que es el creador del orden natural,
no tiene, sin embargo, responsabilidad
alguna en el orden m oral que es con
fiado a los hom bres, y se lim ita a apo
yarlo y a alentarlo con las sanciones
apropiadas. En el m ito de Er, Platn
hace hablar a la parca Laquesis, que se
dirige a las alm as a punto de escoger
un nuevo ciclo de vida, en la siguiente
Dios
fo rm a: La virtud no tolera patrones;
cada uno participar de ella m s o me
nos, a m edida que la honre m s o
menos. Cada uno es im putable de su
eleccin: la divinidad no es im puta
ble ( Rep., X, 617 e). Y en realidad
el Demiurgo predispone todas las cosas
"para no ser causa de la fu tu ra m aldad
de los seres p articulares (Tim ., 42 d).
La virtud, tan to como el vicio y, por lo
tanto, la totalidad del orden moral,
vuelve a entrar, para Platn, en la esfe
ra de causalidad de los seres creados.
Pero ser virtuoso significa asim ism o
"ser amigo de la divinidad y ello sig
nifica ser parecido a la divinidad
m ism a. La divinidad es para nosotros
la m edida de todas las cosas, m ucho
m s de lo que puede ser un hombre
como, en cambio, actualm ente se dice
(Leyes, IV, 716c). De anloga m anera,
segn Aristteles, la divinidad explica
su funcin solam ente en el m undo na
tu ral y slo por esta funcin se deter
m inan sus atributos fundam entales (Mo
to r inmvil, Causa prim era, Pensam ien
to del pensam iento, etc.). Pero tam bin
adm ite Aristteles, conform e con las
creencias populares, que si los dioses
se preocupan en alguna m edida de las
cuestiones hum anas, como parece, es
verosm il que se complazcan en que
haya algo excelente ei los hombres,
que tenga con ellos la m ayor afinidad,
lo que no puede ser otra cosa que la
inteligencia (t. Nic., X, 9, 1179 a 24).
La caracterstica negativa de esta con
cepcin es la ausencia de la nocin de
providencia, o sea de un orden racional
creado por D. o que sea D. mismo, en
el cual puedan tener un lugar los hom
bres y su com portam iento. Su caracte
rstica positiva es que D. es garanta
del orden m oral, aunque no establezca
los cam inos y los modos de su realiza
cin. Estas caractersticas se vuelven a
encontrar en el m undo m oderno entre
los sostenedores de una retigin natural
(vase), esto es, de una religin sin
re elacin por parte de D. y confiada
a L sola fuerza de la razn. As, por
ejem p o, Grocio afirm a que los enun
ciados >. la religin natural son cua
tro : "El prim ero es que D. existe y es
uno. El segundo, que D. no es ninguna
de las cosai que se ven, sino que es
m uy superio ellas. El tercero es que
las cosas hum is son cuidadas por D.
335
Dio*
y juzgadas con perfecta equidad. El
cuarto es que D. m ism o es el artfice
de todas las cosas extem as (De iure
beli, II, 20, 45). Sim ilares creencias,
que excluyen un plano providencial en
las cosas hum anas, aun reconociendo
la ayuda y la g aran ta divinas, son
frecuentes en los filsofos de los si
glos x v ii y x v i i i . Quizs la m ejo r expre
sin de esto se encuentra en Rous
seau y en Kant. Segn Rousseau, D.
interviene p ara hacer valer "las leyes
del orden universal, de m odo que los
que en esta vida se com portan ju sta
m ente y son infelices sean recom pen
sados en la otra vida. La exigencia
de garantizar as el orden m oral es
m s bien, segn Rousseau, el nico
motivo racional para creer en la in
m ortalidad del alm a {Em ilio, IV). Del
m ism o modo, la existencia de D. es,
para Kant, un postulado de la razn
prctica, ya que slo D. hace posible
esa unin de virtu d y de felicidad en
que consiste el sum o bien, que es el
objeto propio de la ley m oral {Crt.
R. Prctica, I, cap. 2, 5). "De este
modo dice K ant la ley m oral, m e
diante el concepto del sum o bien, con
duce a la religin, o sea al conocim ien
to de todos los deberes como rdenes
d iv in as; no como sanciones, es decir,
decretos arbiti ros, y por s mismos
accidentales, de una voluntad extraa,
sino como leyes esenciales de toda vo
luntad libre por s m ism a, pero que
deben ser considerados como rdenes
del Ser supremo, porque solam ente de
una voluntad m oralm ente perfecta (san
ta y buena) y al m ism o tiem po om ni
potente, podemos esperar el sumo bien
que la ley m oral se impone el deber
de poner como objetivo de nuestros
esfuerzos y, por lo tanto, podemos espe
ra r lograrlo m ediante el acuerdo con
esta voluntad perfecta. Por consiguien
te, D. es para K ant: 1) Creador om ni
potente del cielo y de la tierra, esto
es, desde el punto de vista m oral, le
gislador santo; 2) Conservador del -
nero hum ano como benvolo rep ^or
y curador m oral; 3) Custodio d sus
propias leyes, o sea ju sto ju e7 (Reli
gin, III, II, Observaciones gen.). E sta
solucin de K ant sigue siendo tpica
de la concepcin en examen, la cual
lim ita el poder m oral 0 D. a una ga
ran ta que no d eterm ir ie modo algu
336
no la accin de los hom bres y que, an
m s, de cualquier m odo es requerida
por la m ism a autonom a de esta accin.
b) Dios com o el orden moral del
m undo. E sta concepcin, como la otra
de D. creador del orden m oral, se apoya
en el concepto de providencia, esto
es, en el concepto de un orden racional
que com prende en s no solam ente los
acontecim ientos del m undo sino tam
bin las acciones hum anas, orden que
es D. m ism o o es de Dios. Los prim eros
en fo rm ular el concepto de providencia
fueron los estoicos, que dieron este
nom bre o el de destino {vase) al go
bierno racional del m undo, esto es, "la
razn segn la cual las cosas pasadas
ocurrieron, las presentes ocurren y las
fu tu ras ocurrirn (Estobeo, Ecl., I,
79). Los estoicos identificaron esta ra
zn, destino o naturaleza, con D. m ism o
"presente en las cosas y en los hechos
todos y empleando as todas las cosas
segn su naturaleza, en la economa del
todo ( Alejandro, De fato, 22, pp. 191, 30).
Desde el punto de vista de esta iden
tificacin no debera surgir el problema
de la libertad h u m a n a ; tal libertad
debera ser identificada con la nece
sidad m ism a del esquem a providencial
o negada como cosa imposible. La ac
cin del hom bre no puede sino ade
cuarse al orden racional del todo, por
que el hom bre es una parte de esta
totalidad. Y en efecto, sabemos que los
estoicos reconocan la necesidad de la
accin hum ana y solam ente Crisipo ha
ca intervenir como factor concom itan
te el consentim iento voluntario del
hombre, com parndolo a la form a del ci
lindro que contribuye a hacer rodar
al cilindro m ism o sobre el plano incli
nado (Cic., De fato, 4143). Plotino adop
ta el m ism o concepto de providencia:
"De todas las cosas se form a un ser
nico y una sola providencia, comen
zando por las cosas inferiores, ella es, al
principio, el destino, en la cim a es sola
m ente providencia. E n el m undo inte
ligible todo es razn o, sobre la razn,
Inteligencia y Alma pura. Todo lo que
desciende de all es providencia, esto
es, todo lo que est en el Alma pura
y todo lo que viene del Alma a los seres
anim ados {Enn., III, 3, 5). La accin
em anante de D. coincide, en otros t r
minos, con su accin providencial; los
seres traen de D. no solam ente el ser

y la vida sino tam bin el orden de las
acciones en las cuales su ser y su vida
se explican. Plotino in ten ta no im pu
ta r el m al al orden providencial, a tri
buyndolo a una especie de agregado
accidental que algunos seres hacen al
orden m ism o de la providencia (Ibid.,
III, 3, 5). Pero la providencia y D.
se identifican ya que "del Principio
que perm anece inmvil en s m ism o
proceden los seres particulares, de la
m ism a m anera que de una raz, que
queda fijad a en s m ism a, proviene la
p lan ta: es un florecim iento m ltiple
que term in a en la divisin de los se
res, pero en el cual cada uno lleva la
im agen del Principio" {Ibid., III, 3, 7).
Sin duda m uchas de estas expresio
nes e im genes pudieron ser y fueron
adoptadas por las doctrinas que reco
nocen en D. al creador del orden m oral,
pero no lo identifican con este orden,
aunque encuentran su significado lite
ral solam ente a p a rtir de aquella
identificacin. La negacin de la li
bertad hum ana, o m ejor, la interp reta
cin de tal libertad como necesidad, es
uno de sus corolarios. E ste corolario
fue expresado por Giordano Bruno m e
diante la doctrina de que aun cuando
les plegarias no puedan influir sobre los
decretos del inexorable destino, el des
tino m ism o quiere que se le ruegue
para hacer lo que ha establecido hacer.
"E s ms, el destino m ism o quiere esto,
a saber: que, si bien el propio J p iter
sepa que es inm utable y que no puede
ser distinto de lo que debe ser y ser,
no deje de a tra e r su destino por tales
m edios ( Op. cit., I, 31). A su vez,
Spinoza niega que D. sea causa libre
en el sentido de poder obrar en form a
diferente a la que o b ra : es libre slo
en el sentido que obra "por las solas
leyes de su naturaleza" ( Et h . I, 17).
La nocin de providencia se identifica
as en Spinoza con la nocin de necesi
dad : la necesidad segn la cual toda
cosa deriva de la naturaleza de D.,
como prim era y nica Causa perfecta
y om nipotente {Ibid., I, 33, scol. 2).
Fichte no haca m s que reproducir la
tesis espinoziana, cuando en un escrito
que m otiv fuera acusado de atesm o
{Sobre el fundam ento de nuestra fe en
el gobierno divino del mundo, 1798)
identificaba a D. como el "vivo y activo
orden m oral, negando que D. fuera
337
Dios
"una sustancia particular" diferente de
este orden. Tal identificacin fue fun
dam ento del rom anticism o. Dice Hegel :
"E l verdadero bien, la razn divina y
universal es tam bin potencia de rea
lizacin de s m ism a. En su representa
cin m s concreta, este bien, esta razn
es D. . . . Lo que la filosofa distingue
y ensea es que ninguna fuerza tiene
v entaja sobre la del bien, esto es, la
de D., a punto de im pedirle hacerse va
le r: D. prevalece, y la historia del mun
do no representa otra cosa que el pla
no de la providencia. D. gobierna al
m undo: el contenido de su gobierno,
la ejecucin de su plan, es la histo
ria universal" {Phit. der Geschichte
["Filosofa de la historia"], ed. Las-
son, p. 55). No obstante la a m b ig e
dad de ciertas expresiones, el senti
do de la doctrina hegeliana aqu re
capitulada es evidente: D. es la razn
que habita el m undo y la razn que ha
b ita el m undo es la realidad histrica
m ism a. De un siglo a esta parte, esta
doctrina ha sido reiteradam ente repe
tida y a veces designada como doctrina
de la "providencia inm anente". Sin
embargo, es la vieja doctrina' de los es
toicos y de los neoplatnicos, aunque
adornada con el ropaje del optimismo
especulativo del siglo xix.
c) Dios com o creado del orden mo
ral. E sta tercera concepcin est ca
racterizada : 1) por la distincin entre
D. y su accin providencial, distincin
por la cual D. es causa libre del orden
m o ral; 2) por la tentativa de salvar la
libertad del hombre. El punto de par
tida de esta concepcin es la nocin
de providencia, tal como los estoicos
y los neoplatnicos la elaboraron.
Boecio la distingue de la del des
tino en esta form a: "La providencia
es la razn divina m ism a constituida
como principio soberano de todo, que
ordena toda cosa, en tanto que el des
tino es el orden que regula las cosas
en sus m ovim ientos y por m edio del
la providencia las relaciona, dando
a c da una el puesto que le com pete
(P h n . Cons., IV, 6, 10). E sta distincin
no equ. 'ale, obviam ente, a una separa
cin: previdencia y destino coinciden
en ltim o anlisis, ya que el uno es la
unidad del 'jen visto por la inteligen
cia divina, ei tro es este orden mismo
en cuanto se liza en el tiempo. Y el
Dio
problema al cual uno y otro dan origen
es el del libre atbedro, problem a ca
racterstico de esta concepcin de D.
Boecio anticipa el esquem a de todas
las soluciones dadas m s tarde, afir
m ando que las acciones hum anas estn
incluidas, precisam ente en su libertad,
en el orden providencial (Ibid., V, 6).
En form a ms precisa y circunstan
ciada la m ism a solucin (a la que por
lo comn se acoplaron los filsofos
medievales) fue nuevam ente propuesta
por Santo Toms, quien por un lado
afirm a el carcter integral o totalitario
de la accin providencial, y por otro
cree que la providencia m ism a es con
ciliable con la libertad hum ana, que
vuelve a e n tra r en su cuadro, justo
como tal. Dice Santo T o m s: Es inhe
rente a la providencia ord en ar las co
sas hacia un fin. Luego de la bondad
divina, que es u n fin separado de las
cosas, el bien principal, existiendo en
las cosas m ism as, es la perfeccin del
Universo, la cual no existira en caso
de no encontrarse en las cosas todos
los grados del ser. De aqu se concluye
que es propio de la divina providencia
producir todos los grdos del ser y,
por lo tanto, para ciertos efectos pre
par causas necesarias, para que advi
nieran necesariam ente, pero p ara otros
efectos prepar causas contingentes pa
ra que advinieran contingentem ente,
de conform idad con la condicin de las
causas prxim as." Por lo tanto, "sucede
infalible y necesariam ente lo que la
providencia divina dispone que suceda
as, y sucede, en cambio, de modo con
tingente lo que la providencia divina
tiene razn de hacer que as o cu rra
(S. Th., I, q. 22, a. 2). No se trata,
obviamente, de una solucin exenta de
dificultades, ya que no es fcil enten
der cmo la realizacin de un diseo
perfecto y m inucioso pueda ser con
fiado, as sea en parte o en parte
m nim a, al com portam iento im previsi
ble de un factor arbitrario. Pero es la
solucin constantem ente repetida en
el m bito de esta concepcin, la ual
tiende a subrayar la libertad j e la
causalidad divina a los fines dr la solu
cin del otro problem a fu n d air .ntal de la
teodicea, el del mal, expresado por la vie
ja f rm u la : S i Deus est, ade m alum?
S i non est, mide bonuw Los autores
de los siglos xvn y x v r .especialm ente
338
Bayle, los destas y Leibniz) discutie
ron largam ente estos problemas, sin
encontrar para ellos nuevas soluciones
(vase m al ). Por un lado, Bayle pona
de relieve la insuficiencia de las solu
ciones tradicionales y crea insolubles
tales problem as; por otro, Leibniz vol
va a proponer las soluciones tradicio
nales insertndolas en su concepto del
m undo como rdenes espontneam ente
organizados y D. como principio de es
ta organizacin. En virtud de este con
cepto, Leibniz poda adm itir un determ i-
nism o no necesario, en lo que se refiere
a la voluntad hum ana en el orden pro
videncial (Discours de mtaphysique,
30) y representar, en form a m s plau
sible, la vieja tesis de que el m al no
existe, esto es, que no tiene una reali
dad propia, sino que es un indispensa
ble, aunque incmodo, ingrediente del
m ejor de los m undos posibles ( Thod.,
I, 21). Sin embargo, el concepto de D.
como "sustancia necesaria perduraba
en Leibniz ( Monad., 38) y este con
cepto es difcilm ente compatible con
la causalidad libre de Dios. Una sustan
cia necesaria, como afirm aba Avicena,
quien por prim era vez enunci el con
cepto, no puede tener m s que una
causalidad necesaria y com unicar su ne
cesidad a todo lo que depende de ella.
En su form ulacin tradicional esta
concepcin de D. se r e v e l a como
una composicin sincretista cuyos ele
m entos no son todos m utuam ente com
patibles. Infiere, en efecto, de la con
cepcin b), el concepto de un plano
providencial, concepto que nace hist
ricam ente de la identificacin de D. con
el m undo o con su orden. Y combina
tal doctrina con la de origen rabe,
de D. como sustancia necesaria, como
tam bin con el elem ento greco-cristiano-
judo, de D. como causa libre. No debe
asom bram os que de la composicin de
elem entos conceptuales tan heterog
neos nazcan contrastes y problem as de
extrem a dificultad. En la m ism a filo-
fa contem pornea, las soluciones que
de tales problemas se ofrecen no son
diferentes de las que se han m encio
nado y a veces resultan an menos
convincentes al acentuar el carcter
necesario de la realidad divina, a cau
sa de la influencia del inm anentism o
rom ntico.

3. Dios y la divinidad
E l tercer modo por el cual es posible
distinguir las concepciones de D. con
siste en considerarlas con referencia a
la relacin que reconocen entre D. y s
m ism o o, con m ayor precisin, entre
D. y la divinidad. En efecto, segn
que D. se distinga de la divinidad o
se identifique con ella, surgen las dos
alternativas fu n d am en tales: el polites
m o y el m onotesm o. Si D. se distingue
de la divinidad hay una relacin sim ilar
a la que existe en tre la h um anidad y el
hom bre y pueden existir m uchos dio
ses, tal como existen m uchos hom bres.
Si en cam bio se identifica a D. con la
divinidad, hay u n solo D. como existe
una sola divinidad. A este respecto, es
oportuno no tom ar m uy en cuenta, o
acoger con m ucha cautela, las cualifica-
ciones que caracterizan en general a
los filsofos. En efecto, m uchos fil
sofos son calificados como m onotes
tas, cuando no lo son (por ejem plo:
Platn, Aristteles, Plotino, Bergson,
etctera) y en realidad, segn se ver
por las acotaciones que siguen, el poli
tesm o est m s difundido que el m ono
tesm o en tre los filsofos. En todos los
casos, para una distincin rigurosa, se
r oportuno tener presente nicam ente
el criterio indicado (o sea la relacin
entre D. y la divinidad) que es el nico
que no se presta a equvocos.
a ) Politesmo. Como se ha dicho, de
ben considerarse como politestas todas
las doctrinas que adm iten de algn
modo la distincin en tre la divinidad
y D., ya que, segn esta doctrina, la
divinidad puede ser com partida por un
nm ero infinito de entes. Tal fue, sin
duda, la doctrina de Platn. En el
Timeo, el Demiurgo delega en los otros
dioses, creados por l, parte de sus fun
ciones creadoras ( T im ., 40 d) y en las
Leyes la expresin Dios (o thes)
designa a la divinidad en general que
encuentra realidad en una m ultiplici
dad de dioses. Por lo dems, se reco
nocen. adem s de los dioses, otros seres
divinos, que son los demonios. "Des
pus de los dioses, el hom bre inteligente
honra a los dem onios y, luego de ellos,
a los hroes {Leyes, 717b). Aristte
les, a su vez, considera que la m ism a
dem ostracin que vale para la existen
cia del Prim er m otor vale tam bin para
339
Dios
la existencia de un nm ero de motores
equivalente al de las esferas celestes,
y como segn Eudoxo, el nm ero de
las esferas era cuarenta y siete y segn
Calipo (los dos astrnom os a que hace
referencia A ristteles) eran cincuenta
y cinco, adm iti 47 o 55 divinidades que,
aunque subordinadas al Prim er motor,
tienen su m ism o rango. Por otra parte,
constantem ente habla de "dioses ( t.
Nic., X, 9, 1179 a 24; Afe/., I, 2, 983 a 11;
III, 2, 907 b 10, etc.) y aludiendo a la
conviccin popular de que lo divino
abraza a la totalidad de la naturaleza,
encuentra que este punto esencial de
que las sustancias prim eras tradicio
nalm ente son consideradas dioses" ha
sido "divinam ente dicho y es una
de las preciosas enseanzas que la tra
dicin h a salvado {Met., X II, 8, 1074 a
38). En otros trm inos, la sustancia
divina es com partida por m uchas divi
nidades, en lo que la creencia popular
y la filosofa coinciden.
Por otro ado, no debe confundirse
la insistencia de Plotino, y de los neo-
platnicos en general, acerca de la uni
dad de D. con un reconocimiento de
la unicidad de D. D. es uno, ms bien,
es lo Uno, porque es la unidad del
m undo y la fuente de la cual brotan o
em anan todos los rdenes de realidad.
Pero precisam ente por :IIo no es solo:
la unidad no elim ina la multiplicidad,
sino que la recoge en s misma. La
m ultiplicidad de los dioses es, por el
contrario, para Plotino, la m anifesta
cin de la potencia d iv in a: "No restrin
gir la divinidad a un ser nico, hacerla
ver m ltiple tal como ella se mani
fiesta, he aqu lo que significa conocer
la potencia de la divinidad, capaz, aun
quedando como es, de crear una m ulti
plicidad de dioses que con ella se rela
cionan, existen para ella y resultan de
ella" (E n n II, 9, 9). Obviamente, la
m ultiplicidad de dioses en que la divi
nidad se m ultiplica y expande, sin per
m anecer verdaderam ente dividida, no
t "luye una jerarqua y la funcin pro-
n u lite de uno de ellos (el Demiurgo
o eb Motor de Platn, el Prim er m otor
de A n 'teles, el Bien de Plotino), pe
ro el re. onocim iento de una jerarqua
y de un j t 'e de la jerarqua no significa
ni siquiera n m nim a parte la coinci
dencia de d i nidad y de D. y no es, por
lo tanto, un 'notesmo.
Dios
Por otra parte, no sera exacto su
poner que el politesmo, entendido a la
m anera expuesta, sea una alternativa
inherente a ia filosofa pagana y que,
por lo tanto, ya no se presente a p a rtir
de la elaboracin cristian a del mono
tesmo. Incluso esta elaboracin no lle
ga a elim inar la rebelin recurrente
del politesmo, ya sea en doctrinas que,
como la de las cuatro naturalezas de
Scoto Ergena, reproducen el esquem a
neoplatnico, ya sea en las interp reta
ciones trin itarias m enos logradas que
a veces se inclinan al politesmo. Tal
fue, por ejemplo, la de Gilberto de la
Porre (siglo x n ) que tom aba como
base la distincin en tre deitas y Deus
( vase d e id a d ). Por otro lado, toda for
ma de pantesmo, antiguo o moderno,
tiende a ser un politesm o, ya que tien
de a difundir el carcter de la divi
nidad sobre un determ inado nm ero
de entes, debilitando al m ism o tiempo
a la separacin en tre estos entes y
m anteniendo la distincin en tre divi
nidad y D. As, para Hegel, las in stitu
ciones histricas en las cuales se rea
liza la razn consciente de s y, en
prim er lugar, el Estado, son verdaderas
y propias divinidades: "El E stado di
ce Hegel es la voluntad divina en
cuanto espritu real explicndose en for
ma real y en la organizacin de un
mundo (Fil. del der., 270). Las form as
del pantesm o m oderno son an m s
claram ente politestas. Bergson, Alexan-
dr , W hitehcad (cf. los fragm entos ci
tados en 1 B ), al confiar al m undo el
poder de realizar a la divinidad, re
conocen explcitam ente que l, en el
momento de la realizacin, se concre
ta 'a en una m ultiplicidad de entes
''vinos.
b) Monotesmo. Como ya se ha di
cho el m onotesm o est caracterizado
por 1 1 reconocim iento de que la divi
nidad es poseda slo por D. y de que
D v la divinidad coinciden, y no por la
presencia de una jerarq u a de seres y
de un jefe de esta jerarqua. En t ,e
sentido, el m onotesm o aparece f . la
historia de la filosofa en Filn e Ale
jandra. quien afirm a que "D. s solita
rio, es uno en s m ism o y nada hay
similar a D." y que, por lo anto, "est
en el orden de lo uno y la m nada
o ms bien es la mona en el orden
de D. uno, ya que tod' amero es m s
340
reciente que el m undo, lo m ism o que
el tiempo, pero D. es el anciano y el
Demiurgo del m undo" ( Legis allegoria
II, 1-3). En las discusiones trinitarias
de la edad patrstica y de la escols
tica, la identidad de D. y de la divini
dad fue el criterio recto r para recono
cer y com batir las interpretaciones que
inclinaban hacia el tritesm o. Por cier
to, la T rinidad se presenta constante
m ente como un m isterio que la razn
apenas puede rozar. Pero lo que im por
ta poner de relieve es que la unidad
divina se considera atacada solam ente
cuando, con la distincin entre D. y la
divinidad, se adm ite, im plcita o ex
plcitam ente, la participacin de la divi
nidad m ism a por dos o m s seres
individualm ente diferentes. La m ejor
exposicin de este punto de vista se
puede ver en Santo Toms, que de tal
m an era recapitula una larga tradicin
(cf. tam bin, por ejemplo, Ricardo de
San Vctor, De Trin., I, 17). "Aquello
por virtud de lo cual una cosa singular
es precisam ente esta cosa' dice Santo
Tom s, no puede com unicarse a otros.
Por ejemplo, lo que hace que Scrates
sea hom bre pueden tenerlo m uchos;
pero lo que hace que sea este hombre,
slo puede tenerlo uno. Por consiguien
te, si lo que hace que Scrates se
hom bre hiciese tam bin que fuese es
te hom bre, por lo m ism o que no puede
haber m uchos Scrates, tam poco po
dra haber m uchos hombres. Pues ste
es el caso de D., que, segn hemos
visto, es su propia naturaleza; por lo
cual, lo m ism o que hace que sea D.,
hace tam bin que sea este D, Por tanto,
es imposible que haya m uchos dioses.
(S. Th., I, q. 11, a. 3). ste es el motivo
por el cual los telogos m edievales in
sisten acerca de la sim plicidad de la
naturaleza divina; tal sim plicidad sig
nifica, en efecto, nada m s que la inco
m unicabilidad de esa naturaleza y, por
lo tanto, la imposibilidad de ser com
p artid a por m s de un D. La historia
de la filosofa no ha agregado m ucho
a estos conceptos, desde Santo Toms
en adelante. La decadencia de la es
peculacin teolgica ha hecho que los
filsofos sean m s bien un tanto im pre
cisos al respecto y, por lo tanto, las
cualificaciones de m onotesm o y poli
tesm o son adoptadas un tanto al azar,
lim itndose el politesm o a una m ani

festacin de la m entalidad prim itiva,
cuando, segn se h a visto, es una alter
nativa filosfica que recaba para s la
totalidad de la tradicin clsica y m u
chas ten tativ as m odernas tendientes a
innovar el concepto de D.
4. La revelacin de Dios
El cuarto y ltim o m odo de distin
guir las concepciones de D. consiste en
considerar el cam ino de acceso a D.
que se reconoce, o no, al hom bre. A
este punto de vista hace referencia,
especialm ente, la distincin y la pol
m ica en tre desm o y tesm o, distincin
o polm ica que consiste, grosso modo,
en reconocer a la iniciativa del hom bre
(desm o) o de D. (tesm o) la m anifes
tacin de D. Por lo tanto, se pueden
distinguir dos concepciones p rincipales:
i) la que atribuye el conocim iento que
el hom bre tiene de D. a la iniciativa
hum ana y al uso de las capacidades
naturales de que dispone; ii) la que
atribuye a la iniciativa de D. y a su
revelacin el conocim iento que el hom
bre tiene de D. Obviamente estas dos
concepciones pueden com binarse y d ar
lugar a iii) por la cual la revelacin
no hace m s que concluir y llevar a su
cum plim iento el esfuerzo n atu ral del
hom bre por conocer a D.
De estos tres puntos de vista, el
prim ero es el m s estrictam ente filo
sfico, los otros dos son m s bien reli
giosos. La filosofa griega no conoci
m s que el prim ero. El segundo punto
de vista se puede ver claram ente ex
presado en P ascal: "Es el corazn el
que siente a D. y no la razn. He aqu
lo que es la fe: D. sensible al cora
zn, no a la razn ( Penses, 278). Y
Pascal agrega en seguida: "La fe es un
don de D. (Ib id ., 279). De tal m anera,
la autn tica revelacin de D. al cora
zn del hom bre es exclusivam ente una
iniciativa divina, una iniciativa que el
hom bre puede favorecer, dom inando sus
propias pasiones, pero no solicitar ni
provocar. El tercer punto de vista fue
iniciado por la patrstica, que consi
der la revelacin cristiana como el
com plem ento de la filosofa griega. s
ta, como producto de la razn, o sea
del Logos que es el prim ognito de D.,
contiene verdades o grm enes de ver
dades que el cristianism o lleva a su
Dios
pleno desarrollo (Justino, Apol. sec.,
13). El principio de que la revelacin
no anula ni inutiliza la razn, domin
en toda la filosofa escolstica y fue
puesto en duda slo por sus ltimos
representantes, durante el siglo xiv. El
Renacim iento invierte el principio:
la revelacin no llega al final a cum
plir la obra de la razn, sino que la
inspira y la sostiene desde el principio :
la razn no hace m s que trasm itir
e ilu strar la verdad que D. ha reve
lado en tiempos remotos. Tal, por ejem
plo, fue el punto de vista de Pico della
M irndola y de Giordano Bruno. En
uno y en otro caso, sin embargo, la
obra de la razn y la de la revelacin
colaboran en conjunto y no son anti
tticas.
El desmo del siglo xviir, tanto como
su precedente histrico, la doctrina de
la religin natu ral de los siglos xiv-xv
(Tom s Moro, H erbert de Cherburv,
Locke), opone la revelacin natural a
la revelacin histrica, por obra de la
razn y llega, con M atthew Tindall, a ver
en el Evangelio solamente "una re
edicin de la ley de naturaleza (El
cristianismo, tan antiguo como la crea
cin, 1730). Obviamente, una divinidad
que se revela a la razn slo tendr
caracteres racionales; por lo tanto, el
desm o restringe los atributos de la di
vinidad a los que pueden ser determ i
nados por la razn, a p artir de la rela
cin en tre D. y el mundo. Frente a l,
como dice Kant, el tesm o cree en un
D. viviente, o sea en un D. cuyos atri
butos puedan ser determ inados segn
la analoga con la naturaleza y sobre la
base de la revelacin" ( Crt. R. Pura,
Dialctica, cap. III, sec. 7). Pero debe
ponerse de relieve que en la termino
loga filosfica que ha prevalecido desde
el rom anticism o y que es adoptada so
bre todo por el pantesmo, la "revela
cin de D. no es un hecho histrico,
sino la progresiva m anifestacin de D.
en la realidad natural e histrica del
m undo. Este significado domina en
bi na m edida, adem s de la filosofa
de \ 'gel y Schelling, en las filosofas
del s V o XIX que obedecen a la misma
inspirac m. Rosmini pone como funda
m ento de a filosofa y, en general, del
ser hum an, la idea del ser, que es la
revelacin o icta a la m ente del hom
bre, del a tn *o fundam ental de D.
341
Dios, pruebas de su existencia

(Nuovo saggio, 1055), y Gioberti con de las ideas innatas o constitutivas de

sidera de anloga m anera a lo intuido la naturaleza racional hum ana. Tal
(que es la revelacin de D. al hombre, fue la tesis de los neoplatnicos de
en form a inm ediata) como base del Cambridge del siglo xvn ( H erbert
conocimiento (Introduzione, II, p. 46, de Cherbury, Cudworth, Moore) que
1 ). Locke tiene presente en su crtica del
Esta idea penetra en doctrinas dispa innatism o en el Libro i del Ensayo.
res y, por ltimo, se la puede ver tam Y tal fue la tesis que en el siglo suce
bin en las que acentan h asta el lm ite sivo fue defendida por la escuela es
la trascendencia de D. y que, por lo tan cocesa del sentido com n (Thom as
to, ven su nica revelacin posible en su Reid y Dougald S tew art). La afirm a
inasequibilidad. Tal es la doctrina de cin del carcter innato de la idea de
Jaspers, para el cual el d e s c a la b r o D. equivale a la apelacin al consensus
inevitable del hom bre en su tentativa gentium , porque la presencia de la idea
de llegar a la Trascendencia, resulta la de D. en todos los hom bres es la nica
nica revelacin posible, la cifra de presunta base para ad m itir lo innato
la Trascendencia m ism a (Phit ["Filo de la idea mism a.
sofa), III, p. 134). 2) El argum ento m s antiguo y vene
rable, que es tam bin el m s simple y
D ios, pruebas de su e x iste n c ia (ingl. ar- convincente, proviene del orden o di
guments for God; franc. preuves de seo del m undo y la term inologa mo
Dieu; alem. G ottesbew eise; ital. prove derna le da el nom bre de argum ento
di Dio). Con esta expresin entendere ideolgico o fsico-teolgico. Es el argu
mos no solam ente las "dem ostracio m ento que haba convencido a Anax-
nes, sino tam bin los indicios o las goras a ad m itir la Inteligencia como
indicaciones que han sido tom adas co causa ordenadora del mundo. Platn
mo pruebas de la existencia de D. Cada y A ristteles hacen frecuente referencia
una de estas pruebas ha nacido en el a l. As, por ejemplo, dice el prim ero:
mbito de una concepcin particu lar "Que la Inteligencia ordena todas las
de D. y se apoya en cierto tipo de cosas es afirm acin digna del espec
causalidad; pero toda concepcin se va tculo que el mundo, el sol, la luna,
le asimismo de pruebas inferidas de con los astros y todas las revoluciones ce
cepciones dife. m te s ; de tal m anera lestes nos ofrecen (FU., 28 e). Y
cierto sincretism o es la regla de esta Aristteles, que repiti el argum ento
ram a del pensamiento filosfico. Pero en su dilogo juvenil Sobre la filosofa,
hay un argum ento que no se dirige adaptando el m ito platnico de la ca
hacia una particular concepcin de D. verna (los hom bres reconoceran la
y lo enunciaremos en prim er trm ino. existencia de D. apenas salieran de
1) La apelacin al sentido com n es la caverna, slo con m irar la n atu ra
una prueba que aparece cada cierto leza) (Fr., 12, Rose), lo presupone al
tiempo en la historia de la filosofa. com parar a D. con el jefe de una casa
De ella se vale Aristteles para demos bien ordenada o de un ejrcito (Met.,
trar, ms que la existencia de la divi X II, 10, 1075 a 14). Podemos leer este
nidad, el hecho de que tiene por habi argum ento en la form ulacin de Filn.
tacin el prim er cielo (De celo, I, "Si se ve una casa construida con cui
3, 270 b 17). Pero el argum ento se des dado, con vestbulos, prticos, aparta
arroll ms am pliam ente en tre los pla m entos para hom bres y m ujeres y para
tnicos eclcticos del siglo i a. c. y de otras personas, nos darem os una idea
ellos, probablemente, lo tom a Cicern. del a rtista y no pensarem os que haya
Para dem ostrar la existencia de ' s sido hecha sin arte y sin artesanos. Y
dioses, el argum ento m s fuerte ,ue lo m ism o se dir de una ciudad, de un
pueden aducir es que ningn p u r .o es barco o de cualquier objeto construido,
tan brbaro, ningn hom bre an sal pequeo o grande. Del m ism o modo el
vaje, como para no m o strar iTjicio s de que ha entrado, como en una casa o
la creencia de los dioses en su m ente" en u n a ciudad grande, en este m undo
(Tuse., 1, 30). Se pued considerar y ha visto el cielo que gira en crculo y
como equivalente a este rgum ento, la contiene todo, los planetas y las estre
creencia de que la id ' de D. es una llas fijas movidos por un m ovim iento
342
 Dios, pruebas de su existencia

idntico al del cielo, sim trico, arm o debe haber un prim er principio del cual
nioso y til al todo, y la tierra que ha depende la totalidad de la serie. Ya
tenido el puesto c e n tra l... ste con que la argum entacin vale asimismo
cluir que todo ello no ha sido hecho p ara las causas finales, conduce a ver
sin u n arte perfecto y que el artesano en D. el fin ltim o, o sea el bien supre
de este Universo ha sido y es D. {Alt. mo, al cual se subordinan todas las
le g., III, 98-99). Obviamente, como cosas del m undo (Ib id ., X II, 7, 1072 b 2).
anotara Kant, el argum ento concluye E sta prueba puede ser considerada co
en la existencia de un Demiurgo, o m o una transicin entre la prueba id eo
sea, del creador del orden del m undo, lgica y la del m ovim iento y en reali
no del creador del mundo, pero ha dad es interpretada a veces en el
sido utilizado tam bin por los que ad prim er sentido, y otras en el segundo
m iten la causalidad creadora de D. Su sentido.
fuerza probatoria se apoya en la nocin 4) La prueba considerada como ms
de orden y precisam ente en el carcter slida por el m undo clsico y medieval
absoluto de esta nocin (vase o r d e n ). es la deducida del movimiento. Fue
H a sido, es y seguir siendo el argu expuesta por prim era vez por Platn
m ento m s simple y popular, pero no (Leyes, X, 894-95) y vuelta a considerar
por ello el m s dbil. S tu art Mili in por Aristteles (Fs., V III, 1; Met., XII,
tent expresarlo en form a m s riguro 7). En la escolstica latina fue intro
sa, en cuatro partes, conform e a cuatro ducida en el siglo xi por Abelardo de
m todos inductivos: concordancia, di B ath (Quaest. nat., 60). Podemos leer
ferencia, residuos y variaciones conco su exposicin m s clara y sucinta en
m itantes ( Three Essays on Religin, Santo Toms. P arte del principio de que
1875, con el ttulo "T heism , 1957, p. 27). "todo lo que se m ueve es movido por
E n form a no m uy diferente a la o tro . Ahora bien, si lo que mueve
tradicional, el argum ento fue adoptado a otro es, a su vez, movido, es nece
por C. S. Peirce que consider a D. sario que lo m ueva un tercero, y a
como el E ns necessarium, creador de ste otro. Mas no se puede seguir inde
los tres universos de experiencia (o finidam ente, porque as no habra un
sea el de las puras ideas, el de las cosas p rim er m otor y, por consiguiente, no
reales y el de los signos), cuya existen habra m otor alguno, pues los motores
cia puede ser dem ostrada por el orden interm edios no se m even m s que
de estos tres m undos y por su concor en virtud del m ovim iento que reciben
dancia ( Colt. Pap., 6, 452 ss.; el escrito del prim ero, lo m ism o que un bastn
es de 1908). Pero no debemos olvidar nada mueve si no lo im pulsa la mano.
que el concepto de orden (vase) es un Por consiguiente, es necesario llegar a
concepto relativo por el cual, como un prim er m otor que no sea movido
observaba el m ism o Peirce, un m undo por nadie, y ste es el que todos en
al acaso es sim plem ente nuestro m un tienden por D." (S. Th., I, q. 2, a. 3).
do real desde el punto de vista de un E ste argum ento fue som etido a crtica
anim al con el m nim o absoluto de inte ya a fines de la escolstica. Occam
ligencia y que, por lo tanto, la nocin niega la validez de los dos principios
de orden difcilm ente sirve p ara re sobre los que se funda. E n efecto, ob
m ontarse a la de un E spritu ordenador serva, se puede afirm ar racionalm ente
(Chance, Lave and Logic, I, 5, 2; trad. que alguna cosa se mueve por s, como
ital., p 83). el alma, el ngel o el peso m ism o que
3) Una v ariante o determ inacin de tiende a bajar y que el proceso hacia
lo expuesto es la prueba causal que el infinito a m enudo se da en la expe
puede hallarse en Aristteles (M et., r ncia, por ejemplo, cuando se golpea
II, 2) y que m s tard e es adoptada u l . de los extrem os de una longitud
por los autores rabes (Avicena) y por cont ua, la parte golpeada mover a
Santo Toms. Se funda en el principio la pai ' m s prxim a y sta a otra
de que es imposible rem ontarse al y as h. sta el infinito (Cent, theot.,
infinito en la serie de las causas m a Concl. I, Tam bin esta prueba con
teriales y de las causas eficientes, de cluye solaii nte en la existencia de un
las causas finales o de las consecuen P rim er mote v no en la de una causa
cias y que, por lo tanto, en toda serie creadora y ct -sta finalidad fue adop
343
Dios, pruebas de su existencia

tada por Platn y por A ristteles. K ant debe existir necesariam ente una natu
consider esta prueba como idntica a raleza superior, al punto de no estar
las dos precedentes y observ la difi subordinada a ninguna otra como infe
cultad de establecer u n a proporcin rio r (Man., 4). El fundam ento de esta
precisa entre el m ovim iento y el m otor, prueba es el principio platnico de que
o sea, inducir la existencia y los ca todo lo que posee una determ inada
racteres de una Causa infinita del orden cualidad la posee por participacin de
y del movimiento. "Yo no creo ha aquello en que la cualidad m ism a es
dicho que nadie tenga nunca la osa inherente de m odo esencial y em inente,
da de conocer la relacin de la m ag por ejemplo, todo lo que es caliente es
nitud del m undo por l observada (por caliente por participacin con el fue
extensin y contenido) con la om ni go, que es calor por esencia (Fed.,
potencia, del orden csmico con la 101 d ss.). Tal principio fue tam bin
suma sabidura, de la unidad csm ica adm itido por A ristteles (Met., II, 1,
con la unidad absoluta del creador, 993 b 25), a quien rem iten a m enudo los
etctera (Crt. R. Pura, D ialctica, ca escritores m edievales.
ptulo III, sec. 6). 6) La prueba denom inada por Santo
5) El argum ento denom inado de los Tom s ex possibili et necessario, por
grados fue expuesto por A ristteles en Leibniz a contingentia m undi y por K ant
su dilogo juvenil m s im portante, el prueba cosmolgica, una de las m s
que lleva por ttu lo Sobre la filo so fa : afortunadas, fue expuesta por vez pri
"Por lo general, en las cosas en que se m era por Avicena y se halla estrecha
encuentra lo m ejor, tam bin se halla m ente ligada a la concepcin de D. pro
lo ptimo y ya que existe lo ptim o pia del neoplatonism o rabe. Avicena
en las cosas que de uno u otro m odo (Met., II, 1, 2), en efecto, haba distin
existen, existir tam bin en el ser lo guido al ser en necesario y posible, y
ptimo, que podra ser lo divino (Fr., defini el ser posible como lo que no
16, Rose). Cicern reproduca lo ex existe por s, sino que para existir tie
puesto del modo sig u ien te: "No se pue ne necesidad de otro. Por lo tanto, si un
de afirm ar que en todo orden de cosas posible existe, existe algo que lo hace
no exista un trm ino extrem o, una existir, pero si esta cosa es a su vez
perfeccin absoluta. Ya que para una posible reenva an a o tra que sea cau
planta, para un anim al, vemos que la sa de su existencia y as sucesivam ente
naturaleza, si no se le opone alguna h a sta llegar al ser necesario que es lo
fuerza, sigue su cam ino y llega al tr que existe por s. De esta prueba re
mino ltim o, y la pintura, la arqui sulta la definicin de D. como ser nece
tectura y las otras artes tam bin logran sario, una definicin que puede hallar
un resultado perfecto en sus obras. Lo su antecedente en Aristteles (Met.,
mismo es p ara cada naturaleza y por X II, 7, 1072 b 10), pero que adquiere
razones m ay o res: se debe necesaria diferente sentido en la filosofa rabe,
m ente producir y cum plir una form a porque sta la adopta para afirm ar la
absolutam ente perfecta (De nat. deor., necesidad de todo lo que existe y, por
II, 13, 35). E sta prueba fue nuevam ente lo tanto, tam bin de lo posible que, si
expuesta por San Agustn (De Civ. Dei, existe, existe necesariam ente por la ac
VIII, 6) y hall su form a clsica en el cin de una causa necesaria. A pesar
Monologian de San Anselmo. Dice San de la conexin entre esta prueba y el
Anselmo: "Si no puede negarse que al necesarism o rabe, la prueba m ism a
gunas naturalezas son m ejores que fue aceptada por M aimnides (Dahalat
otras, la razn nos persuade que no hay al Hairin [Gua de los descarriados];
una ta n excelente que no pueda ten pr trad. fra n c .: Guide des egars, II, 1) y
otra superior a s. E n efecto, si e .a por la escolstica latina, en la cual fue
distincin de grados siguiera al nfi- introducida por Guillerm o de A uvem ia
nito, de m odo que no exist' a un (De Trinitate, 7), en la prim era m itad
grado superior a todos, la ra7 n sera del siglo xiii. A p a rtir de entonces ha
llevada a a d m itir que el r .mero de sido u n a de las pruebas a que se recu
estas naturalezas es infinit . Pero ya rre m s frecuentem ente en la historia
que ello es estim ado com ' absurdo por de la filosofa. Es esta prueba, y sola
cualquiera que no est pT ido de razn, m ente ella, la repetida con frecuencia,
344
 Dios, pruebas de su existencia

en efecto, en los siglos xvn y xvm , o tra ra solam ente en el entendim iento,
sea, en el periodo en que se som eten se podra pensar que estuviera tam bin
a crtica y en que se abandonan m u en la realidad y, por ende, que fuera
chos conceptos teolgicos y m etafsi- m ayor. Si, por lo tanto, aquello de lo
cos. E n su esquem a m s sim ple esta que no se pudiera pensar algo m ayor
prueba puede enunciarse as: "Si algo se h allara en el entendim iento slo,
existe, debe existir u n ser necesario. aquello de lo cual no pueda pensarse
Algo existe (por ejem plo, yo m ism o), algo m ayor es, en cambio, algo de lo
por lo tanto, existe el ser necesario. que se puede pensar una cosa mayor.
Conforme a este esquema, fue expuesta Pero esto, por cierto, es imposible. Por
la prueba por D escartes ( Secundes R- lo tanto, no hay duda de que aquello
ponses, prop. 3), por Locke (Essay, IV, de lo cual no se puede pensar nada
10), por Leibniz ( Thod., I, 7 ; Mor., superior, existe tanto en el entendi
45) y por Clarke ( D em onstration o f m iento como en la realid ad (Prosl., 2).
the Being and A ttributes o f God, 1705). El argum ento consta de dos puntos:
La m ism a prueba que Berkeley dedujo 1) que lo que existe en la realidad
del principio esse est percipi, es una es "m ayor o m s perfecto de lo que
variante de la prueba cosm olgica: "Las existe en el entendim iento solam ente;
cosas sensibles existen realm en te; si 2) negar que de lo que no se pueda
existen realm ente, son percibidas nece pensar nada m s perfecto (m ayor) exis
sariam ente por un espritu infinito; por ta en la realidad, significa contradecir
lo tanto, hay u n E spritu infinito o se. A este argum ento se opuso el m onje
Dios" (Dialogues B etw een Hylas and Gaunilo en su Lber pro insipiente (San
Philonous, II, W orks, ed. Jessop, II, Anselmo haba dirigido su argum ento
p. 212). K ant consider que la prueba con tra el necio del Salm o XIV, "que
cosmolgica era "una prueba ontolgi- dice en su corazn: no hay D.), afir
ca disfrazada", o sea una prueba que m ando en prim er lugar que se puede
pasa de la conexin puram ente con d udar de que el hom bre tenga un con
ceptual en tre la nocin de posible y cepto de D. y que, en segundo lugar, del
necesario a la afirm acin de la realidad concepto de un ser perfectsim o no
necesaria (C rt. R. Pura, Dialctica, puede deducirse la existencia de tal
cap. III, sec. 5). G. Boole, el fundador ser, como no se puede deducir del con
de la lgica algebraica, transcribi a cepto de una isla m uy "erfecta la rea
smbolos el argum ento de Clarke y de lidad de esta isla. E n el Lber apolo
m ostr que no hay conclusin dedu- geticis, San Anselmo respondi que se
cible de las prem isas que afirm an la puede pensar a D. como lo dem uestra
verdad o la falsedad de la proposicin: la m ism a fe que l y Gaunilo profesan
"cualquier cosa que es, existe, por la y que, si se le puede pensar, se le
necesidad de su n aturaleza, o de la debe ad m itir como existente, sin que
proposicin: "cualquier cosa que es, ello valga para cualquier otro ser
existe por la voluntad de otro ser", ni que, aunque sea m uy perfecto, no lo
tampoco de la combinacin de las dos ser tanto como para que no se pueda
proposiciones (Laws o f Thought, 1854, pensar algo m s perfecto. Rechazado
cap. 13). A esta prueba se debe la defi por la m ayor parte de los escolsticos
nicin de D. como ser necesario, defini (incluso por Santo Toms, S. Th.} I,
cin que es una de las m s com unes q. 2, a. 1 ad 2?), que prefirieron por lo
y que, a veces, es usada tan to por los com n los argum entos a posteriori, c
que se valen de la prueba relativa como sea los obtenidos por la relacin de
por los que desconocen su validez. D. con el m undo, el argum ento onto-
7) La prueba ontolgica fue form u lc ic o h a tenido xito en la filosofa
lada por San Anselmo de Aosta en el m i em a. En efecto, fue repetido por
siglo xr. Su caracterstica es pasar del Dse -tes, segn el cual la existencia
simple concepto de D. a la existencia de D. t im plcita en el concepto de
de D. He aqu la form ulacin de San D., del lism o modo que est impl
Anselmo: "P or cierto, no puede hallar cito en el mncepto de tringulo el que
se solam ente en el entendim iento aque sus ngulo nternos sean iguales a dos
llo acerca de lo cual no pueda pensarse rectos (Prm Phil., I, 14). A su vez,
una cosa superior. Ya que si se encon Leibniz acepti i prueba, form ulndola
Dios, pruebas de su existencia

como la identidad entre la posibilidad de la idea de D. debe poseer por lo

y la realidad en D. D. solo, ha dicho, menos ta n ta perfeccin pomo la repre
o sea el ser necesario, tiene este privi sentada en la idea y, por lo tanto, no
legio : si es posible, es necesario que puede ser sino D. m ism o (Discours, IV,
exista. Y como nada puede im pedir la Md., I I ; Seccmdes Rponses, prop. 3).
posibilidad de lo que no encierra lm i Una form a abreviada de esta prueba
te alguno ni negacin y, en consecuen (o de la precedente) consiste en con
cia, contradiccin, esto slo basta para sid erar la proposicin D. existe" como
conocer la existencia de D. a priori evidente de suyo, o sea como conocida
(Manad., 45). Segn Kant, en cambio, por los trm inos mism os que la com
la prueba m ism a es contradictoria o ponen. As lo hace Duns Scoto, por
im posible: es contradictoria pues si en ejem plo (Op. ., I, d. 2, q. 2, n. 3) en
el concepto de D. se considera im pl polm ica con Santo Toms. S tu art
cita su existencia, no se tra ta ya en Mili, que denom ina a esta prueba "ar
tal caso del simple concepto, y es impo gum ento de la conciencia, la conside
sible si no se la considera im plcita, ra inaceptable en cuanto "niega al
porque en tal caso la existencia deber hom bre uno de sus m s fam iliares y
ser agregada sintticam ente al concep m s preciosos atributos, el de idealizar,
to, es decir, por el cam ino de la expe o segn se dice, el construir con los
riencia, en tan to que D. se halla fuera m ateriales de la experiencia una con
de toda experiencia posible (C rt. R. cepcin m s perfecta que la que su
Pura, Dil., cap. III, sec. 4). En cambio m inistra la experiencia ( Three Essays
Hegel defiende la prueba, afirm ando on Religin, 1875, con el ttulo "Theism ,
que solam ente en aquello que es finito p. 24).
es la existencia diferente del concep 9) La prueba moral va acom paada,
to y que "D. debe ser expresam ente lo por lo general, de cierto escepticism o
que puede ser pensado slo como acerca de la validez de las dem ostra
existente, cuyo concepto im plica la exis ciones racionales. Consiste en demos
tencia. E sta unidad del concepto y del tra r que la existencia de D. es una
ser constituye precisam ente el concep exigencia de la vida m oral, en el sen
to de D. (Ene., 51). Y de esto se tido de que para el hom bre es conve
puede ver que la prueba ontolgica, niente o necesario creer en Dios. Pero
ms que u n a pi '.eba, es la explicitacin el adjetivo "m oral no indica aqu so
del concepto m ism o de D. como ser lam ente la esfera a la que pertenece
necesario; en efecto, el ser necesario la prueba, sino tam bin una lim itacin
existe por su esencia o por su n atu ra de la validez de la prueba a esta esfera.
leza, o sea por definicin. La prueba Una prueba m oral de D. es la Apuesta
fue repetida frecuentem ente en la filo de Pascal. Segn Pascal no se puede
sofa m o d e rn a : Lotze, por ejemplo, la diferir el problem a de D. y perm anecer
repite en los m ism os trm inos de San neutrales frente a sus soluciones. El
Anselmo (M ikrokosm us, III, 2- ed., hom bre debe escoger entre vivir como
p. 557). si D. existiera o vivir como si D. no
8) Parecida a la precedente, pero existiera; si la razn no puede ayudar
m s antigua, es la prueba que resulta lo en esta eleccin, es vlido que con
de la simple presencia de la idea m is sidere cul es la eleccin m s conve
m a de D. en el hom bre. La prueba con niente, como si se tra ta ra de un juego
siste en considerar que es imposible o de u n a apuesta en el cual es nece
explicar esta presencia de otro modo sario considerar por un lado la apuesta,
que como u n a produccin de D. m is por otro lado la prdida o la ganancia
mo que, por lo tanto, debe ser cor eventual. Ahora bien, el que apuesta
derado como existente. De esta m a ra acerca de la existencia de D., en caso
razonaban San Justino (Apologa sec., de ganar, gana todo, en caso de perder,
6), T ertuliano (De testim a r / ani- no pierde n ad a; por lo tanto, es nece
mae, 5) y San Juan Damas ;no (De sario apostar sin titubeos. La apuesta
fide orth., I, 1) Y a estr tradicin es razonable cuando se tra ta de una
pertenece una de las prue* is cartesia ganancia finita y poco superior a la
nas de la existencia de ., y precisa apuesta; resulta, pues, m s conveniente
m ente aquella segn I ual el autor cuando la ganancia es infinitam ente
346
 Disamis

superior a la apuesta. Ello significa de la creencia en D. respecto a los

que la infinita distancia entre la cer fines de una vida m oral activa y con
tidum bre de lo que se apuesta y la in fiada. B ajo este aspecto D. es "el ob
certidum bre de lo que se puede ganar je to m s adecuado de nuestro espritu.
iguala al bien finito, que como cierto En un universo sin D., la accin m oral
se arriesga, al infinito, que es incierto. parece destinada al fracaso y, por lo
Todo jugador arriesga con certeza para dems, la accin m oral y la fe en D.
ganar con incertidum bre y arriesga un pueden contribuir a reforzar la existen
finito cierto para ganar un finito in cia del m undo invisible. "D. mismo
cierto sin pecar contra la razn. En puede aportar fuerza vital y aum ento
un juego en el cual existen iguales de n u estra fidelidad" (Essays ott Faith
posibilidades de ganar o de perder, and Moris, p. 30).
arriesgar lo finito p ara ganar lo infi 10) Hay, en fin, una prueba, diversa
nito tiene, por razones obvias, la m xi m ente adoptada, que tiene su punto de
m a conveniencia (Penses, 233). E sta p artid a en un tipo de experiencia inm e
apuesta parece h ablar m s en el len d iata y privilegiada que es interpretada
guaje de la m esa de juego que en el como una relacin directa con Dios.
de la vida m oral, pero es necesario ob Dice Filn: Pero hay una inteligencia
servar que Pascal se vale de ella nica m s perfecta y m s purificada, inicia
m ente para com batir la im potencia para da en los grandes m isterios, que conoce
creer, que resulta de las pasiones, y que la Causa, no partiendo de sus efectos,
el resultado de la prueba debera ser el como se conoce el objeto inmvil de su
de "tra b a ja r para convencerse, no au sombra, sino que h a trascendido el efec
m entando las pruebas de la existencia to y que recibe una clara aparicin del
de D., sino dism inuyendo las pasiones". ser no generado, de m anera que pueda
De todos modos, es obvio que u n a prue com prenderlo en s m ism o y por s
ba sem ejante no tiene m s que una m ism o y no en su sombra, que es la
validez m oral, o sea en las relaciones razn y el m undo ( Allegara legis, III,
del com portam iento hum ano; no tiene 100). Plotino y los m sticos adm iten
validez terica. El m ism o carcter tie precisam ente esta form a de experiencia
ne la prueba m oral de la existencia directa de D. y, segn Bergson, esta
de D. form ulada por K ant, p ara el cual experiencia sum inistra la nica prueba
D. es u n postulado de la vida m oral. posible de la existencia r't D. El acuer
Precisam ente la existencia de D., segn do en tre los m sticos no slo cristianos
K ant, es requerida por la realizacin sino tam bin de otras religiones es
del sum o bien, es decir, de la unin de "el signo de una identidad de intuicin
la v irtu d y de la felicidad, que no se que se puede explicar del modo ms
verifica por el juego de las leyes n a tu sim ple m ediante la existencia real del
rales. "E l sum o bien en el m undo ser con el cual se creen en com unica
slo es posible si se adm ite u n Ser cin (Deux sources, p. 265). En form a
suprem o que tiene una causalidad con atenuada, este argum ento se puede re
form e con la intencin m o ra l. . . P or p etir usando la pura y simple bsqueda
lo tanto, la causa suprem a de la n atu de D .: la bsqueda mism a, en la varie
raleza, en cuanto es presupuesta por el dad de sus procedim ientos y de sus
sum o bien, es un Ser que m ediante resultados, puede ser una prueba in
el entendim iento y la voluntad, es la trnseca de la existencia, sin que toda
causa (por lo tanto, el au to r) de la na va sea definible o determ inable de
turaleza, o sea D. (C rt. R. Prct., I, m anera total lo que se busca (Paul
1. II, cap. 2, sec. 5). E sta prueba, que Weiss, en Science, Philosophy and Re-
Kant ha tom ado de las fam osas con lig n, Nueva York, 1941, I, pp. 413 ss.).
sideraciones del "vicario saboyano en Que es lo que ya haba dicho Pas
el libro vi del E m ilio de Rousseau, re cal solam ente el celo de los que
aparece a m enudo en la filosofa con lo busca prueba a D., sino tam bin la
tem pornea. O tra form a de la prueba ofuscacii de los que no lo buscan
m oral es la adelantada por Jam es, que ( Penses, a ).
ha vuelto a adoptar la apuesta de Pas
cal [The W itl to Believe, cap. I), re D isa m is. Pala, a m nem otcnica aplica
afirm ando la utilid ad y la conveniencia da por los esct -ticos al tercero de los
347
Discemidora, proposicin
Dispar
seis modos del silogismo de tercera
figura, esto es, al que consta de una
prem isa p a r t i c u l a r afirm ativa, de
una prem isa universal afirm ativa y
de un a conclusin p articu lar afirm ati
va, por ejem plo: "Algn hom bre es
su stan c ia ; todo hom bre es a n im a l; lue
go algn anim al es sustancia (Pedro
Hispano, S u m m u l. logic., 4.14).
(franc. propo-
D iscern id ora, p r o p o sic i n
sition discrtive). La Lgica de Port-
Royal dio este nom bre a la proposicin
com puesta de juicios diferentes conec
tados en conjunto por partculas como
pero, "todava, e t c t e r a , ya sea
e x p r e s a d a s o sobreentendidas; p o r
ejemplo, "La suerte puede q u itar las
riquezas, pero no el valor (A m auld,
Log., II, 9).
(gr. ; lat. disciplina;
D isc ip lin a
ingl. discipline; franc. discipline; alem.
Disziplin; ital. disciplina). 1) Una cien
cia en cuanto objeto de aprendizaje o
de enseanza (vase m a t h e m a ).
2) La funcin, negativa o constric
tiva, de u n a regla o de un conjunto
de reglas, en cuanto im pide la desvia
cin de la regla m ism a. As la enten
di K ant al definirla como "Id cons
triccin por la cual la t e n d e n c i a
constante a desviarse de ciertas reglas
es lim itada y por ltim o destruida".
Por lo tanto, la distingui de la cultura
que solam ente debe conferir u n a ha
bilidad, sin q u itar o tra preexistente",
La D. de la razn pura es u n a parte
im portante de la doctrina trascendental
del m todo, ya que la razn en su uso
filosfico no est lim itad a ni sostenida,
ni por la experiencia (com o ocurre en
la fsica) ni por la intuicin pura (como
sucede en la m atem tica) (Crt. R.
Pura, D octrina trascendental del mt.,
cap. I).
D isco rd a n te, vase DISPAR.
(gr. ; lat. discretus;
D iscreto
ingl. discret; alem. d isk re t; ital. s-
creto). Discontinuo. Vase c o n t in . j
(lat. discursivus; ing' discur
D iscu rsivo
sivo; franc. discoursif; alem. tscursiv;
ital. discorsivo). El adjetive correspon
de al sentido de la pa' ,bra griega
dinoia (vase), ya que signa el pro
cedim iento racional ir prosigue, de
rivando conclusiones de prem isas, por
sucesivos y concatenados enunciados
negativos o afirmativos'. Santo Toms
opone este procedim iento, considerado
inherente a la razn hum ana, a la
ciencia intuitiva de Dios, quien com
prende todo y sim ultneam ente en s
mismo, con un acto simple y perfecto
de inteligencia (S. Th., I, q. 14, a. 7 ss.;
Contra geni., I, 57-58). E sta es la opo
sicin que se encuentra en Platn y en
Aristteles entre razn (dinoia) y en
tendim iento (nous). Los m odernos han
adoptado la palabra en el m ism o signi
ficado (Hobbes, Leviathan, I, 3; trad.
esp .: Leviatn, Mxico, 1940, F. C. E.;
Wolf, Lg., 51). Y K ant la us tam
bin. El conocim iento propio de todo
entendim iento ha dicho por lo m e
nos del- entendim iento hum ano, es un
conocim iento por conceptos, no intui
tivo, sino discursivo" (Crt. R. Pura,
Analtica, I, cap. I, sec. 1). K ant opone
constantem ente, en el curso de la obra,
entendim iento D. o hum ano al hipo
t t i c o entendim iento i n t u i t i v o " de
Dios, que es creador de sus objetos
(Ibid., 21). Vase e n t e n d im ie n t o .
Dispar (lat. disparatus; ingl. disparate;
franc. disparate; alem. Disparat; ital.
disparato). As denom in Cicern a lo
que est en oposicin contradictoria
a o tra cosa, por ejemplo, el no saber al
saber (De Invent., 28, 42). Boecio res
tringi el trm ino a los opuestos con
tradictorios, que por resu ltar diferen
tes, no tienen entre s contradiccin
alguna, como la tierra y el vestido (De
syll. hypot., I, P. L., 64?, col. 834). El
significado propuesto por Boecio ha
prevalecido en el uso com n y en el
filosfico. D. son las cosas no confron
t a r e s por su diferencia. El concepto
reapareci nuevam ente en la lgica de
Rodolfo Agrcola y fue elaborado por
los lgicos del siglo xvn, que conside
raro n los dispares y los opuestos como
las dos especies de los dissentanea. Apli
caban este trm ino a las cosas dife
rentes entre s, al punto de no poderse
atrib u ir una a o tra ; y el de D. a las
"realm ente diferentes o de tal m anera
que u n a pudiera existir sim plem ente
sin la o tra (Jungius, Lg., V, 33, 1-3).
Leibniz denom in D. "las proposiciones
que dicen que el objeto de una idea
no es el objeto de o tra idea ; por ejem-
3 (8

po, que el calor no es la m ism a cosa
que el color (N ouv. Ess., IV, 2, . 1).
Disposicin (gr. ; lat. dispositio;
ingl. disposition; franc. d i s p o s i t i o n ;
alem. F ertigkeit; ital. d is p o s i z i o n e ) .
1) La distribucin de las partes en un
todo, debida al orden del todo. Aris
tteles entendi as la palabra {Met., V,
19, 1022 b 1). Vase orden , 2).
2) Tendencia, inclinacin o postura.
En este sentido, es decir, como entendi
la palabra sinnim o de "hbito (va
se), el propio A ristteles (Met., V, 20,
1022 b 10) que la utiliz, a veces, p ara
indicar la virtud ( t. Nic., II, 7, 1107b
16, 30, etc.). Los estoicos se sirvieron
constantem ente del trm ino p ara defi
n ir la virtu d m ism a: "u n a D. del alm a
coherente y concorde (Estob., Ecl., II,
7, 60; Cicer., Tuse., IV, 34). Tal signi
ficado persisti en la filosofa medieval.
A veces, sin embargo, se distingue entre
D. y hbito. Pedro Hispano dice: "El
hbito difiere de la D. porque es m s
perm anente y duradero como lo son,
por ejemplo, la virtud y las cien cias...
Las D., en cambio, m udan fcilm ente,
como por ejemplo, el fro, el calor, la
salud, la enferm edad, etc. Los hbitos
pueden denom inarse D. pero no es
vlida la recproca. Por lo tanto, se pue
de definir el hbito como una cualidad
difcilm ente mvil y la D. como una
cualidad fcilm ente m vil (S u m m .
Log., 3.23). El significado de la pala
bra sigue siendo el m ism o actualm ente.
Dice Dewey: "La palabra D. significa
predisposicin, prontitud para elegir
abiertam ente de m anera especfica ca
da vez que se presente la o p o rtu n id ad ;
esta oportunidad consiste en la libera
cin de la presin ejercida por el do
m inio de algn hbito p aten te (H um an
N ature and Conduct, 1922, p. 41).
A veces se denom inan D. tam bin
las cualidades universales de las cosas
y no solam ente las que expresan sim
ples posibilidades, por ejemplo, soluble,
sino tam bin las que parecen expresar
un dato de hecho, por ejemplo, roto
o disuelto. En efecto, como observa
Popper, en estos casos un qumico no
dira que el azcar o la sal se han
disuelto en el agua, sino que espera
recuperar el azcar o la sal m ediante
la evaporacin del agua ( The Logic o f
Scientific Discovery, 1959, p. 424).
Disposicin
Distincin
D isp o sic io n a l, vase POSIBILIDAD.
D isp u ta d o . Fue uno de los m todos fun
dam entales de la enseanza universi
ta ria medieval. Sus orgenes se rem on
tan probablem ente a la filosofa griega
y a Aristteles en particular, pero slo
en el siglo ix comenz el m todo a
ser regulado por una tcnica ad hoc,
sobre el modelo del Sic et non de Abe
lardo. La dialctica, o sea la lgica, era
habitualm ente considerada como la tc
nica de este mtodo, que Ju an de Sa-
lisbury defini as: "La disputa gira
en to m o a las causas dudosas, contra
dictorias o que se nos propone dem os
tra r o im pugnar de uno u otro m odo
(M etalogicus, II, 4).
(ingl. dysteleology; franc.
D iste le o lo g a
dystlologie; alem. Dysteleologie). Tr
m ino creado por el bilogo m aterialista
alem n E m st Haeckel para sealar la
p arte de la biologa que estudia los
hechos biolgicos que contradicen la
existencia de una finalidad en la for
m acin de los organism os vivientes
(m onstruosidades, abortos, atrofias, et
ctera) (W eltratsel, 1899, cap. 14; trad.
esp .: Los enigmas del Universo, Valen
cia, s. a.)
(lat. d istin c tin ; ingl. distinc-
D istin c i n
tion; franc. distinction; alem. Unter-
scheid ung; ital. distinzione). 1) La rela
cin o consideracin segn la cual es
posible reconocer una alteridad entre
objetos, cualesquiera que sean. La doc
trin a de la D. fue elaborada por la
escolstica con fines m etafsicos y teo
lgicos. Santo Toms conoce solam ente
la D. form al o especfica, que intercede
en tre dos especies diferentes, y la tna-
terial o numrica, que intercede entre
dos cosas que pertenecen a la misma
especie (S. Th., I, q. 47, a. 2). Pero en
el siglo siguiente, Francisco Mayrone
poda enunciar siete especies de D .:
1) la D. de razn (ratione) como, por
ejemplo, es la D. entre Scrates como
su to y Scrates como predicado en la
prO|_ sicin: "Scrates es S crates ;
2) la ' e x natura rei, que es indepen
diente l ' la accin del entendim iento,
como la i. entre el todo y las partes, el
efecto v la -ausa, lo alto y lo bajo, etc.;
3) la D. fe nal, que existe entre las
cosas que n Dueden predicarse una
de la otra, poi mplo, entre el hombre
349
 D is tra c c i n
D is trib u tiv o
y el asno. Acerca de esta D. haba
insistido ya Duns Scoto, que la utiliz
para expresar la diferencia en tre el
individuo y la naturaleza comn (Op.
., II, d. 3, q. 6, n. 15) y la existente
entre los atributos divinos (Ib id ., I,
d. 8, q. 4, n. 17). Segn Mayrone, este
tipo de D. puede ser puesta por la defi
nicin, por la divisin (o clasificacin),
por la descripcin y la dem ostracin, ya
que lo individualizado por cualquiera
de estos procedim ientos se distingue
form alm ente de las o tras cosas; 4) la
D. real es la que existe entre las "cosas
positivas", recprocam ente independien
tes, es decir, tales que la existencia
de un a sea posible sin la existencia de
la o tra ; 5) la D. esencial existe entre
las cosas que pueden separarse, aun
hipotticam ente (por ejemplo, por la
accin de Dios), como la m ateria y
la form a, el accidente y el sustrato, el
precedente y el consecuente; 6) la D.
total sustancial (s bjectiva) aparece
entre las cosas que no coinciden en
ninguna realidad sustancial; 7) la D.
total representativa (o bjectiva) existe
entre las cosas que no pueden tener
el m ism o predicado esencial (quidita-
tivu m ) (Form alitates, ed Venetiis,
1517, f. 23-24). Descartes ha sim plificado
notablem ente esta com plicada tabla de
D., reducindt as a tres, o sea la real,
la m odal y la de razn. La D. real apa
rece entre dos o m s sustancias y
existe cuando se puede pensar una sus
tancia clara y distintam ente sin pensar
en la otra. La D. m odal surge entre la
sustancia y su modo (o m anifestacin)
o entre dos diferentes modos de la m is
m a sustancia. La D. de razn es la que
se establece a veces entre la sustancia
y uno de sus atributos, sin el cual la
sustancia m ism a no podra subsistir, o
entre dos atributos, igualm ente inse
parables, de la m ism a sustancia ( Princ.
Phil., I, 60-62). La doctrina de las D.
no ha tenido seguidores en la filosofa
m oderna y contem pornea.
2) Grado de la evidencia. Vase ca
r id a d .
(lat. d istra ctio ; : .gl. dis-
D is tra c c i n
traction; franc. distraction; .iem. Zer-
streulh eit; ital. distrazione' 1) La con
dicin en la cual la aten r jn se desva
de las ideas o las o cr tciones dom i
nantes y se ve llevar' * otras cosas.
350
Ya Kant, con m uy buen sentido, anota
ba que es ur.a debilidad, m s que una
fuerza del espritu, el no poderse sepa
ra r de algo a lo que se ha dado grande
y duradera atencin, debilidad que si
resu lta habitual y dirigida al mismo
objeto, puede degenerar en locura. La
D. como diversin del espritu es, por
lo tanto, una condicin de la salud
m ental. Por otro lado, el estar siempre
d istrad o da al hom bre la apariencia
de un soador y lo hace intil a la
sociedad (A n t r I, 47). En este sentido
la palabra equivale a diversin (vase).
2) Lo contrario de la atencin (va
se): la olvidada o deficiente actividad
selectiva en las relaciones de los obje
tos de un campo.
(lat. d istrib u tio ; ingl. dis-
D is trib u c i n
tribution; franc. distribution ; alem.
Auftheilung-, ital. distribuzione). Una
de las doctrinas tpicas de la lgica
term in ista medieval, que aplic esta pa
labra a la m ultiplicacin de un tr
m ino com n operada m ediante un signo
universal, como por ejemplo, en la fra
se todo hom bre corre; el trm ino corre
es distribuido con respecto a cualquier
trm ino inferior, por el signo todo"
(P edro Hispano, Su m m . Log., 12.01).
Al concepto de D. se debe la gran
im portancia que los lgicos term inistas
acordaban al operador todo (vase).
Aun cuando la im portancia de tal ope
rad o r sea reconocida a veces en la lgi
ca contem pornea, falta en sta una
doctrina de la distribucin.
(ingl. d istrib u tive; franc.
D is trib u tiv o
distributif; alem. d i s t r i b u t i v ) . 1) La
ju sticia D . es, segn Aristteles, la que
preside la divisin de las reservas co
m unes y de los bienes, en cuanto tal
divisin debe ser hecha segn la con
tribucin que cada uno aporta a su pro
duccin ( t. Nic., V, 4, 1131b 25). Tal
tipo de ju sticia es, por lo tanto, sim ilar
a u n a proporcin geom trica de cuatro
trm inos por lo menos, en la cual las
recom pensas dadas a dos personas se
relacionen entre s lo m ism o que los
respectivos m ritos (Ibid., V, 3, 1131 a
15). Vase j u s t i c i a .
2) Ley D. es el nom bre dado a cierto
nm ero de leyes adm itidas por lo co
m n en aritm tica y en lgica. La ley
D., por la m ultiplicacin y la adicin,

tiene en aritm tica la siguiente form a:
x x ( y + z ) = ( x x y ) J- ( x x z ) .
En el clculo de las proposiciones y
en el clculo de las clases existen an
logas leyes distributivas.
(ingl. disjunction; franc.
D is y u n c i n
disjo n ctio n ; alem. D isju n k tio n ; i tal.
disgiimziorte). En la lgica escolstica
es u n a propositio hypothetica, form ada
por dos proposiciones categricas uni
das por el signo vel (" Scrates currit
vel Plato sedet). En la lgica contem
pornea se aplica el trm ino a una
proposicin m olecular form ada por dos
(o m s) atm icas unidas por el signo
"V ("p V q). En am bas lgicas, la
condicin necesaria y suficiente para
la verdad de una D . es que, por lo
menos, una de las dos proposiciones
que la componen sea verdadera. G. P.
(gr. ; lat. disiimc-
D isy u n tiv o
tivus; franc. d isjo n c tif; alem. disjunkti-
ve; ital. disgiuntivo). Es el enunciado
que contiene una alternativa, sea en
sentido inclusivo, por ejemplo, "Uno u
o tro cam ino conduce a Rom a ; sea en
sentido exclusivo, por ejemplo, O es de
noche o es de da. Los estoicos, que
fueron los prim eros en p restar atencin
a tales enunciados, los entendieron en
el sentido exclusivo (Dig. L., VII, 1,
72).
El silogismo D. es el que tiene una
proposicin disyuntiva como prem isa
mayor. Vase s i l o g i s m o .
(ingl. d iv e rsity ; franc. diver-
D iv e rs id a d
sit; a le m . V erschiedenheit; i t a l . di-
versit). Toda alteridad, diferencia o
desem ejanza. El trm ino es m s gen
rico que estos tres y puede indicar uno
cualquiera de ellos o todos en conjunto.
Puede tam bin indicar la sim ple dis
tincin num rica que se tiene cuando
dos cosas no difieren en nada, salvo
por el hecho de ser num ricam ente
distintas. En este sentido, la D. es la
pura y simple negacin de la identidad
y Wolff la defina exactam ente dicien
do que "son diferentes las cosas que no
pueden sustitu irse una a la otra, que
dando slidos los predicados que se
atribuyen a una de ellas absolutam ente
o en determ inada c o n d i c i n (O nt.,
183).
D is y u n c i n
D iv is ib ilid a d
D iv e rsi n(ingl. diversin; franc. diver-
tissem ent; alem. Z eitvertreib; ital. di-
vertim ento). Toda actividad que distrai
ga al hom bre de las ocupaciones o pre
ocupaciones habituales. Pascal entendi
la D. como el m edio del que se sirve el
hom bre para sustraerse al conocimiento
de la propia desdicha y, por lo tanto,
incluy en la D. asim ism o los trabajos
y las ocupaciones habituales. "Al no
haber podido cu rar la m uerte, la igno
rancia, la desdicha, los hom bres han
credo m ejor no pensar en ello para
ser felices (Penses, 168, 131, 139, etc.).
La bsqueda de ocupaciones, tanto ms
gratas cuanto m s absorbentes, de es
pectculos, de entretenim ientos, etc., es
la consecuencia de esta postura, al decir
de Pascal, aunque en s m ism a es de
bilidad e infelicidad, porque hace depen
diente al hom bre y, por ende, proclive
a ser perturbado por miles de acciden
tes ( Ibid., 170). Voltaire, en polmica
con Pascal, observaba: N uestra con
dicin es precisam ente la de pensar en
los objetos externos, con los cuales
tenem os relaciones necesarias. Es falso
que un hom bre pueda desviarse del
pensar en la condicin hum ana, ya que
sea lo que fuere aquello a que aplica
su espritu, lo aplica a algo que se
enlaza a tal condicin. Pensar en s
mismo, haciendo abstri cin de las co
sas naturales, es no pensar en nada:
digo, entindase bien, en nada absolu
tam en te (Annotations sur les Penses
de Pascal, 38). A su vez, H um e reco
noca que estas consideraciones eran
ju stas porque "el espritu no puede pro
cu rarse por s solo su D., y busca natu
ralm ente fuera de s objetos que pue
dan d ar una sensacin vivaz y pongan
en m ovim iento sus capacidades ( Trea-
tise, II, 1, 4). ste es un punto de vista
que la psicologa m oderna apoya tam
bin.
(gr. ; lat. divisibili-
D iv isib ilid a d
tas ; ingl. divisib ility; franc. d ivisib ilit;
a' m. Teilbarkeit; ital. divisibilit). La
pi iedad que tiene un todo de poder
ser h scompuesto en sus p a rte s ; si el
todo b. rontinuo, estas partes son, a su
vez, div. :bles (Arist., Fs., VI, 1, 231 b
11). Segu K ant, una de las antinom ias
cosmolgic. consiste en considerar co
m o posible imposible la divisin al
infinito y, po. ~i tanto, posible e impo-
351
D iv isi n
D o b le v e rd a d
sible la existencia de partes simples,
esto es, indivisibles. Segn K ant la anti
nom ia se resuelve reconociendo que aun
cuando el todo pueda ser dado a la
intuicin, en cambio no es dada in tu i
tivam ente la divisin total, que con
siste solam ente en la descomposicin
progresiva o en la regresin (C rt. R.
Pura, Dialctica, cap. II, sec. 9).
D iv isi n (gr. ; lat. d i v i s i o ; n e c t i v a s l g i c a s . Vase c o n e c t iv o .
franc. divisi n ; alem. E inteilung; ital.
divisione). El procedim iento de la D.
que consider Platn como segunda fa
se de la dialctica (vase) y A ristteles
dej a un lado como "silogism o dbil
(An. Pr., I, 31, 46 a 31), fue nuevam en
te introducido en la lgica por los es
toicos, que distinguieron por prim era
vez en tre la D. y la .particin, y defi
nieron la subdivisin como "una D.
luego de la D . distinguiendo entre
D. en especie y D. por contrario o por
negacin (Dig. L., VII, 61). E sta doc
trina, que es reproducida sin variacio
nes por la lgica del siglo x i i i (cf., por
ejemplo, Pedro Hispano, S u m m . Log.,
5.45) se enriqueci notablem ente en los
siglos posteriores (Occam, S u m m a Lo-
gicae, I, 34; Jungius, Lgica Hambur-
gensis, 1638, IV, 5-7) y fue expuesta
ltim am ente por H am ilton, que ilustr
con am plitud r ;s fundam entos tradicio
nales.
En p rim er lugar, la D., como D. l
gica, se distingue de la particin, que
es la descomposicin de un todo en sus
partes, en cuanto es la distincin de ob
jetos diferentes que pueden m entarse
con el m ism o nombre. La D. puede ser
hecha slo a p a rtir de un principio que
exprese un carcter esencial del objeto.
Si los m iem bros que resultan de una D.
todava se dividen se tiene una sub
divisin; si un m ism o objeto puede
ser dividido a p a rtir de diferentes prin
cipios, se tienen condivisiones. En fin,
si una D. tiene solam ente dos m iem bros
se denom ina dicotom a; si tiene tres,
tricotom a, etc., y si tiene m uchos ' li-
toma. H am ilton enunci asim isir las
siguientes reglas de la D .: 1) 1 ua D.
debe ten er un principio; 2) d /e tener
uno so lo ; 3) debe ser un ca acter real
y esencial de la nocin divi' d a; 4) nin
gn m iem bro divisor del medicado de
be por s m ism o age r el sujeto;
5) los m iem bros divid is, tom ados en
352
c o n ju n to , d e b e n a g o t a r e l s u j e t o ; 6 ) lo s
m ie m b ro s d iv is o re s d e b e n e x c lu irs e m u
t u a m e n t e ; 7) l a D. d e b e p r o c e d e r c o n t i
n u a m e n te a tr a v s d e d if e re n c ia s in m e
d i a t a s a d i f e r e n c i a s m e d i a t a s ( Lectures
on Logic, II, 2 e d ., p p . 22 s s . ) . El e s t u
d i o d e l a D. h a d e s a p a r e c i d o d e l a l g i
c a c o n te m p o r n e a , y e l c o n c e p to d e
D. h a s i d o s u s t i t u i d o p o r e l c o n c e p t o
d e l a disyuncin, q u e e s u n a d e l a s c o
Doble v e rd a d (ingl. double iruth; franc.
double v rit ; alem. doppelte W ahrheit;
ital. doppia v e n ta ). Los escolsticos
latinos designaron as la doctrina de
Averroes n tom o a las relaciones entre
religin y filosofa, e inm ediatam ente
se aplic la expresin a todas las doc
trinas que se acercaban a ella. Segn
Averroes, "la religin propia de los
filsofos consiste en profundizar el es
tudio de todo lo que es; no se podra
ren d ir a Dios un culto m ejor que el que
consiste en conocer sus obras y conduce
a conocerlo en toda su realidad (Munk,
Mlanges de phil. juive et arabe, p. 456).
Pero, por otro lado, la investigacin
filosfica no puede ser de todos y la
religin del filsofo no puede ser la re
ligin del vulgo. La religin que es he
cha p ara los m s sigue y debe seguir
u n cam ino "simple y narrativ o que
ilum ine y d irija la accin. Para Averroes
a la filosofa corresponde el m undo
de la especulacin, a la religin el
m undo de la accin (D estructio des-
tructionum , disp. 6, fol. 56, 79). Segn
se ve, el punto de vista de Averroes no
tiene nada que ver con un fidesm o
vulgar que oponga la verdad de la
razn a la verdad de la fe, y se decida
por sta m ediante un acto arbitrario
o en obsequio a la autoridad. Pero des
pus la expresin de D. verdad sirvi
precisam ente para designar tal fides
mo, ya sea sincero o insincero. As, en
el ltim o periodo de la escolstica m u
chas proposiciones, que se considera
ban imposibles de dem ostrar, fueron
adm itidas por la fe, y Duns Scoto deli
m it ntidam ente la esfera de la fe, que
se refiere a la accin, de la esfera de la
filosofa, que se refiere a la especula
cin (Op. Ox., Prl., q. 3). Con Occam
y sus discpulos esta postura result
an m s radical, con la reconocida im
posibilidad de dem ostrar todas las pro

posiciones fundam entales de la fe. Oc-
cam afirm aba resueltam ente que "los
artculos de fe no son ni principios de
dem ostracin, ni conclusiones, ni pro
bables ( Stcmnta log., III, 1), con lo que
quera decir que no son ni verdades
evidentes, ni verdades dem ostradas, ni
tampoco proposiciones probables. Pero
no hay tam poco en Occam esa descon
certan te a ctitu d propia de m uchos ave-
rrostas de los siglos xiv y xv, que
consiste en d eclarar fram ente, sin la
m enor justificacin, que se cree lo con
trario de lo que se ha dem ostrado, por
que as lo quiere la fe o la religin. Juan
de Jandn (siglo xiv), por ejemplo, de
ca: "Aunque esta opinin de Averroes
no pueda ser im pugnada con razones
dem ostrativas, digo no obstante lo con
trario y afirm o que el entendim iento
no es num ricam ente uno en todos los
lu g are s... Pero no dem uestro esto con
ninguna razn necesaria porque no lo
considero posible y si alguno sabe ha
cerlo, que se regocije (gaudeat). Yo
asevero que esta conclusin es verda
dera y la considero indubitable por la
sola fe (De an., III, q. 7). Y tam bin
a propsito de otros puntos fundam en
tales de la fe cristian a repite Juan su
irnica invitacin: "que se regocije el
que sepa dem ostrarlo. Es difcil creer
en la sinceridad de sem ejante actitud,
como es difcil creer en la sinceridad
de un Pomponazzi que, despus de ha
ber dem ostrado lo inconciliable entre
destino y libre albedro, declara expl
citam ente que es necesario creer en la
Iglesia y, por lo tanto, negar el destino
(De jato, P ero rat.): u n a escapatoria a
la que recurrieron m uchos entre los
siglos xvi y x v i i . E n realidad, solam ente
este punto de vista (si se puede llam ar
tal) debera ser designado como "do
ble verd ad , en tan to que para el otro,
representado por Averroes, la verdad
es una sola, y la religin y la filosofa
no hacen m s que expresarla en dos
form as diferentes, una por la especula
cin, o tra por la accin. En una o en
o tra form a, sin embargo, la actitu d de
la D. verdad contina teniendo tam bin
hoy sus sostenedores tcitos, ya sea en
filosofa, en religin o en poltica. Cuan
do se considera que no todas las ver
dades son dichas y proclam adas, que
alguna verdad puede ser peligrosa para
los "m s y, por lo tanto, es necesario
D o c ta ig n o ra n c ia
D ogm a
callarla o ignorarla oficialm ente, se en
cam a, aunque sea inconscientemente,
esa actitud que la tradicin filosfica
ha designado como D. verdad. Tal acti
tu d puede ser caracterizada como la
creencia en el carcter aristocrtico
de la verdad, o sea la creencia de que la
verdad est verdaderam ente destinada
a pocos y que los "m s son incapaces
de soportarla.
Docta ig n o ra n c ia (lat. docta ignorantia).
El conocim iento de los lm ites del pro
pio saber, como principio o fundam ento
de un saber positivo. La expresin se
encuentra, quizs por vez prim era, en
San Agustn (Ep. ad Probam, 130, 15,
28). Aparece alguna vez en la filosofa
medieval, en San Buenaventura, por
ejemplo, para caracterizar el xtasis:
"N uestro espritu es arrebatado, por en
cim a de s, casi por una docta ignoran
cia, en la oscuridad y en el xtasis
( B reviloquium , V, 6). Pero debe su
difusin a Nicols de Cusa que intitul
en esa form a una de sus obras mayores
(De docta ignorantia, 1440). Tanto en
Nicols de Cusa como en los otros, la
expresin fue referida a Dios: la D. ig
n o ran tia consiste en saber que no se
puede saber nada de Dios. Dios es, en
efecto, segn Nicols de Cusa, el infi
nito; por lo tanto, est m era de toda
proporcin con lo finito, o sea con el
hom bre; lo que hace de l algo incon
m ensurable con referencia a los pode
res hum anos y de tal m anera que sola
m ente puede ser entendido por el cami
no de la ateridad, o sea negando o
llevando al lm ite los caracteres cono
cidos por el hom bre (De docta ign., I,
3; De coniecturis, I, 13; Apologa, p. 13).
Vase ig n o r a n c ia .
Dogma (gr. ; lat. dogma; ingl.
dogma; franc. dogtne; alem. Dogma;
ital. dogma). 1) Opinin o creencia. En
este sentido es usada la palabra por
Platn (Rep., 538 c; Leyes, 644 d), y los
est ticos la oponen a la epoch o sus
pena n del asentim iento, que consiste
en no . finir la propia opinin o creen
cia en . a sentido u otro (Dig. L.,
IX, 74). . 'a n t entendi por D. "una
proposicin E rectam ente sinttica que
deriva de co eptos, que es un mate
rna. En otros -minos, los D. son "pro
posiciones sint as a priori de natu-
353
 D o g m a tis m o
D o n a tis m o
raleza filosfica, en tan to no se podran buido y que no im plica condena alguna
denom inar D. las proposiciones del a la actitud relativa. "La ju sta posicin
clculo y de la geom etra ( Crt. R. Pura, d entro de la esfera de la investigacin,
II, Disciplina de la razn pura, sec. 1). en u n buen sentido dogmtica, esto
2) Decisin, juicio, y por lo tan to es, pre-filosfica, a que pertenecen to
decreto u ordenanza. E n este sentido das las ciencias em pricas (pero no
se entendi la palabra en la Antige slo ellas) consiste en hacer a un lado
dad (Cicer., Acad., IV, 9; Sneca, Ep., con plena conciencia todo escepticism o
94) y se la us p ara indicar las creen ju n tam en te con toda filosofa n a tu ra l
cias fundam entales de las escuelas y teora del conocim iento y en tom ar
filosficas; m s tard e fue aplicada a las objetividades del conocim iento all
las decisiones de los concilios y de las donde nos encontrem os realm ente en
autoridades eclesisticas acerca de m a ellas" (Ideen, I, 26). El D. se opondra
terias fundam entales de la fe. as a la epoch fenomenolgica, propia
de la filosofa. Vase epoch .
Dogmtitiemo (ingl. dogm atism ; franc.
d o g m a tism e; alem . D o gm atism us; ital. D o lo r (gr. ; lat. dolor-, ingl. pain;
dogm atism o). El significado del trm i franc. douleur; alem. Schm erz; ital.
no h a sido fijado por la oposicin que dolare). Una de las tonalidades funda
los escpticos establecieran en tre los m entales de la vida em otiva, m s pre
filsofos dogmticos, que definen su cisam ente la negativa, que a m enudo
opinin sobre cada punto, y los fil es tom ada como signo o indicacin del
sofos escpticos, que no la definen c arcter hostil o desfavorable de la
(Dig. L., IX, 74). Desde este punto situacin en la cual se encuentra el ser
de vista, son dogm ticos todos los fil viviente. Vase emocin .
sofos no escpticos. Un nuevo signifi
cado de D. fue el atribuido a la palabra D o m in a n te , vase RELACIN, C j, 4.
por K ant, que identific el D. con la
m etafsica tradicional y lo entendi D o m in a n te , a r g u m e n to , vase VICTORIOSO,
como "el prejuicio de poder progresar ARGUMENTO.
en la m etafsica sin u n a crtica de la
D o m in a n te s (alem . Domirtanten). El
razn (Crt. R. Pura, Pref. a la 2? ed.). fisilogo J. Reinke aplic este trm ino
E ste D. filosiico, que consiste en lan
zar la razn a investigaciones que estn a las fuerzas de naturaleza espiritual,
fuera de sus posibilidades, por hallarse inconscientes, pero que obran id e o
lgicam ente, y que presiden las funcio
m s all de la experiencia posible, en
nes de los organism os y la vida en
cuentra m s tard e un incentivo en el general. E stas fuerzas seran conocidas
"D. com n que consiste en "razonar
a la ligera acerca de cosas de las que slo indirectam ente, por sus efectos
(Die W elt ais Tat ["E l m undo como
nada se com prende y de las cuales
nadie en el m undo jam s entender realid ad], 1899, 1957, 7? ed., pp. 273 ss.;
nada" (Ib id .). Desde Fichte, la pala E inleitung in die theoretische Biotogie
["Introduccin a la biologa terica],
bra se aplica al punto de vista del 1902, pp. 168ss.). Vase vida; vitalismo .
realism o, segn el cual la representa
cin es producida por una realidad ex D o n a tis m o (lat. donatismus, ingl. do-
tern a y no por el yo ( W issenschafts- natism-, franc. donatism e; alem. Dona
lehre, 1794, I, teorem a iv ); y a p a rtir tismus, ital. donatism o). La doctrina
de Hegel al punto de vista opuesto de Donato de Casas Negras (siglo m ) ,
al de la dialctica, o sea aquel por el que fue uno de los puntos contra los
cual "de dos afirm aciones opuestas n a cuales dirigi su polm ica San Agustn.
debe ser verdadera, la o tra falsa Jnc., Tal doctrina afirm aba la absoluta in
32). Estos dos filsofos in ic r on as transigencia de la Iglesia frente al Es
la m ala costum bre de denr .linar D. tado. Como com unidad perfecta, la Igle
a un punto de vista diferen* al propio, sia no debe ten er contacto con la auto
adoptando de tal m anera 1 palabra sin rid ad civil y las autoridades religiosas
referencia de ninguna h ole a su uso que toleran tales contactos com eten
histrico. Ms de acur j con este uso traicin y pierden la capacidad de ad
es el significado que T jserl le ha a tri m in istrar los sacram entos. El D. habra
354
 D x ico
D u ctio p e r im possibtte
hecho imposible la form acin de la je sentido m s genrico. En su De Mona-
rarqua religiosa y, subordinando la va de, Giordano Bruno dic que del Uno
lidez de los sacram entos a la pureza nace la D. como del recorrido del punto
de vida del m inistro, habra expuesto brota la lnea, y la D. constituye la
tal validez a una duda continua (cf. San estru ctu ra de aspectos fundam entales
Agustn, De baptism o contra ckmatistas, del Universo (esencia y ser, m ateria y
401; Contra litteras Petiliani donatis- form a, potencia y acto, etc,). En an
tae, 401; Contra ckmatistas epstola de logo significado usa el trm ino Schel-
unitate ecclesiae, 405, etc.). ling (W erke ["O bras"], I, X, p. 263).
Dxico (alem . doxisch). De doxa (opi (ingl. dualism ; franc. dualis-
D u a lis m o
nin). H usserl aplica este adjetivo a m e; alem. D ualism us; ital. dualismo).
todos los caracteres inherentes a la El trm ino fue acuado en el siglo xvm
crencia (o doxa) (Ideen, I, 103). (aparece, probablem ente por vez prime
ra, en Thom as Hyde, Historia retigionis
D u a lid a d (lat. dualitas; ingl. duality; veterum Persarum, 1700, cap. ix, p. 164)
franc. dualit-, alem. D u a lita t; ital. dua- para indicar la doctrina de Zoroastro
lita). Relacin que liga en tre s dos que adm ite dos principios o divinida
objetos cualesquiera de m odo tal que des, uno del bien, el otro del mal, que
el uno pueda transform arse en el otro continuam ente luchan entre s. Bayle y
m ediante operaciones oportunas. As Leibniz adoptaron la palabra en el mis
por lo m enos se define este concepto mo sentido. C hristian Wolff, en cambio,
en geom etra, donde se denom inan dua le da u n significado diferente diciendo
les dos figuras que se pueden obtener que "dualistas son los que adm iten la
una de la otra, o la recta y el punto, existencia de sustancias m ateriales y
porque tra z a r u n a recta pasando por un de sustancias espirituales" (Psychol.
punto y sealar un punto sobre una rat., 39). Este significado sigue siendo
recta son en s m ism as operaciones el m s com n y difundido a lo largo
duales. En filosofa la palabra no tiene de la tradicin filosfica. Por ello, el
un significado tan preciso e indica, por fundador del dualism o sera Descar
lo general, una p areja de trm inos en tes, pues reconoci precisam ente la exis
tre los cuales hay una relacin esen tencia de dos diferentes especies de
cial: por ejemplo, m ateria y form a, et sustancias, la corprea y la espiritual.
ctera. Pero el significado de la palabra ha sido
(gr. ; lat. dualitas-, ingl.
D u a lid a d a m enudo am pliado a fin de abarcar
dyad; franc. dyade; alem. Dyas; ital. otras oposiciones reales que los fil
diade). Es, segn los pitagricos, el sofos han descubierto en el Universo,
principio de la diversidad y de la des por ejemplo, la aristotlica entre m a
igualdad, de todo lo divisible y m uda teria y form a, la m edieval entre exis
ble y que, o ra est de una m anera, ora tencia y esencia y, la de todos los
de o tra (Porfirio, V ita Pith., 52). Se tiempos, entre apariencia y realidad.
opone a la m nada que es el principio A rthur O. Lovejoy ha exam inado his
de la unidad, del ser idntico e igual. tricam ente la rebelin contra el D.
En este sentido, A ristteles dice que (T he R evolt against Dualism, 1930)
"el nm ero deriva de la m nada y de insistiendo acerca de la necesidad de
la D. in fin ita ( M et., X III, 7, 1081 a 14), alguna form a de D. o, por lo menos,
frase que es tom ada por Plotino e in de "bifurcacin de la experiencia" que
terpretad a en el sentido de que la D. justifique la distincin entre la apa-
es la Inteligencia ( n o u s) porque sta rie -c ia ilusoria y la realidad. Vase
ya m anifiesta una composicin en la MOl 'MO.
m ultiplicidad de sus objetos y en la es
cisin en tre lo que piensa y lo que D u ctio , 'r im p o ssib ile, o tam bin: per
es pensado ( E nn., V, 4, 2). E n sentido contradic yriam propositionem. La re
anlogo, Filn haba dicho que "la D. duccin al bsurdo de la tesis del adver
es la im agen de la m ateria y, como ella, sario m edia fe la dem ostracin de la
dividida y fraccionada (Alt. Leg., I, contradiccin que implica. Adquieie
3; cf. Dig. L., V III, 25). En el Rena la form a de lo: logismos Baroco (va
cim iento la nocin fue adoptada en ur. se) y Bocardo ( se) (Jungius, Lgica,
355
Duda
III, 14; cf. Arist., Art. Pr., I, 5, 27 a
36 ss.).
Duda (gr. ; lat. dubium, ingl. privada de Descartes, sino la fase cr
doubt\ franc. daute; alem . Zw eifel;
ital. dubbio). B ajo este trm ino se en
tienden por lo com n dos cosas dife
rentes, pero ms o m enos co n ectad as:
1) un estado subjetivo de incertidum
bre, o sea una creencia o una opinin
no suficientem ente d eterm inada o tam
bin la vacilacin p ara elegir en tre la
asercin de la afirm acin y la asercin
de la negacin; 2) una situacin obje
tiva de indeterm inacin o la problema-
ticidad de una situacin, o, lo que es
lo mismo, su carcter indeciso con re
ferencia a su posible xito o a su posi
ble solucin.
Aristteles reconoci por prim era vez
(por lo menos im plcitam ente) esta dis
tincin de significados al negar que
la duda pudiera reducirse a la equi
valencia de los razonam ientos contra
rios, ya que tal equivalencia es m s
bien lo que puede producir la duda.
"Cuando razonam os dice en am bas
direcciones y todos los elem entos del
discurso nos parecen desarrollarse con
pareja validez en cada uno de los dos
sentidos, entonces estam os en D. acerca
de qu h acer {Tp., VI, 145b 15). La
"equivalencia Je razonam ientos opues
tos es la situacin objetiva de inde
term inacin ; la D. es la incertidum
bre subjetiva y la incapacidad de deci
sin que com porta. Estos dos aspectos
se vuelven a encontrar, en form a m s
o menos explcita, en la historia de la
filosofa, pero con predom inio del as
pecto subjetivo, que es considerado pro
pio o constitutivo de la duda. As se
deduce de una anotacin de Sexto Em
prico (H ip. Pirr., I, 7), para quien
la D. es "la vacilacin para afirm ar o
negar, aun cuando los escpticos no
niegan los buenos fundam entos objeti
vos de esta vacilacin. Y aun sin negar
el fundam ento objetivo, Santo Toms
insiste acerca del carcter subj ivo
de la D. como ignorancia o de' cien
cia de inform acin y, por lo t ato, no
lo considera esencial en 1p eleccin
voluntaria (S . Th III, q. 1P a. 4). Apa
rentem ente prevalece el r , c t e r obje
tivo de la D. tam bin e r Jescartes, ya
que el curso autobiop .ico de la in
vestigacin cartesianr arece hacer de
356
la D. una fase subjetiva de la investiga
cin. Pero en realidad, la D. cartesia
na no es un elem ento de la historia
tica de ese tipo de saber propio del
tiem po en que Descartes vivi y que
a travs de l logra reconocer la insu
ficiencia o la labilidad de sus funda
m entos. Es esto lo que Descartes m is
m o reconoce: "No llegaremos a una
m ala conclusin diciendo que la fsi
ca, la astronom a, la m edicina y todas
las o tras ciencias que dependen de la
consideracin de las cosas com puestas
son dudosas e inciertas, pero que la
aritm tica, la geom etra y las otras
ciencias de esta naturaleza que tratan
rie cosas m uy simples y generales, sin
preocuparse de si existen o no en la
naturaleza, contengan algo cierto e in
dubitable ( M d., I). Aun cuando la D.
pueda extenderse (m ediante la hip
tesis de un genio m alfico que se di
v ierta en engaar a los hom bres) tam
bin a las ciencias m atem ticas, no
hay duda de que para Descartes stas
se sustraen, por motivos objetivos, a
la incertidum bre subjetiva y, por lo
tanto, le perm iten obtener precisam en
te de ellas las reglas fundam entales
del m todo ( Discours, II). El carcter
objetivo de la D. es frecuentem ente
puesto a la luz en la filosofa contem
pornea. Por un lado H usserl conside
ra la D. como estado subjetivo, como
u n m odo de darse "un objeto como
sim ple apariencia {Ideen, I, 103).
Por o tro lado, para Dewey, la D. tiene
su raz en la "situacin problem tica"
que estim ula o determ ina la investi
gacin y que la investigacin m ism a
debe llevar a una nueva situacin. "La
investigacin, al restablecer la p ertur
bada relacin entre organism o y am
biente (que define la D.), no se lim ita
a rem over la D. recurriendo a una
integracin adaptativa anterior. E sta
blece nuevas condiciones am bientales
que originan problem as nuevos {Logic,
cap. 2; trad. esp.: Lgica, Mxico, 1950,
F. C. E., p. 50).
El valor de la D. en la investigacin
filosfica h a sido adm itido por todas
las doctrinas que ven en la filosofa
la bsqueda por la adquisicin de la
verdad m s que su posesin y revela
cin. Tambin, a veces, se ha credo
que la D. lleva consigo o im plica una

certidum bre originaria superior a toda
D. Es ste el m ovim iento intelectual
que D escartes difundi en el m undo
m oderno y sobre el cual fund la evi
dencia propia de la conciencia. Tal
concepcin encuentra su origen en San
A gustn: "Todo aquel que sepa dudar,
sabe la verdad y est seguro de lo
que sabe; por lo que est seguro de
la verdad. Por lo tanto, quien dude
de la existencia de la verdad tiene en
s m ism o u n a verdad, la verdad de la
que no puede dudar, ya que nada verda
dero es verdadero sin la verdad. Por
lo tanto, no o curre que dude de la
verdad aquel que en una ocasin pudo
dudar" (De vera religione, 39). Y todos
recordam os la duda to tal de Descar
tes que se halla al principio del cogito:
"E n tanto rechazam os as todo aquello
de lo que podemos dud ar e im agina
m os que sea falso, suponemos fcilm en
te que en efecto no existan Dios, ni el
cielo ni la tie rra y que no tenem os
cuerpo, pero no estam os en situacin
de suponer que no existim os en tan to
dudem os de la verdad de todas las co
sas, ya que tenem os ta n ta repugnancia
a concebir que lo que piensa no existe
realm ente m ientras piensa que, no obs
tan te todas las suposiciones m s extra
vagantes, no sabrem os im pedirnos el
creer que esta conclusin Pienso, luego
existo no sea verdadera y consecuente
m ente no sea la prim era y m s cierta
conclusin que se presenta al que con
duce sus pensam ientos con orden"
( Princ. Phil., I, 7). La certeza ligada
a la D. es la m ism a certidum bre del
cogito y est su jeta a las m ism as obje
ciones. Vase c o g it o .
La filosofa contem pornea, aun cuan
do ha insistido acerca del aspecto ob
jetivo de la D. y por lo tan to tam bin
acerca de su extensin a todas las
situaciones que pueden co n stitu ir el
punto de p artid a de u n a investigacin
cualquiera, tiende a h acer m enor uso
de la E. hiperblica (com o se deno
m in a la D. cartesian a) y a considerar
la D. circunscrita a u n a situacin o
tarea determ inada. En otros trm inos,
la D. no aparece actualm ente como la
iniciacin absoluta o el prim er prin
cipio de la investigacin filosfica, sino
m s bien como la condicin por la cual
una situacin suscita o exige tal inves
tigacin.
357
D u d a h ip e rb lic a
D u ra c i n
D u d a h ip e r b lic a , vase supra DUDA.
(gr. ; lat. a e v u m ; ingl.
D u ra c i n
duration; franc. dure; alem. Dauer;
ital. durata). El espacio de vida de una
cosa o de un acontecim iento, esto es,
los lm ites de su existencia en el tiem
po. As defina Aristteles la D .: El
trm ino que abraza el tiem po de cada
cosa viva y fuera del cual nada de
la cosa m ism a cae naturalm ente (De
celo, I, 9, 279 a 23). La duracin abra
za, por lo tanto, la totalidad del espacio
de vida de una co sa; pero si la cosa de
que se tra ta es el m undo, que abraza
la to talidad del tiempo, la D. es la
eternidad m ism a en el sentido de una
indefinida perm anencia de la existen
cia en el tiempo (lbid., I, 9, 279 a 25).
E n tre los antiguos, por lo tanto, el
concepto de D. tiene dos significacio
nes, a saber: 1) los trm inos tempo
rales que circunscriben la existencia
de u n a cosa cualquiera; 2) la prolon
gacin indefinida del tiempo, o sea la
eternidad. Aqu se considera slo el pri
m ero de estos significados, ya que el
otro est com prendido en la voz eter
nidad (vase).
D escartes distingui el tiempo, como
nm ero del movim iento, de la D. en
general y vio en el tiempo solam ente
cierto m odo de pensar sta D. y, por
lo tanto, com prender bajo una comn
m edida la D. de todas las cosas (Princ.
Phil., I, 57). Y Spinoza no hizo m s que
expresar el m ism o concepto cartesiano
al definir la D. como "la existencia de
las cosas creadas, en cuanto persevera
en su realidad (Cogitata metaphysica,
I, 5) o como "la continuacin indefi
nida del existir (Eth., II, def. 5).
Locke, en cambio, explica la nocin
de la D. a travs del fundam ento de
la experiencia interna. La D. sera la
generalizacin de esta experiencia, co
m o la extensin es una generalizacin
de la experiencia de la distancia obte
nida por medio de la vista o del tacto.
Ql n u estra nocin de la sucesin y
de i duracin dice Locke pro
ceda. .. le la reflexin sobre el curso
de las iu as que vemos aparecer una
tras o tra t nuestra m ente, m e parece
llano (Essai II, 14, 4). A lo que Leib-
niz observaba ue "una serie de percep
ciones despiert m nosotros la idea de
la D., pero no sustituye. N uestras
Duracin
percepciones nunca tienen una sucesin
tan constante y reg u lar como p ara res
ponder a la del tiempo, que es conti
nuo, uniform e y sim ple como u n a l
nea recta. Por lo tanto, se puede decir
que "la D. se conoce a travs del n
mero de los m ovim ientos peridicos
iguales, de los cuales uno comienza
cuando el otro term ina, por ejemplo,
m ediante el nm ero de las revolucio
nes de la tie rra o de los astro s (N o u v.
Ess., II, 14, 16, 22). En o tros trm inos,
para Leibniz la nocin de D. est ligada
a la de m edida del tiem po y esta l
tim a est ligada a los m ovim ientos
peridicos uniform es. Y K ant expre
saba sustancialm ente el m ism o con
cepto de duracin observando que "slo
por medio de lo perm anente la existen
cia adquiere en las diferentes partes
de la serie tem poral u n a cantidad que
se denom ina duracin" (C rt. R. Pura,
Anal. d. Princ., I Analoga). La D. es,
por lo tanto, u n a can tid ad m ensurable
a p artir del fundam ento de u n a perm a
nencia y, por lo tanto, es u n atributo
de la sustancia en cuanto es el objeto
mism o que perm anece en el tiem po
(Ibid.). Por lo que se ve que, en tan to
que los antiguos haban hecho rem o n tar
la idea de la D. a la de eternidad, los
modernos, en cambio, la han llevado
a la de tien .x> y la han identificado
con ste.
Bergson in ten ta su straer la D. al
tiempo o, por lo menos, al tiem po m en
surable de la ciencia, aunque term in a
a su vez haciendo de la D. u n a espe
cie de eternidad. El tiem po de la
ciencia es, segn Bergson, un tiem po
especializado, o sea reducido a la suce
sin de instantes idnticos. El tiempo
real o D. es el dato de la conciencia
despojado de toda su p erestructura inte
358
lectual o simblica, o reconocido en su
fluidez originaria. E n esta fluidez no
existen estados de conciencia relativa
m ente uniform es que se sucedan unos
a otros como los instantes del tiempo
espacializado de la ciencia. Existe una
nica corriente fluida, donde no exis
ten cortes netos ni separaciones y en
la cual a cada instante todo es nuevo
y todo es conservado en su totalidad.
"Mi estado de nim o dice Bergson,
adelantando en el cam ino del tiempo,
est henchido continuam ente por la D.
que recoge y hace, por as decirlo, alud
consigo m ism o ( v . cratr., p. 2). El
concepto de D. as entendido es el prin
cipio de toda la filosofa de Bergson;
es invocado como m em oria, esto es,
como conservacin integral, en Matire
et m tnoire para explicar la relacin
en tre alm a y cuerpo (vase a l m a ) , co
m o salto vital en la Evolucin creadora
p ara explicar la evolucin de la vida
y su divisin en las dos direcciones fun
dam entales del instinto y de la inte
ligencia, y como m petu ( la n ) vital
en las Deux sources de la morale et de
la religin, para explicar el desarrollo
de las sociedades hum anas y su diri
girse hacia una sociedad m stica. Es,
por fin, el objeto propio de la intuicin,
que es el rgano especfico de la filo
sofa, destinada a recoger la espiritua
lidad como tal, del m ism o m odo que
la inteligencia est destinada a reco
ger la m ateria, o sea la inm ovilidad del
mecanismo. Segn se ha dicho, esta
nocin de D., a pesar de estar caracte
rizada como cambio incesante, est
m s cerca de la de eternidad que de la
de tiempo, ya que en realidad conserva
todo, es todo y no tiene nada fuera
de s, precisam ente como el ain de
Aristteles.

. 1) E n la lgica form al aristo tlica
se utiliza esta letra como smbolo de la
proposicin universal negativa (P edro
Hispano, S u m m . Log., 1.21).
2) En la lgica m odal tradicional,
la proposicin m odal que afirm a el
modo y niega la proposicin, por ejem
plo: "Es posible que no p", donde p
es una proposicin c u a l q u i e r a (Ar-
nauld, Log., II, 8).
3) En la notacin de Lukasiewicz,
E es usada para indicar la equivalencia
de las proposiciones (A. Church, Intro-
duction to M athem atical Logic, n. 91).
G. P. - N. A.
E cceidad (lat. haecceitas; ingl. haeccei-
ty; franc. h ec c e it -, ital. ecceit). Tr
m ino creado por Duns Scoto a p a rtir
del adjetivo liaec, que indica u n a cosa
particular, para designar la individua
cin, la cual consiste en una "ltim a
realidad del ente, que determ ina y
"contrae" la naturaleza com n (com
puesta de m ateria y fo rm a) a una cosa
particular, ad esse hanc rem. El prin
cipio es invocado por Duns Scoto para
explicar la m an era como la naturaleza
com n, que es indiferente tan to en la
universalidad como en la individuali
dad, origina la cosa individual. El t r
m ino no se halla en el Opus Oxoniense
que es el m ayor com entario de Duns
Scoto a las Sentencias de Pedro Lom
bardo, pero en cambio se encuentra en
los Reportata parisiensia (II, d. 12, q. 5,
. 1, 8, 13, 14); m s tard e fue frecuente
m ente usado por la escuela escotista.
Vase i n d i v i d u a c i n .
E clecticism o (gr. ; ingl. sios I, 10). Y Orgenes denom in "."
eclecticismo franc. eclectisme-, alem.
E k le k tic ism u s; ital. eclettism o). 1) La
direccin filosfica que consiste en ele
gir de las doctrinas de diferentes filso
fos las tesis que m s se aprecian, sin
cuidarse m ucho de la coherencia de es
tas tesis entre s ni de su relacin cor
los sistem as de origen. El trm ino se
encuentra en Digenes Laercio (Proem.,
21), que lo refiere a un oscuro filsofo
de A lejandra, Potm ones, y fue adop
tado por B rucker ( H istoria critica phi-
losophiae, II, p. 193). Se aplica por lo
general a las siguientes direcciones fi
losficas: 1) la direccin seguida por
la escuela estoica a p artir de Boezo
de Sidn (m uerto en 119 a. c.), por la
Academia platnica a p artir de Filn
de Arisa (siglo i a. c.) y por la escuela
aristotlica a p a rtir de Andrnico de
Rodas (siglo i a. c.), as como tam bin
a travs de sus discpulos y, en prim er
trm ino, Cicern. El criterio del que
se valieran los eclcticos de esta direc
cin fue el acuerdo comn de los hom
bres ( consensos gentium ), 2) el esplri
tualism o rom ntico de Cousin, que
adopt este trm ino para indicar su
m todo dirigido a llevar a la luz de la
conciencia las verdades que en ella
se hallan im plcitam ente contenidas
(Du vrai, du beau et du bien, 1853,
Pref.).
E cologa (ingl. ecology; franc. ecologie;
ital. ecologa). El estudio de las rela
ciones entre el organism o vivo y su
am biente, que constituye p arte funda
m ental de la biologa; o bien el estudio
de las relaciones del hom bre como
persona y su am biente social, que cons
tituye parte de la sociologa. La pa
labra es m oderna y la usan principal
m ente los anglosajones
E co n o m a (gr. ; lat. o e c o n o -
m ia; ingl. economy-, franc. economie-,
alem. Oekonomie, W irtsch a ft; ital. eco
nom a). El orden o la regularidad de
una totalidad cualquiera, ya sea una
casa, una ciudad, un Estado o el m un
do. En el Nuevo T estam ento la palabra
es usada a veces para indicar el plan
providencial (S an Pablo, Ep. a los efe-
a la encarnacin del Verbo, ya que ella
ha restituido al m undo, providencial
m ente, su orden y su regla verdadera
(Contra Cels., II, 9).
Pero por lo m enos por lo que se
refiere a las totalidades finitas, el or-
de m ejor es el que realiza el mximo
resu ado con el m nim o esfuerzo y,
de tal 33, en la historia de la filo
sofa la 'eg la del m nim o esfuerzo ha
sido ente dida como "principio de la
E.. Tal | incipio, como regla m et
dica, no se onfunde con el principio
de la accin m im a (vase) que es, en
359
E conom a poltica
cambio, y en un prim er m om ento,
un principio fsico y m etafsico y en un
segundo tiempo una ley de la m ecnica.
Se puede decir que el principio de la E.
es form ulado por vez prim era por Oc-
cam en el siglo xiv con las frm ulas
Pluralitas non est ponenda sine neces-
sitate" y "Frustra fit per plura quod
potest fieri per pauciora. De ello se sir
vi constantem ente Occam para elim i
nar m uchas de las entidades adm itidas
por la escolstica tra d ic io n a l; as, por
ejemplo, la especie sensible o inteli
gible como interm ediario del conoci
miento {ln Sent., II, q. 14, P). Ms
tarde fue expresado este principio, con
el nombre de navaja de Occam, m e
diante esta frm ula: "E ntia non sunt
multipiicanda praeter necessitatem ",
frm ula que se encuentra a p a rtir de
la Lgica vetus et nova (1654) de Clau-
berg. A este principio hace referencia
Kant, como expresin de la exigencia
de buscar en la naturaleza (o m ejor, de
realizar en su conocim iento) la m xim a
unidad y sim plicidad posibles. Que una
tal unidad se encuentre en la n a tu ra
leza dice K ant lo presuponen los fi
lsofos a travs de la conocida regla
de la escuela de que los principios no
se deben m ultiplicar sin necesidad. Con
esto se dice que la m ism a naturaleza
de las cosas d ' m ateria a la raciona
lidad y que la aparente diversidad in
finita no debe entretenem os, suponien
do tras ella una unidad de las propie
dades fundam entales, de la cual pueda
obtenerse la m ultiplicidad por m edio
de m ltiples determ inaciones (Crt.
R. Pura, Dialctica, libro II, sec. III,
Del uso regulador de las ideas; Crtica
del juicio, Introd., I).
La filosofa contem pornea ha insis
tido mucho, e insiste an, acerca de la
im portancia de esta regla m etdica.
Avenarius ( Die Phil. ais Denken der
Welt gemass dem Princip des kleinstein
Kraftm asses, 1876; trad. esp .: La filo
sofa como el pensar del m undo segn
el principio del metior gasto de ener
ga, 1947) y Mach, sobre todo, an
contribuido a subrayar su impor* ncia.
Los m todos a travs de loc cuales
se constituye el saber ha d cho este
ltim o son de naturaleza jonm ica
(Die Principien der W arm ehre ["Los
principios de la te rm o d u r ica], 2* ed.,
1900, p. 39). Es este p icipio el que,
segn Mach, preside la form acin de
los conceptos, que nacen de la situa
cin de desequilibrio entre el nm ero
de las reacciones biolgicamente impor
tantes, m uy lim itado, y la variedad, casi
ilim itada, de las cosas existentes. El
concepto, al p erm itir clasificar oportu
nam ente tal variedad, perm ite afrontar
la del modo m s econmico, o sea
con el m nim o esfuerzo (E rkenntniss
und Irrtum , 1905, cap. 8; trad. esp.:
Conocimiento y error, 1948). E sta exi
gencia es actualm ente reconocida como
vlida en la construccin de las hip
tesis o teoras cientficas. Vase t e o r a .
(ingl. politcal econo-
E c o n o m a p o ltic a
my, econom ics; franc. economie politi-
que; alem. politische W irtsch a ft; ital.
economa poltica). Como nom bre de
una ciencia particular, el trm ino desig
na en general la tcnica para afrontar
las situaciones de escasez. Por situa
ciones de escasez se entienden las si
tuaciones en las que el hombre, en
presencia de objetos m ltiples y de im
portancia diversa, dispone, para conse
guirlos, de tiem po y de m edios lim ita
dos y capaces para uno u otro usos. La
tcnica para afrontar tales situaciones
tiene como m ira la m xim a satisfac
cin posible, y las reglas que constitu
yen tal tcnica definen el comporta
m iento racional del hom bre en las
situaciones de escasez. Tal com porta
m iento es el objeto autntico de la
econom a poltica, la cual, a menudo
reivindica para s un carcter descrip
tivo porque se sita frente a l como
cualquier otra ciencia frente a su ob
jeto especfico (cf. Menger, Grundstze
der V olksw irtschaftslehre ["Principios
de la economa de los pueblos], 1871,
trad. ital., pp. 51-70; Mises, Die Gemein-
xvirtschaft ["La econom a com n],
pp. 98 ss.; Fetter, Econom ie Principies,
1915, cap. I ; Strigl, Die okonom ischen
Kategorien und die Organisation der
W irtschaft ["Categora econmica y or
ganizacin de la econom a], 1923, pas-
s im ; Robbins, An Essay on the Nat. and
Significance of Ec. Se., 1935, cap. 1;
trad. esp.: Ensayo sobre la naturaleza
y significacin de la ciencia econmica,
Mxico, 1944, F. C. E.). Se pueden dis
tinguir tres fases de la E. poltica en
relacin con tres diferentes fundam en
tos adoptados como sostn o gua de la
360
 E co n o m a p o ltica

tcnica econmica, a saber: 1) El com richesses (1776) de Turgot. E sta doctri

portam iento racional del hom bre en n a es anloga y correspondiente a la
las situaciones de escasez est garanti del iusnaturalism o (vase): el orden
zado por un orden natural que obra n atu ral es un orden racional, por lo
autom ticam ente y que, en tan to no tanto, un orden segn el cual todo
sea perturbado, garantiza a cada hom individuo puede lograr el m xim o gozo
bre y tam bin a todos el m xim o de posible con el m nim o esfuerzo. Debido
la utilid ad posible. Denom inarem os a a este carcter propio, el orden garan
esta concepcin teora del orden natu tiza la coincidencia del inters particu
ra l; 2) No existe un orden n atu ral la r con el inters general ya que "el
que garantice el com portam iento eco m undo cam ina por s mism o" y el deseo
nm ico de los individuos, pero existe, del bienestar com unica a la sociedad
y puede determ inarse en cada caso, una una continua tendencia al m ejoram ien
distribucin de los m edios econmicos to. Es evidente que si el orden natural
que puede realizar la m xim a satis de los fenmenos econmicos es el ni
faccin de los individuos interesados co posible, toda tentativa de intervenir
v que, por lo tanto, constituye u n es p ara m odificarlo es, adem s de intil,
tado de equilibrio. Denom inarem os a perjudicial y que, por lo tanto, la mxi
esta segunda fase teo ra del equilibrio; m a fundam ental de la poltica econ
3) No tiene sentido in te n ta r la deter m ica debe ser la de dejarlo cam inar por
m inacin de un estado de equilibrio s mismo. Laisser faire, laisser passer,
que no tiene su contrapai'tida en la es el lem a que los fisicratas opusieron
realidad econmica. El com portam ien a todos los obstculos que el ordena
to racional del hom bre en las situa m iento, todava en parte medieval,
ciones de escasez se puede d eterm in ar de las actividades econmicas y las
solam ente a p a rtir de las condiciones m ism as doctrinas m ercan tilistas haba
de ignorancia y falibilidad con que ste m ultiplicado. Adam Sm ith no hizo ms
llega a tales situaciones. E sta tercera que aceptar el principio fisiocrtico en
fase se encuentra en sus comienzos y A n Inquiry into the Nature and Causes
su proyecto es la denom inada teora de o f the W ealth o f N ations (1776) (trad.
los juegos. Nos referirem os a ella, por esp.: Investigacin sobre la naturaleza
lo tanto, con este nombre. y causas de la riqueza de las naciones,
1) Teora del orden natural. La E. Mxico, 1958, F. C. E . que por lo co
ha surgido y se ha constituido en el m n se tom a como el comienzo de la
m undo m oderno basndose en esta teo fase cientfica de la economa. Segn
ra. Aun cuando desde la A ntigedad Adam Sm ith, existe un orden arm o
se hayan recogido y expresado en for nioso y benfico de las cosas, orden
m a de teorem as, leyes o consejos, un que se m anifiesta all donde la n atu ra
buen nm ero de observaciones acerca leza es abandonada a s m ism a. Las
de los fenmenos econmicos, la E. po instituciones hum anas han alterado o
ltica es una ciencia reciente que sur turbado a m enudo el orden natural,
gi slo cuando las uniform idades com pero ste puede an ser reencontrado
probadas en la esfera de los fenmenos bajo las superestructuras histricas que
econmicos y que se pueden llam ar "le lo ocultan. Debe ser tarea de la cien
yes, fueron consideradas como ejem cia el volver a encontrar las leyes de
plos o casos de un orden total o sum a term inantes de tal orden y prescribir
rio de tales fenmenos. Esto ocurri los cam inos m ediante los cuales puede
en el siglo x v m cuando, con los fisi ser realizado ntegram ente en las socie
cratas, se reconoci la existencia de un dades hum anas. Al ser abolidos los sis-
"orden n atu ral" en los fenmenos eco t m as de preferencia o de restriccin,
nmicos. La prim era definicin de la "e sistem a simple y fcil de la libertad
E. poltica fue la de Dupont de Ne natu. al se establece por s m ism o. Tal
m ours, quien la consider como la sistem lleva como nica regla la li
"Gencia del orden n a tu ra l y la doc bertad lim ita d a de los sujetos econ
trin a de este orden fue ilu strad a en micos. L efecto, en v irtu d de tal
el Tabteau conom ique (1758) de Fran- libertad se le ja obrar esa fuerza n atu
qois Quesnay y en las Reflxixms sur ral inhereni a la naturaleza hum ana,
la form ation et la distribution des que con su . in constante en todos
6
E cono m a p o ltica
los hom bres garantiza la realizacin del
orden econmico y que es la tendencia
egosta. S m ith considera que los hom
bres tienden a obrar, en todas las cir
cunstancias, conform e a su verdadero
inters y que al hacerlo as no slo
realizan su beneficio privado sino tam
bin el bien colectivo. El orden n a tu ra l
obra, en otros trm inos (y como ya lo
haban considerado los fisicratas), co
mo un orden providencial y la arm ona
entre el in ters general y el inters
privado est garantizada por anticipa
do; S m ith no considera posible una
oposicin en tre los dos intereses. Fue
ste el principio clsico del liberalism o
econmico, del que S m ith enuncia las
exigencias fundam entales, a saber: la
negacin de toda tarea econm ica del
Estado y el reconocim iento de la com
petencia como la gran fuerza reguladora
de los valores econmicos. Los sucesi
vos anlisis de los econom istas dem ues
tran, sin embargo, que no en todos sus
aspectos cam ina el orden econmico por
s m ism o y que no siem pre la accin
de las fuerzas que lo rigen resu lta
benfica. En An Essay ort the Princi
pies o f Population (1798) (trad . esp .:
Ensayo sobre el principio de la pobla
cin, 1951, F. C. E.), M althus haca ver
que el desequilibrio que tiende a pro
ducirse en tre e' crecim iento de la po
blacin y el crecim iento de los medios
de subsistencia (los cuales aum entan
en proporciones m uy d iferentes; el pri
m ero supera en gran m edida al segun
do) no es restablecido sino a costa de
m uy graves males, com o epidemias,
guerras y flagelos sociales. Ricardo en
sus Principies o f Political Econom y
(1817) (trad . esp.: Principios de econo
ma poltica en Obras, I, II, Mxico,
1958, F. C. E.) aclaraba algunos contras
tes esenciales entre el inters general
y el privado. As el fenm eno de la
ren ta ru ral dem uestra que el propie
tario de la tierra est interesado en el
aum ento rpido de las necesidades y
en que sean elevados los costos de 1 s
productos agrcolas (condiciones ue
aum entan la ren ta ag raria) y d . tal
m anera lo que le beneficia a empo
brece a los otros ciudadanos El an
lisis del salario obrero mo .raba cla
ram ente el antagonism o en* e el salario
y el beneficio, por el cual no no puede
aum en tar sino a expenr del otro. La
362
m ism a lnea siguen las crticas de Sis-
m ondi en sus N o u v e a u x Principes
d'conomie politique (1819). Y se expli
ca el surgir de las prim eras doctrinas
socialistas que, aun reconociendo la
realidad del orden econmico, preten
den intervenir en l y dirigirlo hacia
un m ejor xito. As Saint-Sim on ( L'In-
dustrie, 1817; L'Organisateur, 1819-20)
delineaba los principios de un orden
econmico ideal, fundado en el indus
trialism o, pero exento de los defectos
propios del orden natural. En la nueva
sociedad, organizada segn este ideal,
no deberan existir clases, sino slo tra
bajadores, y toda nacin resu ltara una
nica asociacin productora, con la fi
nalidad de lograr, m ediante trabajos
pacficos, la m xim a prosperidad. Otros
socialistas como Owen, Fourier, Blanc,
se distinguen de Saint-Simon al preco
nizar una organizacin social en la cual
los individuos, reunidos en grupos au
tnom os (la asociacin cooperativa de
Owen, el falansterio de Fourier, el ta
ller sociat de B lanc) conservan cierta
independencia y no dejan de lado el
poder de iniciativa como sucede en
la asociacin nica de que habla Saint-
Simon. Sin embargo, el ataque contra
el fundam ento m ism o del orden libe
ral, o sea contra la propiedad privada
de los m edios de produccin, fue form u
lado por Proudhon. En el escrito Quest-
ce que la proprit? (1840), Proudhon
afirm que "la propiedad es un robo,
no en el sentido de ser en su origen
el fru to de una apropiacin violenta,
sino en cuanto da al que la detenta
el derecho de gozar y de disponer,
como de algo propio, los frutos del
trabajo y de la capacidad de los de
ms. Sin embargo, la doctrina del orden
n atu ral encontr precisam ente hacia
m ediados del siglo xix sus dos m xi
mos representantes en B astiat y S tu art
Mili. El prim ero la interpretaba en
sentido finalista, considerando que el
orden n atu ral est organizado con m i
ras a la perfecta autonom a social y
reafirm ando as el principio de la esen
cial bondad de las fuerzas que obran
en el orden m ism o (Harmonas cono-
miques, 1849). El segundo, en los Prin
cipies of Political Econom y (1848)
(trad . esp.: Principios de ecotioma
poltica, Mxico, 1943, F. C. E.), afir
maba el carcter mecnico del orden

natu ral y vea la g aranta del m ecani
cism o de este orden en la naturaleza
de la fuerza que lo produce: la ten
dencia al bienestar individual. Por lo
tanto, las leyes de la E. y en p articu lar
las leyes de la produccin de los bie
nes, conservan un carcter de necesi
dad y en sus relaciones m utuas la nica
actitu d posible es, por p arte del Estado,
el laisser faire. En efecto, todo lo pro
ducido por el hom bre debe obedecer
a las condiciones im puestas por la na
turaleza. Ya sea que el hom bre lo quie
ra o no lo quiera, los productos por l
creados quedarn lim itados por la sum a
de los productos anteriorm ente acum u
lados (el capital) y, dada esta sum a,
sern proporcionales a la energa y a
la habilidad del hom bre, a la perfec
cin de las m quinas em pleadas y al
juicioso uso de la divisin del trab ajo
(ley del capital). Lo quiera o no lo
quiera el hombre, una cantidad doble
de trab ajo no producir, en el m ism o
terreno, u n a cantidad doble de produc
tos (ley de los rendim ientos decre
cientes). En cambio la distribucin de
la riqueza es una institucin exclusiva
m ente hum ana que depende de las le
yes y de las costum bres civiles, que
varan en diferentes tiem pos y pases
y que pueden v ariar cada vez que los
hom bres io quieran. S tu a rt Mili, por
lo tanto, como toda la corriente del
utilitarism o (vase), es partidario de
reform as radicales en este campo, a
pesar de ser reform as dirigidas a unir
el m xim o de libertad individual con la
m ayor ju sticia en la distribucin de las
riquezas naturales. E ste reconocim iento
de S tu a rt Mili que la distribucin de
la riqueza no est determ inada nece
sariam ente por el m ecanism o del orden
econmico ya es una infraccin grave
al principio del orden mecnico. No obs
tante, este principio y la concepcin de
la E. poltica que se basa en l, resisti
los dos fuertes ataques lanzados en la
segunda m itad del siglo xix contra la E.
clsica por la escuela histrica y por el
m arxism o. La prim era, fundada por
Wilhelm Roscher (G rundriss zu Vor-
lestmgen ber die Staatsw issenschajt
nach geschichtlicher M ethode [Bos
quejo para lecciones acerca de la eco
nom a del Estado, por el m todo his
trico], 1843) p arta del principio de
que el orden n a tu ra l no es un m eca
E co n o m a p o ltica
nismo, sino un organismo que lleva en
s una ley de sucesin segn la cual
pasa por diferentes grados de desarro
llo. Por lo tanto, la ciencia econmica
debe tener en cuenta este desarro
llo; debe ser la descripcin' de la n atu
raleza econmica y de las necesidades
de u n pueblo, o sea la anatom a y la
fisiologa del orden econmico. La es
cuela histrica, que es el m s im portan
te reflejo del rom anticism o en el do
m inio de la E., a veces ha acentuado
(sobre todo por obra de H ildebrand)
la diversidad de los organism os econ
m icos nacionales, negando que la E.
clsica hubiera descubierto las leyes
econmicas naturales vlidas en todo
tiem po y pas. Pero en la m ism a histo
ria de los organism os econmicos la
escuela intent precisam ente h allar el
orden nico o, segn dijera otro repre
sen tante de la m ism a, K arl Knies, la
nica ley general del desarrollo de
la h um anidad, que determ ina la his
to ria de las naciones en particular. Si,
por lo tanto, el concepto de organism o
perm ita acentuar algunos caracteres
que el concepto del m ecanicism o deja
ba en la som bra el desarrollo y la in
dividualidad histrica de los sistem as
econmicos y destacaba con ello la
dificultad de lograr los lineam ientos de
un orden econmico universal, la exi
gencia de este orden y su descubrim ien
to qued tam bin como fundam ento
de la E. poltica para la escuela hist
rica. Perm aneci como tal tam bin pa
ra lo que, desde determ inado punto de
vista, es la inversin de la E. clsica,
esto es, para el marxismo. Y, en efecto,
el paso, segn M arx inevitable y nece
sario, de la sociedad capitalista a la
sociedad com unista, sera producido
precisam ente por el funcionam iento del
m ecanism o econmico y su necesidad
es la m ism a que la preconizada por
las leyes de este mecanism o. Como el
capital (en el sentido exacto de la pa
labra, o sea como m edio de procurarse
u n a plusvala con el trabajo obrero
c ceden te) ha nacido con la destruc-
ck>. del artesanado y del trabajo libre,
que i. a constreido a las grandes m a
sas pr 'e ta ria s a vender la fuerza de
trabajo eterm inando la concentracin
y la pote cia del capital, de la m ism a
m anera es m ism o proceso de concen
tracin y c refuerzo del capital, con-
363
E conom a poltica
elucido al lm ite, se tran sfo rm ar en
su negacin. La concentracin indus
trial, en efecto, alejar cada vez m s
al propietario de la em presa y h ar
que en la hacienda, la direccin, la ini
ciativa y el trabajo estn totalm ente
en las m anos de los trabajadores asa
lariados y no en las de los propietarios.
De tal modo, la funcin social de la
clase capitalista vendr a menos y su
expropiacin podr hacerse sin que el
organism o productivo se resienta en
lo m s m nim o. Paralelam ente el pro
letariado ser adiestrado, por la m ism a
organizacin de las grandes em presas,
para el logro de su gestin y direccin
y, por lo tanto, estar dispuesto a ad
quirir plenam ente la propiedad. De tal
modo, la socializacin de los m edios
de produccin, su traspaso de la clase
capitalista a la clase obrera llegar con
la fuerza inexorable de u n proceso
n a tu ra l (Das Kapital, 1867, I, 24, 7 ;
trad. esp.: E l capital, Mxico, 1959,
F. C. E.).
El carcter m ecnico del orden n a
tu ral pareci, en un prim er m om ento,
confirm ado por la introduccin' del
lenguaje m atem tico en la ciencia eco
nmica, introduccin realizada por Au-
gustin Cournot en sus Recherches sur
tes principes m athm atiques de la
Thorie des rick sses (1838), pero que
slo algunos decenios m s tard e resul
t definitiva y fecunda m ediante la
obra de Jevons y de W alras. El ropaje
m atem tico de la E. poltica subra
yaba su analoga con la fsica, acerca
de lo cual insisti, en tre los prim eros,
el propio Jevons. "La teora econm ica
deca presenta u n a estrecha analo
ga con la ciencia de la m ecnica est
tica; las leyes del cam bio parecen si
m ilares a las leyes de equilibrio de una
palanca, tal como estn determ inadas
por el principio de las velocidades vir
tuales. La naturaleza de la riqueza y del
valor se esclarece al considerarse can
tidades infinitam ente pequeas de pla
cer y de pena, en la m ism a form a e1-
que la teora de la esttica se ha b a ' .
do en la igualdad de cantidades i r .u
tam ente pequeas de energa. F am as
dinm icas de la ciencia de la *:. pue
den prestarse, segn creo, a sr propios
desarrollos" (T he Theory c Political
Economy, 1871, Pref. a la ed.). Pero
con Jevons y con W alrr estam os ya
364
en el m bito de un diferente plantea
m iento de la teora econmica.
2) Teora del equilibrio. E sta teora,
que constituye la segunda concepcin
fundam ental de la E. poltica, consiste
en considerar que el objeto de esta
ciencia es la determ inacin de la m ejor
com binacin posible de los elem entos
econmicos, combinacin que, justo por
ser la m ejor, se m antiene indefinida
m ente en caso de no ser alterada por
alguna causa, o tiende a restablecerse
si es alterada y, por lo tanto, es un
estado de equilibrio (cf. Pareto, Man.
di E. pol., III, 22). Ahora bien, la
m ejo r combinacin posible no es la ni
ca, sino una entre otras. Los supuestos
de esta teora, por lo tanto, son dos:
a) el reconocim iento de posibilidades
o alternativas diversas en la realidad
econm ica; b) la afirm acin de que,
en tre las varias alternativas posibles,
una sola (o sea la econm ica) es la
m s conveniente y que sta est nece
sariam ente determ inada por leyes eco
nmicas.
El presupuesto a) expresa el giro
decisivo que la E. poltica tom alre
dedor de 1870, por el abandono de uno
de los principios de la teora clsica,
p ara m ejor decirlo, el de la doctrina
del valor-trabajo. La teora clsica, que
tena como eje el principio de que exis
te u n orden econmico n atu ral y nece
sario, no dejaba alternativa alguna a
la eleccin de los individuos, m s bien,
propiam ente hablando, no reconoca po
sibilidad alguna de eleccin. En efecto,
los individuos no pueden hacer otra
cosa que seguir sus instintos econmi
cos y el orden econmico es el efecto
n atu ral e inevitable de tal instinto. En
u n orden sem ejante, el fundam ento de
las relaciones econmicas, de los cam
bios, o sea el valor, debe ser igualm ente
n a tu ra l y necesario que el orden m is
m o; por ello la economa clsica, de
Sm ith a Marx, ve el origen o principio
del valor en el trabajo. El trabajo, como
sealaba M arx (., I, 1, 1 ; trad.
esp.: E l capital, Mxico, 1959, F. C. E.),
hace posible una m edida exacta del va
lor porque es exactam ente m ensurable
en su duracin tem poral. ste, se en
tiende, era el valor de cambio, ya que
el valor de uso haba sido de igual
m anera identificado siem pre con la u ti
lidad, es decir, con la capacidad que

tiene un objeto p ara satisfacer una ne
cesidad. E sta teora del valor haba
tropezado con varias dificultades, pero
solam ente por obra de Jevons, M enger
y W alras, fue su stituida por u n a nueva
doctrina, que es la de la utilidad mar
ginal. La caracterstica de esta teora
es que p ara ella el valor es "la im por
tancia que atribuim os a determ inados
bienes concretos o cantidades de bie
nes por el hecho de que sabemos que
la satisfaccin de nuestras necesidades
depende de la posibilidad de disponer
de tales bienes" (M enger, G rundsatze
der V olksw irtschaftslehre [P r i n c i-
pios de la econom a de los pueblos],
1871). El valor nace, por lo tanto, de
la lim itacin de los bienes respecto
de las necesidades y solam ente esta
lim itacin confiere carcter econmi
co a los bienes. Los bienes que tienen
cantidad ilim itada, el aire, por ejemplo,
no tienen valor econmico, ya que la
disponibilidad de u n a fraccin de tales
bienes no tiene u tilidad alguna. Con
estas consideraciones se establece la
condicin fundam ental para la existen
cia del valor econmico, o sea la
rareza o escasez de los bienes dispo
nibles. Y se establece tam bin una re
lacin entre escasez y valor, por la
cual, a m edida que se aum enta el n
m ero de las fracciones disponibles de
una m ercanca, el valor de cada frac
cin singular de la m ism a m ercanca
dism inuye. En este sentido el valor
de una m ercanca consiste en lo que
Jevons denom inaba grado final de u ti
lidad ( Theory o f Political Econom y,
1871, cap. 3), W alras "rareza (Ele-
m ents o f Pur Political Econom y,
1874; trad. ital., p. 103) y M arshall
denom inara "utilidad m arginal (Prin
cipies o f E., 1890; cf. Obras escogidas
en trad. esp., Mxico, 1949, F. C. E.), o
sea en la utilid ad de la ltim a fraccin
de la m ercanca que satisface una ne
cesidad. W alras defina en trm inos
m atem ticos la u tilidad m arginal como
"la resu ltan te de la utilidad efectiva
en relacin a la cantidad poseda" (Ele-
m ents o f Pur Political Econom y,
su Corso di E. poltica (1896, 26)
daba al m ism o concepto el nom bre de
ofelim idad elem ental. Los supuestos
de esta teora fueron claram ente enun
ciados por el m ism o M enger en sus
Untersuchungen ber die M ethoden der
36.
E co n o m a p o ltica
Sozialw issenschaften und der politi-
schen O konom ie insbesondere [Inves
tigaciones acerca de los m todos de
la econom a social y de la economa
poltica en especial] (1883), que fue
una crtica decisiva a la escuela hist
rica de la economa. M enger observ
que el punto de partida y el punto de
llegada de toda actividad econmica
estn rigurosam ente determ inados pol
la situacin econmica actual. E n efec
to, las necesidades inm ediatas de cual
quier sujeto econmico estn determ i
nadas por su naturaleza y por la evolu
cin que ha su frid o ; los bienes que
dicho sujeto tiene a su disposicin es
tn igualm ente determ inados por la
situacin econmica. E ntre estos dos
polos se desarrolla la actividad econ
m ica del individuo. Ahora bien, aun
cuando los puntos de partida y de lle
gada de la actividad econmica sean
algo dado, no por ello est rigurosa
m ente determ inado a priori el cam ino
que el individuo debe seguir en la
realidad para llegar a la satisfaccin
de sus necesidades. El albedro, en
efecto, el erro r y otras causas pueden
hacer, como de hecho lo hacen, que el
hom bre tenga libertad para seguir dife
rentes caminos. Es cierto, sin em bar
go, que dadas tales prem isas, uno solo
es el cam ino m s conveniente (Ibid.,
Ap. 6). Por lo tanto, si en cualquier E.
son posibles innum erables direcciones
de la actividad del sujeto econmico,
la direccin m s conveniente es slo
u n a : la econmica y ella sola es riguro
sam ente determ inable. A la direccin
"realista inherente a la escuela his
trica (y que tom ando como objeto
de consideracin los fenmenos reales
de la E. hum ana no poda nunca lle
gar a "leyes exactas), opuso Menger
la direccin "exacta que "exam ina los
fenmenos de la econom icidad, fen
menos rigurosam ente determ inados, y
as llega a establecer no las leyes exac
tas de los fenmenos reales, que en
I. rte son, efectivam ente, antieconm i
co. sino las leyes exactas de la econo-
m icidad (Ibid.). La E, exacta de que
hablaba M enger fue denom inada "E.
p u ra p * W alras, como tam bin por
Maffeo F ntaleoni (Principi di E. pura,
1889) y pe Vilfredo Pareto. E ste l
tim o, como 'o haba hecho Menger,
insiste acen de la necesidad de
E conom a p o ltica
realizar determ inadas abstracciones que
son de la m ism a naturaleza que las
efectuadas por las otras ciencias. "No
conocemos dice Pareto y no cono
cerem os nunca, fenm eno concreto al
guno en todos sus d e ta lle s; podemos
solam ente conocer fenm enos ideales
que cada vez se acercan m s al fen
m eno concreto" (Corso, 35). Al igual
que la astronom a lim ita las propias
investigaciones a la form a genrica de
la tierra, la geografa sum inistra una
segunda aproxim acin y la topografa
una tercera, pero ninguna descripcin
de la tie rra lograr ten er presente los
m nim os detalles, as "la E. pura nos
indica la form a general del fenm eno;
la E. aplicada su m inistra u n a segunda
aproxim acin que indica las perturba
ciones producidas por causas que ha
ban sido dejadas de lado en la prim e
ra aproxim acin, pero ninguna teora
llegar nunca a decim os de qu m ane
ra se regular la vida econm ica de
cada individuo en particu lar" (Ib id .,
35). Por consiguiente, es necesario
distinguir los fenm enos principales
de los fenm enos secundarios y no
debe confundirse el estado de equili
brio con el estado de transicin que es
el paso de un equilibrio a otro" (Ibid.,
36). De tal mo^o, el estado de equi
librio resu lta el verdadero y propio ob
jeto de la ciencia econmica. sta se
supone dirigida a determ inar, en cada
caso, el optim u m de la situacin eco
nmica. A veces se h an distinguido dos
m todos fundam entales de la teora
econm ica del equilibrio: el geom tri
co, o m todo de M arshall, de los equi
librios parciales, el algebraico, o m to
do de Lausana, del equilibrio general
(cf. U. Ricci, G iom ale degli econom isti,
1906). Pero tan to los equilibrios parcia
les como el equilibrio general son cons
trucciones ideales o soluciones lm ites
de problemas, cuyos datos, si bien son
tom ados de la experiencia, en su con
ju n to reproducen slo en form a idea
lizada y corregida el curso de los fer i-
menos em pricos. Desde este punt de
vista, M enger haba expresado con toda
claridad el supuesto fundam ental de la
teora del equilibrio, al o b se r ir: "P re
m isa de la regularidad de I i fenm e
nos econmicos y, por ' tanto, de
una E. terica no e alam ente el
dogma de un inters > iwidual siem
366
pre idntico, sino tam bin el de la infa
libilidad y de la om nisciencia del hom
bre en punto a cuestiones econm icas
(M ethode, I, cap. 7). Como teora del
equilibrio, o sea como determ inacin,
m ediante leyes necesarias, del optim um
econmico, la E. poltica, por lo tanto,
debe presuponer la infalibilidad y la
om nisciencia del sujeto econmico.
En este punto se revela claram ente
la analoga entre esta fase de la cien
cia econmica y la m ecnica clsica
(es decir, la an terio r a la revolucin
einsteiniana). sta presupona la exis
tencia de un orden necesario de la
naturaleza, determ inado por leyes in
m utables y con l la existencia de un
sujeto fsico, infalible y om nisciente,
que pudiera procurarse todas las infor
m aciones posibles en torno a este orden
sin in te rferir en l en lo m s m nim o.
La E. del equilibrio presupone, de an
loga m anera, la existencia de un equi
librio econmico determ inado por leyes
necesarias y, con l, la existencia de
u n sujeto econmico, infalible y om
nisciente, capaz de procurarse todas
las inform aciones posibles en to m o a
este equilibrio y sin interferirlo. Pero
exactam ente en la m ism a form a que
ha ocurrido en la fsica, estos supues
tos h an chocado con dificultades de
orden emprico. Se ha dem ostrado que
los resultados logrados por la doctrina
del equilibrio a m enudo estn en opo
sicin con la realidad econmica o, en
el m ejo r de los casos, son aplicables
solam ente a casos-lmites m uy circuns
critos. La teora del equilibrio ha hecho
gala de su "pureza" o exactitud", de
su "rig o r y de la "necesidad" de sus
conclusiones, pero a la vez se h a mos
trad o incapaz de describir los fen
m enos econmicos m s complicados y
de preverlos con suficiente aproxim a
cin. sta es una situacin paradjica
en u n a poca como la nuestra en la
cual se m ide la validez de la ciencia
por su capacidad de previsin que, por
lo dem s, es la capacidad de obrar
en el correspondiente campo de los
fenmenos.
3) Teora de los juegos. El prim er
asalto a la teora clsica del equilibrio
fue llevado a cabo por Keynes, quien
en 1936 escriba: "Aunque la doctrina
[clsica] en s h a perm anecido al m ar
gen de toda duda para los econom istas
 E co n o m a p o ltica

ortodoxos hasta nuestros das, su com slo una parte, en tanto las dem s de
pleto fracaso en lo que atae a la po penden de otros individuos. Pero el
sibilidad de prediccin cientfica, ha xito general depende al m ism o tiempo
daado enorm em ente al travs del tiem de todas las variables. Ahora bien,
po el prestigio de sus defensores; por esta situacin anota M orgenstem
que al parecer, despus de M althus, los no puede ser de ninguna m anera de
econom istas profesionales perm anecie finida como un problem a fundam ental,
ron im pasibles ante la falta de con cualesquiera sean las lim itaciones y
cordancia entre los resultados de su las condiciones accesorias en las cua
teora y los hechos observados; una les se pueda pensar. Nos encontram os
discordancia que el hom bre com n y aqu frente a una situacin lgico-ma
corriente ha dejado de observar, con tem tica, que la m atem tica no haba
el resultado de una creciente renuencia sabido hasta ahora representar de m a
a conceder a los econom istas esta m ani n era alguna, para no hablar m s tarde
festacin de respeto que tiene con otros de la E. terica. No tiene nada de
grupos cientficos cuyas conclusiones com n con el clculo de las variacio
tericas son confirm adas por la observa nes, con la teora de las funciones, etc.,
cin cuando se aplican a los hechos." E n sino que constituye una novedad de
p articu lar y con referencia al problem a naturaleza efectivam ente conceptual.
de la ocupacin, Keynes observaba que Es necesario, por lo tanto, exam inar la
"puede suceder m uy bien que la teora posibilidad de resolver el problem a de
clsica represente el cam ino que nues la m anera en que se debera com portar
tra E. debera seguir; pero suponer u n individuo o una empresa, para que
que en realidad lo hace as es elim inar su com portam iento pueda ser conside
graciosam ente n uestras dificultades" rado racional. La palabra racional no
(T he General Theory o f E m ploym ent, tiene por ahora significado alguno en
In terest and Money, 1936, cap. 3, 3; esta construccin y lo podr tener sola
trad . esp.: Teora general de la ocupa m ente en caso de encontrar una teora
cin, el inters y el dinero, Mxico, que pueda ser em pleada en todas es
1958, F. C. E.). Pero el m ism o Keynes tas situaciones econm icas ( Teora
utilizaba am pliam ente los procedim ien dei giochi, en L a i n d u s t r i a , 1951,
tos de la teora clsica, que conside p. 319). Dada esta situacin, la teora de
raba verificables en determ inadas con los juegos rechaza toda analoga con los
diciones (Ibid., cap. 24, 3 ). Y en sistem as fsicos porque considera que
realidad, solam ente en los ltim os aos en la fsica no existe nada que corres
se h a subrayado, en el cam po de la E., ponda a las situaciones tpicam ente
un a nueva direccin que abandona re econm icas y para elaborar sus proce
sueltam ente el presupuesto de la teora dim ientos de clculo se sirve de un
del equilibrio, basado en la infalibili m odelo com pletam ente diferente, o sea
dad y en la om nisciencia del sujeto de los juegos de estrategia. En estos
econmico. La denom inada "teora de juegos la victoria del individuo depende
los juegos" parte, en efecto, del pre m s que de sus jugadas, de las de los
supuesto de que el individuo no con otros y de u n a com ponente casual.
trole todas las variables de las cuales Todo jugador tiene la eleccin entre di
depende el resultado de su com porta ferentes estrategias, o sea en tre dife
m iento. En efecto, no se encuentra rentes modos m ediante los cuales puede
nunca en la m ism a condicin que Ro- ju g ar su partida. Diremos que se com
binson Crusoe que conoce perfectam en porta "racionalm ente cuando, entre
te sus necesidades y los elem entos que todas, elige la estrategia "ptim a. La
deben s e r v i r p a r a satisfacerlas y determ inacin de esta estrategia resul
que, por lo tanto, controla todo aquello ta de especiales procedim ientos m ate
de lo cual depende su u tilidad total. m ticos c o n fundam ento estadstico
En la realidad econm ica la situacin (N eum ann y M orgenstem , Theory of
es com pletam ente diferente, porque en Gomes c vi Econom ic Behavior, 1944).
ella varios individuos estn en m utua Por lo ta. to estos procedim ientos exi
relacin y el xito del com portam iento gen un coi unto de observaciones eco
de cada uno de ellos depende de dife nm icas de ra n riqueza, a p a rtir de
rentes variables, de las cuales controla las cuales pi an ser realizadas gene-
367
E conm ica
E dad
ralizaciones inductivas. Como quiera
que se juzguen los detalles tcnicos de
esta doctrina, es cierto que represen
ta, en la econom a contem pornea, la
prim era ru p tu ra decisiva con los su
puestos dogm ticos de la teora del
equilibrio, y la puesta en m archa hacia
la determ inacin de la tcnica del com
portam iento racional en las situaciones
de escasez, que perm ita la prediccin de
los com portam ientos efectivos.
E conm ica (ingl. e c o n o m i c s ; franc.
c o n o m iq u e ; alem. O konom ik; ital.
econmica). 1) Con este nom bre de
signan m uchos autores contem porneos
la ciencia de la econom a, ya que esta
palabra, en efecto, evita la ambige
dad del trm ino "econom a" que puede
indicar tan to la ciencia como su ob
jeto.
2) As denom ina Croce a la p arte de
la filosofa de la p rctica que tiene
por objeto las acciones u tilitarias y
econmicas, entre las cuales coloca no
slo las acciones denom inadas com n
m ente como tales, sino tam bin el de
recho, la poltica, la ciencia, etc. (Filo
sofa delta pratica E. ed Etica, 1909).
Pero esta acepcin del trm ino no ha
tenido xito. Vase economa.
E cprosis, vase xinflagracin.
E ctesis (gr. ;
franc. e c t h s e ;
alem. E kth esis; ital. ectesi). Exposi
cin del significado de u n trm ino
(Arist., An. Pr., I, 34, 48 a 25), o presen
tacin de u n ejemplo (Ib id ., I, 6, 28 b
14; Crisipo, en Stoic. Fragm., II, 7).
Leibniz design con este trm ino el
enunciado de u n teorem a geom trico
y el trazado de la figura, que preparan
la dem ostracin ( N ouv. Ess., IV, 17, 3).
E ctip o (ingl. e c t y p e ; franc. e c ty p e ;
alem. E k ty p ; ital. ectipo). Trm ino
introducido por los platnicos de Cam
bridge para indicar la naturaleza en
cuanto diferente y dependiente de Dios
y como principio del orden y de la
regularidad del m undo. Ya que Dios
no hace directam ente todo y como, por
otra parte, nada adviene por azar, debe
existir u n principio (Plstic Nature,
Nature, Spiritus naturae) a e cum pla
la parte de la providencia ivina en lo
que se refiere a la reg rl idad de los
fenmenos. "La natural i dice Cud-
3 8
w orth no es el Arquetipo del arte
divino, sino solam ente el E. y la im
p ro n ta o la firm a viviente de la sabi
dura divina que a travs de l obra
exactam ente, segn su arquetipo y, en
efecto, tampoco com prende la razn
de lo que hace (The True Inteltectual
S y ste m o f the niverse, I, 1, 3). La
palabra fue adoptada con el m ism o sig
nificado por Berkeley: Reconozco un
doble estado de cosas, una E. y na
tural, el otro arquetipo y eterno. El
prim ero fue creado en el tiem po; el
segundo exista en la eternidad en el es
pritu de Dios (Dial, between Hylas
and Philonous, ed. Jessop, III, p. 254).
Y K ant distingue un intelecto arqueti
po, que es el divino, que crea a los
objetos pensndolos y un intelecto E.
que es el hum ano o finito, y no crea
dor, sino discursivo (Crt. del Juicio,
II, 77).
E cu aci n lgica (ingl. logical equation;
franc. equation logque; alem. logische
G leichungen; ital. equazione lgica). En
la lgica algebraica o lgebra de la l
gica (vase) se designa con este trm i
no u n a frm ula que contiene el signo
" = ", a la izquierda del cual se encuen
tran letras (trm inos) conectadas m e
diante operaciones lgicas y a la dere
cha el smbolo "0 o bien 1. La
solucin consiste en la elim inacin de
las incgnitas, segn tcnicas elabora
das por los diferentes algebristas lgi
cos. G. P.
E d ad (gr. ; lat. aetas; ingl. age;
franc. ge; alem. Z eitalter; ital. et).
La nocin de la sucesin de E. diferen
tes en la historia de los hombres sobre
la tie rra h a sido utilizada a m enudo
por los filsofos. Su prim er docum ento
literario, en el m undo occidental, es
probablem ente el dejado por Hesodo
en Las obras y los das. Hesodo dis
tingua cinco E. del m undo: 1) La E.
del oro, en la cual los hombres vivan
como divinidades, sin inquietudes, al
abrigo de la fatiga y de la m iseria y en
la abundancia de todos los bien es; 2) la
E. de la plata, inferior a la prim era
y en la cual los hom bres carecan ante
todo de sabidura y rehusaban honrar
a los dioses; 3) la E. del bronce, en la
que los hom bres fueron sobre todo
guerreros, violentos y brutales; 4) la

E. de los hroes, en la que fueron, en
cambio, sabios y fuertes y, por lo ta n
to, llam ados sem idioses y, en fin, 5) la
E. de los hombres, sujetos a toda suer
te de m ales e inquietudes, pero que
gozan tam bin de bienes (Op., 109-79).
E stas cinco E. fueron reducidas a tres
por Platn. En el Critas, al hacer la
historia de la g uerra en tre la A tlnti
da y el tica, Platn n a rra que, en un
tiempo, los dioses se dividieron toda
la tie rra al azar y colonizaron as las
diferentes regiones, criando a los hom
bres como los pastores cran actual
m ente al rebao. Pero Hefestos y Ate
as, que haban de gobernar el tica, o
sea la regin "n aturalm ente apta para
las virtudes y el pensam iento, hicie
ron nacer, autctonos, hom bres exce
lentes en los cuales infundieron la
nocin de u n a ordenada constitucin
poltica. De estos hom bres se han con
servado slo los nom bres, en tan to que
los hechos, "por la extincin de los
que haban heredado el recuerdo y por
el m ucho tiem po transcurrido, caveron
en el olvido. Y en tre estos nombres
Platn enum era los de Cecrope, Erec-
teo, Erictonio, Erisictn, como de los
hroes que se recuerdan anteriores a
Teseo. Cuando a esta E. de los hroes
m era no queda m s que una oscura
tradicin, ya que los hom bres al estar
sucede la E. de los hombres, de la pri-
desprovistos por m uchas generaciones
de las cosas necesarias a la vida, se
han visto dom inados por m ucho tiem
po por el cuidado de las necesidades
y han dejado de lado los aconteci
m ientos anteriores y rem otos (Critas,
109 b ss.). En esta narracin, las tres
E., de los Dioses, de los Hroes y de
los Hom bres se distinguen claram ente.
Al adoptar Vico, en el siglo xvm , esta
divisin de las E. hum anas la atri
buir (Se. Nuova; trad. esp. [de la
1 e d .] : Principios de una ciencia nueva
en torno a la naturaleza com n de las
naciones, Mxico, 1941, FCE. Idea de
la obra) al erudito rom ano M arco Te-
rencio Varrn, quien la habra expues
to en su im portante obra perdida de
nom inada R erum divinarum et huma-
narum libri, pero es probable que la
noticia procediera de Didoro Sculo
(Bibl. Hist., I, 44).
En la Antigedad griega la doctrina
de las E. constituye una au tntica in
Edad
terpretacin de la historia en su to ta
lidad y ju sto una interpretacin de la
historia como decadencia (vase h i s
toria ). Cuando en la filosofa m oderna
es retom ada por Vico, pierde su carc
ter pesim ista para adquirir un carcter
optim ista y progresivo. Por lo dems
cam bia el fundam ento de la divisin
de las E.; ya no es histrico-mtico,
como todava suceda en la narracin
platnica, sino antropolgico: cada E.
sealara el predom inio de u n a particu
lar facultad hum ana sobre las dems.
Segn Vico, en efecto, la sucesin de
las E. est determ inada por el hecho
que "prim ero los hom bres hayan obra
do las cosas por cierto sentido hum ano,
sin ad vertirlas; mas luego, y bastante
tarde, les hayan aplicado su reflexin,
y razonando sobre los efectos, hayan
contem plado sus causas (Se. Nuova,
1744, I, cap. V III). L a s d i s t i n t a s
edades se diferencian y se suceden se
gn este principio. Cada una de ellas
est sealada por una naturaleza hu
m ana especfica; la divina es poderosa
sensualm ente y dbil de raciocinio; la
heroica es noble y sa b ia ; la hum ana
inteligente y m odesta, benvola y ra
cional, "sta reconoce por leyes la con
ciencia, la razn, el deber. A estas
tres especies de naturaleza correspon
den despus tres espec'es de costum
bres, de derechos naturales, de gobier
nos, de lenguas, etc. (vase historia
ideal eterna ). En la poca del rom an
ticism o, Fiche retom la concepcin
de las E. del mundo. En el escrito
intitulado Caracteres fundam entales de
la E. contempornea (1806), Fichte dis
tingui cinco E. de la historia hum ana.
La prim era sera la del instinto, en
la cual la razn gobierna la vida sin la
participacin de la voluntad. La se
gunda es la E. de la autoridad (o de
los hroes) en la cual el instinto de la
razn se expresa a travs de persona
lidades poderosas que imponen la razn
con la fuerza. La tercera es la libera
cin del instinto y la rebelin contra
la autoridad. La cuarta es aquella en la
que la razn reconoce 1? propia ley en
el libre arbitrio y acepta una disciplina
universal. La quinta es aquella en la
que la ley le la razn cesa de ser un
simple idea, para resu ltar plenam ente
real en el m ndo justificado y santo,
en el autntic reino de Dios (W crke
 d en tu li
E d u caci n
["O bras], V il, pp. 7 ss.). Hegel distin
gua, en form a m s simple, tres E.
correspondientes al progresivo desper
tarse del E spritu an te el conocim iento
de su poder creador. En la prim era
E. el E spritu est todava inm erso en
la n a tu ra lid a d por lo cual "uno solo
es libre. sta es la E. representada
por el m undo oriental. La segunda E.
es aquella en la que el E spritu llega
a conocer, pero slo im perfecta y par
cialm ente, su libertad, por lo cual, en
ella, "algunos son libres. E sta segun
da E. est representada por el m undo
greco-romano. En la tercera E., el es
pritu se eleva "de la libertad particu
la r a la pura universalidad (el hom bre
como tal es libre), a la conciencia de
s y al sentim iento de s de la esencia
de la espiritualidad. E sta E. est re
presentada por el m u n d o cristiano-
germnico (P hil. der Geschichte [Fi
losofa de la historia'], ed. Lasson, pp.
135-37). Es p o s i b l e ver una divisin
de la s E. en la "le y de lo s t r e s
estadios enunciada por Augusto Com-
te en el Curso de filosofa positiva
(1830), ley segn la cual "cada una de
nuestras concepciones principales, cada
ram a de nuestros conocimiento's pasa
sucesivam ente por tres estados tericas
diferentes: el estadio teolgico o .ficti
cio; el estadio m etafsico o abstracto;
el estadio cientfico o positivo. E stes
estadios se h allaran igualm ente, segn
Comte, en el desarrollo del individuo,
el cual sera "telogo en la infancia,
m etafsico en la juv en tu d y fsico en
la edad v iril (Phil. pos., I, Iecc. I,
2). Con el progresar del conocim iento
histrico en el m undo m oderno y con
tem porneo, la nocin de E. caracteri
zable m ediante pocos trazos m ticos o
antropolgicos y en sucesin segn una
regla constante, ha cado en desuso;
se opone, en efecto, a la direccin in-
dividualizadora de la m oderna investi
gacin histrica. En cambio se hace
frecuente referencia a la nocin de
poca (vase) que es la de un periodo
histrico caracterizado por un aconte
cim iento inm anente y fundam ental. En
la nocin de E. lo que im porta es la
ley segn la cual se suceder las E. En
la nocin de poca, lo que im porta es
el acontecim iento que d ' carcter al
periodo. Las dos nociD' .s han de ser
consideradas diferente No siem pre lo
370
son, sin embargo, en el uso corriente
y se habla de E. de la tcnica, en tan
to se debera hablar de "poca de la
tcnica.
d e n t u li, vase PURPREA.
E d u caci n (gr. ; lat. educatio;
ingl. education; franc. ducation; alem.
E rziehung; ital. educazione). En gene
ral, este trm ino seala la trasm isin
y aprendizaje de Jas tcnicas cultura
les, o sea de las tcnicas de uso, de
produccin, de com portam iento, me
diante las cuales un grupo de hom bres
est en situacin de satisfacer nece
sidades, de protegerse contra la hosti
lidad del am biente fsico y biolgico,
de tra b ajar y vivir en sociedad en una
form a m s o m enos ordenada y pac
fica. Ya que la totalidad de estas tc
nicas se denom ina cultura (vase c u l
tura, 2), una sociedad hum ana no
puede sobrevivir en caso de que su cul
tu ra no sea trasm itid a de generacin
a generacin, y las m odalidades o las
form as m ediante las cuales esta tras
m isin se efecta o se garantiza se de
nom inan educacin. ste es el concep
to m s generalizado de la E., concepto
indispensable en la consideracin del
fenm eno no slo en las sociedades
denom inadas civiles, sino tam bin en
las sociedades prim itivas o prim arias.
E n tre estos dos tipos de sociedad, hay,
sin embargo, en lo que se refiere a la
form a de la E., una diferencia no ya
de desarrollo o de grado (segn se cree
com nm ente), sino de actitud o de
orientacin. La sociedad prim itiva est
caracterizada por el hecho de que en
ella la E. est dirigida a garantizar la
inm utabilidad de las tcnicas de que
dispone y, por lo tanto, tiende a reco
nocer a tales tcnicas un carcter sa
grado, que perm ite castigar como im
pa toda innovacin o correccin. Una
sociedad civil est ante todo capacita
da p ara afrontar situaciones nuevas
o en m utacin y, por lo tanto, tiende a
hacer flexibles y corregibles las tcni
cas de que dispone y tam bin a confiar
a la E. la tarea de corregirlas y per
feccionarlas y no solam ente de trasm i
tirlas. Sin duda, estas dos orientacio
nes nunca se encuentran en estado puro
ya que no existen sociedades tan abso
lutam ente prim itivas que no perm itan,
as sea de trasm ano, una correccin
 E d u cci n
E fectiv id ad
o u n a lenta m odificacin de sus tcni duos. Aqu, la E. no se define desde el
cas, como tam poco existen sociedades punto de vista de la sociedad, sino del
absolutam ente c i v i l e s q u e perm itan individuo; la form acin {vase) del in
la rpida e incesante correccin de las dividuo, su cultura, resultan el fin de
tcnicas m s delicadas, que no son la educacin. La definicin de la E.
las destinadas al uso y a la produccin en la tradicin pedaggica de Occiden
de los objetos, sino las que regulan la te obedece por entero a esta exigencia.
conducta de los individuos y su com La E. es definida como la form acin
portam iento entre s. del hombre, la maduracin del indivi
P or lo tanto, se pueden d istinguir dos duo, el logro de su form a com pleta o
form as fundam entales de la E .: 1) la perfecta, etc., por lo tanto, como el
que se propone sim plem ente tra sm itir paso gradual, sim ilar al de una planta,
las tcnicas de trab ajo y de com porta pero libre de esta form a com pleta des
m iento que ya estn en posesin del de la potencia al acto. Estos conceptos
grupo social y g arantizar su relativa re to m an con tal uniform idad en la
inm utabilidad; 2) la que se propone, a tradicin pedaggica, que llegan a no
travs de la trasm isin de las tcnicas ofrecer novedad alguna desde la m ira
posedas por la sociedad, fo rm ar en filosfica. P ara esta concepcin la E.
los individuos la capacidad de corre es, pues, cultura en el segundo de los
gir y perfeccionar las tcnicas m ism as. dos significados fundam entales del tr
1) El p rim er concepto de E. es, sem ino y los problem as generales perti
gn se h a dicho, el que acta en las n entes pueden ser considerados en el
sociedades prim itivas y tam bin, par artculo correspondiente.
cialm ente, en las sociedades secunda
rias, con preferencia en lo c le se re E d u cci n (lat. eductio; ingl. eduction;
fiere a la E. m oral y religiosa. Consiste franc. duction; alem. E duction; ital.
en la trasm isin p u ra y sim ple de las eduzione). Trm ino usado en la esco
tcnicas consideradas vlidas y, al m is lstica para indicar el surgir de la for
m o tiempo, en la trasm isin de las m a a p a rtir de la m ateria, o sea el paso
creencias acerca del carcter sagrado de la potencia al acto (S anto Toms,
y, por lo tanto, inm utable, de estas tc S. Th., I, q. 90, a. 2). Leibniz adopta el
nicas. En la tradicin pedaggica de trm ino en el m ism o sentido {Thod.,
O ccidente este concepto de E., por m o I, 88).
tivos obvios, ha sido form ulado y de
fendido en m uy pocas ocasiones. E n tre Efclico(gr. ). El que practica
los que lo han defendido con m ayor la suspensin del juicio, o sea el es
decisir y nitidez est H egel: "E l in cptico pirroniano. Vase epo c h ; es
dividuo debe volver a reco rrer los gra cepticismo .
dos de form acin del E spritu univer E fe c tiv id a d (ingl. e f f i c e n c y ; franc.
sal, tam bin segn el contenido, pero
com o figuras ya depuestas del Espri efficience; alem. W i r k s a m k e i t ; ital.
t u . . . Desde el punto de vista del in erfficienza). Precisam ente, la accin de
la causa eficiente. Pero el trm ino es
dividuo, su form acin consiste en la adoptado actualm ente, y en todas las
conquista de lo que encuentra ante s,
consiste en asum ir su naturaleza inor lenguas, con un significado diferente
que seala la correspondencia o ade
gnica y en apropirsela ( Phanom en.
des G e i s t e s [Fenomenologa del esp cuacin de u n instrum ento a su fun
cin o de una persona a su tarea. Se
ritu ], Pref., II, 3). Hegel hipostasa dice tam bin "la E. de una organiza
aqu, com o E spritu universal, el sis cin", para indicar la adecuacin de
tem a cu ltu ral de la sociedad civil, pero u n a organizacin a sus funciones y se
su concepto de la E. es el propio de la habla, en form a c o r r e s p o n d ie n te , de
sociedad prim itiva. "ineficiencia. En este sentido los mis
2) El segundo concepto de la E. es mos filsofos se valen a m enudo del
aquel segn el cual la trasm isin de trm ino, 'i bien no se tra ta de un tr
las tcnicas ya adquiridas tiene, antes m ino eapi '.ficam ente filosfico.
que nada, la finalidad de hacer posible
el perfeccionam iento de tales tcnicas E fe c tiv id a d v 'lem . T a t s a c h l i c h k e i t ) .
m ediante la iniciativa de los indivi H usserl ha icado este trm ino al
371
E fe c tiv o
E g o sm o
m odo de ser del hecho, en cuanto es
esencialm ente "casual o sea en cuan
to puede ser diferente de lo que es
(Ideen, I, 2). H eidegger distingue
entre "la E. del fa ctu m brutum de una
simple presencia o sea de u n a cosa
y la facticidad (vase) de la existencia
(S ein tm d Zeit, 29; trad . esp .: E l ser
y el tiempo, Mxico, 1962, F. C. E.).
E fe c tiv o (ingl. actual; franc. e ffe c tif;
alem. w irklich ; ital. effettivo o effet-
tuale). Lo m ism o que real (vase rea
lid a d ). El trm ino castellano, el italia
no y el francs subrayan el carcter
que posee la realidad fren te a lo slo
im aginado o deseado; el ingls y el ale
m n subrayan el carcter que posee la
realidad fren te a lo que es slo posible.
(ingl. e ffe c t; franc. e ffe t; alem.
E fe c to
W irktm g; ital. e ffe tto ). El trm ino o
el resultado de cualquier tipo o especie
de causacin. Vase causalidad .
(gr. anoQQa). Empdocles
E flu v io s
(siglo v a. c.) explicaba el conocim ien
to m ediante la hiptesis de los E. que
em anan de las cosas y penetran en los
sentidos por los poros, apropiados en
todo rgano a la especie de E. que de
ben recoger (Teofrasto, De Sensu, 7).
E g o y su p e re g o , v a s e PSICOANLISIS.
(ingl. egocentrism ; franc.
E g o c en trism o
gocentrism e; alem. E g o z e n tr is m u s ;
ital. egocentrism o). Scheler h a desig
nado con este trm ino la actitu d que
consiste en su stitu ir el m undo que nos
circunda inm ediatam ente con el "m un
do en el sentido propio del trm ino,
o sea en la atribucin falaz de una
funcin universal o csm ica al propio
am biente inm ediato. Scheler ha refe
rido el E. as entendido, tan to al so-
lipsismo, como al egosmo y al auto-
erotism o. El solipsism o es la actitu d
egocntrica cuando preside la concep
cin de los objetos del m undo r e a l; el
egosmo es el m ism o E. en su aspecto
prctico o volitivo y el autoerotism o
es la actitu d egocntrica en la vida
am orosa ( Sim pathie, I, cap. 4, 2; trad.
esp.: Esencia y form as de la sim pata,
Buenos Aires, 1942, Losada).
(ingl. egoism ; f r a r . egism e;
E g o sm o
alem. E goism us; ital. oismo). 1)
Trm ino creado en el r ' io x v m para
indicar la actitu d del que concede una
im portancia preponderante a s m ism o
o a sus propios juicios, sentim ientos o
deseos y poco o nada se interesa en
los dems. A m enudo, el E. h a sido
considerado como actitud n atu ral del
hom bre. Dice K an t: "Desde el da en
que el hom bre comienza a hablar
en prim era persona lleva adelante y
como puede a su apreciado yo, y el
E. progresa incesantem ente, de m anera
escondida cuando no abierta (pues se
opone al E. de los dem s) (A n tr., I,
2). Asimismo, antes de K ant, Adam
Sm ith en su Theory o f Moral Sen tim en ts
(1759; trad. esp.: Teora de los senti
m ientos morales, Mxico, 1941, F. C. E.),
y los m o r a l i s t a s franceses, haban
observado en el E. una de las emocio
nes fundam entales del hom bre. Vauve-
nargues, que denom ina "am or propio
al E., lo distingue del am or a uno m ism o
(vase), que es la filautia de Aristteles
(De l'esprit hum ain, 24). K ant distin
gue tres form as de E .: el E. lgico, que
no considera necesario som eter el pro
pio juicio al juicio de los d e m s; el E.
esttico, que se conform a con el propio
gusto, y el E. moral, llevado por el cual
el individuo restringe todos los fines
a s m ism o y no ve, fu era de lo que le
interesa a l, nada til. Adems de
estas tres especies de E., K ant distin
gue el E. m etafsico, que responde ne
gativam ente a la cu esti n : "si yo, como
ser pensante, tengo razn al adm itir,
aparte de m i existencia, tam bin la to
tal de otros seres que estn en comu
nin conmigo (Antr., I, 2).
La anttesis entre E. y altruism o y
la prediccin del futuro triunfo del al
truism o, son supuestos propios de la
tica positivista. El positivism o acu
la palabra altruism o (vase) y adm i
ti, al lado de los instintos egostas,
in stintos altru istas destinados a preva
lecer con el progreso m oral de la
hum anidad (Comte, Catchism e posi-
tiviste, pp. 48 ss.; S p e n c e r , Data of
E thics, 46). Por otro lado, S tirn er y
N ietzsche han sostenido la m oral del
egosmo. S tirner h a denom inado E.
absoluto a su anarquismo (vase) que
consiste en la afirm acin de que el in
dividuo es la nica realidad y el nico
valor (Der Einzige und sein Eigentum ,
1845; trad. esp.: E l nico y su propie
dad, M adrid, 1901). Nietzsche deca a
372
 E g o lo g ia
E je m p lo

su vez: "E l E. es p arte esencial del trad. esp.: Investigaciones lgicas, Ma

alm a aristocrtica y por egosmo en drid, 1929) para indicar todo lo que
tiendo la fe inquebrantable en que, a se refiere a las esencias, que son el ob
un ser sem ejante a nosotros, deban es jeto de la investigacin fenomenolgica.
ta r sujetos otros seres y deban sacri Vase f e n o m e n o l o g a .
ficarse a nuestro ser (Jenseits van Gut
und Bose, 1886, 265; trad. esp.: Ms Eidola, Vase DOLOS.
all del bien y del mal, M adrid, 1932). Eidos. E ste trm ino es uno de los
Scheler h a dado la m ejo r caracteriza que P latn aplica a la idea y Arist
cin del E., distinguindolo del am or teles a la form a. En la filosofa contem
de s o filautia. El E., segn lo que pornea H usserl lo h a utilizado para in
nos dice, no se dirige en efecto al yo d icar la esencia que se hace evidente
individual como objeto de am or sepa mediante la reduccin fenomenolgica
rado de todas las relaciones sociales. (vase f e n o m e n o l o g a ). Para los signi
El egosta no se com porta como si es ficados clsicos de la palabra vase
tuviera solo en el m undo, pero est f o r m a ; id e a ; e s p e c ie .
de ta l m odo absorbido por su yo social
que se aferra nicam ente a sus pro E je m p la r (ingl. exem plary; franc. exem-
pios valores o a los que pueden resul plaire; alem. exem plarisch; ital. esem-
ta r suyos. E sta actitu d es contraria a plare). Lo que funciona como modelo
la del am or de s,' que se dirige prin o arquetipo, en el sentido de ser objeto
cipalm ente a los valores por s mismos de im itacin y, por lo tanto, causa for
( Sim pathie, II, cap. I, 1; trad . esp.: m al o ideal de lo que la im itacin
Esencia y form as de la simpata, Bue produce. Las ideas platnicas han sido
nos Aires, 1942, Losada). llam adas a veces causas ejem plares,
2) Lo m ism o que solipsism o (vase). ju sto por la form a de causalidad que
se les atribuye en c u a n t o m o d e lo s .
Egologa (ingl. egology; franc. goto- K ant observ que algunos productos
gie; alem. Eglogie; ital. egologia). Se del gusto valen como e j e m p l a r e s .
gn H usserl, la esfera propia del ego, "De lo que se ve que el modelo
obtenida m ediante la epoch egolgica, suprem o, el prototipo del gusto, es una
que se abstrae de todo lo que perte sim ple idea que cada uno debe sacar
nece a los otros yoes, en el campo de de s m ism o y segn m cual debe juz
la propia experiencia fenom enolgica g ar todo lo que es objeto de gusto
(M d. Cari., 44). (Crt. del juicio, 17).
Egotismo (ingl. egotism ; franc. gotis- E je m p la rism o (ingl. exem plarism ; franc.
m e; alem. E gotism us; ital. egotism o). exem plarism e; alem. E xem plarism us;
Trm ino de origen ingls, difundido en ital. esem ptarism o). La doctrina segn
el continente por S tendhal que lo us la cual las cosas y los seres del m undo
en el ttu lo de sus recuerdos autobio son im genes o copias de ejem plares
grficos ( Souvenirs d'gotism e, 1892, es o arquetipos que constituyen un "m un
critos en 1832). La palabra significa la do inteligible" o subsistentes en la
excesiva im portancia concedida a uno m ente divina. El E. se encuentra en
m ism o y a los hechos de la propia el p la to n is m o , en el neoplatonismo,
vida y la tendencia a hablar m ucho de en San Agustn y en la escolstica.
s (cf. acerca de la historia de la pala
bra el prefacio de H. M arteneau a la E je m p lific a c i n (ingl. exemplification',
edicin de los Souvenirs, de Stendhal, alem . exem plifizierung). E n general, la
Pars, 1950). La palabra fue usada por referencia de un objeto cualquiera a
G. S antayana ( E g o t i s m in Germn u n concepto (significado, esencia, cla
Philosophy, 1915) en el sentido de sub se, etc.).
jetivism o o culto del yo.
E je m p lo (ingl. example; franc. exem-
Eidtico (ingl. eidetic; franc. eidti- ple, aleir. Beispiel; ital. esempio). En
que; alem . eidetisch; ital. eidetico). Aristtele; el es una induc
Trm ino introducido en la filosofa con cin aparei *b o retrica, que p arte de
tem pornea por H usserl, a p a rtir de u n enuncian p articular y pasa a tra
las Logische Untersuchungen (1900-01; vs de un em riado general en el cual
373
 lart vital
E le c c i n
es generalizada la prim era prem isa.
La lgica m edieval usa "E." por sim e
tra con el entim em a (vase), para
designar u n a generalizacin inductiva
que p arte de lo p articu lar y term in a
en lo p articu lar om itiendo la prem isa
universal.
lan vital. Segn Bergson, la concien
cia en cuanto penetra en la m ateria
y la organiza realizando en ella el m un
do orgnico. El . vital pasa de una
generacin de grm enes a la genera
cin sucesiva de grm enes por in ter
medio de los organism os desarrollados
que form an el nexo de unin en tre los
grm enes m ism os. Se conserva sobre
las lneas evolutivas en tre las cuales
se divide y es la causa profunda de las
variaciones, por lo m enos de las que
se trasm iten regularm ente, se sum an
y crean nuevas especies" ( v . cratr.,
8 ed., 1911, p. 95). La form acin de la
sociedad, al principio cerrad a y luego
abierta, la religin fabuladora y la reli
gin dinm ica son, segn Bergson, los
ulteriores productos del m ism o . vital,
o sea de la conciencia (Deux sources,
IV, trad. ital., p. 295). Vase d u r a c i n .
E lea tism o(ingl. eleaticism ; franc. eta-
tism e; alem . E leatism us; ital. eleatis-
rno). La doctrina de la escuela que
floreci en E lea (M agna G recia) en tre
los siglos vi y v a. c., d octrina que fue
preparada por Jenfanes de Colofn, ela
borada por Parm nides y seguida y
defendida por Zenn y Meliso. Los fun
dam entos de esta doctrina son los si
guientes: 1) La unidad, la inm utabi
lidad y la necesidad del ser, expresada
m ediante la frase: "Slo el ser es y no
puede no se r ( Fr. 4, D iels); 2) el ac
ceso del ser al nico pensam iento racio
nal, la condena del m undo sensible y
del conocim iento sensible como apa
riencia. Estos dos principios del E. han
sido u n elem ento im portante de la fi
losofa griega posterior y en especial
de la de P latn y A ristteles y han
sido u n a de las alternativas que recu
rren con m ayor frecuencia a lo largo
de la h isto ria de la filosofa.
( gr. , ; lat.
E lec ci n
electio; ingl. chotee, fra c. choix,
alem. W aht) ital. scelta). 1 procedi
m iento m ediante el cual tom a, hace
propia, decide o realiz' de u n m odo
374
cualquiera una posibilidad determ ina
da, con preferencia a las otras. E l con
cepto de eleccin est estrecham ente
ligado al de posibilidad (vase) y de
tal m anera no slo no existe E. donde
no hay posibilidades (ya que la posi
bilidad es precisam ente lo que se ofre
ce a u na eleccin), sino que tampoco
hay posibilidad donde no hay eleccin,
ya que la anticipacin, la proyeccin
o la simple previsin de las posibilida
des son elecciones. Por otro lado, el
concepto de E. es una de las determ i
naciones fundam entales del concepto
de libertad (vase).
El concepto de eleccin est de con
tinuo presente en Platn que, en el
m ito de Er, hace depender el destino
del hom bre de la E. que cada uno hace
de su propio modelo de vid a: "No
exista dice nada necesariam ente
preordenado para el alm a, porque cada
u n a debera cam biar conform e la E.
que realizaba" (Rep., X, 618 b). Pero es
slo A ristteles quien nos ha dado el
prim er anlisis exhaustivo de la E.,
distinguindola: 1) del deseo, que
es com n tam bin a los seres irracio
nales, en tanto la E. no lo es ( t. Nic.,
III, 2, 1111b 3); 2) de la voluntad, por
que se pueden querer tam bin las cosas
imposibles, por ejemplo, la inm ortali
dad, pero no se pueden elegir (Ibid.,
1111b 19); 3) de la opinin, que tam
bin puede referirse a las cosas impo
sibles, por ejemplo, a las eternas, y
que no dependen de nosotros (Ib id
1111b 30). A estas determ inaciones ne
gativas, A ristteles agreg la determ i
nacin positiva de que la eleccin va
siem pre acom paada por la razn y por
el pensam iento (Ibid., 1112a 15), a la
cual se puede agregar la o tra fnda-
m ental, que resulta de las determ ina
ciones negativas: la E. slo concierne
a las cosas posibles. E sta ltim a deter
m inacin, que es la fundam ental, fue
explcitam ente subrayada por Santo
Toms, quien repite en lo sustancial
el anlisis aristotlico (S. Th., II, 1,
q. 13, a. 5).
La nocin de eleccin ha sido siem
pre m uy utilizada por los filsofos, en
especial en la discusin del problem a
de la libertad (vase), pero no ha sido
frecuentem ente som etida a anlisis. A
p a rtir de K ierkegaard, la filosofa de
la existencia h a subrayado el valor
 Eleccin

de la E., en lo que concierne a la per tanto, ha visto un acto de E. en todo

sonalidad m ism a del hom bre o a su acto de conciencia (L'tre et le nant,
existencia. Y ha considerado a la E. pp. 539 ss.). Esto puede ser verdad, pero
desde el punto de vista de la m ism a de algn modo es oportuno encontrar
personalidad, sobre todo, como E. de la u n sentido m s especfico de E., un
E. Dice K ierkegaard: "La E. es deci sentido por el cual no todos los actos
siva para el contenido de la personali sean elecciones. E ste sentido puede
dad, que con la E. profundiza lo elegido ser, justo, el de la E. de la E., pero
y si no elige, se m arch ita por agota no como E. de lo ya elegido, sino ms
m ien to ( W erke ["O bras], II, p. 148). bien como E. de lo que puede todava
Desde este punto de vista, la E. im por ser elegido. En tal sentido, la "E. posi
ta n te no es la realizada en tre el bien ble es no solam ente la E. que se ofre
y el m al, sino en tre elegir y no elegir. ce como una posibilidad, sino la E.
"Con esta E., no elijo entre el bien que, una vez realizada, se representa
y el mal, sino que elijo el bien, pero como todava posible. Entendido en
en cuanto elijo el bien con ello elijo este sentido, el concepto de E. resulta
la E. en tre el bien y el m al. La E. ori susceptible de tratam ien to objetivo y
ginaria est siem pre presente en toda E. resu lta capaz de orien tar el anlisis
u lte rio r (Ib id ., II, p. 196). E ste con de las tcnicas de E. (cf. Abbagnano,
cepto ha sido frecuentem ente repetido Possibilita e liberta, 1957, pp. 22, 43, 55,
en el existencialism o contem porneo. 88, etc.; Problemi di sociologa, 1959,
Segn Heidegger, la E. au tntica es la pp. 134, 190).
E. de lo que ya h a sido elegido, o sea, A ctualm ente se hace un uso m uy
la E. de las posibilidades que ya estn am plio de la nocin de E. en todas las
en el hom bre, como propias del hom ciencias y en especial en la m atem
bre. "Pero buscar la E. perdida signi tica, en la lgica, en la psicologa y
fica hacer esta E., decidirse por un en la sociologa. Pero, segn se h a di
'poder ser partiendo del 's m ism o cho, estas ciencias difcilm ente la so
peculiar. En el h acer la E., se hace m eten a anlisis, ya que presuponen
posible por prim era vez el 'ser ah , su significado corriente. Por otro lado,
su 'poder ser propio ( Sein und Zeit, los anlisis instituidos por los filsofos
54; trad. esp.: E l ser y el tiempo, no siem pre rinden cuenta de los carac
Mxico, 1962, F. C. E.). Pero en este teres fundam entales <^e la E. misma.
sentido, la "E. de la E. es simple As, por ejemplo, Bergson h a conside
m ente la aceptacin o el reconocim ien rado las alternativas ante las cuales
to de lo que se es, con la renuncia est situada toda E. como falsas "es-
a toda pretensin de cam bio o de li pacializaciones de los estados interio
beracin. Y en el m ism o sentido dice res de excitacin y, por lo tanto, ha
J a sp e rs : "Yo no puedo volverme a ha concebido la E. como separndose, "a
cer desde el principio y elegir entre la m anera de un fru to m aduro, de los
el ser yo m ism o y el no ser yo mismo, estados sucesivos del yo {Les dormes
como si la libertad fuera nicam ente im m diates de la conscience, 1889,
un instrum ento. Pero en cuanto elijo p. 134). Pero es evidente que si las
yo soy, si no soy no elijo (Phil., II, alternativas son ficticias, ficticia es
p. 182). Ello quiere decir que lo que la E. m ism a, la cual vive solam ente
puedo elegir es solam ente m i yo m is en lo posible, constituida por alterna
mo, ese yo m ism o que es idntico a tivas. Un rasgo m s autntico de la E.
la situacin, al tugar de la realidad en hum ana h a sido destacado por Dewey:
que m e encuentro {Ibid., I, p. 245). La "La E. no es el em erger de una pre
E. de la E. es, en realidad, la E. de lo ferencia de la indiferencia, es el em er
que ya se es y no se puede no ser. ger de una preferencia unificada por
E ste concepto de E. de la E. term ina u n conjunto de preferencias en com
por elim inar a la E. m ism a, la cual, petencia. Por lo tanto, la E. razonable
como lo haba reconocido Aristteles, es slo la que unifica y arm oniza dife
siem pre est ligada a lo posible. Por ren tes tendencias que estn en compe
otro lado, S artre h a insistido acerca tencia entre s {H um an N ature and
de la perfecta arb itraried ad de la E., ha Conduct, 1.1P, p. 193). Dewey ha hecho
identificado E. y conciencia y, por lo caer, as, h - de la E. el criterio de
375
E lec cio n es, a x io m a de las
E lem e n to
la racionabilidad de la E., colocndose o f Choice and o f the Generalized Con-
en un plano desde el cual se pueden tin u u m H ypothesis w ith the Axiom s of
sugerir innum erables criterios. No obs S et Theory, 1940; L. Geymonat, Sto-
tante, tiene el m rito de haber subra ria e filosofa dettanalisi infinitesim a-
yado la im portancia de la E. y su le, 1948).
omnipresencia. La preferencia selec
tiva, la E. dice, es inevitable siem Elecira (gr. ). Designacin de
pre que se produce la reflexin. Esto un sofism a atribuido a Eublides de Mi-
no es un m al. La decepcin slo sobre leto (Dig. L., II, 108) y referido por
viene cuando se oculta, disfraza o nie Luciano (V itarum auctio, 22), segn el
ga la presencia y la accin de la E. El cual E lectra conoce y no conoce a
mtodo em prico encuentra y seala Orestes a la vez, y cuando Orestes va
la accin de elegir como hace con hacia ella, ella sabe que es Orestes, o
cualquier otro acontecim iento (Expe- sea su herm ano, pero no lo reconoce
rience and Nature, 1926, p. 35; trad . como Orestes y, por lo tanto, no lo
esp.: La experiencia y la Naturaleza, conoce. Es una versin del sofisma
Mxico, 1948, F. C. E., p. 29). denom inado velado que es tam bin
atribuido a Eublides y del cual habla
E lec ci n , vase SELECCIN. Aristteles {El. Sf., 24, 179a 33).
Elecciones, a x io m a de las (ingl. axiom Elemento (gr. ; lat. elem entum ;
of cho ice; franc. axiom e de ch o ix; ingl. elem ent; franc. l m e n t; alem.
alem. A usw ahlprinzip; i tal. assioma del- E le m e n t; ital. elem ento). El concepto
le scelte). Con este nom bre se designa ha tenido dos significados principales:
un principio enunciado por Zerm elo en 1) el de com ponente prim ero de un
1904, segn el cual dada una clase K todo com puesto; 2) el de trm ino o
cuyos m iem bros son clases no vacas a, resultado de un proceso de anlisis
b, c . .. existe una funcin f que hace o de divisin. El prim ero de estos con
corresponder a toda clase a, b, c, un ceptos es el m s antiguo.
elem ento y solam ente uno de la clase 1) Aun cuando Platn (cf., por ejem
m ism a f { a) , f ( b) , f { c ) . .. E ste postu plo: Teet., 210 e) haya sido el prim ero
lado, en la form a de u n axiom a m idti- en h ablar filosficam ente del E. (como
plicador, fue n r vam ente expuesto por nos lo testim onia Digenes Laercio,
Russell en la siguiente form a: dada III, 24), Aristteles fue el prim ero que
una clase K cuyos m iem bros son clases nos dio un anlisis exhaustivo del con
no vacas, que no tienen m iem bro al cepto. "Por elem ento dice se en
guno en comn, existe una clase A cu tiende el prim er componente de una
yos m iem bros son todos m iem bros de cosa cualquiera en cuanto sea de
los m iem bros de K y que tiene sola una especie irreducible a una diferente
m ente un m iem bro en com n con cada especie, y en tal sentido los E. de las
m iem bro de K. Los dos axiom as han palabras [o sea las letras], por ejemplo,
sido dem ostrados como equivalentes son los elem entos de los que consisten
por el m ism o Zermelo. Una considera las palabras y en los cuales se dividen
cin de tal naturaleza fue m uy utiliza por ltim o, porque no pueden a su vez
da por los m atem ticos, pero su enun dividirse en partes de especies dife
ciacin explcita por obra de Zerm elo rentes. Si se divide un E., sus partes
suscit dudas y discusiones; dudas y son de la m ism a especie y as, por
discusiones que versan sustancialm en ejemplo, una parte de agua es agua, en
te acerca del concepto de "existencia tan to que la parte de una slaba no es
de los m iem bros de un conjunto. El una slaba {Met., V, 3, 1014 a 30). Aris
postulado de Zermelo, al ser aplicado tteles aclara tam bin el sentido segn
a los conjuntos infinitos, significa sim el cual se us la palabra, como lo es
plem ente que se puede hablar de la todava, para indicar las partes princi
existencia de un m iem bro del conjunto pales de una doctrina, o sea en el
aun en el caso de que no se d una sentido en que se dice "E. de Eucli-
regla precisa que perm ita co n stru ir o des. En efecto, dice que los E. de las
reconocer al m ism o m i r iliro (cf. K. pruebas geom tricas y de las demos
Godel, The C onsistency 4 the A xiom traciones en general son las dem ostra
376
 Elementos
Emanacin
ciones prim eras que se encuentran en las cualidades sensibles que constitu
otras dem ostraciones diferentes (Ib id ., yen los "conjuntos de E. que son las
V, 3, 1014 a 35). A ristteles anota asi cosas (K ritik der reine Erfahrung
m ism o que m etafricam ente pueden ["C rtica de la experiencia p u ra], I,
ser llam adas E. las entidades m s uni 16).
versales, porque son simples e indivi
sibles y pueden hallarse en un nm ero E le n c o (gr. ; lat. elenchtis). Re
indefinido de casos. Y quizs precisa futacin. E. sofsticos de A ristteles:
m ente contra esta extensin del tr las impugnaciones equivocadas.
mino, fue contra la que los estoicos
establecieron su distincin entre los E leu ter o n o m ia (alem . Eleutheronom ie).
principios, que no pueden generarse y Palabra adoptada por K ant para indi
que son incorruptibles y los E., que car "el principio de la libertad sobre
pueden ser destruidos en las conflagra el cual se apoya la legislacin in tern a,
ciones peridicas a las que el m undo o sea la legislacin m oral (Met . der
est su jeto (Dig. L., V II, 134). S itte n [M etafsica de las costum
2) El segundo concepto del E. fue b res], II, Pref.).
elaborado en el siglo xvn por Robert
Boyle, uno de los fundadores de la lite. La teora de la . o clase elegida
fue elaborada por Vilfredo Pareto en
qum ica m oderna. En el C hym ista Scep-
el Trattato di Sociologa generale
icus (1661), Boyle defini como E. qu
mico al cuerpo no descom puesto que (1916) y consiste en la tesis de que
no se logra descom poner por los m edios u n a pequea m inora de personas es
qum icos de que se dispone. E sta defi la que cuenta en cada ram o o campo
nicin tena la \'e n ta ja de no fija r anti de actividades y que tam bin en pol
cipadam ente los cuerpos considerados tica tal m inora es la que decide en lo
como E. Puede ser generalizada fcil que se refiere a los hechos de gobierno.
m ente con referencia a un campo cual P areto entenda por . al conjunto de
quiera, pudindose definir como E., en "los que tienen los ndices m s eleva
este campo, lo que no se deja dividir dos en el ram o de sus actividades"
ulteriorm ente por los instrum entos de (Trattato, 2031) y en particu lar deno
anlisis disponibles en el cam po m is m inaba "clase elegida de gobierno a
mo. Desde este punto de vista, lo que los que directa o in d ir ~tam ente tienen
es "E . en un campo puede no ser "E . p arte notoria en el gobierno. Por lo
en un cam po diferente y el concepto se dem s hablaba de "circulacin de
define en cada caso solam ente con refe la clase elegida (Ibid., 2042) para
rencia a los instrum entos de anlisis in d icar el fenm eno del paso de gru
y a su capacidad. pos hum anos desde la clase elegida a
Desde el punto de vista lgico, la la clase no elegida y viceversa. Pa
nocin de E. ha sido definida por reto m ism o indicaba como fuente de
W ittgenstein. "Es evidente ha di esta teora la tesis de doctorado de M.
Kolabinska, La circulation des lites
cho que analizando una proposicin
se debe llegar a proposiciones ele en Frunce, Lausanne, 1912. E sta teora
m entales, que constan de nom bres en ha sido uno de los puntos fundam en
tales de la doctrina poltica del fas
unin inm ediata" ( Tract. Logico-Philos.,
cism o y del nazismo.
4.221). En este sentido, la proposicin
elem ental es el resultado de la des E llo o id , vase p s ic o a n l is is .
composicin de las proposiciones. Se
gn W ittgenstein, esto "afirm a la exis E m a n a c i n (gr. , ; lat.
tencia de un hecho atm ico (Ibid., enum atio; ingl. e m a n a t i o n ; franc.
4.21) y su signo caracterstico es que m a n a d n ; alem . Emanation-, ital. ema-
"ninguna proposicin elem ental puede nazione). Una form a de causacin se
esta r en contradiccin con ello (Ibid., alad a: 1) por la necesidad del efecto
4.211). respecto a la causa o fuerza que lo
produce; 2) por la continuidad entre
E lem e n to s (alem . E lem en te). R. Ave causa y efinto, por la cual el efecto
narm e h a dado a esta palabra u n signi contina si* lo parte de su causa;
ficado especial segn el cual indica 3) por la i tioridad de valor del
E m an atism o
E m in en cia
efecto respecto a la causa; 4) por la
etern id ad de la relacin entre causa
em anante y efecto em anado. Las ca
ractersticas prim era, segunda y cuar
ta, diferencian a la E. de la creacin,
en tan to que la tercera caracterstica
es com n a la E. y a la creacin. Las
caractersticas segunda, tercera y cuar
ta diferencian a la E. de las form as
ordinarias de la causacin.
El concepto de E. fue elaborado por
vez prim era por Plotino. "Todos los
seres dice en tan to subsisten, pro
ducen necesariam ente a su alrededor
y por su sustancia, una realidad que
tiende hacia el exterior y depende de
su actualidad presente. E sta realidad
es como una im agen de los arqueti
pos de los que h a nacido: as el fuego
hace n acer de l el calor y la nieve
no detenta el fro en s m ism a. Pero
son prueba de esto principalm ente los
objetos olorosos, ya que, m ientras exis
ten, algo em ana de ellos y en to m o a
ellos, una realidad de la cual gozan
todos los que estn prximos a ellos.
Por lo dem s, todos los seres llegados
a la perfeccin generan y, por lo tan
to, el ser, que es siem pre perfecto,
genera siem pre: genera un ser eterno
y que es m enor que l (Enn., \ J, 1,
6). E ste fragm ento de Plotino contiene
la nocin cls: a de E. que ha sido
inm utable en la historia de la filosofa.
Y as se presenta con las m ism as carac
tersticas en Proclo (H ist. teol., pgi
nas 27 ss.), en Scoto E rgena (De divis.
nat., III, 17) y en todos los que utilizan
la nocin. En general, sta seala la
relacin que el pantesm o antiguo (an
terior a Spinoza) establece en tre Dios
como fuerza o principio anim ador del
m undo y las cosas o seres del m undo
mismo. E m an atista es as, por ejem
plo, la relacin en tre el artfice in
tem o, de que habla Bruno, y las cosas
naturales, que son sus m anifestaciones
necesarias y eternas (De la causa, I).
En cam bio no es em anatista, aunque
conserve algunas caractersticas de E.
(y precisam ente la prim era, segunda y
cuarta) la relacin que Spinoza esta
blece entre Dios o la N aturaleza y las
cosas del m undo, relacin que l iden
tifica con aquello por lo cual es absur
do decir que "Dios puede hacer que de
la naturaleza del trin g u 'o no se siga
que sus tres ngulos se? . iguales a dos
378
rectos, esto es, "que dada una causa
por la necesidad geom trica no se siga
de ella un efecto (E t., I, 17, scol);
que por lo dem s es una form a de la
causacin ordinaria. Vase causalidad .
E m a n a tism o (ingl. em anaionism ; franc.
n u m a tism e; alem. E m a n a t i s m u s - ,
ital. em anatism o). Toda doctrina que
reconozca validez a la teora de la em a
nacin. Deben considerarse como for
m as de E. el neoplatonism o antiguo, el
naturalism o de G iordano Bruno, el pan
tesm o de Schelling y otras form as del
pantesm o contemporneo.
E m erg en cia(ingl. em ergence; franc.
em ergence; alem. E m e r g e n z \ ital.
em ergenza). Trm ino adoptado por los
anglosajones para indicar el carcter
creador de la evolucin. Vase c r ea c i n .
E m in e n c ia (lat. em in en tia ; ingl. eminen-
c e ; franc. m inence; alem. E m inenz;
ital. em inenza). La prioridad ontolgi-
ca, o sea la perfeccin. E m inente sig
nifica "m s perfecto y em inentem ente
significa "del m odo m s perfecto. La
nocin tiene su origen en la jerarqua
de los seres establecida en las In sti
tuciones teolgicas de Proclo y repe
tid a en los escritos del seudo Dionisio
(cf. especialm ente De div. nom., V II).
Santo Toms d e c a : "Al decir Dios es
bueno o sabio no slo expresamos
que es causa de la sabidura o de la
bondad, sino que estas cosas preexis
ten en l del m odo m s perfecto (emi-
nentius)" (S. Th., I, q. 13, a. 6). En la
escolstica tard a comenz a darse
el nom bre de via em inentiae a la prue
ba de la existencia de Dios que in
fiere la existencia del grado em inente
o m s perfecto de todos, a travs de
la existencia de grados diferentes
de perfeccin en el m undo (vase Dios,
pru eba s de su e x is t e n c ia ) : la expresin
se encuentra en Duns Scoto, por ejem
plo (Op. ., I, d. 2, q. 2, a. 1, n. 17),
quien se preocupa, por lo dems, de
definir la palabra en el sentido de "lo
m s perfecto y m s noble segn su esen
cia y, en este sentido, precedente (De
primo principio, ed. Roche, p. 4).
La palabra fue usada por Descartes
en el m ism o sen tid o : "La piedra que no
existe todava, no puede comenzar
a existir ahora si no es producida por

una cosa que posee en s, form al o
em inentem ente, todo lo que e n tra en
la composicin de la piedra, o sea que
contiene en s las m ism as cosas u otras
ms excelentes, que estn contenidas
en la piedra" (M d., III, 2; II Rp.,
def. IV). Y a su vez Spinoza: "E ntien
do por em inentem ente cuando la causa
contiene toda la realidad del efecto
m s perfectam ente que el efecto m is
m o (R ep. Cart. Princ. Phil., I, ax. 8).
Al generalizar la nocin y expresarla
en trm inos negativos, deca Wolff:
"P or E. se entiende al ente que, ha
blando con precisin, no est, all don
de, sin embargo, hay algo que hace
sus veces y que propiam ente no puede
serle atribuido ( O n t o l 845).
E m o c i n (gr. ; lat. affectus o pas-
sio; ingl. em o tio n ; franc. m otion;
alem. Af f ekt ; ital. em ozione). En gene
ral se aplica este nom bre a todo es
tado, m ovim iento o condicin por el
cual el anim al o el hom bre advierte
el valor (el alcance o la im portancia)
que u n a situacin determ inada tiene
para su vida, sus necesidades, sus in
tereses. En este sentido la E., como
deca A ristteles (t . Nic., II, 4, 1105 b
21), es toda afeccin del alm a acom
paada de placer o de dolor, y en la
que el placer y el dolor son la adver
tencia del valor que tiene para la vida
o las necesidades del anim al el he
cho o la situacin a la que se refiere
la afeccin m ism a. De tal m odo las E.
pueden considerarse como la reaccin
inm ediata del ser vivo a una situacin
que le es favorable o desfavorable;
inm ediata en el sentido de que est
condensada y, por as decirlo, resum i
da en la tonalidad sentim ental, pla
centera o dolorosa, la cual basta para
poner en alarm a al ser vivo y disponer
lo para afro n tar la situacin con los
m edios a su alcance.
La p rim era teora de las E. en este
sentido fue quiz enunciada por Pla
tn en el Fitebo: se produce el dolor
cuando la proporcin o la arm ona de
los elem entos que componen al ser
vivo es am enazada o com prom etida y
se produce el placer cuando tal pro
porcin o arm ona es restablecida (17,
31 d, 32 a). A su vez Aristteles, al
considerar el placer relacionado con
la realizacin de u n hbito o de un
Emocin
deseo n atu ral (t . Nic., VII, 13, 1153 a
14) le atribuy la m ism a funcin de
restitucin o restablecim iento de una
condicin n atu ral y, en consecuencia,
consider doloroso lo que aleja violen
tam en te de la condicin n atu ral y, por
lo tanto, es contrario a la necesidad y
a los deseos del ser vivo (Ret., I, 11,
1369 b 33). Precisam ente desde este
punto de vista, Aristteles nos h a dado
en el II libro de la Retrica uno de
los m s interesantes anlisis de las E.
de que dispone la historia de la filo
sofa. Vase, por ejemplo, lo que dice
acerca del m iedo (Ret., II, 5, 1382 a
20 ss.): "E l m iedo es un dolor o una
agitacin producida por la perspectiva
de un m al futuro que pueda producir
m uerte o dolor. En efecto, anota Aris
tteles, no se tem en todos los males
sino solam ente aquellos que pueden
producir grandes dolores y destruccio
nes e incluso stos slo en el caso de
no ser muy lejanos, sino que aparezcan
como inm ediatos e inm inentes. Los
hom bres, en efecto, no tem en las cosas
m uy le ja n a s: todos saben que deben
m orir, pero h asta que la m uerte no se
les avecina, no se preocupan. El miedo
dism inuye o se elim ina igualm ente en
condiciones que hagan m enos temibles
los m ales o los hagan aparecer cbmo
inexistentes. Y, por lo .anto, la riqueza,
el poder, la abundancia de amigos, ha
cen a m enudo a los hom bres despre
ocupados de los m ales, audaces y des
preciativos. De este anlisis emerge
claram ente a la luz el concepto de la
E. como "ndice de una situacin, o
sea del valor que sta tiene para la exis
tencia del hombre.
P ara Platn y Aristteles las E. tie
nen un significado, porque tienen una
funcin en la econom a de la existen
cia hum ana en el m undo. P ara los
estoicos, en cambio, no tienen signi
ficado ni funcin alguna. La doctrina
estoica es, a este respecto, la m s tpica
y radical en tre las que niegan el signi
ficado de las emociones. Su fundam en
to es que la naturaleza h a provedo de
modo perfecto a la conservacin y al
bien de los seres vivos, dando a los
anim ales el instinto y al hom bre la
razn. Las E., en cambio, no son pro
vocadas por ninguna fuerza natural,
son opinione' o juicios dictados a la
ligera y, par tanto, fenmenos de
379
Emocin
estulticia y de ignorancia, y consisten
en creer conocer lo que no se sabe
(Cic., Tuse., IV, 26). Los estoicos dis
tinguan cuatro E. fundam entales, dos
de ellas originadas en bienes presun
tos: el anhelo de los bienes futuros
y la alegra por los bienes p resentes; y
dos originadas por m ales p resu n to s: el
tem or a los m ales futuros y la aflic
cin por los m ales presentes. A tres
de estas E. y ju sto al anhelo, a la ale
gra y al tem or, correspondan tres
estados norm ales propios del sabio,
esto es, la voluntad, la alegra y la pre
caucin, respectivam ente, todos ellos
estados de calm a y de equilibrio racio
nal. En cam bio ningn estado corres
ponde, en el sabio, a lo que es la aflic
cin en el necio, ya que sta se experi
m enta por m ales presuntos y se debe
a la falta de obediencia a la razn. Los
estoicos reducan las dem s E. a
las cuatro fundam entales, consideradas
todas como enferm edades (es decir,
enferm edades crnicas), capaces a su
vez de generar otras E. de aversin
y de deseo (Ihid., IV, 24). El supuesto
de este anlisis es la tesis de la per
fecta racionalidad del m undo. El hom
bre sabio no puede hacer m s que to
m ar conocim iento de ella y vivir con
form e a ella, e decir, "vivir segn la
razn". El m undo, como orden racio
nal perfecto, no tiene nada que pueda
afligir o am enazar al sabio que, por lo
dems, es el ser racionalm ente perfec
to ; por lo tanto, la afliccin o el te
mor, tan to como el anhelo o la alegra,
dependen sim plem ente de ver en el
m undo algo que no es y que no puede
s e r : un bien fuera de la razn o un m al
que pueda am enazar a la razn. Por lo
tanto, las E. no son m s que juicios
errados, opiniones vacas y privadas de
sentido. El sabio es inm une por el he
cho m ism o de ser sabio, de vivir segn
la razn, y en tre el sabio y el necio,
que es vctim a de tales falsas opinio
nes, no hay transicin ni paso (Cic.,
De finibus, III, 48),
El ideal estoico de la apata parece
inhum ano e irrealizable a San Agus
tn. "No experim entar la m s m nim a
turbacin por el hecho de hallarnos en
este lugar de m iseria dice, no pue
de ser sino una gran dureza de alm a
y un gran em botam ient , del cuerpo"
(De civ. dei, XIV, 9' San Agustn
subraya el carcter activo y responsa
ble de las E. "La voluntad dice se
halla en todos los m ovim ientos del
alm a; m s bien todos los m ovim ientos
del alm a no son m s que voluntad. Y
en efecto: "qu son la codicia y la
alegra sino consciente voluntad por
las cosas deseadas? Y qu o tra cosa
sino la voluntad que rechaza las cosas
no queridas, el m iedo y la tristeza?
Segn la diferencia de las cosas que
se desean o se rehuyen, la voluntad
hum ana ora atrada ora rechazante, se
cam bia y se transform a en esta o
en aquella E. (Ib id ., XIV, 6).
Santo Toms restablece el concepto
de la E. como afeccin, o sea m odifi
cacin sbita, y la refiere ju sto a ese
aspecto del alm a por el cual sta es
potencialidad y puede recibir o pade
cer una accin (S. Th., II, 1, q. 22,
a. 1). En p articular las E. pertenecen
m s a la parte apetitiva del alm a que
a la aprehensiva (aun cuando se en
cuentren tam bin en sta) y especfi
cam ente al apetito sensible m s que
al apetito espiritual, ya que a m enudo
estn unidas a m utaciones corporales
(Ibid., q. 22, a. 2-3). Es im portante la
distincin que Santo Toms introduce
en tre las E. que se refieren a la parte
concupiscible y las que se refieren a
la p arte irascible. La facultad concu
piscible, en efecto, tiene por objeto
el bien o el m al sensible, en cuanto
placentero o doloroso. Pero ya que a
veces se encuentra dificultad o con
flicto en procurarse el bien o en evitar
el m al, de tal m anera el bien o el
m al, al presentarse como difciles de
conseguir o de evitar, son el objeto
de la facultad irascible. Por lo tanto,
las E. que se refieren al bien y al
m al tom ados por s pertenecen a la fa
cultad concupiscible, por ejemplo, la
alegra, la tristeza, el am or, el odio, et
ctera. En cambio las E. que se refieren
al bien o al m al en cuanto stos son
difciles de conseguir o evitar, perte
necen a la facultad irascible, por ejem
plo, la audacia, el tem or, la esperanza,
la desesperacin, etc. (Ibid., q. 23, a. 1).
Las E. que pertenecen a la parte con
cupiscible se refieren al ordo executio-
nis, o sea al m ovim iento por el cual
se obtiene un bien o se aleja un mal,
en tan to que las que pertenecen a la
p arte irascible hacen de m ediadoras

para la obtencin de E. concupiscen
tes, o sea condicionan su realizacin
(Ib id ., q. 25, a. 1). El significado dev
esta distincin es que en un m undo
sub ratione ardui, o sea en el cual el
bien es difcil de obtener y el m al di
fcil de evitar, la anticipacin del bien
o del m al y el esfuerzo p ara conseguir
lo o evitarlo m edian para las o tras E.
E stas anotaciones tienen la finali
dad de garantizar el significado, la
"seriedad de las E. hum anas, sacando
a luz su funcin en la econom a de la
vida hum ana en el m undo. Y es signi
ficativo que tengan el m ism o intento
los anlisis n atu ralistas de las E., for
m ulados en los siglos xvi y xvii, los
cuales tienen, como es obvio, im posta
ciones m etafsicas y m etodolgicas
com pletam ente diferentes. As Telesio
reconoce claram ente la funcin bio
lgica del placer y del dolor, los dos
polos de la experiencia emotiva. Al
cuerpo y al espritu vital aportan dolor
las cosas que, dotadas de fuerzas pre
potentes y contrarias, los sacan de su
posicin y los corrom pen y, en cambio,
llevan placer las cosas que dotadas de
fuerzas sim ilares y afines los favore
cen, los vivifican y les restituyen, en
caso de haberse alejado, a la propia
disposicin (De rer. iiat., V II, 3). De
este modo, las E. nacen de la situacin
difcil en que el espritu vital y el
cuerpo se encuentran en el mundo. En
efecto, el espritu se encuentra situa
do en u n lugar extrao y en m edio de
acontecim ientos contrarios, de los cua
les el cuerpo no llega a protegerlo a
punto de evitar que se canse o que
dism inuya, y el cuerpo mismo, que lo
reviste y protege, es continuam ente
m odificado y corrom pido no solam en
te por las fuerzas am bientales sino
tam bin por su m ism o calor, ya que
en breve tiem po perecera si no se repa
ra ra m ediante el alim ento. En esta si
tuacin el espritu vital, p ara poder
sobrevivir, necesita percibir y entender
las fuerzas de todas las otras cosas y
desear y perseguir las cosas que le dan
la m an era y la facultad de protegerse
del calor excesivo, del i n t e n s o f r o
y de n u trise y reponerse nuevam ente y
que, en general, lo conm uevan y lo lle
ven a su nueva operacin. Es necesario
tam bin que al ten er estas cosas a su
disposicin las goce y que quiera y
381
Emocin
sienta veneracin por los que se las
procuran, en tan to que, por el contra
rio, se entristezca cuando le faltan y
tom e odio e intente destru ir a los que
in ten tan privarle de ellas (Ibid., IX,
3). De tal m anera se generan las E.
fundam entales, el am or y el odio, que
por lo tanto tienen su origen en la
situacin en que el espritu hum ano
llega a encontrarse ante el m undo na
tural. E sta situacin explica tam bin
las o tras E. que ligan al hom bre con
sus sem ejantes. E n efecto, el hom bre
es llevado a la convivencia, no slo
por la necesidad de satisfacer los de
seos que no podra satisfacer por s
mismo, sino tam bin por la tendencia
a gozar de la com paa de sus seme
ja n te s; y por esta tendencia es llevado
a las relaciones sociales y a desear la
fam iliaridad y la benevolencia. Tales
relaciones determ inan, por lo tanto,
otro grupo de E., como tem or, do
lor, placer, satisfacciones inherentes
al com portam iento recproco de los
hom bres. Por fin, un tercer grupo de
E. nace del sentim iento de orgullo y
de satisfaccin que el espritu prueba al
sentirse ntegro y puro y al reconocer
en los otros la integridad y la pureza
que p ara s m ism o desea. Se determ ina
as el sentim iento del honor y su con
trario, que es el de d .sprecio y otros
sem ejantes, todos los cuales se rela
cionan tam bin con la situacin natu
ral del espritu hum ano en el mundo
(Ibid., IX, 3).
A este anlisis de Telesio se acerca
m ucho el de Hobbes, quien colocaba
las E. entre las cuatro facultades hu
m anas fundam entales, ju n to a la fuer
za fsica, la experiencia y la razn (De
cive, I, 1). Hobbes relaciona las E. con
los "principios invisibles del movimien
to del cuerpo hum ano que preceden
a las acciones visibles y que por lo co
m n se denom inan tendencias (cotia-
tus). Las tendencias se llam an deseos
o apetitos, o bien aversiones respecto a
los objetos que las producen y que co
m o tales son los integrantes de todas
las E. hum anas. En efecto, lo que los
hom bres desean se dice tam bin que
lo am an, y por lo que sienten aversin
se dice que lo odian; de tal m anera
deseo y amor, aversin y odio, son lo
m ism o ex ced o que las palabras "de
seo y "aversk im plican la ausencia
Emocin
del objeto, en tan to las palabras "odio"
y "am or, im plican la presencia. Lo
que, en cambio, no se desea ni se odia
se dice que se desprecia y el despre
cio, as, es u n a especie de inm ovilidad
del corazn, u n re tra e rse a su frir la
accin de determ inadas cosas. La to
nalidad placentera o dolorosa de una
E. garantiza su funcin vital. "E sta
mocin que se denom ina apetito di
ce Hobbes y, en su m anifestacin
deleite y placer es, a juicio mo, una
corroboracin de la nocin vital y
una ayuda que se le p resta: ^n conse
cuencia, aquellas cosas que causan de
leite se denom inan, con toda propie
dad, jocundas ( juvando) porque ayu
dan o fortalecen; y las contrarias m o
lestas, ofensivas porque obstaculizan
y perturban la m ocin vital" ( Leviath.,
I, 6). El placer o deleite es, por lo
tanto, el sentim iento del bien, la m o
lestia o desagrado, el sentim iento del
mal y todo apetito, deseo o am or est
acom paado por un placer m ayor o
menor, como todo odio o aversin est
acom paado por un dolor m ayor o
menor. E ntendidas as, las E. contro
lan la total conducta del hom bre y la
voluntad m ism a, segn Hobbes, no es
m s que "el ltim o apetito o aversin
inm ediatam ente prxim a a la accin
o a la om isin correspondiente (Ibid.,
trad. esp., p. 48) y la deliberacin que
precede a la voluntad no es m s que "la
sum a en tera de nuestros deseos, aver
siones, esperanzas y tem ores. Aqu la
funcin d eterm inante de las E. sobre
la conducta total del hom bre encuen
tra un p rim er reconocim iento.
Aun cuando D escartes com parta el
punto de vista estoico (segn el cual
la fuerza del alm a consiste en vencer
las E. y fre n a r los m ovim ientos del
cuerpo que la acom paan, en tanto su
debilidad consiste en dejarse dom inar
por ellas, de m anera que se ve solici
tada en uno y otro punto y en tra a un
com bate contra s m ism a), la teora
de las E. que expone en las Pasiones
del alm a tiene los m ism os puntos fun
dam entales que las doctrinas de Tele-
sio y Hobbes. Segn Descartes, las E.
son afecciones, o sea m odificaciones
pasivas causadas en el alm a por el
m ovim iento de los espritus vitales, es
decir, de las fuerzas r .ecnicas q u e 1
obran en el cuerpo (P e .ions de tdme,
382
I, 27). E sta accin de los espritus so
bre el cuerpo est regulada por la gln
dula pineal, en la cual, segn Descar
tes, reside el alm a y que, por lo tanto,
es tam bin la sede de las E. (Ibid., 34).
La funcin natu ral de las E. es la de
in citar al alm a a p erm itir y contribuir
a las acciones que sirven para conser
var el cuerpo o hacerlo m s perfecto.
Por esto la tristeza y la alegra son las
dos E. fundam entales. Por la prim era,
el alm a queda advertida de' las cosas
que daan al cuerpo y as tom a odio
hacia lo que le causa tristeza y desea
liberarse de ello. E n cambio por la ale
gra el alm a queda advertida de las
cosas tiles al cuerpo y de tal m anera
tom a am or por ellas y deseo de adqui
rirlas y conservarlas (Ibid., 137). Todo
esto supone obviam ente la separacin
de alm a y cuerpo, o sea la nocin de
alm a como sustancia" independiente,
ya que reduce la E. a u n a preocupa
cin que el alm a n u tre con referencia
al cuerpo, o sea hacia su vida y con
servacin. La diferencia entre las E.,
segn Descartes, no depende de la di
ferencia de objetos, sino de los modos
diferentes en que los objetos mism os
nos daen o nos ayuden o en general
tengan im portancia para nosotros. El
m odo de accin habitual de las E. con
siste en disponer al alm a o desear las
cosas que la naturaleza nos hace sentir
tiles y persistir en este deseo, como
tam bin producir la excitacin de los
espritus vitales que facilita los movi
m ientos corpreos que sirven para la
obtencin de tales cosas (Ibid., 52).
D escartes considera que existen sola
m ente seis E. simples y prim itivas,
esto es, el asombro, el am or, el odio, el
deseo, la alegra y la tristeza y que
todas las dem s estn com puestas de
estas seis o son especies de ellas. Re
chaza la distincin tom ista entre pasio
nes que pertenecen a la parte concu
piscible y pasiones que no pertenecen
a tal p arte (Ibid., 68); y es extrao
que no adm ita el tem or ni la esperanza
en el nm ero de las E. fundam entales.
En cambio, incluye entre ellas el asom
bro, o sea la sbita sorpresa del alm a
que la lleva a considerar con atencin
los objetos que le parecen raros y ex
traordinarios" (Ibid., 70). sta es la
nica E. que no va acom paada de mo
vim ientos corporales porque no tiene

por objeto el bien o el m al sino sola
m ente el conocim iento de la cosa que
nos asom bra. Lo que no quiere decir
que est privada de fuerza, ya que el
asom bro de la novedad, que es inhe
rente a esta E., refuerza enorm em ente
todas las dem s (Ib id ., 72).
Si p ara Descartes la E. concierne al
alm a solam ente por su relacin con
el cuerpo, para Spinoza es, en cambio,
un m odo de ser to tal que com prende
al alm a y al cuerpo, ya que stos, en
efecto, son para Spinoza dos aspectos
de una sola realidad. Spinoza hace deri
var las E. del esfuerzo ( conatus) de la
m ente para perseverar en el propio ser
por u n tiem po indefinido. E ste esfuer
zo se denom ina voluntad cuando slo
se refiere a la m ente y se denom ina
deseo (a p p etitu s) cuando se refiere al
m ism o tiem po a la m ente y al cuerpo
(E th., III, 9 e, scol). De tal m anera, el
deseo es la E. fundam ental. A l se
unen las otras dos E. prim arias, o
sea la alegra y el dolor; la alegra
es la E. por la cual la m ente por s
sola o unida al cuerpo logra una m ayor
perfeccin y el dolor es la E. por la
cual la m ente desciende a una perfec
cin m enor (Ibid., III, 11, scol.). El
am or y el odio, pues, no son m s que
la alegra y el dolor acom paados
por la idea de sus causas e x te m a s ; de
tal m anera el que am a se esfuerza
necesariam ente en ten er y conservar
la cosa am ada y el que odia en alejar
y d estru ir la cosa odiada (Ibid., III,
13, scol.). En estas caracterizaciones
las E. se relacionan con el esfuerzo
de la m ente y del cuerpo hacia la per
feccin, ya que, en efecto, siendo para
Spinoza dos m anifestaciones de la Sus
tancia son eternas como sta y, por lo
tanto, no pueden ser verdaderam ente
am enazadas por nada y, de tal m anera,
las E. no pueden ser la advertencia
de esta amenaza. De rl el escaso peso
que el m iedo y la esperanza tienen en
el anlisis de Spinoza. E stas dos E.
son reducidas al am or y al odio (Ibid.,
III, 18, scol. 2) y reconducidas a cau
sas accidentales" (Ibid., III, 50). Todas
las E., por lo tanto, en cuanto son
afecciones o m odificaciones pasivas
( passiones), estn destinadas a des
aparecer como tales, ya que son ideas
confusas destinadas a resu ltar ideas dis
tintas, y una vez que resu ltan ideas
383
Emocin
distintas cesan de ser afecciones (Ibid.,
V, 3) para resu ltar ideas sub specie
a etem itatis, en el orden geom trico
de la Sustancia divina. Son, entonces,
determ inaciones de la naturaleza divi
na y derivan de ella (Ibid., V, 29, scol.).
E ste punto de vista coincide sustan
cialm ente con el de los estoicos, ya que
se resuelve negando la funcin de las
E. en la economa de la vida hum ana
en el m undo. Y la m ism a negacin est
im plcita en la doctrina de Leibniz
que slo ve en las E. signos de im per
feccin que im piden al alm a ser un
dios. Se tiene razn dice en lla
m ar, tal como lo hacan los antiguos,
perturbaciones o pasiones aquello que
consiste en los pensam ientos confusos
que tienen algo de involuntario y de
incgnito, lo que, en el lenguaje co
m n, se atribuye, no sin razn, a la
lucha del cuerpo y del espritu, porque
nuestros pensam ientos confusos repre
sentan el cuerpo o la carne y constitu
yen n uestra im perfeccin (Op., ed.
E rdm ann, I, p. 188). E sta nocin de
las E. como pensam ientos confusos,
que llegan al alm a a travs de su rela
cin con el cuerpo y que constituyen,
por lo tanto, la im perfeccin del espri
tu finito y creado, fue seguida por toda
la escuela leibniziano-wolffiana. La no
cin im plica obviam ente que las E.
no tienen un carcter propio y espe
cfico en relacin con las representa
ciones cognoscitivas y, por ello, no
tienen tampoco un significado, excepto
el de representar la im perfeccin del
alm a hum ana.
Una lnea de pensam iento que va
desde Pascal, a travs de los m oralis
tas franceses e ingleses (La Roche-
foucauld. Vauvenargues, Shaftesbury,
B utler), h asta Rousseau y K ant h a lle
vado al reconocim iento de la catego
ra del "sentim iento" como principio
autnom o de las E. y a la elaboracin
de la nocin m oderna de pasin co
m o E. dom inante, capaz de p enetrar y
de dom inar toda la personalidad hu
m ana. Ya se h a visto que para Hobbes
todas las form as de la accin volun
ta ria pasan a travs de las E. y estn
determ inadas por ellas, y as la volun
ta d m ism a no es m s que una E. que
logra tener la m ejo r parte. E sta tesis
es co m p artid por la direccin a la que
hemos hecho referencia. Por prim era
Emocin
vez Pascal ha puesto por delante "las
razones del corazn que la razn no
conoce ( P e n s e s , 277), ha insistido
acerca del valor y la funcin del "senti
m iento como un principio por s que
tam bin es fuente de conocim ientos es
pecficos (v a se s e n t i m i e n t o ) y ha con
siderado no elim inable el conflicto en
tre la razn y las E. o, en todo caso,
imposible de solucionar m ediante la
elim inacin de una de las dos partes
en conflicto (Ib id ., 412-13). Vauvenar-
gues ha subrayado la naturaleza de las
E. de la siguiente m an era: "Nosotros
deducim os de la experiencia de nues
tro ser una idea de grandeza, de placer,
de poder, que quisiram os aum en tar
siem pre y sacamos, en la im perfeccin
de nuestro ser, u n a idea de peque-
ez, de sujecin, de m iseria que inten
tam os rep rim ir: he aqu todas n uestras
pasiones... De estos dos sentim ientos
unidos, o sea del de nuestras fuerzas
y del de nuestras m iserias, nacen las
m s grandes pasiones, ya que el senti
m iento de n uestras m iserias nos impe
le a salir de nosotros m ism os y el sen
tim iento de n uestras reservas nos alien
ta a ello y nos transp o rta con la
esperanza. Pero los que sienten slo su
m iseria sin su fuerza no se apasionan
nunca lo suficiente, porque no osan
esperar nada, n' se apasionan los que
sienten su fuerza sin su im potencia,
ya que tienen m uy poco que desear
y de tal m anera se presenta u n a espe
ranza de coraje, de debilidad, de tris
teza y de presuncin (De lesprit hu-
main, 22). El supuesto de estas notas
es que no slo es imposible com pren
der a la naturaleza y al com porta
m iento del hom bre prescindiendo de
las E., sino tam bin que las E. m is
m as tienen una funcin rectora sobre
la conducta total del hom bre y, por lo
tanto, tienden a resu ltar "E. dom inan
tes, segn la expresin de Pascal
(Penses, 106). Shaftesbury es quiz
quien m s ha contribuido a difundir
este punto de vista en el campo de la
filosofa. "De ningn anim al dice
se puede decir con propiedad que obre
sino a travs de las afecciones o de
las E. propias del anim al. En efecto,
en las convulsiones en las cuales una
criatu ra se golpea o golpea a los otros,
lo que obra es u n sim ple mecanism o,
una m quina, una pieza .e relojera y
3S<
no el anim al. Todo lo que es hecho por
el anim al como tai es hecho solam ente
a travs de alguna afeccin o E. tal
como, por ejemplo, el tem or, el am or,
el odio que lo mueve. Y ya que es im
posible que una afeccin m s dbil
prevalezca sobre una m s fuerte, de la
m ism a m anera es imposible que all
donde las afecciones o E. son m s
fuertes y form an, por su fuerza o su
nm ero, el partido m s considerable, el
anim al no se incline hacia el m ism o
sentido. Segn este balance de las E.,
debe, por lo tanto, ser gobernado y con
ducido a la accin (Characteristics,
1749, Treatise IV, book II, p art I,
sect. 3). E n,otros trm inos, la presencia
de las E. es, segn Shaftesbury, lo que
distingue al anim al de un puro y sim
ple m ecanism o de tipo cartesiano. La
clasificacin que Shaftesbury da de las
em ociones (en el lugar citado) es carac
terstica de su m oralism o optim ista.
En prim er lugar, existen las afecciones
naturales que conducen al bien pbli
c o ; en segundo lugar, las autoafeccio-
nes que conducen al bien privado, y en
tercer lugar las que no tienden ni al bien
pblico ni al bien privado, sino a sus
contrarios y, por lo tanto, deben ser
denom inadas afecciones innaturales. El
concepto sobre el cual insiste es el del
balance o del equilibrio de las E., por
lo cual habla de una "econom a de las
E. a los fines de la conservacin de
las criatu ras y as, por ejemplo, una
c ria tu ra que no posee fuertes m edios
de defensa e st su jeta a un alto
grado de tem or, o sea de aquella E.
que obra de m anera que pueda salvarse
por la fuga frente a los peligros.
K ant introdujo por prim era vez y en
form a explcita la categora del senti
m iento como autnom a y m ediadora
entre las tradicionalm ente adm itidas
de la razn y de la voluntad. De tal m a
nera, ha reconocido claram ente el signi
ficado y la funcin biolgica de las
E., no obstante ser llevado por su teora
m oral a sim patizar con la tesis de los
estoicos que consideraban las E. como
enferm edades del alm a. Las E. ha
dicho es un predom inio de las sen
saciones, al punto que llega a suprim ir
se el dom inio del alm a (anim us sui
com pus); por lo tanto es precipitada, o
sea, crece rpidam ente hasta hacer im
posible la reflexin (A n tr., 74), en lo

que es diferente de la pasin es, en cam
bio, en que es lenta y reflexiva ( vase
p a s i n ). P ara K ant el ideal de la apa
ta es ju sto y noble, pero la n a tu ra
leza fue sabia al d ar al hom bre la
disposicin a la sim pata para guiarlo
provisionalm ente, o sea antes de que
la razn haya alcanzado su propia fuer
za, porque de esta m anera tam bin ha
agregado u n estim ulo patolgico (sen
sible) com o subrogado tem poral de la
razn al im pulso m oral hacia el bien.
Tam bin desde el punto de vista mo
ral, por lo tanto, la E. tiene cierta fun
cin, aun cuando sea subordinada y
provisional. Desde el punto de vista
biolgico, no hay duda alguna acerca
de la im portancia de la emocin. La
alegra y la tristeza se ligan al placer
y al dolor, respectivam ente, y stos
tienen la funcin de im pulsar al sujeto
a perm anecer en la condicin en que
est o a dejarla. La alegra excesiva (o
sea no atenuada por la preocupacin
del dolor) y la tristeza oprim ente (no
m itigada por ninguna esperanza), o sea
la angustia, son E. que am enazan la
existencia. Pero la m ayora de las veces
las E. ayudan y sostienen la existencia
y algunas de ellas, como la risa y el
llanto, favorecen m ecnicam ente la sa
lud. La utilidad de las E. es dada por
la funcin ejercitad a en las relaciones
de la vida a travs de sus tonalidades
fundam entales, el placer y el dolor.
"El placer dice K ant (Antr., 60)
es el sentido del aum ento de la vida
y el dolor el de su im pedim ento; la
vida n atu ral del anim al es, segn lo han
anotado los mdicos, un continuo ju e
go de antagonism os entre placer y do
lor. E n este juego de antagonism os
el dolor tiene prim aca. En efecto, lo
que inm ediatam ente, o sea por el ca
m ino del sentido, m e lleva a d ejar mi
modo de ser, es para m desagradable
y m e causa dolor; lo que, en cambio,
me lleva a conservarlo (a perm anecer
en l) es para m placentero y me
gusta. Pero ya que el tiempo huye, yen
do siem pre desde el presente hacia el
porvenir y nunca al contrario, estam os
obligados a salir del estado presente
sin saber en cul otro entrarem os y
sabiendo solam ente que ser un estado
diferente. Ahora bien, esta perspectiva
es la causa del sentim iento placentero,
lo que quiere decir que est prece
E m o ci n
dido y condicionado por el sentim iento
de dolor, ligado con la necesidad de
salir del propio modo de ser. "El dolor
anota adem s K ant es el aguijn
de la actividad y es en sta en la que
sentim os siem pre nu estra vida; sin
dolor cesara la vida. Es extrao que
precisam ente estas notas kantianas,
que no tienen o tra pretensin que la
de caracterizar una situacin de hecho,
hayan sido am plificadas por Schopen-
h au er para ser tom adas como funda
m ento de su pesim ism o rom ntico.
P ara Schopenhauer vivir significa que
rer, querer significa desear y el deseo
im plica la ausencia de lo que se de
sea, o sea deficiencia y dolor. Por ello
la vida es dolor y la voluntad de vida
es el principio del dolor. De la satisfac
cin del deseo o de la necesidad, surge
un nuevo deseo o necesidad o el fasti
dio de la satisfaccin prolongada. En
esta oscilacin continua, el placer slo
representa un m om ento de trnsito, ne
gativo e inestable, ya que es el simple
cese del dolor (Die Wett, I, 57).
La distincin y especificacin de los
conceptos de "E ., "sentim iento, "pa
sin" se puede ver a travs del hecho
de que en la doctrina hegeliana la pa
sin recibe un tra to privilegiado en
tan to el sentim iento y, sobre todo, la
E., se reducen al nive de la "vana opi
nin de los estoicos. Hegel habla de
las E. a propsito de la form a del senti
m iento, que es parte del espritu sub
jetivo y ju sto de ese m om ento que es
la psicologa, la cual "indica en form a
de narracin lo que el espritu y el
alm a es, o sea lo que a ella sucede,
lo que ella hace" {Ene., 387). El senti
m iento, dice Hegel, tiene la form a de
"particularidad accidental ; el Espri
tu encuentra en l su form a ntim a y
peor, en la que ya no es libre, no es
universalidad infinita, sino que su con
tenido le es m s bien accidental, sub
jetivo, p articu lar ( I b i d 447). Obvia
m ente Hegel quiere referirse con estas
expresiones a las E. entre las cuales
el sentim iento constituye la form a o
categora universal y, por lo tanto, las
E. son calificadas como "particulari
dades accidentales y como "contenido
accidental, subjetivo, p articu lar, ex
presiones stas que en el lenguaje de
Hegel designan determ inaciones provi
sionales o aparentes que encuentran
385
E m ocin
su realidad solam ente en la sustancia
racional. En cuanto a los sentim ientos
prcticos, pueden ser considerados co
mo tales slo los egostas, m alvados,
ya que slo ellos pertenecen a la indi
vidualidad que se m antiene contra la
universalidad; el contenido de tales
sentim ientos, por lo tanto, se determ i
n a slo en anttesis al de los derechos
y deberes (Ib id ., 471). Las expresiones
que Hegel adopta a este respecto y que
parecen referirse al contenido de la for
m a del sentim iento, o sea a la esfera
de las E., son el equivalente exacto de
la "vana opinin de los estoicos y del
pensam iento confuso de Spinoza y
de Leibniz, esto es, indican estados
o m om entos que no tienen significa
cin propia, sino slo el significado
negativo de no ser perfectam ente redu-
cibles al juicio o, en general, a las
determ inaciones racionales.
A p a rtir de la segunda m itad del si
glo xix, las E. son objeto de investiga
cin cientfica y se las considera en
estrecha relacin con los m ovim ientos
y los estados corporales que las acom
paan. La prim era ten tativ a im portante
a este respecto fue la de Charles Dar-
win en su escrito La expresin de las
E. en el hombre y en tos anim ales
(1872), en el cual utiliz tam bin inves
tigaciones pre identes y tom como
punto de p artid a la distincin de Spen-
cer en tre sensaciones y emociones.
Segn Spencer ( Principies of Psycholo-
gy, 1855, 66), todas las experiencias
vividas (feetin g s) se dividen en dos
c lase s: sensaciones, que son produci
das por un estm ulo perifrico v E.,
que son producidas por un estm ulo
central. Las sensaciones y las E. se dis
tinguen antes que nada porque las pri
m eras son relativam ente sim ples y en
cam bio las segundas, extrem adam ente
com plejas. No obstante, entram bas son
m ecanism os de adaptacin o de res
puesta a conjuntos uniform es de cir
cunstancias externas {Ibid., 216). Dar-
win se preocup sobre todo de estu d iar
los m ovim ientos o las m odificaciones
som ticas que constituyen la expresin
de las emociones. Y considera poderlas
explicar m ediante tres principios. 1) El
principio de los hbitos tiles y asocia
dos, que expres as: "C uando una sen
sacin, un deseo, h a producido a lo
largo de u n a serie de generaciones al
386
gunos m ovim ientos voluntarios, tiles
para d ar satisfaccin o alivio, se ten
d r una tendencia a efectuar movi
m ientos sim ilares cuando esa sensa
cin o deseo se presente, aun en el caso
de hacerlo en form a dbil e incluso
aunque el m ovim iento expresivo no tu
viera ya u tilidad alguna. M ovimientos
de esta especie son en general here
ditarios y poco difieren de las acciones
reflejas" (vase). 2) El principio de la
anttesis, segn el cual se tiene la ten
dencia a efectuar m ovim ientos opues
tos en el caso de E. opuestas y aun cuan
do tales m ovim ientos no tengan utilidad
alguna. 3) El principio de la accin
directa del sistem a nervioso, segn el
cual cuando la sensibilidad es muy
excitada, el exceso de fuerza nerviosa
es trasm itido en direcciones definidas
que dependen de la conexin de las
clulas nerviosas y en parte del hbito,
produciendo de tal m anera efectos que
nosotros reconocem os como expresio
nes emotivas. El prim ero de los dos
principios apela a la accin del hbito
y de la asociacin, a la cual recurri
constantem ente la psicologa del si
glo xix. Pero la m ism a direccin de
la investigacin psicolgica llevaba a
considerar los hechos psquicos en muy
estrecha relacin con los corpreos y
condujo bien pronto a ver en los esta
dos som ticos algo m s que la simple
"expresin de las emociones. En 1884
y 1885, Jam es y Lange, independiente
m ente uno del otro, proponan la deno
m inada "teora som tica de las E.
que, no obstante las crticas que de
seguido suscit, m antuvo prim aca por
m uchos decenios y sirvi, y en parte
sirve an, como til punto de referen
cia p ara ulteriores teoras. He aqu c
m o expuso Jam es esta teora: "Mi teo
ra dice sostiene que los cambios
corporales siguen inm ediatam ente a la
percepcin del hecho excitante y que
el sentim iento que tenem os de estos
cambios, m ientras ellos se producen,
es la emocin. El sentido com n dice:
perdem os nuestra fortuna, estam os afli
gidos y lloram os; encontram os un oso,
tenem os miedo y huim os; un rival nos
insulta, m ontam os en clera y golpea
mos. La hiptesis que defendemos es
que este orden de sucesin es inexac
to, que un estado m ental no es inme
diatam ente inducido por otro estado,

que las m anifestaciones corporales de
ben interponerse en tre uno y otro y
que la frm ula m s racional consis
te en d ecir: estam os afligidos porque
lloram os, irritados porque golpeamos,
asustados porque tem em os, y no que
lloram os, golpeamos y tem em os por
que estam os afligidos, irritados o asus
tados, segn los casos. Sin los estados
corporales que la siguen, la percepcin
ten d ra u n a form a puram ente cognos
citiva, plida, descolorida y privada de
calor emotivo. Podrem os entonces ver
al oso y juzgar oportuno huir, recibir el
insulto y decidir obrar, pero no proba
rem os realm ente ni m iedo n i clera
(T h e Theory o f E m otions, 1884; trad.
franc., p. 61). La fuerza de esta teora
est en la observacin de que si en el
caso de alguna E. violenta se prescinde
de todas las sensaciones de sntom as
fsicos, no queda residuo alguno, nin
guna (sustancia m en tal) emotiva, sino
sim plem ente u n estado de percepcin
intelectual. "No puedo im aginar de
ca Jam es qu es lo que quedara
de la E. de miedo, si no estuviera pre
sente el sentido del latido acelerado
del corazn, del resp irar afanoso, del
tem blor de los labios, del doblarse de
las piernas, de la piel de gallina y
de los estrem ecim ientos viscerales. Al
guno puede representarse un estado de
irritaci n sin la ebullicin del pecho, el
sonrojo de la cara, la dilatacin de las
narices, el ap retar de los dientes, el
im pulso a la accin violenta, esto es,
un estado de irritaci n que d ejara in
mviles y relajados todos los m scu
los, tranquila la respiracin y plcido
el rostro? En este caso de la E. no
quedara m s que u n juicio fro y des
apasionado segn el cual u n a deter
m inada persona o ciertas personas me
recen el castigo por sus vilezas. Se
puede decir que d u ran te dos o tres dece
nios sucesivos, los estudios experim en
tales acerca de las E. han estado inspi
rados por esta teora. Pero ju sto en el
dom inio de los hechos experim entales
ha encontrado las prim eras objeciones
decisivas. S herrington dem ostr que la
expresin visceral de las E. es poste
rior a la accin cerebral que in ter
viene ju n to con el estado psquico
(1908) y Cannon ( Feelings and E m o
tions, 1928) observ que las E. visce
rales se producen en m uchos estados
E m ocin
orgnicos sin ten er significado emocio
nal alguno. La fiebre, la exposicin al
aire fro, producen a m enudo acelera
cin del corazn, aum ento de azcar
en la sangre, descarga de adrenalina,
ereccin del vello. La asfixia obra de
la m ism a m anera en el m om ento de la
excitacin. La reduccin de azcar en
la sangre por obra de la insulina pro
voca una reaccin hipoglicmica, ca
racterizada por palidez, aceleracin del
corazn, aum ento del azcar en la ori
na y sudores intensos. Y, por lo tanto,
es difcil com prender de qu m anera
las reacciones que no tienen en s mis
m as valor em ocional alguno, en la
m ayor parte de los casos en que se pro
ducen, adquiriran en otros casos el
carcter de verdaderas y propias E.
Pero el defecto principal de la teora,
precisam ente como "teo ra, es que no
explica efectivam ente la funcin de las
E. No explica, pongamos por ejemplo,
por qu ver un oso y com probar que
no est enjaulado ni encadenado, hace
tem blar y empalidecer.
En otros trm inos, no explica el ca
r c te r biolgico de las E., su finalism o
parcial o relativo sea como quiera, pero
an lo b astante evidente en determ i
nado nm ero de casos. Precisam ente
desde este punto de vista, Dewey y la
escuela psicolgica . Chicago (y es
pecialm ente Stanley H all), vuelven a
adoptar las ideas de Darwin, conside
rando las E. como el regreso modifi
cado de determ inados m ovim ientos te-
leolgicos y las vuelven a red u cir a
m anifestaciones residuales de instintos
ancestrales. As, por ejemplo, los movi
m ientos para aprehender, para m order,
p ara rasguar que se m anifiestan en
la clera, seran restos de actos pro
pios de los anim ales salvajes de los
cuales descendemos. El m ovim iento de
llevar la cabeza erguida sera todava
un recuerdo ancestral, ya que tal mo
vim iento se encuentra efectivam ente en
los anim ales con cuernos y en los pri
m eros vertebrados acuticos o terres
tres que se servan de la cabeza para
alejar los obstculos. E stas teoras in
dudablem ente vuelven a in teg rar a las
E. en su naturaleza biolgica, pero
conducen a no ver en ellas o tra cosa
que un residuo que ahora no tiene la
significacin de un m ovim iento instin
tivo, aunque originariam ente signifi
387
E m ocin
cativo. Tal residuo estara constituido
por lo que la herencia ha perm itido
sobrevivir de los m ovim ientos instin
tivos que tenan u n significado ofen
sivo o defensivo en los anim ales que
los posean pero que, m s tarde, han
dejado de tenerlos. La teora total se
funda de tal m anera en la hiptesis
de un a trasm isin h ered itaria de m o
vim ientos instintivos y sobre el postu
lado de que las E. derivan de tales
m ovim ientos, m s que de la situacin
frente a la cual adquieren el signifi
cado de reacciones o respuestas.
La referencia a tal situacin consti
tuye, en cambio, el punto caracters
tico de las m s im portantes teoras
contem porneas. P ara ellas la E. no se
agota en la subjetividad como u n sim
ple "estado de alm a" o conjunto de
estados de alm a, ya que incluye siem
pre u n a relacin con circunstancias ob
jetivas que le confieren su significado
especfico. Desde este punto de vista
la E. es u n com portam iento o el ele
m ento de u n com portam iento dirigido
a afro n tar la situacin o a h u ir de
ella, a resolver el problem a que pre
senta o a eludirlo. Se puede considerar
al psicoanlisis como un prim er encau-
zam iento para una interpretacin de
las E. en este sentido; en efecto,
ha puesto en evidencia el significado de
los hechos psquicos con referencia
a las situaciones que los han determ i
nado. As, por ejemplo, Freud ve en la
angustia, en p rim er lugar, una prepa
racin p ara afro n tar el peligro, que se
m anifiesta con la exaltacin de la aten
cin sensorial y de la tensin m otriz.
E ste estado de espera o de preparacin
es biolgicam ente til ya que sin l
el sujeto se encontrara expuesto a
graves consecuencias. De l derivan,
por una parte, la accin m otriz, la fuga
y, en grado superior, la defensa activa;
por o tra parte, lo que es experim entado
como estado de angustia. Si el desarro
llo de la angustia est contenido dentro
de lm ites restringidos, la angustia m is
m a no es m s que un apndice, una
simple seal de peligro y la totalidad
del proceso de transform acin del es
tado de preparacin angustiosa en ac
cin, se cumple rpida y racionalm ente.
Cuando, en cambio, el desarrollo del
estado de angustia excede ciertos lm i
tes, resu lta contrario a la finalidad
388
biolgica y da lugar a las form as pato
lgicas. Freud considera tam bin que
la situacin, de la que son seal la
angustia y un estado afectivo en gene
ral, puede no ser un acontecim iento
p resente; puede tra ta rse de una im pre
sin profunda o latente y que perte
nezca a la prehistoria de la especie y
no a la individual. De tal m an era se
puede decir que el estado afectivo pre
senta la m ism a estru ctu ra que una
crisis de histeria, ya que, como sta
ltim a, es el residuo de una rem inis
cencia inconsciente. La crisis de his
teria puede com pararse a un estado
afectivo individual de nueva form a
cin y el estado afectivo norm al puede
ser considerado como la expresin de
u n a h isteria genrica, que h a llegado
a ser hered itaria (E infhrung in die
Psychoanalyse, 1917, cap. 24; trad . esp .:
Introduccin al psicoanlisis, en Obras,
II, M adrid, 1948, pp. 263-64). E n otros
trm inos, la conducta em otiva se pro
duce en el caso en que las E., en
vez de transform arse rpidam ente, co
m o preparacin para la accin, se des
arrollan en acto afectivo com o E.,
obrando como inhibicin, represin o
censura del acto mismo. En tal sentido
se explica su analoga con el histerism o
que es, a menudo, la represin para
no revivir un recuerdo desagradable.
Como el sueo es a veces una fuga ante
la decisin que hay que tom ar, como la
enferm edad de ciertas m uchachas es a
veces una fuga ante el m atrim onio, as
la clera es frecuentem ente la fuga
ante una situacin desagradable y el
desvanecim iento debido al m iedo es
la fuga ante una perspectiva desagra
dable, la bsqueda de un refugio ilu
sorio.
En sentido anlogo, Jan et h a carac
terizado la E. como la "reaccin del
descalabro. La E., para Janet, es el re
troceso brutal hacia una form a de con
ducta inferior, m enos apta para la
situacin e incapaz de afrontarla. Ya
que el m s bajo de los com portam ien
tos psquicos es la agitacin convulsiva
acom paada por modificaciones de las
funciones respiratoria y circulatoria,
la E., cuando es suficientem ente pro
funda, origina precisam ente convulsio
nes o simples modificaciones viscera
les. Pero no se tra ta de un nuevo
retroceso m ecnico: un idiota no pro-

Dara E. alguna al en co n trar al oso
de que hablaba Jam es, y m uchos en
ferm os en el "estado de vaco, cesan
de ten er las E. que habran tenido en
o tra ocasin en las m ism as circuns
tancias. Por lo tanto, se tra ta de una
reaccin activa, de una form a de regu
lacin de la accin que tiene su punto
de p artid a en la reaccin del sujeto.
Pero se tra ta tam bin de una reaccin
in terio r y desordenada que denuncia la
represin y la incapacidad de afro n tar
una situacin y, por lo tanto, equivale
a la conciencia del descalabro frente a
tal situacin. As, por ejemplo, una
jovencita a la cual su padre dice que
est enferm o del brazo y que tem e
una parlisis, se pone a llorar, grita, se
agita y cae en convulsiones, que se re
piten con algunos das de intervalo.
En el curso del tratam ien to mdico
confiesa que la idea de cuidar al padre
y llevar la vida de enferm era doms
tica le haba parecido insoportable. En
este caso, la E. representa efectiva
m ente una conducta de descalabro de
ducida de la incapacidad de afro n tar
la situacin que se plantea (De langois-
se Vextase, 1928, pp. 450 ss.). Por o tra
parte, los estados afectivos de elacin
o triunfo y de alegra constituyen, se
gn Janet, reacciones de xito, aunque
no justificadas. La alegra no siem pre
es co rrecta y no corresponde siem pre a
un aum ento real de las facultades,
a una creacin real, como la han consi
derado en cam bio los filsofos. Puede
ser errnea y aparece sim plem ente
cuando el hom bre se com porta como
si hubiera vencido y cuando este
com portam iento de triunfo, verdadero
o falso, libera fuerzas que son bien o
m al utilizadas. Es m s bien un com
portam iento de desgaste, por el cual
las fuerzas utilizadas en la accin, o
por lo m enos sus residuos, se expan
den por el organism o y son em pleadas
para otras acciones requeridas por es
tm ulos urgentes o que se desarrolla
ban ya dentro de lm ites restringidos
(Ibid., p. 408).
Desde este punto de vista, la E. apa
rece como nociva, al suprim ir la accin
eficaz y su stitu irla con convulsiones
absurdas. Pero tiene, segn Janet, cier
ta utilid ad o por lo menos cierta fun
cin, en cuanto su sujeto, en la im
posibilidad de responder a la situacin
389
E m ocin
con u na reaccin de orden superior, se
repliega en una accin inferior y pri
m aria, m ucho m s vulgar, pero capaz
de darle cierta proteccin inm ediata.
"Los com portam ientos reflejos, las sim
ples convulsiones desordenadas, sirven
a m uchas generaciones de seres para
alejar los contactos nocivos y para lle
var su alim ento a la boca. No es na
tu ral que en una determ inada poca
los seres en vas de perfeccionam iento,
pero an incapaces de utilizar de m a
n era constante los procedim ientos per
feccionados, vuelvan instintivam ente a
estos actos prim itivos? (Ibid., p. 471).
Pero si la E. verdadera y propia, o sea
el choc emotivo, es la vuelta a una
form a vulgar y prim itiva de reaccin,
el sentim iento es una form a de E. me
jo r organizada y m enos violenta que
acom paa al total desarrollo de la
accin bajo la form a de esfuerzo, fati
ga, tristeza, alegra. El sentim iento es
p arte esencial de la reaccin bien orga
nizada. La E. contiene confusam ente
elem entos que pertenecen a los senti
m ientos, pero los contiene en desorden
y, por lo tanto, no se identifica con
ninguno de los com portam ientos senti
m entales. "Son los incidentes insigni
ficantes, los pequeos desacuerdos, los
que conducen a las grandes perturba
ciones emocionales. E probable que
el serio peligro despierte el instinto
vital, el am or de las personas queri
das, el am or de la propiedad y que
estas tendencias potentes lleguen en
socorro del acto defectuoso producien
do la reaccin del esfuerzo y la pre
sencia de esta reaccin elim ine la de
las E., que no es de la m ism a n atu ra
leza ( Les obsessions et la psychast-
nie, I, pp. 5, 578). Sin embargo, entre
las E. y los sentim ientos, que son sus
form as superiores, deben adm itirse to
dos los grados interm edios y en el
fondo se tra ta de una cuestin de pa
labras, ya que "adoptam os la palabra
E. cada vez que se produce un cambio
brusco de la conducta luego de una
circunstancia im prevista, pero todos los
sentim ientos pueden nacer en estas con
diciones (De l'angoisse, p. 474).
La psicologa de la form a h a pre
cisado y perfeccionado an m s la teo
ra de las E. en este sentido, sobre
todo por obra de Lewin y Dembo. La
E. es interpretada cmo la "ruptura
E m ocin
de una form a y la reconstitucin de
otra form a que valga com o subrogado
de la prim era. La form a es u n a d eter
m inada situacin que presenta u n pro
blema cuya solucin puede encontrarse
slo en u n a direccin determ inada.
Cuando la bsqueda y el esfuerzo di
rigidos a esta solucin se interrum pen,
el sujeto se refugia en actos subroga
torios o bien in ten ta evadirse del campo
o encerrarse en s m ism o, estableciendo
entre l y el campo hostil una b arrera
de proteccin. Actos subrogados, eva
siones, replegam ientos en s mismo, ta
les son los com portam ientos emotivos,
que destruyen la estru ctu ra diferencial
del problem a inherente al campo snua-
cional y, por lo tanto, producen debi
litam iento de la distincin entre lo real
y lo irreal, con la consecuencia de que
los objetos del campo pierden su valor
propio y adquieren un carcter unifor
m em ente negativo. As, por ejemplo, la
clera es un m odo de evadir un pro
blem a que no se sabe resolver, con el
recurso de una accin de naturaleza
inferior ya que el que se d eja llevar
por la clera se asem eja a u n hom bre
que, al no poder deshacer los nudos
de las cuerdas que lo ligan, se agita
convulsivam ente en sus ligaduras. A
falta de una solucin adecuada al pro
blem a que la -ituacin presenta, la
clera in ten ta un subrogado, u n a eva
sin, que se traduce en m ovim ientos
incorrectos que enm ascaran la falta
de la respuesta adecuada (Guillaum e,
Psych. de la form e, pp. 138 ss.).
Las teoras que h a sta ahora hemos
exam inado son teoras "psicolgicas,
en el sentido de que se presentan co
m o observaciones cientficas fundadas
en una rica serie de observaciones de
casos norm ales y patolgicos (pues es
tos ltim os sirven m ejo r que los pri
m eros para ilu stra r el fenm eno en
cuestin). No obstante, las teoras filo
sficas no se alejan m ucho actualm en
te de las teoras psicolgicas, ya que
unas y otras llevan a considerar los f e
nmenos em otivos (com o por lo dem s
los otros fenm enos m entales) no como
la resu ltan te de elem entos atom stica
m ente considerados, sino en su totali
dad, en la form a com pleta y concreta
y, por lo tanto, en la situacin global
en que se originan. Teoras psicolgi
cas y teoras filosficas concuerdan por
390
lo dem s en considerar a las E. como
form as de com portam iento especfico
que expresan un m odo de ser funda
m ental inherente al hombre. Scheler
que entre los filsofos contem por
neos es el que m s se interesa por la
vida em otiva y que h a intentado fun
d ar sobre un anlisis apropiado de ella
la totalidad de su filosofa parte de la
distincin en tre estados em otivos y
funciones emotivas, distincin que se
puede expresar diciendo que los esta
dos son afecciones (m odificaciones de
naturaleza pasiva) y las funciones son,
en cambio, actividades, reacciones a
los estados emotivos. Segn Scheler, los
estados em otivos no tienen por s mis
mos u n carcter intencional, esto es, no
se refieren inm ediatam ente a objetos o
situaciones. Tal referencia siem pre es,
p ara ellos, indirecta o sea m ediata a
travs de una asociacin perceptiva
o representativa. As, por ejemplo, si
m e pregunto: "Por qu estoy hoy de
este hum or? Qu es lo que m e h a cau
sado esta tristeza o esta alegra?, la
respuesta a estas preguntas no la da
el estado em ocional en que m e encuen
tro (hum or, tristeza, alegra, etc.), sino
un acto diferente e independiente me
d iante el cual uno, basndose en la ex
periencia o el razonam iento, liga la E.
m ism a con objetos o situaciones cono
cidos. En determ inados casos, el estado
emotivo puede resu ltar un signo del
objeto o de la situacin, como cuando
algunos dolores anuncian el comienzo
de u n a enferm edad. Pero la relacin
sim blica en tre el estado em otivo y
sus objetos tiene siem pre como m edia
dores a la experiencia y al pensam ien
to. El estado emotivo, en otros trm i
nos, puede estar ligado con una situa
cin de hecho o simbolizarla, pero no
contiene en s la referencia intencio
nal a su propio objeto (Der Formalis-
m us in der E thik, pp. 262 s s .: trad. esp .:
( N uevo ensayo de Fundam entacin de
un personalismo tico, M adrid, 1941).
La diferencia en tre estados em otivos y
funciones em otivas no impide que pue
dan coexistir en el m ism o acto o mo
m ento de conciencia. Un hom bre puede
ser feliz y padecer, sin embargo, un
sufrim iento fsico: podra suceder tam
bin, por ejemplo, que para el verda
dero m rtir de la fe este m ism o dolor
resulte un feliz padecim iento, pero pue

de suceder tam bin que, desesperados
en lo profundo del alm a, gocemos un
placer sensible, e incluso lo gocemos
en nu estra intim idad. Pero los estados
y las funciones no se m ezclan porque
son dados y vividos de m anera diferen
te. La diferencia es la que m uchos
psiclogos contem porneos form ulan
entre em ociones y sentim ientos, enten
diendo por estos ltim os los com porta
m ientos em otivos superiores, que acom
paan a la accin en lugar de bloquear
la y que, por lo tanto, se diferencian
del choc em otivo (que da lugar a las
neurosis). Para Scheler, se tra ta sobre
todo de u n a diferencia de profundidad
y desde este punto de vista pueden
distinguirse cuatro grados de las E. que
corresponden a la e stru c tu ra de la exis
tencia hum ana, y que son los siguien
tes: 1) E. sensibles; 2) E. corpreas ( es
tados) y sentim ientos vitales (funcio
n es); 3) sentim ientos psquicos (sen ti
m ientos del y o ); 4) sentim ientos
espirituales (sentim ientos de la perso
nalidad). Todas estas E. tienen una
relacin fiel con el yo o la persona,
pero la relacin es diferente p ara cada
una de las cuatro especies anotadas
y resu lta m s intrnseca a m edida que
se asciende hacia los sentim ientos su
periores. Las E. sensibles y las vitales
resultan estados o funciones del yo
slo en cuanto penetram os los datos
corporales y aprehendem os el cuerpo
como nuestro, o sea como pertenecien
te al yo psquico. Los sentim ientos
psquicos, en cambio, son ya originaria
m ente una cualidad del yo. "S entirse
triste " o m s todava "e sta r tris te es
algo m s intrnseco al yo que el senti
m iento vital de bienestar o de m al
estar. En fin, los sentim ientos espiri
tuales se identifican, sin ms, con el
yo en el sentido de que no pueden
constitu ir estados diferentes. En la bea
titu d y en la desesperacin, e incluso
en la serenidad y en la paz del alm a,
todo estado p articu lar del yo est co
mo anulado, ya que estos sentim ientos
parecen b ro tar de la fuente m ism a del
acto espiritual y p en etrar en todo aque
llo que en estos actos es dado por el
m undo interno y externo (Ibid., pgi
nas 355 ss.). Scheler considera el senti
m iento entendido de esta m anera como
un acto intencional (vase in t e n c i n )
cuyo objeto especfico es el valor y, por
391
E m o ci n
lo tanto, distingue cuatro especies de
valores correspondientes a los cuatro
grados del sentim iento ( vase vaior).
En la doctrina de Scheler lo impor
ta n te es que el valor constituye el
objeto propio de las E. o, por lo menos,
de las funciones emotivas, y es consi
derado como una realidad especfica,
irreductible a las realidades percibidas
o conocidas y de naturaleza absoluta.
Anloga doctrina es expuesta por Nico-
lai H artm ann, segn el cual los valores
son datos a priori en el sentim iento
axiolgico ( W ertgefht) que es el fen
m eno autntico de la m oralidad (E th ik
[" tic a ], 1926, 3? ed., 1949, pp. 118 ss.)
(vase sen tim ien to ). Pero cualquiera
que sea la apreciacin de tales des
arrollos m etafsicos, el hecho de que
la E. consista en la consideracin de
un valor, o sea en la form a especfica
que una situacin presenta en relacin
a las necesidades, a los intereses y a
los fines del hombre, es cosa que puede
ser ad m itida prescindiendo de cual
quier m etafsica y que expresa bien
los resultados de las investigaciones
psicolgicas al respecto.
La im portancia del sentim iento como
caracterstica esencial de la existencia
hum ana en el m undo, como parte de
la sustancia m ism a del hom bre es sub
rayada por Heidegger. 'leid eg g er ve en
las E. no ya simples fenmenos que
acom paan a los actos de conocim iento
y de voluntad, sino m s bien modos de
ser fundam entales de la existencia pre
cisam ente en cuanto es una existencia
en el m undo o, como l, dice, un ser
ah (Dasein). Analiza a este respecto
el fenm eno del tem or, que considera
constitutivo de la existencia inautn
tica, o sea de la existencia en cuanto
es "ser yecto y abandonada a sus vici
situdes. Como tal el tem or no es un
fenm eno tem poral parcial sino un mo
do de ser esencial y perm anente. "Slo
u n ente al que en su ser le va este
m ism o puede atem orizarse. El tem er
abre este ente en su ser en peligro,
en el estado de abandonado a s m is
m o ( Sei n und Zeit, 30; trad. esp.:
E t ser y el tiempo, Mxico, 1962, F.C.E.).
En relacin con el tem or, pero en el
plano de la existencia autntica, o sea
de la existencia que no se abandona al
m undo y a sus vicisitudes, sino que
busca com prenderlo en su totalidad, es-
 E m ocin
t la o tra situacin afectiva fundam en
tal, es decir, la angustia. En tan to se
tiene tem or fren te a cualquier cosa
que est dentro del m undo, que se acer
ca am enazadoram ente y que puede ser
elim inada, la angustia se puede expe
rim en tar slo fren te al m undo como
tal. Por lo tanto, no es suscitada, como
el tem or, por un p articu lar hecho o
evento am enazador, sino por el simple
encontrarse en el mundo, o sea por la
situacin originaria y fundam ental de
la existencia hum ana. Y porque es pro
pio de esta situacin el que el hom bre
tenga que enfrentarse con hechos o
eventos particulares, que a cada ins
tan te pueden revelrsele como am ena
zadores, el tem or se puede considerar
como "una angustia cada en el m un
do, im propia y oculta como angustia
para s m ism a. La angustia es, por
lo tanto, la situacin em otiva funda-
^ m ental, la que "abre prim ariam ente el
m undo en cuanto m undo". Como situ a
cin em otiva, la angustia no es slo
angustia ante qu. .. sino tam bin an
gustia por. .. Y como el a nte q u ...
as el p o r ... hace referencia al 'se r en
el m undo mismo. En otros trm inos, la
angustia no es tal en relacin a un de
term inado m odo de ser o a u n a d eter
m inada posibilidad hum ana. La am e
naza que plante es indeterm inada, y
no puede penetrar, am enazando, en
esta o en aquella posibilidad concreta
y efectiva. Es m s bien la liberacin
de la posibilidad ltim a y propia que
com prende a todas, la de ser arrojado
en el m undo. Por lo tanto, m ientras la
angustia singulariza al 'ser ah como
solus ipse, este solipsism o existencia-
rio no es el de un ente o el de un
objeto sin m undo, sino que m s bien
pone al ser ah an te su m undo y con
ello ante s m ism o com o ser en el
m undo (Ib id ., 40). H eidegger puede
afirm ar, a p a rtir de estos anlisis, que
"todo com prender es e n c o n tra rse ...
m as el e n c o n tra rse ... es la angustia y
ver en la tonalidad em otiva de la an
gustia la com prensin ltim a, decisiva,
que la existencia hum ana puede tener
de s m ism a (Ibid., 53). Heidegger ha
concentrado su atencin en la angustia
y la ha considerado como la nica
E. propia del hom bre, porque es la
nica E. que hace com prender al hom
bre su m ism a existencia y, por lo
tanto, su ser en el m undo. Pero no ha
negado las otras emociones. Es lo sufi
cientem ente claro que las otras E. hu
m anas, en su sistem a, pertenecen al
nivel de la existencia "im propia" o
"annim a, o sea de la existencia diri
gida no a com prenderse y a poseerse
en esta comprensin, sino a vivir coti
dianam ente en la cura, o sea en la pre
ocupacin sugerida por las necesidades
propias de los otros. A la utilizacin
de las cosas y al curarse del m undo,
que son los dos aspectos esenciales del
ser en el mirado, se relacionan obvia
m ente todas las E. y los afectos hum a
nos que, por lo tanto, son arrojados
de nuevo al plano im propio de la bana
lidad cotidiana. Pero aun cuando Hei
degger no tra te tales afectos o E. (ni
siquiera el am or, de donde S artre ha
observado que el Dasein, el ser ah ,
para l no tiene sexo), es necesario
ten er presente que la existencia im
propia no es para Heidegger aparien
cia, ilusin o realidad dism inuida o
em pobrecida, sino un necesario modo
de ser de la existencia mism a.
En la m ism a lnea del anlisis de
Heidegger se sita el de S artre, quien
utiliza, sin embargo, en m ayor m edida
los anlisis y las teoras de la psico
loga contem pornea. Para S artre la
E. es "una cierta m anera de aprehen
der al m undo ; es, por lo tanto y en
p rim er lugar, conciencia del m undo,
aun cuando se tra te de conciencia in
m ediata y no refleja. "El sujeto que
busca la solucin de un problem a prc
tico est en el m undo, tom a al m undo
en todo instante, a travs de todos sus
actos. Si fracasa en todas sus ten ta
tivas, si se irrita, su m ism a irritacin
es un m odo en el cual se le aparece el
m undo. Y no es necesario que el suje
to, en tre la accin que fracasa y la
clera, gire sobre s m ism o e intercale
una conciencia refleja. Puede haber
un continuo paso de la conciencia no
refleja m undo-actuado (accin) a la
conciencia refleja mundo-odioso (c
lera). La segunda es una transform a
cin de la prim era (Esquisse d une
thorie des m otions, 1947, p. 30). Pero
el m undo, al cual se refiere la E., es un
m undo difcil. La dificultad es una
cualidad objetiva del m undo que se
ofrece a la percepcin y es ella la que
determ ina la naturaleza de las E. Se
392

gn S artre, sta es una transform acin
del m undo, y precisam ente una tran s
form acin a travs de la magia. "Cuan
do los cam inos trazados resu ltan m uy
difciles o cuando de hecho no vemos
la va, no podemos dem orarnos m s en
un m undo tan urgente y difcil. Todas
las vas estn clausuradas y, sin em
bargo, es necesario obrar. E ntonces in
tentam os cam biar al m undo, es decir,
vivir como si las relaciones de las cosas
con sus propiedades no estuvieran re
guladas por procesos determ inistas sino
por la m agia (Ib id ., p. 33). As, por
ejem plo, el desm ayo frente a un peli
gro inm inente no es m s que la nega
cin del peligro, la voluntad de ale
jarlo. "La urgencia del peligro ha ser
vido como m otivo p ara una intencin
aniquilante que ha ordehado una con
ducta m gica. Y, en efecto, yo he ani
quilado el peligro, en cuanto estaba en
m i poder hacerlo. No se tra ta de un
juego, sino de una creencia, de una
cosa seria, como queda dem ostrado por
las expresiones orgnicas de las E.
En la E., la conciencia tiende a com
b atir los peligros o a m odificar los ob
jetos, sin distancia y sin utensilios,
m ediante m odificaciones absolutas y
m asivas del mundo. E ste aspecto del
m undo es en teram ente coherente, dice
Sartre, se tra ta del m undo mgico.
"Denom inarem os E. a la cada brusca
de la conciencia en lo mgico. O, si se
prefiere, hay una E. cuando el m undo
de los utensilios se desvanece brusca
m ente y el m undo mgico tom a su
puesto. Por lo tanto, no es necesario
ver en la E. un desorden pasajero del
espritu, que vendra a p ertu rb ar desde
fuera la vida psquica. Al contrario, se
tra ta del reto m o de la conciencia a
la actitu d mgica, una de las grandes
actitudes que le son esenciales, con la
aparicin del m undo correlativo, el
m undo mgico. La E. no es un acci
dente, es un modo de existencia de la
conciencia, una de las m aneras por
las que com prende (en el sentido hei-
deggeriano de verstehen) su ser-en-el-
m undo {Ibid., p. 49).
Es significativo el hecho, que resulta
de las precedentes exposiciones, de que
las teoras de las E. presentadas por los
cientficos y las presentadas por los fi
lsofos no difieran radicalm ente entre
s y que presenten m uchos rasgos sus
393
E m o ci n
tanciales en comn. Es bien cierto que
los filsofos se valen m s tarde de
estas teoras para obtener tram as o
generalizaciones de naturaleza ontol-
gico-metafsica, pero en cierto modo
ste es su derecho. La concordancia
de estas teoras adquiere un signifi
cado im portante, porque dem uestra que
en el terreno del anlisis interpreta
tivo de los modos fundam entales de
experiencia, es posible llegar a un acuer
do en tre el cientfico y el filsofo, no
m enor que el acuerdo entre cientfico
y cientfico. Como ulterio r ejem plo de
este acuerdo m encionarem os la teora
de las E. presentada por K urt Gold-
stein, m dico y fisilogo especialista
en lesiones cerebrales (cf. Der Aufbau
des Organismos ["La estru ctu ra del
organism o], 1934; trad. fra n c .: La
structure de l'organisme, Pars, 1951).
Goldstein considera que la adaptacin
del organism o al am biente ocurre por
pequeas "reacciones de catstro fe que
no pueden ser evitadas en la lucha del
organism o con el mundo. Cuando estas
catstrofes o choques pasan de una
determ inada m edida, tom an el signifi
cado de un com portam iento defectuo
so del organismo, de un peligro para su
capacidad de obrar, para su existencia.
Se est entonces en presencia de gra
ves reacciones de c a tf-tro fe que desde
el punto de vista subjetivo revisten la
form a em otiva de la angustia. La an
gustia se distingue del m iedo por la
falta de un objeto determ inado: es sin
objeto. En el m iedo nos encontram os
en presencia de un objeto, al cual nos
oponemos y del cual podemos in ten tar
desem barazarnos o del cual podemos
h u ir; tenem os conciencia tanto de este
objeto como de nosotros m ism os y
podemos exam inar el modo como he
m os de com portam os frente al objeto,
fija r la m irada sobre la causa del
miedo, que en realidad se halla en el
espacio y ante nosotros. En la angustia,
en cambio, el enferm o "vive la impo
sibilidad de ponerse en relacin con
el mundo, sin saber por qu. Es el sen
tim iento de una sacudida que afecta
tan to a la existencia del m undo como
a la propia. No puede to m ar conciencia
de su yo m s de lo que pueda tom arla
del objeto, ya que la conciencia del yo
no es m s que el correlato de la con
ciencia del o b je to ... La angustia apa
E m oci n
rece, por lo tanto, cuando la realiza
cin de u n a ta re a correspondiente a
la esencia del organism o h a resultado
imposible. ste es el peligro que am e
naza en la angustia (Ib id .; trad.
franc., pp. 250-51). En otros trm inos,
la angustia es el sentido de la ru p tu ra
entre el organism o y el m undo o, m e
jor, la prdida de la posibilidad de la
relacin en tre el organism o y el m undo.
Y desde este punto de v ista lo que
conduce al m iedo no es o tra cosa
que "el sentim iento que se siente de la
posibilidad de una aparicin de la an
gustia. De tal m anera, se puede com
prender el m iedo partiendo de la an
gustia y no viceversa. E l que tiene
m iedo com prende, por determ inadas
indicaciones, que un objeto es capaz
de ponerlo en la situacin de angustia.
Ahora bien, la angustia no es sola
m ente un estado norm al. Muchos es
tados angustiosos de individuos nor
m ales no son reconocidos como tales
slo por ser relativam ente insignifi
cantes para la personalidad global y
para su existencia; pero a veces basta
un fracaso, insignificante en s m ism o,
para que se produzca, en situacin im
portante p ara el individuo, su trans
form acin en angustia verdadera y
propia, como es el caso, por ejemplo,
de la angustia i los exmenes. La
m edida en que la angustia se soporta
vara de uno a otro individuo: el en
ferm o de lesiones cerebrales la sopor
ta menos, el nio ms, el hom bre ac
tivo an m s. "E n este ltim o se
m uestra el verdadero coraje, el coraje
que es el cam ino de salida de la an
gustia. Es u n s dicho a la sacudida
de la existencia, aceptado como una
necesidad p ara que se pueda efectuar
la realizacin del ser que le es propio.
Ello im plica la capacidad de subordi
n ar una situacin p articu lar a un con
ju n to m ayor, o sea un a actitu d orien
tada hacia posibilidades an no reali
zadas. Adems supone la libertad de
decidir entre estas posibilidades. Pre
cisam ente por esto es una caracters
tica del hom bre; se puede, por lo tan
to, com prender que los heridos en el
cerebro, cuyas lesiones son una prdida
de la categora de lo posible, o sea
una prdida de libertad, se encuentren
totalm ente desarm ados frente a una
situacin de angustia; estn condena
394
dos a esta situacin en la m edida en
que no estn protegidos contra ella, a
causa de un enorm e em pobrecim iento
de su m undo, que reduce su ser hu
m ano a las form as m s simples" {Ibid.,
pp. 260-61). As la cada del enferm o de
angustia al nivel hum ano m s bajo
es la ltim a defensa del organism o
que vive la im posibilidad de su rela
cin con el m undo. Por otra parte, el
coraje no es la certeza de que se rea
licen las posioilidades, no es la garan
ta vivida de su destino ai xito, sino
solam ente el sentido de lo posible co
mo tal, como posibilidad de acierto
o desacierto, como bsqueda, esfuer
zo, tentativa, trabajo, creacin, dirigi
da a las vas de un posible xito.
Una m irada en conjunto acerca de
las teoras de las E. que se han dado
a lo largo de la historia del pensa
m iento, nos hace ver en seguida que
se pueden dividir en dos grandes cate
goras, segn que considerem os a las
E. m ism as como dotadas de significado
o como privadas de significado.
1) Las teoras que reconocen un sig
nificado a las E., considerndolas como
m anifestaciones, indicaciones o signos
de situaciones objetivas en las cuales
el hom bre se encuentra, ya sea por sus
relaciones con las cosas del m undo o
ya sea por sus relaciones con los otros
hom bres. Desde este punto de vista,
aparecen como los valores de las situa
ciones con referencia a las posibilida
des de vida, de conservacin, de des
arrollo, de realizacin de los intereses
o de los deberes, que ofrecen al hom
bre. El supuesto del reconocim iento
del significado objetivo de las E. es,
obviam ente, el de que no todas las
situaciones son igualm ente favorables,
que m uchas de ellas presentan carac
teres que pueden am enazar la existen
cia y las tareas del hom bre o que, en
otros trm inos, el m undo se presenta,
la m ayora de las veces, sub ratione
ardui (com o dice Santo Tom s) o es
u n m undo difcil (com o dice S artre).
Pero un m undo difcil, un m undo en
el cual lo que favorece al hom bre pue
de presentarse sub ratione ardui, no es
una totalidad racional perfecta, no est
caracterizado por la plena correspon
dencia de todos sus aspectos a un prin
cipio nico y simple que garantice la
vida y los intereses de la existencia
 E m ocin

hum ana. P or lo tanto, el reconocim ien real para el hombre. El defecto de

to del significado de las E. se liga por estas teoras no consiste ya en no ju s
sistem a con la negacin, im plcita o tificar a las E., sino en no poder expli
explcita, de la naturaleza necesaria car las "vanas opiniones, los "pensa
m ente racional del m undo en el que m ientos confusos o las accidentali
el hom bre vive. dades insignificantes a las que las E.
2) P or otro lado, la negacin del sig quedan reducidas. Y, en efecto, no se
nificado de las E. se encuentra en com prende cmo en un m undo racio
todas las teoras que las consideran nalm ente perfecto puedan nacer en el
como vanas opiniones (tpica al res hom bre, que es su parte m s racional
pecto, y en tre todas, la teora estoica). m ente perfecta, errores, prejuicios o
E ste punto de vista im plica que el determ inaciones capaces de perturbar
m undo es una totalid ad perfecta, que o am enazar ju sto esta perfecta racio
garantiza de m odo absoluto la existen nalidad y la im perturbabilidad necesa
cia del hom bre y la realizacin de sus ria que debera acom paarla.
intereses legtimos, o sea de la parte No debe asom bram os, por lo tanto,
racional y de los intereses racionales que en la investigacin contem por
del hom bre. En este caso, placer y nea, m ucho m s aten ta a los datos y
afeccin, tem or y esperanza, etc., estn a los elem entos de hecho de la con
totalm ente privados de- sentido, ya que dicin hum ana, las teoras de las E. se
cada situacin en la cual el hom bre encuentren acordes en reconocer un sig
v ie n e a encontrarse es exactam ente nificado propio y objetivo a las E. m is
lo que debe ser en las relaciones de la m as. E stas teoras, y en especial las
entidad racional "hom bre y, por lo tan presentadas por m dicos y psiclogos,
to, no hay nada por lo cual las E. tienen, por lo dem s en cuenta, y en
puedan valer; como advertencia o sig am plia m edida, los fenmenos psico
no. La teora que considera a las E. lgicos, lo que significa que se ha aban-
como "pensam ientos confusos (Spino- nado el prejuicio de que solam ente los
sa, Leibniz, Wolff, etc.) no se distingue fenm enos denom inados norm ales per
sustancialm ente de la de los estoicos m iten entender la condicin hum ana,
y tiene las m ism as conexiones siste y de que subsiste una separacin pre
m ticas. Un pensam iento confuso es cisa y radical entre fenm enos norm a
un pensam iento que no es tal en ver les y fenm enos patol^ "eos, de m anera
dad (que por lo dem s sera claro y tal que estos ltim os puedan quedar
distinto) y, por lo tanto, est desti circunscritos en un dominio para s,
nado a desaparecer como una opinin y declarados sin inters para la inves
falaz o u n erro r provisional fren te a la tigacin cientfica y filosfica del hom
verdad. El pensam iento confuso es bre. Las teoras cientficas y filo
el equivalente de la "opinin vana" sficas contem porneas parten de la
de los estoicos, y el supuesto de la teo conviccin de que no es posible com
ra pertin en te es el m ism o que el de prender la existencia del hombre, ya
los estoicos, o sea la racionalidad ab sea como organism o, como yo o per
soluta y perfecta del m undo que, al sona, si se prescinde de la experiencia
no contener am enaza alguna para em otiva. E stn de acuerdo en conside
el hom bre, no ju stifica ni la adver rar, asim ism o, esta experiencia como
tencia de esta am enaza, ni la satis una reaccin global y total del hom bre
faccin o la alegra por superarla, ni a las situaciones en que viene a en
el coraje u otras m anifestaciones em o contrarse, o sea como un com porta
tivas que conduzcan a esta superacin. m iento o una conducta. No obstante,
El m ism o valor negativo tienen las parecen apuntar hacia una distincin
teoras que reducen las E. a acciden que no todos form ulan de m anera ex
talidades em pricas, a particularidades plcita, y que conviene poner a la luz, o
insignificantes (Hegel y los hegelia- sea la distincin entre conducta emo
nos), expresiones stas de valor equi tiva y emocin-control. La conducta
valente a la de "vanas opiniones" o a em otiva se origina cuando la E. es la
la de "pensam ientos confusos y que to tal reaccin del hom bre fren te a
se n u tre n de la m ism a nocin de un la situacin, esto es, la denom inada
m undo privado de cualquier am enaza "reaccin de fracaso, "reaccin mgi-
395
Emotivo
Empatia
ca o reaccin de d esastre. La con
ducta em otiva es, por lo tanto, siem pre
patolgica o sem ipatolgica, por cuanto
im pide o dism inuye la correcta res
puesta del hom bre a la situacin, su
adaptacin a ella. Pero es evidente que
la conducta em otiva as entendida no
agota el dom inio de las emociones.
La E. form a parte integrante, tam bin,
de la conducta no em otiva, o sea de la
que constituye u n a respuesta apta y
norm al a la situacin, y que puede ser
definida como "racional. Las E. de
coraje, de esfuerzo, de fatiga, de espe
ranza, de tem or, de satisfaccin o in
satisfaccin, etc., condicionan y con
trolan las form as de conducta m s
eficaces, libres y creadoras. Y precisa
m ente por esto Pierre Ja n e t ha distin
guido la E.-choc, que define la reac
cin de fracaso, de la E.-sentimiento,
que controla la reaccin adecuada. Y
Goldstein h a visto en el coraje, como
"sentim iento de lo posible, el cam ino
de salida de la angustia, que es el sen
tim iento de la inadaptacin d e l o r g a
nism o a su deber vital, a su relacin
con el mundo. En este otro aspecto o
funcin, la E. se puede considerar co
m o una m odalidad de control del com
portam iento, o sea como un ndice o
condicin de la eficacia del m ism o
com portam iento adecuado y norm al.
Por cierto, la distincin entre conducta
em otiva y E.-control no equivale a una
separacin en tre esferas directas, ya
que siem pre subsiste la posibilidad
de que, en cada m om ento, u n a se
transform e en la o tra ; pero sus fun
ciones respectivas son diferentes y su
distincin es la distincin m ism a que
existe en tre enferm edad y norm alidad.
Emotivo (ingl. em otive; franc. em otif;
alem. af f ekt i f ; ital. em otivo). Por lo
general lo m ism o que afectivo (vase).
Significado E . h a sido llam ada por
Stevenson (E th ics and Langtiage, 1945)
la disposicin de u n signo lingstico
para producir, no una creencia, o sea
en general un conocim iento, sino una
actitud (vase), es decir, una disposi
cin para elegir, desear, etc. De acuer
do con esto, se ha introducido el uso,
especialm ente en la filosofa angloam e
ricana contem pornea, de denom inar
"proposiciones E . a las proposiciones
que no describen un estado de hecho
396
(vase descripcin ), sino que contienen
una prescripcin, una orden, etc., co
mo, por ejemplo, las proposiciones mo
rales. Pero este uso es asaz impropio
y h a sido casi por com pleto abando
nado en los ltim os aos.
T anto en el lenguaje com n como
en el filosfico a m enudo se da a la
palabra E. un m ero significado nega
tivo, indicando as todo aquello de lo
cual no se sabra o podra d ar un mo
tivo suficiente y que, por lo tanto, no
aparece como b astante razonable". En
este sentido, se acaba por llam ar E. a
toda eleccin (o deliberacin) que no
obedece al criterio vigente en el campo
en el cual se realiza la eleccin. As,
por ejemplo, decim os que tiene valor
E. o sentim ental un objeto que no es
til ni bello, pero que preferim os con
servar, o que estam os em otivam ente
apegados a ciertas creencias que sobre
entendem os que no rigen desde el pun
to de vista racional. Tampoco aqu el
uso del trm ino tiene ninguna rela
cin con cualquier teora positiva de
la emocin.
(ingl. e m p a th y ; franc. empa
E m p a tia
tille; alem. E infhlung; ital. empatia).
La unin o la fusin em otiva con otros
seres u objetos (que se consideran ani
m ados). El trm ino alem n, que es el
originario, fue adoptado por H erder
(V o m E r k e n n e n n und E m pfinden
[Del conocer y del sen tir del alm a hu
m an a], W erke [Obras], ed. Suphan,
V III, p. 165) y por Novalis en los Dis-
cepoli a Sais (W erke, ed. Friedm ann,
II, p. 49). Fue usado tam bin por Ro-
b ert V ischer (Das Optische Formgefhl.
E in Beitrag zur A esthetik [La sensa
cin ptica de la form a. Contribucin
a la esttica], 1873; reim p. en Drei
Abhandlungen zum dsthetischen Form-
problem [Tres contribuciones al pro
blem a esttico de la form a], 1927,
pp. 144); pero fue difundido especial
m ente por Theodor Lipps, que lo utiliz
para a clarar la naturaleza de la expe
riencia esttica (A esthetik [E sttica],
2 vols., 1903; 2* ed., 1914). E sta expe
riencia, as como tam bin el conoci
m iento de los otros yo, se dara, segn
Lipps, a travs de un acto de im ita
cin y de proyeccin. La reproduccin,
debida al instinto de im itacin, de las
m anifestaciones corporales de los de-
 Empiria
Empiriocriticismo
ms, reproducira en nosotros m ism os a priori o intelectuales a las form as o
las emociones que con ellas por lo ge condiciones de la experiencia m ism a.
neral se acom paan, ponindonos asj 3) Por su tercer significado, E. es
en el estado em otivo de la persona a la el atributo del conocim iento vlido,
cual tales m anifestaciones pertenecen. esto es, del conocim iento que puede
Precisam ente, tal proyeccin, en otro ser puesto a prueba o ensayado y se
ser, de un estado emotivo, m anifes opone a m etafsica, en cuanto que es el
tado en nosotros por la reproduccin atributo de una pretensin cognoscitiva
im itativa de la expresin corprea de infundada, o sea no comprobable. En
los dem s (por ejemplo, del cuadro este sentido, el adjetivo corresponde
som tico del tem or o del odio, etc.), al significado 2 b) de la palabra "expe
sera el modo de intercom unicacin riencia.
en tre las personas. De anloga m ane 4) En un cuarto sentido, E. se opone
ra, la experiencia esttica consistira en a experim ental para indicar la expe
proyectar en el objeto esttico emocio riencia b ruta o la observacin no con
nes propiam ente hum anas, o sea en d ar trolada frente al experim ento, que es
"a las cosas insensibles sentido y pa la observacin controlada o provocada.
sin, com o deca Vico. 5) En un quinto sentido, E. significa
El concepto de E. h a sido actual factual y enunciado E. es un enun
m ente abandonado, por hallarse en ciado que se refiere a estados de he
oposicin a un nm ero determ inado cho. En este sentido, el adjetivo se
de hechos y, en prim er lugar, al hecho, opone a analtico, que califica los enun
puesto a la luz por Scheler, de que los ciados que expresan simples relacio
fenmenos de com prensin o de sim nes conceptuales o lingsticas.
pata, no tienen nada que v er con la Empiriocriticismo (alem . Em piriokriti-
E. o fusin em otiva (cf. Scheler, Sym- cism us). As denom in R. Avenarius a
pathie, I, cap. 1; trad. esp .: Esencia su "filosofa de la experiencia pura,
y form as de la sim pata, Buenos Aires, que concibi como ciencia rigurosa,
1942, Losada). anloga a las ciencias positivas de la
Para la funcin esttica atribuida a naturaleza y que, por lo tanto, excluyen
la E., vase esttica.. toda m etafsica. La tesis fundam ental
Empiria, vase EXPERIENCIA. del E. es que la expr-iencia pura pre
cede a la distincin entre lo fsico y lo
Emprico (gr. ; ingl. empiri- psquico y, por lo tanto, no puede ser
cal-, franc. em pirique; alem. em pirisch; in terp retada ni m aterial ni idealm ente.
ital. em prico). E ste adjetivo tiene los Los elem entos de la experiencia pu
siguientes significados principales, no ra son las sensaciones; tales sensa
todos reducibles al significado del sus ciones van acom paadas de los caracte
tantivo pertinente, experiencia (vase). res, que son calificaciones varias que las
1) Designa en prim er lugar la espe sensaciones reciben en sus diferentes
cie de saber que se adquiere por la relaciones: por ejemplo, placer y do
prctica, o sea por la repeticin y lor, apariencia y realidad, cierto e in
la m em oria. E., en este sentido, co cierto, conocido y desconocido, etc. Lo
rresponde al significado 1 de expe que denom inam os "cosa y pensam ien
riencia y se opone a racional, como la to son slo form as diferentes de posi
experiencia se opone al a rte y a ciones de los m ism os conjuntos de
la ciencia. elem entos, en el sentido de que sus
2) De acuerdo con el segundo sig diferencias slo dependen de una diver
nificado, E. es lo m ism o que intuitivo sidad de "caracteres y tal diversidad
o sensible y se denom inan E. los ele depende, a su vez, de la relacin bio
m entos simples, a p a rtir de los cuales lgica con el am biente circundante
se constituye el conocim iento intuitivo (K ritik der reinen Erfahrung [Crtica
o sensible. E ste significado correspon de la experiencia p u ra], 1888-1890,
de al significado 2 a j de experiencia 2 vols.). Alguna de estas tesis, y en
y su opuesto es intelectual. En este especial la de que toda cosa o pensa
sentido K ant denom ina E. al m aterial m iento est compuesto por un conjunto
de la experiencia, constituido por las de sensaciones que no son ni entidades
sensaciones, en tan to que denom ina fsicas ni entidades psquicas, es acep
397
E m p irism o
tada y defendida por Mach (Analyse
der E m pfindungen, 1900; trad. esp.:
Anlisis de las sensaciones, M adrid,
1925).
Empirismo (ingl. em piricism ; franc.
em p irism e; a l e m . E m p t r i s m u s - ,
ital. em pirism o). La direccin filos
fica que apela a la experiencia co
mo criterio o norm a de la verdad y que,
por lo tanto, es la que adquiere la
palabra "experiencia en su segundo
significado. En general, tal direccin
est caracterizada por los siguientes
rasg o s: 1) niega el absolutism o de la
verdad o, por lo menos, de la verdad
accesible al hom bre; 2) reconoce que
toda verdad puede y debe ser puesta
a prueba y, por lo tanto, eventualm en
te m odificada, corregida o abandona
da. El E., por lo tanto, no se opone a la
razn o no la niega sino dentro de los
lm ites en los que la razn m ism a pre
tende establecer verdades necesarias,
o sea tales que valgan absolutam ente
de m anera que sea intil o contradic
torio som eterlas a control. Con estos
rasgos el E. fue por vez prim era carac
terizado por Sexto Em prico, que a
p artir de ellos reconoca su parentesco
con el escepticismo, y estos m ism os
rasgos h an seguido siendo caractersti
cas fundam entales de toda doctrina que
haya sido llam ada m s tard e empiris-
ta, en sus peculiares determ inaciones.
Dice Sexto Em prico que el m dico
emprico, o m ejo r dicho m etdico, "no
afirm a nada tem erariam ente en to m o
de los hechos oscuros sino que, sin
presum ir si sean o no comprensibles,
sigue los fenmenos y de stos tom a
lo que parece beneficiar, conform n
dose a la m anera de los escpticos.
Es com n a la m edicina m etdica y al
escepticism o, agrega Sexto Emprico,
la falta de dogmas y la indiferencia
en el uso de las palabras, y es com n
tam bin la regla de seguir las indica
ciones de la naturaleza y las sum inis
trad as por las necesidades corporales
(Hip. Pirr., I, 236-41). A algunos siglos
de distancia, Leibniz daba el m ism o
concepto de E., pero oponiendo con
precisin el procedim iento racional al
em prico: Los hom bres escriba
obran como las bestias, en cuanto la
concatenacin de sus percepciones se
efecta slo m ediante la m em oria, ase
398
m ejndose as a los mdicos empricos
que tienen slo prctica y nada de
teora. En las tres cuartas partes
de nuestras acciones somos slo emp
ricos, por ejemplo, cuando esperamos
que m aana sea de da, obramos emp
ricam ente porque deducim os lo que ha
ocurrido siempre. Slo el astrnom o
juzga el fenm eno con la razn. Pero
el conocim iento de las verdades nece
sarias y eternas nos distingue de los
sim ples anim ales y nos procura la ra
zn y las ciencias, elevndonos al cono
cim iento de nosotros m ism os y de
Dios" ( Monad., 28-29). La razn,
en este sentido, es infalible. Si como
facultad hum ana puede engaarse, co
m o concatenacin de las verdades y
de las objeciones en buena form a, es
imposible que la razn nos engae
( Thod., Disc., 65). Precisam ente a
travs de estas anotaciones de Leibniz,
hem os recibido con toda probabilidad
nuestro concepto del E., del raciona
lism o y, tam bin, de su contraste. La
tesis del nacionalismo (vase) es que
la razn, no como facultad, sino como
"concatenacin de las verdades, es
necesaria en el sentido de que no pue
de ser diferente de como es, y por lo
tanto, no puede su frir invalidacin ni
exige confirm acin. La tesis del E. es
que tal necesidad no subsiste y que, por
lo tanto, toda y cualquier "concatena
cin de la verdad debe poder ser
puesta a prueba, exam inada y, en algu
nos casos, m odificada o abandonada.
A este rasgo fundam ental del E. a
p a rtir de l se agregan otros, con
los cuales de tan to en tanto h a estado
h istricam ente asociado, y en especial
los sig uientes:
1) La negacin de todo conocim ien
to o principio innato, o sea tal que
haya de ser reconocido como necesaria
m ente vlido, es decir, independiente
m ente de todo testim onio o examen.
E ste rasgo, establecido por Locke en
el p rim er libro del Ensayo, h a sido
una de las m s llam ativas caracters
ticas del E. en el siglo x v m y a veces
h a servido para definirlo, aunque sea
slo u na consecuencia que de l se
deriva.
2) La negacin de lo "suprasensible",
entendindose bajo este trm ino toda
realidad que no se pueda confirm ar o
exam inar de un m odo cualquiera. Aho

ra bien, los m ejores y m s directos
instrum entos de que el hom bre dis
pone p ara d ar testim onio de s m ism o
y exam inar la realidad por la cual
est m s directam ente interesado son
los rganos de los sentidos; de tal m a
nera el E. se presenta la m ayora de
las veces como apelacin a la evidencia
sensible y como m todo p ara decidir
lo que debe ser considerado como real.
E ste carcter ha sido adoptado m uchas
veces p ara definir la naturaleza del E.
y considerado, por lo tanto, como ras
go prim ario de esta direccin. E n rea
lidad, aunque sea im portante, no es
prim ario sino secundario y derivado
por referencia al otro por el cual el
E. es la exigencia de que toda verdad
sea aceptada slo en el caso de poderse
atestig u ar y exam inar de m odo opor
tuno.
3) La acentuacin de la im portancia
de la realidad actual o inm ediatam ente
presente a los rganos de comprobacin
y exam en, o sea del hecho, acentua
cin que es una consecuencia de la
apelacin a la evidencia sensible. Es
ste el carcter que Hegel reconoca
como m rito del E .: el principio de que
lo verdadero debe estar en la realidad
y obtenerse por la percepcin y que,
por lo tanto, "lo que el hom bre quiere
ad m itir en su saber, debe verlo l
m ism o y l m ism o debe saberlo pre
sen te {Ene., 38). Desde este punto
de vista, la actitu d em pirista consiste
en subrayar la im portancia de los he
chos, de los datos, de las condiciones
que posibilitan la comprobacin de una
verdad cualquiera, ya que la verdad
no es tal si no es com probada como tal
y el nico m edio de comprobacin, si
se refiere a cosas reales, es confron
tarla con los hechos en los cuales tales
cosas se presentan, por as decirlo, en
persona.
4) El reconocim iento del carcter
hum ano, es decir, lim itado, parcial o
im perfecto de los instrum entos que el
hom bre posee p ara la comprobacin y
el exam en de la v erdad; y por otro
lado, la aplicacin y el uso de estos
instrum entos en todos los campos de
investigacin accesibles al hom bre, y
solam ente en stos. E ste rasgo cons
tituye el carcter lim itativo o crtico
del E., el cual est tradicionalm ente
ligado con el reconocim iento de la
399
E m p irism o
lim itacin de las posibilidades hum a
nas y, por lo tanto, con la lim itacin
de la investigacin a los confines sea
lados por tales posibilidades; y, al mis
m o tiempo, con la decisin de proseguir
la investigacin h asta donde tales posi
bilidades lo consientan. B ajo este as
pecto, el E. es sustancialm ente una
instancia escptica, transform ada de
duda general o perm anente en la exis
tencia de una verdad cualquiera, en
duda organizada y m etdica para ensa
y ar en todo campo la im portancia de
la verdad que el hom bre puede conse
guir. El E. rechaza fuera de la filosofa
y de toda investigacin legtim a, los
problem as concernientes a cosas que no
son accesibles a los instrum entos de
que el hom bre dispone. De aqu la pol
m ica constante del E. m oderno contra
la m etafsica, que es ju sto el campo
de estos problem as o que, por lo menos,
es considerada como tal por las direc
ciones em piristas. Pero en el m ism o
dom inio de las realidades accesibles
al hombre, el E. encuentra a m enudo
lm ites que considera no puede pasar;
por ejemplo, la sustancia de que ha
bla Locke o la "cosa en s de que
hablan los em piristas del siglo xvm
y el m ism o Kant.
Estos rasgos son propios del E. mo
derno, que se inicia con Locke. No
incluyen, segn se ve, renuncia alguna
al uso de instrum entos racionales o
lgicos, en caso de ser adecuados a las
posibilidades hum anas. No incluyen
tam poco la renuncia a cualquier tipo
de generalizaciones, hiptesis o teori
zaciones, de cualquier escala o grado,
e im plican slo la exigencia de que
toda generalizacin, hiptesis o teoriza
cin sea tal que pueda ser puesta a
prueba y, por lo tanto, confirm ada o
im pugnada. Lo que en el orden del
tiem po es la ltim a form a del E., o
sea el E. lgico del Crculo de Viena
(vase) y de algunas corrientes ingle
sas y am ericanas, se conform a a los
rasgos arriba expuestos. E n efecto, "la
exigencia fundam ental del E. lgico es
que cualquier enunciado, para tener
u n sentido, debe ser, de alguna m ane
ra, comprobado, confirm ado o puesto
a prueba (C am ap, "Testability and
M eaning IPhil. o f Science, 1953, p. 731)
y este principio llega a restrin g ir la
investigacin slo en el dominio de
E m p irism o lgico
a q u e l l o s significados lingsticos que
satisfagan la tradicional exigencia em-
pirista de la comprobacin y del exa
m en y a d eclarar "privados de sentido
todos los dems. En lo concerniente
al pensam iento antiguo y m edieval, no
se puede decir que presente form as
completas de E. Se pueden encontrar
fcilm ente aspectos o tendencias del E.
mismo, pero no se conoce y acoge nun
ca la exigencia fundam ental de que
toda verdad sea com probada o exam i
nada por u n m todo apto. Pero en cam
bio se en cuentra frecuentem ente la
caracterstica 2, o sea el sensualism o
que, en efecto, fue com partido por ci-
renaicos, estoicos y epicreos. E n tre
Platn y Aristteles, el m s cercano al
E. es Platn, no obstante el inters que
Aristteles tuviera por el m undo n a tu
ral y la extensin de sus investigacio
nes en este campo. En efecto, lo que
Aristteles considera como objeto pro
pio de la investigacin en todo campo
es la sustancia, o sea la razn de ser
de las cosas, de la que m s tard e se
deducen, por va silogstica, todas las
propiedades de la cosa; y la sustancia,
aunque sea lo que em pricam ente se
presenta siem pre del m ism o modo, no
es com probada y no puede ser exami
nada por la experiencia, sino que se
obtiene, por deduccin, de los princi
pios evidentes, com unes a todas las
ciencias y por los principios propios
de cada ciencia ( vase sustancia ). El
m todo dialctico de Platn (vase dia
lctica) parece, en cambio, consistir
ju sto en la com probacin y en el exa
m en de las determ inaciones que se
adscriben a una realidad dada y, de tal
m anera, tales determ inaciones pueden
ser abandonadas, corregidas o m odifi
cadas en el curso de sucesivas aplica
ciones del m todo. Pero el E. de Pla
tn puede ser reconocido slo por los
m odernos, ya que Platn opona su
m todo precisam ente a la "experien
cia y haca valer los caracteres en
contraste con ella, como aparece con
claridad en el fragm ento de las leyes
(citado en el artculo experiencia ), en
el cual opone el procedim iento racional
del m dico de los libres a la experien
cia del mdico de los esclavos (Leyes,
IV, 720 c-d). En la E dad Media la ten
dencia em pirista se m anifiesta en la
negacin frecuente de la realidad del
400
universa], que im plica siem pre apela
cin a la experiencia y, por lo tanto, el
reconocim iento de la experiencia m is
m a como proceso que perm ite compro
b ar y exam inar la verdadera realidad
de las cosas, como conocim iento in
tuitivo, por ejemplo. En este sentido, la
doctrina de Occam es la m ayor m ani
festacin del E. medieval. En fin, la
an ttesis establecida por Francis Bacon
en tre la anticipacin de la naturaleza
que salta, sin comprobacin ni exme
nes, de los casos particulares a los
axiom as m uy generales, y la interpre
tacin de ella consiste en el ascender
"sin saltos y por grados de las cosas
particulares a los axiomas (Nov. Org.,
I, 24). Es la m ism a acta de nacim iento
del E. m oderno y. de su oposicin pol
m ica a toda form a de racionalism o
dogmtico.
Empirismo lgico (ingl. logical empiric-
is m ; franc. em pirism e logique; alem.
logischer E m pirism us). Con este nom
bre o con el de positivism o lgico se
indica la direccin instaurada por el
Crculo de Viena (vase) luego seguida
y desarrollada por otros pensadores, en
especial en Amrica y en Inglaterra.
La caracterstica fundam ental de esta
direccin es la reduccin de la filoso
fa al anlisis del lenguaje. Sin em
bargo, pueden distinguirse en ella dos
corrientes fundam entales, segn que el
anlisis del lenguaje se entienda co
m o anlisis del lenguaje cientfico o
como anlisis del lenguaje com n. Es
tas dos corrientes tienen en com n su
elem ento negativo y polm ico: la nega
cin de toda "m etafsica, que com par
ten con todo el em pirism o m oderno y
que justifican m ediante la tesis de que
todos los enunciados m etafisicos estn
privados de sentido, al no poderse com
probar em pricam ente. Tambin tienen
en com n las dos tesis propuestas por
L. W ittgenstein en su Tratado lgico-
filosfico (1922), a saber: 1) los enun
ciados factuales, es decir, que concier
nen a cosas existentes, tienen significa
do slo en caso de ser em pricam ente
com probables; 2 ) existen enunciados
no comprobables, pero que son verda
deros por los m ism os trm inos que los
com ponen; tales enunciados son tauto
logas, es decir, no aseveran nada acer
ca de la realidad; y la m atem tica

y la lgica son precisam ente conjun
tos de tales tautologas.
A ) La tendencia que reconoce como
tarea de la filosofa los anlisis en el
lenguaje cientfico cuenta sobre todo
con los nom bres de Rudolf C am ap y
H ans Reichenbach. Las obras de este
ltim o pertenecen a la m etodologa de
la ciencia. H a estudiado los Funda
m entos filosficos de la mecnica cun
tica (1944) y la Teora de la probabili
dad (1949) como fundam ento de la
induccin, considerando a la probabi
lidad m ism a como fu ndada exclusiva
m ente en la frecuencia estadstica. A
su vez Rudolf C am ap ha dirigido pre
ferentem ente su atencin a la m atem
tica y a la fsica (L a estructura lgica
del mundo, 1928; La sintaxis lgica del
lenguaje, 1934; Fundam entos de la lgi
ca y de la m atem tica, 1939; Introduc
cin a la sem ntica, 1942; Formali-
zacin de la lgica, 1943; Significado y
necesidad, 1947; F undam entos lgicos
de la probabilidad, 1950; La continui
dad de los m todos inductivos, 1952).
Tanto en la filosofa de Carnap como
en la de Reichenbach confluye la di
reccin m atem tica de la lgica con
tem pornea y especialm ente e l . form a
lism o de H ilbert, segn el cual el tra
bajo de las m atem ticas consiste en
elaborar deducciones, segn reglas de
term inadas, m ediante o tras proposicio
nes tom adas convencionalm ente como
fundam entales y denom inadas axiom as
(vase). C am ap ha am pliado este prin
cipio a toda la lgica, considerndola
como un conjunto de estipulaciones
convencionales acerca del uso de los
signos y de tautologas que se fundan
en estas estipulaciones (Logische Auf-
bau der W elt ["La estru ctu ra lgica del
m undo], 107) y dan as lugar al con
vencionalism o (vase) tpico de la filo
sofa contem pornea. Acerca de las
contribuciones de esta direccin a no
ciones filosficas y cientficas funda
m entales como las de concepto, causa,
nm ero, probabilidad, como en general
a la m etodologa de las ciencias y a la
lgica, ver los artculos respectivos,
como tam bin enciclopedia.
B ) La tendencia que reconoce como
tarea de la filosofa el anlisis del len
guaje com n encuentra su punto de
partid a en la segunda obra de Wittgen-
stein, las Investigaciones filosficas,
401
E m p irism o lgico
que antes de ser publicada (1953) haba
circulado en In g laterra en form a pri
vada y haba comenzado a in spirar el
trab ajo filosfico de un grupo de pen
sadores. La tesis de esta obra es que
todo lenguaje es una especie de juego
que sigue determ inadas reglas y que
todos los juegos lingsticos tienen el
m ism o valor. Por lo tanto, la nica re
gla para la interpretacin de uno de
estos juegos es, segn W ittgenstein, el
uso que de l se hace y y a que la filo
sofa no tiene o tra tarea que el anlisis
del lenguaje, la aclaracin de las expre
siones lingsticas en su uso corriente
es la tarea propia de la filosofa. A
esta direccin han aportado im portan
tes contribuciones Alfred Ayer, que ya
en 1936, en su libro Lenguaje, verdad
y lgica, present al pblico ingls las
tesis fundam entales del Crculo de Vie-
na y G ilbert Ryle, quien, en su Concep
to del espritu (1949), ha analizado con
este criterio la nocin de espritu, de
m ostrando que para entender y aclarar
la expresin del lenguaje comn a la
que recurre, no hay necesidad ni de
postular la realidad sustancial del alma
ni de ad m itir que la conciencia cons
titu y a un acceso privilegiado a tal reali
dad. La im portancia de esta corriente
consiste en el hecho de que intenta
aclarar, por el anli is del lenguaje
com n, las situaciones m s comunes
y corrientes en las cuales el hombre,
considerado slo como "anim al parlan
te", llega a encontrarse. Bajo este as
pecto el E. lgico es autnticam ente
una form a de E. que identifica el m un
do de la experiencia con el m undo de
los significados propios del lenguaje
com n. Sin embargo, no siem pre y no
en todos sus discpulos, presenta este
carcter la direccin en c u esti n : a
veces se esteriliza en discusiones bi
zantinas y fastidiosas acerca de la in
terpretacin de expresiones lingsticas
sustradas a su contexto y, por lo tan
to, carentes del significado y del al
cance que tienen en tal contexto y
tam bin de las autnticas posibilida
des interpretativas que slo son sum i
n istrad as a travs del contexto. A este
propsito B ertrand Russell (que es con
siderado todava como uno de los fun
dadores de la escuela) ha condenado
claram ente la tendencia verbalista de
esta direccin, que hace intil y tedio
Enajenacin
sa la investigacin filosfica y ha sub
rayado la exigencia de que la filosofa
m ire no slo el lenguaje, sino la reali
dad m ism a y que, por lo tanto, se funde
en el saber positivo sum inistrado por
la ciencia (cf. Hibbert Journal, julio
de 1956).
Enajenacin (ingl. a t i e n a t i o n ; franc.
atinatkm ; alem . E ntfrem dung; ital.
alienazione). E ste trm ino, que en el
lenguaje corriente significa la prdida
de u n a facultad, de un afecto o de
las facultades m entales, ha sido usado,
a veces, por los filsofos con algn
significado especfico.
1) En la E dad Media fue usado a
veces para indicar un grado de la as
censin m stica hacia Dios. As, R icar
do de San V ctor considera la E. como
el tercer grado de la elevacin de la
m ente hacia Dios (luego de la elatio
y de la sublevatio) ; consiste en que
la m em oria abandone todas las cosas
finitas y en la transfiguracin de la
m ente en un estado que ya no tiene
nada de hum ano (De gratia contempla-
tionis, V, 2). En este sentido, la E. no
es m s que el xtasis (vase).
2) Rousseau adopt el trm ino para
indicar la cesin de los derechos n atu
rales a la com unidad, efectuada m e
diante el con tra' social. "Las clusulas
de este co n trato se reducen a una sola:
la E. total de cada asociado con todos
sus derechos a toda la com unidad
( Contrat social, I, 6).
3) En Hegel el trm ino indica el
extraam iento de s m ism a de la con
ciencia, por el cual se considera como
una cosa. E ste extraam iento consti
tuye u n a fase del proceso que va de
la conciencia a la autoconciencia. "La
E. de la autoconciencia dice Hegel
pone, ella m ism a, la cosidad, de lo
que resu lta que esta E. no slo tiene
un significado negativo, sino tam bin
positivo, y esto no slo p ara nosotros
o en s, sino tam bin para la auto-
conciencia m ism a. A ella se debe que
lo negativo del objeto o el autosus-
traerse de este ltim o tenga un signi
ficado positivo, o sea, la conciencia en
s m ism a; en efecto, en aquella E.
ella se pone as com o objeto o, en vir
tu d de la inescindible unidad del ser-
para-s, pone al objeto com o s m ism a,
en tanto que, por o tra Darte, queda por
este acto contenido el otro m om ento
donde ella h a extrado y retom ado en
s m ism a esta E. y objetividad, y est,
por lo tanto, en su ser o tro como
tal, cerca de s. ste es el m ovim iento
de la conciencia, la cual en tal m ovi
m iento es la totalidad de los propios
m ovim ientos (Phanomen. des Geistes,
V III, 1).
E ste concepto puram ente especulati
vo es adoptado por Marx en sus escri
tos juveniles para describir la situacin
del trabajador en el rgim en capitalis
ta. Segn Marx, Hegel ha com etido el
erro r de confundir la objetivacin, que
es el proceso por el cual el hom bre se
convierte en cosa, esto es, se expresa
o se exterioriza en la naturaleza por
m edio del trabajo, con la E., que es el
proceso por el cual el hom bre resulta
extrao a s m ism o h asta el punto de
no reconocerse. En tanto la objetiva
cin no es un m al o una condena por
cuanto constituye la nica ru ta por la
que el hom bre puede realizar su uni
dad con la naturaleza, la E. es, en
cambio, el dao o la condena m ayor
de la sociedad capitalista. La propie
dad privada produce la E. del trab aja
dor, ya sea porque escinde la rela
cin del obrero con el producto de su
trab ajo (que pertenece al capitalista),
ya sea porque el trabajo resulta externo
al trabajador, no pertenece a su perso
nalidad, "en consecuencia, no se reali
za en su trabajo sino que se niega,
experim enta una sensacin de m ales
tar. .. slo se siente a sus anchas, pues,
en sus horas de ocio, m ientras que en
el trab ajo se siente incm odo. En la
sociedad capitalista el trabajo no es vo
luntario, sino constreido, porque no
es la satisfaccin de un deseo, sino
solam ente un m edio para satisfacer
otros deseos. "E l trabajo externo, el
trab ajo en que el hom bre se enajena,
es un trabajo que im plica sacrificio y
m ortificacin (M anuscritos econmi
co-filosficos, 1844, I, 22; trad. esp. en
E. From m , Marx y su concepto del
hombre, Mxico, 1962, F. C. E.). E ste
uso del trm ino se ha hecho corriente
en la cultura contem pornea, no slo
por lo que se refiere a la descripcin
del trab ajo obrero en ciertas fases de la
sociedad capitalista, sino tam bin con
referencia a la relacin entre el hom
bre y las cosas en la edad de la tc
102

n ic a : y a q u e p a r e c e q u e e l p r e d o m in io
d e la t c n ic a " e n a je n a a l h o m b re e n
e l s e n tid o d e q u e tie n d e a c o n v e rtirlo
e n u n a m q u i n a . Vase t c n i c a .
Encarnacin (lat. incarnatio) ingl. in
car nat ion) franc. incarnation) alem .
M enschw erdung; ital. incarnazione). La
unidad de la n aturaleza divina y de
la naturaleza hum ana en la persona
de Cristo. ste es uno de los dos dog
m as fundam entales del cristianism o
(el otro es el de la T rinidad). Tras las
discusiones patrsticas que en el si
glo v llevaron a algunas interpretacio
nes que la Iglesia conden com o he
rticas, este dogma fue, en la escols
tica, u n a de las piedras de toque de
la capacidad de las filosofas p ara ser
vir a la interpretacin y defensa de
las creencias religiosas. Desde este pun
to de vista, no hay duda de que el
tom ism o, que ha dado la m s sim ple
y elegante interpretacin del dogma,
presenta la m ayor capacidad en este
sentido. Santo Tom s tom a el princi
pio polmico de las dos herejas sim
tricas y opuestas del siglo v. La in ter
pretacin de Eutiques, que insiste acer
ca de la unidad de la persona de
Cristo, reduce las dos naturalezas a
una sola, la divina, y considera como
simple apariencia la naturaleza hum a
na revestida por Cristo. E n cambio, la
interpretacin de Nestorio, que insiste
acerca de la dualidad de naturaleza,
adm ite tam bin en C risto dos personas
coexistentes y ju n ta s : la persona hu
m ana como in strum ento o revestim ien
to de la persona divina. La distincin
real en tre la esencia y la existencia
en las criatu ras y su unidad en Dios
sum inistraron a Santo Tom s la llave
de la interpretacin. La esencia o n atu
raleza divina es en Dios idntica al
ser, por lo tanto, Cristo, que tiene n atu
raleza divina, subsiste como Dios, o
sea como persona divina, y es una sola
persona, la divina. Por otro lado, la
separabilidad en tre la naturaleza h u
m ana y la existencia, hace que Cristo
pueda asum ir la naturaleza hum ana
(que es alm a racional y cuerpo) sin
ser persona hum ana ( Contra Geni., IV,
49; S. Th., III, q. II, a. 6). E sta in ter
pretacin tom ista es la doctrina oficial
de la Iglesia catlica.
E n c a rn a c i n
E n ciclo p ed ia
Enciclopedia (ingl. encyclopedi; franc.
encyclopdie; alem. Encyklopcidie , ital.
enciclopedia). E ste trm ino, que signi
fica ciclo educativo, o sea educacin
com pleta en sus fases y, por lo tanto,
en las disciplinas que lo fundam entan,
es usado actualm ente para designar el
sistem a de las ciencias, esto es, el con
ju n to total de las ciencias en sus rela
ciones inm utables de coordinacin y
subordinacin (en su jerarq u a), tal co
m o pueden ser reconocidas o estable
cidas por la m etafsica {vase) o por
o tra ciencia dom inante. Como investi
gacin racional autnom a, la filosofa
h a sido la m atriz de la cual han salido
poco a poco, y para lograr su autono
m a, las disciplinas particulares, y co
m o m etafsica o ciencia prim era" a
m enudo se ha reservado el derecho
a juzgar estas disciplinas en cuanto a
su im portancia o a su alcance y pres
cribirles lm ites y condiciones. Por lo
tanto, la tendencia a ser o valer como
u n a E. h a sido uno de los aspectos
fundam entales del pensam iento filos
fico. El prim er proyecto de una E. se
puede ver en los cuatro grados del
conocim iento establecidos por Platn
en el libro v n de la Repblica. A los
dos grados de opinin (co n jetu ra y
creencia) pertenecen, pn efecto, las ar
tes y los trabajos que tienen que ver
con las cosas sensibles o con sus im
genes y, por lo tanto, tam bin la poesa
y el a rte im itativo. Al prim ero de los
dos grados racionales, o sea al de la
razn discursiva o dinoia, pertenecen
la geom etra, la aritm tica, la m sica
y la astronom a, esto es, las discipli
nas que parten de hiptesis y se sirven
de im genes, aun cuando tengan por
objeto puros conceptos. Al cuarto y lti
m o grado pertenece solam ente la dia
lctica, que es la ciencia propia del
filsofo (Rep., VI, 510). A ristteles im
plantaba su E. en la distincin entre
necesario y posible. Tienen lo nece
sario por objeto (es decir, que no puede
ser diferente a lo que es) la ciencia
te rica: la filosofa, la fsica y la m a
tem tica. Tienen por objeto lo posible,
las ciencias prcticas, o sea la tica, la
poltica y las disciplinas poiticas (o
creadoras), o sea las artes (t. Nic.,
VI, 3-4). E n tan to que los estoicos y
los epicreos estuvieron de acuerdo en
red u cir su E. a tres ciencias fundamen-
403
Enciclopedia
tales: la lgica, la fsica y la tica, la
E dad M edia perm aneci sustancialm en
te fiel al esquem a enciclopdico de
Aristteles, hacindolo culm inar en la
teologa, a la cual todas las dem s
ciencias quedaban subordinadas (S an to
Toms, S. Th., I, q. 1, a. 5). Francis
Bacon, en el siglo xvii, proyect una
E. fundada en la triparticin entre
ciencias de m em oria, ciencias de fan
tasa y ciencias de razn (De Augm .
Scient., II, 1). E sta distincin fue acep
ta d a por DAIembert y puesta como
base de la Enciclopedia. Dice DAlem-
b e rt: "La m em oria, la razn y la im a
ginacin son las tres m aneras diferen
tes por las cuales nu estra alm a obra
sobre los objetos de sus pensam ien
tos. .. E stas tres facultades form an las
tres divisiones generales de nuestro
sistem a y los tre s objetos generales de
los conocim ientos hum anos: la histo
ria, que se relaciona con la m em oria;
la filosofa, que es el fru to de la ra
zn ; las bellas artes, que la im aginacin
hace n acer ( Discours prlim inaire de
tEncyclopdie, en (Euvres, ed. Condor-
cet, p. 112). No obstante, la E. francesa,
cuyo espritu ilustrado se inspiraba so
bre todo en el em pirism o, no insisti
acerca del carcter to tal y definitivo
del sistem a de las ciencias, sino que
entendi la E. antes que nada como
tentativ a de abrazar en sntesis rpida
y com pleta los resultados del saber
positivo. Y sta fue precisam ente la
principal funcin de la E., a la cual
se debi la enorm e difusin que los
resultados de las ciencias y la crtica
racionalista de la tradicin obtuvieron
en toda Europa en el siglo xvm . E ste
m ism o concepto de E. fue tom ado en
el siglo sucesivo como fundam ento pa
ra la definicin m ism a de la filosofa
por obra del positivism o, el cual, no
obstante, lo redujo con Comte a siste
ma, a p a rtir de lo que consideraba su
descubrim iento fundam ental, o sea la
ley de los tres estadios. Comte gradu
las ciencias en el orden por el cual
haban en trad o h istricam ente en la
fase positiva e hizo ver que este orden
es tam bin el que va desde u n a sim
plicidad y generalidad m ayor hacia u n a
sim plicidad y generalidad decreciente.
Comienza dividiendo la fsica en in
orgnica y orgnica y observa que la
prim era estudia fenm enos m ucho m s
404
sim ples ya que, en tan to que los fen
m enos orgnicos dependen de los in
orgnicos, estos ltim os no dependen
de los prim eros. La fsica inorgnica,
a su vez, ser al principio fsica celeste
(o astronom a) y m s tarde fsica te
rrestre, o sea fsica propiam ente dicha,
y qum ica. E xistira una divisin an
loga en la fsica orgnica: habr una
fsica orgnica o fisiolgica que se re
fiere al individuo y una fsica social
(o sociologa) que se refiere a la es
pecie). La E. de las ciencias estara, por
lo tanto, constituida por cinco disci
plinas fu n d am en tales: astronom a, f
sica, qumica, biologa y sociologa. De
tal E. no form an parte ni la m atem
tica ni la psicologa: la m atem tica
porque es la base de todas las ciencias
y, por lo tanto, no puede ten er un
puesto ap arte; la psicologa, porque no
es u n a ciencia en cuanto se funda en
u n a pretendida "observacin in te rio r
que es imposible ya que presupondra
al individuo dividido en dos partes, una
observadora y o tra observada (Cours
de Phil. Positive, I, pp. 75 ss.). E sta E.
de Comte h a sido am pliam ente acep
tad a por la cultu ra m oderna y contem
pornea, incluso fuera del positivismo,
porque tiene en cuenta la situacin y
los trabajos reales de las ciencias, aun
en los casos en que Comte pretende
im poner a tales ciencias restricciones
o lim itaciones insostenibles. A ella se
opuso la E. de las ciencias de Hegel
que es la m ayor expresin del rom an
ticism o idealista. P ara Hegel existen
solam ente tres disciplinas fundam en
tales, que son: la lgica, la filosofa
de la naturaleza y la filosofa del esp
ritu. Todas estas ciencias tienen por
objeto la Idea, o sea la conciencia in
fin ita de s: la prim era considera a
la Idea en y para s, o sea antes de
su desarrollo en el m undo; la segunda
considera a la Idea en su "ser o tro ,
o sea en su exteriorizarse y enajenar
se en el m undo de la natu raleza; por
fin, la tercera considera a la Idea que
"re to m a a s m ism a, o sea que tom a
conciencia de s como principio crea
dor de todo (Ene., 18). Pero en esta
E. no tenan lugar las ciencias posi
tivas, tal como se v aban venido cons
tituyendo en su a1 onoma. Tales cien
cias, p ara Hegel, no tienen valor de
verdad porque todas ellas estn fun

dadas en elem entos que Hegel denom i
n a "accidentales y que, por lo tanto, no
pertenecen a la sustancia racional del
m undo y, por lo m ism o, a la Idea
(Ibid., 16). Hegel se sirve de ellas
nicam ente para adquirir un m aterial
que m s tard e elabora por su cuenta
dentro del esquem a enciclopdico que
se h a descrito, pero sin considerar para
elaborarlo los m todos de investiga
cin y de com probacin de los que se
han servido las disciplinas particulares.
La E. positivista de Comte y la E.
idealista de Hegel h an constituido, en
la segunda m itad del siglo xix y en los
prim eros aos del siglo xx, los dos
m odelos fundam entales a los cuales
han hecho referencia los filsofos. Pero
es necesario observar que en tan to que
la E. de Comte in ten ta com prender en
s las ciencias y disciplinas efectivas,
tal como se h an venido constituyendo
histricam ente con la autonom a de sus
m todos y la com plejidad y riqueza
de sus resultados, la E. de Hegel ex
cluye y rebaja a sim ple fase prepara
to ria o provisional el conjunto de tales
ciencias, sustituyndolas por u n con
ju n to de especulaciones m etafsicas que
slo tienen sentido a p a rtir de d eter
m inados supuestos. A este segundo tipo
de E. pertenece tam bin la enunciada
por Croce a p a rtir de la distincin de
dos form as del espritu, la terica y
la p rctica y de la divisin de cada
una de ellas en dos grados, conoci
m iento de lo individual y conocim iento
de lo universal, volicin de lo indivi
dual y volicin de lo universal. Croce
distingue la esttica, que tiene por
objeto el conocim iento individual, o
sea el a rte ; la lgica, que tiene por
objeto el conocim iento de lo univer
sal, es decir, la filosofa; la econmica,
que tiene por objeto la volicin de lo
individual y que, p o r lo tanto, com
prende el estudio de todo lo til y,
entre otros, del derecho, de la econo
ma, etc., y la tica, que tiene por
objeto la volicin de lo universal {FU.
delta Prat., 1909, II, cap. 1). Tam bin
en esta E. quedan excluidas y rebaja
das las ciencias de la n aturaleza a
simples instrum entos prcticos que su
m inistran, m e d i a n t e "seudoconcep-
tos, el m edio de econom izar energa
para la accin ( Lgica, II, cap. 6).
T anto la E. de Hegel como la de Croce
Enciclopedia
h an sido m eras iniciativas filosficas
unilaterales, de las que se han servido
filsofos de determ inadas tendencias.
No h an sido verdaderas y propias E. en
el sentido de que no han ejercido ac
cin alguna de coordinacin efectiva
en tre las investigaciones de las cien
cias particulares y de integracin de
sus resultados en un sistem a de cono
cim iento. Algunos filsofos y cientficos
contem porneos de direccin neopositi-
vista y neoem pirista tienden a consti
tu ir precisam ente una E. en este senti
do. P ara ello han trabajado y trabajan
en u n a E. internacional de la ciencia
unificada, de la cual, a p a rtir de 1938,
se h an publicado varios volmenes,
cada uno dedicado a los principios fun
dam entales de una disciplina cientfica
determ inada. Pero es necesario obser
v ar que en esta m ism a ten tativ a no
existe suficiente acuerdo en cuanto a
la m anera m ism a de entender la uni
dad de la ciencia, que algunos (Neu-
rath , por ejem plo) e n t i e n d e n como
com binacin de los resultados de las
diferentes ciencias y como intento de
axiom atizarlas en un sistem a nico; y
por otros, como unificacin en el cam
po de la lgica o en el campo de la
sem itica (M orris) o desde el punto
de vista del m todo m ism o de la cien
cia (Dewey) (cf. Encyclopedia o f Uni-
fie d Science, I, 1, 1938). En realidad
parece hoy utopa querer volver a en
co n trar y exponer, de una vez por
todas (com o siem pre lo ha hecho la
m etafsica) la unidad de las ciencias,
dado que las ciencias m ism as no sopor
tan por largo tiem po una disciplina
d eterm inada y cada una se reserva a s
m ism a la m s am plia libertad de in
vestigacin, de organizacin y de len
guaje. Por lo tanto, la exigencia enci
clopdica de la filosofa se presenta
actualm ente como realizable m s que
en la form a tradicional de u n a "uni
ficacin" de las ciencias, en la form a
m s libre y menos com prom etedora
del reconocim iento general de la posi
bilidad de las relaciones m ltiples en
tre las ciencias y de la investigacin
y de la determ inacin de tales rela
ciones en su campo. Y una de las ta
reas fundam entales de la filosofa con
siste an en tal reconocim iento, inves
tigacin y determ inacin. Vase m eta
f s ic a ; CIENCIAS, CLASIFICACIN DE LAS.
Energtica
Energa
E n erg tica(ingl. e n e r g e t i s m ; franc.
energ tism e; alem. E n e rg e tik ; ital. ener
getism o). El m onism o de la energa, o
sea la reduccin de toda sustancia
a energa. La E. fue sostenida por
Helmholtz, que la presentaba como un
ideal de la ciencia ( vase e n e r g a ), pe
ro se difundi sobre todo en In g laterra
por obra de W illiam R ankine (1820-72).
H acia fines del siglo pasado y comien
zos del n u estro fue defendida por el
fundador de la qum ica fsica William
Ostwald (1853-1932) cuyos escritos prin
cipales s o n : La energa y sus trans
formaciones, 1888; La superacin del
m aterialism o cientfico, 1895; La ener
ga, 1908; E l im perativo energtico,
1912. Ostw ald consideraba como espe
cificacin del concepto de energa el
concepto m ism o de vida y haca co
rresponder, en el cam po de las ciencias
formales, el concepto de funcin al con
cepto de energa (Grundriss der Natur-
philosophie [Bosquejo de filosofa de
la N aturaleza], 1908). Vase c ie n c ia s ,
CLASIFICACIN DE LAS.
(ingl. energy; franc. energie;
E n erg a
alem. Energie; ital. energa). 1) Cual
quier capacidad o fuerza apta p ara pro
ducir u n efecto o cum plir un trabajo.
E n este sentido, E. es sinnim o de
actividad (va se, y de fuerza (vase);
se habla de E. "esp iritu al, tan to como
de E. "m aterial, de E. nerviosa", de
E. fsica, etctera.
2) Como concepto fsico, se entiende
por E. la capacidad de cum plir un
trab ajo y por trab ajo se entiende el
desplazam iento del punto de aplicacin
de un a fuerza. Estos conceptos fueron
claram ente form ulados slo en la pri
m era m itad del siglo xix. Sin embargo,
la distincin en tre E. potencial (o de
posicin) y E. cintica (o de movim ien
to) se debe a Leibniz, que la expresaba
en 1686 en un& m em oria in titu lad a
D em onstratio erroris m em orabitis Car-
tesii como la distincin en tre fuerza
viva y fuerza m uerta. Leibniz conside
raba a la fuerza viva igual al producto
del cuerpo (o sea de la m asa) por
el cuadrado de la velocidad, frm ula
que fue m s tard e corregida en el sen
tido de considerar a la fuerza viva
como igual al sem iproducto de la m asa
por el cuadrado de la velocidad.
La segunda etapa conceptual im por
tante en el desarrollo de la nocin de
E. adviene hacia m ediados del si
glo xix, con el descubrim iento debido
a M ayer (1842) y a Joule (1843) del
principio de conservacin de la E . (o
p rim er principio de la term odinm ica)
que establece la equivalencia en tre E.
m ecnica y calor. E sta equivalencia
dem ostraba que el calor es una form a
de E. y, en consecuencia, extenda el
concepto de E. fuera del dom inio m e
cnico. La generalizacin fue realizada
por H elm holtz en su fam osa m em oria
Sobre la conservacin de la fuerza
(1847). Helm holtz h a hecho prevalecer
el uso del trm ino E. que era usado
antes en form a in d istinta con el de
fuerza; por lo dem s h a considerado
como E. toda entidad que pueda ser
convertida en o tra form a y h a carac
terizado la E. por la indestructibili
dad, carcter por el cual se com porta
como cualquier o tra sustancia, ya que
no puede ser creada ni destruida. Des
de este punto de vista los cientficos
com enzaron a hablar de num erosas for
m as de E .: E. m agntica, elctrica,
qumica, acstica, etc., y la E. result
la segunda sustancia de la fsica con
iguales ttulos que la prim era, es de
cir, con la m ateria. No obstante, tanto
en la ciencia como en la filosofa, se
ha realizado el intento de reducir tam
bin a E. la m ateria y este intento
dio origen a la energtica (vase
supra).
La tercera etapa conceptual im por
ta n te de esta nocin se present con
la teora de la relatividad y con la
m ecnica cuntica. Con la reduccin
de la m ateria (vase) a densidad de
cam po (vase) h a cesado el dualism o
en tre las dos sustancias tradicionales
de la fsica clsica. Por un lado, por lo
tanto, parece que la ciencia ha acogido
el principio de la energtica, ya que la
m ateria h a dejado de ser una sustancia
por s presente. Pero, por otro lado,
puede decirse que la energtica m ism a
ha quedado fuera de juego, porque el
concepto fundam ental no es ya el de
E. sino el de campo (vase), y toda
distincin cualitativa entre m ateria y
E. o m ateria y campo no tiene razn
de ser (cf. A. Einstein-L. Infeld, The
E voluticn of Physics, I I I ; trad. esp.: La
fsica, aventura del pensamiento, Bue
nos Aires, 1943, Losada).
406
 E n ig m a s
E n s
Enigmas (ingl. rid d tes; franc. n ig m es; presin en el prim er sentido. Platn
alem. R atsel; ital. enigm i). Se denom i habla de lo "bello m ism o, de la "se
naron enigm as del m undo, en la lite m ejanza m ism a, etc. (expresiones que
ratu ra filosfica de los ltim os dece a m enudo han sido traducidas a las
nios del siglo xix, los problem as que lenguas m odernas como "bello en s,
por ser insolubles por parte de la cien "sem ejanza en s, etc.) para indicar
cia, se crean destinados a quedar sin lo bello, la sem ejanza, etc., fu era de
respuesta. E n 1880 el fisilogo alem n sus relaciones con las cosas de que
m ile Du-Bois Reymond, enum eraba form an parte ( Fed., 65 d, 75 c; Farm.,
S iete E. del m undo: 1) el origen de la 130 b, 150 c, etc.). Aristteles adopta la
m ateria y de la fuerza; 2) el origen expresin en el m ism o sentido, para
del m ovim iento; 3) el surgim iento de in d icar una cualidad o una sustancia,
la vida; 4) el orden finalista de la por ejemplo, "anim al, que se consi
naturaleza; 5) el surgim iento de la sen dera independientem ente de las rela
sibilidad y de la conciencia; 6) el ori ciones con sus especies (cf., por ejem
gen del pensam iento racional y del plo, Met., VII, 14, 1039 b 9). E ste signi
lenguaje; 7) la libertad de querer. Fren ficado sirve tam bin de base al valor
te a estos E., Du-Bois Reymond consi que Hegel dio a la expresin, indi
deraba que se deba pronunciar no slo cando con ella lo abstracto o inm e
un ignoramus, sino tam bin un ignora- diato, privado de desarrollo, de re
bimus. Algunos aos m s tard e el bi flexin, de relacin. "En s es, por lo
logo E rn st H aeckel en un escrito que tanto, el concepto en su inm ediatez,
tuvo enorm e difusin, in titulado Die tal como es considerado por la prim era
W eltratsel (1899); (trad . esp .: Los E. parte de la lgica, esto es, por la
del universo) proclam que tales E. ha "doctrina del ser (Ene., 83), en
ban sido resueltos por el m aterialis el sentido de que no es por s (vase),
mo evolucionista (vase m a t e r ia l is m o ).
o sea no resuelto en la conciencia. En
Aun cuando la palabra se adopte toda tal sentido, Hegel dice: "Se dice que
va con fines retricos, resu lta im pro las cosas son en si en cuanto se abs
pia para expresar la actitu d del hom bre traen de todo ser para otro, lo que ge
m oderno frente a los lm ites o a la n eralm ente sig n ifica: en cuanto son
im perfeccin de su conocim iento del pensadas sin determ inacin alguna o
m undo. E. significa precisam ente "adi com o si no tuvieran ( iVissenschaft der
vinanza y la expresin E. del m undo Logik ["La ciencia de la lgica], I,
parece indicar que el m undo, como una I, sec. I, cap. II, B, a ; trad. ital., p. 124).
gigantesca adivinanza, tiene una sola Con referencia al prim er significado,
solucin que, en caso de ser hallada, Hegel us la expresin para indicar
elim inara todo problem a. sta es, cier lo que es en potencia, o sea lo que se
tam ente, u n a visin asaz pueril. En el conoce como posibilidad, como capaci
m undo no hay E., ni en plural ni en dad. "D istinto de lo en s es, en este
singular, sino solam ente problemas pa sentido, lo para s que es la realidad
ra los cuales existen soluciones m s o la efectividad de un objeto por el
o m enos adecuadas, nunca definitivas y cual el objeto mismo, en su devenir, se
siem pre sujetas a revisin. duplica, para poder re to m a r a s (cf.
Geschichte der Philosophie, I, Intr., A,
E n o em tica (ingl. ennoem atic). Trm i 2; trad. esp.: H istoria de ta Filosofa,
no aplicado por H am ilton a la doctrina Mxico, 1955, F. C. E.).
del concepto ( Lectures on Logic, I, 2) En la edad m oderna, comenzando
1866, p. 130). por Descartes, la expresin tom de
preferencia el significado de "indepen
En s (gr. ; lat. in se; ingl. in itsclf; dientem ente de la relacin con el suje
franc. en soi; alem. an sich; ital. in to cognoscente, sobre todo en la ex
se). Lo que se considera sin referencia presin cosa en s (vase).
a otra cosa, a saber: 1) independiente De m anera anloga, S artre ha enten
m ente de las relaciones con otros obje dido por "ser en s al ser objetivo, en
tos; 2) independientem ente de la rela cuanto es exterior e independiente
cin con el sujeto considerado. de la conciencia, m ientras que deno
1) Platn y Aristteles usan la ex m ina a la conciencia ser para s (L tre
407
Ente
Entendimiento
et le nant, pp. 30, 115 ss.). En sentido cierta perfeccin o autosuficiencia que
m s restringido, N. H artm an n h a en las hace orgenes de sus acciones in
tendido como ser en s de los valores ternas y, por as decirlo, autom i incor-
su "independencia de la opinin del porei (Monad., 18). En la filosofa
sujeto" (E th ik [ tica], 2- ed., 1935, contem pornea, el trm ino ha sido
p. 149). Significado, ste, b astante fre adoptado de nuevo por el bilogo H ans
cuente en el uso filosfico. Bolzano Driesch que ha hecho girar en tom o
haba hablado de un a "proposicin en de l su teora del vitalism o (vase).
s, de la "representacin en s y Para H ans Driesch la E. es el principio
de la "verdad en s, entendiendo por de la vida en los seres an im ad o s: un
en s en estas expresiones el puro factor espiritual, irreductible a los
significado lgico-objetivo de la propo agentes fsico-qumicos (E l alm a como
sicin de la representacin o de la factor elem ental de la n a tu r a le z a ,
verdad, independientem ente de su ser 1903; Der Vitalism us ais Geschichte
pensadas o expresadas ( W issenschafts- und Lehre [El vitalism o"], 1906).
lehre [Teora de la ciencia], 1837,
19, 25, 48). E n te n d im ie n to (gr. ; lat. in tellectu s;
ingl. understanding; franc. intelligen-
E n te (ingl. being; franc. tre; alem. ce; alem. V ersta n d ; ital. intelletto). El
S eien d e s; ital. ente). Aquello que es, trm ino ha sido constantem ente usado
en cualquiera de los significados exis- por los filsofos en un doble significa
tenciales de ser. A veces, pero ra ra do, a saber: 1) En un significado ge
m ente, la palabra es u sada para desig nrico, como facultad de pensar en
n ar slo a Dios y as lo hace Gioberti general y 2) en un significado especfi
en su frm ula id eal: el E. crea lo co, como una particu lar actividad o
existente" (Introduzione alio studio tcnica del pensar. En este segundo
della fil., II, p. 183), donde "E . est significado el trm ino ha sido enten
en vez de Dios, como ser necesario y dido a su vez de tres m aneras dife
"existente p ara las cosas creadas. Por rentes, a saber: a) como E. intuitivo-,
lo com n, la palabra es usada en sen b) como E. operativo; c) como E. com
tido m s general. Dice H eidegger: prensivo o inteligencia.
Pero E. llam am os a m uchas cosas, y 1) En general Platn y Aristteles de
en distinto sentido. E. es todo aque finieron al E. como facultad de pensar.
llo de que hablam os, que m entam os, Platn, en efecto, da el nom bre de E. a
relativam ente a lo que nos conducim os la actividad que piensa ( Sof., 248 e-
de tal o cual m an era; E. es tam bin 249 a) y que, por lo tanto, da lm ites,
aquello que somos nosotros m ism os y orden y m edida a las cosas (Fil., 30 c;
la m an era de serlo ( Sein und Z eit, Tim., 48 a) y denom ina pensam iento'
2 ; trad . esp.: E l ser y el tiempo, () al conjunto de la ciencia y
Mxico, 1962, F. C. E.). En este sentido de la dinoia, o sea a las actividades
muy general, se usa actualm ente la superiores del alm a en cuanto se opo
palabra entidad (vase). nen a la conjetura y a la creencia,
tom adas ju n tas bajo el nom bre de opi
E n te leq u ia (gr. ; lat. ente- nin (Rep., VII, 534 a). A su vez Aris
lechia, ingl. en telechy, franc. entl- tteles declara entender por E. "aque
chie; alem . E n t e l e c h i e ; ital. ente- llo por lo cual el alm a razona y com
lechia). Trm ino em pleado por Aris prende (De An., III, 4, 429 a 23). Este
tteles p ara indicar el acto final o significado genrico del trm ino haba
perfecto, o sea la cum plida realizacin sido usado ya, por lo dems, por Par-
de la potencia (M et., IX, 8, 1050 a 23). m nides (Fr., 16, Diels) y por Anax-
E n este sentido, A ristteles defini al goras (Fr. 12, Diels). Y es obvio que
alm a como "la E. de u n cuerpo org todos los que, como Anaxgoras, Platn
nico" (De an., II, 1, 412 a 27). El tr y A ristteles, atribuyeron al E. la fun
m ino que Erm olao B rbaro trad u ca cin de ordenador del universo lo en
al latn como perfectihabia (Leibniz, tendieron, no como una actividad o
Thod., I, 87) fue adoptado por Leib tcnica especfica, sino en el signifi
niz para in d icar las sustancias simples cado m s genrico de actividad pen
o m nadas creadas, en cuanto tienen sante, esto es, capaz de elegir, coor-
408

diar y subordinar. La m ism a oposi
cin, tan frecuente en los antiguos y ya
presente en su form a extrem a en Par-
m nides ( Fr. 8, Diels) en tre el E. y
los sentidos, im plica que al E. se a tri
buya el significado genrico de facultad
de pensar. De anloga m anera, la sus-
tancializacin que el E. sufre por obra
del neoplatonism o es sustancialm ente
la de la facultad de pensar en general,
en todas sus m ltiples form as (cf., por
ejem plo, Plotino, Enn., III, 8, 9-10).
E ste significado genrico se conser
v en la tradicin filosfica h a sta el
rom anticism o. Santo Tom s lo expre
saba oponiendo el E. a los sentidos.
"E l n o m b r e de E. deca im plica
cierto conocim iento n tim o ; ititelligere
es casi un leer d entro ( inus tegere).
Esto es evidente para el que considera
la diferencia en tre el E. y los senti
dos; el conocim iento sensible concier
ne a las cualidades sensibles externas,
el conocim iento i n t e l e c t i v o penetra
hasta la esencia de la cosa" (S. Th., II,
2, q. 8, a 1). Por o tra parte, el m ism o
significado genrico se tiene cuando
el trm ino se opone a voluntad, como
sucede, por ejem plo, en Locke: "La
potencia de pensar se llam a enten d i
m iento y la potencia de volicin se lla
m a voluntad, y a estas dos potencias
o habilidades de la m ente se las deno
m ina f a c u l t a d e s (Essay, II, 6, 2).
Leibniz a su vez entenda por E. "la
percepcin d istin ta unida a la facultad
de reflexionar, que no existe en el
alm a de las bestias (N ouv. Ess., II,
21, 5). E sta nocin fue m s tard e to
m ada por Wolff (Psychol. emprica,
275). La definicin del E. como "facul
tades de pensar" es u n lugar com n
del siglo xviii y K ant no hace m s que
repetirlo. El E. es, p ara K ant, la fa
cultad de pensar el objeto de la in tu i
cin sensible (C rt. R. Pura, Lgica,
Intr., I) o "el poder de conocer en
general" (A n tr., I, 6, 40).
Pero de improviso, con el rom anti
cismo, el E. deja de ten er el valor de
facultad de conocer en general y se des
cubre su "inm ovilidad. E ste descu
brim iento es realizado por Fichte. "El
E. dice es E. slo en cuanto algo
se h a fijado en l y todo lo fijado se
fija slo en el E. El E. se puede defi
n ir como la im aginacin fijad a por
la razn o como la razn provista de
409
Entendimiento
objetos de la im aginacin. El E. es
una facultad espiritual en reposo, inac
tiva, es el puro receptculo de lo pro
ducido por la im aginacin y que ha
sido determ inado o est todava por
d eterm inarse por la razn ( W issen-
schaftslehre, 1794, II, Deduccin de la
representacin, II I ; trad. ital. p. 184).
Pero fue Hegel quien hizo prevalecer
en la filosofa la nocin de un E. "in
m vil, "rgido, "abstracto": "Como
E. dice el pensam iento se detiene
en la determ inacin rgida y en la di
ferencia de sta con o tras: este pro
ducto abstracto y lim itado vale para
el E. como siendo por s m ism o y exis
te n te {Ene., 80). El E. se caracteriza
por la inm ovilidad de sus determ ina
ciones ( W issenschaft der Logik, Pref.
a la Ia e d .; trad. ital., p. 5); determ ina
y m a n t i e n e firm es las determ inacio
nes. E sta inmovilizacin es una falsi
ficacin, como claram ente se percibe
por el m odo m ediante el cual el E.
entiende la relacin entre infinito y
finito, dando lugar al "falso infinito.
"La falsificacin que el E. realiza con
lo finito y lo infinito y que consiste
en re ten er la relacin de uno con el
otro (com o una diversidad cualitativa),
en afirm arlos en sus determ inaciones
como separados y, justo, como separa
dos de m anera absoluta, se funda en
el olvido de lo que es para el E. m is
m o el concepto de estos m om entos
(Ib id ., I, I, sec. I, cap. 2, C, c.; trad.
ital. p. 157). De tal modo el "fijar", "el
inm ovilizar", el "reten er, el "determ i
n ar absolutam ente resultan las opera
ciones m ediante las cuales se describe
la actividad del E. al cual, como ac
tividad autntica del pensam iento, se
le opone la razn, que quita la fijeza
y la rigidez de las determ inaciones in
telectuales y las relativiza y las hace
fluidas. E sta oposicin resu lta un lu
gar com n en buena parte de la filoso
fa del siglo x ix ; el E., por lo tanto,
decae de su rango de facultad de pen
sar p a r a a d q u i r i r el secundario o
subordinado de facultad del pensar
abstracto, o sea del falso pensar. La
persistencia de este lugar comn, ca
ren te de toda justificacin seria, se
puede ver en el hecho que, a principios
del siglo xx, Bergson volva a proponer,
en la Evolucin creadora, la crtica del
E., considerado, segn el esquem a he-
Entendimien to

geliano, com o la facultad que tiene por plcitam ente entre E. en sentido gen
objeto especfico lo inmvil, inerte, r rico y E. como facultad especfica que
gido y m u erto y que, por lo tanto, es se encuentra ju n to al juicio y la ra
radicalm ente incapaz de com prender zn. "La palabra E. deca es enten
el m ovim iento y la vida. De ta l modo, dida asim ism o en sentido m s particu
la oposicin hegeliana E.-razn se sus larizado, c u a n d o e s t subordinado,
titu a por la oposicin E.-vida o E.-con- como m iem bro de una divisin, al
ciencia, que h a inspirado y an inspira E. entendido en sentido m s general,
algunas m anifestaciones de la filosofa esto es, a la facultad superior de cono
contem pornea (E vol. cratice, 1907). cer constituida por E., juicio y razn
Sin embargo, fuera de estas anttesis (Antr., I, 40). En este sentido espe
estereotipadas, la nocin del E. como cfico, el E. es la facultad de juzgar, y
facultad de pensar en general ya no se el juicio que le com pete es el juicio
encuentra en la filosofa contem por determ inante, o sea el juicio cuyas le
nea, en la cual ha sido m s bien sus yes en tran a constituir el objeto n a tu
titu id a por la nocin de pensam iento ral en general (y precisam ente la for
o razn (vase). m a de tal objeto). E stas leyes han sido
2) El reconocim iento del significado prescritas a priori al E., esto es, da
genrico de E. se ha conjugado, unas das en su m ism o funcionam iento (Crt.
veces y otras, con el reconocim iento R. Pura, A naltica de los conceptos,
de un significado especfico. Se pueden secc. i ; Crtica del Juicio, In tr. IV).
distinguir tres interpretaciones funda En este sentido especfico, como facul
m entales de la funcin especfica del ta d de juzgar, el E. no es inductivo en
E a saber: 1) el E. intuitivo; 2) el E. el sentido de estar en relacin directa
operativo; 3) el E. com prensivo o in con el objeto; es pues, una relacin
teligencia. m ediata con el objeto porque en cuanto
a) La nocin del E. intuitivo fue juicio acerca de una representacin es,
elaborada por Aristteles, quien .consi segn la expresin de K ant, "la repre
dera el E., adem s de ser, en general, sentacin de una representacin". Pero
la facultad "por la cual el alm a razona es inductivo en el m ism o sentido en
y com prende, como u n a particu lar que es inductivo el E. especfico de
v irtu d dianotica, o sea un hbito ra A ristteles; est en relacin inm ediata
cional especfico. Como tal, es la fa con leyes o principios fundam entales
cultad de in tu ir los principios de las que constituyen la organizacin de la
dem ostraciones, principios que no pue ciencia y de la estru ctu ra de sus obje
den ser tom ados ni por la ciencia, que tos. La diferencia en tre el punto de
es solam ente u n hbito dem ostrativo, vista aristotlico y el punto de vista
ni por el a rte y la sabidura que con kantiano se puede expresar de la m a
ciernen a "las cosas que pueden ser de n era siguiente. Desde el punto de vista
otra m an era, o sea que estn privadas aristotlico, el E. tiene la tarea de for
de necesidad (t. Nic., VI, 6, 1140 b m u lar los prim eros principios que se
31 ss.). Adems de tales "deficiones utilizan en la ciencia dem ostrativa y
prim eras, el E. tiene tam bin la ta re a de percibir su evidencia. Desde el pun
de in tu ir los "trm inos ltim os", esto to de vista kantiano, el ., al realizar su
es, los fines a los cuales debe subor tarea, que es la de juzgar, pone en movi
dinarse la accin ( Ibid., VI, 11, 1143b). m iento los principios que lo constituyen
Y ju n to con la ciencia, el E, constitu aun sin necesidad de form ularlos expl
ye la sabidura "que es al m ism o tiem citam ente. E stas dos alternativas son las
po c i e n c i a y E. de las cosas m s nicas que se han presentado histri
excelsas por n atu raleza (Ibid., VI, 7, cam ente en la interpretacin del E.
1151 b 2) y que, por lo tanto, es la m s como facultad intuitiva especfica.
alta realizacin del hombre. b) La concepcin operativa del E. ha
E sta funcin de in tu ir los principios sido presentada por Bergson, que la
com unes del razonam iento, especfica ha in jertado en el concepto rom ntico
del E., fue adm itida por Santo Tom s del E. entendido como facultad de lo
(S. Th., I, q. 8, a 1) y por m uchos otros inm vil. Desde este punto de vista, el
escolsticos, ju n to a la genrica de E. es "la facultad de fabricar objetos
pensar". K ant, a su vez, distingua ex artificiales, en particu lar utensilios,
410
 Entendimiento activo

para h a c e r u t e n s i l i o s , y de v ariar realizar correctam ente, o sea a p artir

indefinidam ente la fabricacin (vol. del uso establecido o de la regla opor
Cratr., 1911, 8* ed., p. 151). Es, por tuna, la referencia del signo a su re
lo ta n t o , la s o l u c i n de un proble ferente. El entender un argum ento
m a que en o tra lnea evolutiva ha consistir en la posibilidad de realizar
llevado al instinto, entendido, este l la relacin en tre sus partes, de modo
tim o, como la facultad de utilizar ins tal que el argum ento resulte vlido,
trum entos organizados. Debido a su etc. El entender, en estos casos, tiene
funcin operativa, la inteligencia tien significados tan d i f e r e n t e s en tre s
de a to m ar no las cosas, sino las rela com o son diferentes los objetos o las
ciones en tre las cosas y, por lo tanto, situaciones a los que se hace referen
su form a y no la m ateria de ellas, cia. E n general, todo lo que puede de
tiene por objeto principal lo slido cirse desde este punto de vista es que
inorgnico, esto es, lo inmvil y est el E. designa una determ inada capaci
caracterizada por una incom prensin dad de insertarse en el contexto de ta
natu ral del m ovim iento y de la vida les situaciones y de orientarse en l.
(Ib id ., p. 179). E ste anlisis d Bergson ) Un significado m s restringido y
ha influido m ucho en la filosofa con especfico por el cual el E. significa
tem pornea, la cual, en sus corrientes la com prensin de un determ inado tipo
espiritualistas e idealistas ha utilizado de objeto, por ejemplo, de un hombre
a m enudo sus conclusiones p ara afir o de una situacin histrica. Para tal
m ar que "el E. abstracto es, a lo m s, significado, vase c o m p r e n d e r .
eficaz en el dom inio de la ciencia, que
tam bin es conocim iento "abstracto , E n te n d im ie n to a ctivo (gr. ;
pero que poco o n ad a vale en el dom i lat. inteltectus agens; ingl. active intel-
nio del conocim iento efectivo, que se lect; franc. intellect actif; alem. acti-
ra el filosfico. Pero tam bin fuera ver V erstand; ital. intelletto attivo).
de estas intenciones peyorativas que Nocin de origen aristotlico que ha
im plican al m ism o tiem po al E. y a la dado lugar a un problem a am pliam en
ciencia, la funcin operativa- del E., te debatido por los antiguos com enta
esto es, la funcin por la cual es la dores de Aristteles, la escolstica ra
capacidad de afro n tar con xito las be, la escolstica cristiana y el aris-
situaciones biolgicas, sociales, etc., a totelism o renacentis .. El problema
las que el hom bre se enfrenta, sirve nace de la distincin aristotlica entre
para caracterizar al E. mismo, en el E. potencial y E. real. "Como en toda
cual, por lo tanto, difcilm ente se puede la naturaleza dice Aristteles hay
ver en la actualidad un rgano pura algo que sirve de m ateria a todo g
m ente terico. El pragm atism o ha con nero y algo, en cambio, que es causa
tribuido, por cierto, a la form acin de lidad y actividad, tam bin en el alm a
este punto de vista, es ya un lugar co deben existir necesariam ente estas dos
m n en la filosofa contem pornea. cosas diferentes. En efecto, por un
c) El tercer significado especfico de lado existe el E. que tiene en potencia
E. es aquel por el cual significa com el ser todos los objetos, por otro lado,
prensin y p ara el cual la palabra es hay el E. que los produce; este ltim o
la m s apropiada (com o es m s apro se com porta como la luz, ya que sta,
piada en francs la palabra entende- en efecto, hace pasar a acto los colo
m en t y en alem n V erstand). E sta res que estn solam ente en potencia.
acepcin del trm ino puede a su vez E ste E. est separado y es impasible y
articu larse en dos significados. sin mezcla, por lo tanto, su sustancia
a) Un significado com n y genrico, es el acto m ism o (De art., III, 5, 430 a
por el cual "en ten d er significa apre 10). Aristteles agrega que solam ente
sar el significado de un smbolo, la este E. real y activo es "inm ortal y
fuerza de un argum ento, el valor de eterno. De aqu el problem a: tal E.
una accin, etc. En todos estos casos, pertenece al alm a hum ana o form a
la palabra expresa la posibilidad de parte, por su incorruptibilidad, eterni
realizar correctam ente una operacin dad y realidad perfecta, de la m ism a
determ inada. Por ejemplo, el entender divinidad? Tres han sido las soluciones
un signo consiste en la posibilidad de principales a este problem a y s o n :
411
Entendimiento activo
1) La separacin del E. activo del
alm a hum ana. sta es la solucin de
fendida en la antigedad por A lejandro
de Afrodisia, com en tarista de Arist
teles (siglo n ) que identific al E. ac
tivo con la causa prim era, o sea con
Dios y que considera propio del alm a
hum an a: a ) al E. fsico o m aterial
(titeo) que es el E. potencial, inherente
al hom bre que es capaz de aprender
un arte, pero que aun no est en su
posesin; b) el E. adquirido (, an., fol. 165 a). E sta doctrina result
adeptus) que es el perfeccionam iento
o el cum plim iento del precedente, esto
es, el conjunto de las habilidades pro
pias en el hom bre educado y es sem e
jan te al a rtista que ha logrado poseer
su arte (De an., I, ed. Bruns., pp. 138
39). E sta solucin, al negar al alm a
hum ana el nico E. inm ortal y eterno,
que es el activo, niega por un lado la
inm ortalidad del alm a m ism a, por otro
acenta la dependencia de la actividad
intelectual hum ana respecto a los sen
tidos; se halla frecuentem ente en la
historia de la filosofa. En efecto re
aparece en el neoplatonism o rabe con
Alkindi (siglo ix), Alfarabi (siglo ix)
y Avicena (siglo x i); este ltim o no
consideraba, sin embargo, que esta so
lucin fuera co n traria a la inm ortali
dad del alm a, ya que adm ita que la
dependencia del alm a respecto al E.
activo y, por lo tanto, a Dios, se con
servaba tam bin tra s la separacin en
tre alm a y cuerpo y bastaba p ara d ar
al alm a la inm ortalid ad (De an., 10).
A dm itan igualm ente esta d o c t r i n a
Avempace ( s ig lo x n ) y M o se s B e n
M aimn (M aim nides, siglo x n ) el
m s fam oso de los filsofos judos de
la E dad M edia (Gua de los descarria
dos [Datalat al-hairin], I). La adm ita
tam bin Roger Bacon (Opus Maius, ed.
Bridges, p. 143). En el R enacim iento,
la m ism a solucin fue defendida por
Pedro Pomponazzi, que insisti acerca
de las condiciones sensibles del funcio
nam iento del E. hum ano y consider
imposible la dem ostracin de la inm or
talidad (De Im m o rta lita te anim ae, 9).
2) La separacin entre E. activo y
E. pasivo del alm a hum ana. sta fue
la solucin propuesta por Averroes. El
E. m aterial o ilico, que los sostenedo
res d e la p r e c e d e n t e solucin a tri
buan al hom bre, fue tam bin conside
rado por Averroes com o separado del
alm a hum ana. E n el alm a hum ana, el
E. m aterial no es m s que una simple
disposicin com unicada por el E. ac
tivo y m s precisam ente una disposi
cin p ara abstraer de las im genes sen
sibles los conceptos y las verdades
universales. Al hom bre no le queda,
por lo tanto, m s que el E. adquirido,
que Averroes denom ina tam bin espe
culativo y que consiste en el conoci
m iento de las verdades universales (De
tpica del averrosm o m edieval y fue
defendida por Siger de B rabante (si
glo x i i i ) en el escrito De anim a intel-
lectiva (editado en M andonnet, Siger
de Brabante et laverrism e latn au
xiii sicle, II, Lovaina, 1908). E sta so
lucin tuvo num erosos discpulos en el
aristotelism o del Renacim iento (cf. B ru
no N ardi, Sigieri di Brabante nel pensie-
ro del R inascim ento italiano, 1945).
3) La unidad del E. activo y pasivo
con el alm a hum ana. E sta tesis fue
sostenida en el siglo iv por el comen
ta rista de Aristteles, Tem istio (De an.,
103, 6; trad. ital., p. 233) en polmica
con A lejandro y m s tard e (siglo vi)
por otro com entarista, Simplicio, tam
bin neoplatnico. Fue reasum ida en el
siglo x i i i , durante la polm ica contra
el averrosm o que se desenvuelve en la
escolstica latina de dicha poca. San
Alberto Magno y S anto Toms polemi
zan contra la separacin, averrosta y
alejandrina, en tre E. y alm a hum ana.
Si bien adm iten que por encim a del
alm a hum ana est el E. separado de
Dios, consideran no obstante, que el
hom bre participa de este E. y que el E.
activo form a parte de su alm a como
u n a luz que el E. divino enciende en
ella (S an Alberto, De inellectu et intel-
tigibili, II, 1-2; Santo Toms, S. Th., I,
q. 79, a. 4). Es probable que el De
unitate intellectus contra Averroistas
de S anto Tom s haya sido dirigido con
tra u n escrito de Siger y, a su vez, el
escrito De anim a intellectiva de este
ltim o constituya una respuesta a San
to Toms. La principal objecin de
Santo Toms es que si el E. fuera una
sustancia separada, no sera el hom bre
m ism o el que com prendiera, sino tal
sustancia, a lo que Siger responde que
el E. obra en el hom bre como operans
in operando o sea como principio rec
to r de su actividad y no como un mo-

tor. E n el R enacim iento, M arsilio Fi
em o fue el defensor m s vehem ente
de la unidad del E. con el alm a hum a
na ( Theologia platnica, XV, 14).
El problem a del E. activo es espe
cfico del aristotelism o y no tiene sen
tido fuera de su m bito. Por lo tanto,
dej de ser debatido cuando el aristo
telism o dej de su m in istrar el cuadro
general de la filosofa. Ya a fines del
siglo x iii y a principios del xiv existen
filsofos que niegan explcitam ente el
E. activo y evitan, por lo tanto, propo
nerse el problem a correspondiente. Du
rando de S aint Pourqain dice que, del
m ism o m odo que no se plantea un
"sentido activo es igualm ente intil
plantearse un E. activo (In Sent., I,
d. 3, q. 5, 26) y Occam afirm a que la fun
cin de abstraer, para la cual se invoca
el E. activo, se desarrolla naturaliter,
o sea como un efecto de las nociones
sensibles y no requiere el E. activo,
cuya nocin subsiste, por lo tanto, apo
yada slo en la autoridad de santos y
filsofos (In Sent., II, q. 25). E ste pun
to de vista ha prevalecido sin duda,
desde sus principios, en la filosofa m o
derna, que abandona por completo la
nocin en examen.
E n tid ad (lat. entitas; ingl. e n tity ; franc.
entit; alem. E n tita t; ital. entita). Un
objeto existente, en el p rim er senti
do otorgado a la palabra existencia, o
sea, provisto de un m odo de ser espe
cficam ente definible. El trm ino fue
introducido por Duns Scoto, que se sir
vi de l p ara distinguir en tre el m odo
de ser del individuo, que denom ina
entitas positiva (lo m ism o que haecci-
tas) y el m odo de ser de la naturaleza
o de la especie, que denom ina entitas
quidditativa (Op. ., II, d. 3, q. 6). E.
positiva sera Scrates, por ejemplo.
E. quidditativa la especie uno. E sta
term inologa perdur en la escuela es-
cotista y por lo com n fue adoptada
en las disputas acerca de la individua
cin, en el siglo xiv. A tales disputas
haca referencia Leibniz en uno de sus
prim eros escritos, in titulado De prin
cipio individui (1663) en el cual usa el
trm ino en el m ism o sentido.
La lgica contem pornea adopta el
trm ino p ara indicar todo sujeto del
cual se pueda definir el status existen
cia!; o como tam bin se dice, todo
413
E n tid ad
E n trop a
objeto respecto al cual el uso lings
tico com porte un "com prom iso ontol-
gico. C am ap ha defendido el uso del
trm ino, insistiendo al m ism o tiempo
en el hecho de que las E. de que se
habla en lgica no son reducibles a
datos sensibles y, por lo tanto, no son
entidades reales (M eaning and Neces-
sity, A, 4).
E n tim e m a (ingl. en th y m e m e ; franc. en-
th ym m e; alem. E nthym enj.; ital. ent
ntenla). En A ristteles, el es
un silogismo retrico que consta de
prem isas probables y es usado con la
finalidad de persuacin y no con la de
instruccin. O tam bin, es un silogis
m o que procede de signos aparentes
p a r a l l e g a r a p r o b a b le s realidades
que estn d etrs de los signos. En
s u s e je m p lo s de " s ig n o s A ristte
les om ite a m enudo una prem isa del
silogismo, prem isa obvia, y por lo tan
to, sobreentendida, p e r o q u e puede
siem pre hallarse inserta y cuya om i
sin no significa cosa esencial alguna.
Pero, fue por este hecho por lo que a
p a rtir de los tratados medievales, en
toda la lgica clsica superior E. se
us p ara designar un silogismo deduc
tivo en el cual una prem isa no es afir
m ada explcitam ente. G. P.
E n tro p a (ingl. entropy; franc. entropie;
alem . Entropie; ital. entropa). 1_a no
cin de E. est ligada al segundo prin
cipio de la term odinm ica, al cual dio
su prim era form ulacin Sadi Carnot,
en 1824, y Clausius, en 1850, su form a
m atem tica rigurosa. Tal principio afir
m a que el calor pasa solam ente del
cuerpo m s caliente al cuerpo m s fro
y establece para toda transform acin
de energa en un sistem a cerrado una
degradacin de la energa m ism a o sea
u n a prdida de la energa total dispo
nible en el sistem a. Se denom ina de
gradacin al paso de una form a de
energa a otra que no puede ser acom
paada por la transform acin inversa
com pleta. As, el paso de la energa
m ecnica al calor es siem pre posible
en el sentido de que la energa m ec
nica puede ser transform ada entera
m ente en calor, pero la transform acin
inversa nunca es com pleta porque so
lam ente una p arte del calor puede ser
tran sform ada en energa m ecnica. El
calor, por lo tanto, se considera una
Entusiasmo
form a m s baja o "degradada" de ener
ga y el segundo principio de la term o
dinm ica es, a este respecto, denom i
nado "principio de degradacin de la
energa. La E. no es m s que la fun
cin m atem tica que expresa tal degra
dacin de la energa, que se verifica,
exactam ente, en toda transform acin.
El principio de la E. ha llam ado siem
pre la atencin de los filsofos porque
ha establecido, en el cam po cientfico,
la irreversibilidad de los fenm enos na
turales. E n efecto, p ara las m ecnicas
clsica o new toniana todos los fenm e
nos son reversibles; para ellos el tiempo
puede tra n sc u rrir indiferentem ente en
una u o tra direccin, desde el pasado al
futuro o del fu tu ro hacia el pasado. El
t de las ecuaciones que expresan el
com portam iento de los fenm enos m e
cnicos es, en efecto, u n a variable con
tinua que no tiene un sentido deter
m inado. El principio de la E. establece,
en cambio, u n sentido en los fenm e
nos, o sea su irreversibilidad en el
tiempo. Cientficos y filsofos de fi
nes del siglo pasado se entretuvieron
a veces en predecir la m u erte del uni
verso por la degradacin total de la
energa, esto es, por la llegada al m
xim u m de E., o bien se dedicaron a es
pecular acerca de posibles cam inos de
salvacin del universo an te esta preco
nizada m u erte (cf., p o r ejem plo, S.
Arrhenius, L volution des mondes, trad.
franc., Seyrig, 1910). O tros han hecho
un uso m s filosfico de la nocin,
distinguiendo en ella la estru ctu ra fun
dam ental del tiempo, o sea su irrever
sibilidad. As Paci ha sostenido que
"la irreversibilidad tom ada como prin
cipio filosfico adquiere una form a tal
que aun en el supuesto de que en el
campo de la fsica se hubiera descu
bierto efectivam ente u n proceso de res
titucin a la situacin originaria en
la que el proceso se origina, tal hecho
no incidira en el principio filosfico
de la irreversibilidad (Tem po e rela-
zione, 1954, p. 8). Y Reichenbach ha
utilizado la E. p ara la determ inacin
de la direccin del tiem po. "La direc
cin del tiem po est expresada, p ara
nosotros, en las direcciones de los pro
cesos dadas por los sistem as parciales
que son num erosos en nuestro am bien
te. Todos estos procesos van en la
m ism a direccin, o sea en la direccin
414
de la E. creciente. E ste hecho est
estrecham ente relacionado con el au
m ento general de la E. del universo y
es por la reiteracin de este hecho en
los sistem as parciales por lo que el
desarrollo de la E. en el universo nos
indica la direccin del tiem po (The
Direction a f Tim e, 1956, p. 131) En
realidad la ciencia no parece actual
m ente autorizar el paso de los sistem as
cerrados o parciales, para los cuales
vale la E., al sistem a general del Uni
verso. De tal m anera, no es fcil saber
qu valor tienen las especulaciones fi
losficas en tom o a esta cuestin.
E ntusiasm o (gr. ; ingl. en-
th u sia sm ; franc. enthousiasm e; alem.
E n th u sia sm u s; ital. entusiasm o). En
sentido estricto, la inspiracin divina,
por lo tanto, el estado de exaltacin
que produce y la certidum bre de po
seer la verdad y el bien. La prim era
crtica form ulada al entusiasm o desde
el punto de vista de la filosofa es la
del l n de Platn, quien tiende a
dem ostrar que el a rte del rapsoda, co
mo toda otra actividad que depende
exclusivam ente de la inspiracin divi
na, no es un a rte porque, en efecto, no
hace conocer nada (Ion, 538; cf. Men.,
99 c). Con el predom inio de la direccin
religiosa en filosofa, o sea con el neo
platonism o, cam bia el juicio acerca del
E. y resulta, para Plotino, el cam ino
para lograr el estado final de la visin
perfecta, o sea el xtasis (Enn., VI, 9,
11, 13). Los neoplatnicos del Renaci
m iento (Ficino y Pico della M irndola)
adoptaron el concepto de E. en el m is
mo sentido. Y Giordano Bruno hizo de
l uno de los principales conceptos
de su filosofa. En efecto, concibi la
filosofa como religin de la naturaleza,
y vio sus instrum entos principales en
los E., que designara con nom bres di
ferentes (heroico furor, raptus m ents,
contractio m ents, etc.). Asimismo se
debe a Bruno la distincin entre un E.
intelectual o n atu ral y un E. religioso;
ste es el propio de los que "para ser
hechos tabernculos de dioses o espri
tus divinos, dicen y hacen cosas adm i
rables sin que entiendan la razn de
ellas y por eso, en cambio, ocurre que
algunos hom bres "por tener innato un
espritu lcido e intelectual, por un es
tm ulo interno y por un fervor natu

ral, suscitado por el am or a las divi
nidades, a la justicia, a la verdad, a la
gloria, del fuego, del deseo y del alien
to de las intenciones aguzan los senti
dos; y en el azufre de la facu ltad de
pensar encienden la luz racional con
la cual alum bran m s que de ordina
rio ; y stos ya no vienen, por fin, a
hablar y obrar como vasos o in stru
m entos, sino como eficientes y princi
pales artfices (Degli eroici furori,
III). Pero tam bin este E. n a tu ra l o
intelectual tiene, segn se ve, el m ism o
carcter que el o tro : da a los sentidos
y al pensam iento una potencia sobre
hum ana, 'lega a abolir los lm ites en
los cuales el hom bre se ve "o rdinaria
m en te recluido y es tom ado como
justificacin de la infalibilidad y de
la im pecabilidad del hom bre m ism o. La
doctrina del E. no es, por lo tanto, com
patible con el reconocim iento de los
lm ites propios del hombre. Cuando,
desde la segunda m itad del siglo xvn
en adelante, con el em pirism o y la
Ilustracin, tales lm ites quedan clara
m ente reconocidos, el E. es reconocido
tam bin por lo que e s : una ju stifica
cin del dogm atism o y de la intoleran
cia. Como tal lo reconoce Locke en un
fam oso captulo del Ensayo (IV, 19).
El E., que no est fundado ni en la
razn ni en la revelacin divina, no
es m s que u n a presuncin de infali
bilidad; la luz a la que los entusiasm os
apelan es un ignis fa tu u s que los tiene
encerrados en este crculo: es u n a re
velacin, porque lo creen firm em ente
y lo creen firm em ente porque es una
revelacin" (Ib id ., IV, 19, 10). Este
crculo es, segn Locke, todo lo que el
E. llega a en co n trar en su apoyo.
Leibniz estaba de acuerdo con Locke,
al aducir cierto nm ero de ejem plos
de E. fantico y observar: "Las disen
siones de estas personas en tre s debe
ran convencerlas de que su pretendido
testim onio interior no es efectivam ente
divino, y que tiene necesidad de otras
seales p ara ser ju stificad o (V omv.
E ss., IV, 29, 16). Ms tard e Leibniz
se adhera a las ideas expresadas por
Shaftesburv (R cueil de diverses pices
sur la philosophie, la religin naturelle,
l'histoire, les m athm atiques, etc., de
Leibniz, Clarke, Newton, etc., Lausana,
3' ed 1759, II, pp. 311-34).
La Epstola sobre el E. (1708), de
415
Entusiasmo
Shaftesbury, establece por vez prim era
el contraste en tre E. e irona, que fue
uno de los tem as preferidos por el
Ilum inism o del siglo xvm y uno de los
tem as del Ilum inism o de todos los tiem
pos. Shaftesbury ha insistido acerca de
la capacidad liberadora de la risa:
"E stoy seguro dice de que existe
slo u n cam ino para salvaguardar a
los hom bres y preservar la cordura del
m undo: la libertad espiritual. Ahora
bien, el espritu no ser nunca libre
si no existe una libre irona, porque
contra las graves extravagancias y los
hum ores biliosos no existe otro rem e
dio fuera de ste (A L etter on Enthu-
siasm, 2; trad. ital., Garin, p. 44). La
razn y lo slidam ente apoyado en
la razn, no deben tem er al ridculo;
pero el ridculo es u n a potente arm a
contra la apariencia que no es sustan
cia y, por lo tanto, contra el saber
ilusorio y la virtud hipcrita. La obra
de V oltaire se h a inspirado precisa
m ente en esta directiva fundam ental.
V oltaire m ism o afirm aba que el E. "es
an te todo la herencia de la devocin
m al entendida" y solam ente reconoca
a los poetas un "entusiasm o razonable
(Dictionnaire philosophique, art. "En-
thousiasm e, 1765). Las Cartas persas
de M ontesquieu son otra m anifesta
cin de la m ism a ter. 'enca. E n K ant
la crtica del E. se convirti en la
crtica del fanatism o, y la lucha con
tra el fanatism o fue el punto de m ira
fundam ental de su actividad filosfi
ca ( vase f a n a t is m o ). Pero por una de
las no raras ironas de la historia, esta
lucha debera preludiar una de las m a
yores explosiones de E. fantico que
la historia de la filosofa recuerde.
Nos referim os al rom anticism o. Y
no nos asom bra encontrar la defensa
del E. en uno de los m anifiestos del
rom anticism o europeo, o sea en la Ale
m ania de M adam e de Stal {De tAlle-
magne, 1920, p. 603).
En la filosofa contem pornea, Jas-
pers ha dado una definicin del E.
acorde con el concepto tradicional, y
u n a apreciacin positiva. E n la acti
tu d entusiasta h a dicho el hom bre
se siente tocado en su m s ntim a
sustancia, en su esencialidad o lo que
es lo mismo se siente aferrado y
conmovido por la totalidad, por la sus-
tancialidad, por la esencialidad del
E n u m e r a c i n
E p ic u r e is m o
m undo (P s y c h o l o g i e der Weltan-
schauungen ["Psicologa de las concep
ciones del m undo"], I, C; trad. ital.,
pp. 138 ss.). Jaspers h a distinguido, sin
embargo, al E. del fanatism o en el sen
tido de que, en tan to que el entusiasta
"est obstinado en m an ten er firm em en
te sus ideas, pero se h a lla 1vivo y vital
en la apercepcin de lo nuevo, el fa
ntico "est encerrado en una frm ula
determ inada o en una idea fija (Ib id .,
p. 162).
(ingl. enum eration; franc.
E n u m er a c i n
num ration; alem . A u fza h lu n g ; ital.
entim erazione). La cu arta regla del
m todo enunciada por Descartes en
la segunda parte del D iscurso: "H acer
en todo m om ento E. tan com pletas y
revisiones tan generales como p ara es
ta r seguros de no o m itir nada. As lo
expresa la regla concerniente al exa
m en de los resultados del procedim ien
to racional, m s que el descubrim iento
de tales resultados. Un alcance an
m ayor tiene la regla correspondiente
(la V II) en las Regulae ad directionem
ingenii, en las que la E. es identificada
con la induccin: E sta E. o induccin
es, pues, la investigacin de todo lo
que se refiere a una determ inada cues
tin, bsqueda tan diligente y cuidada
h asta el punto r 'j que de ella conclui
mos con certeza y evidencia no haber
descuidado n a d a ... Por enum eracin
suficiente o induccin entendem os so
lam ente aquella de la cual se concluye
una verdad con m ayor certeza que con
cualquier otro gnero de prueba, salvo
por la sim ple intuicin. Con esto pa
rece que D escartes haca referencia al
m ism o procedim iento que Bacon ha
ba denom inado "E. sim ple, y en el
cual haba visto una form a im perfecta
de induccin. Tal induccin es, en
efecto, para Bacon, un expediente pue
ril, que da conclusiones precarias y
que se expone al peligro de los casos
contrarios y concluye como puede, a
travs de m enor nm ero de pruebas
del necesario. A sta, Bacon opone la
verdadera induccin, que procede me
diante elim inaciones y exclusiones y es
sim ilar al procedim iento diairtico de
Platn ( N ov. org., I, 105). La crtica
de la induccin por E. sim ple fue m s
tard e repetida por S tu a rt Mili (Logic,
III, 3, 2). La E. simple, en este sen
116
tido, parece ser la induccin de que
hablara Aristteles. Vase in d u c c i n .
(ingl. sentence; franc. nort
E n u n c ia d o
e ; alem. Aussage-, ital. enunciato). Los
lgicos m edievales, a ejem plo de Cice
rn (Tuse. Disp., I, 7, 14; De i ato, X,
20) traducen como enuntiatio el aristo
tlico O ,
definido como ese (oratio: voz
significante, d iv is ib le en partes sig
nificantes a su vez, las cuales estn
unidas o divididas) que puede ser ver
dadero o falso. En este sentido, "E . es
sinnim o de proposicin (vase). En la
lgica form al contem pornea, es usado
a veces en ,el sentido del latn m edie
val : enuntiatio, pero en la m ayora
de las veces (desde Cam ap, Logische
Syntax, en adelante) adquiere el valor
de "conjunto de signos, constituido se
gn determ inadas reglas sintcticas
(propias, en cada ocasin, de cada len
guaje p articular) m ediante el cual se
expresa una proposicin. Sin em bar
go, ya que no se deca que todos los
E. expresan proposiciones (ciertam ente
no es as en los E. privados de sen
tido y se discute si lo es en los E. que
expresan juicios de valor), "E . indica
m s bien algo sim ilar a la proposicin
de la gram tica y a la frm ula de la
m atem tica, o sea el de Arist
teles o la oratio perfecta de los lgicos
m ed iev ales: un conjunto de signos con
form e a ciertas reglas sintcticas y que
puede t e n e r un significado completo
en s m ismo. (E sta segunda condicin,
im puesta por los lgicos m edievales, es
aceptada por algunos contem porneos
como Bloomfield y G ardiner, pero los
lgicos puros la im pugnan.) G. P.
E ones (gr. ). Trm ino adoptado
por los gnsticos (siglo n ) y especial
m ente por Valentn, para designar sea
a Dios, sea a los seres "eternos que
em anan de l (Clem ente, Strom ., IV,
13.89).
(gr. ; ingl. epago-
E p a g g ic o
g ic ; franc. pagogique; alem. epagogik;
ital. epagogico). Inductivo. Vase i n
d u c c i n .
E p ic u r eism o (ingl. epicureanism ; franc.
p i c u r i s m e ; alem. E p iku reism u s;
ital. epicureism o). La direccin filos
fica que tiene como jefe a Epicuro de

Samos, que fund su escuela en Atenas
en 306 a. c. Los rasgos caractersticos
del E., que com parte con las otras di
recciones filosficas de la edad alejan
drin a la preocupacin de subordinar
toda la investigacin filosfica a la
exigencia de garantizar al h o m b r e
la tranquilidad del espritu, son las si
guientes: 1) el sensualism o, o sensoria-
lismo, es decir, el principio por el cual
la sensacin es el criterio de la ver
dad y el criterio del bien (por lo cual
ste se identifica con el p lacer); 2) el
atom ism o, m ediante el cual Epicuro
explicaba la form acin y el cambio de
las cosas por la unin y desunin de los
tom os y el nacim iento de las sensa
ciones como la accin de estrato s de
tom os, provenientes de las cosas, so
bre los tom os del alm a; 3) el semi-
atesm o, pues Epicuro consideraba que
los dioses existen, pero no tienen pa
pel alguno en la form acin y en el
gobierno del m undo.
Epieikeia, vase EQUIDAD.
E p ife n m e n o ( i n g l . epiphenom enon;
franc. epiphnom ne; alem. Epiphno-
m enon; ital. epifenm eno). Algunos po
sitivistas ingleses, como Huxley, Clif-
ford, etc., aplican este trm ino a la
conciencia considerada como un fen
m eno secundario o accesorio que acom
paa a los fenm enos corpreos, pero
que es incapaz de obrar sobre ellos.
Vase m a t e r ia l is m o .
E p ig n e sis (ingl. epignesis; franc. pi-
gnse-, alem. Epigenese, ital. epigene-
si). Nom bre dado por R aspar Friedrich
Wolff a su teora acerca de la genera
cin de los organism os anim ales y
segn la cual los rganos de u n ser
viviente no estn preform ados en el
vulo o en el em brin, sino que se
originan ex novo de u n a m ateria indi
ferenciada ( Teora de la generacin,
1759). E sta teora que Wolff apoyaba
con la observacin m icroscpica de los
rganos de las plantas y del em brin
del pollo fue una grave objecin a la
teora del preform ism o, defendida en
el m ism o siglo por Malpighi y Bonnet.
K ant observ, con referencia a esta
teora, que ofrece la v entaja de reco
nocer u n a accin propia a la n a tu ra
leza, naturaleza que es diferente al
sim ple desarrollo y de tal m odo "sir-
117
E pieikeia
poca
vindose lo menos posible de lo sobre
n atural, deja a la naturaleza todo lo
que sigue al prim er comienzo ( C rt.
del Juicio, 81). K ant m ism o denom i
n "E. de la razn pura a su propia
doctrina, en cuanto adm ite que las ca
tegoras del entendim iento constituyen
el fundam ento de la posibilidad de la
experiencia, en oposicin con la trad i
cional, segn la cual la experiencia es
la que posibilita las categoras (Crt.
R. Pura, 27). Vase p r e f o r m a c i n .
Epiquerema (gr. ; lat. epichi-
r e m a ; in g l. epicheirem a; franc. pi-
c h r m e , alem. E picheirem a; ital.
epicherem a). E l trm ino, que significa
"em presa o "tentativa", fue definido
por A ristteles ( Tp., V III, 11, 162a 16)
como "razonam iento dialctico" (vase
d ia l c tic a ). E n realidad, el trm ino e s
usado m s adelante por el propio Aris
tteles para indicar el artificio q u e con
siste en esconder o exponer slo imper
fectam ente algunas prem isas de la
propia argum entacin. Por esto en
la lgica m oderna el trm ino E. ha pa
sado a indicar un presilogismo (vase),
cuyas prem isas se han expresado en
form a incom pleta. G. P.
E p is ilo g ism o(ingl. episyltogism ; franc.
pisyllogism e; a l e m E pisytlogism us;
ital. episillogismo). n silogismo que
tom a como una de sus prem isas la
conclusin de otro silogismo. E ste lti
m o se denom inar entonces prosilo
gism o (vase). K ant us la expresin
per episyllogismos para indicar, en una
cadena polisilogista, el sentido que va
hacia lo condicionado y la expresin
per prosyllogismos para indicar el sen
tido que va hacia las condiciones. Las
dos expresiones son adoptadas en la
dialctica trascendental para aclarar
el procedim iento m ediante el cual la
razn llega a las ideas trascendentales,
que se tienen procediendo per prosyllo
gismos, cuando la serie de las condi
ciones, o sea la totalidad de las prem i
sas, se considera dada y c u m p l i d a
(Crt. R. Pura, Dialctica, I, sec. 2).
Vase p o l is il o g is m o .
E p iste m o lo g a , vase CONOCIMIENTO, TEO
RA DEL.
poca (gr. ; ingl. epoch; franc.
poque; alem. Epoche- ital. poca). En
Epoch
relacin con el antiguo significado as
tronmico, segn el cual la . es un
punto del tiem po con respecto al cual
se definen las posiciones de los astros
y se com putan sus m ovim ientos (cf.
Tolomeo, Atm ., III, 9), la palabra es
aplicada a veces a u n acontecim iento
de p articu lar im portancia que establece
o perm ite reconocer el carcter de un
periodo histrico. En este sentido se
dice que determ inado acontecim iento
"hace ." La palabra, entonces, signi
fica el periodo histrico caracterizado
por el acontecim iento. El concepto se
distingue del de edad (vase), porque
en tan to este ltim o es el concepto de
una ley de sucesin de los periodos
histricos, la E. es el concepto del ca
rcter cen tral y d eterm inante de cierto
acontecim iento histrico. En tal sen
tido, Saint-Sim on distingua, en los pri
m eros aos del siglo xix, en tre las .
"crticas y las . "orgnicas (vase corresponde el significado que Heideg-
c r i s i s ). Hegel hablaba de las . de la
historia del mundo, como de diferentes
grados ( St uf en) del desarrollo unitario
de esta h isto ria y distingua la . se
alada por la unidad del espritu con
la naturaleza, es decir, el m undo orien
ta l; la sealada por la separacin de
los dos trm inos, que se realiz en el
m undo griego como ideal de la libertad
individual y en p m undo rom ano como
subordinacin del individuo al E sta d o ;
y la germ nica realizada en el m undo
cristiano y en la cual "el E spritu divi
no h a llegado al m undo, ha tom ado su
puesto en el individuo que ahora es to
talm ente libre y tiene en s libertad
sustancial" (Philosophie der Geschichte
["Filosofa de la h isto ria], ed. Lasson,
pp. 136-37).
Pero fue Dilthey quien introdujo la
nocin de . en la metodologa historio-
grfica. Segn Dilthey, la . es una
estru ctu ra "cen trad a en s m ism a y en
que, por lo tanto, las relaciones en la
captacin objetiva nos m u estran una
afinidad interna. Las personas de la
. tienen el patrn de su accin en
algo comn. La ordenacin de los ne
xos efectivos de la sociedad de la .
ofrece rasgos parejos. El modo de sen
tir, la vida anm ica, los im pulsos que
as nacen, son parecidos. E l objeto del
anlisis histrico ser en co n trar la coin
cidencia en algo comn, que rige a la
., en los fines, en las valoraciones, en
418
los modos de pensar concretos... Y
cuando el historiador enjuicia, constata
lo que ha realizado el individuo en esta
conexin y en qu m edida su visin "y
su alcance iban m s all de ella (Der
Aufbau der geschichtlichen W elt, en
G esam m elte Schriften, VII, p. 155; trad.
esp .: E l m undo histrico, Obras, VII,
Mxico, 1944, F. C. E., p. 179). H aciendo
suyos estos conceptos, Spengler les
agreg un carcter de necesidad. "Un
acontecim iento deca hace . cuan
do seala un recodo necesario, un re
codo del destino, en el curso de una
cultura. Un acontecim iento fortuito,
que es la im agen cristalizada de la
superficie histrica, podra representar
se m ediante otros casos correspondien
tes ; la . es necesaria y predeterm i
n ad a (Der Untergang des Abendlandes,
I, 2, 17; trad. esp.: La decadencia de
Occidente, M adrid, 1934). A este uso
ger da al trm ino: "Toda . de la
h isto ria universal es una . del error.
La esencia epocal del ser vuelve a en
tra r en el ntim o y escondido caicter
tem poral del ser y caracteriza la esen
cia del tiempo pensada en el ser (Holz-
wege ["Los cam inos del bosque],
p. 311; cf. Chiodi, L'ultim o Heidegger,
1952, p. 29; Id., L esistenzialism o di H ei
degger, 2? ed., 1955, pp. 191-92). Jaspers
habla de una ., un tiem po axial que
correspondera a la edad histrica
que se extiende en tre los siglos v m
y II a. c., en el cual se aglom eran
las cosas extraordinarias de la histo
ria del m undo (el periodo clsico de
G recia; Confucio y Lao-Ts en China;
las Upaniskadas y Buda en In d ia; Za-
ra tu stra en P ersia; los profetas en
Palestina, etc.). Lo nuevo de aquella
. sera que, en general, en ella "el
hom bre se vuelve consciente del ser
en su totalidad, de s m ism o y de sus
lm ites. H ace la experiencia de lo tem i
ble del m undo y de la propia im poten
cia. P lantea cuestiones radicales, se
afana, ante el abismo, por em anciparse
y salvarse" (E infhrung in die Philoso
phie, 1950, cap. IX ; trad. esp.: La filo
sofa, Mxico, 1953, F. C. E., p. 83).
Epoch (gr. ). La suspensin de
juicio que caracteriza la actitud de los
escpticos antiguos, en especial la de
Pirrn, y que consiste en no aceptar

ni contradecir, en no afirm ar ni negar.
Lo co ntrario de tal a ctitu d es el dogma
tismo, por el que se asiente alguna de
las cosas oscuras que son objeto de in
vestigacin por parte de las ciencias
(Sexto Emp., Hip. Pirr., I, 10, 13). E sta
actitu d era, segn el escepticismo, la
nica posible a fin de obtener la im
perturbabilidad. Y, en efecto, "el que
duda si una cosa es buena o m ala por
naturaleza, ni huye ni persigue nada
con el deseo y, por lo tanto, perm anece
im perturbable" (Ib id ., I, 28). La E., en
la filosofa contem pornea a p a rtir de
H usserl, y en general en la filosofa
fenomenolgica, ha sido dirigida hacia
una finalidad distinta. Aqu la E. se
dirige a la realizacin de la actitu d
de la contem placin desinteresada, o
sea una actitu d desvinculada de todo
inters n atu ral o psicolgico con pre
ferencia a la existencia de las cosas
del m undo o del m undo m ism o en su
totalidad. Con la E., dice H usserl, nos
otros ponemos fuera de juego la tesis
general inherente a la esencia de la
actitu d n atural. Colocamos en tre pa
rntesis todas y cada una de las cosas
abarcadas en sentido ntico por esa
tesis, as, pues, este m undo n atu ral en
tero que est constantem ente p ara nos
otros ah delante y que seguir estn 1137 b 26). La ley tiene necesariam ente
dolo perm anentem ente, como reali
d ad de que tenem os conciencia, aunque
nos d por colocarlo entre parntesis.
Si as lo hago, como soy plenam ente
libre de hacerlo, no por ello niego 'este
m undo, como si yo fuera un sofista, ni
dudo de su existencia, como si yo fuera
un escptico, sino que practico la E.
fenom enolgica, que m e cierra com
pletam ente todo juicio sobre existen
cias en el espacio v en el tiem po"
{Ideen, I, 32). La E. fenomenolgica
distingue con precisin a la filosofa
de todas las otras ciencias, que se in
teresan en la existencia del m undo y
de los objetos en l comprendidos,
y, por lo tan to hace del filosofar una
actitu d puram ente contem plativa, a la
cual puede revelarse en sentido feno-
m enolgjco-trascendental la e s e n c i a
m ism a de la realidad {Ibid., 90; Md.
cart., 8 ; trad. esp.: M editaciones car
tesianas, Mxico, 1942, F. C. E.). Pero
H usserl dio a la E. un sentido un tanto
diferente en sus escritos de publicacin
postum a (especialm ente en La crisis
E qu idad
E q u ip o len cia
de la ciencia europea y la fenom eno
loga trascendental, 1954), considern
dola, m s que como un cambio en la
relacin de la conciencia con el m un
do, como una diferente actitud del
sujeto con referencia al m undo, o sea
como la reflexin sobre las m odalida
des de su vivir en el m undo. Al insis
tir acerca de este aspecto de la E.,
H usserl puede ad m itir que el sujeto,
aun cuando se refleje en el mundo,
contine viviendo siem pre en l de
m anera que la m ism a reflexin feno
m enolgica est sujeta a continuos en
riquecim ientos y profundizaciones {Die
Krisis der europischen W issenschaften,
1954, p. 247), cosa que, por lo dems, no
haba sido nunca negada por l.
E q u id ad (gr. ; lat. aequitas;
ingl. equity; franc. q u it; alem. Billig-
keit; ital. equit). La apelacin a la
ju sticia en cuanto se dirige a corregir
la ley en la cual se expresa la justicia.
ste es el concepto clsico de la E. tal
como fuera definido por Aristteles y
reconocido por los ju ristas romanos.
Dice A ristteles: La naturaleza misma
de la E. es la rectificacin de la ley
cuando se m uestra insuficiente por su
carcter universal" {t. Nic., V, 14,
carcter general y, p*. . lo tanto, a ve
ces dem uestra ser im perfecta o de dif
cil aplicacin a casos particulares. En
tales casos, la E. interviene para juz
gar, no a p a rtir de la ley, sino a partir
de la ju sticia que la ley m ism a est
dirigida a realizar. Por lo tanto, anota
A ristteles, la ju sticia y la equidad
son la m ism a cosa; la equidad es su
perior, no a lo ju sto en s, sino a lo
ju sto form ulado en una ley que, por
razn de su universalidad, est sujeta
al error. Basndose en un concepto an
logo, K ant consideraba, sin embargo,
que la E. no se prestaba a una verdade
ra y precisa reivindicacin jurdica, y
que, por lo tanto, concerna al tribunal
de la conciencia y no a los tribunales
{Met. der Sitien, Ap. a la Intr., 1).
E q u ip o len cia (gr. ; lat. aequi-
pollentia-, i n g l . equipollence; franc.
equipotlence; a l e m . A q u i p o l t e n z ;
ital. equipollenza). La relacin entre
enunciados diferentes que tienen el
m ism o valor de verdad. La doctrina
419
 E q u ip r o b a b ilism o
E rror
de la E. fue expuesta por prim era vez E rstica (gr. ; ingl. eristic;
por Galeno en el escrito Sobre las pro franc. r i s t i q u e ; alem. E ristik; ital.
posiciones equipolentes, vertido al la eristica). El arte de luchar con pala
tn por Apuleyo (en su com entario al bras, o sea el de vencer en las discusio
De interpretatione), de donde lo tom nes. Fue cultivado en la A ntigedad
la lgica m edieval (cf. Pedro Hispano, por los sofistas y por la escuela de
Su m m . Log., 1.24-1.27). Jungius haca Megara, cuyos m iem bros fueron deno
la distincin en tre E. gram atical que m inados "los ersticos por antonom a
existe en tre frases que tienen igual sig sia (Dig. L., II, 106). Platn nos ha
nificado aun com ponindose de pala dado en el E u tidem o un vivaz ejem plo
bras diferentes y E. lgica que existe de cmo se ejerca este arte en sus
entre los enunciados que son sim ul tiempos. Los interlocutores del dilo
tneam ente verdaderos o falsos en go, los herm anos Eutidem o y Dionisio-
cuanto responden al m ism o objeto ex doro se divierten en dem ostrar, por
tram ental, como en el caso de los dos ejemplo, que slo el ignorante puede
enunciados: "Algn hom bre no es aprender, e inm ediatam ente despus,
am ante de la sabidura y "E s falso en cambio, que slo el sabio aprende,
que todo hom bre sea am ante de la sa que se aprende slo lo que no se sabe
bidura (Log., II, 10, 2-3). y despus que se aprende slo lo que
E n la lgica contem pornea, la E. se sabe, etc. E l fundam ento de sim i
(que tam bin se denom ina equivalen lares ejercicios es la doctrina com par
cia) es sim bolizada con el signo , tida por m egricos, sofistas y cnicos,
y de conform idad con la tradicin se segn la cual el erro r no es posible
la define como coincidencia de dos porque no pudindose decir lo que no
enunciados en su valor de verdad (W. es (que equivale a no decir) se dice
V. O. Quine, M ethods of Logic, 9; siem pre que es y, por lo tanto, lo ver
Cam ap, M eaning and N ecessity, 3). dadero.
E q u ip r o b a b ilism o , vase INDIFERENCIA, Ero, vase amor.
PRINCIPIO DE.
E ro tem tico , vase CATEQUISMO.
E q u iv a len cia (inel. equivalency; franc.
equivalence; ak.m. A e q u i v a l e n z ' , E rtica (franc. rotique; alem. H erotik;
ital. equivalenza). 1) Relacin entre ital. ertica). A veces se entiende con
dos objetos que tienen el m ism o valor, este trm ino una deseada (pero no
por ejemplo, en tre dos figuras planas realizada) ciencia del am or o de la
que tengan la m ism a rea o dos figuras felicidad (R ickert, S ystem der Philoso-
slidas que tengan el m ism o volumen. phie ["S istem a de la filosofa"], 1921)
2) Lo m ism o que equipolencia (vao de la vida em otiva en general.
se).
E rror (gr. ; lat. error, ingl. error-,
Equivocacin (ingl. equivocation; franc. franc. erreur-, alem. Irrtu m ; ital. erro-
q u i v o c a t i o n ; alem. A equivokation; re). El E. no pertenece a la esfera de
ital. equivocazione). El latn m edieval las proposiciones (o de los enuncia
usa aequivocatio para trad u cir el dos) sino a la del juicio (vase), o sea
d e A ristteles. Vase h o m o n i m i a . a la de las actitudes valorativas. En
efecto, no consiste en una proposicin
G .P. falsa, aunque la proposicin falsa sea
E q u iv o co , vase u n v o c o . un elem ento del E., que consiste en
creerla o considerarla como verdade
E retracos (gr. ). As fueron ra. Elem ento del E. puede ser tam
denom inados, por la p atria de naci bin u na proposicin v e r d a d e r a , en
m iento de uno de los fundadores, Me- cuanto sea considerada falsa y toda
ndem os de E retra, los discpulos de declaracin valorativa m oral, estti
la escuela socrtica' fundada por Fedn, ca, poltica, econmica, etc. en cuan
el discpulo de Scrates que da nom to pueda ser creda o tom ada como
bre a u n dilogo platnico (Dig. L., exacta y sea im pugnada por criterios
II, 17, 126). Pero nada' se sabe acerca o reglas que se reconozcan como vli
de las doctrinas de esta escuela. dos. Por ejemplo, es un E. creer que dos
420

monedas puedan ten er curso al m ism o
tiem po y en el m ism o m ercado, porque
se sabe que "la m oneda buena des
plaza a la m a la . El E. puede consistir,
por lo dem s, en juzgar u n objeto a
p artir de u n criterio extrao al objeto
m ism o o, m ejor, a ese cam po de obje
tos al cual pertenece, o tam bin en
juzgar a p a rtir de u n criterio apro
piado a un objeto que, sin embargo, no
se deja distinguir por tal criterio. Te
nem os u n E. de la p rim era especie
cuando se quiere decidir acerca de la
realidad de un hecho a p a rtir de un
criterio m oral ("N o debe, no puede,
haber sido a s). Se tiene u n E. de la
segunda especie cuando se quiere deci
d ir acerca de la verdad o falsedad de
los postulados o proposiciones iniciales
de las ciencias o de enunciados no sig
nificativos. E n general, se puede deno
m inar E. todo juicio o valoracin que
contravenga al criterio que se reconoce
como vlido en el cam po a que se re
fiere el juicio, o bien a los lm ites de
aplicabilidad del criterio mismo. Por lo
tanto, lo con trario de un juicio err
neo no es u n juicio "verdadero, como
se cree com nm ente, sino m s bien un
juicio "re c to , "correcto, exacto o
"regular y lo opuesto del E. se podra
denom inar rectitu d o correccin. La
posibilidad del E. supone dos condi
ciones: a) que exista, y sea aplicable
en la situacin dada, un criterio v
lido de juicio; b) que tal criterio no
sea necesario e infalible. Sin la condi
cin ) no existira posibilidad de dis
tinguir al E. de lo que no es E. Sin
la condicin b) el E. sera imposible
desde un principio.
Platn intent satisfacer estas con
diciones con la doctrina del E. expues
ta en su Sofista. Observ correctam ente
que el E. es imposible desde el punto
de vista de los elatas y de sus disc
pulos, quienes consideran que "el sel
es y que el no ser no puede ser ni
pensado ni expresado. En efecto, en tal
caso cualquier cosa que se diga, se dice
acerca de algo que es y, por lo tanto, se
dice la verdad. Pero si es as, entre
el sofista y el filsofo, en tre el charla
tn y el investigador honesto, no ha
bra diferencia alguna y la investiga
c i n m ism a sera i n t i l . En otros
trm inos, la posibilidad del E. condicio
na la investigacin de la verdad y no
121
Error
se puede negar sin negar la verdad
m ism a. Platn, por lo tanto, abandona
la tesis eletica de la necesidad del
ser y define al ser como posibilidad
( dynam is, Sof., 247 e). Como posibili
dad, el ser no es ni uno ni muchos, ni
m ovim iento ni inmovilidad, etc., sino
que puede ser una u o tra cosa; y todo
est en ver cules son sus determ ina
ciones que puedan unirse y perm anecer
ju n ta s y cules, en cambio, las no sus
ceptibles de ello. La ciencia que estudia
las com binaciones posibles de la form a
(o gneros) del ser ciencia anloga
a la gram tica que estudia las combi
naciones posibles de las letras y a la
m sica que estudia las combinaciones
posibles de los sonidos es la dialc
tica (vase). Dicho esto, el E. es sim
plem ente una combinacin de determ i
naciones del ser o de p a l a b r a s que
expresan tales determ inaciones, combi
nacin que no se aju sta a las reglas
de la dialctica y que, por lo tanto, une
o com bina aquello que no puede ser
com binado o unido a p a rtir de tales
reglas. Por lo tanto, el que dice una
falsedad, no dice "lo que no es (lo
que sera imposible) sino algo diferente
de lo que e s : expresa una combina
cin de form as (gneros y especies)
que no est conform e con las posibili
dades de relacin objetivas de tales
form as. El E. es como un conjunto
de letras sin sentido o un conjunto de
sonidos sin arm ona (Sof., 263). Esta
doctrina platnica del E. es adaptada
por A ristteles a los principios de su
filosofa. Aristteles parte de una defi
nicin del E. que repite la platnica
del S o fista : "El E. es la negacin de
lo que es o la afirm acin de lo que no
es (Met., IV, 7, 1011b 26). Pero "lo
que es" no es lo m ism o para Arist
teles que para Platn. Para Platn es
la "posibilidad, para Aristteles es la
"sustancia" o realidad necesaria. Por
lo tanto, Aristteles in tenta definir la
posibilidad del E. ju sto en las confron
taciones de la sustancia, tom ada aqu
en su aspecto de esencia necesaria
(Quod quid erat esse). Aristteles vuel
ve a confirm ar la tesis platnica de
que el E. es posible slo donde hay
"com binaciones, "sntesis de elem en
tos diferentes. Donde no hay intelec
cin de lo indivisible no existe posi
bilidad de E.; esto se verifica siempre
E rro r
en un a sntesis (o, lo que es lo m is
mo, en una divisin) y el principio que
realiza tal sntesis es el entendim iento
(De art., III, 6, 430 b 2). Ahora bien, en
tales s n t e s i s el entendim iento est
en la verdad "si enuncia la esencia
segn la esencia sustancial, pero no
est en la verdad "si enuncia una cosa
cualquiera segn una cosa cualquiera".
En efecto, la esencia sustancial nece
saria es p ara el entendim iento lo que
lo blanco es para el ojo: as como no
nos engaa al percibir lo blanco, nos
puede engaar al considerar que lo
blanco percibido sea u n hom bre; de
tal m anera, no nos puede engaar el
pensar al hom bre segn su esencia
necesaria, o sea como "anim al racio
n al, pero nos puede engaar aseguran
do que "esto es u n hom bre o que este
hom bre es m sico, o sea realizando
sntesis o divisiones que no estn guia
das por la esencia necesaria del objeto
(lb id ., 430b 26 ss.). Con esto A ristte
les restringe la posibilidad del E. a la
esfera de las intelecciones que no con
ciernen a la estru ctu ra sustancial del
ser, ya que tal estru ctu ra es aprehen
dida en sus principios m ediante un
acto anlogo a la percepcin de las
cualidades corporales, acto que como
"inteleccin de 'o indivisible" se sus
trae a la posibilidad del error. En otros
trm inos, la estru ctu ra necesaria del
ser excluye la posibilidad del E. en lo
que se refiere al pensam iento del ser.
El E. est entonces circunscrito a la
esfera de las afirm aciones accidenta
les, o sea a aquellas que no encuentran
lugar en la ciencia. Pero en realidad
tam bin con referencia a esta esfera
resulta difcil entender, desde el punto
de vista aristotlico, la posibilidad del
E., ya que la necesidad de la ciencia
silogstica, al constituir la m edida y
el control de esa p arte del conocim iento
que no tiene tal necesidad, elim ina tam
bin la posibilidad de erro r por esta
parte. Y en realidad, desde A ristteles
en adelante, el problem a que la filo
sofa debe afro n tar no es el de la ver
dad, sino el del E. en el sentido de
que los principios a los cuales recurre
con frecuencia la filosofa im plican que
el hom bre est "necesariam ente en la
verdad y, por lo tanto, excluye la posi
bilidad del E. Por ende, las soluciones
m s com unes al problem a del E. son las
422
siguientes: 1) El E. no existe; 2) el E.
es u n a fuerza que interviene para per
tu rb ar el funcionam iento regular del
entendim iento: a) en la voluntad, o
b) en la sensibilidad.
1) E ntram bas soluciones del proble
m a del E. se encuentran en San Agus
tn, pero la prim era es la que acaba por
prevalecer. Para San Agustn, el E. con
siste en juzgar y, por lo tanto, tener
como suprem o a lo que por s m ism o
es nfim o (De vera re., 21); o sea en
alejarse del orden establecido por Dios
a u n creyendo m a n t e n e r l o in ta c to
(lb id ., 20). El E. es debido, por lo
tanto, a una "m ala voluntad", o sea
al deliberado propsito de prescindir
del orden divino en el m undo y tam
bin de la jerarq u a de los valores que
ello implica. Pero cul es la causa
de esta m ala voluntad y de qu m a
n era es posible en el orden divino del
m undo? San Agustn niega que pueda
tra ta rse de una causa positiva y efi
ciente; se tra ta de una causa defec
tuosa o deficiente. Y querer encontrar
la causa de estas deficiencias sera
tanto como querer ver las tinieblas o
escuchar el silencio. "Las cosas que
son conocidas dice no en su form a
positiva sino como privacin de algo,
son tom adas en cierta form a, por as
decirlo, precisam ente no conocindolas,
tan to que si las conociram os no las
conoceramos. Cuando la agudeza de
la vista sensible recorre las especies
corpreas, en ningn lugar ve las tinie
blas sino donde comienza a no ver las
cosas m ism as. As tam bin a ningn
otro sentido pertenece el escuchar el
silencio, excepto al odo, el cual lo ad
vierte cuando no oye nada. As nues
tra m ente ve con el entendim iento las
especies inteligibles, pero donde estn
en form a negativa las conoce no cono
cindolas" (De Civ. Del, X II, 7). De tal
m anera, el E. es para San Agustn el
conocim iento de un no conocimiento,
como el or el silencio. En sentido
propio y riguroso es un no-conocimien
to y u n no-ser: no existe. E sta reduc
cin del E. a la nada es la caractersti
ca de buena parte de las doctrinas
filosficas tradicionales. Spinoza la ex
presa con su habitual precisin: La
falsedad consiste en una p r i v a c i n
de conocim iento que im plican el cono
cim iento inadecuado de las cosas o
 E rro r

las ideas inadecuadas y confusas. As tad. Ya se ha visto que San Agustn

por ejem plo, los hom bres se engaan comenz por considerar al E. como un
porque c r e e n ser lib r e s , porque son alejam iento voluntario del orden de
conscientes de sus acciones, pero igno cosas establecido por Dios. La idea del
ran las causas que las determ inan. As carcter voluntario del E. term ina por
tam bin erram os al considerar cerca prevalecer en la ltim a fase de la es
no al Sol porque una afeccin de nues colstica: Duns Scoto y Occam la de
tro cuerpo im plica la esencia del Sol fienden. En efecto ambos entienden la
en cuanto el cuerpo es afectado, y no voluntad como la facultad de cum plir
porque ignorem os su verdadera distan actos opuestos, por cuanto es absoluta
cia (E th ., II, 35, dem ostr. y scol.). El m ente libre. Por lo tanto, a ella co
E., por lo tanto, no consiste en la sim rresponde el asentim iento dado a una
ple im aginacin (que es la potencia proposicin y, por ende, tam bin la fa
de im aginar cosas no existentes) sino cultad de asentir a proposiciones fal
en u n a falta de conocim iento o sea en sas o de disentir de proposiciones ver
la falta de la idea que excluya la exis daderas (Occam, In Sent., II, q. 25,
tencia de las cosas que [el alm a] im a L). En p articular Occam considera
gina como presentes para ella (Ib id ., que el asentim iento de la v o l u n t a d
II, 17, scol.). Leibniz afirm a lo m ism o debe seguir necesariam ente a la eviden
aunque use o tra term inologa o sea la cia intuitiva de los prim eros principios
term inologa tradicional, reconociendo de la dem ostracin, de las verdades
com o causa del E. una causa "deficien em pricas o de las conclusiones de las
te , es decir la lim itacin o im perfec dem ostraciones, pero que, por otra
cin de la naturaleza hum ana ( Thod., parte, se puede asentir a lo que carece
I, 20). Para el idealism o rom ntico, el de toda evidencia (Ibid., II, q. 25, Y)
E. significa lo "finito, lo "negativo", y precisam ente en estos casos se deter
lo accidental, es decir, lo destinado m ina la posibilidad de error. E sta doc
a ser borrado del m edio y a "encontrar trina fue reproducida sustancialm ente
su verdad en el Infinito, en lo Nece por Descartes con la tesis que enuncia
sario y en lo Positivo de la conciencia que "la \7oluntad es ms extensa que
absoluta de s. De tal m anera, propia el entendim iento y que, por lo tanto,
m ente hablando, no existe el error. puede asentir tam bin a aquello que
Como deca Gentile, expresando bien m ediante el entendim iento no tiene cla
la p o s i c i n del idealism o rom ntico rid ad y distincin suficientes; la volun
acerca de este punto, "el E. es E. en tad dice Descartes puede de algn
cuanto e st superado, en cuanto, en m odo parecer infinita porque nosotros
otros trm inos, se enfrenta a nuestro no percibim os nada que pueda ser ob
concepto como su no-ser. P or lo tanto, jeto de otra voluntad, ni siquiera de la
es como el dolor, no u n a realidad inm ensa de Dios, a lo que nuestra
opuesta a la realidad que es el espritu voluntad no pueda extenderse. Esta
(conceptus s u i) sino que es la m ism a es la causa por la cual llevamos de
realidad desde su realizacin, en su ordinario la voluntad fuera de lo que
m om ento ideal ( Teora dello spirito, c o n o c e m o s clara y distintam ente y
cap. 16, 8). sta es la tpica solucin cuando abusamos de tal m anera, r o es
dialctica (en el sentido hegeliano del de ex traar que caigamos en el enga
trm ino) del problem a del E.: el E. o ( Princ. Phil., I, 35). Anlogamente,
es el m om ento negativo, destinado a Locke deca que "el E. no es una falla
ser "superado" o "convertido en ver de nuestro conocimiento, sino un equ
dad desde el m om ento positivo y con voco de nuestro juicio que presta su
creto : no existe como E. asentim iento a lo que no es verdade
2) La segunda solucin tpica del pro ro . Y enunciaba cuatro razones del
blem a del E. consiste en atribuirlo a asentim iento errneo, a saber: 1) falta
una facultad que no sea el entendi de pruebas; 2) falta de habilidad en
m iento, pero capaz de obrar sobre l em plearlas; 3) falta de voluntad para
y de desviarlo de su recto funciona u sarlas; 4) falsas m edidas de la proba
m iento. bilidad (Essay, IV, 20, 1). Tambin
a) La p r i m e r a alternativa en este Rosmini atribuye el E. a la voluntad
sentido es la que lo atribuye a la volun y considera que se debe a la ausencia
423
E scndalo
E scepticism o
del elem ento ideal (Id ea del ser) o del filosofa no elaboran una teora del E.
elem ento real (sentim iento o sensa por el m ism o motivo por el cual no la
cin) de la percepcin intelectiva (N uo- elabor Hegel, o sea porque no adm i
vo saggio, 1356-59). Pero dado el plan ten la posibilidad del error. Para otras
team iento general de la teora de Ros- corrientes, en cambio, el motivo es
m ini, que identifica la idea del ser diferente. Han reconocido la intrnseca
con la "form a de la razn, la prim era falibilidad (vase) de los procedim ien
especie de E. parecera im plicar el po tos cognoscitivos de que dispone el
der de la voluntad para disociar la hom bre y, por lo tanto, la posibilidad
razn m ism a de su propia "form a". En del E. no se distingue de la posibili
fin, el m ism o Croce h a aceptado esta dad m ism a del conocim iento. E n cierto
teora del error. "El que com ete u n sentido, este punto de vista significa
E. no tiene ningn poder p ara torcer, u n re to m o a la teora platnica del E.
desnaturalizar o corrom per la verdad, o, por lo menos, a su supuesto de que
que es su pensam iento mismo, el pen las determ inaciones del conocimiento,
sam iento que obra en l como en to como las del ser, han de ser considera
dos y, aun m s bien, en cuanto el das, no como necesidades, sino como
E. toca al pensam iento, es to c a d o : pien posibilidades (vase).
sa y no yerra. Tiene solam ente el po
d er prctico de pasar del pensam iento E sc n d a lo (ingl. scandal; franc. scan-
al hacer, y u n h acer no es ya u n pen dale; alem. S k a n d a t ; ital. scandato).
sar, es ab rir la boca o e m itir sonidos K ierkegaard convirti el escndalo en
a los cuales no corresponde un pensa una categora religiosa, definindolo
m iento o lo que es lo m ism o, un pen como "el pecado de desesperar de la
sam iento que tenga valor, precisin, rem isin de los pecados. Que el pe
c o h e r e n c i a , verdad" ( Lgica, 4* ed., cado pueda ser perdonado es, para el
1920, pp. 254-55). entendim iento hum ano, lo m s impo
b) La o tra alternativa de esta solusible de todo; la religin, desde este
cin es que el E. se debe a la sensibili punto de vista, es la "posibilidad del
dad o, por lo menos, a la accin de lia escndalo (Die K rankheit zum Tode
sensibilidad sobre el entendim iento. ["La enferm edad a m u erte], II, B, B ;
sta es la doctrina de K ant al respec trad. ital., Fabro, p. 347; cf. Diario, X1
to. Un juicio err neo y el E., tan to A, 133).
como la verdad, puede hallarse slo en
el juicio es el que confunde la apa Escatologa (ingl. eschatology; franc.
riencia de la verdad con la verdad m is eschatologie; alem. Eschatologie; ital.
ma. E sta confusin no sera posible si escatologia). Trm ino m oderno que se
el hom bre no tuviera m s facultad aplica a la parte de la teologa que con
que la del entendim iento. Pero como sidera las fases finales o extrem as
el hom bre tiene sensibilidad adem s de de la vida hum ana o del m undo: la
entendim iento, no puede evitar la in m uerte, el juicio universal, la pena o
fluencia oculta de la sensibilidad sobre el castigo ultram undanos y el fin del
el entendim iento. Y de esta influencia mundo. A veces los filsofos han adop
nace la posibilidad de cam biar lo sub tado el trm ino para indicar la consi
jetivo, o sea la apariencia de la ver deracin de los estadios finales del
dad por la verdad m ism a ( Lgica, Intr., m undo o del gnero hum ano (cf. Re-
V II). E sta teora k an tian a vuelve a nouvier, N ouvelle Monadologie, 1899,
VII, 139-40).
hacerse presente en algn filsofo con
temporneo. As por ejemplo, C. I. Escepticismo (gr. ; ingl.
Lewis considera que el E. se debe a la scepticism ; franc. scepticism e; alem.
combinacin de los datos m ediatos de S kep ticism u s; ital. scetticism o). Con
la experiencia con sus interpretaciones este trm ino, que significa bsqueda,
o integraciones habituales, de n a tu ra se entiende la tesis que enuncia que es
leza intelectual (Analysis o f Knowledge imposible decidir acerca de la verdad
and Valuation, p. 26). o falsedad de una proposicin cualquie
En general, la teora del E. no re ra. E l E. nada tiene que ver con el re
cibe m ucha atencin en la filosofa con lativism o o con las doctrinas que enun
tem pornea. Algunas corrientes de esta cian que todo es verdadero o que todo

es falso, ya que tales doctrinas pre
tenden precisam ente su m in istrar el cri
terio de decisin cuya existencia el E.
niega. Sexto Em prico defini con todo
rigor la naturaleza del E., afirm ando
que su principio fundam ental es el si
guiente: "A toda razn se opone una
razn de igual valor". Tal principio, en
efecto, im pide to m ar partido por una
afirm acin cualquiera o su negacin y,
por lo tanto, perm ite m an ten er la im
perturbabilidad (H ip. Pirr., I, 12). El E.
fue defendido en la A ntigedad por
tres diferentes escuelas filosficas:
1) por la escuela de Pirrn, a la
cual explcitam ente se l i g a b a S e x t o
Em prico (siglo n ) ( vase p i r r o n i s m o ) ;
2) por la Tercera Academia o Nueva
Academia, cuyo sesgo escptico fue
iniciado por C am ades de Cirene (si
glo i i a. C .) que, aun adm itiendo la im
posibilidad de decidir acerca de lo
verdadero o de lo falso, consideraba
legtim o el uso de criterios de creencia
puram ente subjetivos;
3) por u n grupo de pensadores que
florecieron desde el ltim o siglo a. c.
h asta el siglo n d. c., y cuyos principa
les representantes fueron Enesidem o
(siglo i a. c.), Agripa y Sexto Em prico.
Estos pensadores adoptaron el E. rigu
roso de Pirrn. Enesidem o enunci
diez m odos para lograr la suspensin
del juicio y Agripa agregaba otros cin
co (vase t r o p o s ). P or fin, Sexto Em
prico, cuyas obras h an llegado hasta
nosotros, ha hecho valer sus instancias
escpticas acerca de los principales te
m as de la filosofa antigua y h a reafir
m ado el carcter investigador, suspen
sivo y dubitativo del E. (Hip. Pirr.,
I, 7).
El verdadero precedente histrico
del E. antiguo es la escuela eleomeg-
rica (vase m e g r ic o s ), la cual se com
place en enunciar los argum entos in
solubles que representan casos tpicos
de la imposibilidad de decidir acerca de
la falsedad o la verdad de una tesis
(vase a n t i n o m i a s ) . En la historia pos
terio r de la filosofa, el E. nunca ha
vuelto a su form a clsica. La Edad
Media lo ignora com pletam ente. En el
Renacim iento reflorece a travs de las
m editaciones de M ontaigne, como una
de las experiencias fundam entales a las
cuales ste hiciera frecuente referencia.
No tenem os com unicacin con el ser
425
E scepticism o
porque toda la naturaleza hum ana se
halla siem pre enm edio entre el naci
m iento y la m uerte y no tom a de s
m s que una apariencia oscura y som
bra, u na i n c i e r t a y dbil opinin"
(Essais, ed. P lattard, I, p .-399). Mon
taigne tiene a la vista, sobre todo, el
carcter del E. que los antiguos escp
ticos denom inaron investigativo y que
p ara l es experim ental: "Si mi alm a
pudiera tom ar pie yo no me experim en
ta ra sino m e resolvera, pero ella siem
pre est en aprendizaje y en prueba"
(Ibid., III, 2, p. 29). Y el m ism o signi
ficado fundam ental t i e n e e l E. de
P. Charron, que en su libro Sobre la sa
bidura deriva del escepticism o una
sabidura n atu ral y racional que serena
la vida y que no se halla en contradic
cin con la religin. Las m ism as cosas
fueron dichas por Francisco Snchez
en el Quod nihil scitur (1581). Pero
segn se ve, stas no son form as de
autntico escepticism o. Ni tal E. se
vuelve a encontrar en el que fuera ex
plcito defensor de la filosofa acad
m ica o escptica" en el siglo x v i i i , o
sea David Hume. "E l gran adversario
del pirronism o o de los principios exa
gerados del E. es la accin, la activi
d a d y la s ocupaciones d e la v i d a
c o m n " , d e c a H um e (Inq. Cono.
Underst., X II, 2). Poi lo tanto, opona
al E. exagerado o excesivo el E. m iti
gado, que consiste en la "lim itacin
de nuestras investigaciones a los obje
tos que m ejor se adaptan a la restrin
gida capacidad de la m ente hum ana"
(Ibid., X II, 3). Pero tal E. no se dis
tingue de la tendencia crtica de la
filosofa y, por lo tanto, no puede ser
denom inado escepticism o con toda pro
piedad.
En la filosofa m oderna la funcin del
E. ha sido doble. En prim er lugar, ha
servido a m enudo como blanco pol
m ico o hiptesis de reduccin al ab
surdo, a los filsofos que se proponan
fu n d ar cualquier doctrina dogm tica.
En segundo lugar, ha servido como ban
dera contra determ inadas filosofas.
As A. E. Schulze opuso el E. de Hum e
al racionalism o de K ant en una obra
que in titul con el nom bre del escp
tico antiguo E n e s i d e m o (1792). De
modo anlogo G. Rensi apel al E. en
contra del idealism o hegeliano italiano
en los prim eros decenios del siglo xx
Esclavitud
Escocesa, escuela
(Lineam enti di filosofa scettica, 1917). varn o hem bra, por que todos sois
Pero el E. de Rensi fue una curiosa uno en Cristo Jess {Calatas III, 28)
m ezcla con el m aterialism o {II m ate y no es im portante ser siervos o libres,
rialismo critico, 1934) y, por fin, con basta ser "liberto del Seor ( / Corin
el m isticism o {Testam ento filosfico, tios, VII, 21-22). Solam ente los estoi
1939). cos, en el m undo antiguo, condenaron
Acerca del E. antiguo, cf. Dal Pra, sin reservas la E.: "Slo el sapiente
Lo S. greco, 1950. Acerca del E. rena es libre y los malvados son esclavos, ya
centista, cf. R. H. Popkin, en R eview que la libertad no es m s que la pro
of Metaphysics, 1953 y la pertinente bi pia determ inacin y la E. es la ausencia
bliografa. de la determ inacin propia. Hay ade
m s o tra E. que consiste en la sujecin
Esclavitud (gr. ; lat. servtudine; o en la compra y sujecin, a la que se
ingl. slavery; franc. esclavage; alem. contrapone el padronazgo, que tam
Sklaverei; ital. schiavit). E ntre los bin es m alvado (Dig. L., VIL 121).
filsofos, la justificacin de la E. ha Ju n to a la negacin de la E. como ins
revestido siem pre la m ism a f o r ma : la titucin social, los estoicos hicieron
E. es cosa til no slo al am o sino prevalecer el concepto de la E. como
al m ism o esclavo. ste es el m otivo estado o situacin mora!. Dijo S n eca:
por el que A ristteles considera la E. " 'Son esclavos'. S, pero tam bin hom
como una de las divisiones naturales bres. 'Son esclavos. S, pero tam bin
de la sociedad, com parable a la que com paeros de habitacin. 'Son escla
existe entre hom bre y m ujer. En efec vos. S, p e r o t a m b i n h u m i l d e s
to, ya que existe' "el que est n a tu ra l amigos. 'Son esclavos. S, pero tam
m ente dispuesto al m a n d o y "quin bin c o m p a e r o s de esclavitud, si
est n atu ralm en te dispuesto a ser m an reflexionas que unos y otros estn su
dado su unin es "lo que hace que jetos a los caprichos de la fo rtu n a
ambos puedan sobrevivir. La m ism a {Ep., 47). Estos conceptos son repeti
cosa (o sea la E.) es, por lo tanto, "ven dos de diferente m anera en la litera
tajosa tan to para el am o como p ara el tu ra rom ana, aunque no se encuentren
esclavo {Pol., I, 2, 1252 a). El propio en el derecho rom ano codificado, aue
Santo Toms repiti, citando a A rist haca del esclavo la "cosa del amo.
teles, esta consideracin: "Que este F,n el m undo m oderno, fue la filosofa
hom bre sea siervo, en lugar de ser lo ilum inista la aue convirti en absurda
otro, es algo que desde un punto de v repugnante la nocin m ism a de E.:
vista absoluto no tiene una razn na la defensa de la nocin de igualdad
tural, sino solam ente la razn de algu que llev a cabo significa precisam en
na utilidad, ya que es til p ara el es te la condena de la E. en todas sus
clavo el ser gobernado por uno ms f o r m a s y grados (cf., por ejemplo,
sabio y es til a este ltim o el valerse V o l t a i r e , Dictionnaire philosophique,
del esclavo (S. Th., II, 2, q. 57, a. 3, 1764, artculo "E galit).
ad. 2). La ilustracin de la figura sier
vo-amo que diera Hegel en la Fenom e Escocesa, escuela (in g l..scottish school;
nologa del espritu obedece al m ism o franc. colc cossaise; alem. schotti-
espritu de justificacin. El seor es sche Schule; ital. scuola scozzese). Gru
la conciencia de s del siervo y el sier po de filsofos escoceces que com pren
vo es el instrum ento que elabora los de a Thomas Reid (1710-96), Dugald
objetos para que el seor los goce y S tew art (1753-1828), T h o m a s Brown
tam bin participe de la m ism a m anera (1778-1820), W i l l i a m H am ilton (1788
y por m ediacin del goce del objeto, 1856) y Henry Mansel (1820-71), cuyas
tanto como el am o participa por m e doctrinas fundam entales son: 1) la ape
diacin de la produccin del objeto lacin al sentido com n para garantizar
{Phanom. des Geistes, I, IV, A; trad. algunas verdades tericas y m orales
ital., pp. 168 ss.). que se consideran fundam entales para
Por lo dem s el cristianism o nulific el hom bre {vase s e n t id o c o m n ) ; 2) el
la E. y, en cierta m anera, tam bin su realism o natural, o sea la teora que
condenacin. Ya que "no hay ya judo enuncia que el objeto inm ediato del
o griego, no hay siervo o libre, no hay conocim iento no es la idea (com o se
426

consideraba desde D escartes a H um e),
sino la cosa externa misma. Vase
REALISMO.
Escolstica (ingl. scholasticism ; franc.
scolastique; alem. Scholastik; ital. sco-
lastica). 1) E n sentido estricto, la fi
losofa cristian a de la E dad Media. Se
denom in schdlasticus en los prim eros
siglos de la E dad M edia al m aestro de
artes liberales y m s ta rd e al docente
de filosofa o teologa que, al princi
pio, dictaba sus lecciones en la escuela
del claustro o de la cated ral y despus
en la universidad. E. significa, por lo
tanto, y al pie de la letra, la filosofa
de la escuela. Y com o las form as de
enseanza m edieval eran dos: la lec-
tio, que consista en el com entario de
un texto, y la disputatio, que consista
en el exam en de u n problem a a tra
vs de la discusin de los argum entos
que se pueden adu cir en pro y en con
tra, la actividad literaria adquiri en
la E. de preferencia la form a de Co
m entarios o de colecciones de proble
m as. Vase c u e s t i n ; p r o b l e m a .
El problem a fundam ental de la E. es
el de llevar al hom bre hacia la com
prensin de la verdad revelada. La E.
es el ejercicio de la actividad racional
(o en la prctica, el uso de una filo
sofa determ inada, neoplatnica o aris
totlica) con la finalidad de llegar a
la verdad religiosa, dem ostrarla o acla
rarla en los lm ites de lo posible y
dotarla de un arsenal defensivo contra
la incredulidad y las herejas. La E.,
por lo tanto, no es u n a filosofa aut
noma, como lo fue la filosofa griega,
por ejem plo, y su dato o lm ite es la
doctrina religiosa, el dogma. En su
m ism a ta re a no se confa slo a las
fuerzas de la razn, sino que llam a en
su ayuda a la propia tradicin religio
sa o filosfica m ediante el uso de las
denom inadas auctoritates. Auctoritas
es la decisin de un concilio, una sen
tencia bblica, la sententia de u n Pa
dre de la Iglesia o tam bin la de un
gran filsofo pagano, rabe o judo. El
recurso a la autoridad es la m anifes
tacin tpica del carcter com n y su-
perindividual de la investigacin E.,
en la que el hom bre en p articu lar quie
re sentirse apoyado de continuo por la
responsabilidad colectiva de la trad i
cin eclesistica.
427
E scolstica
Suelen distinguirse tres grandes pe
riodos en la E. m edieval; 1) la alta E.
que va d e s d e el siglo ix h a s t a el
final del siglo x n y se caracteriza
por la c o n f i a n z a en la arm ona in
trnseca y sustancial de fe y razn
y en la c o i n c i d e n c i a de sus resul
tados; 2) el florecim iento de la E. que
se extiende desde el siglo x i i i hasta
los prim eros aos del siglo xiv, que
es la poca de los grandes sistem as en
la cual el acuerdo entre fe y razn se
considera como algo parcial, sin que,
a pesar de ello, se considere posible su
contradiccin; 3) la disolucin de la
E. que abarca desde los prim eros de
cenios del siglo xiv h asta el Renaci
m iento, durante la cual el tem a fun
dam ental es precisam ente la oposicin
en tre fe y razn.
E ste concepto de la E. se inicia con
la obra fundam ental de M. Grabman,
Die G e s c h i c h t e der Scholastischen
M ethode ("H istoria de los mtodos es
colsticos) (1909, reim pr. 1956). No
h an faltado las tentativas de conside
ra r a la E. como una sntesis doctrina
ria com pleta en la cual confluyen y se
confunden las contribuciones individua
les (por ejemplo, por parte de De Wulf,
H istoire de la philosophie mdivale,
1900, y ed. sucesivas' Pero estos in
tentos no tienen base histrica y se
reducen a elim inar de la E. a un gran
nm ero de autores escolsticos y a es
tablecer, entre los dem s, concordan
cias y uniform idades f i c t i c i a s (cf.
Abbagnano, Storia della fit., 2 ed., 1958,
I, 171, y bibliografa pertinente).
2) Por extensin se puede denomi
n a r E. a toda filosofa que tom e como
ta re a la aclaracin y defensa racional
de u n a determ inada tradicin o revela
cin religiosa. En esta tarea una E.
utiliza p o r lo g e n e r a l u n a filosofa
ya establecida y fam osa y de tal m a
nera, en este sentido, la E. es la uti
lizacin de una determ inada tradicin
religiosa ( vase f i l o s o f a ). En este sen
tido generalizado, las E. son muchas,
tan to en la Antigedad como en el
m u n d o moderno. En la Antigedad
fueron E. el neoplatonism o, el neopita-
gorismo, etc. En la E dad M edia fue
ron E. la filosofa de los rabes y de
los judos. En el m undo m oderno es
u n a E. la filosofa de M alebranche, la
de Berkeley, la de la derecha hegelia-
Escorzo
Esencia
na de Rosmini, de m uchos espiritua
listas, etc.
Escorzo (alem . A bschattung). Trm ino
adoptado por H usserl p ara indicar el
m odo parcial y aproxim ado con el cual
la cosa ex tem a se da a la conciencia
perceptiva. "E l m ism o color aparece
en m ultiplicidades continuas de m ati
ces de color. Cosa anloga hay que
decir de toda cualidad sensible y tam
bin de toda form a espacial. U na y
la m i s m a f o r m a (d ad a en persona
com o la m ism a) aparece continuam en
te en otro m odo, en distinto escorzo
de la form a. Esto es u n a necesidad y
patentem ente de alcance m s general
{Ideen, I, 41).
Escotismo (ingl. sco tism ; franc. scotis-
m e; alem . S co tism u s; ital. scotism o).
La doctrina de Ju an Duns Scoto o Es
coto (1266-1308) y de sus discpulos,
c a r a c t e r i z a d a por los siguientes
p u n to s:
1) la d octrina del c arcter prctico
de la ciencia teolgica, que no conten
dra verdades tericas, sino slo re
glas p ara la conducta hum ana con m i
ras a la salvacin u ltram u n d an a;
2) la afirm acin de la indem ostrabi
lidad de u n nm ero relevante de pro
posiciones filos*" :as y teolgicas. Ya
Duns Scoto consideraba imposible de
m ostrar, por ejemplo, todos los atribu
tos de Dios o la inm ortalidad del alm a.
En el escrito que se le atribuye (aun
cuando sea de dudosa au tenticidad),
intitulado Theorem ata, o tra s m uchas
proposiciones teolgicas son declaradas
indem o strab les;
3) la d octrina de la univocidad del
ser, que el E. sostiene en polm ica con
el tom ism o, segn la cual la m etafsica
es la ciencia suprem a, pues tiene por
objeto al ser en general, o sea tanto el
de las criatu ras como el de Dios;
4) la d octrina de la individuacin,
que considera la individuacin m ism a
como ltim a determ inacin de la for
ma, de la m ateria y de su composicin,
esto es, como la haecceitas ( vase i n
d i v id u a c i n ). E sta doctrina fue in ter
p retada por la escuela de Scoto, en
polmica con la doctrin a tom ista que
enuncia que la individuacin depende
de la m ateria signada, en el sentido de
que la individuacin depende de las
428
form as y m s precisam ente del super
ponerse un nm ero indefinido de for
m as en el m ism o com puesto;
5) el voluntarism o, o sea la doctrina
de la prim aca de la voluntad, que
Duns Scoto com parte con Enrique de
Gante. Vase v o l u n t a r is m o .
Escrpulo (ingl. scruple; franc. scru-
pule; alem. S krupel; ital. scrupolo).
Duda p ara obrar, debido a u n a valora
cin in cierta de la situacin, esto es,
por el hecho de no saber si la accin
proyectada es correcta o incorrecta.
Tal es el significado de la palabra en
frases como "H a tenido un E. o bien
"O brar sin E " .
Escrupulosidad, por otro lado, signi
fica la actitud del que se suscita a s
m ism o E. con el fin de realizar m ejor
un trab ajo o desarrollar con m ayor
cuidado u n a actividad 'cualquiera.
Esencia (gr. ; lat. essentia; ingl.
essence; franc. essence; alem. W esen;
ital. essenza). Por lo general, se en
tiende p or este trm ino toda respuesta
a la p regunta: qu es? E n las si
guientes expresiones, por e j e m p l o :
"Qu fue Scrates? Un filsofo, Qu
es el azcar? Algo blanco y dulce",
"Qu es el hom bre? Un anim al racio
n a l, las respuestas "un filsofo, "algo
blanco y dulce, "un anim al racional,
expresan la E. de las cosas a que se
hace referencia en las respectivas pre
guntas. Alguna de estas respuestas se
lim ita sim plem ente a indicar una cua
lidad del objeto (por ejemplo, la de
ser blanco y dulce) c un carcter
(com o el ser filsofo) que el objeto po
d ra tam bin no tener. Alguna otra, la
que afirm a que el hom bre es un ani
m al racional, por ejemplo, parece indi
car algo ms, o sea un carcter que
cualquier cosa denom inada hom bre
no puede dejar de poseer y que, por lo
tanto, es un carcter necesario del ob
je to definido. E n este ltim o caso la
respuesta a la p re g u n ta : qu es? enun
cia no sim plem ente la E. de la cosa
m ism a, sino su E. necesaria o su sus
tancia y se puede considerar ju sto
com o definicin de sta. Por lo tanto,
se debe distinguir: 1) la E. de una
cosa, que es cualquier respuesta que se
pueda d ar a la pregunta: que es?; 2)
la E. necesaria o sustancia, que es la

respuesta (a la m ism a pregunta), que
enuncia lo que la cosa no puede d ejar
de ser y es el por qu de la cosa m is
ma, como cuando se dice que el hom bre
es un anim al racional y se quiere decir
que el hom bre es hom bre porque es ra
cional. Los principios fundam entales ex
puestos fueron establecidos por vez pri
m era por Aristteles, que es el fundador
de la teora de la E., como tam bin es
el fundador de la teo ra de la sustancia.
Es cierto que A ristteles encontr pre
cedentes de esta teora en Platn, que
a su vez la tom de Scrates. "M ien
tras te rogaba d efinir la v irtu d in ter
na reprochaba Scrates a Menn t
te cuidas bien de decirm e qu es lo
que ella es y afirm as que toda accin
es v irtu d si es hecha con u n a p arte
de virtud, casi como si hubieras ya
dicho qu es la v irtu d en su to talidad
y yo la debiera reconocer luego de
h a b e r l a t reducido a fragm entos
(Aien., 79 b). En tales palabras, la exi
gencia de que Menn diga qu es la
v irtu d en su totalidad, es la exigencia
de enunciar la E. necesaria, o lo que
la v irtu d no puede d e ja r de ser en cual
quier circunstancia. E sto es, justo, lo
que A ristteles denom inar sustancia.
Pero no toda E., o sea no toda res
puesta a la pregunta qu es?, es u n a
definicin de este tipo. Dice A ristte
les: "Quien indica la E., a veces in
dica la sustancia, a veces u n a cualidad,
a veces u n a de las otras categoras.
Cuando refirindose a u n hom bre se
dice que es un hom bre o u n anim al,
se entiende su E. como sustancia. Cuan
do, en cambio, refirindose al color
blanco se dice que es blanco o es un
color, se entiende la E. como cualidad.
Igualm ente si se hace referencia al
tam ao de u n codo, afirm ando que es
el tam ao de un codo, se entiende que
su E. es cantidad. Y lo m ism o puede
decirse en los otros casos (Tp., I, 9,
103 b 27). Por o tra p arte A ristteles
opone precisam ente la E. sustancial a
la E .: "E l enunciado dice siem pre
concierne a algo, com o tam bin la afir
m acin, y siem pre es verdadero o fal
so ; el entendim iento, en cambio, no
es tal sino que es verdadero si enuncia
a la E. segn la E. sustancial, y no es
verdadero si la enuncia con relacin
a alguna cosa (De An., III, 6 430 b 26).
Con ello no pone en el m ism o plano
E sencia
a todas las respuestas que pueden dar
se a la pregunta qu es? Si un hom
bre responde a la pregunta "Qu es
lo que eres? : "Un m sico, su res
puesta no expresa en verdad lo que es
por s mismo, siem pre y necesariam en
te, o sea en su sustancia. E n efecto,
podra m uy bien no ser m sico y ha
biendo comenzado a serlo puede cesar
de serlo. Pero si responde que es "ani
m al racional, entonces expresa aque
llo que no puede no ser o que es nece
sariam ente como hom bre. Expresa, por
lo tanto, lo que Aristteles denom ina
to ti en einai (quod quid erat esse):
que es la sustancia m ism a considerada
fuera de su aspecto m aterial (M et
VII, 7, 1032 b 14). E sta segunda res
puesta es la nica que puede valer
como una definicin de la E. del hom
bre, en tan to que todas las dem s
determ inaciones que pueden ser dadas
por la E. no valen como definicin
porque no expresan lo que el hom bre
es de suyo o necesariam ente (Ibid.,
V II, 4, 1029 b 13). Tambin, por lo tan
to, slo la E. necesaria o sustancia es
el verdadero objeto del saber o de la
ciencia. E n esto apoya A ristteles la es
tru c tu ra necesaria de la realidad, lo que
constituye el objeto especfico de su
teora de la sustancia (vase).
Las precedentes consideraciones nos
m u estran cmo la teora de la E., aun
siendo diferente de la de sustancia,
puede conducir a ella y ser considerada
com o su propedutica. Por lo tanto, no
nos debe asom brar que en la historia
sucesiva del trm ino, su significado
haya sido a m enudo identificado con
el de E. sustancial o sustancia. Tam
bin el lenguaje comn, en el cual se
sedim enta a m enudo el significado fi
losfico de una larga tradicin, adopta
el trm ino casi exclusivam ente en el
sentido de E. necesaria. As, pues, ser
preciso distinguir los dos significados
enunciados, que el m ism o Aristteles
ha ilustrado perfectam ente, a saber:
1) la E. como respuesta a la pregunta
qu es?; 2) la E. como sustancia.
1) El significado general y fundam en
tal del trm ino puede ser adm itido y
adoptado tam bin por los filsofos que
no com parten la teora de la sustancia.
Pero los estoicos, que no adm itieron
la teo ra de la sustancia, evitaron tam
bin (segn nos consta) el trm ino E.
429
Esencia
La definicin no m a n i f i e s t a para
ellos la E. de una cosa, sino que fue
definida por Crisipo com o respuesta
( apdosis). Con esto quisieron d ar a
entender que cualquier respuesta a la
pregunta qu es? puede ser tom ada
como definicin de aquello acerca de
lo cual se pregunta. Y, en efecto, dije
ron que la descripcin "es un discur
so que conduce a la cosa a travs de
sus im prontas (Dig. L., VII, 1, 60),
viendo de tal m anera en los enuncia
dos lingsticos u n m odo de orientarse
frente a las cosas m ism as, y no la
expresin de la sustancia de las cosas.
Desde este punto de vista, tampoco
aparece la posibilidad del paso de la
teora de la E. a la teora de la sustan
cia. C ualquier proposicin o enunciado
no expresa nada que pueda referirse a
la sustancia ni, por lo tanto, declararse
esencial o accidental con respecto a
ella, o d e d u c i b l e o no deducible
de ella, sino que expresa sim plem ente
un estado de hecho que, si es como se
afirm a, confirm a la proposicin y, en
cambio, si no lo es, la hace falsa. Por
ejemplo, la proposicin "es de d a
es verdadera si es de da, pero falsa en
caso c o n t r a r i o (Dig. L., V II, 65).
En otros trm inos, la relacin predica
tiva (o el significado predicativo de
ser [vase]) det ser entendido, desde
este punto de vista, no como u n a rela
cin de inherencia o de propiedad o
como cualquier relacin que im plique
conexin sustancial o necesaria, sino
como u n a relacin de hecho que rem i
te a la identidad comprobable en tre el
objeto significado por el sujeto y el sig
nificado por el predicado. Cuando, a
p a rtir del siglo x m , la direccin estoica
de la lgica que h a sta ese m om ento
haba estado m s o menos obliterada
por la direccin aristotlica comenz a
tener la m ejor parte, dando lugar a lo
que se denom inara la lgica nova o ter-
m inista (en co ntraste con la lgica ve
tas aristotlica), el significado de la
cpula fue explcitam ente definido en
contraste con el significado que haba
sido atribuido a la cpula por la teora
de la sustancia. As Alberto de Sajorna,
despus de haber distinguido el signi
ficado existencial y el significado pre
dicativo del verbo ser, dice a propsito
de este ltim o : "C uando el verbo est
como tercer constituyente [de la p ro
430
posicin, o sea como cpula de los otros
dos], significa una determ inada com
posicin del predicado con referencia
al sujeto, por la cual el sujeto y el
predicado son para el m ism o objeto
(Log., I, 6). Tal doctrina ser m s ta r
de repetida con frecuencia en el curso
del siglo xiv (cf., por ejemplo, Buridn,
Sophism ata, cap. 2, concl. 10), pero es
Occam quien nos dem uestra claram en
te el significado al m ism o tiem po po
lm ico y positivo. "Proposiciones como
'S crates es hom bre o 'Scrates es ani
m al dice Occam no significan que
Scrates tiene hum anidad o anim ali
dad, ni significan que la hum anidad
o la anim alidad estn en Scrates, ni
que en Scrates est el hom bre o el
anim al, ni que el hom bre o el anim al
sean u n a parte de la sustancia o de la
E. de Scrates o una parte del con
cepto de la sustancia de Scrates. Sig
nifican solam ente que Scrates es en
realidad un hom bre y es en realidad
anim al, no en el sentido de que Scra
tes sea este predicado hom bre y este
predicado anim al, sino en el sentido
de que es algo en lo cual se hallan ta n
to el predicado hom bre como el pre
dicado a n im a l: como cuando sucede
que estos dos predicados se hallan en
S crates" ( S u m m a Log., II, 2). Esta
contraposicin de la teora de la supo
sicin con la teora de la inherencia
no es m s que un aspecto de la contra
posicin de la teora de la E. a la
teora de la sustancia. Y tal oposicin
es en realidad la m ism a que la impos
tacin de la lgica estoica y de la
lgica aristotlica: la prim era fundada
en la enunciacin de las situaciones de
hecho ("E s de da es cierto en caso
de ser da), la segunda fundada en
la posibilidad de enunciacin de la sus
tancia ( El hom bre es anim al racio
n al porque la racionalidad es la E.
necesaria del hom bre).
Tras lo expresado, es fcil seguir las
etapas salientes de esta lnea de in ter
pretacin de la nocin de E. en la filo
sofa m oderna y contem pornea. El
problem a que plantea la desvinculacin
de la doctrina de la E. de la sustancia,
es el de la posibilidad de una cierta
jerarq u a entre las determ inaciones que
se atribuyen a una entidad cualquiera,
dado que ninguna de tales determ ina
ciones se puede considerar necesaria.

Por ejemplo, parece que la "racionali
d ad ' est im plcita en el significado
de la palabra hom bre m s de lo que
en ella est im plcita la d eterm ina
cin de bpedo. Pero cmo puede
ser as si no existen determ inaciones
necesarias o sustanciales? (Si, por lo
tanto, no se puede decir que la racio
nalidad es in herente al hom bre.) La
respuesta que la teora de la E. da a
este problem a est contenida en la no
cin de E. nominal. As Hobbes, por
ejemplo, dice que la E. es sim plem ente
"el carcter (el accidens) por el cual
dam os al objeto su nom bre (De corp.,
8, 23). E sta doctrina fue expuesta y
defendida por Locke, y por l result
dom inante en la filosofa de la Ilu stra
cin. Locke dice que la E. "no es sino
la idea abstracta a la cual va anejo el
nom bre [de u n a clase o especie], de
m an era que todo cuanto est conteni
do en esa idea es lo esencial en esa
clase. Y agrega: sta, aunque sea
toda la E. de las sustancias naturales
de que tenem os noticia, o por la cual
las distinguim os en clases, la llamo, a
pesar de eso, por u n nom bre peculiar,
a saber: la E . nom inal, a fin de dis
tinguirla de aquella constitucin real
de las sustancias, de la cual dependen
esa E. nom inal y todas las propiedades
de esa clase o especie, la cual, por lo
tan to [o sea la constitucin de las sus
tancias] puede llam arse la E. real" (E s-
say, III, 6, 2). La E. real es la sustan
cia, en el genuino sentido aristotlico, o
sea la constitucin de las partes de
m ateria de que dependen todas las cua
lidades o caracteres de u n a realidad y
su unin (Ibid., III, 6, 9), pero tal E.
real es, segn Locke, inaccesible al
hombre. La doctrina de la E. nom inal
ha sido la base de la lgica m oderna.
S tu a rt Mili la repite diciendo: "Una
proposicin esencial es aquella que es
puram ente verbal; que afirm a acerca
de una cosa bajo un nom bre p articu lar
slo aquello que es afirm ado por ella
por el hecho m ism o de llam arla con
ese nom bre y que, por lo tanto, no da
ninguna inform acin o la da slo con
referencia al hom bre, no con referen
cia a la cosa (Logic, I, VI, 4). E sta
doctrina es repetida con pocas varian
tes en la lgica contem pornea. "T ra
dicionalm ente dice C. I. Lewis todo
atributo requerido p ara la aplicacin
E sencia
de u n trm ino se dice pertenecer a la
E. de la cosa nom brada. Sin duda no
tiene significado hablar de la E. de una
cosa, salvo en lo referente a ser deno
m inada por un t r m i n o particular"
(Analysis of Knowledge and Valuation,
p. 41). Y Quine, subrayando la diferen
cia entre la doctrina aristotlica de la
E, como sustancia y la "doctrina del
significado, observa: "Desde este lti
m o punto de vista, se puede conceder
(aunque slo sea por m or de la dis
cusin) que la racionalidad est im pl
cita en el significado de la palabra
hom bre en tan to el tener dos piernas
no lo est, pero el ten er dos piernas pue
de al m ism o tiem po ser considerado
como im plcito en el significado de
bpedo en tanto la racionalidad no lo
est. Desde el punto de vista de la doc
trin a del significado, no tiene sentido
decir, con referencia a un individuo
real, que es al m ism o tiem po hom bre
y bpedo, que su racionalidad es esen
cial y el tener dos piernas, accidental
o viceversa. Para Aristteles las cosas
tienen E., pero slo tienen significado
las form as lingsticas. El significa
do es lo que la E. resulta al divorciarse
del objeto de referencia y unirse a la
palabra (From aLogical Point of View,
II, 1). Por o tra parte Camap, no obs
ta n te utilizar am pliam ente la nocin
de E. y hablar m s Dien de E. cons
titutivas", reduca, en la E structura
lgica del rmmdo (1928), el significado
de la E. de un objeto al criterio de
verdad de las proposiciones de las cua
les pueden e n tra r a form ar parte los
signos de tal objeto (Aufbau, 161). La
teora de la E. se puede considerar, por
lo tanto, como enteram ente resuelta
en la del significado (vase). Actual
m ente por E. no se entiende sino la
regla del uso correcto de un trm ino.
Aun cuando el uso que del trm ino
E. ha hecho Santayana no tenga como
punto de m ira una teora del signi
ficado, vuelve a relacionarse con este
significado. Las E. son los objetos de
la actividad cognoscitiva; constituyen
un reino infinito del que form a parte
todo lo que puede ser percibido, im agi
nado, pensado o, de alguna m anera,
experim entado; no existen en ningn
espacio o tiempo, no tienen sustancia
ni partes ocultas, pero su ser se re
suelve en su aparecer ( The Realm of
431
E sencia y existencia

Essence ["E l reino de la esencia], filsofos por el nom bre de quididad;

1927; trad. esp. en Los reinos del ser, y ste es el motivo por el cual el fil
Mxico, 1959, F. C. E.). Las E. constitu sofo en el libro V II de la M etafsica
yen uno de los trm inos del dualism o con frecuencia nom bra el quod quid
m etafsico de Santayana, el o tro tr erat esse, es decir, aquello por lo cual
m ino es la existencia, que identifica algo es lo que es. La quididad, agrega
con la m ateria. Pero ju sto por ser Santo Toms, tam bin es denom inada
com pletam ente distintas de la existen forma, o naturaleza., entendindose por
cia y, por lo tanto, de toda form a o este ltim o trm ino "la E. de la cosa
de energa, las E. no se concatenan segn el orden o el ordenam iento que
entre s y no im plican necesidad al ella tiene en su propia operacin, en
guna ni ninguna form a de ser, sino cuando ninguna cosa est privada de
que siguen siendo puros objetos de in su propia operacin. El nom bre de qui
tuicin. E sta d octrina de las E. de didad, en cambio, se tom a por lo sig
Santayana se puede considerar como nificado por la definicin; el nombre
la utilizacin m etafsica ltim a de la de E., en cambio, significa que por
teora de la esencia. ella y en ella la cosa tiene el ser"
2) La teora de la E. como sustancia (De ente et essentia, 1). E sta ltim a
puede ser caracterizada como la que distincin no es considerada firm e por
restringe el uso de la palabra E. p ara Santo Tom s quien, por lo dems, en
indicar la E. necesaria o sustancial. tiende por E. "precisam ente lo signi
Aristteles, segn se h a visto, no ha f i c a d o por la definicin (S. Th., I,
ba identificado la s d o s c o s a s , aun q. 29, a. 2). Pero estas determ inaciones
cuando se pueda decir que para l la tom istas han seguido siendo, por si
" v e r d a d e r a " E. de una cosa, o sea glos, fundam ento de toda teora de la
la que la define en su m odo de ser, sustancia. E sta teora debe ser tratad a
es la E. necesaria. La identificacin en s m ism a y para ello vase s u s t a n c i a .
de E. y sustancia ya se encuentra en Aun cuando no conduzca a una teo
Plotino, quien la refiere al estado de ra d la sustancia, el uso que H usserl
las cosas en el m undo inteligible, o hace del trm ino E. se liga a este
sea en el notts divino, pero no sola segundo significado de ella. Ante todo
m ente a tal estado. "Aqu dice todo dice H usserl designo E. lo que se
est en la unid 3, de tal m anera son encuentra en el ser autrquico de un
idnticos la cosa y el porqu de la individuo constituyendo lo que l es.
c o sa ... Qu cosa, en efecto, podra Pero todo lo que' sem ejante puede
im pedir esta identidad e im pedir que 'trasponerse en idea. Una intuicin
constituya la sustancia de cada ser? em prica o individual puede convertir
As es necesariam ente como lo ven se en intuicin esencial ( ideacin) po
aquellos que in ten tan com prender la E. sibilidad que por su parte no debe
necesaria" (E n n ., VI, 7, 2). Santo To considerarse como em prica, sino como
ms, en el siglo x i i i , al in te n ta r aclarar esencial. Lo intuido en este caso es la
la confusa term inologa de la que se correspondiente E. pura o eidos, sea
serva la filosofa m edieval h asta ese la sum a categora, sea una divisin
m om ento p ara tra d u c ir los trm inos de la m ism a, h asta descender a la ple
aristotlicos, estableci los significados na concrecin" (Ideen, I, 3). Para
siguientes, que im plican la reduccin H usserl la E. es la E. necesaria o sus
de la doctrina de la E. a la de la sus tancial de A ristteles y tal E. es apre
tancia. "E. deca significa cual hendida m ediante un acto de intuicin
quier cosa com n a todas las n a tu ra anlogo a la percepcin sensible (Ibid.,
lezas por las que entes diferentes son 23). Quiz esta utilizacin de H usserl
colocados en diferentes gneros y espe sea la m s m oderna del viejo concepto
cies, como la hum anidad es la E. del aristotlico de E. sustancial. Vase
hom bre y as sucesivam ente. Pero ya DEFINICION; SER.
que aquello por lo cual la cosa se cons
tituye en el propio gnero y en la pro Esencia y existencia (lat. essentia et
pia especie es lo que se entiende como esse, essentia et existen tia ; ingl. essen
la definicin que indica lo que la cosa ce and existen ce; franc. essence et exis-
es, el nom bre E. fue cam biado por los tence; alem. W esen und E x iste n z; ital.
432

essenza ed. esistenza). La distincin
real en tre E. y existencia es u n a de
las doctrinas tpicas de la escolstica
del siglo x iii. Fue expuesta por vez pri
m era por Guillerm o de A uvem ia en su
De trinitate (com puesto en tre los aos
1223 y 1228). Sus creadores fueron los
rabes neoplatnicos y especialm ente
Avicena (siglo xi) que la expuso en su
M etafsica (II, 5, 1). M aim nides la
adapt, a su vez, m odificndola en el
sentido de red u cir la existencia a un
simple accidente de la E. (Dahalat
al Hairin [Gua de los descarriados1;
trad. fra n c .: Guide des gares, Munk,
pp. 230-33). Pero fue Santo Tom s el
que dio a la d octrina su mej r expre
sin, retrayndola al significado que
haba recibido de Avicena y negando
que la existencia sea u n sim ple acci
dente (Quodt., q. 12, a. 5). Por lo tanto,
es oportuno exponer la doctrina m ism a
en la form a que le dio Santo Toms.
Santo Tom s entiende la E. en el
significado 2), o sea como E. necesaria
o sustancial. Es la "quididad o "n atu
raleza que com prende todo lo expre
sado en la definicin de la cosa; por
lo tanto, no slo la form a, sino tam
bin la m ateria. As, por ejemplo, la
E. del hom bre, definido como anim al
racional, com prende no slo la racio (vase a n a l o g a ), haciendo de tal m a
nalidad (que es la form a) sino tam bin
la anim alidad (que es m ateria). De la
E. as entendida se distingue el ser o
la existencia de la cosa definida; ser
o existencia que es algo diferente a
la E., porque se puede saber qu {quid)
es el hom bre o el fnix, por ejemplo,
sin saber si el hom bre o el fnix exis
ten, o sea sin saber n ad a acerca del ser
o de la existencia de la cosa definida
(De ente e t essentia, 3). Sustancias
tales como el hom bre o el fnix resul
tan, por lo tanto, com puestas de la E.
(m ateria y form a) y de la existencia,
separables en tre s; en ellos la E. y la
existencia se en cuentran en tre s como
la potencia y el acto: la E. es potencia
con respecto a la existencia, la exis
tencia es el acto de la E. Solam ente
en Dios, en cambio, la E. es la m ism a
existencia, porque Dios "no slo es su
E. sino tam bin su propio se r, ya que
de o tra m anera existira por partici
pacin, como las cosas finitas y no
sera el ser prim ero y la causa prim e
ra (S. Th., I, q. 3, a. 4).
E sen cia y ex isten cia
E sta doctrina de la distincin real
ha sido considerada a m enudo como de
ascendencia aristotlica. E n realidad
n ad a tiene de aristotlica y, m s an,
contradice directam ente uno de los c
nones fundam entales de la filosofa
de Aristteles, precisam ente, al que
identifica el ser o la existencia con el
acto y al acto con la form a, ya que no
hay form a que no sea acto, o sea que
no exista (la form a es la existencia:
vase a c t o ; f o r m a ). E n realidad la doc
trin a fue introducida y adoptada con
finalidades diferentes, que nada tienen
que ver con el aristotelism o. Avicena
la introdujo como elem ento de la doc
trin a de la necesidad universal. Dios
es necesario "en s m ism o porque en
l la E. im plica la existencia; las cosas
finitas son necesarias "por o tra razn,
porque sus E. no im plican la existen
cia, sino que existen solam ente en vir
tu d de la necesidad divina. De tal
m anera, todo es necesario (cf. A. M.
Goichon, La distinction de Vessence
et de l'existence daprs Ibn-Sirtd, 1937).
E n cambio, Santo Toms se sirve de la
m ism a distincin para sealar la dife
rencia entre el ser de Dios y el ser de
las criaturas, diferencia que expresa
con el principio de la analoga del ser
n era que el ser m ism o de las cria
turas, al resu ltar una cosa extraa a
su E., requiera la intervencin crea
dora de Dios. E n otros trm inos, Avi
cena vio en la distincin entre E. y exis
tencia un instrum ento para la defensa
del principio: Todo lo que existe exis
te por participacin en el ser y este ser
es Dios. La doctrina de la distincin
real incluye dos tesis diferentes pero
relacionadas: a) el ser y la E. estn
separados en las c riatu ras; b) el ser
y la E. son idnticos en Dios. Ahora
bien, incluso los que no aceptan la dis
tincin real y, por lo tanto, niegan la
proposicin a), a d m i t e n la proposi
cin b) como la definicin m ism a de
Dios. As lo hizo Averroes en contra
de Avicena (M et., IV, 3) y Duns Scoto
en contra de Santo Toms (R ep. par.,
IV, d. 7, q. 2, n. 7). Occam, en cambio,
neg tan to la prim era como la segunda
de las proposiciones. Con referencia a
la prim era afirm a: La E. no es dife
ren te al ser o al no ser m s de lo que
no lo es la existencia, ya que como la
E sen cia l
E sfe r a
E. puede ser o no ser, de igual m a
nera la existencia puede ser o no ser.
Por lo tanto, los dos trm inos signifi
can absolutam ente la m i s m a c o s a
( Quodl., II, 7). Con respecto a la se
gunda, afirm a que la existencia no
puede estar contenida analticam ente
en la E. de Dios, porque se predica no
slo con referencia a Dios sino tam bin
a toda o tra cosa real y, por lo tanto, es
m s extensa que la E. de Dios y no pue
de resu ltarle intrnseca (In Sent., I,
d. 3, q. 4, G).
La distincin entre E. y existencia
perdur como propia de la doctrina
escolstica tradicional, y aun en la fi
losofa m oderna y contem pornea slo
es adoptada por doctrinas que se elabo
ran a p a rtir de aqulla, sobre todo en
la elaboracin de sus conceptos teo
lgicos. Fuera del uso teolgico, la dis
tincin fue adoptada por H artm ann en
la filosofa contem pornea como uno
de los fundam entos de su ontologa.
"En todo ente dice hay u n mo
m ento de 'ser ah (Dasein). P or s t e
hay que entender el nudo 'que algo
es. Y en todo ente hay un m om ento
de 'ser as ( Sosein ). En ste cuenta
todo lo que constituye su determ ina
cin o especificacin, todo lo que tiene
de com n con otros o aquello por lo
que se diferencia de otros, en resum en
todo 'qu es alfeO' (Z u r Grundlegung
der Ontologie, 2? ed., 1941, p. 92; trad.
esp .: Ontologa, I, Fundam entos, Mxi
co, 1954, F. C. E., p. 106). Aun cuando
H artm an n in ten ta d istinguir el signifi
cado del trm ino que adopta Sosein
('ser as) del significado tradicio
nal de essentia, tal significado coin
cide con el que la tradicin escolstica,
y en especial el tom ism o, atribua a la
quididad (quod quid erat esse) expre
sada por la definicin. H artm ann ad
m ite tam bin la distincin real entre
E. y existencia y considera la E. como
posibilidad y la existencia como su
e f e c t i v i d a d (Ibid., p. 95; trad. esp.,
p. 108). En un sentido que nada tiene
que ver con la distincin real del neo
platonism o rabe y del tomismo, la
relacin E.-existencia ha sido, en cam
bio, adoptada por la filosofa contem
pornea para definir la naturaleza del
hombre. Dice H eidegger: "La 'esencia
de este ente [o sea del 'ser ah del
hom bre] est en su ser relativam ente
434
a. El qu es ( essentia) de este ente,
h a sta donde puede hablarse de l, tiene
que concebirse p a r t i e n d o de su ser
( existentia ) ( Sein und Zeit, 9; trad.
esp.: E l ser y el tiempo, Mxico, 1962,
F. C. E.). E sta "prim aca de la exis
tencia sobre la E. no significa para
H eidegger ni la separacin real de los
elem entos, que para la escolstica era
propia de las criaturas, ni su identidad
real, que para la escolstica era pro
pia de Dios; significa slo que el modo
de ser del hombre, que es la existen
cia, no se puede aclarar ni com prender
sino partiendo del hecho de que el
hom bre existe; por lo tanto, existe en
el m undo y entre los otros entes. Va
se EXISTENCIA.
(ingl. essential; franc. essen-
E se n c ia l
tiel; alem. w esentlich; ital. essenziale).
E ste adjetivo reviste, adem s de los
dos significados relativos a esencia, el
m s com n y genrico de "im portan
te . Tal es el significado del trm ino
en expresiones tales como carcter
E., "cualidad E., etc., que la m ayora
de las veces no hacen referencia a
los significados especficos de "esen
cia, sino que intentan solam ente sub
ray ar la im portancia que un carcter,
una cualidad, etc., posee desde un de
term inado punto de vista.
(ingl. essentialism ; franc.
E se n c ia lism o
essentialism e; a l e m . E ssen tia lism u s;
ital. essenzialismo). K. Popper ha de
nom inado E. metodolgico a "la corrien
te de pensam iento introducida y defen
dida por Aristteles, que sostiene que
la investigacin cientfica d e b e pe
n e tra r hasta la esencia de las cosas
para poderlas explicar (T he Poverty
of H istoricism , 1944, 10).
E sen ia , vase JUDAICA, FILOSOFA.
E sfe r a (gr. , ; lat. globlis;
ingl. globe; franc. globe; alem. Sphdre;
ital. sfera). Segn los antiguos la figu
ra perfecta, que com prende en s todas
las dems figuras y que es la imagen
de la hom ogeneidad y de la perfeccin
(cf. Platn, Tim., 33 b). Parm nides
compar el ser a una ". perfectam en
te redonda, en cuanto est definido
por todas partes, igual a s m ism o y
tal que en ninguna de sus partes es
m ayor o m enor a s mismo (Fr., 8, 41,

Diels). Y Em pdocles denom inaba E. a
la fase perfecta del ser, aquella en la
cual dom ina la am istad : "Mas por to
das partes era igual y por todo infinita,
la E. redonda que goza en su envol
vente soledad" ( Fr , 28, Diels). E n el
Renacim iento, Nicols de Cusa volvi
a estas especulaciones, insistiendo acer
ca de la perfeccin de la figura circu
la r (De docta ignorantia, I, 21) y a tri
buyendo la form a e s f r i c a al alm a
(De ludo globi, I).
E sfu e r z o(ingl. e f f or t ; franc. effort;
alem . Streben; ital. sforzo). La activi
dad dirigida a v e n c e r un obstculo
o u n a resistencia cualquiera. La no
cin fue in troducida en filosofa por
Fichte, que se vali de ella para demos
tra r la derivacin de la realidad a
travs del Yo: La actividad pura del
yo, penetrndose en s m ism a, es, en
relacin con un objeto posible, u n E.;
m s bien, u n E. infinito. E ste E. infini
to es la posibilidad de todo objeto al
infinito y sin E. no hay objeto (Wissen-
schaftslehre ["D octrina de la ciencia"],
1794, 5, I I ; trad. ital., pp. 213-14).
M aine de B iran se vali de la nocin
e identific con la experiencia inm e
d iata del E. tan to el principio m eta-
fsico de causalidad como la libertad
del yo. E n su origen, el E. es libertad,
esto es, es el yo como libertad, y en
relacin a la resistencia que se le opo
ne es necesidad (F ondam ents de la
psychologie, en (Euvres, ed. Naville,
II, p. 284). Se puede considerar este con
cepto como una c o n t i n u a c i n del
concepto m s antiguo de coriato (va
se).
E so trico , e x o t r ic o (gr. ;; c) el del E. como campo.
; ingl. esoteric, exo teric; franc.
sotrique, xotrique; alem. esoterisch,
exoterisch; ital. esotrico, essoterico).
El prim ero de estos trm inos se encuen
tra en tardos escritos griegos para in
dicar doctrinas cuya enseanza estaba
reservada a los discpulos de una es
cuela y que no podan ser com unicadas
a los extraos (Galeno, 5, 513; Jm-
blico, Com m . math., 18). El segundo
trm ino es adoptado con frecuencia por
Aristteles (Pol., 1278 b 31; Met., 1076 a
28; t. Nic., 1102 a 26; etc.) para de
signar sus escritos populares o destina
dos al pblico (que tenan form a de
435
E sfu er z o
E sp a cio
dilogos y de los cu ales slo poseem os
fra g m e n to s) en co n trap o sici n a los
e sc rito s acroamticos, o sea los d esti
n ad o s a los oyentes, y que e ra n los
ap u n tes d e las lecciones, que h an llega
do h a s ta n o sotros. Vase acroamtico.
La palabra E. se usa a veces en el
lenguaje com n para designar los es
critos que se ocupan de ciencias ocul
tas, como la magia, la astrologa, et
ctera.
E sp a cio (gr. , ; lat. spatium ;
ingl. space; franc. espace; alem. R a u m ;
ital. spazio). La nocin de E. h a dado
origen a tres problem as diferentes o,
m ejo r dicho, a tres rdenes de proble
m as: 1) el problem a acerca de la na
turaleza del E.; 2) el que rige en tom o
a la realidad del E.; 3) el concernien
te a la e stru ctu ra m trica del espacio.
La respuesta a este ltim o problema
no es m s que una geom etra y sus di
ferentes r e s p u e s t a s constituyen las
diferentes geom etras. Para este proble
ma, cf. GEOMETRA.
1) El prim er problem a concierne al
verdadero y propio concepto de E. y
es el problem a acerca de la n atu ra
leza de Ja exterioridad en general, sto
es, de aquello que hace posible la rela
cin extrnseca entre los objetos. Ein-
stein, en el prefacio a _n libro histrico
sobre el concepto de E. (Max Jam m er,
Conceptos o f Space, 1954), ha distingui
do dos teoras fundam entales del E.,
que son: a) el E. como la cualidad
posicional de los objetos m ateriales en
el m undo; b) el E. como el continente
de todos los objetos m ateriales. A estos
dos conceptos se puede agregar otro,
que el m ism o Einstein h a fundado;
a) La prim era concepcin es la de E.
como lugar (vase), o sea como posi
cin de un cuerpo entre los dems
cuerpos. Aristteles define el E. en este
sentido como "el lm ite inmvil que
abraza un cuerpo (Fs., IV, 4, 212a
20), definicin que considera idntica al
concepto p l a t n i c o que identificaba
el E. con la m ateria (Tim ., 52b, 51a).
En virtud de este concepto, no exis
te E. donde no existe un objeto m ate
ria l; por lo tanto, el teorem a principal
de esta teora del E. es la inexistencia
del vaco (cf. Aristteles, Fs.. IV, 8,
214b 11).
E spacio
sta fue la teora que prevaleci en
la A ntigedad y fue aceptada d urante
toda la E dad Media, incluso por los
adversarios de A ristteles (cf. Occam,
Sum m ulae physicorum , IV, 20; Quodl.,
I, 4). Dicha teora fue defendida en el
Renacim iento por C am panella (De sen-
su rerum , I, 12) y aceptada y expuesta
de nuevo por D escartes segn los tr
m inos de su geom etra. D escartes esta
bleca e n tre el lugar y el E. una diferen
cia slo nom inal, en cuanto que "el
lugar seala la situacin en form a m s
expresa que el tam ao o la figura, y,
por lo contrario, pensam os m s en es
tos ltim os cuando hablam os del E.\
Pero las dos cosas son id n tic a s: Si
decim os que u n a cosa est en u n d eter
m inado lugar, querem os decir tan slo
que est situada de u n a m anera deter
m inada con respecto a otras cosas;
pero si agregam os que ocupa un deter
m inado E. o u n cierto lugar, entende
mos, adem s, que posee un tam ao y
una figura tales que pueden llenarlo
exactam ente (Princ. Phil., II, 14). Por
consiguiente D escartes neg la existen
cia del vaco (Ib id ., II, 16), como la
neg Spinoza, que com parta la m ism a
nocin del E. (E th ., I, 5, scok). A su
vez Leibniz defendi esta concepcin
contra Newton y los new tonianos. Si
el E. es una pr. piedad o un atrib u to
deca, debe ser la propiedad de
alguna sustancia. El E. vaco lim ita
do, que sus sostenedores suponen entre
dos cuerpos; de qu sustancia sera
propiedad o afeccin? ( IV Lettre
Clarke, 8; Op., ed. E rdm ann, p. 756).
Pero la vieja concepcin encontr en
Leibniz una nueva y feliz expresin, la
expresin en trm inos de la nocin de
orden, que debera ser la clsica. "Yo
considero al E. deca Leibniz, pole
m izando contra Newton y los new tonia
nos como algo puram ente relativo,
del m ism o m odo que el tiempo, o sea
como un orden de las coexistencias,
tal como el tiem po es u n orden de las
sucesiones. Ya que el E. seala en t r
m inos de posibilidad un orden de cosas
que existen al m ism o tiempo, en cuanto
existen en conjunto, sin e n tra r en sus
modos de existir ( I I I Lettre a Clarke,
4; Op., ed. E rdm ann, p. 752). La defi
nicin de Leibniz fue a d o p t a d a por
Wolff (Ontol., 589) y por B aum garten
(Met., 239). K ant m ism o la defiende,
en los prim eros escritos, y declara ha
berla abandonado slo en 1768, en el
escrito Acerca del prim er -fundamento
de la distincin de las regiones en el
espacio. E n este escrito declara insu
ficiente la concepcin del E. como or
den de las coexistencias: "Las posicio
nes de las partes del E. en relacin
en tre s dice presuponen la regin
segn la cual se ordenan en tal rela
cin, y entendida del m odo m s abs
tracto la regin no consiste en la re
lacin que u n a cosa tiene con o tra en
el E. (lo que propiam ente constituye el
concepto de posicin), sino en la rela
cin del sistem a de estas posiciones con
el E. csmico absoluto. Sin em bar
go, la concepcin posicional del E. nun
ca es totalm ente abandonada por el
pensam iento filosfico posterior. Parece
presupuesta, en lo que puede revelarse
a travs del c arcter genrico y con
fuso de los conceptos adoptados, por
las teoras i d e a l i s t a s del E. (vase
inira). Y ha hallado una defensa enr
gica y m uy lcida en el anlisis de
Heidegger, quien ha afirm ado que "ni
el E. es en el sujeto ni el m undo es
en el E., pero que el sujeto mismo,
o sea la realidad hum ana, el ser ah ,
es espacial en su naturaleza. Y es espa
cial porque, en su ser en el m undo, en
sus relaciones con las cosas, est domi
nado por la cercana o por la lejana
del til 'a la m ano, o sea por un con
ju n to de relaciones espaciales posibles
que "la intuicin form al del E. "des
cubre como el E. puro, en una serie
gradual que va desde la m orfologa
pura de las figuras espaciales, pasando
por el analysis situ, h asta la ciencia
puram ente m trica del espacio (Sein
u nd Z eit, 23-24; trad. esp .: E l ser y
el tiempo, Mxico, 1962, F. C. E.).
b) La segunda concepcin del E. es
la que lo considera como el recipiente
gradual que va desde la morfologa
E sta concepcin naci con el atom is
m o antiguo y su teorem a fundam ental
es la existencia del E. vaco y su infi
nitud. Dem crito haba expresado ya
este teorem a, afirm ando que los to
mos se m ueven en el E. vaco y que
este E. es infinito (Fr., 3840, Diels).
Epicuro hered esta concepcin (Eps
tola a Herdoto-, cf. Dig. L., X, 67),
que fue defendida por Lucrecio Caro
(De rer. nat., I, 950 ss.). La m ism a
436

concepcin del E. fue com partida por
los estoicos, en p articu lar por Zenn
(Dig. L., V II, 140).
B orrada d u ran te m ucho tiem po por
la concepcin aristotlica, esta doctrina
vuelve a reconstruirse en el Renaci
m iento. Telesio afirm a que el E. debe
poder ser el receptculo de cualquier
cosa, de m odo tal que, sea que las co
sas estn en su in terio r o que se alejen
de l, perm anezca idntico y acoja con
prontitud todas las cosas que se le
suceden y que, al m ism o tiem po, sea
tan grande como lo son las cosas que
en l h allan lugar. El E. es, por lo
tanto, infinito e incorpreo: la exis
tencia del vaco es un hecho de expe
riencia (De rer. nat., I, 25). La infi
n itu d del E. fue del m ism o m odo de-
endida por G iordano B runo (De tinfi-
nito, universo e m ondi, I).
E sta concepcin del E. prevaleci en
la ciencia por obra de Newton. Deca
N ew ton: El E. absoluto, por su propia
naturaleza, sin relacin a algo externo,
es siem pre igual e inmvil. El E. rela
tivo es la dim ensin mvil o la m edida
del E. absoluto y nuestros sentidos lo
determ inan m ediante su posicin res
pecto a los cuerpos y a m enudo es in
tercam biado por el E. inm vil: tal
es la dim ensin de u n subterrneo,
un E. areo celeste, determ inado por su
posicin con respecto a la tierra. El E.
absoluto y relativo son idnticos en figu
ra y tam ao, pero no son siem pre nu
m ricam ente los mism os. Porque, si por
ejem plo, la tie rra se m ueve en un E.
de nuestro aire, el cual relativam ente
y con respecto a la tie rra sigue siendo
siem pre el mismo, en un determ inado
tiem po ser p arte del E. absoluto que
el aire atraviesa y en otro tiem po ser
o tra p arte del m ism o E." (Philosophiae
naturalis principia m athem atica, 1687,
I, def. 8, scol.). La polm ica de Leib-
niz contra esta d octrina no lleg a
im pedir su xito. A proxim adam ente un
siglo despus E u ler deca: Suponga concepto de E. la novedad parece ser
m os que todos los cuerpos que ahora
se encuentran en m i habitacin, com
prendido el aire, sean anulados por la
om nipotencia divina. Obtendrem os en
tonces un E. que, aun teniendo el m is
mo largo, ancho y profundidad de an
tes, no contiene ya cuerpo alguno. He
aqu, por lo tanto, la posibilidad de una
extensin que no es un cuerpo. Seme
437
Espacio
ja n te E. sin cuerpo es denom inado
vacio y un vaco es, por lo tanto, una
extensin sin cuerpo" (L ettres a une
Princesse d Allemagne, 69, del 21-X-1760;
trad . ital., p. 228). Ya se ha visto cmo
la nocin new toniana del E. term in
por prevalecer ( quiz por influencia del
m ism o E uler) en la doctrina de Kant.
Prevalece del m ism o m odo en toda la
fsica del siglo xix, aun cuando encon
tra ra frecuentes crticas en la parte
que se refiere al E. absoluto. Clerk
Maxwell afirm aba que "todo nuestro
conocimiento, tan to en el tiem po como
en el espacio, es esencialm ente relati
vo (M atter and Moion, Dover publ.,
p. 12). Mach habl de la "m onstruosi
dad conceptual del E. absoluto" (Die
M echanik in ihrer E ntw icklung [Ex
posicin histrico-crtica de la evolu
cin de la m ecnica], 1883; ed.,
1921, p. x). E sta teora del E. fue, sin
embargo, adm itida o presupuesta por
la fsica h asta Einstein.
c) La tercera concepcin fundam en
tal del E. es la que E instein h a hecho
prevalecer en la fsica contem pornea.
A p rim era vista y en especial conside
rando solam ente la relatividad espacial,
la doctrina einsteniana del E. es un
retorno a la teora clsica del E. como
posicin o lugar. Dice Einstein a este
propsito: "N uestro . fsico, tal como
lo concebimos para el trm ite de los
objetos y de su m ovim iento, posee tres
dim ensiones y las posiciones estn ca
racterizadas por tres nm eros. El ins
ta n te en el que se verifica el hecho
es el cuarto nm ero. A todo hecho co
rresponden cu atro n m e r o s determ i
nados y un grupo de cuatro nm eros
corresponde a un hecho determ inado.
Por lo tanto, el m undo de los hechos
constituye un continuo cuatridimensio-
nai ( Einstein-Infeld, The E volution of
Physics, III; trad. ital., p. 217; trad.
esp .: La fsica, aventura del pensam ien
to, Buenos Aires, 1943, Losada). En este
exclusivam ente la adicin de la coor
denada tem poral a las coordenadas con
las cuales Descartes defini el E. m is
mo. Pero en la relatividad general el
abandono de todo concepto tradicional
es m s radical. Aqu ya no tiene sen
tido hablar del E. prescindiendo del
campo, que es usado para representar
los fenmenos fsicos. Tanto los fen
 Espacio

menos de inercia como los gravitacio- Dios ser el lugar de todas las cosas"
nales se explican m ediante cambios en (Adv. M athem., II, 33). La filosofa ju
la estru ctu ra m trica del cam po: "E n da alejandrina hace suya esta concep
lugar de u n sistem a de referencia rgi cin, que se encuentra todava en los
do y fijo (com o se ha observado ju sta libros de la Cbala. En el siglo xvn, fue
m ente) existe ahora ocasin para veri aceptada por Cam panella (De sensu
ficar las variaciones en la curvatura rerum, I, 12), por Henry Moore (E nchi-
del E. o bien, lo que es lo mismo, el uso ridion M etaphysicum , I, 8) y por Spino-
de criterios no euclidianos de m edida za que concibi la extensin como un
y de clculo en diferentes partes del atributo de Dios y afirm , por lo tanto,
campo como un todo, segn las varia que "todo lo que es, es en Dios" (E th
ciones en la densidad de la m ateria I, 15). Newton m ism o habl del E. co
y de la e n e rg a ... Prescindiendo del m o del sensorium , o sea del rgano
campo, por lo tanto, no existe nada y, m ediante el cual Dios mueve las cosas
contrariam ente incluso a la relatividad (O pticks, 3* ed., q. 98; Dover publ.,
espacial, ni siquiera el E. vaco. En p. 403), concepto que fue muy criticado
este sentido el campo, en la visin por Leibniz en sus espstolas a Clarke
de Einstein, sustituye como concepcin y fue aceptado en el siglo x v m por
un itaria tan to a la m ateria (ponderable m uchos escritores, incluso Clarke m is
o im ponderable) como al E. (. K. mo. Se puede considerar como ltim a
Munitz, Space, T im e and Creation, 1957, m anifestacin de este punto de vista
VII, 1; trad. ital., pp. 112-13). Para la d octrina de S. Alexander, segn la
djicam ente, por lo tanto, la concep cual el E. y el tiem po son la sustancia
cin m s actual del E. no es m s que m ism a del Universo y de Dios, y guar
la renuncia im plcita al concepto de dan entre s la m ism a relacin que
E. y el encam inam iento hacia el uso existe entre el cuerpo y el espritu.
de otros conceptos, m enos ligados a Desde este punto de vista, en efecto,
abstracciones tradicionales y m s ap el E. sera el "cuerpo de toda la rea
tos p ara describir los resultados de la lidad, por lo tanto, de Dios m ism o que
observacin. est en la cim a de la realidad (Space,
2) El problema de la realidad del T im e and Deity, 1920).
E. ha dado lugar a tres diferentes b) La tesis de la subjetividad del
soluciones: a) 1- tesis de la realidad E. fue adelantada por vez prim era por
fsica o teolgica del E .; b) la tesis Hobbes, que lo defini como "la im a
de la subjetividad del E .; c) la te gen de la cosa existente en cuanto
sis de que el E. es indiferente al pro existente, esto es, en cuanto no se
blem a de la realidad o irrealidad. considera otro accidente de ella sino
a) La tesis de la realidad fsica o su aparecer fuera del sujeto im agi
teolgica del E. es inherente a la filo n an te (De Corp., VII, 2). El anlisis
sofa antigua. Ya sea que concibieran que Locke hizo del E. como de una
el E. como lugar o posicin, ya que lo idea com pleja de modo, tiene tam bin
concibieran como recipiente, los anti por presupuesto su reduccin a una
guos creyeron en la realidad del E. y idea (Essay, II, 13, 2), reduccin que
lo consideraron como u n e l e m e n t o es todava m s radical en Berkeley,
o un a condicin del m undo o bien un por la polm ica que condujo contra
atributo de Dios. En tan to que para el concepto new toniano del E .: "La
Platn, para A ristteles y para los epi consideracin filosfica del movimien
creos, el E. es u n constituyente del to no im plica el ser de un E. absoluto,
mundo, para los neoplatnicos resulta distinto de lo percibido por los sentidos
Dios mismo. E sta concepcin es a tri y referente a los cuerpos; es claro que
buida por Sexto Em prico a los peri tal cosa no puede existir sin el espri
patticos: "Parece que para los peripa tu, a p artir de los mism os principios
tticos, el prim er dios es el lugar de que dem uestran una tesis sim ilar res
todas las cosas. En efecto, segn Aris pecto a todos los otros objetos de los
tteles, el p rim er dios es el lm ite de sentidos (Principies o f H um an K n o w
los cielo s... Y desde el m om ento en que ledge, I, 116). A p a rtir del m ism o presu
el lm ite de los cielos es el lugar de puesto, Hum e afirm que "la idea del
todas las cosas dentro de los cielos, E. o de la extensin no es m s que la
438

idea de puntos visibles o tangibles
distribuidos en un determ inado orden
y que, por lo tanto, "no podemos for
m am os idea del E. o del vaco donde
no hay nada visible o tangible ( Trea-
tise, I, II, 5- ed., Selby-Bigge, p. 53).
El em pirism o haba afirm ado as la
subjetividad del E., reducindolo a un
concepto emprico, o sea a una idea de
sensaciones. Leibniz y los leibnizianos,
por otro lado, al considerar el E. como
"el orden de las coexistencias efectua
ban la m ism a reduccin subjetiva, pero
llegaron a considerar el E. como un
concepto discursivo, o sea universal
que pudiera expresar las relaciones de
las cosas en tre s. A estas dos form as
de subjetividad, opuso K ant la sub
jetividad trascendental del E. mismo,
por la cual es condicin de las percep
ciones sensibles. "E l E. es una repre
sentacin necesaria a priori que sirve
de fundam ento a todas las institucio
nes externas. N unca se puede form ar
la representacin sin que haya E., si
bien se puede pensar m uy bien que
en el E. no exista objeto alguno. El
E., por lo tanto, debe ser considerado
como la condicin de la posibilidad
de los fenmenos y no como u n a de
term inacin dependiente de ellos y es
una representacin a priori que es ne
cesariam ente el fundam ento de los fe
nm enos extem os ( Crt. R. Pura, 2).
E n este sentido, el E. no es ni un
concepto ni una percepcin sino una
"intuicin a priori" o intuicin p u ra,
o sea la condicin de toda posible
intuicin externa. As entendido, co
rresponde exactam ente al "E. absolu
to de Newton, que era entendido por
ste como lo sensible de Dios y por
K ant como lo sensible del sujeto cog-
noscente, o sea la condicin absoluta
de la posibilidad de los objetos ex
ternos.
En la filosofa m oderna y contem po
rnea la tesis de la subjetividad del E.
adquiere la form a de su carcter apa
rente o ilusorio. Idealism o y esplritua
lismo insisten acerca de esta tesis. Ya
Hegel afirm aba que El E. es una m era
form a, o sea u n a abstraccin, y precisa
m ente la de la exterioridad in m ediata
(Ene. 254), lo que no le impidi, sin
embargo, buscar una dem ostracin ra
cional de la n e c e s i d a d de las tres
dim ensiones del E. (Ib id ., 255). El
Espacio
idealism o de inspiracin hegeliana con
sidera el E. como una simple apariencia
(cf. Bradley, Appearance and Reality,
1893; G e n t i le , Teora generale dello
spirito, 1916, cap. IX ). Y el esplritualis
m o se coloca en el m ism o cam ino vien
do en el E., con Bergson, el decaim ien
to, la dispersin o la exteriorizacin de
la duracin real de la conciencia (Essai
sur tes donnes im m diates de la cons-
cience, 1889; vol. cratr., 3 ed. 1934,
pp. 219 ss., etc.) Tesis anlogas a stas
h an sido y son frecuentem ente repeti
das en la filosofa contem pornea.
c) La tercera alternativa que el pro
blem a de la realidad del E. ha dejado
abierta es el rechazo del problem a
m ism o y el reconocim iento de que el
E. no es ni real ni irreal, aun cuando
en alguna de sus determ inaciones m
tricas, pueda ser adoptado en la des
cripcin de la realidad. Este pum o de
vista ha venido m adurando, desde que,
con el descubrim iento de las geome
tra s no euclidianas, se ha visto la difi
cultad de responder a la pregunta de si
u n a de tales geom etras sera la que
corresponde a la estru ctu ra fsica del
mundo. Aun cuando a veces los m ate
m ticos mism os se hayan pronunciado
por u n a positiva solucin del problema,
optando la m ayora dp ellos por la geo
m etra euclidiana, el carcter provisio
nal y parcial de estas respuestas de
m uestra, m ejor que c u a l q u i e r otra
cosa, la im posibilidad de resolver la
cuestin y lleva, por lo tanto, a la adop
cin del punto de vista que prescinde
de l. Se puede, entonces, afirm ar que
slo motivos de oportunidad cientfica
sugieren el uso de un esquem a geom
trico particular para la descripcin de
un determ inado campo de los fenme
nos. Dice . K. Munitz a este respec
to: Podr ser m s conveniente y fe
cundo u sar un esquem a m trico en vez
de otro, pero no podemos decir que son
los hechos los que nos em pujan a ha
cerlo. El problem a es ste: nos per
m ite la adopcin de un valor p articular
p ara la curvatura, tom ado en conjun
cin con el resto de la teora, form u
lar inferencias correctas de determ i
nados hechos a otros hechos? En la
m edida en que la exactitud en el m
bito de los hechos observables inferi
dos cuando se establecen m ediante una
teora con su m trica asociada es ma-
439
E s p a c io v ita l
E sp e c ie
yor que con o tras teoras podemos de 3) Lo m ism o que form a en el senti
cir que la m trica del universo es de do aristotlico (vase f o r m a ).
esa m an era (as y as). Pero esta lti 4) E n relacin al significado 3) y en
m a expresin no es m s que u n recu r el lenguaje de la escolstica m edieval,
so p ara ap u n tar la superioridad rela la E. es la interm ediaria del conoci
tiva de u n a d e t e r m i n a d a t e o r a om iento, o sea el objeto propio de la
modelo del universo" ( Space, T im e and sensibilidad o del entendim iento, en
Creation, V II, 4 ; trad . ital., p. 133). cuanto es la form a que ste abstrae de
las cosas. La doctrina fue expresada
E sp a cio v ita l, vase CAMPO. con toda claridad por Santo Toms,
quien, com entando el fragm ento de De
E sp ecie (gr. ;; lat. s p e c ie s ; ingl. A nim a (III, 8, 431 b 21) en el cual
kind, species; franc. espce; alem . Art, A ristteles dice que "el alm a es de al
Species; ital. specie). 1) Un concepto guna m anera todas las cosas, obser
en cuanto es p arte o elem ento de otro va: "Si el alm a es todas las cosas es
concepto. E n este sentido la palabra necesario que sea las cosas m ism as,
usada corrientem ente por Platn (cf. sensibles o inteligibles en el sentido
Sof., 235 d, Teet., 178 a, etc.) y A ristte en el que Empdocles afirm ara que co
les (M et., X, 7, 1057 b 7; Ca., 2 b 7, etc.). nocemos la tierra con la tierra, el agua
Y en este sentido, la nocin de E. fue con el agua y as sucesivam ente o
ilustrad a en la Isagoge de Porfirio, que sea la especie. Pero ciertam ente el
da la siguiente definicin: "La E. es lo alm a no es las cosas, ya que en el alma,
que se sit a por debajo del gnero y por ejemplo, no existe la piedra, sino
a la cual se atribuye esencialm ente el la E. de la piedra. Ahora bien, la E.
gnero. Porfirio agrega: "La E. es es la form a de la cosa. Por lo tan to
el atributo que se aplica esencialm ente "el entendim iento es la potencia recep
a una pluralidad de trm inos que di to ra de todas las form as inteligibles y
fieren especficam ente entre s, pero el sentido es la potencia receptora de
observando que esta ltim a definicin todas las form as sensibles (cf. asim is
se aplica slo a la "E. especialsim a m o S. Th., I, q. 84, a. 2). La doctrina
que precede inm ediatam ente al indivi de la E. o, como tam bin se dice, de
duo, al concepto de hom bre por ejem la sim ilitud, que sera la interm ediaria
plo ( Isag., 4, 10 ss.). El concepto de en tre el objeto y la potencia cognosci
E., en este sentido, perm aneci inm u tiva hum ana, dom ina durante el perio
table en toda la lgica tradicional has do clsico de la escolstica; es acep
ta que, al afirm arse la lgica m ate tad a por San B uenaventura (In Sent.,
m tica, fue sustituido por el concepto II, d. 39, a 1, q. 2) y por Duns Scoto
de clase (vase). (Op. ., I, d. 3. q. 7, n. 2, 3, 20). Pero
En el dom inio de la biologa, el tr la abandona la escolstica del siglo xiv.
mino tuvo, d u ran te algn tiempo, un D urando de S aint Pourgain (In Sent.,
significado correspondiente al a n t e s II, d. 3, q. 6, n. 10) y Pedro Auriol (In
descrito, entendindose por E. u n tipo Sent., I, d. 9, a. 1) niegan sin m s la
biolgico bien definido por caracters existencia de la E. y afirm an que el
ticas hereditarias, en cuanto resu lta su objeto del conocim iento es la cosa
bordinado a o tro tipo m ayor (gnero). m ism a. E sta doctrina es afirm ada por
Pero en la biologa contem pornea los Occam con m ucha energa m ediante
conceptos de gnero y E. han perdido el argum ento de que si la E. fu era el
toda relacin con los significados tra objeto inm ediato del conocer, el cono
dicionales y se entiende por E. una cim iento no sera conocim iento del ob
m era clase de individuos cuya unin jeto sino de su im agen, del m ism o
d a lugar a individuos frtiles, lo que m odo que la estatu a de H rcules no
no sucede con los hbridos nacidos de conducira al conocim iento de H rcu
uniones en tre individuos pertenecien les, ni perm itira juzgar de su seme
tes a E. diferentes (C. Pincher, Evolu- janza con l si no se conociera al m is
tion, 1950, p. 21; K alm us, Variation m o H rcules (In Sent., II, q. 14, T).
and H eredity, 1957, p. 29). El punto de vista que perm iti a estos
2) Lo m ism o que idea en el sentido escolsticos abandonar la nocin de la
platnico (vase id e a ). E. es el de la intencionalidad (vase)
440
 E sp e c ific a c i n
E sp ec u la c i n
del conocer, por la cual el acto del co vas (o tericas) a las ciencias n atu ra
nocer es una relacin con el objeto les, en cuanto "consideran a la sustan
com o tal. No obstante, la d octrina car cia que tiene en s m ism a el principio
tesiana de la idea como objeto inm e del m ovim iento y de la inm ovilidad.
diato del conocim iento se puede con En efecto, u n a ciencia de este gnero
siderar, en ciertos aspectos, como la no es ni prctica ni productiva. La
continuacin de la nocin escolstica actividad productiva tiene su principio
de la E. (vase id e a ). en la m ente o en la habilidad del ar
tista y la actividad prctica en la deci
E sp e c ific a c i n (ingl. specification; franc sin del que obra. Por consiguiente,
spcification; alem. S p ezifika tio n ; ital. si todo pensam iento es prctico, pro
specificazione). K ant h a denom inado ductivo o terico, las ciencias naturales
"ley trascendental de E. a la regla que son especulativas y contem plan aquello
"im pone al entendim iento buscar en que tiene en s m ism o la capacidad de
toda especie que encontrem os u n de m overse" (M et., VI, 1, 1025 b 18). El
term inado nm ero de subespecies y, objeto de las ciencias especulativas es
para cada diferencia, u n determ inado lo necesario, ya que solam ente lo nece
nm ero de diferencias m enores" (Crt. sario, por cuanto no puede ser diferen
R. Pura, Apndice a la D ialctica tra s te de como es, no ofrece nada qu ha
cendental). E sta ley tiene su corres cer al hombre. Y el hom bre encuentra
pondencia sim trica en la de la hom o la felicidad slo en la E. "Cuanto m s
geneidad (vase), s e g n la cual lo se extiende la E., tan to m s se extien
m ltiple es referido de continuo, a g de tam bin la felicidad y se halla ma
neros superiores y am bas leyes con yor felicidad en donde hay m ayor E.
fluyen m s tard e en la de la afinidad Ello no sucede por casualidad sino por
(vase) de todos los conceptos, que la naturaleza m ism a de la E., que tie
perm ite el paso continuo de u n concep ne su valor en s m ism a, de tal m anera
to a otro (Ibid.). El principio de la E. que la felicidad es una especie de E."
fue denom inado por H am ilton "Ley de ( t. Nic., X, 8, 1178 b 28).
heterogeneidad". E sta exaltacin de la E., que es uno
K ant habl tam bin de u n a "ley de de los modos fundam entales de enten
la E. de la n atu raleza segn la cual la d er la funcin de la filosofa (vase),
naturaleza "especifica sus leyes gene fue heredada sobre iodo por el m isti
rales segn el principio de u n a finali cism o neoplatnico. Plotino redujo a
dad en relacin con n u e stra facultad la E. toda otra actividad y afirm
de conocer. Pero esta ley pertenece a que la generacin m ism a d las cosas
la esfera del juicio reflexivo, o sea no n atu rales es E., se entiende E. de Dios
es constitutiva de la n aturaleza sino (Enn., III, 8, 5). E l m isticism o m edie
sim plem ente prescribe u n a regla p ara val identifica la E. con la contem pla
su interpretacin" (C rt. del J u i c i o , cin, que es el grado m s alto de la
Intr., V). ascensin m stica antes del xtasis (cf.
R icardo de San Vctor, De Contempla-
E sp ec u la c i n (gr. ; lat. speculatio; tione, I, 3), pero Santo Tom s la iden
ingl. speeulation; franc. spculation; tifica con la m editacin, que es el
alem. Spekulation; ital. speculazione). grado precedente (S. Th., II, 2, q. 180,
El trm ino tiene dos s i g n i f i c a d o s : a. 3, ad. 2) E n todos estos usos, sin
1) contem placin o conocim iento desin embargo, el significado de contem pla
teresado; 2) conocim iento ultraem pri- cin desinteresada es el predom inante
co o no basado en la experiencia. En el y fundam ental.
prim er significado, la E. se opone a la 2) K ant introdujo, por vez prim era,
accin, en el segundo a la experiencia u n nuevo significado del trm ino, que
o conocim iento "natural". es el que prevalece en el uso m oderno.
1) Los antiguos entendieron por E. Un conocim iento terico dice es
la actividad cognoscitiva, en cuanto no especulativo si se refiere a un objeto o
se la hace servir a un fin cualquiera, al concepto de un objeto, al cual no
sino que tiene su finalidad en s m is se puede llegar m ediante ninguna ex
ma. A ristteles fij el concepto de la periencia. Por lo tanto, la E. se opone
E. en este sentido, y llam espcculati- al conocim iento natural, que se refie-
4-11
E sp eranza
E sp ritu
re slo a objetos o a predicados que que la tradicin histrica le ha reco
pueden ser dados en una experiencia nocido y que p u e d e n ser resum idos
posible ( C rt. R. Pura, El ideal de la as: 1) la unicidad de la sustancia del
razn pura, sec. V II). E ste significado m undo y su identificacin con Dios,
se fij en la tradicin porque Hegel por la cual Spinoza aplica a la sustan
lo hizo suyo cam bindolo de signo, esto cia m i s m a la e x p r e s i n "Deus sive
es, considerando com o autntico slo n a t u r a 2) el atesm o o, como algunos
el conocim iento especulativo. En efec dicen (con Hegel) el acosm ism o (va
to, denom in especulativo o positivo se), segn el cual Dios es el principio
racioiml al tercer m om ento de la dia y el orden del m undo; 3) el necesa-
lctica, o sea el m om ento de la snte rism o, segn el cual todas las cosas
sis en el que se llega a "la unidad de derivan, con absoluta necesidad, de la
las determ inaciones en su oposicin. sustancia divina; 4) el geometrismo,
E sta unidad significa que la filosofa esto es, la afirm acin del carcter geo
no tiene que ver con m eras abstraccio m trico de la necesidad csmica, so
nes o con pensam ientos form ales, sino bre la cual se m odela el m todo geo
slo con pensam ientos concretos, o m trico de la filosofa; 5) la reduccin
sea con pensam ientos que al m ism o de la libertad hum ana al reconocim ien
tiem po son realidades verdaderas y to y a la aceptacin de la necesidad del
propias (Ib id ., 82). P or lo dem s es orden csm ico; 6) la defensa de la li
propia de la filosofa especulativa la bertad filosfica y religiosa del hombre,
dem ostracin de la necesidad de sus fundada en la reduccin de la fe reli
objetos {Ene., 9). Ello se debe a que giosa a la obediencia. Vase f e .
el adjetivo especulativo, para Hegel, in
dica el punto de vista que considera E sp iritism o(ingl. spiritism ; franc. spi-
la realidad com o racionalidad, la racio ritism e; alem. Spiritism us). La creen
nalidad como real y a am bas como ne cia en fenmenos m entales o naturales
cesidad. El adjetivo que K ant adopta inexplicables en el m undo ordinario o
para designar lo que est fuera de la cientfico y que, por lo tanto, deben
experiencia posible y por lo tanto, del atribuirse a la accin de espritus, que
conocim iento efectivo, es usado por pueden ser tanto alm as de difuntos
Hegel p ara designar el conocim iento como potencias anglicas o demoniacas.
efectivo que, en cuanto tal, est fuera Vase m e t a p s q u ic a .
de la experiencia y de las desviaciones
que en ella aparecen. E sp ritu (ingl. m i n d , s p i r i t ; franc.
Los significados de E. y de especu esprit; alem. G eist; ital. spirito). Se
lativo han sido fijados por esta alter pueden distinguir los siguientes signi
nativa. Se entiende por E. un conoci ficados :
m iento que no encuentra fundam ento 7) El alma racional o el entendim ien
o justificacin en la experiencia o en la to (vase) en general; ste es el signi
observacin, esto es, por un lado, mo ficado predom inante en la filosofa
tivo para d eclarar ilusorio o quim rico m oderna y contem pornea y en el len
tal conocim iento y, por otro (aunque guaje comn.
siem pre m s raram en te), m otivo para 2) El pneum a (vase) o soplo anim a
considerarlo superior. dor, adm itido por la fsica estoica y
que de ella ha pasado a diversas doc
E sp eran za (ingl. hope; franc. esprance; trin as antiguas y m odernas. ste es
alem. Haffrtung; ital. speranza). 1) Una el significado originario del trm ino y
de las em ociones fundam entales. Vase del cual han surgido todos los dems.
EMOCIN. E ste significado perdura an en las ex
2) Una de las virtudes teologales. presiones en las cuales por el E. se
Vase v ir t u d . entiende "lo que vivifica". Kant, en su
teora esttica, us el trm ino en este
E sp in o sism o , s p i n o z i s m o (ingl. spino- sentido. "E. dice en el significado
zism ; franc. s p i n o z i s m e ; alem. Spi- esttico es el principio vivificante del
nozistnus). La d o c t r i n a de Spinoza sentim iento. Pero lo que con este prin
(B enedictus o B aruch de Spinoza o Es cipio vivifica el alm a, la m ateria de la
pinosa; 1632-77) en los puntos salientes cual se sirve, es lo que confiere aliento
442
 Espritu

finalista a la facultad del sentim iento fica a veces disposicin (vase) o ac

y lo coloca en un juego que se alim en titu d (vase), como en las clebres ex
ta de s y fortifica las facultades m is presiones de Pascal "E. de geom etra
m as de las que procede ( C rt. del y "E. de f i n e z a y en expresiones
juicio, 49; Antr., 71 b). En este corrientes como "E. religioso, "E. de
sentido la palabra E. ha perm anecido portivo", etc.
en el uso corriente, en el cual a veces De estos cinco significados, el nico
se opone a la "le tra , para in d icar lo estrictam ente relacionado con la pro
que da vida o, sin m etforas, el signi blem tica de la filosofa m oderna es
ficado autntico de alguna cosa. En el prim ero. Fue Descartes quien intro
este sentido es tam bin adoptada por dujo e hizo valer este significado. Yo
M ontesquieu en el ttu lo de su obra no soy, por lo tanto, precisam ente ha
E l E. de las leyes. blando, m s que una cosa que piensa, o
3) Las sustancias incorpreas, o sea sea u n E., un intelecto o una razn, que
los ngeles, los dem onios y las alm as son trm inos cuyo significado antes me
de los difuntos. En este sentido Locke era desconocido (Md., II). Y en la
adoptaba la palabra spirit (reservando respuesta a las segundas objeciones
m ind para E. en el significado 1) y precisa, en form a de definicin, el sig
deca: "Porque, quitando unas pocas nificado del trm ino: "La sustancia en
y, si as puedo llam aras, superficiales la cual reside inm ediatam ente el pen
ideas acerca de los espritus, que dedu sam iento es aqu denom inada espritu.
cimos por reflexin sobre el nuestro, Si bien este nom bre resulta equvoco
y de all, lo m ejor que podemos, de por atriburselo tam bin al viento y a
duciendo la idea del Padre de todos los licores m uy sutiles, yo no conozco,
los E., el eterno e independiente Au en efecto, ninguno que sea m s apro
to r de ellos, de nosotros y de todas las piado ( I I Rp., def. V I). Si bien la
cosas, carecem os de noticias ciertas de nocin de sustancia resulta interm e
los dem s E., h asta de su existencia, diaria entre los significados nuevo y
salvo por la va de la revelacin viejo (sustancia incorprea) del trm i
(Essay, IV, 3, 27). Y K ant en los Sue no, en esta expresin cartesiana, por
os de un visionario explicados por los el uso que de ella se hace, establece
sueos de la m etafsica (1766) enten m s bien su equivalencia con el tr
da Geist en el m ism o sentido: "Un m ino conciencia. Sustancia pensante o
E. dice es u n ser que tiene la ra conciencia, intelecto o razn, son por
zn. No es un don m ilagroso, por lo lo tan to los sinnim os de espritu.
tanto, ver E. ya que todo el que ve Locke, segn se ha dicho, us en el
hom bres ve seres que tienen razn. Pero m ism o sentido el trm ino mind. (m en
prosigue, este ser que en el hom te) (cf., por ejemplo, Essay, II, 1, 5).
bre tiene razn es solam ente u n a parte Leibniz deca a su vez: "El conocimien
del hom bre y esta parte, que lo vivifi to de las verdades necesarias y eternas
ca, es u n E. ( Traiime eines Geisterse- es lo que nos distingue de los simples
hers, I, 1). Como Locke, K ant es es anim ales y nos hace tener la razn y
cptico acerca de la existencia del E. las ciencias, elevndonos al conocimien
en este sentido y, en todo caso, consi to de nosotros m ism os y de Dios. Esto
dera imposible dem ostrarla. Tam bin es lo que en nosotros se denom ina alm a
en este sentido la palabra E. ha per racional o E. (Mon., 29). A su vez,
durado en el uso corriente (vase An Berkeley adopt el trm ino y estableci
g e l e s ; d e m o n io ; e s p ir it is m o ). las equivalencias: "E ste ser activo y
4) La m ateria sutil o im palpable que que percibe es el que nosotros denomi
es la fuerza anim adora de las cosas. nam os m ind, spirit, soul (alm a) o m y
E ste significado, que es resultado del self (y o) (Principies o f H um an Know-
estoico, se encuentra con frecuencia ledge, I, 2). H um e entendi el trm ino
en los tesofos del Renacim iento y, so como alma, intelecto o yo (Treatise, I,
bre todo, en Agripa (De occlta phtlo- 4, 2, ed. Selby-Bigge, p. 207). Estas
sophta, I, 14) y en Paracelso (M eteor., equivalencias se m antuvieron constan
pp. 79 ss.). tem ente en el uso posterior del trm ino
5) En fin, y en relacin m s estrecha y de tal m anera los problem as a los
con el significado 1), el trm ino signi que da origen son los relacionados con
443
Espritu
las nociones de alma, conciencia, enten
dim iento, razn y yo. B ajo estas voces
se h allar la indicacin de los proble
m as a los que h a dado origen la no
cin E. en sus diferentes especificacio
nes. B asta aqu con reco rd ar que al
gunos usos paradjicos que a veces ha
hecho del trm ino en cuestin la filo
sofa contem pornea, se refieren, en
realidad, al significado tradicional, ins
tituid o por Descartes. As, cuando L.
Klages opone el E. al alm a, entiende
por E. el conjunto de las actividades
racionales fren te a las tendencias ins
tintivas, representadas por el alm a (Der
Geist ais W idersacher der Seele [El
espritu como adversario del alm a],
1929). Y por otro lado G. S antayana
entendi el E. en el m ism o sentido,
tam bin cartesiano, de conciencia: Por
E. entiendo no solam ente la intuicin
pasiva im plcita en el ser dado de toda
esencia, sino tam bin el entendim iento
y la creencia que puede acom paar la
presencia de la esencia (Scepticism
and A nim al Faith, cap. 26, Dover Publ.,
p. 272; trad. esp.: E scepticism o y fe
animal, 1952). Es, por lo tanto, casi
intil ad v ertir que en la expresin pues
ta en boga por Dilthey "ciencias del E .
se entiende por E. la actividad racional
del hom bre. Va*e c ie n c ia s , c l a s ific a
c i n de LAS.
Solam ente Hegel dio u n a especifica-
ci diferente a la nocin de E., a
travs de sus nociones de E. objetivo
y de E. absoluto. En tan to que por
E. subjetivo entiende Hegel el E. fi
nito, o sea el alma, el entendim iento
o la razn (el E. en el significado
cartesiano del trm ino) (Ene. 386),
por E. objetivo entiende las institucio
nes fundam entales del m undo hum ano,
o sea el derecho, la m oralidad y la
tica y por E. absoluto entiende el m un
do del arte, de la religin y de la
filosofa. E n estas dos concepciones
el E. deja de ser actividad subjetiva
para convertirse en realidad histrica,
m undo de valores. E n tan to que el E.
objetivo es el m undo de las institucio
nes jurdicas, sociales e histricas y
culm ina en la tica, que com prende
las tres principales instituciones his
tricas, la fam ilia, la sociedad civil y
el Estado, el E. absoluto es el m undo
de la conciencia de s que se revela a s
m ism a en sus productos m s altos que
444
son el arte, la religin y la filosofa
(lbid., 486, 553). Las tres form as del
E. son, segn Hegel, m anifestaciones
de la Idea, o sea de la Razn infinita,
pero solam ente en el E. objetivo y en
el E. absoluto se realiza la Idea o Ra
zn plenam ente a s m ism a o llega a
su to tal y adecuada m anifestacin. Es
tas nociones caracterizan el idealism o
rom ntico de raz hegeliana, en el cual
el E. se identifica con el sujeto absoluto
o con el yo universal, como lo hiciera
G entile (Teora generale detto Spirito,
1920), o con el Concepto en su univer
salidad o concrecin, que es la Razn
absoluta, como lo hiciera Croce (Lgica,
1920, pp. 26 ss.).
Tam bin fuera del idealism o la no
cin del E. objetivo, o sea del E. como
mundo- de instituciones histrico-socia-
les o de valores institucionalizados o
form as de vida, h a encontrado acogi
da e ilustracin. La nocin, en efecto,
fue aceptada por Dilthey, que la enten
di como "la conexin estru ctu ral de
las unidades vivas, que se contina
en las com unidades y critic el ab
solutism o y el dogm atism o que la no
cin m ism a haba adquirido en Hegel
(G esam m elte Schriften, VII, p. 150;
trad. esp.: Obras, V II, E l m undo hist
rico, Mxico, 1944, F. C. E.; cf. P. Ros-
si, Lo storicism o tedesco contempor
neo, 1956, pp. 104-105). E n este m ism o
sentido lim itado, la nocin fue acep
tad a por E. Spranger, que entendi
como ciencia del E. la disciplina que
se ocupa de las form aciones supraper-
sonales o colectivas de la vida histrica
(Lebensform en, 1914, p. 7; trad. esp.:
Form as de vida, M adrid, 1935). Fue
aceptada tam bin por N. H artm ann,
quien consider el E. objetivo como
una superestructura que se eleva por
encim a del m undo orgnico. Al E. ob
jetivo perteneceran todas las produc
ciones espirituales, o sea las letras, las
artes, la tcnica, las religiones, los m i
tos, las ciencias, la filosofa, etc. Es
el verdadero protagonista de la historia,
segn H artm ann (Das Problem des
geistigen Seins [El problem a del ser
esp iritual], 1931, p. 262). Por encim a
del E. objetivo sita H artm ann al E. vi
viente, que sera la unidad del E. obje
tivo y de la conciencia personal (lbid.,
p. 259). N. H artm ann, por cierto, est
an m uy cerca de la inspiracin hege-

liana. Pero el carcter im personal y
subjetivo del E. es subrayado tam bin
por Dewey, que p arte de supuestos filo
sficos diferentes. La historia entera
de la ciencia, el a rte y la m oral dice
Dewey prueba que el E. que aparece
en los individuos no es tal E. indivi
dual. E s en s un sistem a de creencias,
percepciones e ignorancias, de adm isio
nes y repulsiones, de expectativas y
estim aciones de significaciones insti
tuidas bajo la influencia de la costum
bre y la tradicin (E xperience and
Nature, 1926, p. 218; trad. esp .: La ex
periencia y la naturaleza, Mxico, 1948,
F. C. E p. 181).
E sp ritu n a c io n a l (ingl. national spirit',
franc. esprit d'une nadan, alem. Volks-
geist; ital. spirito nazionate). Concep
to introducido por M ontesquieu que
expresa el carcter fundam ental de una
nacin, en cuanto resultado de u n a m ul
tiplicidad de factores. Dice Montes
quieu: "M uchas cosas guan a los hom
b res: el clima, la religin, las leyes, las
m xim as del gobierno, las tradiciones,
las costum bres, los usos, de donde se
form a u n E. general que es el resul
tado de ellas ( E sprit des lois, 1748,
XIX, 4). Por lo dem s, M ontesquieu
denom ina "alm a universal al E. nacio
nal ( Mlanges indites, p. 160), pero en
todo caso estaba bien lejos de hacer
de este concepto una realidad por s
m ism a. Fue Hegel quien dio este paso
al concebir el E. nacional como verda
dero sujeto de 1? h isto ria: "E l E. de
la historia es u n individuo de n atu ra
leza universal, pero determ inado, esto
es, u n a nacin en g e n e ra l; y el E. que
le corresponde es el E. de la nacin.
Los E. de las naciones se distinguen,
conform e a la idea de que se hacen
por s mismos, segn la superficiali
dad o la profundidad con la cual han
com prendido o profundizado lo que es
el E." (Phitosophie der Geschichte ["F i
losofa de la h isto ria], ed. Lasson,
p. 36; trad . ital., I, p. 43). Cada ciert>
tie m p o , un determ inado E. n a c i o n a l
adquiere la f i g u r a de "E. del m undo
( W eltgeist), o sea de gua y de sujeto
nico de la historia. "E l W eltgeist es
el E. del m undo, tal como se entiende
en el conocim iento hum ano; los hom
bres estn en l com o las realidades
singulares estn con referencia a la
445
E sp ritu n a c io n a l
E sp lritu a lism o
totalidad que las sustenta. Y este E. del
m undo es conform e al E. divino, que es
el E. absoluto. Por cuanto Dios es om
nipresente, todo hom bre es com prendi
do, aparece en la conciencia de todos y
ello es el E. del m undo ( Ib id ., p. 37;
trad. ital., p. 44). La nocin de E. del
m undo h a sido repetida varias veces
y, en general, se encuentra en toda
concepcin providencialista de la his
toria (vase).
E sp lritu a lism o (ingl. spiritualism , per-
sonatism ; franc. spiritualism e; alem.
S p iritu a lism u s; i t a l . s p i r i t u a l i s m o ) .
I) Se aplica este trm ino a toda doc
trin a que practique la filosofa como
anlisis de la conciencia (vase) o que,
en general, pretenda in ferir de la con
ciencia los datos de la investigacin
filosfica o cientfica. La palabra fue
puesta en boga en el siglo pasado por
V. Cousin, que en el prefacio a la edi
cin de 1853 de su obra Du vrai, du
heau et du bien escribi: "N uestra ver
d adera doctrina, n u estra verdadera ban
d era es el E., esta filosofa tan slida
como generosa, que comenz con Scra
tes y Platn, que el Evangelio difundi
en el m undo, que D escartes expuso en
las form as rigurosas del genio m oder
no, que en el siglo x v i i fue una de las
glorias y una de las f 2rzas de la patria,
que pereci con la grandeza nacional
en el siglo xvm y que, a principios de
este siglo, Royer Collard rehabilit en
la enseanza nblica, m ientras Chateau
b riand y Madame de Stel la transpor
taron a la literatu ra y al a r te ... E sta
filosofa ensea la espiritualidad del
alm a, la libertad y la responsabilidad
de las acciones hum anas, las obligacio
nes m orales, la v irtud desinteresada,
la dignidad de la justicia, la belleza
de la caridad y fuera de los lm ites de
este m undo m u estra un Dios, au to r y
m odelo de la hum anidad que luego de
haberla creado, evidentem ente con una
excelente finalidad, no la abandonar
en el desarrollo m isterioso de su des
tino. E sta filosofa es la aliada n atu
ra l de todas las buenas causas. Sos
tiene el s e n t i m i e n t o r e l i g i o s o ,
secunda al a rte verdadero, a la poesa
digna de este nombre, a la gran litera
tu ra ; es tam bin sostn del derecho,
rechaza por igual la demagogia y la
tirana, etc. E ste program a del E.,
f
E sp ritu s a n im a les o v ita les
E sp o n ta n eid a d
m agistralm ente delineado por Cousin,
ha perdurado como inherente a todas
las form as, m uy num erosas, que esta
direccin filosfica ha adquirido en la
filosofa m oderna y contem pornea. El
apoyo a las "buenas causas, o sea a
los valores m orales, polticos, sociales
y religiosos de la tradicin, h a sido
constante preocupacin del . que, en
este aspecto, tiene el desarrollo y la
naturaleza de una escolstica (vase).
Y el m edio m ediante el cual el E. ha
intentado realizar su program a sigue
siendo el indicado por C ousin: apelar a
la conciencia, o sea a la reflexin inte
rior o introspeccin, p ara el hallazgo
de los datos indispensables a la es
peculacin. El apelar a la conciencia
relaciona, como el m ism o Cousin lo
vea, el E. con el idealism o rom nti
co, en tan to el E. no com parte, con
tal idealism o, la identificacin, que le
es propia, de la conciencia finita (h u
m ana) con la Conciencia infinita (divi
na). Como defensor de la teologa cris
tian a tradicional (la principal de sus
"buenas causas), el E. no acoge esta
identificacin, sospechosa de pantes
mo o atesm o (vase).
La principal figura del E. en el siglo
pasado fue Maine de B iran (1766-1824),
la figura princinal de nuestro siglo es
H. Bergson (1859 941). El E. congenia
particularm ente con la filosofa fran
cesa, que tom, de M ontaigne y Pascal,
la prctica de filosofar como in terro
gacin a la conciencia. Pero encuentra
en todos los pases num erosas m ani
festaciones no m uy diferentes en tre s.
Las grandes figuras de la filosofa del
Resurgim iento italiano: Gallupi, Ros-
mini, Gioberti y Mazzini, se han ins
pirado en la tradicin espiritualista.
En Alemania la obra de H erm ann Lotze
ha inspirado y guiado la vuelta al E. y
se puede decir que el M icrocosmos de
este auto r constituye la sum a del E.
en el siglo xix, defendido de modo
inteligente contra el cientificism o posi
tivista. En el m undo contem porneo la
obra de Bergson ha renovado el E. sa
liendo al encuentro, en lo posible, de
las exigencias de la ciencia y volviendo
a proponer sus tesis fundam entales en
relacin con problem as especficos, co
mo el de la libertad, el alma, la vida,
la m oralidad, la religin, etc. En todas
sus form as, el E. tiene en com n al
416
gunas tesis fundam entales, que provie
nen de su concepto de la filosofa como
anlisis de la conciencia y que pueden
ser recapituladas como sig u e:
1) la negacin de la realidad del
m undo extem o, o sea el idealism o gno-
seolgico. E sta negacin puede estar
m s o m enos condicionada o ser ms
o m enos indirecta, pero en ltim o an
lisis es inevitable porque una realidad
externa a la conciencia sera, por de
finicin, inaccesible a sta y estara
en contradiccin con el empeo m eto
dolgico del esplritualism o. P or lo tan
to, directa o indirectam ente, esta doc
trin a reduce toda realidad a objeto
inm ediato de conciencia;
2) la consiguiente reduccin de la
ciencia a conocim iento falso, im perfec
to o preparatorio. Los espiritualistas
m s sagaces, como Lotze y Bergson,
han reducido, precisam ente, la ciencia
a conocim iento preparatorio;
3) el encuentro en la conciencia de
datos adecuados para construir el m un
do de la naturaleza y el m undo de la
historia en su carcter finalista o pro
videncial ;
4) el encuentro en la conciencia y,
por lo tanto, en el m undo de la natu
raleza y de la historia, de datos ade
cuados para llegar a Dios o a un princi
pio divino en aquella de sus especifica
ciones que concuerde con la tradicin
teolgica del cristianism o;
5) la defensa de la tradicin y de
las instituciones en las cuales encar
na, ya que la tradicin es in terp retad a
como la m anifestacin en el m undo
hum ano del m ism o principio divino que
se revela en la conciencia. La defensa
de las buenas causas de que hablara
Cousin se traduce en el m bito de esta
corriente, y en la m ayora de las oca
siones, en el conservadurism o poltico.
II) Lo m ism o que espiritism o. Este
uso es m s com n en ingls, pero se
puede h allar tam bin en italiano, ale
m n y espaol (cf., por ejemplo, la
obra de Fichte, Der neue Spiritualism us
["E l nuevo esplritualism o], 1878).
E sp ritu s anim ales o vitales, v a se
PNEUMA.
E sp o n ta n eid a d (lat. spontaneitas; ingl.
spon ta neity; franc. spontanit; alem.
S p o n t a n e i t a t ) . El adjetivo spontaneus
es m s que la traduccin latina de

, que significa libre. Leibniz, m ente por los filsofos de acuerdo con
que in tro d u jera el trm ino en el len
guaje filosfico m oderno, indica correc
tam ente su origen y significado: "Aris
tteles ha definido bien la espontanei
dad, diciendo que la accin es espont
nea cuando su principio est en el
agente. Spontaneum est, cuius princi-
pium est in agente ( t. Nic., III, 1,
1110a 17). As nuestras acciones y nues
tra voluntad dependen enteram ente de
nosotros ( Thod., III, 301). En otro
pasaje, distingui en tre libertad y es
pontaneidad diciendo que la libertad
es la E. del que es inteligente, y de
tal m anera lo que hay de espontneo
en la bestia o en o tra sustancia p ri
vada de entendim iento, se eleva a m s
a ltu ra en el hom bre o en o tra sustancia
inteligente y se llam a libre (Op., ed.
E rdm ann, p. 669). Pero se tenga en
cuenta esta distincin, o no, la E. no es
m s que el concepto clsico de la liber
tad como cansa sui, lo que resulta evi
dente tam bin a travs de la definicin
de Wolff, segn la cual es "el principio
intrnseco para determ inarse a o b rar
( Psychol. emprica, 933). En el m ism o
sentido, K ant habl del entendim iento
como de la E. del conocim iento en
cuanto es "la facultad para producir
por s representaciones ( C rt. de la
R. Pura, Lgica trascendental, In tro
duccin, I). En este sentido, E. se opone
a receptividad (vase) o pasividad, en
tan to es sinnim o de actividad, que
es el trm ino usado ahora con m s
frecuencia para indicar un proceso o
un cam bio que es causa sui, o sea
que no tiene su causa fuera de s. Hei-
degger ha entendido tam bin la E. co
m o libertad V, por lo tanto, la ha iden
tificado con la trascendencia en que
consiste la libertad fin ita del hom bre:
"La esencia del s-mismo (la ipseidad),
o sea la esencia de aquel s m ism o que
yace ya en el fondo de toda E., consiste
en la trascen d en cia... Slo porque la
libertad constituye la trascendencia se
puede revelar, en el 'ser ah que exis
te, como m odo p articu lar de la causa
lidad, o sea como autocausalidad (V om
Wesen des Grundes ["De la esencia del
fundam ento"], 1929, I I I ; trad. i., p. 65).
E sq u em a (gr. ; ingl. s c h e m e ; 1) Configuracin o estructura. ste es
franc. s c h m a , alem. S c h e m a ; ital.
schem a). La palabra es usada com n
Esquema
Esquematismo
el significado com n de form a o figu
ra. Slo K ant le dio un sentido espe
cfico al trm ino, entendindolo como
in term ediario entre las categoras y el
dato sensible, interm ediario cuya fun
cin sera la de elim inar la heteroge
neidad de los dos elem entos de la
sntesis, siendo a la vez general como
la categora y tem poral como el conte
nido de la experiencia. En este sentido
el E., o con m ayor precisin el E. tras
cendental, es la representacin de un
procedim iento general, por la cual la
im aginacin ofrece su imagen a un con
cepto" (Crt. R. Pura, Anal, de los Prin
cipios, cap. I). K ant distingui varios
tipos de E. segn los cuatro grupos de
las categoras y puso entre ellos el n
m ero (E. de la cantidad) y la cosidad
(E. de la cualidad). En general, los E.
son determ inaciones del tiem po y cons
tituyen, por lo tanto, fenmenos o con
ceptos sensibles de objetos en concor
dancia con una categora determ inada
(Ibid., Anal, de los Princ., cap. I). De
m odo anlogo, entendi el E. Schelling.
que lo distingui de la im agen (res
pecto a la cual es m s general) v del
smbolo. Schelling entendi por E. "la
intuicin de la regla segn la cual
el objeto puede ser producido y, por lo
tanto, aclar la nocin con el ejemplo
del artesano que debe crear un objeto
de fo rm a determ inada y en conform i
dad a un concepto (S ystem des trans-
zendentalen Idealism us [S i s t e m a del
idealism o trascendental], 1800, III, ca
ptulo II, 3? poca; trad. ital., p. 183).
E ste significado de K ant y Schelling
es el nico tcnico de la palabra y
an se encuentra en algunas ocasiones
(cf., por ejemplo, Lewis, A n Analysis
o f Knowledge and Valuation, p. 134).
Sin tal significado, el trm ino significa
sim plem ente modelo, im agen general,
form a (com o sucede, por ejemplo, en
Bergson, M atire et m m oire, pginas
130 ss.; nergie spirituelle, p. 161; La
pense et le m ouvant, p. 216) o proyecto
general.
E sq u e m a tism o (gr. ; ingl.
sc h e m a tism ; franc. sch m a tism e; alem.
S c h e m a t i s m u s ; i t a l . schem atism o).
el significado com n del trm ino grie
go, al cual hizo referencia Bacon al
Estadio
Estado
hablar del E. latente com o de uno de de teoras especiales (la teora cin
los dos aspectos fundam entales de los tica de los gases) y m s tard e para la
fenmenos natu rales (el otro es el pro form ulacin de las leyes de la m ec
ceso latente o proceso a la form a). nica cuntica. El concepto de ley E.,
Bacon entendi por E. laten te la con o sea de la relativa uniform idad de la
figuracin o estru ctu ra de los cuerpos frecuencia de u n determ inado hecho,
considerados estticam ente {De Augm . cuando el hecho m ism o es considerado
Scient., II, 1), de m anera que el estudio en una escala num rica b astante am
del E. fue com parado por l a lo que plia, fue form ulado por vez prim era por
la anatom a es p ara los cuerpos org el astrnom o y m atem tico belga A. J.
nicos ( N ov. Org., II, 7). Q uetelet {Physique sociale, 1869). La
2) K ant entendi por E. "el m odo direccin probabilista de la ciencia mo
de com portarse del entendim iento ha derna ha extendido este concepto a
cia los esquem as" (C rt. R. Pura, Anal, m uchos campos de investigacin. Vase
de los Princ., cap. I). Y Schelling us ca usa lid ad ; c o n d ic i n ; f s i c a ; c ie n c ia .
la palabra en sentido anlogo {S ystem
des transzettdentalen Idealism us [Sz's- E stad o (gr. ; lat. repblica; ingl.
tem a del idealism o trascendental]. III, State; franc. tat; alem. S taat; ital.
cap. II, 3* poca). Acerca de la doctri s ta t o ) . E n general, la organizacin
na kan tian a del E., cf. E. Paci, C ritica ju rd ica coercitiva de una determ ina
dello schem atism o trscendentale, en da com unidad. El uso de la palabra E.
R ivista di Filosofa, 1955, n. 4; 1956, se debe a M aquiavelo (Principe, 1513,
. 1. 1). Se pueden distinguir tres concep
tos fu n d am en tales: 1) la concepcin
Estadio (gr. ; la t.sta d iu m ; franc. organicista, por la cual el E. es indepen
stade; ingl. stadium ; alem . S ta d iu m ; diente de los individuos y an terio r a
ital. stadio). El ltim o de los cuatro ellos; 2) la concepcin atom stica o
argum entos de Zenn de E lea en con contractual, segn la cual el E. es una
tra del m ovim iento. Puede ser expre creacin de los individuos; 3) la con
sado del m odo siguiente: Dos m asas cepcin form alista, segn la cual el
iguales, dotadas de iguales velocidades, . es u n a form acin jurdica. Las dos
deberan reco rrer espacios iguales en prim eras concepciones se han alternado
tiem pos iguales. Pero si dos m asas se en la historia del pensam iento occi
m ueven hacia los extrem es opuestos den tal; la tercera es m oderna y, en su
del E. cada u n a de ellas emplea, para form a pura, h a sido form ulada sola
recorrer el largo de la otra, la m itad m ente en los ltim os tiempos.
del tiem po que em pleara si una de 1) La concepcin organicista se fun
ellas estuviera d etenida: de aqu ex da en la analoga en tre el E. y un
tra a Zenn la conclusin de que la organism o viviente. El E. es un hom
m itad del tiem po es igual al doble bre en grande; sus partes o m iem bros
(Arist., Fs., VI, 9, 239 b 33). El argu no pueden ser separados de la to ta
m ento viene a decir que, si se adm ite lidad. Por lo tanto, la totalidad pre
la realidad del m ovim iento, se adm i cede a las partes (o sea los individuos
te la equivalencia de u n tiem po m i o los grupos de individuos), de lo cual
tad al tiem po doble. resu lta que tiene unidad, dignidad y
Estadstica (ingl. sta tistics; franc. sta- carcter que no pueden derivar de nin
tistique; alem . S ta tistik ; ital. statisti- guna de sus partes ni del conjunto. E sta
ca). La recoleccin e interpretacin de concepcin del E. fue elaborada por
los datos num ricos en un campo deter los griegos. Platn considera que en
minado. O bien, en general, la ciencia el E. se encuentran "escritos con m a
que tiene por objeto los m todos de ysculas y, por lo tanto, m s visibles,
recoleccin e interpretacin de los da las partes y los caracteres que consti
tos num ricos. N acida en el terreno tuyen al individuo (Rep., II, 368 d) y,
de la observacin de los hechos socia por lo tanto, com ienza determ inando
les, la E. se ha extendido actualm ente las partes y las funciones del E. para
a num erosos campos de investigacin y, proceder luego a determ in ar las partes
en prim er lugar, al dom inio de la f y las funciones del individuo (Ib id .,
sica; al principio p ara la form ulacin IV, 434 e). ste es un m odo de expre
448

sar la prioridad del E .; la estru ctu ra
del E. es igual a la del individuo, pero
es m s evidente. A su vez A ristteles
afirm aba: "E l E. existe por n aturaleza
y es an terio r al individuo, porque si
el individuo no es por s autosuficien-
te, lo ser con referencia al todo en la
m ism a relacin en que se encuentran
las dem s partes. Por lo tanto, el que
no puede e n tra r a fo rm ar parte de una
com unidad o el que no tiene necesidad
de nada por bastarse a s mismo, no es
m iem bro de u n E. sino que es una
bestia o un dios (Pol., I, 2, 1253 a 18).
E stas consideraciones aristotlicas han
sido repetidas m uchas veces en la his
toria de la filosofa (cf., por ejemplo,
Santo Toms, De R egim ine Principum,
I ; Dante, De Monarchia, I, 3), pero en
el m undo m oderno han adquirido nue
va fuerza por obra del rom anticism o,
que insisti acerca del carcter supe
rior y divino del E. Ya Fichte lo haba
dicho: "E n n u estra edad, m s que en
todo otro tiem po precedente, cada ciu
dadano, con todas sus fuerzas, est
som etido a la finalidad del E., est com
pletam ente penetrado por l y se ha
convertido en su instru m en to (Grund-
ziige des gegenwdrtigen Zeitalters, 1806,
X ; trad. esp .: Los caracteres de la edad
contempornea, M adrid, 1935). Pero es
ta concepcin fue form ulada, del modo
m s simple y extrem o, por Hegel, que
identific al E. con Dios: "El ingreso
de Dios en el m undo es el E.; su
fundam ento es el poder de la razn
que se realiza como voluntad. E n la
idea del E. no deben tenerse presentes
estados particulares, m s bien se debe
considerar la idea por s m ism a, este
Dios re a l ( Fil. del D e r e c h o , 258,
Apndice). El E. es un "dios en el
m undo, o sea un dios inm anente y
constituye la existencia racional del
hombre. "Slo en el E. tiene el hom
bre existencia racional. Toda educa
cin tiende a que el individuo no per
manezca como algo subjetivo, sino que
resulte objetivo por s m ism o en el
E sta d o ... Todo lo que el hom bre es,
lo debe al E. y solam ente en el E. tiene
su esencia. Todo valor, toda realidad
espiritual la tiene el hom bre solam en
te por m edio del E. ( Philosophie der
Geschichte [Filosofa de la historial,
ed. Lasson, p. 90). Y, en realidad, los
caracteres que la concepcin organi-
449
Estado
cista le ha reconocido siem pre al E., o
sea la racionalidad perfecta, la auto
suficiencia y la suprem aca absoluta,
pueden encontrarse recapitulados del
m ejor modo ju sto en la tesis de H egel:
el E. es Dios. No siempre, sin em bar
go, ha sido form ulada la tesis organi-
cista de m anera tan rigurosa y extre
ma, la prim aca reconocida al E. con
referencia a los individuos y la auto
suficiencia del E. no siem pre han lle
vado a considerar al E. como Dios
mismo, pero siem pre han llevado a
considerarlo como algo divino, que ju s
tifica la sujecin de los individuos a
l. El fin que toda concepcin organi-
cista se propone siem pre ha sido bien
expresado por O. G ierk e: "Slo a travs
del valor superior del todo en relacin
con el de las partes puede resu ltar la
obligacin del ciudadano a vivir y, si
fuera necesario, a m o rir por el todo.
Si el pueblo fu era solam ente la sum a
de sus miem bros y el E. solam ente una
institucin para el bienestar de los ciu
dadanos, nacidos y por nacer, entonces
el individuo podra es cierto que
dar constreido a dar su energa y su
vida por el E., pero no tendra obliga
cin m oral alguna de hacerlo ( Das
W esen der m enschlichen V e r b n d e n
["La esencia de la sociedad hum ana],
1902, pp. 34 ss.).
2) P ara la concepcin atom stica o
contractual, el E. es obra hum ana, pero
no tiene la dignidad de sus caracteres,
que le han sido conferidos por los
individuos que lo han creado. sta
fue la concepcin del E. que tuvieron
los estoicos, que lo consideraban res
populi. Dice Cicern: "E l E. ( res pu
blica) es cosa del pueblo y el pueblo no
es cualquier aglom eracin de hom bres
reunida de un modo cualquiera, sino
u n a reunin de gente a s o c i a d a por
acuerdo m utuo para observar la ju sti
cia y por com unidad de intereses" (De
Rep., I, 25, 39). E sta concepcin se ha
entrecruzado con la precedente en la
h isto ria medieval y m oderna. Desde
el siglo ix, constituy el principio te
rico al que se hizo frecuente referencia
en las luchas polticas (cf. R. y_ A.
Carlyle, H istory of M ediaevat Political
Theory, I, sec. I, parte IV, cap. V ;
trad. ital., I, pp. 269 ss ). Sus m anifesta
ciones principales se exponen en el
artculo c o n t r a c t u a lism o . En general,
E stado

esta concepcin es opuesta y sim trica dio de la teora general del Estado,
a la precedente. Por ella, el E. no tiene Mxico, 1936), pero h a sido repetido
m s dignidad o poderes que los que e ilu strado en innum erables ocasiones
los individuos le haya reconocido o (cf., por ejemplo, W. W. Willoughby,
conferido y su unidad no es sustancial The F undam ental Concepts o f Public
u orgnica, no precede ni dom ina a Law, 1924). El aspecto sociolgico del
sus m iem bros o sus partes, sino que es E. es, en cambio, negado por Kelsen
la unidad de un pacto o de una con y esta negacin es la caracterstica
vencin y vale solam ente dentro de los fundam ental de su form alism o. El E.
lm ites de validez del pacto o de la es p ara Kelsen el m ero ordenam iento
convencin. A veces, sin embargo, en jurdico en su carcter norm ativo o
el tronco m ism o del contractualism o coercitivo. Existe un solo concepto del
se in jertan las exigencias propias del or- E. dice Kelsen : el E. como ordena
ganicism o; as sucede, por ejemplo, en m iento jurdico (centralizado). El con
Rousseau, cuando afirm a que "la vo cepto sociolgico de un m odelo efectivo
luntad general no puede e rra r. Rous de com portam iento orientado hacia el
seau, en efecto, distingue en tre la vo ordenam iento jurdico, no es un con
luntad de todos y la voluntad general: cepto del E. pero presupone el concepto
"Aqulla m ira s o l a m e n t e al inters del E., que es un concepto ju rd ico
comn, sta m ira al inters privado ( General Theory o f Law and State,
y es la sum a de las voluntades par 1945; trad. ital., p. 192). En otros t r
ticulares, pero quitad de estas volun minos, el E. "es una sociedad poltica
tades lo m s o lo m enos que se des m ente organizada, por ser una com uni
truyen en tre s y queda, por sum a de dad constituida por un ordenam iento
diferencias, la voluntad general ( Con- coercitivo y este ordenam iento coerci
tract social, II, 3). Aun cuanto ju sti tivo es el derecho (Ib id ., p. 194). Kel
ficada como simple sum a algebraica sen no niega naturalm ente que existan
de las voluntades particulares, la "vo hechos, a c c i o n e s o com portam ientos
luntad general de Rousseau, con su m s o menos relacionados con el orde
infalibilidad, se asem eja m ucho a la nam iento jurdico estatal, pero afirm a
racionalidad perfecta del E. orgnico. que tales hechos, acciones o com porta
3) Las dos concepciones precedentes m ientos son m anifestaciones del E. slo
del E. tienen e r com n el reconoci en cuanto son interpretados "segn un
m iento de lo que los ju rista s denom i ordenam iento norm ativo, cuya validez
nan actualm ente el aspecto sociolgico debe e star presupuesta (Ibid., p. 193).
del E., esto es, el reconocim iento de E sta d octrina se presta a definir de
su realidad social, considerado, en pri m odo simple y elegante los elem entos
m er lugar, como un a com unidad, o tradicionalm ente reconocidos como pro
sea como u n grupo social residente en pios del E. El territorio no es m s que
un territo rio determ inado. E ste reco "la esfera territo rial de validez del orde
nocim iento ha sido considerado como nam iento j u r d i c o d e n o m i n a d o E.
fundam ento de la descripcin del E. (Ibid., p. 212). El pueblo no es m s que
que ju rista s y filsofos del siglo xix la esfera hum ana de validez del m ism o
form ularon (cualquiera que sea su con ordenam iento, o sea los lm ites del
cepto filosfico de E.) y que se expresa grupo de individuos a los cuales se
diciendo que el E. tiene tres elem entos extiende la validez del ordenam iento
o propiedades caractersticas: la sobe ju rd ico (Ibid., pp. 237 ss.). E n cuanto
rana o poder preponderante o supre a la soberana, Kelsen afirm a que el
mo, su pueblo y su territorio. Estos reconocerla al E. depende de la elec
tres aspectos o elem entos fueron ilus cin que se haga en lo que se refiere
trados y descritos por separado e inde a la hiptesis de la prim aca del dere
pendientem ente unos de otros, como cho estatal o del derecho internacional.
tam bin independientem ente del con Si se acepta la prim era, el E. es sobe
cepto filosfico de E. al que hacan rano slo en el sentido relativo de que
im plcita o explcita referencia. La me ningn otro ordenam iento, fuera del
jo r expresin de este punto de vista internacional, es superior a su ordena
fue dada por Jellinek (A l l g e m e i n e m iento jurdico. Si se acepta la segun
Staatslehre, 1900; trad. esp.: Compen da hiptesis, el E. es soberano en el
450
 Estado
Estatua
sentido absoluto y original del trm ino o t a m b i n m o d i f i c a r , n o r m a s o g r u p o s
(Ibid., p. 391). E sta doctrina repre d e n o r m a s d e l o r d e n a m i e n t o e n q u e e l
senta una notable sim plificacin del m i s m o c o n s i s t e . Vase p o l t ic a .
tradicional concepto descriptivo de E.,
pues rene todos sus elem entos en la Estado (lat. status; ingl. State; franc.
nocin fundam ental de ordenam iento tat; alem. Zustand; ital. stato). Con
jurdico. Por otro lado, no obstante, es dicin, m odo de ser o situacin. A
tablece la equivalencia de todos los esta ltim a nocin se acerca especial
ordenam ientos jurdicos en cuanto ta m ente el significado del trm ino en la
les, o sea de todas las form as de E sta expresin E. de cosas, con la cual se
do. El form alism o de Kelsen, en efecto, puede trad u cir el alem n Sachverhalt
no p erm ite establecer u n a diferencia y el ingls State o f affairs. La expre
cualquiera en tre E. absolutista y E. li sin alem ana fue introducida por Hus-
beral, en tre E. dem ocrtico, E. colec serl en las Logische Untersuchutigen
tivo y liberal, etc. Tam bin la expresin (1901, II, 1, pp. 472ss.; trad. esp.: In
E. de derecho, con la cual se designa vestigaciones lgicas, M adrid, 1929) y
al E. que respeta o garantiza los deno definida como el correlato objetivo del
m inados d e r e c h o s inalienables del juicio (cf. Ideen, I, 6). La nocin
individuo, resulta, desde el punto de fue aceptada por W ittgenstein, que la
vista de Kelsen, privada de sentido por entendi como una com binacin de ob
cuanto, en su concepcin, E. y derecho jetos (entidades, cosas) ( Tractatus, 2).
coinciden. Sin embargo, por su mismo sta es la expresin que a veces se
carc ter form alista, tanto la doctrina traduce como hecho atm ico. Pero
de Kelsen sobre el E. como la del dere aun cuando el E. de cosas de que habla
cho (vase) dejan abierto el cam ino a W ittgenstein sea un elem ento indivisi
la consideracin de la eficacia (y, por lo ble del mundo, la expresin hecho
tanto, de los lm ites) de la tcnica coer atm ico no traduce a la letra la ex
citiva en cada una de sus fases o m ani presin original.
festaciones, o sea en los ordenam ientos La crtica de Bergson a la concepcin
en que se concreta. Cuando H um boldt que de la vida psquica en su conjunto
hablaba de los lm ites de la accin diera la psicologa del siglo xix, gira
del E." ( Die Grenzen der W irksam keit en tom o del concepto de E., conside
des Staates, 1851; cf. tam bin Politi- rado por Bergson cc no una form a o
sche D enkschriften; trad. esp .: Escritos una instantnea inmvil tom ada en el
polticos, Mxico, 1943, F. C. E.), fund devenir (cf. especialm ente vol. Creatr.,
tales lm ites precisam ente en la impo cap. IV y el anlisis del "m ecanism o
sibilidad en que se encuentra el E. de cinem atogrfico del pensam iento ). En
lograr ciertas finalidades con el nico realidad, la nocin de E. no incluye
m edio de que dispone, o sea con la p ara nada la de reposo o de inmovi
tcnica coercitiva. P or tal motivo, H um lidad, sino m s bien la de relacin de
boldt puso fuera de los lm ites de la objetos entre s en el conjunto de una
accin del E. a la religin, al m ejora situacin. Para Estado de naturaleza,
m iento de las costum bres y a la educa vase n a t u r a l e z a , esta d o d e .
cin m oral, cosas que dependen de una
disposicin no controlable por los ins Esttica, vase m e c a n i c i s m o , 1, a).
trum entos de que dispone el E. Por Estatismo (franc. tatism e). En sentido
otro lado, el E. com o ordenam iento propio, la doctrina que considera al
jurdico slo con dificultad podra esca E stado como nica fuente de dere
par al juicio (propiam ente jurdico) cho. En sentido genrico, toda direc
acerca de la com patibilidad recproca cin poltica que atribuya al Estado
de las norm as que constituyen tal or funciones o poderes preponderantes en
denam iento, al juicio (tam bin ju rd i cualquier campo de la actividad hu
co) acerca de la eficacia de tales nor m ana.
m as para el logro de sus finalidades,
que es el d a d o por la denom inada Estatua (ingl. s t a t u e ; franc. statue;
ciencia de la legislacin o, por fin, al alem. S tatue; ital. sta tu a ). La hipte
juicio (esta vez poltico) acerca de sis im aginada por Condillac para de
la oportunidad para incluir o excluir m o strar la derivacin de todas las acti
451
Estatuto
Esttica
vidades psquicas a p a rtir de la sensa
cin. "Im aginem os dice Condillac
una estatu a organizada internam ente
como nosotros y anim ada por un esp
ritu privado de toda suerte de ideas.
Supongamos asim ism o que todo su ex
terio r de m rm ol no le perm itiera el
uso de sus sentidos y nos reservam os
la libertad p ara abrirlos, a n u estra elec
cin, a las diferentes im presiones de
que son capaces ( Traite des sensations,
1754, pref.).
Estatuto (ingl. statute, franc. statut-,
alem. S ta tu t; ital. sta tu to ). Un conjun
to de norm as que definen el estado, o
sea la condicin o el m odo de ser, de
un grupo social.
Esttica (ingl. a e sth e tic ; franc. esthti-
q u e ; alem . A e sth e tik ; ital. esttica).
Con este trm ino se designa la ciencia
(filosfica) del a rte y de lo bello. El
nom bre fue introducido por Baumgar-
ten hacia 1750, en un libro (A esthetica)
en el cual sostena la tesis de que el
objeto del arte son las representacio
nes confusas, pero claras, o sea sensi
bles, pero "perfectas, en tanto que el
objeto del conocim iento racional son
las representaciones distintas (los con
ceptos). El nom bre significa precisa
m ente "doctrina le conocim iento sen
sible y cuando K ant, que tam bin ha
bla (en la Crtica del juicio) de un
juicio esttico que es el juicio acerca
del arte y de lo bello, denom ina E.
trascendental" (en la Crtica de la razn
pura) a la d o c t r i n a de las form as
a priori del conocim iento sensible. Ya
para K ant, el trm ino E., referido al
arte y a lo bello, d eja de ten er rela
cin con la doctrina de B aum garten
y hoy el nom bre designa cualquier an
lisis, investigacin o especulacin que
tenga por objeto al a rte y a lo bello,
prescindiendo de toda doctrina o direc
cin especfica.
Se h a dicho "el arte y lo bello" por
que las investigaciones dirigidas a uno
u otro de estos dos objetos coinciden o,
por lo menos, estn estrecham ente en
trelazadas en la filosofa m oderna y
contem pornea. En cambio en la filo
sofa antigua no ocurra as, pues con
sideraba las nociones de arte y de bello
como diferentes y recprocam ente in
dependientes. La doctrina del arte fue
llam ada por los antiguos por el nom bre
452
de su objeto mismo, potica, o sea arte
creadora de im genes (Plat., Sof., 265 a ;
Arist., Ret., I, 11, 1371 b 7), en tan to que
lo bello (en la m edida en que no est
incluido en el nm ero de los objetos
que pueden crearse) caa fuera de la
potica y era considerado aparte ( vase
b e l l o ). As , para Platn, lo bello es la
m anifestacin evidente de las Ideas
(o sea de los valores) y es, por lo tanto,
la m s fcil y obvia va de acceso a
tales valores ( Fedr., 250 e), en tanto
que el arte es im itacin de las cosas
sensibles o de los acontecim ientos que
se desarrollan en el m undo sensible, y
constituye m s bien una renuncia a
ir m s all de la apariencia sensible
hacia la realidad y los valores (R ep.,
X, 598 c). A su vez, Aristteles consi
dera que lo bello consiste en el orden,
en la sim etra y en una m agnitud que
se preste a ser fcilm ente abrazada en
conjunto por la vista (Pot., 7, 1450 b
35 s s .; Met. X III, 3, 1078 b 1), en tanto
adopta y hace suya la teora del arte
como im itacin, si bien la sustrae m e
diante la nocin de la catarsis, a esa
especie de confinam iento a la esfera
sensible a la que Platn la haba con
denado ( vase infra).
A p a rtir del siglo xvm , las dos nocio
nes del arte y de lo bello aparecen
enlazadas como objetos de una inves
tigacin nica y el enlace fue logrado
m ediante el concepto del gusto, enten
dido como facultad de discernir lo
bello, ya sea dentro o fuera del arte.
La investigacin de H um e acerca de la
Regla del gusto (1741) ya supone esta
identificacin, como la supone la de
Burke, Acerca del origen de las ideas
de lo sublim e y de lo bello (1756; cf. V,
1) y el ensayo de G. Spalletti, Sobre
la belteza (1765; cf. 19-20). Pero fue
sobre todo K ant quien estableci la
identidad de lo artstico y de lo bello,
afirm ando que la naturaleza es bella
cuando tiene la apariencia del arte" y
que el arte no puede ser denom inado
bello sino cuando nosotros, aun siendo
conscientes de que es arte, lo consi
deram os como naturaleza ( Crtica del
Juicio, 45). Finalm ente, Schelling in
virti la relacin tradicional entre arte
y naturaleza, haciendo del arte la regla
de la naturaleza, en vez de hacer de la na
turaleza la regla del arte. El arte, en efec
to, es para Schelling, la necesaria y per

fecta realizacin de esa belleza que la
naturaleza adquiere slo de m odo p ar
cial y casual (S y ste m des transzenden-
talen Idealism us [S istem a del idealis
m o trascendental], 1800, VI, 2; cf. el
escrito "Las artes figurativas y la n atu
raleza, 1807, en W erke ["O bras], VII,
pp. 289 ss.).
Sin embargo, se ha realizado recien
tem ente tam bin en Alemania, un in
tento de separar la ciencia del a rte de
la d octrina de lo bello con el objeto
de in stitu ir sobre bases positivas una
"ciencia general del a rte (E . Utitz,
Grundtegung der allgem einen Kunstwis-
senschaft ["F undam entacin de la cien
cia general del a rte ], 2 volmenes,
S tu ttg art, 1914 y 1920; M. D e sso ir,Aes-
thetic und allgem eine Kuntswissen-
schaft ["La esttica y la ciencia gene
ral del a rte ], S tu ttg art, 1923). Tal
ciencia tendra como objeto el arte en
sus aspectos tcnico, psicolgico, m o
ral y social, dejando, en cambio, a la
E. la consideracin de lo bello, consi
deracin tradicional en ella que se con
sidera, por lo dems, insuficiente para
explicar todos los fenm enos artsticos,
por cuanto al a rte de los prim itivos, por
ejemplo, y buena parte del arte m oder
no parecen escapar de la categora de
lo bello. E stas consideraciones, sin em
bargo, no parecen ser decisivas. La
nocin de "bello est m uy extendida
en el uso com n y tam bin en el culto
(propio de los crticos de arte y de los
filsofos) p ara calificar cualquier obra
de a rte lograda, aun cuando represente
cosas o personas que, por s m ism as,
no podran ser consideradas "bellas
segn los cnones corrientes. No se ha
reconocido, por lo tanto, lo oportuno
de u n a separacin en tre la E. como
ciencia filosfica de lo bello y la cien
cia del arte como tal (cf. B. C. Heyl,
N ew Bearings in E sth etics and Art
C riticism , 1943, pp. 20 ss.). Por lo de
ms, problem as de orden psicolgico,
m oral, etc., son debatidos cada vez m s
en el dom inio m ism o de la E. y no
parece que exijan ser tratad o s aparte.
Por lo tanto, la propuesta en cuestin
ha servido solam ente para subrayar la
exigencia de que la E. incluya, para su
consideracin, tales problem as cada vez
ms. Ms xito ha tenido la propuesta
de Paul Valry para distinguir una
potica en la E., potica que debera
453
Esttica
consistir, segn sus palabras, "en el
anlisis com parado del m ecanism o del
acto del escritor y de las otras condi
ciones menos definidas que este acto
parece exigir ( Varit, 1944, V, p. 292).
Con el nom bre de potica se indica a
m enudo hoy en da el conjunto de las
reflexiones que un artista hace acerca
de su propia actividad o acerca del
arte en general y si con el uso de esta
palabra no se in ten ta aludir a una
form a m enor de E., depuesta o provi
sional, el uso m ism o no suscita obje
ciones.
La historia de la E. presenta gran
variedad de definiciones del a rte y
de lo bello. Si bien cada una de estas
definiciones tiene por regla la preten
sin de expresar de m odo absoluto la
esencia del arte, actualm ente se va
abriendo paso la idea de que la m ayor
p arte de ellas slo expresan tal esen
cia, desde el punto de vista de un
problem a p articular o grupo de proble
m as. Por ejemplo, resulta bastante cla
ro que la definicin del arte como im i
tacin es la solucin a un problema
to talm ente diferente de aquel al que se
presenta como solucin la definicin
del arte como placer; en efecto, la
p rim era concierne a la relacin entre
el a rte y la naturaleza, la segunda a la
relacin entre el arte y el hombre. Las
teoras E. no pueden, por lo tanto, ser
presentadas sino con referencia a los
problem as fundam entales de los cuales
son (o pretenden ser) la solucin, y
es necesario, ante todo, plantear cu
les son dichos problemas para poder
indicar, a propsito de cada uno de
ellos, las soluciones m s im portantes
que han sido o son propuestas actual
m ente. Ahora bien, los problem as fun
dam entales en tom o a los cuales se
pueden reagrupar todos los que se de
baten en el dom inio de la E. y que,
por lo tanto, perm iten orientarse en la
variedad de las direcciones de esta
ciencia son tres, a saber: 1) la relacin
en tre el arte y la naturaleza; 2) la re
lacin en tre el a rte y el hom bre; 3) la
tarea del arte.
1) Muchas definiciones del arte son
determ inaciones de la relacin entre
el a rte y la naturaleza (o, en general, la
realidad). Ya que se puede entender
el a rte como dependiente de la n atu ra
leza, como independiente de ella o co-
f

Esttica

mo condicionado por ella, se pueden cosas por su cuenta y de agregar lo

distinguir tres concepciones diferentes que falta a las cosas n aturales (E n n .,
del arte bajo este aspecto: a) el arte V, 8, 2). As, segn Plotino, lo que el
como im ita ci n ; b) el a rte como crea a rte agrega a la naturaleza es tom ado
cin; c) el arte como construccin. de la realidad superior (inteligible) a
a) La m s antigua definicin del ar la que dirige su m irada. E n tanto
te en la filosofa occidental, la de que el concepto de im itacin perdura
im itacin, es entendida en el sentido como definicin del arte, no se pone
de subordinar el arte a la naturaleza en duda el carcter pasivo o receptivo
o a la realidad en general. Platn in del arte mismo.
siste sobre la pasividad de la im itacin b) El concepto del a rte como crea
artstic a : el pintor no hace m s que cin es propio del rom anticism o y
reproducir la apariencia del objeto cons Schelling lo hizo valer en toda su fuer
truido por el artesano (R ep., 598 b ); el za. "E n qu se distingue el producto E.
poeta no hace m s que copiar la apa deca del com n producto artesa
riencia de los hombres y de sus activi no, es fcil juzgarlo, porque toda crea
dades, sin preocuparse verdaderam ente cin E. es, en su principio, absoluta
de las cosas que im ita y sin la capa m ente libre, en cuanto que el artista
cidad de realizarlas (Ibidt., 599b). Para puede ser dirigido hacia ella solam ente
Aristteles, el valor del arte resulta del por una contradiccin que se encuentre
valor del objeto im itado; por ejemplo, en la parte m s alta de su naturale
deben ser propios del objeto que la za, en tanto que toda o tra creacin
tragedia im ita, o sea del m ito, los ca surge de una contradiccin externa al
racteres que garantizan el xito de la creador y que, por lo tanto, tiene su
tragedia. "Como los cuerpos de los finalidad fuera de s ( S ystem , cit., VI,
seres vivos deben, para ser bellos, te 2). P ara Schelling, el a rte es la propia
ner un a grandeza que en su conjunto actividad creadora de lo Absoluto, por
pueda ser fcilm ente abrazada por la que el m undo es un "poem a (Ib id .,
m irada, de la m ism a m anera el m ito VI, 3 ) y el arte hum ano es u n a con
debe ten er una extensin que pueda tinuacin, en especial a travs del ge
fcilm ente ser abrazada en conjunto nio, de la actividad creadora de Dios.
por la m ente" ( Pot., V II, 1451 a 2). E ste concepto fue adoptado por Fichte
Desde este punt_ de vista, al a rtista en los escritos del segundo periodo y,
pertenece, en el m ejor de los casos, sobre todo, en Los caracteres de la edad
el m rito de la oportuna eleccin del contem pornea (1806), en la Esencia
objeto im itado; pero, una vez elegido del sabio (1805) y en el Destino del
el objeto, no puede m s que reprodu sabio (1811) (cf. Pareyson, La esttica
cirlo en sus caractersticas propias. No del idealism o alem n, 1950; trad. ital
im plica diferencia alguna el que el ob pp. 388 ss.). Como se ve, la tesis rom n
jeto im itado sea una cosa n atu ral o tica del arte como creacin se compo
una entidad trascendente o intelig ib le: ne, a su vez, de dos tesis d iferen tes:
la pasividad de la im itacin persiste. I) el a rte es originalidad absoluta y sus
As, Sneca dice que cuando el a rtista productos no se reducen a la realidad
dirige la m irad a a un ejem plar por l n a tu ra l; II) como originalidad absolu
m ism o concebido, este ejem plar est, ta, el arte es parte (continuacin o
en realidad, contenido en la m ente di m anifestacin) de la actividad creadora
vina ( E p., 65), es decir, no es creado. de Dios. stas son las tesis fundam en
Del m ism o modo, observa Plotino: "Si tales que Hegel ilustr en sus Leccio
alguno desprecia a las artes porque nes sobre la esttica. Se podra im a
no hacen m s que im itar las cosas ginar dice que el artista debe reco
naturales, es necesario decir, en pri ger del m undo externo las form as me
m er lugar, que las m ism as cosas n atu jores y reunirlas, o debe hacer una
rales im itan otras cosas y, en segundo seleccin de las fisonom as, de las si
lugar, es necesario saber que las artes tuaciones, etc., para hallar las form as
no im itan directam ente los objetos vi m s aptas a su contenido. Pero una vez
sibles, sino que se dirigen a las regio que hubiera recogido y entresacado as,
nes de las que ellos dependen y as se nada habra hecho an, ya que el a r
hallan en situacin de hacer m uchas tista debe ser creador y en su propia
454

fantasa, con el conocim iento de las
form as verdaderas y con un sentido
profundo y una viva sensibilidad, debe
espontneam ente y de un solo golpe
form ar y expresar el significado que
lo inspira" ( Vortesungen ber die Aes-
th etik [Lecciones sobre la esttica ], ed.
Glockner, I, p. 240). Por otro lado, pre
cisam ente por este su carcter de
creacin, el arte pertenece a la esfera
del E spritu absoluto y es, con la reli
gin y la filosofa, una de sus m ani
festaciones o realizaciones en el m un
do. "El a rte dice Hegel, en cuanto
se ocupa de lo verdadero tanto como
del objeto absoluto de la conciencia,
pertenece a la esfera absoluta del Esp
ritu y, por lo tanto, se coloca, por su
contenido, en el m ism o plano que la
religin y la filosofa. Ya que la filo
sofa no tiene tam poco otro objeto que
Dios y es as u n a teologa racional y
un perpetuo culto divino al servicio de
la verdad (Ib id ., I, pp. 147-48). Acerca
de este punto, Croce no hace m s que
repetir la doctrina de Hegel, casi a la
letra. "Como posicin o resolucin de
problem as (fantsticos o estticos) el
arte no reproduce algo existente, sino
que produce siem pre algo nuevo, crea
una nueva situacin espiritual y, por
lo tanto, no es im itacin sino crea
cin. De igual creacin es el pensam ien
to, el cual, asimismo, no consiste en
o tra cosa que un planteam iento y una
resolucin de problem as (lgicos, filo
sficos o especulativos, segn se lla
m en) y nunca en reproduccin de obje
tos o de ideas ( uovi Saggi di E.,
1920, p. 156). Gentile, en el m ism o sen
tido, ha escrito: Es difcil renunciar
a ver en el a rtista un libre espritu
creador. E xistirn, asimismo, dificulta
des, para el pensam iento comn, para
darse clara cuenta de esta creatividad
del hom bre; pero, aun cuando oscura,
esta idea del a rtista que crea su m undo
est grabada profundam ente en todo
hom bre que aborda la obra de a rte
( Fil. dell'arte, 1931, II, 4). En el
m bito de la concepcin rom ntica del
arte, el principio de que el arte es crea
cin aparece como una verdad evi
dente.
El principal corolario de esta con
cepcin es la escasa im portancia a tri
buida a los m edios tcnicos de la ex
presin y la insistencia acerca de la
455
Esttica
naturaleza espiritual, o sea de con
ciencia, del arte. Deca a este respecto
H eg el: "La obra de arte alcanza sola
m ente en la superficie la apariencia
de la vida, ya que bsicam ente es pie
dra, m adera, tela o, en el caso de la
poesa, letras y palabras. Pero este as
pecto de la existencia externa no es el
que constituye la obra de a rte ; la obra
de arte se origina en el E spritu; per
tenece al dom inio del Espritu, h a re
cibido el bautism o del Espritu y expre
sa slo lo que se ha creado bajo la
inspiracin del E spritu ( Vortesungen
ber die A esthetik [Lecciones sobre la
esttica ], ed. Glockner, I, p. 55). Croce,
a su vez, ha confinado al dom inio de la
p rctica la tcnica expresiva del arte,
considerndola como simple expediente
de com unicacin: "El artista, que he
mos dejado vibrante de imgenes expre
sadas que irrum pen por infinitos ca
nales de todo su ser, es hom bre ntegro
y, por lo tanto, tam bin hom bre prc
tico; y, como tal, acude a los medios
para que no se pierda el resultado de
su trabajo intelectual y para hacer po
sible y fcil, a s m ism o y a los dems,
la reproduccin de sus im genes; de
ah que ejecute actos prcticos, que
sirven a esa obra de reproduccin. Es
tos actos prcticos estn guiados, como
todo acto prctico, t o r conocimientos
y, por lo tanto, se denom inan tcnicos,
y como prcticos, a diferencia de la
intuicin, que es terica, aparecen como
exteriores a sta y, por lo tanto, se de
nom inan fsicos, y con tan ta mayor
facilidad tom an este nombre, cuanto lle
gan del entendim iento fijados y abs
trad o s ( Breviario di E., en N uovi Sag
gi di E., II, pp. 39-40). Y Gentile rem a
chaba: "Puesto que el elem ento esttico
consiste en la subjetividad sentim ental
que inform a por s un pensam iento, la
representacin por la cual este pensa
m iento se desarrolla y acta, se refiere
nicam ente a los medios tcnicos de
la expresin. Alfieri es el m ism o poeta
en los sonetos y en las tragedias, etc.
(Fil. d ellarte, VII, 8).
c) El concepto del arte como cons
truccin surge cuando no se considera
la actividad E. ni como pura recepti
vidad, ni como pura creatividad, sino
como un encuentro entre la naturaleza
y el hom bre o como un producto com
plejo, en el cual la obra del hom bre
Esttica
se agrega, sin destruirla, a la de la
naturaleza. ste fue, precisam ente, el
concepto kantiano del arte, al concebir
la actividad E. como una form a del
juicio reverberante, o sea, como la fa
cultad que perm ite distinguir la subor
dinacin de las leyes natu rales a la
libertad hum ana o al finalism o de la na
turaleza con referencia al hombre. El
finalism o de la naturaleza, segn Kant,
no es "un concepto de la n aturaleza ni
un concepto de la lib ertad , o sea, no
pertenece solam ente a la naturaleza
ni slo al hom bre, sino al encuentro
entre la naturaleza y el hom bre, debido
al hecho de que el hom bre debe realizar
en la naturaleza sus finalidades y, por
lo tanto, encuentra u n sentim iento de
placer (esto es, de liberacin de una
necesidad) cuando esta realizacin le
parece posible, cuando la naturaleza
se le presenta como apta para servir
a los fines hum anos ( Crtica del Juicio,
Introd., V). En el m ism o concepto de
la actividad E., K ant inclua de tal
m anera el de un encuentro en el m eca
nism o n atu ral y la libertad hum ana,
encuentro por el cual el arte no pres
cinde de la naturaleza, sino que la
subordina para s y el hom bre goza de
esta subordinacin, como de una nece
sidad satisfecha. El concepto m ediante
el cual K ant e: iresa con m ayor fre
cuencia el carcter constructivo (no li
m itativo ni creador) del a rte es el del
juego. Como actividad liberal o no
m ercenaria, el arte es "un simple ju e
go, o sea una ocupacin placentera por
s m ism a que no tiene necesidad de
o tra finalidad (Ib id ., 43). La nocin
de juego fue adoptada m s tarde para
definir algunas artes en particular, es
pecialm ente la elocuencia, la poesa y
la m sica (Ibid., 51). El m ism o signi
ficado tiene el concepto de juego en
la doctrina de Schiller. El hombre, que
es al m ism o tiem po naturaleza y razn,
est dom inado por dos tendencias con
tradictorias, la tendencia m aterial y la
tendencia form al y estas tendencias
se concillan por la tendencia al juego,
que tiende a realizar la form a viviente,
esto es, la belleza ( ber die aesthetische
E rziehung des M enschen [Cartas sobre
la educacin esttica del hom bre], 1793
1795, XV; trad. ital., p. 71). La tenden
cia al juego arm oniza la libertad hu
m ana con la necesidad natural. "Con
456
libertad ilim itada dice Schiller el
hom bre puede u n ir las cosas que la na
turaleza separ y puede separar las que
la naturaleza u n i ... Pero posee tal
derecho de soberana slo en el mundo
de la apariencia, en el irreal reino de
la im aginacin y slo en tanto que se
abstenga escrupulosam ente de afirm ar
la existencia en el campo de la teora,
y en la prctica, del querer producir
con ello una existencia efectiva (Ibid.,
XXVI, p. 134).
La apariencia E. (o esfera del juego)
es, por lo tanto, el dominio en el cual
el hom bre y la naturaleza colaboran
ju n to s: la naturaleza lim itando y con
dicionando la libertad hum ana y la
libertad hum ana, por su parte, proce
diendo a componer y unificar los datos
naturales. ste es precisam ente el con
cepto de la construccin, que no dej
de hacer su aparicin en la propia E.
rom ntica del siglo xix. El m s volu
minoso (y quiz el m s grande) m onu
m ento a esta E. es la E. o ciencia de
lo bello (1846-57) de T. F. Vischer, que
aunque adopta como principio propio
del m undo del arte la Idea hegeliana,
o sea la Razn consciente de s, con
sideraba la Idea m ism a en lucha in
cesante con obstculos e influencias
que V ischer denom inaba en su conjun
to el "reino del azar. Toda la vida
del espritu es, segn Vischer, "la his
to ria de la anulacin y de la asim ila
cin del azar (A esthetik oder Wissen-
schaft des Schonen, 41), pero slo en
la belleza no se destruye el azar sino
que es asim ilado y organizado. Ello equi
vala a ver en el arte una obra de cons
truccin condicionada y no de crea
cin, como la haba concebido Hegel.
En la E. contem pornea, el concepto
del arte como construccin dom ina el
campo. Tal concepto ha sido explcita
m ente definido por Valry que, sobre
este fundam ento, ha afirm ado la exce
lencia de la arquitectura sobre todas
las artes. "El que construye o crea ha
escrito Valry, em peado como est,
con el resto del m undo y con el movi
m iento de la naturaleza que perpetua
m ente tienden a disolver, corrom per o
a rru in a r lo que l hace, debe reconocer
un tercer principio que in tenta comu
n icar a las propias obras y que exprr
la resistencia que quiere opongan i
tas al propio destino de m ortal. I
 Eetrlicu

sum a, crea la solidez y la duracin tales: a) la que considera al arte como

( E upalinos; trad. ital., p. 142). El m is conocim iento; b) la que lo considera
mo concepto se encuentra a m enudo como actividad prctica; c) la que lo
repetido en las consideraciones est considera como sensibilidad.
ticas de poetas contem porneos (vase a) Que el arte pertenezca a la esfera
p o e s a ) y Dewey lo expresa en la form a del conocim iento parece haber sido
m s precisa de colaboracin o contraste sugerido por la doctrina aristotlica,
entre el hacer y el padecer: "El arte, aun cuando (segn se ver) Aristte
en su form a, une la relacin m ism a de les haya atribuido explcitam ente el
hacer y de padecer, la energa que va a rte a la esfera de la actividad prc
y viene, lo que hace que una experien tica. Pero observa que el arte surge en
cia sea u n a experiencia. La elim ina esa tendencia a la im itacin que es un
cin de todo lo que no contribuye a la aspecto del deseo de conocer (Pot.,
organizacin m utua de los factores de IV, 1448 b 5) y a propsito de la poe
la accin y la recepcin, la seleccin sa, en un pasaje famoso, afirm a que
de los aspectos y rasgos que contri es m s filosfica que la historia ( Ibid.,
buyen a la interpenetracin, hacen que 9, 1451b 5), lo que parece querer decir
el producto sea u n a obra de a rte (A rt que tiene m ayor valor terico que la
as Experienee, 1934, cap. II I ; trad. historia, ya que se halla m s cerca de
esp.: E l arte como experiencia, Mxico, la prim era ciencia terica. Pero fue
1949, F. C. E., p. 45). L. Pareyson, al sobre todo el rom anticism o el que in
estu d iar la form acin de la obra de sisti acerca del valor cognoscitivo del
arte y al ofrecer la teora, ha subrayado arte, viendo en l, y sin rodeos a tra
los caracteres de la construccin arts vs de Schelling, "el rgano general de
tica. "H acer, inventando al m ism o tiem la filosofa en cuanto el a rte recoge
po el m odo de h acer; considerar su esa "Identidad de la actividad cons
logro como criterio de s m ism a; pro ciente y de la inconsciente", que es
ducir la obra inventando la regla indi Dios m ism o o lo Absoluto (S ystem , cit.,
vidual ; hacer coincidir la invencin con VI, 1). Hegel haca retroceder un paso
la produccin, la ideacin con .la reali al arte, colocndolo por debajo de la
zacin, la concepcin con la ejecucin; filosofa y de la religin, pero confirm
obrar de m anera que la obra de arte su valor terico atribuyndolo a la es
sea al m ism o tiem po la ley y el resul fera del "E spritu a' toluto que es el
tado de la propia form acin: he aqu m s alto conocim iento (o "conciencia
otras tan tas expresiones equivalentes de s) que lo Absoluto puede to m ar de
para designar el proceso creador del s (Ene., 556). Tanto la E. de Croce
arte y para indicar la coincidencia de como todas aquellas que sigan tal mo
intencin y organizacin en el procedi delo afirm an esta atribucin. Desde
m iento artstico (E., 1954, p. 126). El la prim era form ulacin de su doctrina,
teorem a fundam ental de esta concep Croce insisti en la definicin del arte
cin del a rte es la identidad de la pro como prim er grado del conocer, o sea
duccin artstica con su tcnica, del "conocim iento intuitivo o de lo particu
m ism o m odo que la distincin radical la r (E., 1902, cap. I). Y siem pre ha
entre tcnica y produccin es el teo insistido en la tesis de que el arte
rem a caracterstico de la concepcin es "una teorizacin, un conocer, que
del a rte como creacin. El denom inado une lo p articular a lo universal y
arte abstracto, que insiste m s que los que, por lo tanto, tiene siem pre una
otros en la identidad de tcnica y pro im pronta de universalidad y totalidad
duccin es, en su conjunto, una m ani (La poesa, 1936). E sta m ism a tesis es
festacin de este m odo de entender tam bin el supuesto de la E. de Genti-
el arte. le, en la cual la definicin del arte
2) El segundo problem a fundam ental como sentim iento significa solam ente
de la E. es el de la relacin en tre el la reduccin del arte a pensam iento
arte y el hombre, o sea el de la situa "inactual", o sea que todava no se ha
cin o posicin del a rte en el sistem a realizado en el objeto (La filosofa
de las facultades o de las categoras del'arte, 1931, cap. IV). La m ism a doc
espirituales. A este respecto se pueden trin a bergsoniana del arte, form ulada
distinguir tres concepciones fundam en a propsito de la funcin de lo cmico,
457
Esttica
reduce el arte a la intuicin, que es el
rgano del conocim iento filosfico (Le
tire, 1908, p. 160). En fin, esa direccin
de crtica de las artes figurativas que
ha sido denom inada de la "visibilidad
pura" porque ve en las form as y en
los grados de estas artes form as y
grados del ver, ha com partido a veces
esta nocin del arte como conocim ien
to. As ha dicho, por ejemplo, K. Fied-
Ier: "Slo la verdad y el conocim iento
parecen ser la nica ocupacin digna
del hom bre y si se quiere asignar al ar
te un puesto entre las m s altas tenden
cias del espritu, es necesario sealarle
como fin slo el salto hacia la verdad,
el em puje hacia el conocer (Aphoris-
m en, en Sch riften ber K unst ["Afo
rism os, en "E scritos sobre a rte ], 1914,
II, 8, pp. 147 ss.).
b) La atribucin del a rte a la es
fera de la actividad prctica es la tesis
explcita de Aristteles. Debido a la
gran divisin en tre ciencias tericas
o cognoscitivas, que tienen por objeto
lo necesario, y ciencias prcticas que
tienen por objeto lo posible, el arte
pertenece, segn Aristteles, al dom inio
prctico y constituye el objet de la
potica, o sea de la ciencia de la pro
duccin, m ientras la o tra subdivisin
de la prctica es la ciencia de la ac
cin ( t. Nic., V, 4, 1140 a 1). No obs
tante la poderosa sugestin de Arist
teles (o quiz porque tal sugestin fue
anulada por la otra a la que ya nos
hemos referido), la concepcin del arte
como actividad p rctica ha vuelto a
presentarse slo en raras oportunida
des en la historia de la E. En esta
rbrica puede ser com prendida la con
cepcin del a rte como juego. sta fue
expuesta por vez prim era por H. Spen-
cer, que consider al a rte como un
juego que se ha desvinculado de su
finalidad de aprendizaje biolgico y
h a resultado finalidad en s m ism o
( Principies crf Psychology, 1855, 535-
536). Con algunas variantes, la teora
fue adoptada por K. Groos que llev el
a rte a la "experiencia sensorial del
juego ( Spiele der M enschen [Los ju e
gos de los hom bres], 1889). Pero fue
sobre todo Nietzsche quien insisti
acerca del carcter prctico del arte,
viendo en l una m anifestacin de la
voluntad de dominio. El arte, segn
Nietzsche, est condicionado por un
sentim iento de fuerza y de plenitud,
tal como se produce en la embriaguez.
La belleza es la expresin de una vo
luntad victoriosa, de una coordinacin
m s intensa, de una arm ona de todos
los deseos violentos, de un equilibrio
perpendicular infalible. "El arte dice
Nietzsche corresponde a los estados
de vigor anim al. Es, por una parte, el
exceso de una constitucin floreciente
que rebasa en el m undo de las im ge
nes y de los deseos; por otra, la exci
tacin de las funciones anim ales, me
diante las imgenes y los deseos de
una vida intensificada; es una exalta
cin del sentim iento de la vida y un
sstim ulante de la vida ( W ille zur
Mach, ed. 1901, 361; trad. esp .: La
voluntad de dominio, M adrid, 1932).
Es esencial al arte la perfeccin del
ser, la puesta en m archa del ser hacia
la p le n itu d ; el a rte es esencialm ente la
afirm acin, la divinizacin de la exis
tencia. El m ism o estado apolneo (va
s e ) no es m s que el resultado extrem o
de la em briaguez dionisiaca: es el re
poso de determ inadas sensaciones extre
m as de embriaguez.
c) La atribucin del arte a la esfera
de la sensibilidad es una tesis plat
nica que vuelve a aparecer en el si
glo xviii aunque se haya cam biado el
signo de valor. Platn haba confinado
el a rte a la esfera de la apariencia
sensible y lo haba caracterizado por la
renuncia a salir de esta esfera m edian
te el uso del clculo y de la m edida
(R e p ., X, 602 c-d). P e r o e n el si
glo x v iii , la nocin del arte como sen
sibilidad ya no es dism inucin o con
dena: el arte aparece como la perfec
cin de la sensibilidad mism a. El naci
m iento y la elaboracin del concepto
de gusto (vase), paralelo al nacim ien
to y a la elaboracin de la categora
del sentim iento (vase) condiciona la
nueva apreciacin de la esfera sensi
ble, que es precisam ente un rasgo de la
filosofa del siglo x v iii , y la asigna
cin del m undo del arte a tal esfera.
B aum garten consideraba que "el fin
de la E. es la perfeccin del conoci
m iento sensible en cuanto ta l, y que
esta perfeccin es la belleza (Aesthe-
tica, 1750-58, 14). Es muy cierto que
consideraba las representaciones E. co
mo representaciones claras, pero con
fusas y as estableca slo una diferen
458

cia de grado entre ellas y las represen
taciones racionales (que son otaras y
distintas), lo que, como K ant observ
a menudo, no es una distincin sufi
ciente en tre sensibilidad e inteligencia
(C rt. R. Pura, 8 ; cf. Crt. del Juicio,
Intr., III). Pero es m uy cierto que,
aunque con conceptos i m p e r f e c t o s ,
B aum garten tena como punto de m ira
precisam ente la reivindicacin de la
autonom a de la esfera sensible. A
la m ism a esfera reduca Vico a la poe
sa, en polm ica con los "im aginados
Principios de la poesa, desde Platn
y su discpulo A ristteles hasta los Pa
tricios, Escalgeros y C astelvetris de
nuestros das" (Se. Nuova, 1744, II, De
la m etafsica potica; trad. esp. de la
1? ed.: Ciencia nueva, Mxico, 1941,
F. C. E., II, p. 12). La tesis de estos
autores era, segn Vico, que la poesa
fuera "M ente m otriz in fin ita, o sea
"m etafsica razonada y abstracta", en
tanto la tesis de Vico es la de que la
poesa fue m etafsica "sentida e im a
ginada" en la form a que poda serlo
como propia de los hom bres en los que
"el uso nulo o escaso de raciocinio con
lleva robustez de los se n tid o s; sta
causa viveza de fa n ta s a ; y una fan ta
sa vivida es pintora excelente de las
im genes que graban los objetos en
los sentidos ( Ibid., 1744, II, De la m e
tafsica potica; trad. esp., II, 1, p. 11).
Ahora bien, segn Vico los estudios de
m etafsica (o sea conocim iento) y poe
sa se hallan to talm ente opuestos entre
s : "aqulla purga la m ente de los
prejuicios mozos, y sta del todo la
sum erge en ellos y la tiene como ver
tida ; resiste aqulla al juicio de los
sentidos, y sta lo tom a por su norm a
prin cip al; aqulla enflaquece la fan ta
sa, y sta la exige muy co rp u d a; cuida
aqulla, solcita, de no convertir el es
pritu en cuerpo, y sta no hay cosa
en que m s se huelgue que en d ar cuer
po al espritu ; por lo cual los pensa
m ientos de aqulla son totalm ente abs
tractos y los conceptos de sta son m s
bellos cuanto m ayor es su cobrada cor
pulencia. .. m as sta se em plea en in
ducir a perturbadsim os afectos (Ibid.,
trad. esp. cit., II, p. 65). La fantasa,
que es el rgano de la poesa, es definida
por Vico como la facultad que "altera
y ad u ltera las cosas (Ibid., De la in
alcanzable facultad potica de H om ero)
459
Esttica
y, en general, la fantasa es tanto ms
fuerte cuanto m s dbil es el raciocinio
(Ibid., I, Elem entos, 36). Kant, por fin,
sellaba el acta oficial de nacim iento de
la facultad del sentim iento y a tal fa
cultad le atribua el juicio E. intentando
determ inar, por consiguiente, sus ca
racteres (Crt. del Juicio, Intr., I I I ).
La E. contem pornea asigna, por lo
comn, el arte a tal facultad. Segn
Santayana, "la belleza es un placer con
siderado como la cualidad de una co
sa y, por lo tanto, es siem pre "una
emocin, una afeccin de nuestra natu
raleza volitiva y valorativa (The sense
o f Beauty, 1896, 11). Igualm ente, para
Dewey, el arte no es "una form a de
sentim iento independiente. "Es una
emocin inducida por un m aterial ex
presivo. .. no es la naturaleza, pero es
la naturaleza transform ada, al en trar
en nuevas relaciones que provocan una
nueva respuesta emocional" (A rt as Ex-
perience, 1934, cap. IV ; trad. esp.: El
arte com o experiencia, Mxico, 1949,
F. C. E.).
3) El tercer punto de vista desde
el que pueden considerarse las teoras
estticas es el de la tarea (o deber)
que se atribuye al arte. Todas estas
teoras caen dentro de dos grupos fun
dam entales que c o n s i d e r a n al arte :
a) como educacin; ) como expre
sin. Como educacin, el arte es ins
trum ental, como expresin es finalidad.
a) La teora del arte como educa
cin es, sin duda, la m s antigua y la
m s difundida. Platn conden el arte
im itativo porque no lo consider educa
tivo sino m s bien antieducativo (Rep.,
X, 605 a-c), pero acept y defendi las
form as artsticas en las que vio tiles
instrum entos de educacin (Ibid., III,
395 c). Aristteles afirm que "la m si
ca no debe ser practicada por un nico
tipo de beneficio que de ella pueda re
sultar, sino para usos m ltiples, ya que
puede servir para la educacin, para
procurar la catarsis y, en tercer lugar,
p ara el reposo, el alivio del alm a y la
suspensin de las fatigas (Polt., VIII,
7, 1341 b, 35). Lo que dice de la m sica
vale obviam ente para todas las artes, y
tam bin la catarsis (vase) y la diver
sin son asim ism o en s procedim ientos
educativos. El concepto del arte co
m o educacin perdur durante toda la
E dad Media y no cambi sensiblem ente
Esttica
ni tam poco fue innovado por las discu
siones estticas del Renacim iento. La
acentuacin del carcter catrtico del
arte no es m s que la acentuacin de
su utilid ad educativa. Tampoco Vico
dudaba de ella al insistir acerca de los
"tres trabajos que debe h acer la poe
sa grande, o sea el de volver a encon
trar fbulas sublim es de acuerdo al
entendim iento popular, y que inquieten
excesivam ente, p ara conseguir el fin
que ella se ha propuesto, el de ensear
al vulgo a obrar virtuosam ente, tal
como ellos [los poetas] se ensearon
a s m ism os (Se. Nuova, II, De la
m etafsica potica; trad. esp. [de la 1?
e d .]: C ie n c ia n u e v a , Mxico, 1941,
F. C. E.). ste es todava el punto de
vista tradicional que hace del arte un
instrum ento de perfeccionam iento m o
ral. Pero la m ism a teora del arte como
conocim iento pertenece al m bito de
una concepcin instru m en tal o educa
tiva del arte. Hegel lo ha expresado
con toda la claridad deseable. In ten
tando d eterm inar la finalidad del arte
en la introduccin de sus Lecciones
sobre la E., elim in las teoras por las
que la finalidad del arte fuera im ita
cin o expresin (y en tal casq sera
verdadera la frm ula del arte por el
arte) o perfeccionam iento m oral, para
in sistir acerca dr ' punto de que la fina
lidad del a rte es la educacin hacia la
verdad, a travs de la form a sensible,
con la cual el a rte reviste a la verdad
mism a, y que el perfeccionam iento m o
ral es una consecuencia inevitable de
la educacin terica. "Es necesario ad
m itir dice Hegel que el a rte debe
revelar la verdad en la form a de la
representacin sensible, que debe re
presentar la oposicin reconciliada [en
tre form a sensible y contenido de ver
dad] y que, por lo tanto, tiene su objeto
final en s mismo, en esta representa
cin y m anifestacin ( V o r l e s u n g e n
iiber die A esthetik [Lecciones sobre la
esttica ], ed. Glockner, I, p. 89). Pero
la educacin hacia la verdad no es
m enor que la educacin m oral y el
deber del arte es, segn Hegel, el de pro
ducir la m uerte del arte, esto es, el
paso a esas form as superiores de reve
lacin de la V erdad absoluta que son
la religin y la filosofa (Ibid., III,
pp. 579 ss.). Con alguna atenuacin o
confusin, este punto de vista fue re
460
petido por ('roce, quien reconoce que
el conocim iento E. se conserva en el
conocim iento filosfico, como se con
serva en el arte la exigencia m oral o
la conciencia del deber (Breviario de
E., III). A las teoras que ven en el
arte u n instrum ento educativo para los
fines de la m oral y del conocimiento,
se han agregado ahora las que ven en l
un in strum ento de educacin poltica.
E stas doctrinas son las que hablan del
com promiso ( e n g a g e m e n t) p o l t i c o
del arte y que exigen que el artista
asum a una directiva poltica precisa
que coordine su obra con las clases o
los grupos sociales m s num erosos y
menos privilegiados (o con los partidos
que los representan o pretendan re
presentarlos) y le ayuden en el esfuer
zo de .liberacin y, por lo tanto, de
conquista y de conservacin del poder
poltico. E sta tesis, que es propia de
las doctrinas estticas que se inspiran
en la ideologa com unista, no es, filo
sficam ente hablando, m s escandalosa
que las doctrinas tradicionales, que
proponen como tarea del arte la educa
cin m oral o cognoscitiva. Es cierto
que la poltica tiene exigencias ms
cam biantes y m s arb itrarias que la
m oral o el conocimiento, y de tal
m anera el engagem ent poltico corre
el riesgo de lim itar de m anera ms
d rstica que el engagement m oral o
cognoscitivo las direcciones en que se
pueden cum plir o desarrollar las ten
tativas artsticas y, por lo tanto, blo
quear anticipadam ente tentativas que
podran resu ltar fecundas. Pero la auto
nom a, o sea el carcter finalista y no
instru m ental del arte, no est garan
tizada tam poco por la doctrina que ve
en el a rte un compromiso cognoscitivo
o m oral.
) La teora de la expresin con
siste en ver en el arte una form a final
de las experiencias, de las actividades
o, en general, de las actitudes hum anas
( vase e x p r e s i n ). Lo caracterstico de
la actitud expresiva es que plantea
como finalidad lo que para otras acti
tudes es un medio. Por ejemplo, ver,
que es un m edio para orientarse en el
m undo y para servirse de las cosas,
resu lta una finalidad en el arte, ya que
el pin to r no quiere m s que ver y hacer
ver. Por lo tanto, se dice tam bin que
la expresin aclara y transporta a otro
 Esteticismo

plano el m undo ordinario de la vida: otras, en nom bre de una funcin mo

las emociones, los deseos y tam bin las ral, cognoscitiva o poltica del arte,
ideas o los conceptos que dirigen la significara aum entar enorm em ente el
existencia hum ana. Dewey ha dicho: riesgo de un fracaso total, ya que nada
"La emocin que finalm ente fue des garantiza que la tentativa m s prom e
crita por Tennyson en la composicin tedora no est entre aquellas elim ina
In M em oriam no es idntica con la das o condenadas de antem ano. El ca
pena que se m anifiesta en lgrim as y r c te r expresivo del a rte significa tam
pesadum bre; la prim era es u n acto de bin que la p o s i b i l i d a d de ver, de
expresin, la segunda de descarga. Sin contem plar, de gozar, que el arte rea
embargo, la continuidad de las dos liza, los nuevos horizontes que deja
emociones, el hecho de que la emo entrever, cuando son expresados en la
cin E. es una emocin nativa, trans obra, estn a la disposicin de quien
form ada por el m aterial objetivo al quiera que se halle en condiciones de
que ha sido encom endado su desarro entender la obra m ism a. La expresin
llo y consumacin, es evidente (A rt es, por naturaleza, su comunicacin.
as Experience, 1934, cap. IV ; trad. La capacidad de juzgar las obras de
esp.: El A rte como experiencia, Mxi arte de un estilo determ inado se deno
co, 1949, F. C. E., p. 71). Desde este m ina gusto y el gusto tiende a difun
punto de vista, el arte no es n atu rale dirse y a resu ltar uniform e en pocas
za, sino, com o dice Dewey, "n a tu ra determ inadas o en determ inados gru
leza transform ada al e n tra r en nuevas pos de individuos. Pero es indudable
relaciones (Ibid., 1934, cap. IV ; trad. que las posibilidades c o m u n i c a t i v a s
esp., p. 71), o como tam bin se podra de una obra de arte lograda son prc
decir retorno a la naturaleza. Y no ticam ente ilim itadas y son tam bin re
nos debe asom brar el hecho de que a lativam ente independientes del gusto
menudo, desde el Renacim iento al im dom inante. Esto significa que no to
presionism o, el reto m o a la naturaleza dos deben ver lo m ism o en una obra
haya servido para renovar profunda de arte o gozarla del m ism o modo. Las
m ente y con xito el estilo y el gusto respuestas individuales frente a ella
artsticos. pueden ser innum erables y presentar
La concepcin del arte como expre o no entre s uniform idad de gusto.
sin est, quiz, oscurecida por las Pero lo im portante no es esta unifor
afirm aciones de los que insisten sobre m idad, sino la posibilidad abierta a
el carcter terico o contem plativo del nuevas interpretaciones, a nuevos mo
arte. Pero es oscurecida de m ala m a dos de disfru tar la obra m ism a. Los
nera cuando (com o lo hace Croce, B re que gozan una m ism a obra de arte
viario di E., I I I ) al m ism o tiem po se (por ejemplo, los que escuchan un
ironiza acerca de la frm ula del arte trozo de m sica de Beethoven) no son
por el arte, que es la m ejor definicin como los m iem bros de una secta o
del carcter expresivo del arte. Sobre los adeptos de una m ism a creencia.
esta frm ula han insistido poetas y Constituyen, sin embargo, una comu
artistas m odernos, que la han utiliza nidad ligada por un inters com n y
do para defender al a rte de toda ten abierta en el tiempo y en el espacio.
tativa de m anipulacin o servilism o
a fines que exigiran su com pleta subor Esteticismo (ingl. aestheticism ; franc.
dinacin y le quitaran toda libertad esthtisme-, alem. A sth etizism u s; ital.
de m ovim iento. Los textos relativos se estetism o). Toda d o c t r i n a o actitud
hallarn en el artculo p o e s a . La frm u que considera los valores estticos co
la que defienden debe ser considerada mo los fundam entales y prim arios y
como la m ejor, o sea como la m s reduce o subordina a ellos todos los
eficaz defensa de la actividad E. y de dem s (aun los m orales y sobre todo
las condiciones de su fecundidad. En stos). En tal sentido, se puede deno
efecto, ya que esta actividad, como m in ar E. ya sea una doctrina como
cualquier otra, procede por tentativas la de Novalis o Schelling que ve en el
y bien poco se puede decir anticipada arte la revelacin de lo Absoluto, ya
m ente acerca del valor de u n a ten ta sea una actitud como la de Oscar Wilde
tiva, el prescribir algunas y d esterrar o D'Annunzio, que dan preferencia a
461
Estilo
Estoicismo
los valores estticos en la literatu ra
y en la vida.
El E. fue caracterizado por Kierke-
gaard com o la actitu d del que vive en
el instante, o sea, del que vive para
apresar lo que hay de interesante en
la vida olvidando todo lo banal, insig
nificante y mezquino. El esteta, por lo
tanto, evita la repeticin, que im plica
siem pre m onotona y quita inters a
los sucesos m s prom etedores. El sm
bolo o la encarnacin del E. es, por
lo tanto, Don Juan el Seductor. El
final de la vida del esteta es, segn
Kierkegaard, el aburrim iento y, por
lo tanto, la d e s e s p e r a c i n ( W erke
["O bras"], II, p. 162).
Estilo (ingl. style-, franc. style; alem.
S til; ital. stile). El conjunto da carac
teres que distinguen una determ inada
form a expresiva de las dem s. En sus
orgenes, en el siglo xvm , la nocin
de estilo encontr su expresin en el
dicho fra n c s: le style cest l'hom m e
mente y se la consider como la apa
ricin, en la form a expresiva, de los
caracteres propios del sujeto en su rela
cin con el m aterial adoptado. Para
Hegel esta concepcin era m uy re strin
gida e incluy en el E. las determ ina
ciones que resultan, en la form a expre
siva, de las condiciones propias del
arte de que se trata, en cuyo sentido
se puede distinguir, por ejemplo, en la
msica, el E. litrgico o el E. opers
tico, en la pintura el E. histrico y el
E. genrico, etc. ( Vorlessungen ber
die A esthetik [Lecciones sobre la est
tica:], ed. Glockner, I, pp. 394-95). En
este sentido, el E. estara en la cosa
m ism a y no en el hombre. En todo
caso, sin embargo, el E. sera u n a de
term inada uniform idad de caracteres,
que podran hallarse en u n d eterm ina
do dom inio del m undo expresivo. El
E. se nos revela como u n a unidad de
form as, de acentos y de actitudes do
m inantes en u n a c o m p l e j a variedad
form al y de contenidos, ha escrito
Lucan Blaga, quien insisti acerca de
la extensin del fenm eno del E. a todo
el m undo de la cu ltu ra (Horizonte y
estilo, 1936; trad. ital., 1946, p. 45). Pero
a veces se ha visto en el E. el mo
m ento de la invencin que no es inven
cin form alista de palabras o de sig
nos, sino de ideas (G. M o r p u r g o
462
Tagliabue, II concetto dello stile, 1951,
p. 352).
Estmulo (ingl. stim u lu s; franc. stimu-
lus; alem. R eiz; ital. stim olo). Cual
quier objeto capaz de excitar un recep
tor, o dicho de otro modo, de provocar
una respuesta por parte de un organis
mo vivo. Vase a c c i n r e f l e j a ; p e r c e p
c i n ; RESPUESTA.
Estipulacin (ingl. s t i p u l a t i o n ; franc.
stipulation; alem. U bereinkunft; ital.
stipulazione). El acto de establecer una
convencin o la convencin m ism a.
Estoicismo (ingl. stoicism ; franc. stoi-
cism e; alem. S to icism u s; ital. stoicis-
m o). Una de las grandes escuelas fi
losficas de la edad helenstica deno
m inada del p r t i c o p in ta d o ( Sto
poikile) por su lugar de reunin ; fue
fundada, alrededor del ao 300 a. c.,
por Z e n de Citio. Los principales
m aestros de la escuela fueron, adem s
de Zenn, Cleantes de Assos y Crisi-
po de Sol. El E. com parte con las
escuelas de su poca, el epicureism o y
el escepticismo, la afirm acin de la
prim aca del problem a m oral sobre los
problemas tericos y el concepto de la
filosofa como vida contem plativa, por
encim a de las preocupaciones, de los
cuidados y de las emociones de la vida
comn. Su ideal es, por lo tanto, el
de la ataraxia (vase) o apata (vase).
Los puntos fundam entales de la doc
trin a estoica pueden ser recapitulados
de la siguiente m anera:
1) la divisin de la filosofa en tres
p artes: la lgica, la fsica y la tica
(vase f i l o s o f a ) ;
2) la concepcin de la lgica como
dialctica, o sea como ciencia de razo
nam ientos hipotticos, cuya prem isa
expresa un estado de hecho inm ediata
m ente percibido ( v a s e a n a p o d c t ic o ;
d ia l c t ic a ) ;
i ) la teora de los signos, que habra
de constituir el modelo de la lgica
term in ista medieval y el antecedente
de la sem itica m oderna (vase s e m i
t ic a ; s ig n if ic a d o ) ;
4) el concepto de una razn divina,
que rige el m undo y todas las cosas
del m undo, segn un orden necesario
y perfecto (vase d e s t i n o ; l ib e r t a d ; n e -
CESARISMO) ;
5) la doctrina que enuncia que as
 Estoiqueologa
Estricto
com o el anim al es guiado infaliblem en inferior. En esto consistira la contin
te por el instinto, el hom bre es infali gencia de la realidad. Una concepcin
blem ente guiado por la razn y que la anloga reaparece en N. H artm ann, que
razn le sum inistra norm as infalibles ha distinguido cuatro E. de la realidad:
de accin que constituyen el derecho el inorgnico, el orgnico, el psquico
n atu ral (vase d e r e c h o ; i n s t i n t o ) ; y el espiritual (Der Aufbau der realen
6 ) la c o n d e n a to ta l d e to d a s la s e m o Welt, 1940; trad. esp.: La fbrica del
c io n e s y la e x a lta c i n d e la a p a ta m u n d o real, Ontologia III, Mxico,
c o m o i d e a l d e l s a b i o (vase e m o c i n ) ; 1959, F. C. E.). H artm ann tam bin adm i
7) el cosm opolitism o (vase) o sea te que todo E. de la realidad est re
la doctrina que enuncia que el hom bre gulado por leyes propias e irreducibles,
es ciudadano del m undo y no de un pero a diferencia de Boutroux acenta
pas determ inado; la dependencia de los E. superiores a
8) la exaltacin de la figura del sa los inferiores. Por ejemplo, las leyes
bio y su aislam iento de los dem s, con del m undo psquico no son reducibles
la distincin entre insensatos y sabios a las del m undo orgnico, sino que las
(vase s a b i o ; s a b id u r a ). presuponen, agregndose a ellas; re
La doctrina estoica, ju n to a la aris presentan, por lo tanto, un superdeter-
totlica, han sido las filosofas que han m inism o que se agrega al determ inis-
tenido m ayor influencia en la historia mo de las l e y e s inferiores. Por lo
del pensam iento occidental. Muchos de tanto, la conclusin fundam entada por
los fundam entos enunciados son an el anlisis de la estratificacin del ser
partes integrantes de doctrinas m oder hecha por H artm ann no es la contin
nas y contem porneas. gencia, sino la supernecesidad. Vase
LIBERTAD.
Estoiqueologa (ingl. stoicheiology). As
denom in H am ilton a la ram a de la Estricto (ingl. strict; franc. strict; alem.
lgica que estudia las partes elem en streng; ital. stretto). E ste adjetivo se
tales o q u e constituyen 1 o s procesos aplica a veces al derecho o al deber,
del pensam iento. Dividi a la E. en p ara indicar su carcter m s rigurosa
notica, ennoem tica, apofntica y doc m ente obligatorio. Dice K an t: "Exis
trin a del razonam iento (L ectures on ten acciones conform adas de tal m a
Logic, I, p. 72). nera que su m xim a r t puede tampoco
ser concebida sin contradicciones como
Estrato (ingl. plae; franc. plan; alem. u n a ley universal de la n a tu ra le z a ...
S chich t; ital. piano). E sta nocin se Existen otras en las que no se encuen
usa en filosofa p ara designar grados o tra esta im posibilidad interna, pero
niveles del ser caracterizados por cua son tales que es imposible querer que
lidades propias, esto es, no reducibles su m xim a sea elevada a la universali
a las de otros grados o niveles. El con dad de una ley de la naturaleza, por
cepto de E. fue, en este sentido, in que tal voluntad se contradira en s
troducido por B o u tro u x : "En el univer m ism a. Se nota fcilm ente que la m
so deca se pueden distinguir varios xim a de las prim eras es contraria al
m undos que form an como E. super deber E. o rgido (riguroso), m ientras
puestos u n o s a l os o t r o s . Sobre el la m xim a de las segundas no es con
m undo de la pura necesidad, o sea el de tra ria sino al deber en sentido amplio
la cantidad sin cualidad, que es idn (m e rito rio ) (G rundlegung zur Meta-
tico a la nada, se pueden d istinguir: physik der S itien, II). E n otro pasaje,
el m undo de las causas, el m undo de K ant d e n o m i n a d e r e c h o E. al que
las nociones, el m undo fsico, el m undo puede tam bin ser representado como
viviente y el m undo pensante (De la la posibilidad de una obligacin gene
contingence des lois de la nature, 1874, ral recproca de acuerdo con la liber
Concl.). Todo E., segn Boutroux, est tad de cada uno segn leyes universa
caracterizado: 1) por una determ inada les" (M et. der S itien, Introduccin a
dependencia con el E. inferio r; 2) por la doctrina del derecho, E). Estas
la i r r e d u c i b i l i d a d de sus cualidades notas kantianas son de las m s preci
fundam entales y de sus leyes especfi sas en esta m ateria y, no obstante, es
cas a la cualidad o a las leyes del E. tn m uy lejos de ser convincentes.
463
Estructura
ter
Estructura (ingl. stru ctu re; franc. struc-
ture; alem . S tru k tu r; ital. struttura).
1) En el sentido lgico, el croquis o el
plano de una relacin, de m anera que
se dice que dos relaciones tienen la
m ism a E. cuando el m ism o plano vale
para ambas, o sea cuando una es an
loga a la o tra como un m apa es anlo
go al pas que representa. En este sen
tido la E. es el nm ero-relacin y es
un concepto m uy general, que equiva
le a plano, construccin, constitucin,
etc. (Russell, Introduction to Mathe-
matical P h ilo s o p h y , V I; trad. ital.,
pp. 74-75; H um an Knowledge, IV, 3;
trad. ital., pp. 362 ss.). La descripcin for
m al de Russell concuerda con el uso
corriente del trm ino (con su uso en
la term inologa de Marx y de los mar-
xistas, por ejem plo). En esta term ino
loga, E. es la constitucin econmica
de la sociedad en que entran las rela
ciones de produccin y las relaciones
de trabajo, m ientras superestructura
(vase) es la constitucin jurdica, es
tatal, ideolgica de la sociedad m ism a
(Marx, Zur K ritik der politischen Oko-
nomie, 1859, P re f.; trad. esp .: Crtica
de la economa poltica, M adrid, 1933;
Deutsche Ideologie "Ideologa alem a
n a , I). Por estructuralism o o psicolo
ga estructural (especialm ente en ale
m n, S trukturps,chologie) se entiende
la psicologa de la form a. Vase p s ic o
l o g a .
2) En un sentido especfico, E. no
es un plano cualquiera de relacin sino
un plano caracterizado por un orden
finalista. Dilthey us la palabra en este
sentido especfico, designando con ella
al instrum ento explicativo fundam ental
del m undo hum ano e histrico. Habl
de un a "E. psquica entendida como
"el orden con arreglo al cual se hallan
relacionados regularm ente entre s en
la vida anm ica desarrollada los he
chos psquicos de distin ta ndole, m e
diante una relacin vivible (Gesam-
m elte Schriften, VII, pp. 3 ss.; trad.
esp.: Obras, VII, E l m undo histrico,
Mxico, 1944, F. C. E., p. 18). Y se sirvi
del trm ino para indicar sobre todo las
unidades elem entales del m undo his
trico, o sea los individuos, las pocas,
las com unidades, las instituciones y
los sistem as de cultura, entendiendo
con l, en este sentido, un nexo efec
tivo centrado en s mismo, es decir, en
46
que se funda "todo juicio de valor y
toda adopcin de fines (Der Aufbau
der geschichtlichen W ett in den Geis-
tesw issenschaften, 1910, VI, 2; trad.
esp.: Obras, VII. El m undo histrico,
II ["E structuracin del m undo hist
rico por las c i e n c i a s del espritu],
Mxico, 1944, F. C. E., p. 161). El nexo
efectivo o vital, en el que Dilthey viera
el c arcter propio de la E., fue inter
pretado por Spengler m ediante el con
cepto de organismo, del que se sirvi
para descubrir las pocas histricas que
nacen, decaen y m ueren (vase poca).
En este sentido orgnico el trm ino
se em plea com nm ente en biologa. Se
gn la dfinicin dada recientem ente
por un bilogo, la E. sera la form a
relativa a la funcin, como la funcin
sera la E. que cam bia en el tiem po
(A. C. Moulyn, Structure, Function and
Purpose. 1957, pp. 22-23). Por otro lado,
tam bin los utensilios y las m quinas
son objetos estructurados por el hom
bre, de tal modo que esta E. funciona
con vistas a un fin determ inado (Ibid.,
p. 27). lanto la E. como la funcin
suponen, en este sentido, el concepto
de finalidad. Si se quiere precisar esta
nocin se puede incluir el concepto de
finalidad en la m ism a nocin de E. y
definir la E. m ism a como el plano cuya
finalidad no es o tra que la posibilidad
del plano m ism o y cuya realizacin
tiende, por lo tanto, a garantizar esta
posibilidad. P a r a u n a interpretacin
de la E. en este sentido, cf. Abbagnano,
La stru ttura dell'esistenza, 1939.
ter (gr. ; lat. aether; ingl. ether;
franc. ther; alem. E th er; ital. etere).
El t r m i n o , q u e Empdocles usara
como equivalente de aire (Fr., 100. 5,
Diels) y Anaxgoras (Fr., 15, Diels)
como equivalente de fuego, fue adop
tado por Aristteles para indicar la
sustancia que compone los cielos, en
cuanto se diferencia, por su ingenera-
bilidad, incorruptibilidad e inalterabili
dad, de los cuatro elem entos que cons
tituyen las cosas sublunares. A ristte
les atribuye el uso de este trm ino, que
considera el m s adecuado para hablar
de los cielos como sedes de la divini
dad, a una tradicin muy antigua: "Los
hom bres escribe queriendo indicar
que el prim er cuerpo es algo diferente
a la tierra, al fuego, al aire y al agua,

dieron al m s alto lugar el nom bre
de . que resu lta del hecho de que
corre siem pre por una eternidad de
tiempo. Anaxgoras, sin embargo, en
tendi m al el nom bre, y cambi el .
por el fuego" (De Cael I, 3, 270 b 20).
El . fue llam ado m s tarde, pero no
por Aristteles, quinto cuerpo, "quin
ta su stancia o "quinto elem ento (Pa
cit., I, 3, 22; 2, 25, 7; 2, 6, 2). En el
m ism o sentido aristotlico el Epinmi-
des atribuido a Platn (981 c, 984 b)
hace m encin del . Los estoicos, a su
vez, identificaron el . con el fuego de
H erclito, pero atribuyndole la m is
m a funcin y la m ism a dignidad que
Aristteles. "Ms en alto que todos
est el fuego, que denom inam os ., del
cual est constituida tan to la prim era
esfera inmvil de los cielos como las
otras esferas m viles (Dig. L., VII,
137). Cicern expres de esta m anera
la teora estoica: Del . surgen innu
m erables astros llam eantes, de los cua
les el prim ero es el sol que todo ilu
m ina con su luz esplendorosa y es
m uchos tantos m s grande y m s ex
tenso que la T ierra entera, despus los
otros astros de desm esurado tam a o
(De nat. deor., II, 36, 92; Acad., I, 7,
25; trad. esp .: Cuestiones acadmicas,
Mxico, 1944, F. C. E.). La nocin perdu
r en la tradicin m edieval en estos
trm inos m ientras se crey en la dife
rencia de naturaleza entre sustancia
celeste y sustancia sublunar, diferencia
que fue negada por Nicols de Cusa
por vez p r i m e r a (De docta ignor.,
II, 12).
El nom bre fue exhum ado por Fres-
nel en los prim eros decenios del si
glo xix, para designar un hipottico
m edio elstico que sirviera de soporte
a las ondas lum inosas. La hiptesis
del . se m antuvo en la fsica hasta
que la teora de la relatividad general
de E instein la hizo intil.
Eternidad (gr. , ; lat. aeter- Plotino repite a este propsito la ano
nitas; ingl. etern ity; franc. tcrnit;
alem. E w ig keit; ital. eternit). El tr
m ino tiene dos significados fundam en
tales: 1) duracin indefinida en el
tiem po; 2) intem poralidad como con
tem poraneidad. La filosofa griega co
noca a m b o s significados. H erclito
expres el prim ero, al afirm ar que el
m undo "ha sido siempre, es y ser fue
Eternidad
go siem pre vivo que se enciende a in
tervalos y a intervalos se apaga (Fr.,
30, Diels). Parm nides, en cambio, ex
pres el segundo: El ser no fue ni
ser, sino que est en el presente todo
junto, uno, continuo (Fr., 8, Diels).
P latn se opuso explcitam ente a los
dos significados: De la sustancia eter
na dice decimos equivocadam ente
que era, que es y que ser, en tan to a
ella en verdad no le corresponde ms
que el es, y en cambio el era y el ser
se deben predicar slo por la genera
cin que procede en el tiem po ( T im .,
37 e). Aristteles utiliz ambos concep
tos. Por un lado, en efecto, el mundo
fuera del cual no hay ni espacio, ni
vaco, ni tiempo, abraza la total exten
sin del tiem po y es eterno (De Celo,
I, 9, 279 a 25). La E., en este sentido,
es duracin (). Por otro lado, las
sustancias inmviles, los m otores del
cielo, son eternos en otro sentido: en
el sentido de e star fuera del tiempo.
Los e n t e s e t e r n o s ( ) en
cuanto eternos dice A ristteles no
estn en el tiem po; en efecto, no estn
abrazados por el tiempo ni su ser es
m edido por el tiem po; el signo de esto
es que no sufren efectivam ente la ac
cin del tiempo, no estando en el tiem
po (Fs., IV, 12, 221 b 3).
E sta distincin aristotlica ha per
durado como clsict Plotino identifi
c la E. (aloVv) con el m odo de ser
propio del m undo inteligible, o sea con
lo que persiste en su identidad, est
siem pre presente a s m ism o en su to
talidad, que ahora no es esto y luego
aquello, sino que, en su conjunto, es
perfeccin indivisible, como la de un
punto en el cual se unen todas las l
neas sin expandirse fuera de l: un
punto que persiste en s m ism o en su
identidad y no sufre modificaciones,
que existe siem pre en el presente, sin
pasado ni futuro, sino que sea lo que
es y lo sea siem pre (E n n ., III, 7, 3).
tacin parm em deana y platnica: eter
no es lo que no era ni ser, sino que
solam ente es. San Agustn plante su
anlisis del tiem po en la oposicin en
tre el tiempo y la E. (Cotif., XI, 11;
De civ. dei, XI, 4, 6). Y Boecio expres
correctam ente la distincin en tre los
dos conceptos de E.: Lo que sufre la
condicin del tiempo deca aunque
465
tica
sea como crea Aristteles en el caso
del m undo, no tiene ni principio ni
fin y, asimismo, si su vida se prolonga
en la infinidad del tiempo, no puede
creerse eterno sin embargo. En efec
to, aun siendo infinita, su vida no com
prende ni abraza la propia duracin n
tegra, ya que no com prende ni abraza
todava el fu tu ro y ya no abraza m s
al pasado. Por lo tanto, slo lo que
abraza y posee igualm ente en su tota
lidad la plenitud de una vida sin lm i
tes, de m anera que no le falte nada
del futuro y nada le haya huido del
pasado, slo ste es el ser que se debe
considerar e te rn o : necesariam ente se
posee por entero en el presente y posee
en el presente la infinitud del tiem po
(Phil. Cons., V, 6, 6-8). Despus de
Boecio, la distincin se convirti en un
lugar c o m n de la f i l o s o f a . Santo
Toms fij con todo cuidado la term i
nologa pertinente. La E. como total,
sim ultnea y perfecta posesin de una
vida sin lm ites se caracteriza: 1) por
la ausencia de p r i n c i p i o y de fin;
2) por la ausencia de sucesin, en cuan
to es un eterno presente. La duracin
(aevum ), en cambio, es inherente a las
cosas que estn sujetas al m ovim iento
local y, por lo dems, son inm utables
como lo es el cielo y es, por lo tanto,
algo interm edio entre la E. y el tiem po
(S. Th. I, q. 10, a. 1, 5). Este concepto
de la E. fue precisado tam bin por el
racionalism o moderno. Spinoza identi
fica la E. con la existencia m ism a de
la sustancia, en cuanto est im plcita
en su esencia y, por lo tanto, es nece
saria. Y aclara: Tal existencia en
efecto, se concibe, lo m ism o que la
esencia de la cosa, como una verdad
eterna y por esto, no puede explicarse
por la duracin, o el tiempo, aunque
se conciba que la duracin carece de
principio y f i n (E th ., I, def. 8, expli
cacin). Por lo tanto "concebir las co
sas bajo la especie de la E. (sub specie
aeternitatis) es concebir las cosas en
cuanto se conciben como entes reales
en virtud de la esencia de Dios, o
sea, en cuanto im plican la existencia
en virtud de la esencia de Dios (Ib id .,
V, 30). Leibniz afirm a, en con tra de
Locke, la precedencia de una "idea
de lo absoluto que sera el fundam en
to de la nocin de la E. (N ouv. Ess.,
II, 14, 27). Y toda la filosofa hegeliana
est concebida desde el punto de vista
de una E. as entendida. Hegel niega
que la E. pueda ser entendida negativa
m ente como abstraccin o negacin del
t i e m p o o c o m o si llegara despus
del tiem po (Ene., 258). La E. es para
l el to tum sim ul de las determ inacio
nes de la Idea. "La Idea, etern a en
y p ara s, se realiza, se produce y se
goza a s m ism a eternam ente como
espritu absoluto (Ibid., 577).
"Intem poralidad y presente eterno
son las expresiones que acuden con
m ayor frecuencia incluso en la filoso
fa contem pornea, al utilizar la nocin
de eternidad. La ltim a expresin es
la que se encuentra en la obra de
Lavelle, por ejemplo, intitulada E l tiem
po y la E. (1945) como tam bin en otros
m uchos idealistas y espiritualistas con
temporneos. Pero ya Me Taggart h a
ba observado que concebir la E. como
eterno presente es una m etfora lio
del todo apropiada, porque siem pre sig
nifica hacer referencia al tiempo, dado
que el presente es una parte del tiem
po y presupone pasado y futuro. Y
haba propuesto, por su cuenta, consi
d erar lo eterno como situado en el fu
turo, al final o en la consum acin de
los tiempos (en Mind, 1909, p. 355). Y,
en efecto, es actualm ente bastante cla
ro que la concepcin 2) de la E. tal
como ha sido expresada, con im presio
nante uniform idad desde Parm nides
a nosotros, no es m s que una imagen
reducida del tiem po: es el tiempo
m ism o reducido a una de sus determ i
naciones, y precisam ente, a la contem
poraneidad (el totum sim ul) que, como
es sabido, no es slo tem poralidad, sino
tem poralidad m ensurable. En cuanto a
la concepcin de la E . como aevum ,
o sea como duracin tem poral indefi
nida, tropieza con las objeciones que
ya K ant expona en su crtica a la cos
mologa racional del siglo xvm . Vase
COSMOLOGIA.
(gr. ; lat. ethica; ingl. ethics;
tic a
franc. thique; alem. E th ik ; ital. etica).
En general, la ciencia de la conducta.
Existen dos concepciones fundam enta
les de esta ciencia, a saber: 1) la que
la considera como ciencia del fin al
que debe dirigirse la conducta de los
hom bres y de los medios para lograr
tal fin y derivar, tanto el fin como los

medios, de la naturaleza del hom bre;
2) la que la considera como la ciencia
del im pulso de la conducta hum ana e
in ten ta determ inarlo con vistas a di
rigir o disciplinar la conducta misma.
E stas dos concepciones, que se han
entrelazado en form a diferente tan to en
la Antigedad como en el m undo mo
derno, son fundam entalm ente distintas
y hablan dos lenguajes diferentes. La
prim era, en efecto, habla el lenguaje
del ideal al que el hom bre se dirige
por su naturaleza y, en consecuencia,
de la "n aturaleza, "esencia o "sustan
cia del hom bre. La segunda, en cam
bio, habla de los "m otivos o de las
"causas de la conducta hum ana o
tam bin de las "fuerzas que la deter
m inan y pretende atenerse al recono
cim iento de los hechos. La confusin
entre estos dos puntos de vista hetero
gneos fue posible por el hecho de que
ambos se presentan por lo com n en
la form a aparentem ente idntica de una
definicin del bien. Pero el anlisis de
la nocin de bien (vase) dem uestra
de inm ediato la am bigedad que oculta,
ya que bien puede significar lo que es
(por el hecho de ser) o lo que es ob
jeto de deseo, de aspiracin, etc., y es
tos dos significados corresponden ju s
to a las dos concepciones de la . arriba
indicadas. E n efecto, es propio de la
prim era concepcin la nocin del bien
com o realidad perfecta o perfeccin
real, en tan to que es propio de la se
gunda la nocin del bien como objeto
de apetencia. Ya que cuando se afir
m a "El bien es la felicidad", la palabra
"bien tiene un significado por entero
diferente al que adquiere en la afirm a
cin "El bien es el placer". La prim e
ra asercin (en el sentido en que se
hizo, desde Aristteles a Santo Toms,
por ejem plo), significa: La felicidad
es el fin de la conducta hum ana, de-
ducible de la naturaleza racional del
hom bre, en tanto que la segunda
asercin significa: El placer es el m
vil habitual y constante de la conducta
hum ana". Y puesto que el significado
y el alcance de las dos aserciones son,
por lo tanto, com pletam ente diferen
tes, la distincin en tre . del fin y .
del mvil debe estar siem pre presente
en las discusiones sobre . Tal distin
cin, aunque divide en dos la historia
de la ., perm ite reconocer como no
467
tica
im portantes a m uchas de las discusio
nes en tom o a las cuales fue tejida
y que no tienen m s base que la con
fusin entre los dos significados pro
puestos.
1) Las dos doctrinas ticas elabora
das por Platn, o sea la que encuentra
su m ejor expresin en la Repblica y
la que encuentra su m ejor expresin
en el Filebo, se inscriben en la prim era
de las concepciones que hem os dis
tinguido. En efecto, la . expuesta en
la Repblica es una . de las virtudes
y las virtudes son funciones del alma
(R ep., I, 353 b), determ inadas por la
naturaleza del alm a y por la divisin
de sus partes (Ib id ., IV, 434 e). El pa
ralelism o entre las partes del Estado
y las partes del alm a perm ite a Platn
d eterm inar y definir las virtudes par
ticulares, como tam bin la que com
prende a todas: la ju sticia que es la
correspondencia de cada parte a su
funcin (Ibid., 443 d). De m anera an
loga, la . del Filebo define en prim er
lugar el bien como form a de vida mix
ta de inteligencia y de placer y con
siste en determ inar la m edida de esta
m ezcla (Fil., 27 d). La . de Arist
teles es, por lo dems, el prototipo mis
m o de esta concepcin. Aristteles de
term in a el fin de la conducta hum ana
(la felicidad) deducindolo de la na
turaleza racional del hom bre (t. Nic.,
I, 7), y pasa luego a determ inar las
virtudes que son la condicin de la fe
licidad. A su vez la . de los estoicos,
con su m xim a fundam ental de vivir
segn la razn, pretende deducir de
la naturaleza racional y perfecta de la
realidad las reglas de la conducta (Es-
tobeo, Ecl., II, 76, 3; Dig. L., VII, 87).
El m i s t i c i s m o neoplatnico coloca
como fin de la conducta hum ana el
retom o del hom bre a su principio crea
dor y la identificacin con l. Segn
Plotino, este retom o es el fin del via
je del hom bre; es un alejam iento de
todas las cosas e x t e r n a s , la fuga
de uno solo hacia uno solo", o sea del
hom bre en su aislam iento hacia la
U nidad divina (Enn., VI, 9, 11).
Aun cuando en sus articulaciones in
tern as sean diferentes las doctrinas a
que se h a hecho referencia, su planteo
form al es idntico. Proceden a) a de
term in ar la naturaleza, necesaria del
hom bre; b) a deducir de tal naturaleza
r
tica
el fin hacia el cual debe dirigir su con
ducta. Toda la . m edieval se m an
tiene fiel a este esquema. As, por
ejemplo, toda la . de Santo Toms
est deducida del principio "Dios es
el ltim o fin del hom bre (S, Th., II,
2, q. 1, a. 8), principio del cual se de
duce la doctrina de la felicidad y la
de la virtud. Se puede distinguir una
instancia crtica con tra este planteo en
el punto de vista de Duns Scoto y de
m uchos escolsticos del siglo xiv, o sea
que las norm as m orales se fundan en
el puro y simple m andam iento divino,
salvo precisam ente la norm a que im
pone obedecer a Dios, que sera la ni
ca "n a tu ra l (Op. ., III, d. 37, q. 1;
cf. Occam, In Sent., II, q. 5 H ). Y, en
efecto, esta apelacin al arbitrio divino
es el resultado de la reconocida impo
sibilidad de deducir de la naturaleza
del hom bre el fin ltim o de su con
d u cta (Op. ., IV, d. 43, q. 2, n. 27, 32).
Pero con ello no se abri todava una
altern ativ a diferente a la investigacin
tica.
En la filosofa m oderna, los neopla-
tnicos de Cambridge adoptan la con
cepcin estoica de un orden del Uni
verso que vale tam bin para dirigir
la conducta del hom bre y, por lo tanto,
insisten sobre lo innato de las ideas
morales, como, ^.n general, de todas
las ideas generales o directivas que el
hom bre posee (C udw orth, The true In-
tell. System , 1678, I, 4; More, Enchiri-
dicnt, 1679, III). La filosofa rom ntica
dio la form a m s radical a esta con
cepcin de la . Fichte exige que toda
la doctrina m oral se deduzca de la
"determ inacin de s m ism o del Yo
( Sittenlehre [Doctrina de la moral],
Intr., 9). El fin de la m oral es para
l, por lo tanto, la adecuacin del yo
em prico al Yo infinito, adecuacin
que nunca es com pleta y que, por lo
tanto, provoca un progreso hacia el in
finito, la progresiva liberacin del yo
em prico de sus lm ites (Ib id ., en W erke
[Obras], II, p. 149). Segn Hegel, el
fin de la conducta hum ana, que es
al m ism o tiem po la realidad en la cual
tal conducta se integra y perfecciona,
es el Estado. Por lo tanto, la . es para
Hegel una filosofa del derecho. El
Estado es "la to talidad tica", Dios rea
lizado en el m undo ( Fil. del Derecho,
258, Apndice). El E stado es la cul
468
m inacin de lo que Hegel denom ina
"eticidad ( S ittlic h k e it), o sea la m ora
lidad que encuentra cuerpo y sustancia
en instituciones histricas que la ga
rantizan, en tan to que la "m oralidad
(M oralitat) es, por s m ism a, simple
m ente intencin o voluntad subjetiva
del bien. Pero a su vez, el bien no es
m s que "la esencia de la voluntad en
su sustancialidad y universalidad o
bien "la libertad realizada, el absoluto
final del m undo" {Ibid., 13942), o
sea el Estado mismo. De tal m anera
se puede decir que para Hegel la m ora
lidad no es m s que la intencin o la
voluntad subjetiva de realizar lo que
se encuentra realizado en el Estado. El
concepto del Estado es el punto de par
tida y el punto de llegada de la . de
Hegel. La . de Rosmini se conform a
a la . tradicional del fin, segn la
cual el bien se identifica con el ser, por
lo que la m xim a fundam ental de la
conducta se puede form ular a s : "Que
re r o am ar al ser dondequiera se lo
conozca, segn el orden que presenta
a la inteligencia {Princ. delta scienza
morate, ed. nac., p. 78). Pero ya sea que
la realidad se defina como Ser o que
se defina como E spritu o Conciencia,
la estru ctu ra de las doctrinas m orales
que pretenden deducir la m oral de los
fines, dem uestran una gran uniform i
dad de procedim ientos y de conclusio
nes. Considrense, por ejemplo, en la
filosofa contem pornea, la . de Green
y la de Croce. Segn Green, la Con
ciencia infinita, o sea Dios, es ab aeter-
no todo lo que el hom bre tiene la
posibilidad de llegar a ser y, por lo tan
to, el Bien o el Fin suprem o que es el
objeto de la buena voluntad hum ana;
bien que la razn tiene el deber de
concebir y de colocar como fundam en
to de su ley (Prolegomena to Ethics,
3* ed., 1890, pp. 198, 214). Por lo tanto,
querer el bien significa querer la Con
ciencia absoluta, in ten tar la realiza
cin de lo presente en ella. Del m ism o
modo, la actividad . es para Croce
volicin de lo universal, pero lo uni
versal "es el Espritu, es la Realidad
en cuanto es verdaderam ente real, o
sea en cuanto es unidad de pensam ien
to y de querer; es la Vida en cuanto
es tom ada en su profundidad como
unidad m ism a; es la Libertad, si una
realidad as concebida es perpetuo des

arrollo, creacin y progreso (Filosofa
delta pratica, 1909, p. 310). O brar m o
ralm en te significa, por lo tanto, querer
el E spritu infinito, tom arlo como Fin,
es decir, un planteo de la . que (com o
el de Fichte, Hegel, Green) no se dis
tingue de la . tradicional que (como
la de Platn, A ristteles, Santo Toms
y Rosm ini) apela a la R ealidad o al
Ser.
Una form a m s com pleja y m oderna
de la m ism a . del fin se encuentra
en la doctrina de Bergson. Bergson ha
distinguido una m oral cerrada y una
m oral abierta. La m oral cerrada es lo
que se entiende com nm ente con este
trm ino. Corresponde en el m undo h u
m ano a lo que es el instinto en ciertas
sociedades anim ales y tiende, por lo
tanto, a la finalidad de conservar las
sociedades m ism as. Supongamos un
instan te dice Bergson que la n a tu
raleza haya querido en la o tra extre
m idad de la lnea [o sea en la ex
trem idad de la lnea evolutiva de la
inteligencia en cuanto es diferente de
la del instinto] obtener sociedades
en las cuales una determ inada latitu d
fu era dejad a a la eleccin individual;
habr procedido de tal m anera que la
inteligencia obtenga aqu resultados
com parables, en cuanto a su regulari
dad, a los del instinto en la o t r a : habr
recurrido a hbitos. Cada uno de estos
hbitos, que se podrn denom inar 'm o
rales', ser contingente, pero su con
junto, o sea el hbito de con traer h
bitos, como base m ism a de la socie
dad, ten d r una fuerza com parable a
la del instinto, ya sea como intensidad
o como reg u larid ad ( Deux Sources,
I ; trad. ital., p. 23). Pero, por otro
lado, existe la m oral de los profetas
y de los innovadores, de los m sticos y
de los santos. sta es la m oral en
m ovim iento, fundada en la emocin,
en el instinto, en el entusiasm o, una
m oral que es un im pulso de renova
cin coincidente con el m ism o arranque
creador de la vida. E sta dualidad de
fuerzas es el fundam ento de toda m o
ral, segn Bergson. "Presin social e
im pulso de am or" no son m s que dos
m anifestaciones com plem entarias de la
vida, aplicadas norm alm ente p ara con
servar a grandes rasgos la form a social
caracterstica de la especie hum ana
desde su origen, pero excepcionalm en
469
tica
te capaces de transfigurarla gracias a
individuos, cada uno de los cuales re
presenta, como lo habra hecho la apa
ricin de una nueva especie, un esfuer
zo de evolucin creadora (Ib id .,p . 101).
Bergson h a deducido, as, del ideal de
renovacin m oral, la existencia de una
fuerza destinada a prom over tal reno
vacin, como ha deducido del concepto
de una "sociedad cerrad a su nocin de
la m oral corriente. Su ., por lo tanto,
obedece al clsico planteam iento de la
. de los fines.
Cuando en la filosofa contem pornea
la nocin de valor (vase) comenz a
su stitu ir a la de bien, la vieja alter
n ativa entre la . del fin y la . de la
m otivacin adquiri una nueva form a.
El valor, en efecto, se sustrae a la
altern ativa propia de la nocin de bien
que puede ser interpretada en sentido
objetivo (com o realidad) o en senti
do subjetivo (com o trm ino de apeten
cia). El valor posee un m odo de ser
objetivo, en el sentido de poder ser
entendido o aprehendido independiente
m ente de la apetencia, pero al mismo
tiem po es dado en una form a cual
quiera de experiencia especfica. El
valor es reconocido constantem ente co
m o dotado de tres c a ra c tere s: a) la
objetividad; b) la sim plicidad, por
lo cual es indefinible e indescripti
ble lo m ism o que una cualidad sensible
elem ental; c) la necesidad o la proble-
m aticidad. E sta ltim a es, precisam en
te, la alternativa que en el m bito de
la nocin de valor sustituye a la alter
nativa entre subjetividad y objetividad
inherente a la nocin de bien. Ahora
bien, las doctrinas que reconocen la
necesidad del valor, o sea su absolutis
mo, eternidad, etc., tienen estrecho pa
rentesco con las doctrinas ticas trad i
cionales del fin, en tan to que las doctri
nas que reconocen la problematicidad
del valor estn estrecham ente empa
ren tad as con las doctrinas ticas de
la m otivacin. Las doctrinas de Scheler
y H artm ann se encuentran entre las
que afirm an la necesidad del valor.
Scheler h a elaborado su . m aterial
de los valores precisam ente con la
finalidad de hacer a la . inm une a
ese relativism o al que conduce una .
m aterial del bien, o sea una . que
ve en el bien el simple objeto de la
apetencia. Segn Scheler, los apetitos
 tica
(aspiraciones, im pulsos o deseos) tie
nen sus fin es en s m ism os, o sea "en
un com portam iento o precedente senti
m iento de sus com ponentes axiolgi-
cos. Los fines de la apetencia pueden
resu ltar objetivos de la voluntad, cuan
do son representados y elegidos y as
se convierten en un deber ser real,
esto es, en trm inos de una experien
cia objetiva. Pero los valores son dados
anterio r e independientem ente, tanto
por los fines como por los objetivos,
y as son dadas independientem ente de
tales fines y objetivos las preferencias
de los valores, o sea su jerarqua. "Po
demos, en efecto dice Scheler, sen
tir los valores, incluso los m orales, en
la com prensin de los dem s, sin que
se constituyan en objeto de aspiracio
nes o resulten inm anentes a u n a aspi
racin. De m anera sim ilar podemos
preferir o posponer un valor a otro,
sin elegir por ello en tre las aspiracio
nes que se dirigen a tales valores. To
dos los valores pueden ser dados y
preferidos sin aspiracin alguna ( For-
m alism us lE tica], p. 32). E n otros tr
minos, la . no se funda ni en la
nocin del bien ni en sus fines inm e
diatam ente presentes a la aspiracin
o en sus objetivos deliberadam ente que
ridos, sino en la intuicin em otiva, in
m ediata e infalible de los valores y
de sus relaciones jerrquicas, intui
cin que sirve de base a toda aspi
racin, deseo y deliberacin voluntaria.
H artm ann ha expresado de m odo m s
escolsticam ente claro y eficaz la m is
m a concepcin de la . "H ay dice
un reino de valores subsistentes en
s mismo, u n autntico m undo inte
ligible que est fuera de la realidad
y fuera de la conciencia, una esfera
tica ideal no construida, inventada o
soada, sino efectivam ente existente
y aprehensible en el fenm eno del sen
tim iento axiolgico, la cual subsiste
ju n to a la ntica real y a la gnoseo-
loga actu al ( E th ik , 1926, p. 156). El
"ser en s de los valores subraya su
independencia de la intuicin axiolgi-
ca m ism a por la cual son dados y, en
consecuencia, su necesidad y absolutis
mo que, segn la intencin de H art
mann, debera obstruir el cam ino del
"relativism o axiolgico de Nietzsche"
(Ibid., p. 139).
No obstante, el relativism o axio
470
lgico de N ietzsche tiene la m ism a
e s t r u c t u r a form al, o sea, el m ism o
planteam iento que la . de H artm ann
y, en general, que la . tradicional de
los fines, ya que se funda tam bin en
una jerarqua absoluta de valores.
Scheler y H artm ann consideran que tal
jerarqua, como los valores mismos, es
com pletam ente independiente de la elec
cin hum ana, y que m s bien toda
eleccin la presupone, est o no con
form e con ella. Pero ju sto sta es tam
bin la creencia de Nietzsche. Slo
que, para Nietzsche, tal jerarq u a es
diferen te: es una jerarq u a de los valo
res vitales, de los valores en los que
se encam a la V oluntad de dominio.
"Los valores m orales dice Nietzsche
han ocupado hasta ahora el rango supe
rio r y quin podra d u dar de ellos?
Pero saquemos a estos valores de su
puesto y cam biarem os todos los valo
res : invertirem os el principio de su
jerarq u a precedente (W ille zur M acht;
trad. esp.: La voluntad de dominio,
M adrid, 1932). El inm oralism o de Nietz
sche, su relativism o axiolgico" que lo
convierte en crtico de la m oral co
rrien te y ve en ella form as disfrazadas
de egosmo e hipocresa, es sim plem en
te la propuesta de una nueva tabla de
los valores fundada en el principio de la
aceptacin entusiasta de la vida y en
la prim aca del espritu dionisiaco. Pre
cisam ente por esto Nietzsche pretende
su stitu ir las virtudes de la m oral tra
dicional por las nuevas virtudes en las
que se expresa la voluntad de dominio.
Es v irtu d toda pasin que diga si a la
vida y al m undo: "la fortaleza, la ale
gra y la salud, el am or sexual, la ene
m istad y la guerra, la veneracin, las
bellas actitudes, las buenas m aneras, la
voluntad fuerte, la disciplina de la in
telectualidad superior, la voluntad de
dominio, el reconocim iento de la tie
rra y de la vida, todo lo que es rico
y quiere dar, quiere gratificar a la vida,
dorarla, eternizarla y divinizarla" (Ibid.,
479). Nietzsche ha deducido as, a
travs de lo que considera la natura
leza del hombre, o sea de la voluntad
de dominio, la tabla de los valores
m orales que deberan dirigir hacia la
realizacin de la m ism a voluntad de
dom inio en un m undo de superhom
bres. La estru ctu ra de su doctrina, por
lo tanto, no es diferente de la de otras

m uchas que, utilizando el m ism o pro
cedim iento, tienden a conservar y ju s
tificar las tablas de los valores tra d i
cionales, deducindolas de la n a tu ra
leza del hom bre o de la estru ctu ra
del ser.
2) La segunda concepcin fundam en
tal de la . es la que se configura
como una doctrina del mvil de la
conducta. La caracterstica de esta
concepcin es que en ella el bien no
se define por su realidad o perfeccin,
sino solam ente como objeto de la vo
lun tad hum ana o de las reglas que la
dirigen. Y en tan to que en la prim era
concepcin las norm as se deducen del
ideal que se considera propio del hom
bre {la perfeccin de la vida racional
segn Aristteles, el E stado segn He-
gel, la sociedad cerrada o abierta segn
Bergson, etc.), en la segunda concepcin
se tiende ante todo a d eterm in ar el
m vil del hom bre, o sea la regla a
la que obedece de hecho y, por consi
guiente, se define como bien aquello
a que se tiende en virtu d de ese m
vil o que est conform e con la regla
por la cual se expresa. As, cuando
Prdico de Queos form ulaba su m oral
en form a de proposiciones condiciona
les o de im perativos hipotticos, crea
ba u n a . del mvil que figura entre
las prim eras. D eca: "Si quieres que los
dioses te sean benvolos, debes vene
ra r a los dioses. Si quieres ser esti
m ado por los amigos debes beneficiar
los. Si deseas ser honrado por una
ciudad, debes ser til a la ciudad. Si
aspiras a ser adm irado por toda Gre
cia, debes esforzarte en hacer bien a
Grecia, etc. (Jenof., Memor., II, i, 28).
Del m ism o modo, es u n a . del mvil
la concebida por Protgoras, cuando
reconoce que el respeto recproco y
la ju sticia son las condiciones para la
supervivencia del hombre. ste es
el sentido del m ito de Prom eteo, que
Platn hace exponer a Protgoras en
el dilogo hom nim o (Prot., 322 c). Y el
escrito sofista que lleva por nom bre
Annim o de Jm blico refuerza este
punto de vista. "Aunque hubiera, que
no lo hay, un hom bre invulnerable, in
sensible, con un cuerpo y u n alm a de
acero, slo podra salvarse, ya que
de o tra m anera no podra resistir, alin
dose a las leyes y al derecho y apo
yndolas, usando su fuerza para ellas
471
tica
y para lo que les sea favorable (Anoti.
Jambl., 6, 3). En estas form ulaciones
se tiende a sacar a luz el m ecanism o
de los mviles que son fundam ento de
las reglas del derecho y de la m oral:
para sobrevivir, el hom bre se conform a
con tales reglas y no puede obrar de
o tra m anera. En tales form ulaciones
el mvil de la conducta hum ana es el
deseo o la voluntad de sobrevivir. En
o tras form ulaciones de esa naturaleza,
este mvil es el placer. Aristipo afir
m aba que slo el placer es deseado por
s m ism o y vea la confirm acin de
esto en el hecho de que los hombres,
desde la infancia y sin deliberada vo
luntad, buscan el placer y cuando lo
h an logrado no buscan otra cosa, en
tan to que huyen del dolor, que es su
opuesto (Dig. L., II, 88). El mismo
significado de simple reconocim iento
de lo que es, de hecho, el mvil de la
conducta hum ana, tiene el principio
de la . form ulado por Epicuro: Pla
cer y dolor son las dos afecciones que
se encuentran en todo anim al, una fa
vorable, la o tra contraria, a travs de
las cuales se juzga lo que se debe elegir
y lo que se debe rechazar (Dig. L.,
X, 34).
E sta concepcin de la . desapareci
d urante toda la E ^ad Media y slo
reapareci en el Renacim iento. Lorenzo
Valla la present por vez prim era en
De voluptate, afirm ando que el placer
es el nico fin de la actividad hum ana
y que la virtud no consiste en otra
cosa que en la eleccin del placer {De
val., II, 40). Telesio representaba la
o tra alternativa tradicional de la m is
m a concepcin, deduciendo del deset
de la propia conservacin, que est en
todo ser, las norm as de la . (De rer.
nat., IX, 2). De modo riguroso y siste
m tico, Hobbes hizo de este mismo
principio el fundam ento de la moral
y del derecho. "E l prim ero de los bie
nes escribe es la propia conserva
cin. En efecto, la naturaleza ha pre
visto que todos deseen el propio bien,
pero para que sean capaces de esto es
necesario que deseen la vida, la salud
y la m ayor seguridad posible de estas
cosas para el futuro. En cambio, de
todos los m ales el prim ero es la m uer
te, en especial si va acom paada por el
torm ento, ya que los m ales de la vida
pueden ser tantos que, si no se prev
 tica
cercano su fin, hacen con tar a la m uer
te entre los bienes (De hom., XI, 6).
En esta tendencia a la propia conserva
cin y, en general, a la obtencin de
todo lo que beneficia, Spinoza vio la
accin necesaria m ism a de la S ustan
cia divina. "Como la razn dice
no exige nada que sea contrario a la
naturaleza, exige, por tanto, que cada
cual se am e a s mismo, que busque
lo que es til para l, lo que le es
realm ente til, y que apetezca todo
lo que conduce realm ente al hom bre a
una perfeccin m ayor y, sobre todo,
qu^ cada cual se esfuerce, cuanto est
en l, en conservar su ser. E sto es
tan necesariam ente verdadero como que
el todo es m ayor que la p a rte (E th .,
IV, 18, scol.). Locke y Leibniz estn
de acuerdo en el m ism o fundam ento de
la tica. Dice Locke: "Porque, como
Dios uni con vnculo inseparable la
virtud y la felicidad social, e hizo que
la prctica de la v irtu d sea necesaria
para la preservacin de la sociedad y
visiblem ente beneficiosa p ara todos los
que tengan tra to con el hom bre virtuo
so, no es de sorprender que cada uno no
slo confiese, sino recom iende y alabe
esas reglas a otros, por las ventajas que
l cosechar de la observancia que los
otros le presten a fichas reglas (Essay,
I, 3. 6). Y Leibniz a su vez reconoce
como fundam ento de la m oral el prin
cipio "S eguir a la alegra y evitar la
tristeza, pero considerndolo confiado
ms al instinto que a la razn (N ouv.
E s s . I, 2, 1). Segn se ve, la . de los
siglos xvii y xviii m anifiesta un alto
grado de u n ifo rm id a d : no solam ente
es un a d octrina del mvil, sino que
tampoco su oscilacin en tre la "tenden
cia a la conservacin y la "tendencia
al placer como base de la m oral im
plica u n a diferencia radical, ya que el
placer m ism o no es m s que el ndice
emotivo de una situacin favorable a
la conservacin (vase emocin). Una
. sem ejante se opone radicalm ente a
la . del fin, o sea la . en su plantea
m iento tradicional platnico-aristotli-
co-escolstico. La caracterstica funda
m ental de la filosofa m oral inglesa del
siglo x v i i i , que tiene p articu lar im por
tancia en la historia de la ., consiste
en haber ilum inado y haber tom ado
como tem a principal de discusin pre
cisam ente el co ntraste en tre la . del
472
mvil y la . del fin, un contraste
sem ejante al que existe entre razn
y sentim iento. Dice H um e: Hay una
controversia nacida hace poco, mucho
m s digna de examen, en torno a los
fundam entos generales de la moral,
esto es, si derivan de la razn o del
sentimiento-, si llegamos a su conoci
m iento por va de una serie de argu
m entos y de inducciones o por el ca
m ino de un sentim iento inm ediato y
de un fino sentido in terior (Inq. Conc.
Moris, I). H um e afirm a que el prim e
ro en darse cuenta de esta distincin
fue Lord Shaftesbury y, en realidad,
ste habl de un sentido moral, que
es una especie de instinto natu ral o
divino, especificacin en el hom bre del
principio de arm ona que rige al uni
verso ( Characteristics of Men, Man-
ners, Opinions, Times, 1711). Ya Hut-
chinson interpretaba el sentido m oral
como tendencia dirigida a realizar "la
m xim a felicidad del m ayor nm ero
posible de hom bres (Investigacin so
bre las ideas de belleza y de virtud,
1725, III, 8), u n a frm ula que haran
propia Beccaria y Bentham . Y Hume
fue quien encontr la palabra que ex
presa esta nueva direccin: el funda
m ento de la m oral es la utilidad. En
otros trm inos, la accin buena es la
que procura "felicidad y satisfaccin
a la sociedad, y la utilidad atrae porque
responde a una necesidad o tendencia
n atural, esa tendencia que inclina al
hom bre a prom over la felicidad de sus
sem ejantes (Inquiry Concerning Moris,
V, 2).
La razn y el sentim iento, por lo tan
to, en tran igualm ente en la m oral, ya
que, segn H um e: "La razn no ins
truye en las diferentes direcciones de
la accin, la hum anidad nos hace esta
blecer la distincin a favor de las que
son tiles y beneficiosas (Ibid., Ap. I).
El sentim iento de hum anidad, o sea la
tendencia a gozar de la felicidad del
prjim o es, por lo tanto, y segn Hume,
el fundam ento de la m oral, o sea el
mvil fundam ental de la conducta hu
m ana. Algunos aos m s tarde Adam
Sm ith denom inara sim pata a este m is
mo sentim iento "cuando juzgam os y
aprobamos la conducta propia al modo
que im aginam os lo h ara un especta
dor honrado e im parcial ( The Theory
o f Moral Sentim ents, 1759, III, 1; trad.

esp.: Teora de los sentim ientos m o
rales, Mxico, 1941, F. C. E.).
R esulta evidente que la doctrina mo
ral de K ant ha querido insertarse pre
cisam ente en esta tradicin y ser una
doctrina del mvil y no del fin, por el
hecho de que responde a las carac
tersticas fundam entales de una doctri
na del mvil. En efecto, en prim er
lugar, K ant considera que "el concepto
del bien y del m al no debe ser deter
m inado prim eram ente por la ley m oral
(de la cual, al parecer, debera ser el
fundam ento), sino slo despus de ella
y a travs de ella (Crt. R. Prct., I,
1, 3). E sto quiere decir que K ant com
parte la concepcin 2) del bien, que
corresponde a una . del mvil. En se
gundo lugar, es precisam ente a p a rtir
de los mviles (B estim m ungsgriinde)
com o clasifica K ant las diversas con
cepciones fundam entales del principio
de la m oralidad (I b i d I, 1 , 8 , nota 2).
En tercer lugar, la ley m oral es consi
derada por K ant como u n hecho (fac-
tu m ) porque "no se puede deducir de
datos precedentes de la razn, por ejem
plo, de la conciencia de la lib ertad ,
sino que se im pone por s m ism a como
un sic voto, sic iubeo (Ibid., 7). De
tal m odo K ant ha transferido el mvil
de la conducta del sentim iento a
la "razn, utilizando el otro aspecto
del dilem a propuesto por los m oralistas
ingleses. Con esto ha querido garanti
zar la categoricidad de la norm a m oral,
o sea lo absoluto del m andato, por lo
cual se distingue de los im perativos
hipotticos de las tcnicas y de la pru
dencia. P or esta exigencia, la . kan
tiana com parte indudablem ente con la
prim era concepcin de la . la preocu
pacin fundam ental de anclar la regla
de la conducta en la sustancia racio
nal del hombre. Pero si se prescinde de
esta preocupacin absolutista (que debe
ponerse en la cuenta del "rigorism o
kantiano), la . de K ant se presenta
como m uy afn a la de los m oralistas
ingleses del siglo x v m (h acia los cua
les, por lo dem s, no ha ocultado su
sim pata K ant en los escritos precrti
cos), no nicam ente en su planteam ien
to fundam ental sino tam bin en sus
resultados. Si el sentim iento al que
apelaban los m oralistas ingleses era la
tendencia a la felicidad de los dems,
la razn, a la que apela K ant, es la
473
tica
exigencia de obrar segn una m xim a
que los dem s puedan hacer propia.
Aun cuando esta frm ula pueda pa
recer m s rigurosa y al m ism o tiempo
m s abstracta que las adoptadas por
los filsofos ingleses, su significado es
el mismo. Lo que una y oir quieren
sugerir como principio o mvil de la
conducta es el r e c o n o c i m i e n t o de
la existencia de otros hom bres (o como
quera K ant, de otros seres raciona
les) y la exigencia de com portarse
en sus confrontaciones a base de este
reconocim iento. La frm ula kantiana
del imperativo, por la cual se debe tra
ta r a la hum anidad, en la propia per
sona tan to como en los otros, siem pre
tam bin como fin y nunca slo como
medio, no es m s que o tra expresin de
esta m ism a exigencia, que los m oralis
tas ingleses denom inaban "sentido mo
ra l o "sentido de hum anidad. Desgra
ciadam ente, los desarrollos que la filo
sofa m oral de K ant h a sufrido a p artir
de Fichte se han apoyado m s frecuen
tem ente en su arsenal dogmtico y ab
solutista que en su planteam iento fun
dam ental y en la sustancia de sus doc
trin as m orales Tales doctrinas, como
el planteo del que dependen, estn de
acuerdo con la . del siglo xvm , o sea
con la direccin m oral de la Ilu stra
cin; pero no est d* acuerdo con tal
direccin la oposicin establecida por
K ant entre el m undo m oral y el m undo
n atu ral y, por lo tanto, entre la . y la
ciencia de la naturaleza. En la doctrina
de Kant, este contraste es el resultado
del arsenal absolutista de su ., o
sea de ese aspecto por el cual llega
a ser la criatu ra predilecta de los meta-
fsicos m oralistas del siglo xix y el pre
texto para innum erables (e inoperantes)
disquisiciones en torno a lo absoluto
del deber y el acceso, que ste perm iti
ra, hacia una Realidad superior incon
dicionada (la realidad del nom eno),
sin ninguna relacin con la fenomnica
y condicionada de la naturaleza. An
hoy, en la . de K ant, los amigos y
los adversarios ven exclusivam ente este
aspecto la m ayora de las veces; los
prim eros para exaltarla como drsena
segura de todas las certidum bres con
cernientes a la vida m oral, los segundos
p ara condenarla como el baluarte de
las ilusiones m etafsicas en el campo
m oral. Pero una consideracin de esta
 ., que se sustraiga de tales alternati
vas y la observe en el cuadro de la .
del siglo xviir (con la cual comparte
el planteo y que pretende fundar con
necesidad rigurosa), permite quiz una
valoracin ms adecuada de ella. En
efecto, puede abrir el camino a una uti
lizacin de los anlisis kantianos con
vistas a un planteamiento de la . como
tcnica de la conducta, independiente de
supuestos metafsicos.
En el nterin, la . del mvil adqui
ra, en el clima positivista, la pretensin
de valer como ciencia exacta de la con
ducta. Ya Helvetius deca: "He credo
que se debe tratar a la moral como
a todas las otras ciencias y hacer una
moral como una fsica experimental'
(De Vesprit, 1758, I, p. 4). Pero esta
pretensin caracteriza ante todo al uti
litarismo del siglo xix cuyo indiscutido
jefe es Bentham. Segn Bentham, los
nicos hechos que pueden servir como
fundamento del dominio moral son el
placer y el dolor. La conducta del hom
bre est determinada por la expectativa
del placer o del dolor y ste es el
nico motivo posible de accin! Sobre
estos fundamentos, la ciencia de la
moral resulta exacta como la matem
tica, si bien mucho ms intrincada y
extensa (Introduction to the Principies
of Moris and Legislation, 1789, en
Works, I, p. V). Desde este punto de vis
ta, conciencia, sentido moral, obliga
ciones morales son conceptos ficticios
o "no entidades. La realidad que tales
conceptos ocultan es el clculo del pla
cer y el dolor, clculo en el cual reposa
el comportamiento moral del hombre,
y mediante el cual Bentham quiso es
tablecer los principios, suministrando
la tabla completa de los mviles de
accin, tabla que deba servir como
gua a toda futura legislacin. En rea
lidad, la obra de Bantham inspir la
accin reformadora del liberalismo in
gls y todava hoy sus principios estn
incorporados en la doctrina del libera
lismo poltico. El utilitarismo de James
Mili y John Stuart Mili no es ms que
la defensa, la ilustracin de las tesis
fundamentales de Bentham. El positi
vismo se inspir en el mismo punto de
vista: la moral del altruismo, de la
cual se hizo portavoz Comte y cuyo
principio es la mxima "Vivir para los
dems, se confa tambin, en cuanto
a su realizacin, a .iinpticos
i n s t i n t o s
que, segn Comte, la educa:.' n puede
desarrollar gradualmente has ta facerlos
predominar sobre los instintos gostas
(C a t e c h i s m e 1852, p. 48).
p o s i t i v i s t e ,
La . biolgica de Spencer hace suya
esta tesis. Spencer ve en a aoral la
adaptacin progresiva del hombre a sus
condiciones de vida. Lo que a' hombre
en particular le parece deber u obliga
cin moral es el resultado de las expe
riencias repetidas y acumuladas en el
sucederse de innumerables generacio
nes: es la enseanza que tales expe
riencias han suministrado al hombre
en su tentativa de adaptarse cada vez
mejor a sus condiciones vitales. Spencer
prev tambin una fase en la cual las
acciones ms elevadas, requeridas por
el dsarrollo armnico de la vida, lle
garn a ser tan comunes como ahora
lo son las acciones iiferiores a las que
nos lleva el simple deseo; en tal fase,
por lo tanto, la anttesis entre egosmo
y altruismo perder su sentido (Data
of Ethics, 46). Se puede decir que la
. del evolucionismo no es ms que
la expresin, usando los trminos del
optimismo positivista, de aquella .
fundada en el principio de la autocon-
servacin que Teles io y Hobbes intro
dujeron en el mundo moderno.
En la filosofa contempornea, esta
concepcin de la . no ha sufrido cam
bio ni ha realizado progresos sustan
ciales. Bertrand Russell se ha limitado
a reproducirla en la forma ms sim
ple y comn, afirmando que "la . no
contiene afirmaciones ya sean verda
deras o falsas, sino que consiste en
deseos de cierta clase general (
gin and Science, 1936; trad. esp.: Re
ligin y ciencia, Mxico, 1951, F. C. E.).
Decir que algo es un bien o un valor
positivo es otro modo de decir "Me
gusta; y decir que algo es malo sig
nifica expresar igualmente una actitud
personal y subjetiva. Russell considera
posible, sin embargo, influir en los pro
pios deseos, estimulando algunos y re
primiendo o destruyendo otros. Y con
sidera tambin que "por el cultivo de
deseos grandes y generosos los hom
bres pueden ser llevados a actuar de
acuerdo con la felicidad general de la
humanidad". Pero es claro que esta
posicin es contradictoria: si la . slo
tiene que ver con deseos, falta todo
474
 motivo o c rite rio para p r e fe rir o para
hacer prevalecer uno de ellos sobre los
otros. Y as, se ha p e rd id o , en la .
de Russell, uno de los aspectos fu n da
mentales de la . inglesa tra d ic io n a l, o
sea la exigencia de u n c lc u lo de tipo
benthamiano, es d ecir, de u n a d is c ip li
na de la seleccin en tre los deseos o,
para decirlo m e jo r, e n tre las a lte r
nativas posibles de c o n d u c ta . P re c is a
mente tam bin a este pu n to de vista
tan m utilado se ha a fe rra d o la co n cep
cin de la . p re d o m in a n te en el po
sitivismo lgico, segn la c u a l los j u i
cios ticos no h acen m s que ex p re sa r
los sentimientos d el que h a b la y es,
por lo tanto, im p o sib le h a lla r u n c r it e
rio para d e te rm in a r su v a lid e z " (A y e r.
Language, T ruth a n d L o g ic , p. 108; cf.
Stevenson, E th ics a n d L anguage, p. 20).
Obviamente esto no es m s que el
mismo punto de vista de R u sse ll, se
gn el cual la . co n siste en deseos
y no en a firm a cio n es v e rd a d e ra s o fa l
sas; es ste un p u n to de v is ta que
seala la ren u n cia a la c o m p re n s i n
de los fenm enos m o ra le s m s bien
que un paso h a cia esta c o m p re n s i n .
Ms fecundo parece el p u n to de vista
de Dewey, cuya . se r e la c io n a con
la nocin de valor. D ew ey c o m p a rte
en buena m edida, con la filo s o fa del
valor {vase), la c re e n c ia d e que los
valores no slo son o b je tivo s s in o ta m
bin simples y, por lo tanto, in d e fin i
bles. pero no co m parte con e lla la c re e n
cia de que sean absolutos o n ecesa rio s.
Los valores son, segn D ew ey c u a lid a d e s
inmediatas sobre la s cua les, p o r ende,
no hay nada que d e c ir y que s lo m e
diante un p ro ce d im ie n to c r t ic o y re
flexivo pueden ser p re fe rid o s o pospues
tos (Theory o j V alu ation , 1939, p. 13).
Pero son fugitivos y p re ca rio s, n egativo s
y positivos y tam bin in fin ita m e n te d i
ferentes en sus c u a lid a d e s. D e aqu
la importancia de la filo s o fa que, co m o
una "crtica de las c rtic a s " , tien e en
primer lugar la fin a lid a d de in te rp re
tar los acontecim ientos pa ra h a ce rlo s
instrumentos y m ed io s de la e stim a
cin de los valores y, en segu n do lu g a r,
la de renovar el s ig n ific a d o de los va
lores mismos ( E xperience a n d N a tu re ,
Pp. 394 ss.\ trad. esp.: La e x p e rie n c ia
y la naturaleza, M xico, 1948, F . C . E .,
Pp. 324 ss.). E sta tarca de la filo so fa
est condicionada por la re n u n c ia a
H w a r i a
- pnrczca
T '' : o p.-.quisa de
la re;.!: .v" r ,.h-i-1 - v r,mu-
tab k . . . . i reTj:.:ncia representa
la c<Mitkio* n u i k -T n o s e n tr
gam e . i,., .i m > = ce- m a y o r vita-
lic-u!. I : Vi- a s i ' l e. , v a i o c . - s a ase
g u ra r y . :;.;e -..arU f e r i a n todos,
porque se a p o y a ra o; los c e.Cos de
la v id a so c ia l, es- .eia p e s q u is a en la
c u a l la filo s o fa . r a c o n . a n a riv a le s ,
sin o c o la b o ra d o os, en lo s h o m b re s de
bu en a v o lu n ta d " {T h e Q u e st fo r Cer-
ta in ty , p. 295; tra d . esp .: La b u sc a d e
la c e r te z a , M x ic o , 1952, F . C . E ., p g i
nas 271-72). E s t a s c o n s id e r a c io n e s de
D e w e y c ir c u n s c r ib e n , p o r c ie rto , el te
rre n o en el q u e debe m o v e rs e la in v e s
tig a c i n lic a c o n te m p o r n e a , p e ro n o
o fre ce n , sin e m b a rg o , in s tr u m e n to s e fi
caces p ara esta bu sca . E n la . c o n
tem p o r n e a fa lta a n u n a te o ra gene
ra l d e la m o ra l q u e c o rre s p o n d a a la
te o ra gen eral d e l d e r e c h o ( v a s e ) , o
sea u n a teora que c o n s id e re la m o ra l
c o m o un a t c n ic a d e la c o n d u c ta y
se a p liq u e a c o n s id e r a r la s c a r a c te r s
ticas d e esta t c n ic a y las m o d a lid a d e s
p o r m e d io d e la s c u a le s se re a liza en
grupos so c ia le s d ife re n te s. O b v ia m e n te ,
u n a te o ra g en era l de la m o ra l n o p a r
t ir a de u n a ta re a p re v e n tiv a en re la
c i n co n u n a tabla de v a lo re s d e t e r m i
n a d a : su ta re a s e ra s im p le m e n te la
de c o n s id e ra r la c o n s titu c i n de las
tablas d e lo s v a lo re s qu e se o fre c e n
a l e stu d io h is t r ic o y s o c io l g ic o de la
v id a m o ra l y d e d e s c u b rir, en ca so de
ser p o sible, las c o n d ic io n e s fo r m a le s
o g e n e ra le s de tal c o n s t itu c i n . P e ro
p o d ra ( y d e b e ra ) u t iliz a r a m p lia m e n
te la , d e l sig lo x v n i y, en g e n e ra l, la
E , de la m o tiv a c i n y p re se n ta rs e c o m o
la c o n tin u a c i n d e tal c o n c e p c i n .
A p ro p sito de las re la c io n e s e n tre
m o ra l y d e re c h o , se r e a f ir m a a q u lo
que se d ic e c o n re fe re n c ia al d e re ch o ,
es d e c ir , que ta le s r e la c io n e s p u e d e n
se r c o n fig u ra d a s de d ife r e n te s m a n e
ras, p e ro n u n c a e s p e c ific a d a s c o m o re
la c io n e s de h e te ro g e n e id a d o in d e p e n
d e n cia re c p ro c a . L a ., c o m o t cn ic a
de la c o n d u c ta , p a re ce a p r im e r a v ista
m s e x ten sa que e l d e re c h o c o m o tc
n ic a de la c o e x iste n c ia . P e ro si se
re fle x io n a que toda e sp e c ie o fo rm a
d e la c o n d u c ta es u n a fo rm a o espe-
 ticas, virtu d es
E to lo g a
ci de coexistencia, o recprocam ente,
se ve en seguida que la distincin de
los dos campos es m era m ateria d con
veniencia para delim itar problem as par
ticulares, grupos de problem as o campos
especficos de consideracin o de estudio.
ticas, virtu d es (gr. ; lat. fiere toda iniciativa a Dios (E th ik,
virtutes m orales; ingl. ethical virtues;
franc. verus m orales; alem. ethische
Tugenden; ital. etiche, virt). Son, se
gn A ristteles, las virtudes que corres
ponden a la p arte apetitiva del alm a, en
cuanto m oderada o guiada por la razn
( E t. Nic., I, 13, 1102b 16) y que consis
ten en el ju sto m edio ( vase m e d ia n a )
entre dos extrem os de los cuales uno
es vicioso por exceso, el otro por de
fecto (Ib id .. II, 6, 1107 a l ) . Las virtudes
. son la fortaleza, la tem planza, la li
beralidad, la m agnanim idad, la hum il
dad, la franqueza y, en fin, la ju sticia
que es la m ayor de todas (Ibid., III-V).
Eticidad (alem . S ittlic h k e it). Hegel dis
tingue la E. de la m oralidad (Morali-
la t); la m oralidad es la voluntad sub
jetiva, o sea individual o privada del
bien, la E. es la realizacin del bien
m ism o en realidades histricas o insti
tucionales, que son la fam ilia, la so
ciedad civil y el Estado. La E., dice
Hegel, es el coi.cepto de libertad, con
vertido en m undo existente y naturaleza
de la conciencia de s (Fit. del dere
cho, 142). Las instituciones ticas tie
nen una realidad superior a las de la na
turaleza, porque se tra ta de u n a reali
dad "necesaria o intern a" (Ibid., 146).
La m s alta m anifestacin de la E., el
Estado, es el m ism o Dios que ha e n tra
do en el m undo, un "Dios re a l (Ibid.,
258, Apndice). E sta distincin entre
m oralidad y E. se ha m antenido solam en
te en el m bito de la escuela hegeliana.
[Abbagnano utiliza aqu la traduccin
que Croce da de los trm inos hegelia-
nos; los krausistas, en cambio, solan
trad u cir S ittlic h k e it por "m oralidad y
Moratitat por "ethos (E .).]
(alem .
t i c o - r e l i g i o s a s , a n tin o m ia s
ethisch-religiosen A n t i n o m i e n ) . Las
anttesis que expresan el conflicto en
tre el punto de vista tico y el punto
de vista religioso. Fueron enunciadas
por Nicolai H artm ann del m odo si
guiente; I ) la tica est radicada en
el aqu, la religin tiende a una exis
tencia fu era de aqu; 2) la tica se
dirige al hombre, la religin a Dios;
3) la tica afirm a la autonom a de los
valores, la religin los subordina a la
voluntad de Dios; 4) la tica se funda
en la libertad hum ana, la religin tras-
1926; 3f ed 1949, pp. 811-17).
(ingl. e tio lo g y ; franc. tio-
E tio lo g a
logie; alem. Aetiologie). La bsqueda
o determ inacin de las causas de un
fenmeno. El trm ino es usado casi
exclusivam ente en m edicina.
(ingl. ethnography; franc.
E tn o g r a fa
ethnographie; alem. Etnographie; ital.
etnografa). Lo m ism o que etnologa
(vase .infra).
E tn o lo g a (ingl. ethnology; franc. ethno-
logie; alem. Ethnotogie; ital. etnolo
ga). Una de las disciplinas del tronco
sociolgico. Tiene por objeto los mo
dos de vida de grupos sociales todava
existentes o de los que se conserva
una docum entacin abundante. La E .
se dirige, sobre todo, al estudio de los
pueblos "prim itivos". No se distingue
de la sociologa m s que por la acen
tu ad a tendencia de sus cultivadores a
in sistir acerca de los caracteres indi
viduales de los grupos sociales estu
diados y, por lo tanto, a prescindir de
los problemas sociolgicos generales.
Por este aspecto, la investigacin etno
lgica se puede considerar a m itad de
cam ino entre la sociologa y la historio
grafa.
E to lo g a (del gr. ?; ingl. ethology;
franc. thologie; alem. Ethologie; ital.
etologa). Trm ino acuado por W undt
p ara designar el estudio histrico des
criptivo de las costum bres y de las
representaciones m orales (Logik, II, 2,
369). El trm ino no h a tenido m ucho
xito y es usado m uy raram ente. El
estudio descriptivo de las costum bres
es p arte integrante de la sociologa.
E to lo g a (del gr. ; ingl. ethology;
franc- thologie; alem. Ethologie; ital.
etologa). Trm ino acuado por S tu art
Mili p ara designar la ciencia que estu
dia las leyes de la form acin del carc
ter. Tales leyes resu ltaran de las ge
nerales de la psicologa, aplicadas, no
476

obstante, a las influencias que las cir
cunstancias am bientales tienen en la
form acin del carcter. La E. se dis
tinguira de la sociologa en cuanto la
prim era sera la ciencia del carcter
individual y la segunda la ciencia del
carcter social o colectivo (Logic, VI,
5, 3). La palabra no ha tenido xito,
en tan to la palabra caracterologa (va
se) ha sido aceptada casi universal
m ente p ara designar la m ism a ciencia.
(gr. ; lat. eubulia). Es,
E u b u la
segn A ristteles, la buena delibera
cin, o sea el juicio correcto acerca de
la correspondencia de los m edios a los
fines. El deliberar bien es propio de
los sabios y la sabidura constituye,
precisam ente, el juicio verdadero en
tom o a tal relacin de los m edios al fin
( t. Nic., VI, 9, 1142b 5). En el m ism o
sentido la defini Santo Toms (S. Th.,
I, II, q. 57, a. 6).
Eucosma (gr. ). Com portam ien
to ordenado, buena conducta (cf. Arist.,
Pol, IV, 1299 b 16).
E ucrasa (gr. ). Tem peram ento. vo a ilu strar (De Officis, 1,40,142; tra d .:
Ms precisam ente: ju sta mezcla de los
elem entos que c o m p o n e n el cuerpo
(Arist., De par, an., 673 b 25; Galeno,
VI, 31, etc.).
E u d em o n a , vase FELICIDAD.
E u d em o n ism o(ingl. eu d em o n ism ; franc.
eu d m o n ism e; alem . E u d a m o n ism u s;
ital. eudem onism o). Toda doctrina que
asum e la felicidad como principio y
fundam ento de la vida m oral. Son eu-
dem onistas, en este sentido, la tica
aristotlica, la estoica y la neuplatni-
ca, la tica del em pirism o ingls y de
la
: Ilustracin. K ant considera que el
E . es el punto de vista del egosmo
(vase) m oral, o sea la doctrina del
que restringe todos los fines a s m ism o
y no ve nada til fuera de lo que a l
aprovecha (Antr., I, 2). Pero este
concepto del E. es m uy restringido
porque en el m undo moderno, a p a rtir
de Hum e, la nocin de felicidad tiene
un significado social que, por lo tan
to, no coincide con egosmo o egocen
trism o. Vase felic id a d .
E u h cm c r ism o (ingl. euhem erism ; franc.
evhm rism e , alem . E vhem erism us). La
doctrina de E uhm ero o Evm ero de
477
E u b u la
E ven to
M esina (siglos iv-m a. c.), au tor de una
Sagrada Escritura, traducida al latn
por Ennio, en la cual se quera demos
tra r que los dioses son hom bres de
valor, ilustres o poderosos, divinizados
despus de su m uerte (Cicer., De nat.
deor., I, 119).
E u n o m a (gr. ). El "buen orden
hum ano opuesto a la hybris, o sea
a la actitud del que desconoce los l
m ites de los hom bres y el puesto subor
dinado que stos tienen en el m undo
(Plat., Sof., 216 b).
E u p ra x ia (gr. ). El com portarse
bien, es decir, ordenadam ente o segn
las leyes. Jenofonte aplica esta palabra
al ideal m oral de Scrates (M em., III,
9, 14). Aristteles adopta la m ism a pa
labra en oposicin a dispraxia, que indi
ca la conducta desordenada ( t. Nic.,
VI, 5, 1140b 7).
(gr. ). La conducta bien
E u ta x ia
ordenada o conform e al orden csmico.
Es un c o n c e p to e s t o i c o (Stoicorum
Fragmenta, 111,64), que Cicern se detu
De los deberes, Mxico, 1945, F. C. E.).
E u tim ia (gr. ; lat. tranquillitas).
Ttulo de una de las obras de Dem-
crito, que significab. la satisfaccin
tranquila, diferente del placer, y que
consiste en la ausencia de tem ores, de
supersticiones y de emociones (Dig.
L., IX, 45). Los latinos trad ujeron el
trm ino como tranquillitas (Sneca, De
tranquillitate anim i, II, 3).
E v a n g e lio e te r n o (lat. evangelium aeter-
num ). Orgenes adopt esta expresin
para designar la revelacin de las ver
dades m s altas que Dios hace a los
sabios en todas las pocas del mundo,
y que puede com pletar y corregir la
revelacin contenida en el E. histrico
(De princ., IV, 1; In Johann., I, 7).
(ingl. e v e n t; franc. evnem ent;
E v en to
alem. Geschehen; ital evento). En la
fsica contem pornea, una porcin del
continuo espacio-temporal. En este sen
tido una cosa, por ejemplo, un cuerpo,
es un evento. El concepto fue aclara
do por Einstein en 1916 (Teora especial
y general de la relatividad, 27). Desde
entonces ha aparecido como un con
cepto fundam ental de la fsica: el E.
j
E vid en cia
es, correctam ente hablando, el objeto
especfico de la fsica, aquel al cual se
refieren sus m edios de observacin;
est caracterizado por las tres coorde
nadas espaciales y por la coordenada
tem poral. "E l m undo de los E. puede
ser descrito m ecnicam ente m ediante
una im agen que cam bia con el tiempo,
m ostrada sobre el trasfondo del espa
cio tridim ensional. Pero puede tam
bin ser descrito m ediante una imagen
esttica, proyectada sobre el trasfondo
del continuo espacio-temporal en cua
tro dimensiones. Desde el punto de
vista de la fsica clsica, las dos im
genes, la dinm ica y la esttica, son
equivalentes. Pero desde el punto de
vista de la relatividad, la im agen est
tica es m s conveniente y m s objeti
va (Einstein-Infeld, E vlution o f Phy-
sics, I I I ; trad. esp .: La fsica, aventura
del pensam iento, Buenos Aires, 1943,
Losada). G eneralizando el concepto de
Einstein, W hitehead ha hablado de "E.
puntiform es que son aquellos que po
seen una posicin el uno con respecto
al otro. Tales E. constituiran los pun
tos de u n s i s t e m a espacio-temporal.
Todo sistem a ten d ra un grupo particu
lar de p u n t o s p r o p io s , esto es, una
definicin propia de la "posicin abso
lu ta ( Concept o f Nature, 1920, cap. 5).
E stas anotacione se refieren a la ten
tativa de W h i t e h e a d de trad u cir la
fsica contem pornea a una m etafsica
e v o l u c i o n i s t a . Por su parte, P. W.
B ridgm ann ha puesto en duda la im
portancia de la nocin de E., conside
rando que no todos los resultados de
las m edidas fsicas pueden ser expresa
dos en trm inos de coincidencias espa
cio-temporales. Por ejem plo, anota, la
diferencia en tre un electrn negativo
v uno positivo no est indicada en la
especificacin de las coordenadas {Lo
gic o f Modern Physics, 1927, cap. I I I ;
trad. ital., p. 153). A pesar de estas re
servas, el c o n c e p t o de E. contina
teniendo im portancia fundam ental en
la fsica contem pornea y contina, asi
mismo, siendo considerado por los fsi
cos como la m ejor caracterizacin de
su propio objeto.
E vid en cia (gr. ; lat. evidentia; te r de la intuicin y constituira la
ingl. evidence; franc. vidence; alem.
Evidenz; ital. evidenza). El presentar
se o m anifestarse de un objeto cual
478
quiera como tal. As entendan la E.
los antiguos, en especial los epicreos
y los estoicos, que la tom aron como
criterio de verdad. Los epicreos iden
tificaron la E. con la accin m ism a
de los objetos sobre los rganos de los
sentidos (Dig. L., X, 52). Los estoicos
entendieron por E. el presentarse o
darse de las cosas a los sentidos o a la
inteligencia, de tal modo que resulten
"com prendidas (Sexto E., Hipot. Pirr.,
II, 7). La representacin catalptica
(vase) es, precisam ente, la represen
tacin evidente. Desde este punto de
vista la E. no es un hecho subjetivo,
sino objetivo; no est ligada a la cla
ridad y distincin de las ideas, sino al
presentarse y m anifestarse del objeto
(cualquiera que sea). De tal m anera,
los m ism os escpticos no rechazaron lo
que se presenta como evidente, aun
cuando evitaran la afirm acin corres
pondiente (Sexto E., Hip. Pirr., II, 10).
En cambio, Descartes ha dado lugar
al concepto subjetivo de la evidencia.
La "regla de la E. que expone en el
Discurso prescribe "no aceptar nunca
algo por verdadero a menos que se lo
reconozca evidentem ente como t a l ; o
sea, evitar con todo cuidado la precipi
tacin y la prevencin y no com prender
en los propios juicios sino lo que se
presenta tan clara y distintam ente al
propio espritu, hasta el punto de no
h aber o c a s i n a l g u n a de p o n e r l o
en d uda (Disc., II). En esta regla, la
E. h a sido reducida a la claridad y
distincin (vanse) de las ideas, y los
problem as pertinentes se han despla
zado del dominio del objeto al dominio
de la idea, pero representndose en
este ltim o como problemas objetivos.
D escartes m ism o (sobre todo en las
Reglas para la direccin del espritu)
haba enlazado la E. con la facultad
de la intuicin y con tal trm ino haba
entendido, no ya el testim onio de los
sentidos o el juicio de la imaginacin,
sino "la concepcin firm e de un esp
ritu puro y atento, que nace de la sola
luz de la razn y que, siendo m s sim
ple, es tam bin m s segura que la de
duccin (R e g u ta e ad directionem
ingenii, III). La E. sera, as, el carc
certeza propia de esta ltim a, del m is
mo m odo que la necesidad racional
constituye la certeza de la deduccin.
 Evolucin

Estos conceptos han dom inado buena esta expresin se pueden entender dos
parte de la filosofa m oderna, por h a cosas d iferen tes: 1) la teora biolgica
ber sido aceptados por Locke, que hace _ de la transform acin de las especies
depender de la intuicin del acuerdo vivas, de una en otra, que es la hip
o del desacuerdo de las ideas toda la tesis fundam ental de las disciplinas
certidum bre y la E. de nuestro cono biolgicas de un siglo a este p a rte ;
cim iento (Essay, IV, 2, 1) y por Leib- 2) la teora m etafsica del desarrollo
niz ( N ouv. E ss., IV, 11, 10). El carc progresivo del universo en su totalidad,
te r subjetivo de la E. y su conexin que es una hiptesis adm itida o presu
con una facultad hum ana m s o me puesta por m uchas doctrinas filosfi
nos m isteriosa o m ilagrosa denom inada cas m odernas y contem porneas. Aun
intuicin, se ha conservado en toda la cuando estos dos significados hayan
filosofa m oderna y slo la filosofa obrado histricam ente de modo recpro
contem pornea ha retornado al antiguo co, es oportuno considerarlos por sepa
concepto de la E. objetiva. rado. P ara el segundo, vase el artcu
La crtica de que la E. "nos grita lo EVOLUCIONISMO.
como voz m stica que viene de un m un El trm ino E. fue introducido proba
do m ejo r: aqu est la v erd ad ! ha blem ente por Spencer en su ensayo
sido hecha por HusserI, quien define sobre el Progreso de 1857, pero ni la
la E. como un llenarse la intencin. palabra ni su concepto, habran tenido
Esto significa que se tiene la E. cuan el xito que tuvieron sin los xitos
do la intencin de la conciencia, diri del t r a n s f o r m i s m o biolgico, que se
gida a un objeto, se llena por las deter iniciaron con el Origen de las especies,
m inaciones por las cuales el objeto de Charles Darwin (1859). La obra de
m ism o se individualiza, se define y, por Darwin (com o lo dem uestra su xito
ltim o, aparece presente a la concien sin precedentes) era, desde cierto pun
cia m ism a en propia persona ( Logische to de vista, m s bien una conclusin
Untersuchungen, II, 39; trad. esp .: que un principio: la conclusin de un
Investigaciones lgicas, M adrid, 1929; largo trabajo de investigaciones y de
Ideen., I, 145; E rfahrung tm d JJrteil varias tentativas de generalizacin. La
["Experiencia y juicio ], p. 12). En doctrina tradicional de la inm utabili
consecuencia, en toda la filosofa con dad (o fijeza) de las especies vivas
tem pornea inspirada en la fenom eno haba sido el reflejo, er. el dominio bio
loga, la E. ha readquirido su carcter lgico, de la doctrina de la sustancia
objetivista, y con ello vuelve a designar (vase) o sea de la doctrina de la ne
el presentarse o m anifestarse de un ob cesidad de la estru ctu ra ontolgica del
jeto como tal, cualquiera que sea el m undo. E sta doctrina prevaleci por
objeto y cualesquiera que sean los m obra de Aristteles en el m undo de la
todos con los cuales se pretenda garan filosofa y de la ciencia antigua y me
tizar o certificar su presencia o m ani dieval, y as se explica por qu la hi
festacin. En este sentido, Scheler ha ptesis de una transform acin de la
hablado de "E. preferencial para indi especie, presentada, aunque fuera en
car las relaciones jerrquicas objeti form a f a n t s t i c a , por Anaximandro
vas de los valores que guian y sugieren (seudo Plut., Strom ., 2) y por Empdo-
las elecciones hum anas (F orm alism us, cles (Fr., 56-61, Diels) no dej huellas.
p. 87). Del m ism o m odo a veces se lla Todas las form as sustanciales, segn la
m an evidentes proposiciones analticas m etafsica aristotlica, son inm utables
o tautolgicas cuya verdad resulta de por el hecho de ser necesarias, lo que
sus trm inos, como, por ejemplo, "El quiere decir que no pueden ser ni crea
tringulo tiene tres lados. das ni destruidas. Como form as sus
tanciales, las especies vivas participan
E v o lu c i n (ingl. evolution; franc. v o de tales caractersticas. Este principio
lution; alem. Evolution; ital. evoluzio- aristotlico, con la nica correccin de
ne). La palabra conserva todava su la creacin divina, constituy por m u
sentido genrico de desarrollo (vase), chos siglos la arm azn general de la
pero a m enudo se la usa p ara designar investigacin f i l o s f i c a y cientfica.
una doctrina particu lar que se deno Slo a p artir del principio del si
m ina "teora de la E.. Ahora bien, con glo x v iii algunos naturalistas comen
Evolucin
zaron a considerar la posibilidad de la
transform acin de las especies biol
gicas. Buffon adm ita esta posibilidad,
aunque se d eclarara explcitam ente par
tidario de la fijeza de la especie (His-
toire naturelle, 1749-88). Es posible que
K ant se inspirara en el m ism o Buffon
para form ular la hiptesis, planteada
en 1790 en la Crtica del juicio ( 80),
de un "parentesco real de las form as
vivas y de su derivacin de una "m a
dre com n, como tam bin de un des
arrollo continuo de la naturaleza desde
la nebulosa prim itiva a los hombres.
Sin embargo, se tra ta b a slo de intui
ciones genricas, no sufragadas por un
sistem a coordinado de observaciones.
El prim ero en p lantear cientficam ente
la doctrina del transform ism o biolgi
co fue Jean -B ap tiste. Lam arck en su
Phitosophie zoologique (1809) en la cual
fundaba la E. de los organism os, sin
embargo, en las diferencias producidas
en stos por el m ayor o m enor uso de
los rganos, diferencias que m s tard e
seran fijad as por herencia. Actual
m ente se sabe que los cambios que na
cen de los hbitos no pueden ser here
ditario s; por lo tanto, el m rito de
Lam arck no es el de h aber descubierto
el principio de la E., sino el de haber
insistido acerca de la doctrina general
en un aspecto i iportante de ella, como
el de la adaptacin al am biente. Fue el
Origen de las especies (1859) de Char
les D arw in el que fund la teora m o
derna de la E. biolgica. La teora de
Darwin adm ite dos rdenes de h ech o s:
1) la existencia de pequeas variacio
nes orgnicas que se verifican en los
seres vivos a intervalos irregulares de
tiempo, variaciones que, por la ley de la
probabilidad, se traducen en p arte en
ventajas para los individuos que las
p re se n ta n ; 2) la lucha por la vida que
tiene lugar entre los individuos vivos,
por la tendencia de cada especie a
m ultiplicarse segn una progresin geo
m trica. E ste ltim o supuesto le fue
sugerido a Darwin por la doctrina de
M althus (Essays on Popidation, 1798;
trad. esp .: Ensayo sobre el principio de
la poblacin, Mxico, 1951, F. C. E.). De
estos dos rdenes de hechos resulta
que los individuos en los que se m a
nifiestan cambios orgnicos ventajosos
tienen m ayores probabilidades de so
brevivir en la lucha por la vida, y en
v irtu d del principio de herencia habr
en ellos una acentuada tendencia a he
re d a r los caracteres accidentales a sus
descendientes. sta es la ley de la se
leccin natural que Darwin considera
como resorte principal de la E. (On the
Origin o f Species, IV, 18, 1859).
En tanto la teora de Darwin sufra,
por un lado, los ataques de los parti
darios de la vieja m etafsica y por el
otro, era extendida y generalizada a
una teora de la E. csmica, se presen
taban nuevas hiptesis, en oposicin al
principio de la seleccin natural, acer
ca de la form a en que la E. tendra
lugar. Por un lado, los neolam arkianos,
entre los cuales se encontraban so
bre todo el francs G iard (1846-1908) y
el am ericano Cope (1840-97) insistieron
acerca de la relacin del organism o
con el ambiente, atribuyendo a esta re
lacin la capacidad de producir las
m utaciones orgnicas que despus se
ran trasm itidas por la herencia. Por
otro lado, los neodarw inianos, que se
unieron en especial en torno al bilogo
alem n W eissmann (1834-1914), insis
tieron en la im portancia de la seleccin
n atu ral como principio nico de la E.
Ambas direcciones, en el esfuerzo de
dem ostrar sus tesis, aportaron hechos y
observaciones nuevas a favor de la teo
ra general de la E., pero ninguna de
ellas logr, se puede decir, dem ostrar
la falsedad de la tesis de la otra.
Que la adaptacin al am biente (tesis de
los lam arkianos) y la seleccin natural
(tesis de los darw inianos) tienen m uy
im portante funcin en la E. de la vida,
resu lta un hecho cierto, pero no lo es
que u na lleve a la exclusin de la otra.
En esta incertidum bre han surgido las
nuevas form as del vitalism o (vase)
o sea de la doctrina que, por conside
ra r que la vida no es explicable, en
principio, por factores fsico-qumicos,
reconoce como fundam ento de ella un
principio espiritual que obra ideolgi
cam ente. El vitalism o insiste en lo que
parece un carcter fundam ental de la
E. biolgica: el finalism o. El finalis-
mo, estrecham ente ligado a la doctrina
de la estru ctu ra sustancial del mundo,
o sea a la m etafsica aristotlica, es
la p arte de esta m etafsica que m s
se resiste a m orir. Su campo privile
giado es, como ya lo an otara Kant,
ju sto el de los fenmenos vitales. Es
480

tos fenmenos no parecen verificarse
por azar. Incluso cuando De Vries ob
serv la sbita y casual aparicin de
nuevas variedades de plantas y tom
este hecho como base real de la E.
(T eora de las m utaciones, 1901), el ca
r c te r casual y arbitrario de todo el
proceso evolutivo pareci difcil de de
fender. E n esta dificultad se han apo
yado las teoras vitalistas. La m s
fam osa de ellas, en el m undo contem
porneo, es la de Bergson, que atribuye
la E. al lan vital ( im pulso vital) o sea
a un a gran corriente de conciencia
que es lanzada a la m ateria y tiende a
dom inarla, logrndose m ejor en una
direccin, peor en otra, pero progresan
do sobre todo en las dos direcciones
fundam entales del instinto de los ar
trpodos y de la inteligencia del hom
bre ( v . cratrice, 1907). Pero la teora
bergsoniana de la E., aun cuando re
chace la idea de un plano total predis
puesto o predeterm inado (que sera,
dice Bergson, "un m ecanism o inverti
do) es tam bin finalista y sucum be a
la m ism a objecin que el propio Berg
son hace al vitalism o, la de tom ar
como principio de explicacin la igno
rancia de la explicacin. Como ha ob
servado Huxley, atrib u ir la E. a un lan
vital no explica la historia de la vida
m s de lo que podra explicar la atribu
cin de m ovim iento a u n a m quina de
vapor en virtud de un lan locom otif
para explicar el funcionam iento de la
m quina m ism a. El re c u rrir a un tr
m ino m etafsico, que no hace m s que
cubrir u n a zona de ignorancia enm as
carndola como saber y, por lo tanto,
distrayendo o desanim ando la investi
gacin positiva dirigida a dism inuirla,
es tam bin evidente en las o tras for
m as del vitalism o contem porneo. As
Driesch recu rre a la entelequia (va
se), un viejo concepto aristotlico al
que atribuye la funcin directriz en la
construccin del organism o ( Phitoso-
phie des Organischen ["Filosofa de lo
orgnico], 1908-09).
Los estudios de gentica (vase) han
encam inado la teora de la E. hacia
un terreno positivo de investigaciones.
La teora m ism a ha resultado el cuadro
total de los instrum entos y de las di
recciones posibles de la investigacin
biolgica, evitando la dogm atizacin de
principios parcialm ente probados, ca
481
Evolucin
racterstica de la fase precedente. Los
principios fundam entales de la E. pue
den ser recapitulados de la siguiente
m a n e ra :
1) La separacin de las ideas de E.
y de progreso. La E. no es necesaria
m ente progreso, y m ucho menos pro
greso unilineal, necesario y constante.
Cualquiera que sea el criterio que se
elija p ara juzgar el curso de la E., se
hallar que la h isto ria de la vida su
m inistra ejem plos no slo de progresos,
respecto a este criterio, sino tam bin
de retrocesos y de degeneraciones. Hux
ley ha sugerido como criterio objetivo
de progreso el de la dom inacin suce
siva de un grupo biolgico, criterio que
llevara a constituir una sucesin de
edades: "E dad de los invertebrados,
"E dad de los peces, "E dad de los an
fibios, "E dad de los reptiles, Edad
de los m am feros y "E dad del hom
b re (E., The M odern Synthesis, 1942).
Pero esta sucesin de edades tampoco
es del todo objetiva, ya que ha sido
sugerida obviam ente por el criterio de
la aproxim acin al hombre. O tras l
neas de progreso pueden ser definidas
a p a rtir de la expansin vital o de la
adaptacin al am biente, criterio que su
giere el ordenam iento de las especies
anim ales segn la m edida en que rea
lizan m ejor una u c*Ta de estas dos
cosas. Otro criterio que los bilogos
adoptan a m enudo es la denom inada
ley de W illinston, segn la cual las
partes de un organism o tienden a redu
cirse en su nm ero y a especializarse
en sus funciones", o sea tienden hacia
la sim plificacin m s que hacia la
complicacin. Otros indican como cri
terio la energa general del organism o
o el nivel del proceso vital (Sewertzoff,
Morphologische G esetzm assigkeiten der
E. ["Leyes m o r f o l g i c a s de la E.l
1931). Cada uno de estos criterios lleva
a establecer un orden determ inado de
las especies vivas o de sus grupos m a
yores, orden que coincide slo parcial
y ocasionalm ente con los establecidos
por otros criterios.
2) La exigencia de que los factores
invocados para explicar la E. aclaren
no solam ente lo que ocurre como pro
gram a en la organizacin de la vida,
sino tam bin lo que adviene por azar,
no slo la adaptacin sino tam bin la
falta de adaptacin y, en general, n o
t
Evolucin
slo los aspectos favorables y progresi
vos de las transform aciones vitales,
sino tam bin los desfavorables y. nega
tivos. La p rim era consecuencia de
este punto de vista es el reconocim ien
to de que es intil y cientficam ente
ilegtim o d ar privilegio a un factor evo
lutivo, por ejemplo, a la seleccin na
tural, y considerarlo como el nico y
fundam ental, conform e lo han hecho
los neodarw inistas. La segunda conse
cuencia es el abandono com pleto del
punto de vista finalista, que exige la
presencia de u n objetivo final en la E.
(cf., por ejemplo, J. B. S. Haldane,
The Causes a f E., 1932).
3) La elim inacin de todo prejuicio
de necesidad en la consideracin del
ciclo vital de las especies biolgicas:
su nacim iento, desarrollo y m u erte no
obedece a esquem as preestablecidos y
m ucho m enos se m odela segn el ciclo
del organism o en particular. N orm al
m ente u n cierto tipo de organizacin
persiste en tan to sus relaciones de adap
tacin al am biente continen siendo
posibtes A veces, la m ism a especifica
cin de la adaptacin produce la ex
tincin, ya que hace al organism o no
apto p ara afro n tar aquellos cam bios del
am biente de im portancia m ayor que
los com unes. En este caso, obviamen
te, la extincin del grupo es provocada
por la m ism a tendencia a la adapta
cin, que es un factor de supervivencia.
4) F inalm ente y es la caractersti
ca m s im portante de la teora general
de la E. el uso de la nocin de po
sibilidad p erm ite evitar la dogmatiza-
cin que presentan las a lte rn a tiv a s:
o rd e n -d e so rd e n , finalidad-azar, y as
sucesivam ente. La vida tiende a apro
vechar las posibilidades que se le ofre
cen. Algunos cientficos han conside
rado el aum ento de la sum a total de
la m ateria viviente en el m undo como
la ley principal de la E. (A. J. Lotka,
en H um an Bilogy, 1945, pp. 167 ss.).
E sto quiere decir que la vida parece
aprovechar todas las posibilidades dis
ponibles. Simpson, a este respecto, ha
bla de la "naturaleza esencialm ente
oportunista del proceso de la E." (The
M eaning o f E volution, 1949, cap. 12).
Sin embargo, tam poco en el aprovecha
m iento de las oportunidades que se le
ofrecen, aparece tal proceso como per
fectam ente sistem atizado. O portunida
482
des evidentes no han sido aprovechadas
y los intervalos en tre las especies vi
vas no siem pre se han llenado. "La
regla de que todas las oportunidades
de la vida tienden a ser utilizadas no
es una regla sin excepciones. La extin
cin de los dinosaurios precedi con
m ucho a la readquisicin de sus m u
chos modos de vida por parte de los
m am feros y no parece que todos ha
yan sido readquiridos. Los ictiosaurios
se extinguieron m uchos millones de
aos antes de que los delfines y sus
parientes hubieran aprovechado esta
oportunidad. No hay razn evidente
p ara que el m odo de vida de los amo-
nites, tan num erosos otrora, no pueda
ser seguido a c t u a l m e n t e por grupos
igualm ente abandonados, pero que en
vano se buscaran hoy en el m ar. Se
han extinguido muchos tipos que han
dejado abierto un modo de vida, una
oportunidad que no h a sido inm ediata
m ente aprovechada porque ningn otro
grupo tiene una base estructural o una
reserva de m utaciones apropiadas para
el cam bio (Ib id ., pp. 185-86). No obs
tante, el nm ero m uy alto de las posi
bilidades utilizadas explica los produc
tos m s logrados y complicados de la
E.; por ejemplo, entre las innum erables
soluciones al problema de la fotorrecep-
cin, dos soluciones resultaron m ejo
re s: el ojo del octopus (que es un
m olusco) y el del hom bre. Pero tam
bin las otras funcionan m uy bien a su
propio nivel. Esto dem uestra que la
com plejidad de un rgano no ha sido
proyectada de antem ano como un plan
por realizar, sino que es el producto
del aprovecham iento de posibilidades
favorables que se han presentado.
5) Las caractersticas especficas de
los fenmenos vitales no son ignora
das u olvidadas por la teora de la E.,
pero no son tom adas como funda
m ento p ara afirm ar la tesis de la "irre-
ductibilidad o de la "originalidad de
la vida. Tal tesis, en efecto, desacon
sejara continuar el som etim iento de
los fenmenos de la vida a los in stru
m entos objetivos de investigacin de
los que dispone la ciencia y, en conse
cuencia, acabara con la investigacin
biolgica. sta, por lo tanto, utiliza los
instrum entos a su disposicin y consi
dera "explicado" slo lo que puede lo
grarse con ayuda de tales instrum en
 Evolucionismo

tos. Es ste un m aterialism o m etdico lela ( First Principies, 145). E sta de

que poco o nada tiene que ver con el term inacin de la evolucin como paso
m aterialism o doctrinario del siglo xix. de lo homogneo indiferenciado a lo
Vase v id a ; v it a l is m o . heterogneo diferenciado, fue sugerida
indudablem ente a Spencer por la evo
E v o lu c io n ism o (ingl. e v o l u t i o n i s m ; lucin biolgica, que parece ir desde
franc. votutionism e; alem . Evolutio- la am iba a los organism os superiores.
nism u s; ital. evoluzionism o). Con este Segn Spencer el sentido general de la
trm ino debe entenderse no ya la teo evolucin es optim ista. La evolucin
ra general de la evolucin como cua es u n progreso y, m s an, un progreso
dro fundam ental de las investigaciones necesario que, en lo que se refiere al
biolgicas (respecto a lo cual, vase hombre, term in ar solam ente con "la
e v o l u c i n ), sino el conjunto de doctri m s grande perfeccin y la m s com
nas filosficas que ven en la evolucin pleta felicidad ( Ibid., 176). A dife
el rasgo fundam ental de todo tipo o rencia de lo ocurrido en la teora de
form a de realidad y, por lo tanto, el la evolucin biolgica, la cual desvincu
principio adecuado para explicar la rea l m uy rpidam ente la nocin de evo
lidad en su conjunto. El E., en otros lucin de la de progreso, en el E. filo
trm inos, es una doctrina m etafsica, sfico el sentido optim ista y necesario
que concierne a la realidad como un de la nocin de progreso sigui siendo,
todo y aun cuando se valga de las hi d u ran te m ucho tiempo, el rasgo funda
ptesis y de los resultados de la teora m ental de la evolucin. T anto el E.
biolgica de la evolucin, su tesis va m aterialista como el E. espiritualista
m ucho m s all de lo que cualquier com parten esta caracterstica.
teo ra cientfica puede legtim am ente N inguna de estas direcciones logra
hacer vlido. En este sentido, el E. ha una reelaboracin del c o n c e p t o en
sido tom ado como esquem a fundam en cuestin. Cuando Ardig define la evo
tal de m uchas m etafsicas, ya sea m a lucin como "el paso de lo indistinto
terialistas o espiritualistas. El rasgo a lo distinto (Opere, 1844, II, p. 350)
fundam ental que estas m etafsicas dis considerando, por lo tanto, m s bien
ciernen en la evolucin es el progreso. el desarrollo psquico que el biolgico
P ara ellas, evolucin significa esencial como modelo evolutivo, los rasgos for
m ente progreso. As lo fue, por cierto, m ales de la evoluci- no cam bian: es
para Spencer, que inici la serie de siem pre, y solam ente, progreso univer
las m etafsicas evolucionistas con un sal necesario. El E. m aterialista encon
ensayo publicado en 1857 con el ttulo tr en el bilogo alem n E m st Haeckel
de Progreso. El progreso reviste, segn su m ayor representante. Su obra Die
Spencer, todos los aspectos de la rea W elt Rtsel, 1899; trad. esp.: Los enig
lidad. "Ya se tra te dice en el citado m as del mundo, Valencia, s.a.) fue en
ensayo del desarrollo de la tierra, los prim eros decenios de nuestro si
del desarrollo de la vida en su super glo, el catecism o de este m aterialism o,
ficie o del desarrollo de la sociedad, que vea grados de la evolucin de la
del gobierno, de la industria, del co m ateria en todas las form as de la rea
mercio, del lenguaje, de la literatu ra, lidad, grados ordenados progresiva
de la ciencia o del arte, siem pre en el m ente. Por otro lado, el E. espiritualis
fondo de todo progreso est la m ism a ta, que ve en las diferentes form as
evolucin, que va de lo simple a lo de la realidad grados de desarrollo de
complejo a travs de sucesivas diferen un principio espiritual, se inici con
ciaciones. En los Primeros principios, W ilhelm W undt, que reconoci en la
Spencer daba esta definicin de la voluntad este principio espiritual ( Sys
evolucin: "La evolucin es u n a inte te m der Phil., 1889; trad. esp.: Fun
gracin de m ateria y una disposicin de dam entos de la m etafsica, M adrid,
m ovim iento concom itante, en que la 1913). Anlogo pensam iento inspir la
m ateria pasa de u n a hom ogeneidad in obra del francs Alfred Fouille, quien
definida e incoherente a una hetero vea en la idea-fuerza el su strato de
geneidad definida y coherente y duran la evolucin (L'E. des ides-forces,
te la cual el m ovim iento conservado 1890). Pero indudablem ente la m s no
se som ete a una transform acin para table m anifestacin del E. espiritua-
483
 E xacto
E x c e p c i n
lista es la doctrina de Bergson, quien
h a visto en la evolucin el producto de
un im pulso vital que es conciencia, li
bertad y creacin ( volution cratrice,
1907). En el m ism o sentido, C. Lloyd
Morgan habl de evolucin em ergente
(1923), sosteniendo que cada fase de la
evolucin no es el m ero resultado m e
cnico de las fases precedentes, sino
que contiene un elem ento nuevo que
evidencia el carcter progresivo y crea
dor de la evolucin m ism a.
Pero el concepto de la evolucin
como progreso constituye asim ism o el
trasfondo o supuesto de otras doctrinas
que no consideraron, sin embargo, la
evolucin como tem a fundam ental de
sus elucubraciones. As, la n o c i n
de evolucin em ergente fue usad a por
Alexander en su libro Space, T im e and
Deity [Espacio, tiem po y deidad] (1920)
para explicar el desarrollo total de la
realidad de la que espacio y tiem po
(que se relacionan en tre s como m a
teria y espritu) seran la sustancia. Y
el concepto de proceso, considerado
como fundam ental por W hitehead (Pro-
cess and Reality, 1929) no es m s que
el m ism o concepto de evolucin, mez
clado con el concepto hegeliano del de
venir, en ta n to que la evolucin en
sentido n a tu ra lista es el trasfondo de
toda la obra de S antayana (cf. espe
cialm ente el R ealm o f Spirit, 1940;
trad. esp. en Los reinos del ser, Mxico,
1959, F. C. E.). E stas citas deben ser
consideradas slo como ejem plos de la
vastsim a difusin que el E. ha tenido
en la filosofa m oderna y contem por
nea y, por lo tanto, en todas las for
m as de la vida intelectual. La creencia
de que la realidad es u n proceso ni
co, continuado y necesariam ente pro
gresivo se lee en tre lneas en doctrinas
filosficas m uy dispares y ha influido
poderosam ente en el planteam iento de
investigaciones histricas, sociolgicas,
m orales, etc. E sta creencia, sin em
bargo, no h a sido fundam entada y en
el nico dom inio en el que se sostiene
una teora de la evolucin con prue
bas de hecho, o sea en el dom inio bio
lgico, la evolucin h a perdido preci
sam ente los caracteres que los filsofos
dem uestran a p re c ia r'm s en e lla: la
unidad, la continuidad, la necesidad
y el progreso. Ninguno de tales carac
teres es considerado actualm ente en
484
el contexto de la evolucin biolgica.
Por lo tanto, la hiptesis de que la
realidad constituye un proceso con ta
les caracteres no encuentra eco en el
saber cientfico y debe considerarse co
m o u n a pura hiptesis m etafsica, m s
all de toda posibilidad de comproba
cin, as sea indirecta. A p artir de m s
o m enos el ao 1930, con la declinacin
de la idea de progreso (vase) a cau
sa de condiciones culturales e hist
ricas bien determ inables, tam bin el
concepto de evolucin perdi m ucha
de su fascinacin para los filsofos,
los cuales, aun utilizndolo cuando tie
nen necesidad de un cuadro simple y
optim ista para sus especulaciones, no
se detienen ya a reelaborarlo y acla
rarlo.
Exacto (ingl. exact; franc. exact; alem.
exakt; ital. esatto). Se denom ina as
un procedim iento (u operacin) en el
cual se reducen al m nim o las proba
bilidades del e rro r o el m argen de erro r
que la situacin com porta. E n este sen
tido se denom ina E. una m edida que
tiene u n grado suficiente de aproxim a
cin (o sea un m nim o de erro r) o una
previsin que se encuentre suficiente
m ente com probada por los hechos. En
general la exactitud en este sentido es
t garantizada por la observacin de las
reglas tcnicas que guan el uso de
los procedim ientos vlidos en un cam
po determ inado, y as se denom ina E.
todo procedim iento puesto en accin
de conform idad con su propia tcnica,
o sea segn las reglas del arte". Las
ciencias "E." son las que se valen
exclusivam ente de estos procedim ientos.
E x c e p c i n (ingl. exception; franc. ex-
cep tio n ; alem. Ausnahme, ital. eccezio-
ne). 1) A pesar de que hay en la Anti
gedad algn rastro de una tica de
la E., como la expresada por Calicles
en el Gorgias y por Trasm aco en la
Repblica de Platn, o sea de u n a tica
que no vale para "los m s" (oi polloi),
slo en la filosofa contem pornea ad
quiere el carcter de la "excepcionali-
dad" u n relieve ontolgico y m etafsico
m s que m oral o religioso. Es un m oti
vo introducido por K ierkegaard y Nietz-
sche, el prim ero de los cuales h a in
sistido en Tem or y tem blor acerca del
carcter de "E. justificad a que el ele-
 E x c e p tiv a , p ro p o s ic i n
E x is te n c ia
gido de Dios presenta en relacin a la dim iento o la E. "en la realidad" o
ley m oral (com o es el caso, de Abra- de E. "en s (la de la sustancia) o de
ham ), y el segundo h a insistido acerca E. "en otro (la de las cualidades o
del c a r c ter de excepcionalidad del su accidentes de la sustancia). Todos es
perhom bre, al cual la "voluntad de tos casos no tienen en com n m s que
dom inio confiere u n destino en el m un una determ inada delim itacin del sig
do que se sustrae a toda regla. Jaspers, nificado del ser, delim itacin que en
en tre los existencialistas, ha insistido el dom inio de las ciencias exactas se
acerca de la "excepcionalidad de la exis hace a p a rtir de definiciones precisas.
tencia que siem pre es individualizada, As, en el campo de la m atem tica se
singular, inconfundible y que, por lo tom a por "E . a m enudo y de H ilbert
tanto, no puede hacerse objetiva ni su en adelante, la ausencia de contradic
peditada a lm ites o a norm as ( Phil., cin. Cuando en m atem tica se sostie
II, 1932, p. 360). ne que la solucin de un problem a
2) E n significado lgico vase cuan- existe, se entiende solam ente que nin
TIFICACIN DEL PREDICADO. guna contradiccin impide ad m itir la
E. de la solucin. Un teorem a de E.
E x cep tiv a , p r o p o sic i n (franc. proposi- es la prueba rigurosa de que la solu
tion exceptive; ital. eccettuaiva, propo- cin existe (en este sentido) aun en
sizione). La Lgica de Port Royal dio el caso de no haber sido descubierta
este nom bre a la proposicin "que afir todava. ste es el criterio al que sigue
m a u n a cosa de todo u n sujeto excep adherida por lo menos una escuela de
tuando u n a p arte de l, por ejem plo: m atem ticos contem porneos, la de los
"Segn los estoicos, todos los hom bres form alistas, cuyo jefe es, precisam ente,
son locos m enos los sabios (A m auld, H ilbert. La o tra escuela, la de los
Logique, II, 10, 2). intuicionistas, cuyos jefes son Brouw er
y Heyting, tom a como criterio de E.
E x c lu siv a , p r o p o sic i n (franc. proposi- en m atem tica la posibilidad de la
tion exclusive). La L g ic a d e P o r t construccin, y considera que no se pae-
Royal dio este nom bre a la proposicin de hablar de entes m atem ticos que no
que afirm a que u n atrib u to conviene se puedan construir. En uno u otro
a un sujeto y solam ente a l : Por ejem sentido, sin embargo, el concepto de E.
plo, "la v irtu d es la nica nobleza se define con precisin en el m bito
(Arnauld, Logique, II, 10, 1). de la m atem tica, y hablar de E. en un
E x iste n c ia (gr. ; lat. existen-
sentido diferente no tiene significacin
tia; ingl. existence, franc. existence; alguna. Pero, por otro lado, es fcil ver
que este m ism o concepto de E. no tie
alem. E xistenz, Dasein; ital. esistenza).
E n general, cualquier delim itacin o ne sentido fuera de la m atem tica y,
definicin del ser, es decir, un modo por lo tanto, no puede extenderse a
de ser delim itado y definido. E ste sig campos diferentes. Si de la m atem tica
se pasa a la fsica, se ve en seguida que
nificado, que es el m s general, puede
ser tom ado como uno de los significa la E. de los entes de que ella habla est
dos particulares del trm ino del cual im plcitam ente definida y en todo mo
pueden enunciarse tre s: 1) un m odo m ento por las operaciones de m edida
de ser determ inado o d eterm in ab le; o de control que sirven para establecer
2) el m odo de ser real o de h e ch o ; 3) el su observacin. Anlogamente, la E.
m odo de ser propio del hombre. de que puede hablarse en el dom inio de
1) Como m odo de ser determ inado la lgica es la definida por las opera
o definido en cierta m anera, el trm ino ciones a las cuales el objeto lgico pue
es habitualm ente tom ado por el len de ser som etido y, por lo tanto, se re
guaje com n de la term inologa de las duce por ltim o tam bin a la ausencia
ciencias particulares. En efecto, en la de contradiccin. Las ciencias deno
m atem tica se habla de la E. de entes m inadas "m orales se fundan asim ism o
m atem ticos y existe un "teorem a de en definiciones im plcitas o explcitas
E.. A nlogam ente se habla de una E. de la E. E n derecho, una ley "existe"
"lgica o "conceptual o tam bin de en caso de haber sido form ulada, apro
una E. "fantstica", como los escols bada y prom ulgada en los modos y for
ticos hablaban de la E. "en el enten m as previstas por la Constitucin del
485
Existencia
Estado. Y desde el punto de vista
jurdico un hecho existe en caso de
poder ser "probado en las form as o
modos de ley y calificado de confor
m idad con las leyes m ism as. De modo
anlogo, en la economa la E. de un he
cho consiste en la posibilidad que el
hecho tiene de ser observado como una
uniform idad estadstica o casi estadsti
ca. En general, toda ciencia o disciplina
define de algn modo, explcita o im
plcitam ente, el significado que debe
darse a la palabra E. dentro de su
mbito.
A este respecto, C am ap ha distingui
do en tre problema interno de la E. (se
entiende interno con referencia a de
term inado campo, la m atem tica, la
fsica o la lgica, por ejem plo) y el pro
blem a externo de la E. m ism a. El
problem a interno puede ser siem pre
resuelto em pricam ente (si concierne a
la realidad de hecho) o lgicam ente si
concierne a proposiciones analticas. El
problem a externo es, en cambio, el refe
rente a "la E. o la realidad del sistem a
total de las entidades". As, por ejem
plo, la E. de un nm ero prim o dado es
un problem a intern o de la aritm tica.
Pero la E. del sistem a de los nm eros
o la realidad de los nm eros en su
conjunto es un nroblem a externo que
no puede ten er respuesta y que, por lo
tanto, es un seudoproblem a, sim ilar
al de la realidad del m undo externo
o a la disputa en tre nom inalism o y
realism o, que ya el Crculo de Viena
haba declarado privados de s e n t i d o
(M eaning and Neeessity, A 3). El ca
rcte r inevitable de u n com prom iso
ontolgico, o sea de u n a decisin acer
ca del significado o significados que
deban atribuirse a la E. en los dife
rentes campos de investigacin ha sido
sacado a luz por Quine, quien tam bin
h a subrayado el hecho de que tal com
prom iso ontolgico no es puram ente
lingstico, sino m s bien sim ilar a la
aceptacin de u n a teora c i e n t f i c a
(From a Logical Point o f View, 1). E sta
exigencia es obviam ente m s fu erte en
el dom inio de la investigacin cient
fica. El lenguaje com n es m ucho m e
nos preciso al definir el m odo de ser
de los objetos a los que atribuye cierta
especie de E. Sera, por cierto, em ba
razoso explicar con precisin qu es lo
que se quiere decir cuando se afir
486
m a que el objeto x tiene una E. "pura
m ente fan tstica o "puram ente ideal,
por ejemplo. Como tam bin es difcil
decir el tipo de E. que compete a un
valor cualquiera, por ejemplo, a la be
lleza. Pero lo que aqu interesa desta
car es que tam bin donde falta una
determ inacin precisa, como sucede a
m enudo en el lenguaje comn, en el
uso de la palabra "E . est im plcita
en todo m om ento la referencia a una
lim itada esfera del ser o a la posibi
lidad de delim itarla. En general, pode1
mos decir: a) la palabra "E . posee un
significado propio en el m bito de cada
disciplina, significado que es explcita
m ente expresado o definido im plci
tam en te a travs de las operaciones o
procedim ientos inherentes a la discipli
na m ism a; b) tal significado es vlido,
por lo general, slo en el m bito al que
se extienden los instrum entos o proce
dim ientos de la disciplina m ism a, es
decir, en el campo especfico de los
objetos de esta disciplina, pero no tiene
significado fu era de este campo y no
puede extenderse sin m s a campos
diferentes que no t e n g a n relaciones
precisas con el campo en cuestin.
2) El significado por el cual la E.
es la E. de hecho, es decir, lo que en
realidad es o subsiste, es el m s fre
cuente en la historia de la filosofa.
A ristteles us la palabra en este sen
tido al decir: "La ciencia da la razn
de ser, sea de una cosa, sea de su
privacin, aun cuando de modos dife
rentes ; la razn de ser es de am bas
cosas, pero especialm ente de lo que
existe (M et., IX, 2, 1046 b 6; cf. De
Cael., II, 14, 247 b 22). Del m ism o modo
es usada la palabra por Santo Toms,
que se sirve de ella para definir la
subsistencia (subsistentia) p r o p i a de
la sustancia en cuanto "existe no en
otro sino en s m ism a (S. Th., I, q. 29,
a. 2) o para definir "lo existente en s,
es decir, lo que es real sin ser cuali
dad o accidente de otro real ( Ib id ., I,
q. 75, a. 2). Obviamente, para Santo
Toms, tam bin lo que no es "por s
puede ser denom inado existente, un ac
cidente real por ejemplo. La esfera
de la E. como realidad de hecho es de
finida m s explcitam ente por Enrique
de G ante que introduce la distincin
en tre el esse essentiae y el esse exis-
tentiae. El ser de la esencia es el grado
 Existencia

o m odo de ser que corresponde a la era suficiente para hacer de la E. el

esencia como tal, independientem ente tem a de una nueva especulacin. Un
del ser de la E., y el ser de la E. es la paso u lterior en este cam ino puede ser
realidad efectiva que puede sobrevenir visto en la llam ada "filosofa de la fe
o no sobrevenir al ser de la esencia. de H am ann y Jacobi, que insiste en la
Un uso anlogo de la palabra se en reductibilidad de la E. a la razn. Ja
cuentra en Spinoza (E th ., I, 7) y en Leib- cobi vea en la filosofa de Spinoza el
niz ( N ouv. E ss., II, 7), como tam bin prototipo de toda filosofa que identi
en Locke, quien para evitar todo equ fica a la E. con la razn y, por lo tanto,
voco habla de "E. real" (Essay, IV, niega todo puesto a la fe. Contra Spi
3, 21). Tam bin para Berkeley, E. es noza, apela a H um e que, en cambio, ha
realidad ( Principies o f Knowledge, 3), identificado la E. con la fe, o m ejor
lo m ism o que p ara H um e ( Treatise, I, dicho, con la creencia (H um e, ber den
3, 7). P recisam ente porque considera Glauben ["David Hume, sobre la fe o
a la E. como realidad de hecho, Kant idealism o y realism o], 1787). Schelling
niega que pueda ser reducida a un se adhera a la m ism a tesis en la ltim a
predicado conceptual ( C rt. R. Pura, fase de su filosofa, o sea en la que l
Analtica, II, cap. 2, sec. 3, 4). En la denom inara filosofa positiva y que ex
filosofa contem pornea la palabra es pusiera en las obras intituladas Filoso
tam bin usada en el m ism o sentido. fa de la mitologa y Filosofa de la
Cuando Dewey define la m etafsica co revelacin, en S a m t l i c h e W e r k e
mo "conocim iento de los rasgos genri ("O bras com pletas") (1856-1861). Segn
cos de la E." y habla de la pretensin Schelling la razn llega solam ente a
de los pensadores de "que lo que les d eterm inar las condiciones negativas
incum be es el conocim iento de la E., de la E., o sea las condiciones que de
y no la im aginacin, entiende con el term inan el modo por el cual debe
trm ino precisam ente la realidad de pensarse la E., en cualquier lugar. Pero
hecho, anterior e independiente del em la condicin positiva, aquella por la
bellecim iento o la deform acin que su cual el ser existe, cae fuera de los lmi
fre en la descripcin de los filsofos tes de la filosofa negativa o racional,
(Experience and Nature, cap. I I ; trad. porque es la creacin, la voluntad de
esp .: La experiencia y la naturaleza, revelarse de Dios y a sta sola concier
Mxico, 1948, F. C. E., pp. 47-49). Para ne el quod sit, la . (Ib id ., II, III,
ulteriores determ inaciones de este sig pp. 57 ss.). La polmica de Schelling
nificado, vase ser ; h e c h o ; realidad . estaba dirigida c o n f a Hegel, como la de
3) El tercer significado especfico del Jacobi contra Spinoza. Pero todava en
trm ino es el que lo restringe a la indi estas polmicas, la E., a pesar de con
cacin del m odo de ser del hom bre en siderarla sin solucin en la razn o en
el mundo. A este significado hace re el concepto, no se identifica an con el
ferencia el existencialism o (vase) co m odo de ser especfico del hom bre y,
mo filosofa cuyo tem a es justo el an por lo tanto, propio de l. Este paso
lisis de este m odo de ser. Ya en tre los u lterio r fue dado por K ierkegaard quien
siglos x v iii y xix, algunos filsofos sum inistr, por lo dems, el instrum en
insistieron acerca del significado es to fundam ental para el anlisis de la
pecfico de la E. como m odo de ser E.: el concepto de posibilidad. K ierke
de las criatu ras finitas, de los entes gaard se dirige explcitam ente a la po
creados. As Vico observa que Descar lm ica que hem os ya apuntado
tes debera haber dicho no "Cogito, ergo contra la reduccin de la E. al concep
su m , sino "Pienso, por lo tan to existo. to. "La E. dice corresponde a la
La E. es el m odo de ser propio de la realidad singular (com o ya afirm Aris
criatura, en cuanto significa ser ah t teles): queda fuera del concepto que,
o estar por debajo o por encim a, y de cualquier m anera, no coincide con
supone la sustancia, es decir, el Ser ella. Para un anim al en particular, para
divino que la sostiene y la crea (Prim a una planta en particular, para un hom
Risp. al Giorn. dei Lett., 3). E sta dis bre en particular, la E. (ser o no ser)
tincin fue aceptada y apropiada por es algo decisivo; un hom bre en particu
Gioberti (In tr. alto studio delta fil., la r no tiene por cierto una E. concep
1840, II, cap. 4). Sin embargo, an no tu a l (Diario, X2, A, 328). Pero la E.
487
Existencia
com o singularidad es solam ente la E.
hum ana. En el m undo anim al es m s
im portante la especie que l individuo;
en el m undo hum ano el individuo no
puede ser sacrificado a la especie. En
este sentido, la singularidad de la E.
hace de ella el m odo de ser funda
m ental del hombre. Tal m odo de ser
ha sido analizado por K ierkegaard, en
su triple aspecto de relacin con el m un
do, relacin consigo m ism o y relacin
con Dios. Pero en estos tres aspectos
la relacin no tiene nada de necesario,
es inestable y precaria. En todo caso,
por lo tanto, no est constituida por
nexos slidos e inm utables, sino por sim
ples posibilidades que tam bin pueden
perderse. A los ojos de K ierkegaard,
por lo tanto, la E. como m odo de ser
constituido por las relaciones del hom
bre consigno m ism o, con el m undo y
con Dios, se presenta como analizable
en un conjunto de posibilidades, cuyo
carcter es ju sto el no poseer por s
m ism a g aranta alguna de realizacin.
Es cierto que Dios puede conferir se
guridad e infalibilidad a tales posibili
dades (porque para l todo es posi
ble), pero la m ism a relacin del hom
bre con Dios es una relacin posible,
privada de g aran ta necesaria. De esta
interpretacin de la E. en trm inos
de posibilidad su gen sus caractersti
cas fundam entales, que son: angustia,
como relacin del hom bre con el m un
do; desesperacin, como relacin del
hom bre consigo m ism o y paradoja, co
m o relacin del hom bre con Dios. Va
se EXISTENCIALISMO.
Con ello las caractersticas de la no
cin de E., en el significado en que es
adoptada en general por la direccin
existencialista de la filosofa contem-
rnea, se hicieron estables. La E. es:
1) el m odo de ser propio del hom
bre; 2) la relacin del hom bre consigo
m ism o y con otro (m undo y D ios);
3) la relacin que se resuelve en tr
m inos de posibilidad. Estos rasgos cons
tituyen la inspiracin fundam ental y
com n de las teoras de la E. en la filo
sofa contem pornea. El segundo de
ellos es aquel por el cual se dice que
la E. es un modo de ser ah, donde por
ah se entiende precisam ente el con
ju n to de las relaciones analizables que
relacionan al hom bre con las cosas del
m undo y con los otros hom bres. En
488
la filosofa contem pornea, Heidegger
fue el prim ero en in sertar en estos ras
gos su anlisis de la existencia. En pri
m er lugar estableci con todo rigor la
restriccin del significado de E. al modo
de ser del hom bre y adopt, para indicar
al ser de los otros entes finitos, el trm i
no "ser ante los ojos ( Vorhandenheit).
"La esencia del ser ah , est en su
existencia. Los caracteres que pueden
ponerse de m anifiesto en este ente no
tienen, por ende, peculiaridades ante
los ojos de un 'ente ante los ojos' de
tal o cual aspecto, sino modos de ser
posibles para l en cada caso y slo esto.
Todo 'ser ta l de este ente, es prim aria
m ente ser. De donde que el trm ino
'ser ah con que designam os este ente, no
expresa su qu es, como mesa, casa, r
bol, sino el ser ( S e in u n d Z e it, 9 ; trad.
esp .: E l ser y el tiempo, Mxico, 1962,
F. C. E.). Heidegger afirm con igual
claridad la disolubilidad de la E. as
entendida, en sus posibilidades. "E l ser
ah dice es en cada caso su posi
bilidad y no se lim ita a ten erla como
una peculiaridad, a la m anera de lo
ante los ojos. Y por ser en cada caso
el ser ah esencialm ente su posibili
dad, puede este ente en su ser elegir
se a s mismo, ganarse, y tam bin pue
de perderse, o no ganarse nunca, o slo
parece ser' que se gana. H aberse per
dido y an no haberse ganado slo lo
puede en tan to es, por su esencia m is
ma, posible ser ah' propio, es decir,
apropiado por s m ism o y para s
(Ibid., 9). Por lo tanto, de la n atu ra
leza posible de la E. resulta, para la
E. m ism a, la alternativa entre el modo
de ser impropio que es el de la E. coti
diana y annim a dom inada por las ha
bladuras, por la avidez de novedades y
por la ambigedad (vanse) y la E. pro
pia, que es la del que reconoce y elige
la m s adecuada posibilidad de su ser.
E sta posibilidad propia es la de la m uer
te y esta conclusin constituye la ca
racterstica de la filosofa de Heidegger.
Pero los anlisis de Heidegger han sa
cado a luz algunos rasgos de la E. que
han m ostrado ser vlidos para com
prenderla e interpretarla, aun fuera de
los compromisos ontolgicos o meta-
fsicos de los que estos anlisis partan.
La E. como posibilidad es trascendencia
hacia el m undo y como tal es proyec
cin. Pero la proyeccin es al mismo

tiem po inclusin del ser ah que se
proyecta en el m undo y sum isin hacia
sus condiciones. "El proyecto de posi
bilidad, de acuerdo a su esencia, es cada
vez m s rico que la posesin en que el
proyectante se encontraba anteriorm en
te. Pero una posesin sem ejante puede
pertenecer al 'ser ah , solam ente por
que l, en cuanto proyectante, se siente
inm erso en m edio del ente. Pero con
ello ya se han sustrado al ser ah
o tras posibilidades determ inadas como
consecuencia de su efectividad. Pero
precisam ente esta sustraccin de posi
bilidades del propio poder-ser-en-el-mun-
do, im plcita en la inclusin en el ente,
precisam ente esta sustraccin es la que
lleva adelante al ser ah ' con su m undo
las posibilidades realm ente alcanzables
en el proyecto del m undo ( W esen des
Grundes [De la esencia del fundam en
to ], I II ; trad . ital., p. 68). E sta in ter
pretacin de la E. como proyeccin en
la cual el proyectante ya est condi
cionado por las cosas o por los entes,
sobre cuyas relaciones gira su proyecto
y se encuentra, por lo tanto, fren te a
lim itadas posibilidades, aparece, para
el que m ire no solam ente hacia otras
form as del existencialism o, sino a
otras doctrinas filosficas contem por
neas (instrum entalism o, naturalism o,
neoem pirism o) como m uy im portante
y fecunda. Y otro tan to puede decirse
con referencia al planteam iento que
las ciencias m odernas dan a sus inves
tigaciones acerca del hom bre (biolo
ga, psicologa, sociologa). Tal in ter
pretacin es tam bin la base p ara en
tender la libertad fin ita del hom bre.
Dice H eidegger: "Que el concreto pro
yecto del hom bre arrojndose hacia
adelante adquiera fuerza y resulte una
posesin slo en la sustraccin [de
posibilidades determ inadas) es u n docu
m ento trascendental de la fin itu d de la
libertad del 'ser ah . No se anuncia
aqu, quiz, precisam ente la esencia fi
n ita de la libertad en general? (Ib id .,
III, trad. ital., p. 69).
Estos caracteres de la E. son recono
cidos, aunque con acentos diferentes,
por las o tras form as del existencialis
mo contem porneo. Tam bin p ara Jas-
pers, la E. es E. posible, definida por
la relacin consigo m ism a y con la
Trascendencia ( Phil., I, p. 13). Pero
la relacin con la T rascendencia es la
489
Existencia
que dom ina a la E. en la filosofa de
Jasp ers: las relaciones del hom bre con
sigo m ism o y con el m undo son consi
deradas por l como form as imperfec
tas y aproxim adas y, por ltim o, decep
cionantes y m alogradas, d e la relacin
del hom bre con la Trascendencia. Una
relacin con la Trascendencia es ju sto
lo que no cabe entre las posibilidades
hum anas y, as, estas posibilidades son
exam inadas y valoradas con el funda
m ento de lo que para el hom bre es
u n a efectiva y ltim a imposibilidad
(Ibid., III, pp. 4ss.). Posibilidad, tras
cendencia y proyeccin son tam bin los
trm inos con los cuales la E. es anali
zada por S artre, que la concibe an
rom nticam ente como aspiracin al in
finito, y define al hom bre como el ser
que proyecta ser Dios ( tre et nant,
1943, p. 653). Aun cuando la posibilidad
existencial haya sido el tem a dom inan
te del existencialism o contem porneo,
m uy a m enudo en este existencialism o
se han perdido o negado sus caracte
rsticas especficas. Tales caractersti
cas pueden ser expuestas as: 1) Una
posibilidad siem pre tiene dos aspectos
inescindibles por los cuales es al m is
m o tiempo una posibitidad-s y una
posibilidad-no. N ada garantiza la reali
zacin indudable de una posibilidad,
pero tam poco nada excluye de modo
infalible su realizacin. Reducir una
posibilidad a su aspecto positivo sig
nifica transform arla en una determ i
nacin necesaria, en algo que rto puede
no ser. Reducir la posibilidad a su
aspecto negativo significa transform ar
la en u na determ inacin negativa igual
m ente necesaria, o sea en algo que no
puede ser. En uno y en otro caso se
abandona el terreno de la posibilidad
para pasar al de la necesidad (vase).
2) La posibilidad es una determ inacin
finita, som etida a lm ites y condiciones
que en tanto la hacen efectiva o vlida,
establecen su m bito. Por lo tanto, la
frase "posibilidad in fin ita debe consi
derarse co n tradictoria: una posibilidad
infinita es, en verdad, posibilidad de
nada porque no soporta definicin ni
delim itacin alguna. De m anera an
loga, la frase "todas las posibilidades
debe ser considerada sin sentido al ser
tom ada sin u lterio r determ inacin (del
tipo, por ejemplo, estoy en posesin
de x" o "la situacin y com porta ), ya
E x iste n c ia ], e x iste n c ia r io
E x iete n c ia lism o
que la totalid ad absoluta de las posi cas que tienen en com n el instrum ento
bilidades constituira la g aranta infali de que se valen: el anlisis de la exis
ble de cada una de ellas, quitando a tencia, aunque no tengan en com n los
todas justo el carcter de posibilidad. supuestos y conclusiones (que son dife
3) Un campo de posibilidad est indi rentes). E stas direcciones tom an la pa
vidualizado por procedim ientos dispo labra existencia (vase) en su tercer
nibles p ara distinguir entre las posibi significado, o sea como el modo de ser
lidades efectivas o autnticas y las propio del hom bre en cuanto es un
ficticias. Los dom inios de la investiga m odo de ser en el mundo, o sea, siem
cin cientfica y de la actividad hu pre en una situacin determ inada, ana
m ana en general pueden ser conside lizable en trm inos de posibilidad. Por
rados como campos de posibilidades en lo tanto, el anlisis existencial es el an
este sentido (cf. Abbagnano, S tru ttu ra lisis de las situaciones m s comunes o
dellE., 1939, Introduzione all'esistenzia- fundam entales en que el hom bre llega
Hsmo, 1942, 4- ed.; tr a d .: Introduccin a encontrarse. En tales situaciones, ob
al existencialism o, Mxico, 1955, F.C.E., viam ente, el hom bre no es nunca (y no
1956; Possibilita e liberta, 1957). incluye nunca en s) la totalidad infi
nita, el m undo, el ser o la naturaleza.
E x iste n c ia l, e x iste n c ia r io (alem . existen- Por lo tanto, el trm ino de existencia
tiell, existenziat). La diferencia entre tiene p ara el E. un significado del todo
estos dos trm inos ha sido establecida diferente de los trm inos que, como
por H eidegger en el sentido de que el "conciencia, espritu, "pensam iento,
segundo de ellos significa una d eterm i etctera, sirven para interiorizar o, se
nacin constitutiva de la existencia, un gn se dice, para hacer "inm anente en
rasgo o un carcter esencial de ella el hom bre la realidad o el m undo en su
(que corresponde a lo que respecto a totalidad. E xistir significa hallarse en
las cosas es u n a categora) y cuya de relacin con el m undo, o sea con las
term inacin es ta re a de la ontologa, cosas o con los otros hombres, y ya que
en tan to el prim ero designa ia com se tra ta de una relacin no necesaria en
prensin que todo individuo tiene de sus modos de actitud, las situaciones
su propia existencia, en cuanto decide en que tom a form a pueden ser anali
acerca de las posibilidades que la cons zadas solam ente en trm inos de posi
tituyen o elige en tre ellas ( Sein und bilidad (vase). E ste tipo de anlisis
Zeit, 4, 9; trad. esp.; E l ser y el ha sido posibilitado por la fenom eno
tiempo, Mxico, 1962, F. C. E.). La loga (vase), la cual ha elaborado el
analtica existenciaria de Heidegger es concepto de trascendencia (vase). Se
tal ju sto por dirigirse a h allar los ras gn tal concepto, la relacin entre el
gos esenciales y caractersticos de la sujeto cognoscente y la cosa conocida
existencia, o sea, a construir u n a onto o, en general, entre el sujeto y la cosa
loga que tenga por objeto al ser de la (no slo en el conocim iento sino tam
existencia. Frente a ella el anlisis de bin en el deseo, en la volicin, etc.)
Jaspers se m antiene y quiere m an es u n a relacin por la cual la cosa
tenerse en el plano existencia!. Jas m ism a no est dentro del sujeto, sino
pers, en efecto, repudia a la ontologa que perm anece fuera de l y se da a l
en el sentido de ciencia objetiva que "en su propia persona" (Ideen, I, 42).
considera los rasgos esenciales de la E ste concepto no fue rigurosam ente
existencia (Phil., I, 24) y considera que m antenido por la filosofa de Husserl,
el nico anlisis posible de la existencia pero ha tenido gran im portancia en el
es, al m ism o tiempo, eleccin y deci E., ya que por l la relacin entre el ser
sin, o sea pensam iento existencial ah (o sea el ente que existe, el hom
(Ibiid., I, 13 ss.; II, 1 ss., etc.). bre) y el m undo se ha configurado cons
tan tem ente en la form a de la trascen
E x iste n c ia lism o ( i n g l . existen tia lism ; dencia.
franc. existentiatism e; alem. Existen- E ste planteam iento del problem a filo
tia lism u s; i t a 1. esistenzialism o). Se sfico contrapone al E. con todas las
aplica a m enudo este trm ino, a par form as, positivas o idealistas, del ro
tir m s o menos de 1930, a un conjunto m anticism o del siglo xix. El rom anti
de filosofas o de direcciones filosfi cism o afirm a que en el hom bre obra
490

una fuerza infinita (H um anidad, Ra
zn, Absoluto, Espritu, etc.) de la cual
es slo m anifestacin. El E. afirm a
que el hom bre es u n a realidad fini
ta, que existe y obra por su propia
cuenta y riesgo. El rom anticism o afir
m a que el m undo en el que el hom bre
se encuentra, com o m anifestacin de
la m ism a fuerza in fin ita que obra en el
hom bre, tiene un orden que garantiza
necesariam ente el resultado final de las
acciones hum anas. El E. afirm a que el
hom bre est "yecto en el m undo", o
sea abandonado a su determ inism o, que
puede hacer vanas o imposibles sus ini
ciativas. El rom anticism o afirm a que la
libertad, como accin del principio infi
nito, es infinita, absoluta, creadora y
capaz de producciones nuevas y origi
nales en todo m om ento. El E. afirm a
que la libertad del hom bre es condi
cionada, finita, em barazada por m uchas
lim itaciones que pueden esterilizarla en
cualquier m om ento o h acerla recaer
en lo que ya ha estado o ya est he
cho. El rom anticism o afirm a el pro
greso continuo e inexorable de la h u m a
nidad. El E. desconoce o ignora la
nocin m ism a de progreso, porque no
puede discernir g aranta alguna en ella.
El rom anticism o tiene siem pre cierta
tendencia espiritualista, tiende a exal
ta r la im portancia de la interioridad,
de la espiritualidad, como asim ism o de
los valores denom inados espirituales,
con menoscabo de lo terrenal, m ate
rial, m undano, etc. El E. reconoce sin
pudores la im portancia y el peso que
para el hom bre tienen la exterioridad,
la m aterialidad, la "m undanidad" en
general y, por lo tanto, las condiciones
de la realidad hum ana com prendidas
en estos trm inos: las necesidades, el
uso y la produccin de las cosas, el sexo,
etctera. El rom anticism o considera in
significantes ciertos aspectos negativos
de la experiencia hum ana, como el do
lor, el fracaso, la enferm edad, la m uer
te, porque no tocan los principios infi
nitos que se m anifiestan en el hom bre
y, por lo tanto, "no existen p ara ellos.
El E. considera que tales aspectos son
particularm ente significativos para la
realidad hum ana y los tom a com o cen
tro para su interpretacin.
La anttesis en que llegan a encon
trarse los tem as fundam entales del E.
fren te a los del rom anticism o es un
Exietencialismo
ndice de las diferentes categoras usa
das por las dos direcciones para la
interpretacin de la re a lid a d ; entienden
por categora un instrum ento de anli
sis, o sea un instrum ento para la des
cripcin y la interpretacin de la reali
dad m ism a. Se h a dicho que el anlisis
existencial es anlisis de relaciones;
stas se acentan en tom o al hombre,
pero salen inm ediatam ente fuera de
l (por encim a de l) en virtud de co
nectarlo (de modos diferentes, que es
necesario determ inar) con la realidad
o con el m undo de que form a p arte o,
en o tras palabras, con los otros hom
bres o con las cosas. Ahora bien, estas
relaciones no son de naturaleza est
tic a ; no son, por ejemplo, solam ente
relaciones de identidad, de sem ejanza,
etctera. Las relaciones del hom bre con
las cosas estn constituidas por las po
sibilidades que el hom bre posee (en
m edida m s o menos amplia, segn las
diferentes situaciones naturales e his
tricas) para adoptar las cosas y para
m anipularlas (con el trabajo) con vis
tas a sus propias necesidades. Y las
relaciones con los otros hom bres con
sisten en posibilidades de colaboracin,
de solidaridad, de comunicacin, de
am istad, etc., posibilidades que tam
bin tienen grados y form as diferentes,
segn las diferentes condiciones n atu
rales, sociales e histricas. Ahora bien,
el hecho de que algo sea posible, sig
nifica que yo espero esto o lo proyecto
activam ente. Las posibilidades hum a
nas tienen, por lo tanto, y en general,
el carcter precursor (porque estn diri
gidas hacia el futu ro ) de la espera o
de la proyeccin, y las reglas que las
disciplinan, desde las de la ciencia y
la tcnica a las de la costum bre, la
m oral, el derecho, la religin, etc., sir
ven para d ar a espera y proyecto cierto
fundam ento, cierta garanta de xito.
As, por ejemplo, las reglas de la tc
nica sirven para garantizar que un de
term inado objeto (una casa, una m
quina) pueda ser construido o produ
cido de tal m odo que satisfaga una
determ inada necesidad; las reglas de
la m oral sirven para garantizar que las
relaciones hum anas puedan desarrollar
se en la form a m s pacfica y ordenada
posible, etc. La espera o el proyecto
siguen siendo, sin embargo, lo que son,
o sea posibilidades cuya realizacin es
Exietencialismo
m s o m enos segura, pero no infalible
(una casa puede ser o resu ltar m s
o m enos cm oda para sus habitantes,
una m quina puede re su lta r equivoca
da o inservible, las relaciones hum a
nas pueden desarrollarse del orden al
desorden, de la paz a la hostilidad, etc.).
Por lo tanto, la categora fundam ental,
descriptiva e interp retativ a de que se
vale el E., es precisam ente la de lo
posible.
Las diferentes direcciones del E. pue
den reconocerse y distinguirse por el
significado que dan a la categora de
lo posible y al uso que de ella hacen.
Por lo tanto, se pueden distinguir tres
direcciones principales, que tom an res
pectivam ente como fundam ento: 1) la
im posibilidad de lo posible; 2) la nece
sidad de lo posible; 3) la posibilidad
de lo posible.
/ ) Ya h acia m ediados del siglo xix,
K ierkegaard insisti sobre la im portan
cia de la categora de lo posible, y
es, por lo tanto, a K ierkegaard a quien
vuelven los filsofos de la existencia
con m ayor agrado. Pero K ierkegaard
insisti asim ism o sobre el aspecto nuli-
ficador de lo posible, lo que convierte
sn problem ticas y negativas, tan to las
relaciones del hom bre con el m undo
como las relaciones del hom bre consigo
m ism o y las relac.ones del hom bre con
Dios. En efecto, segn K ierkegaard, las
relaciones del hom bre con el m undo
estn dom inadas por la angustia, que
hace sen tir al hom bre que lo posible
carcom e y destruye toda expectativa
o capacidad hum ana, desbarata todo
clculo y destreza m ediante el juego
del azar y las posibilidades insospe
chadas ( Begrebet angst [E l concepto
de la angustia], 1844). La relacin del
hom bre consigo mismo, que constituye
el yo, est dom inada por la desespe
racin, en la cual el hom bre llega a
encontrarse porque persigue una posi
bilidad luego de o tra sin detenerse, o
porque agota sus posibilidades lim ita
das y el porvenir se cierra ante l {La
enferm edad mortal, 1849). La m ism a
relacin con Dios, que parece ofrecer
al hom bre un cam ino de salvacin de la
angustia y de la desesperacin (porque
"a Dios todo le es posible"), no puede
ofrecer ni certeza ni reposo ya que, a
su vez, est privada de absoluta garan
ta y dom inada por la paradoja ( Te
m or y temblor, 1843; Diario, passim .).
De tal modo, si bien K ierkegaard plan
tea la totalidad del anlisis de la exis
tencia hum ana en la categora de lo
posible, entiende lo posible exclusiva
m ente en su aspecto am enazador y
negativo; ve en lo posible m s que
lo que puede no realizarse, "lo que
es imposible que se realice". La filo
sofa de Heidegger ahonda la m ism a
interpretacin. Si bien Heidegger ha
puesto bien a luz, en anlisis que hoy
son clsicos, el hecho de que la exis
tencia es trascendencia y proyeccin,
ha hecho ver, asim ism o, cmo la tra s
cendencia y la proyeccin son al final
imposibles, ya que la trascendencia est
m s ac de lo que debera trascender
y la proyeccin est dom inada y anu
lada por lo que ya es o h a sido. El
carcter de la existencia que term ina
por prevalecer en la filosofa de Hei
degger es la efectividad o facticidad,
por la cual el 'ser ah es yecto en el
m undo, en m edio de los otros entes,
al m ism o nivel y con ello abandonado
a ser lo que de hecho es. De tal modo,
la existencia puede ser slo lo que ya h a
sido. Su posibilidad no es estado
de abierto' hacia el futuro, recae en el
pasado y no hace m s que volver a dar
perspectiva al pasado m ism o como fu
turo. P or lo tanto, el trascender, el
proyectar, es una im posibilidad rad i
cal, una nada nulificadora. Como alter
nativa autntica queda solam ente el
proyectar o precursar esta m ism a nada.
Esto es el ser relativam ente a la m uer
te , o sea "encontrarse ante la nada de
la posible im posibilidad de su existen
cia ( Sein und Zeit, 53; trad. esp.:
E l ser y el tiempo, Mxico, 1962,
F. C. E.). La "posibilidad de la imposi
bilidad" sera u n a contradiccin en los
trm inos en caso de que aqu posibi
lidad no significara "com prensin. La
existencia es esencial, radicalm ente
im posible; lo que es posible es la com
prensin de esta imposibilidad. El ser
relativam ente a la m u erte' es, justo,
tal comprensin.
La caracterstica de la filosofa de
H eidegger (por lo m enos en su prim e
ra fase, que es la nica que se puede
designar como existencialista) es, segn
se h a visto, la transform acin del con
cepto de posibilidad, como instrum ento
del anlisis de la existencia, en el de

im posibilidad. La m ism a altern ativ a se
presenta en la filosofa de Jaspers. Des
de el principio h asta el final de su
Filosofa, Jaspers habla de la existen
cia posible y su anlisis es, explcita
m ente, anlisis de las posibilidades de
la existencia. Pero, lo m ism o que para
Heidegger, tales posibilidades no son,
en el fondo, m s que otras tan tas impo
sibilidades. Yo no puedo ser sino lo
que soy ( Phil., II, p. 182), no puedo
devenir sino lo que soy y lo que soy
es la situacin en que m e encuentro
y sobre la cual nada puedo (I b i d I,
p. 145). Jaspers dice explcitam ente que
las expresiones "yo elijo", yo quiero",
significan en realidad "yo debo (Ich
rnuss; Phil., II, p. 186), lo que quiere
decir que la posibilidad de ser, de obrar,
de querer, de elegir, es en realidad la
im posibilidad de obrar, querer y elegir
de m anera diferente a como se es, por
las condiciones de hecho im plcitas en
la situacin que se constituye.
El m ism o predom inio del concepto
de posibilidad y su m ism a transform a
cin ltim a en el de im posibilidad se
vuelve a en co n trar en el E. de S artre.
P ara tal E., la posibilidad ltim a de la
realidad hum ana, su eleccin origina
ria, es el proyecto fundam ental en el
cual vuelven a e n tra r todos los actos
y las voliciones p articulares de un ser
hum ano. Tal proyecto es fruto de una
libertad sin lm ite, o sea absoluta e
incondicionada, de u n a libertad que
hace del hom bre u n a especie de Dios
creador de su m undo y lo hace respon
sable del m undo mismo. El hom bre es,
en efecto, definido por S artre como "el
ser que proyecta ser Dios" ( tre et
nant, p. 653). Pero se tra ta de un
Dios ausente. Su proyeccin se resuel
ve en cada caso en u n fracaso. Lo
que en la doctrina de H eidegger y de
Jaspers es elaborado por la necesidad
factual que lim ita y por ltim o d estru
ye toda posibilidad de trascendencia
del hecho mismo, est, en la doctrina
de S artre, realizado por la infinidad de
posibilidades que se elim inan y se des
truyen recprocam ente en un juego
ocioso y vano que provoca la nusea,
ya que ninguna de ellas posee m ayor
validez o fundam ento que la o tra y,
por lo tanto, resu lta verdaderam ente
imposible elegir en tre u n a y otra, sal
vo que se haga ciegam ente. Una elec
493
E x iste n c ia lism o
cin absoluta o "absolutam ente libre
como la que S artre atribuye al hom bre
es del todo idntica a la "no-eleccin"
o a la "eleccin de la eleccin de
H eidegger y Jaspers, en el sentido
de que no es una eleccin precisa, sino
m s bien la im posibilidad m ism a de
elegir. Una vez m s el concepto de lo
posible se ha transform ado subrepti
ciam ente en el concepto de lo impo
sible.
De esta direccin resulta la nocin
del existencialism o, como de una "filo
sofa negativa, "filosofa de la angus
tia o "del peligro o fracaso", nocin
no del todo exacta porque no puede
referirse m s que a una sola de las
corrientes existencialistas e incluso slo
a ciertos aspectos de ella. De esta no
cin corriente surgi m s tard e el uso
com n del trm ino, que se aplica no
slo a ciertas direcciones literarias y
artsticas, sino tam bin a costum bres,
actitudes y h asta m aneras de vestir.
E ste uso comn, aun cuando no sea
el propio de la nocin corriente que lo
ha hecho nacer, se puede explicar ob
servando que, en la m ayor parte de los
casos, sirve para llam ar la atencin,
con fines polmicos, sobre los aspectos
m s desfavorables, negativos y descon
certantes de la vida hum ana, o sea
sobre esos aspectos p opios de ella en
cuanto es un simple poder ser privado
de hecho de toda garanta de estabi
lidad y de certeza. La alternativa del
E. tiende, en efecto, a subrayar los
hechos hum anos m enos respetables y
m s tristes, pecam inosos y dolorosos,
como tam bin la incertidum bre de las
em presas, buenas o m alas, y la ambi
gedad del bien mismo, que puede dar
lugar a su contrario. De m anera an
loga, actitudes, costum bres, form as de
vestir, son llam adas "existencialistas"
en la m edida en que pretenden ser
form as de protesta contra el optim ism o
superficial y la respetabilidad burguesa
de la sociedad contem pornea. Como
sea que se quiera juzgar estas m ani
festaciones, cuyo carcter superficial y
grotesco es a veces evidente, pero cuya
responsabilidad no puede recaer en la
corriente filosfica de la que estam os
hablando, es claro que el E. ha obrado
como una poderosa fuerza destructora
del dogm atism o absolutista del si
glo xix, de sus m itos optim istas y de
Exietencialismo

su sentido de seguridad ficticia que, ne filosficam ente el defecto de ser un

por lo dem s, ha sido duram ente des panegrico de la realidad hum ana ms
m entido en el curso de las vicisitudes que u n a tentativa de com prenderla, y
de los ltim os decenios. No hay duda, de poner en prim er plano una justifica
por lo tanto, acerca de la funcin cin post factum de la experiencia hu
resolutoria y liberadora que esta form a m ana, m uy sim ilar a la intentada por
del E. ha ejercido en los tre s ltim os las filosofas rom nticas. Si se adm ite
decenios, pero tam poco hay duda so que todas las posibilidades existencia
bre su incapacidad p ara su m in istrar les estn destinadas a realizarse, en
instrum entos vlidos que aporten una cuanto fundadas en el Ser o en el Va
contribucin a la solucin positiva de lor, no se hace m s que cubrir con
los problem as que in teresan al hombre. un m anto verbal los fracasos y las m i
2) Si la prim era interpretacin re serias del hombre. Si en cambio se
duce las posibilidades hum anas a impo adm ite que no todas las posibilidades
sibilidades reales, la segunda interpre hum anas estn fundadas en el Ser y
tacin las considera, por el contrario, en el Valor y que, por lo tanto, no
como potencias, en el sentido aristot todas estn destinadas a realizarse, nos
lico del trm ino. As entendido, lo encontram os frente al embarazoso pro
posible pierde su aspecto negativo y blem a de su m inistrar un criterio para
alarm ante, ya que u n a potencia est reconocer cules son las realm ente fun
siem pre "destinada a realizarse (La- dadas, problem a a cuya solucin no
velle, Du tem ps e t de V tem it, 1945, aporta contribucin alguna el supuesto
p. 261). E sta transform acin de lo po de su fundam ento trascendente.
sible, de la categora de la inestabili 3) Por ltim o, para una tercera in
dad y la incertidum bre problem tica terpretacin, propia del E. italiano, las
a la categora de la estabilidad y la posibilidades existenciales deben ser to
certeza, se ha realizado acoplando las m adas y m antenidas como tales sin
posibilidades existenciales a una Rea transform arlas ni en imposibilidades ni
lidad absoluta, de la cual derivaran su en posibilidades. En tal caso, la pers
garanta de realizacin infalible. Para pectiva que abre una posibilidad no es
Lavelle esta realidad absoluta es el Ser ni la realizacin infalible ni la impo
(De l'&tre, 1928; De lActe, 1937; Du sibilidad radical, sino m s bien una
tem ps e t de f t^ m it , 1945; cf. tam bsqueda dirigida a establecer los l
bin la trad. esp.: Introduccin a la m ites y las condiciones de la posibi
ontologa, Mxico, 1953, F. C. E.). Como lidad m ism a y, por lo tanto, el grado
Valor infinito es entendida, en cambio, de g aranta relativa o parcial que puede
la realidad absoluta por Le Senne ofrecer. E sta direccin del E. acenta
(Obstacle et Valeur, 1934). La realidad la tendencia n atu ralista y em pirista ya
absoluta es tam bin entendida por presente en las otras direcciones, aun
Marcel como Ser, aunque considera siendo esta form a im perfecta o latente
que el ser se revela slo en el m iste (N. Abbagnano, S tru ttu ra dell'esisten-
rio que lo circunda y que, por lo tanto, za, 1939; Introduzione all'esistenzialismo,
la nica actitu d posible del hom bre 1942; trad. esp.: Introduccin al exis-
frente a l es la del am or y de la fide tencialismo, Mxico, 1955, F. C. E.; Filo
lidad (Journal M taphysique, 1927; tre sofa, religione, scienza, 1948; Possibilit
et Avoir, 1935; Du R efu s a VInvocation, e liberta, 1956; Filosofa de lo posible,
1940). Pero como quiera que se entien Mxico, 1959, F. C. E.; E. Paci, Principi
da la realidad absoluta, las posibilida di una filosofa dell'essere, 1939; Pen-
des existenciales, u n a vez que se con siero, esistenza, valore, 1940; Tempo
sideren fundadas en ella, se transfor e relazione, 1954). Segn esta direccin,
m an en rosadas perspectivas de xito, en la bsqueda de los lm ites y de las
las cuales nada de lo que el hom bre condiciones en que toda posibilidad hu
es verdaderam ente o de sus valores m ana se encuentra, no puede hacerse
fundam entales se puede perder, desde sino m ediante la utilizacin de las tc
el m om ento que les est concedida una nicas de comprobacin y de exam en de
garanta absoluta y trascendente. E sta las cuales la investigacin positiva o
corriente del E., que tiene carcter y fi cientfica dispone en cada campo. Si
nalidad preferentem ente religiosos, tie u n a hiptesis, una teora o, en gene-
494

ral, una proposicin no es m s que un
"puede ser" que abre cierta perspectiva
hacia el futuro, su validez consiste no
slo en poder ser puesta a prueba, sino
en poder volver a proponerse aun des
pus de la prueba, como u n "poder
se r p ara el futuro. Por lo tanto, los
criterios usados en las ciencias y, en
general, en las disciplinas particulares,
para decidir con respecto a la validez
de sus proposiciones o a la realidad de
sus objetos pueden ser tom ados como
determ inaciones o especificaciones del
criterio de la posibilidad; o recproca
m ente, este ltim o puede ser tom ado
como la generalizacin de criterios es
pecficos. Desde este punto de vista, el
hom bre no es arro jad o sin defensa
al encuentro de la quiebra o del fra
caso, ni est destinado al triu n fo final,
sino que posee las garantas, parciales
y lim itadas, que le son ofrecidas por
sus tcnicas y sus m odos de vida expe
rim entados, como tam bin por las po
sibilidades de encontrar y experim en
ta r o tras nuevas, que ellas m ism as le
abren. Cf. A. Santucci, E. e filosofa
italiana, 1959.
xito (ingl. su ccess; franc. succs;
alem. Erfolg; ital. successo). "Filosofa
del ." se ha denom inado a veces al
instrum entalism o am ericano, dndose a
enten d er con esta frase que se tra ta de
una filosofa que hace del . la m edida
de los valores. En realidad el in stru
m entalism o ha acentuado tam bin el
carcter siem pre relativo y provisorio
del . "El . h a dicho Dewey nun
ca es final o te rm in a l... El m undo no
se detiene cuando la persona que ha ob
tenido . ha alcanzado su finalidad,
ni tam poco se detiene l m ism o y la
especie de . que obtiene, sino que
su actitu d fren te a l es un facto r de
lo que suceder m s ta rd e (H um an
Nature and Conduct, p. 254).
E x p e c ta ci n (ingl. expectation; fraile.
a tien te; alem . Erw artung; ital. aspetta-
zione). La anticipacin de un aconte
cim iento futuro (vase a d v e n ir ). Una
de las form as de la atencin, o aten
cin expectante, que es la preparacin
para la accin y los preparativos de
las condiciones m entales necesarias pa
ra afro n tarla (vase a t e n c i n ). Cuando
la E. se m antiene en u n estado de
exaltacin y se inhibe toda disposicin
xito
E x p e r ie n c ia
para la consum acin de la accin, se
convierte, a causa de su carga de fati
gas y de emociones, en un estado semi-
patolgico o patolgico (P. Janet, De
l'angoisse a lextase, pp. 168 ss.).
(gr. ; lat. experien-
E x p e r ie n c ia
tia; ingl. experience; franc. exprience;
alem. Erfahrung; ital. esperienza). El
trm ino tiene dos significados funda
m entales: / ) la participacin personal
en situaciones repetibles, como cuando
se d ic e : x tiene E. de S", en donde se
entiende por S cualquier situacin o
estado de cosas que se repite con su
ficiente uniform idad para d ar a x la
capacidad de resolver algunos proble
m as; 2) el recurso a la repeticin
de ciertas situaciones como m edio para
exam inar cules sean las soluciones que
perm iten, como cuando se d ic e : La
E. ha dado razn a x", o bien "La pro
posicin p es verificabie por la E." En
el prim ero de estos dos significados, la
E. tiene siem pre carcter personal, y no
hay E. donde falta la participacin de la
persona que habla en las situaciones de
que se habla. E n el segundo significa
do, la E. tiene, en cambio, carcter
objetivo o im personal, ya que el hecho
de que la proposicin p sea verifica-
ble no im plica que todos los que hacen
esta afirm acin tengan que participar
personalm ente en la situacin que per
m ite la comprobacin de la proposi
cin p. El elem ento com n de los dos
significados es la repeticin de las si
tuaciones y, por lo tanto, debe ser to
m ado como fundam ental para el signi
ficado general del trm ino. E sta de
term inacin im plica: a) que el trm ino
no es adoptado con propiedad cuando
se habla de una E. "excepcional o
tam bin nica", a m enos que tales
adjetivos no sean (com o lo son a m e
nudo en el lenguaje com n) am pliacio
nes retricas para indicar la escasa
frecuencia de la repeticin de u n a de
term inada situacin o la no probabi
lidad de que se repita para el m ism o
individuo; b) que el trm ino m ism o no
est necesariam ente restringido para in
dicar situaciones "sensibles", pero pue
de in d icar situaciones de cualquier na
turaleza en las cuales se pueda contar
con u na suficiente repeticin. Por lo
dem s, el uso del trm ino en el signi
ficado 2) supone una condicin funda-
495
Experiencia
m ental sin la cual la E. no puede ejer
cer accin alguna de control y, esto es,
c ) que la E. a la que se apela p ara el
control sea independiente de las creen
cias que est llamada a controlar, de
modo que no sean las creencias m ism as
las que determ inen el propio control.
Sin e sta im portante lim itacin, una
ilusin repetida o repetible podra ser
tom ada como prueba de validez. Por
lo tanto, se puede hablar (com o a m e
nudo se hace en el lenguaje contempo
rneo) de "E. religiosa o "E. m sti
ca, etc., nicam ente en el significa
do 1) del trm ino, pero no se pueden
adoptar estas form as de E. para la com
probacin de las creencias de las que
surgen, por el hecho de que son to tal
m ente dependientes de tales creencias
y no pueden verificarse sin ellas. De los
dos significados enunciados, el 2) es el
com n a todas las direcciones del em
pirism o (vase), en tan to que el 1) es
el histricam ente a n terio r y aun hoy
es com partido por algunas corrientes
de la filosofa.
1) La prim era es la caracterstica
m s evidente de la prim era nocin de
E. y est constituida por el contraste
que existe en tre la E. por un lado, el
arte, la ciencia o en general el cono
cim iento racional, por el otro. E sta
oposicin fue caram ente enunciada
por Platn con referencia a la m edicina.
Platn dice que los m dicos de los
esclavos "no dan razn alguna de las en
ferm edades y "prescriben lo que les
parece m ejor segn su E. como si tuvie
ran una ciencia p erfecta, com portn
dose "com o un tirano soberbio. El
mdico de los libres, en cambio, "estu
dia las enferm edades, tiene a los en
ferm os desde el principio bajo observa
cin, busca la naturaleza del m al, esta
blece estrechas relaciones con el m ism o
enferm o y con sus fam iliares y al m is
mo tiem po aprende de los enferm os y
les ensea en cuanto le sea posible"
(Leyes, IV, 720c-d). El em pirism o m o
derno reconocera como conform e a la
E. el com portam iento que Platn opone
en este fragm ento a la E. m ism a. Pero
esta observacin m u estra precisam ente
la diferencia que separa a los dos sig
nificados de la E. enunciados. Arist
teles dio expresin clsica a esta doc
trin a en el prim er captulo de la M eta
fsica y en el ltim o de los Analticos
posteriores. Su tesis fundam ental es la
reduccin de la E. a la m em oria. Dice
Aristteles que todos los anim ales tie
nen "una innata capacidad selectiva"
que es la sensacin. En algunos de
ellos la sensacin no persiste y pa
ra ellos no hay conocim iento fuera
de la sensacin. Otros pueden, en cam
bio, cuando la sensacin ha cesado, con
servar alguna huella en el alm a. En tal
caso, cuando se han producido m uchas
sensaciones de esta naturaleza, se de
term ina en algunos anim ales una espe
cie diferente de conocimiento, que es el
conocim iento racional. En efecto, a
p a rtir de la sensacin se desarrolla lo
que denom inam os recuerdo; del re
cuerdo repetido de un m ism o objeto
nace la E., y as recuerdos que son
num ricam ente m ltiples constituyen
una sola experiencia. De tal E. ms
adelante, o del concepto universal total
que ha quedado en el alm a como una
unidad que, salvo la m ultiplicidad, es
una e idntica en todas las cosas m l
tiples, brota el principio del arte y de
la ciencia: Del a rte con referencia al
devenir, de la ciencia con respecto
al ser" (An. post., II, 19, 100 a 4). As
entendida, la E. se opone al arte y a
la ciencia por un lado, en tanto que por
o tro es su condicin. Es su condicin
en cuanto suscita la inteligencia de los
prim eros principios del arte y de la
ciencia. "stos hbitos dice, en efec
to, Aristteles no subsisten en nos
otros separadam ente ni son productos
de otros hbitos cognoscitivos, sino de
la m ism a sensacin, del modo como,
por ejemplo, cuando un ejrcito es
puesto en fuga, si un soldado se de
tiene, se detiene tam bin el que lo
sigue y despus otro y as sucesiva
m ente h asta el final de la fila (An.
post., II, 19, 100 a 9). En esta compa
racin, la detencin del prim er soldado
constituye la perm anencia de determ i
nada sensacin en la m em oria, del
hom bre Calas, por ejem plo; la deten
cin de otro soldado al cabo de varias
filas ya constituye un concepto, por
ejemplo, hom bre; y el detenerse de la
prim era fila corresponde a los concep
tos ltim os y simples que son los prin
cipios del arte y de la ciencia e intuidos
por el entendim iento (Ibid., II, 19, 100
a 9). Debe anotarse que el uso mismo
del verbo "detenerse con el cual Aris
496

tteles expresa la persistencia o esta
bilidad del recuerdo que constituye
la E. y, por ltim o, lleva a la inteli
gencia de los principios, correspon
de a lo que es el r a s g o o b j e t i v o
de la E.: la r e p e t i b i l i d a d de las
situaciones. P o r la a c c i n condicio
n ante que la E. ejerce en la inteligen
cia de los principios, Aristteles llega
h asta decir que "llegam os a reconocer
los prim eros principios m ediante la in
duccin y, en efecto, la sensacin pro
duce as lo universal (Ib id ., 100 b 3
ss.). Pero es evidente que entre el de
tenerse de cualquier soldado y la deten
cin de la prim era fila de soldados
existe una radical diferencia ya que la
detencin de la prim era fila es la in
teligencia de los prim eros principios,
verdaderos por necesidad, independien
tem en te de toda confirm acin que la
experiencia pueda dar. Ellos son m s
bien indiferentes a la confirm acin o
a la refutacin y ju sto como tales son
el objeto de u n rgano especfico que
es el entendim iento. El reconocim ien
to de este rgano fue obviam ente su
gerido a Aristteles por la exigencia de
fu n d ar la validez necesaria de los pri
m eros principios, es decir, h acer tales
principios independientes de toda con
firm acin o refutacin em prica. sta
establece el por lo g e n e r a l , no el
siempre.
Por lo tanto, fren te a la inteligen
cia que tom a los principios, el proceso
preparatorio que va desde las sensa
ciones a la E. es puram ente accidental
y presenta slo la v en taja de resu ltar
para el hom bre el m s cmodo y obvio.
Pero para Aristteles la E. sigue siendo
lo que era para P la t n : consiste en
conocer el hecho que se presenta en for
m a repetida, pero no la razn por la
cual el hecho ocurre y, de tal m anera,
es el conocim iento de lo p articular
m s bien que de lo universal y as, sa
ber y conocer son inherentes al arte y
a la ciencia, pero no a la E. ( M et., I,
1, 981 a 24). Por lo tanto, falta por com
pleto en Aristteles la nocin (que es
la del significado 2) de la E. como po
sibilidad de comprobacin y de control
de las verdades que el hom bre puede
alcanzar. Por lo tanto, Aristteles no
puede ser llam ado em pirista. P ara l
la E. se reduce a la repeticin, frecuen
te, pero no garantizada, absolutam ente
Experiencia
constante, de determ inadas situaciones
memorizables.
E ste concepto de la E. se m antuvo, a
lo largo de la historia de la filosofa,
com o una de las alternativas posibles
cuyos rasgos influyen tam bin a veces
sobre el otro concepto. Lo repiten los
escritores m edievales en general (San
to Toms, S. Th., I, q. 54, a. 5; II, 1, q.
40, a. 5, etc.) como tam bin Spinoza
(E th ., II, 40, scol. 2) y Leibniz ( Theod.,
Disc., 65; Man., 28-29).
2) El recurso a la E. como criterio
o canon de la validez del conocim iento
es el rasgo caracterstico del em piris
m o y lo distingue del sensualism o (va
se). ste consiste sim plem ente en afir
m a r la naturaleza intuitiva y, por lo
tanto, privilegiada, del conocim iento
sensible, pero sin hacer de tal conoci
m iento la gua o el control del cono
cim iento en general. Los estoicos, por
ejemplo, fueron sensualistas pero no
em piristas; los epicreos, que en cam
bio elaboraron y defendieron una teora
de la induccin (vase), fueron tam
bin em piristas. En el m bito de este
significado de la palabra se pueden dis
tinguir dos interpretaciones fundam en
tales, a saber: a) la teora de la E.
como i n t u i c i n ; b) la teora de la
E. como mtodo.
a) La teora de la como intuicin
considera la E. como una relacin in
m ediata con el objeto individual y, por
lo tanto, m odela la E. segn la opera
cin de la visin ocular. Un objeto
"conocido por E." es, desde este punto
de vista, un objeto presente en persona
y en su i n d i v i d u a l i d a d . El teorem a
fundam ental de esta concepcin es el
siguiente: existen unidades empricas
elem entales. La concepcin, por lo tan
to, lleva a ad m itir que existen datos
elem entales o r i g i n a r i o s a los cuales
queda confiada en ltim o anlisis la
funcin de verificacin del conocim ien
to. A su vez, la existencia de las uni
dades em pricas elem entales perm ite
establecer una clase privilegiada de pro
posiciones, que son las que expresan
directam ente tales unidades.
El recurso a la E. al ser form ulado
por vez prim era en el plano filosfico
d urante el siglo x u i, fue una apelacin
a la intuicin. "Sin la E. deca Roger
Bacon nada se puede conocer sufi
cientem ente. Los modos de conocer
497
Experiencia
son dos, la argum entacin (argum en
tu m ) y la E. La dem ostracin concluye
y hace concluir las cuestiones, pero no
nos convence ni nos quita la duda, ya
que el alm a no se tranquiliza en la
intuicin de la verdad si no la encuen
tra por el cam ino de la E. ( Opus
Maius, VI, 1). Ya estas palabras de
Bacon incluyen ese recurso a la E. que
hace de la E. m ism a el control y la
norm a de la verdad hum ana. Pero in
cluyen tam bin el concepto intuitivo de
la experiencia. Es cierto que para Ba
con la intuicin no es solam ente sensi
ble; al lado ^e la sensible que es la
fuente o criterio de las verdades n atu
rales, Bacon adm ite una E. in te rn a
o sobrenatural debida a la ilum inacin
divina y que es la fuente de las ver
dades sobrenaturales. Pero el carcter
intuitivo de la E. haba de continuar
aun cuando, en el desarrollo ulterio r
del em pirism o, la E. sobrenatural fuera
dejada a u n lado. Segn Occam, la
E. que es "el principio del a rte y de
la ciencia, es el conocim iento in tu iti
vo perfecto, el cual tiene por objeto las
cosas presentes y, por lo tanto, se di
ferencia del im perfecto, que tiene por
objeto las cosas pasadas (In Sent., II,
q. 15, H ; Prol. q. 1, Z). El conocim ien
to intuitivo es aquel "en virtu d del
cual se puede conocer si una cosa exis
te o no. Si existe, de inm ediato el en
tendim iento juzga que existe. Por lo
dem s el c o n o c i m i e n t o intuitivo es
aquel m ediante el cual se conoce que
una cosa relaciona con otra, que un
lugar d ista de otro, que una cosa tie
ne una determ inada relacin con otra
o, en general, una verdad contingente
cualquiera, en especial en tom o a lo
que est presente (Ib id ., Prol., q. 1, Z).
Occam considera que se puede ten er
conocim iento intuitivo no slo de las
cosas externas, sino tam bin de los es
tados internos del hom bre como las
"intelecciones, las voliciones, la alegra,
la tristeza y sim ilares, de las que el
hom bre puede ten er E. en s mismo,
pero que an no son sensibles para nos
otros. (Ibid., Prol., q. 1, H H ). E sta
segunda especie de conocim iento intui
tivo corresponde exactam ente a la re
flexin de Locke. D entro del espritu
del occam ism o, Juan B uridn declar
im perfecto al a rte "doctrinal, enten
diendo el que deja a un lado la E .:
498
este arte, anot, no conoce el signifi
cado de sus principios ni tampoco el
de sus conclusiones, por lo tanto, sola
m ente es perfecto el arte que conoce
m ediante la E. los principios, que el
arte doctrinal se lim ita a presuponer,
y las conclusiones particulares a que
ellos conducen (In Met., I, q. 8). La
lim itacin de la E. a la intuicin sen
sible fue reforzada, a p artir del Rena
cim iento, por el motivo polmico anti-
rracionalista. Ya que las verdades que
se pretendan vlidas, independiente
m ente de toda comprobacin o control
se atribuan a la "razn, la exigencia
de control im plcito en el recurso a
la E. pareca no poder dirigirse sino a 1e
intuicin sensible. sta apareca, poi
lo tanto, como una fuente de verdad
o de procedim iento independientes de
la razn aun para ejercer una accin
de freno o de lm ite sobre las m ism as
pretensiones de la razn. A p artir del
siglo xvi, el recurso a la E. tiene clara
m ente el significado de un lm ite o de
una negacin de las pretensiones de la
razn. Telesio justificaba el sensualis
m o identificando "lo que revela la na
turaleza con "lo que los sentidos tes
tim onian (De rer. nat., proem .), ba
sndose en que la naturaleza m ism a
se revela a esa parte del hom bre que
es precisam ente naturaleza, o sea a la
sensibilidad. Leonardo afirm aba que
"la sabidura es h ija de la E. y que la
E. no e n g a a n u n c a , en tan to que
el juicio acerca de ella puede engaar
se (Cod. Atl., fol. 154 r). Pero tan to en
Leonardo como en Galileo aparece, ju n
to a la E. sensible, otro fundam ento o
canon del conocim iento hum ano: el
razonam iento m atem tico. Galileo po
na explcitam ente, ju n to a la "sensata
E. las "dem ostraciones necesarias
de la m atem tica, como el otro camino
por el cual la naturaleza se revela al
hom bre (L ett. alia Grand. Cristina, en
Op., V, p 316). sta era ya una lim i
tacin im portante a la interpretacin
de la E. como intuicin sensible, pues
las d e m o s t r a c i o n e s m atem ticas no
trascienden el dominio de la natu rale
za (que segn Galileo y Kepler est
enteram ente escrita en caracteres m a
tem ticos) y, por lo tanto, ellas m ism as
constituyen la E. natural. Es, por lo
dems, significativo que el verdadero
fundador del e m p i r i s m o moderno.
 Experiencia

Francis Bacon, no haya sido sensualis cin sobre el entendim iento humano.
ta y que viera la gua del conocim iento "Si tom am os en la m ano un libro cual
hum ano, no en la simple E. que pro quiera, de t e o l o g a o de m etafsica
cede circunstancialm ente y sin directi escolstica, por ejemplo, nos pregunta
vas, sino en el experim ento, que es la rem os: Contiene algn razonam iento
E. guiada y disciplinada por el entendi abstracto en tom o a cantidades o a n
m iento ( N ov. org., I, 82). La interpre m eros? No. Contiene algn razona
tacin intuitiva de la E. debera an m iento experim ental en torno a cues
preponderar en el em pirism o del si tiones de hecho o de existencia? No.
glo xviii , p o r o b r a de Locke y de Y entonces arrojadlo al fuego, ya que
Hum e. La teora de la E. de Locke no contiene m s que sofism as e ilusio
puede ser recapitulada as: 1) reduc nes. E n efecto, para H um e todos los
cin de la E. a intuiciones de las cosas objetos de la investigacin hum ana se
externas (sensaciones) o de los actos dividen en dos grandes clases, las rela
internos (reflexin); 2) resolucin, ya ciones entre las ideas y las cosas de
sea de las sensaciones tanto como de hecho. Las relaciones entre ideas se
la intuicin, en elem entos sim ples en pueden descubrir m ediante una pura
tendidos cartesianam ente como ideas; operacin del pensam iento, sin depen
3) uso de la nocin de E. como crite der de cosas que existen en cualquier
rio, al m ism o tiempo, lim itativo y base lugar del universo. Aun en caso de no
del conocim iento hum ano, ya que ste existir un crculo o un tringulo en la
no puede a c tu a r fuera de la E. que le naturaleza, las verdades dem ostradas
sum in istra las ideas y al m ism o tiem por Euclides conservaran siem pre su
po recibe de la E., con el m aterial in certidum bre y su evidencia (In q . Corte.
dispensable y con los nexos que este Underst., IV, 1). Las verdades de esta
m aterial presenta, el criterio de su va naturaleza (que constituyen la geome
lidez (Essay, IV, cap. 34). E ste ltim o tra, el lgebra, la aritm tica y la m a
punto fue valorado por Locke tam bin tem tica en general) no estn privadas,
com o regla lim itadora de las preten por lo tanto, de cierto control, pero su
siones cognoscitivas del hom bre, al to control est a disposicin del hom bre
m arlo como lm ite del alcance posible en cualquier m om ento sin recu rrir a la
del conocim iento hum ano. Y en reali com probacin experim ental. En lo que
dad si se considera que Locke ha hecho se refiere a los co. ocimientos de la
valer tal lm ite no solam ente en el d o realidad de hecho, en cambio, su nico
m inio del conocim iento, sino tam bin fundam ento es la relacin de causa a
en el de la poltica, de la m oral, de la efecto. Pero a su vez el fundam ento
religin, en los que el concepto de una de esta relacin es la E. y si nos pre
relacin directa con el objeto ya no guntam os: cul es el fundam ento de
tiene sentido, se debe decir que Locke las conclusiones aportadas por la E.?
ha asum ido, en el conjunto de su filo la respuesta que es necesario d ar es,
sofa, una postura em pirista que sale segn Hume, la de que este fundam en
de su teora de la experiencia. Con to no tiene nada de racional y que es
Locke se ha delineado la concepcin u n simple instinto. E n efecto todas
de la E. como to talidad del m undo n uestras conclusiones experim entales
hum ano, o sea como conjunto de los se fundan en la suposicin de que el
sistem as de control en l insustituibles, fu tu ro estar conform e con el pasado.
que es la caracterstica de la concep Pero en co n trar la prueba de esta lti
cin m etdica de la experiencia. Pero m a suposicin con argum entos proba
es evidente que en Locke se encuentra bles o referentes a la existencia, debe
tam bin y por vez prim era, la defini ser evidentem ente un crculo vicioso y
cin de las unidades em pricas elem en un d ar por adm itido aquello que pre
tales, que son las ideas y las relacio cisam ente es du d a (Inq., cit., IV, 2).
nes inm ediatas en tre las ideas. La P or lo tanto, slo el instinto nos acon
m ism a acepcin se encuentra, casi con seja aceptar por buena una inferencia
las m ism as palabras, en la teora de la la del pasado al futuro que no pue
E. de Hume. El punto de vista de este de ten er ni justificacin racional ni em
filsofo se expresa con toda claridad prica. El fundam ento de esta crtica
en las ltim as frases de la Investiga es la reduccin de la E. a las im pre
199
Experiencia
siones y a la relacin entre las im
presiones, relacin tam bin in tu id a o
sea percibida aqu y ahora y, por lo
tanto, privada de todo significado o re
ferencia que trascienda la instantanei
dad de las im presiones m ism as. Hum e
h a realizado la m s radical reduccin
de la E. a la intuicin, porque h a re
ducido la intuicin a intuicin instan
tnea, que no significa n ad a fuera de
s. Desde este punto de vista, la cons
truccin de procedim ientos o de es
quem as de previsin resu lta imposible.
Como le reprochara K ant, H um e haca
imposible la form acin de una ciencia
cualquiera. Sin embargo, ju sto la teora
de la E. de Hum e, result, a travs de
Mach, el supuesto del neoem pirism o
contem porneo. En efecto, M ach redu
jo el hecho em prico a elem entos consi
derados como ltim os y o rig in ario s: las
sensaciones. Un hecho fsico o un hecho
psquico no son m s que un conjunto
relativam ente constante de elem entos
sim ples: colores, sonidos, calor, presin,
espacio, tiempo, etc. Desde este punto
de vista la diferencia sustancial en tre
lo fsico y lo psquico tiende a desapa
recer. "Un color dice Mach es un
objetivo fsico h a sta tan to considere
mos, por ejemplo, su dependencia de
las fuentes lum inosas (otros colores,
calor, espacio, etc.), pero si lo conside
ram os en su dependencia de la retina,
es un objeto psquico, u n a sensacin
(Die Analyse der E m pfindtm gen, 9a.
ed., 1922, p. 14; trad . esp .: Anlisis de
tas sensaciones, M adrid, 1925). E sta
doctrina daba a la nocin de unidad
emprica elem ental la form a por la
cual h a ejercido y ejerce una funcin
central en el neoem pirism o contem
porneo. W ittgenstein la utiliz en el
T r a c t a t u s togico-phitosophicus (1922).
En esta obra acepta la distincin de
H um e en tre verdades de razn y ver
dades de hecho, expresndola en form a
de contraste en tre las proposiciones de
la m atem tica y de la lgica, que son
analticas o sea "tautolgicas", es de
cir, "no dicen n ad a (Troc., 6, 1; 6,
11) y las proposiciones elem entales de
las ciencias natu rales que representan
los "estados de cosas (Sachverhalte)
o "hechos atm icos (Ib td ., 4, 1), que
no son m s que las im presiones de
H um e o las sensaciones de M ach: las
unidades em pricas elem entales. Car-
500
nap, a su vez, reasum i en la E struc
tura lgica del m undo (1928) el intento
de reducir todo el conocim iento cien
tfico a los trm inos de la E. intuitiva,
y la unidad em prica elem ental a la
que recurri fue la "E. elem ental vi
vida", Elem entarerlebnis (vivencia ele
m ental), considerada como un elem en
to neutro, an terio r a la distincin
en tre lo objetivo y lo subjetivo (Aufbau,
67) segn el m odelo de la sensa
cin de Mach. Pero esta concepcin
de la E., precisam ente como la de H um e
(a la que es idntica en el fondo) ha
ca imposible la ciencia, al hacer im
posible tam bin la form ulacin de re
glas p ara la previsin de los fenm e
nos. sta, precisam ente, fue la crtica
dirigida a Cam ap en el m ism o m bito
del Crculo de Viena (cf. K. Popper,
Logik der Forschung ["Lgica de la in
vestigacin], 1934; cf. tam bin la nue
va edicin inglesa The Logic o f Scien-
tific Discovery, 1959). Cam ap, por
consiguiente m odific su concepto de
posibilidad de comprobacin emprica.
En el escrito "Testability and M eaning"
dice C am ap: "Los positivistas crean
que todo trm ino descriptivo de la
ciencia poda ser definido por trm inos
de percepcin y, por lo tanto, que todo
enunciado del lenguaje cientfico po
da ser traducido a un enunciado refe
rente a las percepciones. E sta opinin
fue expresada en las prim eras publica
ciones del Crculo de Viena, incluyendo
la m a de 1928, pero pienso ahora que
no es en teram ente adecuada: la reduci-
bilidad puede ser afirm ada pero no
puede serlo la ilim itada posibilidad de
elim inacin y retraduccin" ("Testabi
lity and M eaning", en Readings in the
Phil. o f Science, 1936, pp. 419-471 y
1953, p. 67). E ste reconocim iento equi
vale a u na restriccin a la tesis de la
verificabilidad em prica de los enun
ciados cientficos, tesis que actualm en
te Carnap expresa as: "Todo predi
cado d e s c r i p t i v o del lenguaje de la
ciencia es confirm able a p a rtir de pre
dicados-cosa observables (Ibtd., p. 70).
La confirm abilidad, en efecto, es una
exigencia m s dbil y m enos rigurosa
que la testificacin: un enunciado pue
de ser confirm able sin ser dem ostra
ble; esto ocurre, por ejemplo, cuando
sabemos q u e u n a o b s e r v a c i n x nos
pondra en situacin de confirm ar o

invalidar el enunciado, pero no estam os
en situacin de efectuar la observacin
x. Pero esta restriccin que ensancha
indudablem ente el dom inio de los enun
ciados significativos y da a la ciencia
el derecho de adoptar enunciados que
no est en situacin de poner a prue
ba, no constituye u n a rectificacin del
concepto de experiencia. El com plejo
aparato que C am ap propone como un
instru m en to de reduccin de cualquier
enunciado cientfico a enunciado de
m ostrable o, por lo menos, confirm able,
se apoya en todo m om ento en la creen
cia de q u e e x i s t e u n a e s t r e c h a
correspondencia e n t r e un enunciado
verdadero y u n a determ inada E. intui
tiva. El m odo en que define el pre
dicado observable hace, en efecto, re
ferencia a la E. inm ediata, ya que
C am ap declara que u n campo elctrico
no es efectivam ente observable (lb id ..
pp. 63-64). En otros trm inos, los pre
dicados observables constituyen, en
esta segunda fase del pensam iento de
Cam ap, las unidades em pricas elem en
tales que son fundam ento de los enun
ciados sintticos. Tam bin en e s t a
segunda fase perm anece, por lo tanto,
al lado de la distincin en tre enuncia
dos y enunciados sintticos, la nocin
intu itiv a de la E. y con sta la creen
cia en la existencia de unidades em
pricas elem entales. Se ha verificado un
nico cambio en la calificacin de ta
les unidades elem entales y es que ya
no son experiencias subjetivas o percep
ciones, sino determ inaciones objetivas
o cualidades sensibles. E sta fase del
pensam iento de C am ap puede ser con
siderada como el desarrollo extrem o de
la concepcin de la E. como intuicin.
En efecto, el reconocim iento de Quine
acerca de los dos dogm as del empi
rism o (que para el caso son la n atu
raleza intuitiva de la E. y la distincin
en tre enunciados analticos y enuncia
dos sintticos) constituye el paso hacia
una concepcin diferente a la expe
riencia. E n tre tanto, es significativo
el hecho de que la teora de la E. como
intuicin sea com partida no solam ente
por los em piristas sino tam bin por
adversarios del em pirism o. La com par
te, por ejem plo Husserl, quien repro
cha al em pirism o el ignorar o desco
nocer las " e s e n c i a s y que, por lo
tanto, considera que el verdadero pro
501
Experiencia
cedim iento cognoscitivo es la "visin
esencial de la m atem tica m s recien
te. Segn H usserl la E. del investiga
dor de la naturaleza, que para l es
"un acto de fundam entacin, que nun
ca sera reemplazable por un m ero
im aginar", es slo la visin, o sea la
intuicin de cosas y casos singulares
(Ideen, I, 7, 20). Un concepto que
aparece c o n f i r m a d o en sus escritos
pstumos, en los cuales se dice que la
E. "en su prim er significado tiene m s
plenitud significativa y debe conside
rarse como "la relacin d irecta con lo
singular (Erfahrung und Vrteil ["Ex
periencia y juicio], 1954, 6).
b) La teora de la E. como m todo
considera a la E. m ism a como la ope
racin (m s o m enos completa, pero
elem entalm ente sim ple) capaz de poner
a prueba un conocim iento y de guiar
su rectificacin. Una operacin apta
p ara esta finalidad es repetible o apela
a situaciones repetibles y, por lo tanto,
nunca es: 1) ni una actividad privada
o incomunicable, subjetiva o m ental,
por ejemplo, que no pueda ser repetida
por cualquiera; 2) ni la intencin y la
im aginacin o el anuncio de una ope
racin, sino la operacin efectiva. En
este sentido "percibir" es una operacin
em prica no en cuanto es la sensacin
de que el seor x ti ne algo rojo, sino
slo en cuanto es la operacin dirigi
da a com probar o exam inar si un ob
je to rojo se encuentra en esta habita
cin, por ejemplo, y en cuanto tam bin
esta operacin pueda ser efectuada por
cualquiera en condiciones aptas. Por
lo tanto, la "sensacin o "im presin
de rojo no es un objeto em prico (como
parece creer C am ap), sino que lo es la
cosa roja, por ejemplo, el libro o la luz
cuya presencia puede ser comprobada
en esta habitacin m ediante las opera
ciones norm ales de percepcin (que
pueden ser puestas en m ovim iento por
cualquiera que tenga la vista norm al)
o con otros instrum entos (un espectros
copio, por ejemplo, etc.). La sensacin
"rojo" est fuera de la cuestin y tan
es as que el hecho de que no sea direc
tam ente accesible a algunos individuos
(los que sufren de daltonism o) no ex
cluye que el objeto rojo sea un objeto
em prico para todos, incluso para estos
ltim os. La em piricidad del objeto
consiste en que puede ser comprobado
 Experiencia
o exam inado por cualquiera que est
en posesin de los m edios adecuados
y ten er determ inados m edios aptos
para exam inarlo significa que stos pue
dan ser puestos en accin tan to por los
que creen como por los que no creen
en la existencia del objeto mismo, pues
la eficacia de los m edios no depende
de un a u o tra de tales creencias. Ne
gativam ente, esta nocin de E. est se
alada por: 1) la falta de distincin
entre verdades de razn y verdades de
hecho o e n tre enunciados analticos y
enunciados sintticos; 2) la falta de
postulacin de una u n i d a d em prica
elem ental.
Podem os decir que esta nocin de E.
ha sido destacada por la prctica m is
m a de la investigacin cientfica des
de sus comienzos. La "sensata E. de
Galileo, que nunca se separa del razo
nam iento m atem tico, tiene este carc
te r operativo de exam en y no puede
ser in terp retad a como recurso a la in
tuicin inm ediata. El m ism o fundador
del em pirism o m oderno, o sea Francis
Bacon, h a entendido la E. com o campo
de las com probaciones y de los exme
nes ejecutados intencionalm ente. De
ca B acon: "La E. que se nos presenta
espontneam ente se denom ina caso y
si es buscada expresam ente tom a el
nom bre de expeiim ento. Pero la E.
vulgar no es o tra cosa que, segn se
dice, una escoba desatada, un proceder
a tientas, como el proceder de quien
cam ina de noche de un lado a o tro con
la esperanza de a c e rta r el cam ino ju s
to, en tan to que sera m ucho m s pru
dente y til esperar el da o encender
una luz y de tal m anera localizar el
cam ino. El verdadero orden de la E.
comienza al encender la luz, con l
m s tard e aclara el cam ino, empezan
do por la E. ordenada y m adura y no
ya por la in term iten te y de cualquier
m odo; p r i m e r o d e d u c e los axiomas,
m s tard e realiza nuevos experim en
tos (Nov., Org., I, 82). E n otros t r
minos, la E. debe incluir u n orden para
valer como fuente o control de los co
nocim ientos y este orden es, segn
Bacon, de naturaleza intelectual, aun
cuando m s tard e deba servir de freno
o de regla al entendim iento m ism o
(Ibid., I, 101). El rasgo fundam ental
de esta concepcin es la falta de dis
tincin en tre verdades de razn y ver
502
dades de hecho, es decir, entre verda
des q u e se f u n d a n nicam ente en
relaciones de las ideas entre s y ver
dades que en cambio resultan de la
experiencia. La ciencia m oderna, a par
tir de Galileo, ignora en efecto esta
distincin, que tam poco es introduci
da por la distincin k antiana entre ju i
cios analticos y sintticos, porque tal
distincin concierne no a la validez de
los juicios mismos, sino a la diferen
cia en tre juicios explicativos y juicios
extensivos, o sea entre juicios que no
agregan nada al conocim iento del su
je to y juicios que, en cambio, agregan
nuevas notas ( Crtica R. Pura, Intr., 4).
Kant, en efecto, elabora un concepto
de E. por el cual la E. m ism a es irre
ductible a la simple intuicin sensible.
La E. es, para Kant, el conocim iento
efectivo y, por lo tanto, incluye la to
talid ad de sus condiciones. Dice K ant:
"Toda E. encierra, adem s de la in
tuicin de los sentidos por la cual algo
es dado, tam bin el concepto de un
objeto que es dado o que aparece en la
intuicin y, por lo tanto, a base de todo
conocim iento experim ental hay concep-
tos_ de objetos en general como con
diciones a priori y, en consecuencia, la
validez objetiva de las categoras como
conceptos a priori se apoyar en el he
cho de que slo por ellas es posible la
E. (segn la form a del pensam iento)
(Ibid., Analtica, 14). Y todava: "La
E. se apoya en la unidad sinttica de
los fenmenos, o sea en una sntesis,
segn conceptos, del objeto de los fe
nmenos en general, sin la cual nunca
sera conocim iento, sino una rapsodia
de percepciones que nunca se podran
adap tar en conjunto en el contexto re
gular de una conciencia (posible) en
teram en te unificada y, por lo tanto,
tam poco en la u n i d a d trascendental
necesaria de la percepcin. La E. tie
ne, pues, como fundam ento los princi
pios de su form a a priori, o sea las re
glas universales de la unidad de la
sntesis de los fenmenos, reglas cuya
realidad objetiva puede hallarse siem
pre en la E. como sus condiciones ne
cesarias y m s bien, su m ism a posibi
lidad (Ibid., Analtica, 2, sec. 2). E. no
es, por lo tanto, la "rapsodia" de las
percepciones sensibles sino el orden y
la regularidad del conocimiento, ese
orden y esa regularidad que constitu

yen la correspondencia s u b j e t i v a (o
"form al) del orden y de la regularidad
de la naturaleza. Precisam ente como
tal la E., o m ejor, la posibilidad de la
E. es el criterio ltim o de la legitim i
dad de todo conocim iento posible. Un
conocim iento que no es una E. posible
no es, segn K ant, u n conocim iento
objetivo o sea autntico ( Ibid., Anal
tica, II, 2, sec. 2). Pero si ste es el
concepto de la E. que K ant elabora, no
siem pre es el concepto de que hace
uso en el curso de su obra. Si, en efec
to, este significado fuera conservado
rigurosam ente, K ant no podra decir,
com o dice precisam ente en los comien
zos de la Razn Pura (In tr., 1): "Si
bien todo nuestro conocim iento com ien
za con la E. no por ello resu lta todo
de la E.". El conocim iento no puede
resu lta r ni no resu ltar de la E. si es la
experiencia. De lo que se deduce que
la to talidad del concepto kantiano del
a priori como lo "independiente de la
E." resulta del uso am biguo de este
trm ino que, con derogacin de la de
finicin explcita que K ant le da, se
restringe a veces a indicar la intuicin
sensible y, as, caen fuera de su m
bito el orden, la regularidad, las cate
goras, los principios, y deben ser con
siderados a priori. Es bastan te claro
que si la E. incluye el orden, la regula
ridad, etc., los principios que garantizan
el orden, o sea la form a de la E. no
puede decirse a priori o sea indepen
dientem ente de la E.", como no puede
llam arse as el contenido de la E.
m ism a, o sea el m aterial sensible.
El significado de esta doctrina est
en la tesis de que el conocim iento efec
tivo es el organizado conform e al prin
cipio de causalidad, o sea, segn un
orden necesario. Fichte expresaba exac
tam ente esta tesis kantiana, al aseve
ra r: "E l sistem a de las representacio
nes acom paadas por el sentim iento de
necesidad se llam a tam bin E., ya sea
intern a o externa. Por lo tanto, la filo
sofa tiene la ta re a de d ar razn a
toda E. (E rste E inleitung in die Ws-
senschaftslehre ["P rim e'a introduccin
a la d octrina de la ciencia], 1797, 1,
en W erke ["O bras"], I, I, pp. 419 ss.).
Desde este punto de vista, el m todo
de la explicacin causal es, por excelen
cia, el m todo em prico. La concepcin
de la E. como m todo tiene en Kant,
503
Experiencia
por lo tanto, un sentido restringido y
la E. como m todo se identifica, para
l, con la explicacin causal. En la
filosofa contem pornea el concepto de
la E. como m todo h a sido defendido
por el pragm atism o y por el instrum en-
talism o. "Nos ocupamos solam ente de
la E. posible deca Peirce, de la
E. en la plena acepcin del trm ino
como algo que no solam ente impresio
ne a los sentidos, sino que tam bin es
el sujeto del pensam iento" (Chance,
Lave and Logic, II, 2; trad. ital., p. 131).
A su vez, Dewey niega que la E. sea
"un contenido objetivo o se identifi
que con un objeto en particular. "En
la E. real nunca se da sem ejante ob
je to o acontecim iento singular aislado;
un objeto o acaecer es siem pre una
parte, fase o aspecto especial de un
m undo circundante experim entado, de
una situacin. Si se destaca el objeto
singular se debe a su especial posicin
focal y decisiva en un m om ento dado,
en la determ inacin de algn proble
m a de uso o goce que nos presenta el
total am biente complejo. Siem pre exis
te un campo en el que tiene lugar la
observacin de este o aquel objeto
o acaecer. Por consiguiente, "nunca
experim entam os juicios acerca de ob
jeto s o acaeceres aislados, sino nica
m ente en conexin con un todo con
textual. Esto ltim o es lo que se llam a
situacin" (Logic, I I I ; trad. esp .: L
gica, Mxico, 1950, F. C. E., pp. 82-83).
Las caractersticas que Dewey atribuye
a la E. pueden ser recapituladas as:
1) la E. no es conciencia, por lo
tanto no puede ser reducida a intui
cin (Experience and Nature, 1925,
cap. I; trad. esp.: La experiencia y la
naturaleza, Mxico, 1948, F. C. E .);
2) la E. no es slo conocim iento, aun
cuando lo incluya, sino que com prende
todo lo que el hom bre puede experi
m en tar bajo cualquier ttulo. E sta ex
tensin ya haba sido caracterizada por
Peirce, que haba entendido por E. "el
curso de la vida (Coll. Pap., 3, 435)
o "la historia personal (Ibid., 4, 91);
la E. es el campo de toda posible inves
tigacin y de la proyeccin racional
del fu tu ro ; por lo tanto, en ella "la
razn tiene necesariam ente una fun
cin constructiva (Phil. and Civiliza-
tian, 1931, pp. 24-25). Aun cuando sean
im portantes estos puntos que expresan
Experiencia
algunas de las exigencias que u n a teo
ra metodolgica de la E. debera ten er
presente, son un im pulso dem asiado
genrico a esta teora. Por o tra parte,
constituye una condicin prelim inar de
la m ism a la crtica hecha por Quine
a los dos "dogm as fundam entales del
empirism o, o sea a la distincin entre
enunciados analticos y enunciados sin
tticos y a la reduccin sensualista.
Acerca del p rim er punto, Quine distin
gue los enunciados lgicos (ejem plo:
"Ningn hom bre no casado est casa
do) cuya verdad perm anece inm utable
m ientras no se cam bie el uso de las
partculas lgicas (no, si, entonces, etc.)
y las o tras verdades denom inadas ana
lticas (ejem plo: "N ingn soltero es
casado), denom inadas as en virtud
de que determ inadas palabras se tom an
como sinnim os (en este caso: "sol
tero ' y "no casado). Ahora bien, los
procedim ientos para establecer la sino
nim ia son dos: 1) la definicin, pero
sta, salvo p ara el caso de nuevas anota
ciones introducidas con convenciones
explcitas, no hace m s que aclarar
relaciones de sinonim ia p reced en tes;
2) la intercam biabilidad salva veritate
(que es el criterio propuesto por Leib-
niz); pero "nada garantiza que la coin
cidencia extensiva en tre soltero y
hom bre no casado se funde en el sig
nificado m s que en un estado de hecho
accidental, como ocurre en la coinci
dencia extensiva de criatu ra con un
corazn y c ria tu ra con riones negros ("Carnap e la v erit lgica, en
(From a Logical Pcnt o f View, II, 3).
La intercam biabilidad presupone la si
nonim ia, aunque sin fundarla. Tam
poco la analiticidad puede estar m ejor
fundada por las reglas sem nticas de
un lenguaje artificial, ya que tales re
glas defnen lo analtico para el len
guaje en cuestin, pero no el signifi
cado de analiticidad, que es presupues
to. La conclusin de Quine es que "no
se ha establecido un lm ite en tre enun
ciados analticos y enunciados sin tti
cos. Que tal distincin debe ser hecha
es un dogm a no em prico de los empi-
ristas, u n artculo m etafsico de fe
{ Ib id ., II, 5). El segundo dogm a de los
em piristas es la reduccin de los enun
ciados em pricos a trm inos de E. in
m ediata, o sea a datos sensibles. Quine
m u estra la relacin de esta tesis, ya
sea en la form a m s am plia o en la
504
m s restringida, correspondiente a las
dos fases del pensam iento de Carnap,
con la distincin en tre analtico y sin
ttico. "Los dos dogmas dice son
idnticos en su raz. Vemos que, por
lo general, la verdad de los enunciados
depende, obviamente, tanto del lengua
je como del hecho extralingstico y
notam os que esta circunstancia obvia
term in a por producir, no lgica, pero
s en este caso naturalm ente, el sen
tim iento de que la verdad de un enun
ciado es analizable en un com ponente
lingstico y en un com ponente factual.
Si somos em piristas, el componente
factual debe de volvemos a conducir a
u n conjunto de E. de comprobacin. En
el otro extrem o, donde el componente
lingstico es el nico que im porta, un
enunciado verdadero ser analtico. Mi
sugerencia es que sta es una necedad
y que la raz de esta necedad consiste
en hablar de un com ponente lings
tico y de uno factual en la verdad de
todo enunciado individual. Tom ada co
lectivam ente, la ciencia tiene una doble
dependencia del lenguaje y de la E.,
pero esta dualidad no puede ser lle
vada sino a los enunciados particula
res de la ciencia (Ibid., II, 5). Desde
este punto de vista, el saber puede ser
com parado a un tejido gris, negro por
los hechos y blanco por las convencio
nes lingsticas, que se han en trecru
zado, pero en el cual no hay hilos del
todo blancos ni tampoco hilos del todo
Riv. di Fil., 1957, n? 1), o bien a un cam
po de fuerza cuyas condiciones lim tro
fes son la experiencia. "Un conflicto
con la E. en la periferia dice Quine
ocasiona un reacondicionam iento en el
in terio r del campo. Los valores de ver
dad deben ser redistribuidos sobre al
gunas de nuestras aserciones. La reva
loracin de algunas aserciones implica
la de alguna de las otras, en virtud de
sus conexiones lgicas, no siendo a su
vez las leyes lgicas m s que otras
determ inadas aserciones del sistem a y
ciertos otros elem entos del cam p o ...
Pero el campo total es as determ inado
por las condiciones lm ites, o sea por la
E. ya que hay m ucha am plitud en
la eleccin referente a las aserciones
que deben ser revaloradas a la luz de
una E. contraria en p articu lar (From
a Logical Point o f View, II, 6). Por

lo tanto, tam bin u n a afirm acin m uy
cercana a la periferia puede ser con
siderada como verdadera en las reali
zaciones de una E. reacia, considerando
a sta como ilusoria y reform ando al
gunas de esas aserciones que se deno
m inan leyes lgicas (com o ha sucedi
do, por ejemplo, con el principio del
tercero excluido). Pero ninguna afirm a
cin es inm une a la revisin. Es signi
ficativo que precisam ente uno de los
m ayores lgicos contem porneos haya
liquidado el supuesto lgico de la doc
trin a de la E. como intuicin y que
ju sto uno de los m ayores exponentes
del neoem pirism o contem porneo haya
intentado liquidar este m ism o concepto
de experiencia. En realidad, esta se
gunda iniciativa no fu e llevada a su
cum plim iento por Quine. A dm itir res
pecto al campo total del saber la com
posicin de concepto y de sensacin
que se niega a los com ponentes indi
viduales del saber mismo, puede ser
considerado solam ente una posicin
provisional. Quine habla an del flu ir
de E. (Ibid., II, 6) en el sentido en el
cual H um e poda hab lar del flu ir de las
im presiones y afirm a que los objetos
fsicos, recortados en este fluir, no son
diferentes, por su carcter m tico, a
los dioses de Hom ero. En este punto,
est bajo la influencia de la obra de
Duhem {La Thorie Physique, 1906).
Pero el flu ir de la E. debe conside
rarse, por las m ism as observaciones
desarrolladas por Quine, como un con
cepto m tico, ya que sera u n a sucesin
o corriente de intuiciones instantneas,
un sucederse de unidades em pricas ele
m entales y, por lo tanto, supondra la
existencia de tales unidades elem enta
les que la crtica de Quine h a contri
buido a elim inar.
E n conclusin, actualm ente se pro
yecta la exigencia de p asar desde una
teora gnoseolgica de la E. a u n a teo
ra metodolgica de ella. Segn la
teora gnoseolgica, la E., como form a,
elem ento o categora, se ha form ado
de elem entos propios, caractersticos e
irreductibles, a los cuales, directa o in
directam ente, por lo tanto, se reduce
todo enunciado emprico. Una teora
de esta naturaleza tiene como supuesto
una clasificacin prelim inar y rgida
de las form as del conocim iento y, por
lo tanto, tam bin de las form as de la
505
E x p e r ie n c ia pura
E x p e r im e n ta l
actividad hum ana en general (teora-
p rctica; lgica, lenguaje o razn-E.;
enunciados em pricos-unidades em pri
cas elem entales; lgica centro-E. peri
feria). Una teora m etodolgica de la
E. debera prescindir, en cambio, de to
da clasificacin prelim inar y en todo
caso de toda rigidez clasificatoria de
las actividades hum anas en su conjun
to. Sus anlisis deberan ser llevados
hacia los procedim ientos efectivos de
com probacin y de exam en de que dis
pone el hombre, ya sea como organism o
o como hom bre de ciencia. El anlisis
de estos procedim ientos debera deter
m in ar las condiciones y los lm ites de
validez de cada uno. Slo de este modo
el exam en de los componentes lgico-
lingsticos no estara nunca separado
del exam en de los com ponentes factua
les, segn la exigencia de Quine. La
distincin m ism a entre tales compo
nentes debera resu ltar intil, en cual
quier nivel. P or desgracia, si bien la
psicologa contem pornea prosigue el
anlisis de los procedim ientos de com
probacin y exam en de que el hom bre
dispone como organism o (pinsese so
bre todo en las contribuciones que la
psicologa funcional ha dado al an
lisis de la percepcin), la metodologa
cientfica, es decir, el estudio de los
procedim ientos de comprobacin y de
exam en de que el hom bre dispone en la
ciencia, est todava en el estado de
sim ple deseo. Por lo dems, es eviden
te que desde el punto de vista de tal
metodologa, la E. sera solam ente el
conjunto de los campos en los que de
m uestren ser eficaces las tcnicas de
comprobacin o de examen de que el
hom bre dispone.
E x p e r ie n c ia p u ra , vase EMPIRIOCRITI
CISMO.
E x p e r ie n c ia vivid a, vase VIVENCIA.
( ingl. experim ental; franc.
E x p e r im e n ta l
exprim ental; alem. experim entell; ital.
sperim entale). E ste adjetivo tiene sig
nificados anlogos a los del sustantivo
correspondiente y, en consecuencia, de
signa: i ) lo que hace uso del experi
m ento, o sea de la observacin orde
nada. En tal sentido se d ic e : ciencias
E., "m edicina E." (cf. el ttulo de la
fam osa obra de C. Bernard, Introduc-
E x p e r im e n ta lism o
E x p lica c i n
tion a ttude de la m dicine expri-
m enate, 1865), etc.; 2) lo que hace uso
de la experiencia; en tal caso el ad je
tivo equivale a emprico.
( in g l. experimental-
E x p e r im e n ta lism o
ism \ franc. exprim entatism e; alem.
E xperim entalism us; i tal. sperimentalis-
m o). Trm ino equivalente al de prag
m atism o o instrum entalism o. E n Italia
el trm ino ha sido adoptado por A.
Aliotta para designar la siguiente doc
trin a : "El nico hecho concreto, com
probable, del cual podemos hablar, es
la experiencia m s o m enos consciente
que del m undo tiene u n individuo. No
tiene sentido discutir acerca de ele
m entos dados, antes o fuera de esta
sntesis ("Mi E., 1929, en II nuovo
positivism o e lo S., 1954).
E x p e r im e n to (lat. exp erim en tu m ; ingl.
experim ent; franc. exprim ent; alem.
E x p e r i m e n t : ital. esperim ento). Aun
cuando la palabra sea usada a veces
para indicar la experiencia en general,
su valor especfico es el de experiencia
ordenada o directa, o sea de Observa
cin (vase). Ya la E dad Media us
el trm ino en este sentido (cf., por
ejemplo, Occam, In Sent., Prol., q. 2,
G). Pero este significado fue precisado
por Bacon que op^so el E., como expe-
rientia literata, o sea, guiada y regida
por una hiptesis, a la experiencia que
llega espontneam ente al hom bre y es
casual (Nov. Org., I, 83, 110). Wolff,
a su vez, d e c a : "El E. es una experien
cia aue concierne a hechos de n atu ra
leza que no ocurren sino por obra nues
tr a ( Psychol. Em pir., 456). K ant ha
bl en este m ism o sentido de un "E.
de la razn pura" que consiste en ver
si la hiptesis de la existencia de lo
incondicionado conduce o no a contra
diccin; si conduce a contradiccin, el
E. dem uestra que la razn no puede
superar los lm ites del E. ( C rt. R.
Pura, Prefacio a la 2* ed.). Tam bin
aqu se tra ta de un E. dirigido. Claude
B em ard dio a veces al E. el nom bre
de experiencia, entendiendo por tal
"una observacin provocada con la fina
lidad de h acer nacer una idea" (Intro-
duction ltudc de la m decine ex-
prim entale, 1865, I, 6).
E x p e r im e n to cru cial, vase CRUCIAL.
E x p ia c i n (gr. ; lat. expiatio ; ingl.
a to n em en f, franc. e x p ia tio n ; alem.
Shne; ital. espiazione). El efecto cu
rativo de la pena. Platn consider la
E. como el m edio para cu rar al alm a
de sus propias enferm edades y consi
der que as como la economa libra
de la pobreza y la m edicina de la en
ferm edad, igualm ente la ju sticia libera
de la intem perancia y de la injusticia
( Gorgias, 478 a). Vase p e n a .
E x p lic a c i n (lat. explication; ingl. ex-
ptication; franc. e x p lic a tio n , alem.
A ustegung; ital. esplicazione). 1) Lo
m ism o que aclaracin (vase).
2) Lo contrario de c o m p lic a c i n
(vase).
(ingl. explanation, explica
E x p lica c i n
tion, franc. explication, alem. Erktar-
ung; ital. spiegazione). E n general, todo
procedim iento dirigido a determ inar el
porqu de un objeto, a hacer claro y
accesible al entendim iento un discurso
o una situacin, o a elim inar en una
situacin dificultades y conflictos. El
trm ino, ya usado por Cicern en este
sentido (De Fin., III, 4, 14; De nat.
deorum , III, 24, 62; etc.), fue adoptado
por Nicols de Cusa en el sentido de
m an ifestacin: "Dios es la complicacin
de todas las cosas, porque todas las
cosas estn en l, y es la explicacin
de todas las cosas en cuanto est en
todas las cosas (De docta ignor., II,
3). B ajo la m etfora de "allan ar, "ex
playar o "hacer explcito", el trm ino
oculta, sin embargo, una m ultiplicidad
de significados que pueden distinguirse
conform e a las situaciones a que hace
referencia. En consecuencia:
7) en relacin con un trm ino, expli
car significa determ in ar el significado
del trm ino, o sea interpretarlo. Vase
INTERPRETACIN ;
2) en relacin con un enunciado ana
ltico, explicar significa su stitu ir el
enunciado en cuestin por u n enuncia
do m enos vago o m s exacto o, donde
sea posible, propio de un lenguaje for
m alizado (C am ap, M eaning and Neces-
sity, 2).
3) en relacin con una situacin hu
m ana de conflicto, explicar significa
elim inar las causas o los m otivos del
conflicto m ism o;
4) en relacin con un objeto en gene
ral, ya sea cosa, hecho o persona, expli-
506

car significa su m in istrar el por qu
de su ser o de su acontecer.
De estos cu atro significados, es al
cuarto al que se refiere el problem a
especfico de la n aturaleza de la E. Las
diferentes doctrinas que la filosofa y
la m etodologa cientfica han propuesio
acerca de la naturaleza de la E. ver
san en su totalid ad acerca del signi
ficado del porqu y sobre las posibles
respuestas que tal significado puede te
ner. Desde este punto de vista, se
pueden distinguir dos especies funda
m entales de tcnicas explicativas, que
son: A ) la tcnica explicativa causal;
B ) las tcnicas explicativas condicio
nales.
A ) E xisten dos tipos de E. causal
que corresponden a los dos conceptos
fundam entales de causalidad que se
han ido alternando en la tradicin filo
sfica y cientfica (vase causalidad), a
saber: a ) el concepto de la causalidad
como deducibilidad; b) el concepto de
la causalidad como uniform idad. Dado
que ambos conceptos de la causalidad
pretenden h acer posible una previsin
infalible, se puede entender por esque
m a de E. causal en general to d a tc
nica que p erm ita la previsin infalible
de un objeto. Pero como la previsin
infalible slo es posible cuando se tra
ta de objetos necesarios, o sea tales que
no puedan no ser o no puedan ser en
form a diferente de la que son, la E.
causal es en todo caso la dem ostra
cin de la necesidad de su objeto. Des
de este punto de vista afirm ar "x ha
sido explicado s i g n i f i c a a firm a r x
ha sido dem ostrado en su necesidad
y, por lo tanto, x era infaliblem ente
previsible". A p a rtir de esta base co
mn, se pueden distinguir: a) la tc
nica explicativa causal que recu rre a
la deducibilidad; b) la tcnica explica
tiva causal que recu rre a la unifor
m idad.
a) La tcnica explicativa que recu
rre a la deducibilidad es la de la m eta
fsica clsica, aristotlica en p r i m e r
lugar. Aun cuando A ristteles haya dis
tinguido cuatro especies de causas, re
conoce a los efectos de la E. la prim a
ca de la causa final como razn de
ser, sustancia o form a del objeto (De
Par. An I, 1, 639 b, 14; 642 a, 17; cf.
causalidad). La E. finalista es, desde
este punto de vista, la prim era y fun
507
Explicacin
dam ental y coincide con la que se deno
m ina en trm inos m odernos E. genti
ca, ya que sta recurre a la causa
eficiente que, en ltim o anlisis, coin
cide con la causa final. E n este senti
do, la E. causal se identifica con la
dem ostracin (vase), en cuanto es de
m ostracin de la necesidad. Hegel no
hizo m s que repetir, acerca de este
punto, la doctrina aristotlica al afir
m ar que "la dem ostracin de la nece
sidad" es tarea de la filosofa especu
lativa y ver slo en sta la satisfac
cin de la necesidad propia de la ra
zn. Pero este concepto de la E. no
es solam ente propio de la m etafsica:
h a sido referido con frecuencia a la
ciencia m ism a. Y m ientras Meyerson
afirm aba, en contra del anlisis positi
vista de la ciencia, que sta no busca
slo la previsin sino la E. de los fe
nmenos, reduca la E. m ism a a la iden
tificacin, ya que slo la identificacin
perm ite la deduccin del fenmeno.
Debemos dice, en virtud de la cau
sa o razn y con la ayuda de una pura
operacin de razonam iento, poder con
cluir el fenmeno. E s lo que se deno
m ina una deduccin. La causa, enton
ces, puede ser definida como el punto
de p artida de una deduccin de la cual
el fenm eno es el punto de llegada"
(De Vxplication dans les Sciences, 1927,
p. 66; cf. Id en tit et realit, 1908; cf.
tam bin A. Caso, M eyerson y la fsica
m oderna, Mxico, 1939, F. C. E.). Por
o tra parte, el m ism o positivism o haba
llevado la E. al dom inio de la deduc
cin. Dice S tu art M ili: Se dice que
un hecho individual est e x p lic a d o
cuando se indica su causa, o sea la ley
o las leyes de causacin de las que es
ejem plo su produccin... Y de m anera
anloga, una ley o uniform idad de na
turaleza se considera explicada cuando
se indica otra ley o pluralidad de leyes
de las que tal ley es un caso y de las
que puede ser deducida" (Logic, III,
12, 1). Por lo dem s, una de las ms
im portantes tentativas de "lgica de la
E." en el m bito del positivism o lgi
co, la de C. G. Hempel y P. Oppenheim,
obedece a la m ism a inspiracin. Deno
m inando exptanandum al e n u n c ia d o
que describe el fenm eno que debe ser
explicado, y explanans a la clase de
enunciados que son aducidos para d ar
cuenta del fenm eno (la preferencia
Explicacin
por el trm ino explanation y sus deri
vados est determ inada, en la litera
tu ra anglosajona corriente, por la exi
gencia de reservar el trm ino explica-
don al anlisis de los enunciados), Hem-
pel y Oppenheim d e s c r i b e n de esta
m anera las condiciones lgicas de la
e d u c a c i n : " ( R l ) El explanandum
debe ser u n a consecuencia lgica del
explanans, en o tras palabras, debe ser
lgicam ente deducible de la inform a
cin contenida en el explanans, de o tra
m anera no constituira el fundam ento
adecuado para el explanandum . ( R2 )
El explanans debe contener leyes gene
rales y stas deben ser requeridas real
m ente para la deduccin del explanan
dum. ( R3 ) El exptanans debe poseer
un contenido emprico, o s e a : debe ser,
al m enos en principio, susceptible de
ser puesto a prueba por el experim ento
o por la observacin. Hempel y Op
penheim agregaron a estas condiciones
lgicas u n a "condicin em prica" que
es la siguiente: " ( R4 ) Los enunciados
que constituyen el explanans deben ser
verdaderos ("T he Logic of Explana
tion, 1948, en Readings in the Philoso-
phy o f Science, 1953, pp. 321-22). E sta
doctrina de la E. est orientada pol
m icam ente contra la reduccin de la E.
a principios o elem entos familiares, a
tal reduccin recurren, en cambio, los
sostenedores del segundo tipo de E.
causal (Ibid., p. 330). E sta m ism a doc
trina fue extendida por Hem pel al
campo de la historia ("T he Function
of General Laws in H istory, en Jour
nal o f Philosophy, 1942, pp. 35-48) y
Hempel m ism o h a insistido acerca de
la exigencia de que la E. causal sea
acom paada por la prediccin infalible
del fenm eno explicado (Ibid., p. 38).
Pero se ha observado ju stam en te que
toda la teo ra de la E. puede ser ade
cuada a la fsica new toniana, pero es
com pletam ente incapaz de d ar cuenta
de lo que debe entenderse por E. en la
fsica cuntica (N. R. Hanson, On the
Sym m etry betw een Explanation and Pre
d ic a ro n , en The Philosophical Review,
1959, pp. 349-58). Con m ayor razn este
tipo de E. no puede considerarse ade
cuado en el dom inio de la h isto ria y,
en general, en el de las ciencias hum a
nistas. Vase infra.
b) El segundo tipo causal de E. es
el que recu rre al concepto de una cau
508
sa como uniform idad de relacin de
los fenmenos entre s. ste es el con
cepto introducido por H u m e y q u e
Comte pone como base de la E. "posi
tiv a de los fenmenos mismos. Comte
opone a la tentativa m etafsica de des
cubrir "los modos esenciales de produc
cin" de los fenmenos, la tarea pura
m ente descriptiva de la ciencia positiva
que se lim ita a descubrir las leyes
de los fenmenos, o sea sus relaciones
constantes (C o u r s de phil. positive,
4* ed., 1887, II, pp. 169, 268, 312, etc.).
En el estadio positivo deca Comte
"la E. de los hechos, reducida a sus
trm inos reales no es m s que la rela
cin establecida entre los diferentes
fenmenos particulares y algunos ne-
chos generales cuyo nm ero tiende a
dism inuir cada vez m s el progreso de
la ciencia" (Ibid., I, p. 5). E ste punto
de vista hered la oposicin estable
cida por los ilum inistas, en especial
por D'Alembert, entre el espritu de sis
tem a y la descripcin cientfica de la
naturaleza. ste es m ucho menos am
bicioso que el otro, porque apela no ya
a la deducibilidad de un fenm eno (o a
su descripcin) por su causa (o por un
conjunto de leyes generales), sino m s
bien a la uniform idad o constancia de
la relacin entre fenmenos y, por lo
tanto, a la reduccin del fenm eno por
explicar tales relaciones constantes. s
te es el valor dado a la tcnica explica
tiva causal, por ejemplo, por P. W.
B ridgm an: "La esencia de una E. cau
sal consiste en reducir una situacin
a elem entos tan fam iliares para nos
otros que podamos aceptarlos como co
sa obvia y satisfacer nuestra curiosi
dad. R educir una situacin a elem entos
significa, desde el punto de vista opera
tivo, descubrir correlaciones fam iliares
en tre los fenm enos que componen la
situacin" (T he Logic o f M odem Phy-
sics, 1927, cap. I I ; trad. ital., p. 50). En
sentido anlogo, R. B. B raithw aite ha
dicho: Cuando se pregunta la causa
de u n hecho particular, lo que se re
quiere es la especificacin del hecho
precedente o sim ultneo que, en con
juncin con algunos factores causales
que tienen naturaleza de condiciones
perm anentes, es suficiente para deter
m in ar el acontecer del hecho por expli
car, de acuerdo con una ley causal, en
uno de los significados consuetudina-

ros de ley causal (S cien tific Exptana-
tion, 1953, p. 320). Ya que por leyes
causales B raithw aite entiende las gene
ralizaciones em pricas que aseveran con
com itancia de sucesin o de sim ulta
neidad ( Ib id ., cap. IX ), una E. que
sea "conform e a u na ley causal" es una
E. que hace referencia a una unifor
m idad em pricam ente comprobada. Es
te punto de vista se encuentra repe
tido en diversas form as en la filosofa
contem pornea, aunque no siem pre se
le distinga con precisin del prece
dente.
B ) Las tcnicas explicativas causa
les, ya sea la fundada en la deduccin,
o la fundada en la relacin uniform e,
pretenden d ar a la E. causal u n carc
te r infalible y global, que corresponde
al carcter de previsin cierta, recono
cido al nexo causal. La tcnica expli
cativa que se puede denom inar condi
cional elim ina del esquem a explicativo
precisam ente estos caracteres. Se pue
den encontrar los fundam entos de este
concepto en la d octrina de K ant, quien
tam bin adopt en sentido propio el
concepto de condicin (vase). K ant
opone la E. cientfica de los fenm enos
a la "hiptesis trascendental" de la
m etafsica. Dice: "P ara la E. de los
fenm enos dados, no pueden aducirse
otras cosas y principios fu era de aque
llos que, segn las leyes ya conocidas
de los fenmenos, son puestos en rela
cin con los fenmenos dados. Una
hiptesis trascendental por la cual, pa
ra la E. de las cosas naturales, se
adoptara u n a simple idea de la razn,
no serla, en efecto, una E. porque lo
que no se entiende lo suficiente con
principios em pricos sera explicado m e
diante algo que no se entiende absolu
tam ente n ad a (Crt. R. Pura, D octrina
del m todo, cap. I, sec. 3). Pero es sobre
todo en el campo de la m etodologa
histrica donde este tipo de E. h a sido
elaborado, y el prim ero en introducirlo
de m odo explcito fue Max Weber. "La
consideracin del significado causal de
un hecho histrico escribi com en
zar an te todo con el problem a siguien
te: si excluyendo del conjunto de fac
tores tom ados com o condicionantes o
bien, cam biando en u n sentido d eter
m inado el curso de los acontecim ientos
y a p a rtir de las reglas generales de la
experiencia, se habra podido tom ar una
509
Explicacin
direccin configurada de alguna m ane
ra en form a distinta, en los puntos de
cisivos para nuestro inters." Si se
puede responder afirm ativam ente a es
ta pregunta, el hecho en cuestin habr
de ser considerado como uno de los
factores condicionantes del proceso his
trico y si se responde negativam ente,
habr que excluirla de tales factores
( K ritische Studien a u f dem Gebiet der
kulturw issenschajtlichen Logik ["E stu
dios crticos en el campo de la lgica
de las ciencias de la cu ltura"], 1906,
I I ; trad. ital.: en II m todo delle scien-
ze storico-sociali, p. 223). La m oderna
m etodologa de la historia ha abando
nado unnim em ente los esquemas de
E. causal y ha aceptado un esquema
condicional, aun cuando est diversa
m ente configurado por los distintos me-
todlogos. Cuando K. Popper observa,
respecto a la doctrina de S tu a rt Mili
acerca de la naturaleza de la E., que
"Mili y sus colegas historicistas no con
sideran que las tendencias generales
dependen de las condiciones iniciales
y tra ta n tales tendencias como si fue
ra n leyes absolutas", en tanto que la E.
debe tenerse presente en cuanto es po
sible a travs de las "condiciones en
las cuales persiste (T he Poverty of
H istoricism , 1944, 28), in ten ta trans
fo rm ar el esquem a causal en un esque
m a condicional. Pero quiz pueda con
siderarse como la m ejor form ulacin
del esquem a condicional, con referencia
al uso que de l puede hacerse en las
disciplinas histricas, la de W. Dray.
"La exigencia de la E. dice Dray
est en algunos contextos suficiente
m ente satisfecha si se dem uestra que
lo que h a acaecido era posible y no hay
necesidad de dem ostrar, por lo dems,
que sea necesario. Por lo que explicar
una cosa, como dice el profesor Toul-
min, significa a m enudo 'dem ostrar que
poda ser esperada [ The Place o f Rea-
son in E thics, 1950, p. 96], y es el
criterio apropiado para un im portante
dom inio de casos y, an m s que esto:
p ara explicar algo basta a veces con
dem o strar que no deba causar sorpre
sa" (Law s and Explanation in History,
1957, p. 157). Dray opone este esque
m a explicativo, que denom ina del cnto-
posiblem ente (h o w - p o s s ib ty ) , al es
quem a causal del por qu-necesariamen-
te (w hy-necessarily), en cuanto los dos
E x p lc ito
E x praecogn itis et praeconcessis
esquem as son lgicam ente diferentes
y responden a dos diferentes especies
de preguntas y, de tal m anera, en el
caso de la explicacin cmo-posibtemen-
te exigir un conjunto de condiciones
suficientes sera cam biar el problem a
(Ib id ., p. 169). E ste punto de vista, ela
borado en relacin con las disciplinas
histricas, es igualm ente adecuado pa
ra en tender la naturaleza de la E. que
se halla actualm ente dentro del m bi
to de las ciencias natu rales y en espe
cial en la m s avanzada de ellas, que
es la fsica cuntica. Al fa lta r tam bin
en stas, con la condicin de la pre
visin infalible, la relacin causal nece
saria, el nico esquem a posible de E.
es la condicional que se lim ita a d eter
m inar la posibilidad del explanandum.
En tal sentido se puede decir que la E.
es la determ inacin de la posibilidad
determ inada y controlable del objeto,
en donde determ inada significa indivi
dualizada y reconocible m ediante un
m todo o procedim iento apropiado y, a
veces, m ensurable segn u n esquem a
de probabilidad, y controlable significa
repetible en condiciones a d e c u a d a s
(Abbagnano, Possibilit e libert, 1957,
VI, 4-5; P r o b te m i di s o c io lo g a ,
1959, V III, 1-5).
En fin, debe observarse que el m is
mo procedim ient j de la E. lgica, tal
como ha sido descrito por C am ap y
Reichenbach, cae bajo la categora de
la E. condicional. Segn Cam ap, la E.
consiste en su stitu ir u n trm ino origi
nario llam ado explicandum , que es u n
concepto vago y fam iliar, por un nue
vo concepto exacto, que C am ap deno
m ina explicatum y Reichenbach expli-
cans. De tal m anera, una E. consiste,
segn Reichenbach, en d eterm in ar el
significado del trm ino y el significado
se reduce a una posibilidad lgica, fsi
ca o tcnica, pero en todo caso a una
posibilidad (Reichenbach, "V erifiability
Theory of M eaning, en Proceedings o f
the Am erican A cadem y o f A rts and
Sciences, 1951, pp. 46 ss.; Carnap, Mean
ing and Necessity, 2). Vase p o s ib l e ;
SIGNIFICADO; VERIFICACIN.
(ingl. explicit; franc. explicite;
E x p lc ito
alem. explicit', ital. esplicito). Expre
sado o claram ente expresado. "H acer
E. (o tam bin a veces "explicitar ) el
significado de un trm ino o de una
510
proposicin es expresarlo o volverlo a
expresar ms claram ente. El trm ino
opuesto, "im plcito, significa, por lo
tanto, lo que no est expreso, sino sola
m ente sugerido o no est expresado
claram ente.
E x p o n ib le (ingl. exponible; franc. ex-
ponible; alem. Exponibel; ital. exponi-
bite). En la lgica m edieval, exponibilia
eran proposiciones oscuras por el hecho
de que a pesar de tener la form a gra
m atical de proposiciones simples, es
conden, en realidad, una composicin,
cuyo anlisis ( expositio) resuelve la
oscuridad. E n K ant, E. c o n s e r v a
el sentido anlogo, pero m s especfi
co, de proposicin que consta de una
afirm acin con una negacin escondida
y que la exposicin hace evidente (Lgi
ca, 31).
(lat. expositio, ingl. exposi-
E x p o sic i n
tion; franc. exposition, alem. Erorter-
itng; ital. esposizione). 1) El anlisis
de un concepto o su aclaracin. K ant
denom ina E. trascendental a "la defi
nicin de un concepto como principio
a p a rtir del cual se pueda entrever la
posibilidad de conocim ientos sintticos
a priori ( Crt. R. Pura. 3). En este
sentido, la E. trascendental del con
cepto de espacio dem ostrar la posibi
lidad de los conocim ientos a priori que
pueden derivarse de tal concepto, o sea
la posibilidad de la geom etra.
2) E n la lgica term in ista medieval,
se da este nom bre a la prueba de un
silogismo de tercera figura m ediante
u n silogismo de la m ism a figura, en el
cual un trm ino m edio singular hace
la funcin que en el prim ero era rea
lizada por un trm ino m edio comn.
P or ejemplo, el silogismo "Algn hom
bre est dotado de v irtu d ; todo hom bre
es an im al; algn anim al est dotado
de v irtu d puede ser expuesto de la si
guiente m anera: "Scrates est dotado
de v irtu d ; Scrates es anim al; algn
anim al est dotado de v irtu d (Occam,
S u m m a Log., II, 1, 13; Jungius, Log.,
III, 15).
E x p raecogn itis e t praeconcessis. Frm u
la m ediante la cual se abrevia el prin
cipio expuesto por Aristteles en los
comienzos de los Analticos posterio
res: "Toda doctrina y toda disciplina
discursiva nace de un conocim iento

preexistente (An. Post., I, 1, 7 1 a 1).
Boecio subray la im portacia de esta
m xim a (P .L ., 64, col. 741) que habra
de ser u n lugar com n de la escols
tica. Locke consider falaz la m xim a,
convencido de que el fundam ento del
conocim iento e ra el conocim iento in
tuitivo (E ssay, IV, 2, 8). Pero Leibniz
reivindic, en contra de Locke, la vali
dez de la m xim a, en cuanto expresa
el procedim iento de las m atem ticas
( N ouv. Ess., IV, 2, 8).
(lat. expressio; ingl. expres-
E x p r e si n
siorr, franc. e x p r e s s io r t; alem. Aus-
druck; ital. espressione). En sentido
general m oderno, la m anifestacin m e
diante s m b o lo s o com portam ientos
simblicos. El trm ino fue introducido
en la term inologa filosfica en la se
gunda m itad del siglo xvii, cuando
empez a su stitu ir al trm ino aparien
cia p ara indicar esa relacin en tre Dios
y el m undo por la cual se ve en el
m undo la m anifestacin de Dios. Spi-
noza y Leibniz usan el trm ino en este
sentido. Spinoza dice que un m odo de
la expresin y la idea de este m odo
es una sola y m ism a cosa, pero expre
sada de dos m odos; esto parecen ha
berlo visto como a travs de una niebla
algunos hebreos, y son los que sienten
que Dios, el entendim iento de Dios y
las cosas por l entendidas son une
y lo m ism o (E th ., II, 7, scol.). Leibniz a
su vez considera a las sustancias espiri
tuales o m nadas como "E. o m anifes
taciones de Dios (Disc. de Met., 9,
14; Mon., 60). Pero con Lebniz co
m ienza tam bin la historia m oderna del
trm ino, que es llevado del dom inio
m etafsico al dom inio antropolgico y
adoptado para designar un com porta
m iento particu lar del hom bre, aquel por
el cual el hom bre habla o se vale de
smbolos. Dice, en efecto, Leibniz: El
modelo de una m quina expresa la
m quina m ism a y, as, un dibujo plano
en perspectiva expresa un cuerpo en
tres dim ensiones, una proposicin ex
presa un pensam iento, un signo un n
mero, una ecuacin algebraica un crcu
lo u o tra figura geom trica y a todas
estas E. es com n el hecho de que pue
da llegarse, desde la sim ple conside
racin de las relaciones de la E., al
conocim iento de las propiedades corres
pondientes de lo que se quiere expre
511
Expresin
sar. De aqu resu lta que no es necesario
pensar en una sem ejanza recproca en
tre E. y cosa, no obstante m antenerse
cierta analoga de todas las relaciones"
( Quid sit Idea, Op., ed. G erhardt, VII,
p. 263). E stas notas de Leibniz sealan
la extensin del trm ino E. a toda
especie o form a de la relacin entre
el smbolo y su designacin y consti
tuyen, por lo tanto, tam bin el comienzo
del uso del trm ino para significar
"frase, "enunciado" o frm ula, etc.
En el fragm ento citado, Leibniz ob
serva adem s que "algunas E. poseen
un fundam ento natural, en tan to que
otras, como las palabras del lenguaje
o los signos de cualquier naturaleza,
dependen, por lo m enos en parte, de
una convencin a rb itraria. Y agrega
que la idea es una E. en este sentido.
Si bien la idea de la circunferencia
no es sim ilar a la circunferencia tal
como es en la naturaleza, dice, se pue
de, sin embargo, deducir de las prim e
ras verdades, que sern sin duda con
firm adas por la experiencia referente
a la circunferencia real (Ibid., p. 263).
Con ello haba comenzado la historia
m oderna del trm ino que con K ant en
traba en el dominio de la esttica. Kant,
en efecto, hizo uso del concepto de E.
para la clasificacin de las bellas artes.
"Se puede decir en gi jeral escribe
que la belleza (d e la naturaleza o del
a rte ) es la E. de las ideas estticas; la
diferencia entre naturaleza y a rte es
que en ste la idea puede ser ocasio
nada por un concepto, en tanto en la
n aturaleza bella es suficiente la re
flexin sobre una intuicin dada, sin el
concepto de lo que el objeto debe ser,
para suscitar y com unicar la idea de
la que el objeto se considera como E."
Por lo tanto, para una clasificacin de
las bellas artes nos podemos servir
de "la especie de E. de la que los
hom bres se sirven al hablar, para com u
nicarse, lo m ejor posible, no solam ente
sus conceptos sino tam bin las sensa
ciones. Y ya que esta especie de E.
consiste en la palabra, en el gesto y
en el tono, K ant distingue las artes de
la palabra, las artes figurativas y las
artes del bello juego (m sica). "Se po
d ra h acer agrega K ant asim ism o
una dicotom a, distinguiendo, entre las
bellas artes, las que expresan el pensa
m iento y las que expresan la intuicin.
Expresin
y en tre estas ltim as, segn la form a o
la m ateria (C rt. del Juicio, 51). De
tal modo, la nocin de E. sirvi a
K ant para realizar la unin en tre el
a rte y el lenguaje: u n a unin que de
bera ser m antenida y revigorizada en
la esttica contem pornea.
Por o tra parte, el concepto de E. era
adoptado cada vez con m ayor frecuen
cia p ara designar la relacin en tre las
m anifestaciones corporales de las em o
ciones y las emociones m ism a s: rela
cin que desde la obra de Darwin (La
E. de las em ociones en el hombre y en
tos anim ales, 1872) aparece como esen
cial en toda teora de las emociones
(vase e m o c i n ). Pero ni este uso del
trm ino ni el uso, an m s amplio, que
h a hecho la esttica, han contribuido en
alguna m edida a d eterm in ar su signi
ficado. La m ayora d las veces se le
presupone en las investigaciones est
ticas o psicolgicas, pero no es puesto
en duda ni aclarado en sus posibili
dades constitutivas. Por ejem plo, no
aclara m ucho el significado de E. la
identidad establecida por Croce, como
fundam ento de su esttica, en tre in
tuicin y E. (E sttica, cap. 1). Veremos
m s bien que la tendencia a identificar
estas dos cosas constituye slo la fase
prim itiva del com portam iento expre
sivo. Tampoco i jlaran m ucho las de
term inaciones de Dewey en el sentido
de que la E. es la clarificacin de una
emocin tu rb ia y que, por lo tanto,
la "em ocin... objetivada, es esttica por Cassirer. ste ha m ostrado la fun
(A rt as Experience, 1934, cap. IV ; trad.
esp.: E l arte com o experiencia, Mxico,
1949, F. C. E., pp. 69-70). E stas carac
tersticas pueden atribuirse legtim a
m ente a la E. esttica, pero todava
no la describen lo bastante. Y fuen te de
confusin es, decididam ente, la anota
cin de W lfflin: El a rte es E., la
historia del a rte es h isto ria del alm a"
(Das E rklren van K im stw erken ["An
lisis de las obras de a rte ], 1921, 3 ).
Ms til ha sido la investigacin acerca
del concepto de E. llevada al campo
estrictam en te filosfico. Ya Dilthey
subrayaba, en la Construccin del m un
do histrico (1910) la funcin de la
E., y en p rim er lugar del lenguaje en
los cotejos del pensam iento discursivo
del juicio ( Aufbau, III, 1; trad. esp.:
Obras, VII, E l m undo histrico, Mxi
co, 1944, F. C. E.). Y H usserl vea en la
512
E. el logro del cum plim iento de los
actos significativos propios de la con
ciencia terica. Como tal, la E. no es
un m edio o un instrum ento, sino un
estado final, un cum plim iento. La ca
pa de la E. no es productiva es lo que
constituye su peculiaridad, dice Hus
serl, prescindiendo de que preste E.
a todas las dem s intencionalidades. O
si se p refiere: su productividad, su fun
cin m atem tica, se agota en el expre
sar y en la form a de lo conceptual, que
interviene com o form a nueva con el
expresar (Ideen, I, 124). De tal modo,
H usserl acoga en el m bito de su filo
sofa uno de los caracteres que actual
m ente se reconocen como inherentes a
la E .: no se lim ita a depender de lo
que expresa, sino que, de alguna m a
nera, lo cumple y lo perfecciona. Hei-
degger ha insistido acerca de este ca
r c te r al afirm ar que "hablando se
expresa el 'ser ah; no porque como
algo 'interno' empiece por estar recluso
relativam ente a un afuera, sino porque,
en cuanto ser en el m undo com pren
diendo es ya af uer a Lo que equi
vale a definir al hom bre a p a rtir de su
posibilidad de expresarse que es lo que
los griegos sim bolizaron en la defini
cin del hom bre como "anim al racio
n al (donde rat n vale por "discurso )
(S e in und Zeit, 34; trad. esp.: E l ser
y el tiempo, Mxico, 1962, F. C. E.). Pero
las m s im portantes aclaraciones acer
ca del concepto de E. han sido hechas
cin constitutiva que las form as sim
blicas tienen en la construccin de la
vida espiritual, cuyos factores condicio
n antes son y no aspectos accidentales
y derivados. C assirer es tam bin quien
m s ha contribuido a esclarecer el ca
r c te r y las condiciones de la expresin.
Y h a distinguido en el desarrollo de las
form as lingsticas tres e s ta d io s , a
los que ha designado como E. m im tica,
E. analgica y E. simblica, respectiva
m ente. En la E. m im tica no hay an
tensin entre el signo lingstico y el
contenido intuitivo al cual se re fie re :
las dos cosas tienden m s bien a re
solverse una en otra y a coincidir. "Slo
gradualm ente encontram os una distan
cia, una diferenciacin creciente entre
signo y contenido, y slo entonces se
cum ple el fenm eno caracterstico y
fundam ental del lenguaje, la separa-

cin de s o n i d o y significado. Slo
cuando tiene lugar esta separacin, se
constituye la esfera del significado lin
gstico como tal. En principio, la pala
bra pertenece a la esfera de la m era
existencia; lo que se aprende no es
un significado sino m s bien un ser
sustancial o una fuerza suya ( Phil.
der Sym botischen Form en ["Filosofa
de las form as sim blicas], trad. ingl.,
I, pp. 186 ss.; II, p. 237). Del mismo
m odo el m ito aparece, desde el prin
cipio, no ya como im agen o "E. espiri
tu a l, sino como u n a realidad objetiva
o parte esencial de esta realidad. E sta
caracterstica de la E. es, por cierto,
fundam ental, y constituye la confirm a
cin en el plano antropolgico, de la
diferencia entre la E. y su contenido,
que ya Leibniz haba sacado a luz.
Podemos, pues, recapitular los rasgos
fundam entales de la E., tal como han
sido aclarados por la investigacin m o
derna, de la siguiente m an era:
1) La E. es cum plim iento, un tr
m ino final, m s que un in strum ento o
un m edio;
2) La E. consiste en el m anifestarse
m ediante smbolos y es, por lo tanto,
un com portam iento caracterstico y pro
pio del hom bre;
3) La E., por lo m enos en su form a
m adura, im plica la diversidad, la "dis
tan cia, o sea la alteridad, en tre sm
bolo y contenido simblico (o, como
tam bin se dice, en tre smbolo e intui
cin correspondiente).
Por su prim era caracterstica, la E.
se diferencia de la com unicacin, que
tiene valor instrum ental. El lenguaje
como E. no es un simple m edio de co
municacin, sino un m odo de ser o de
realizarse del hom bre. En este senti
do, se dice que el arte es E .: en ella,
en efecto, los instrum entos com unica
tivos adquieren un valor ltim o. Y en
este sentido Scheler afirm a que el acto
sexual "es un m ovim iento de E., no un
m ovim iento con vistas a una finali
dad . En efecto, en el am o r no se
quiere el acto sexual (quererlo significa
inhibirlo), sino que el acto m ism o ex
presa el am or, o sea el m odo de su
realizacin ( Sim pathie, I, cap. 7; trad.
esp.: Esencia y form as de la simpata,
Buenos Aires, 1942, Losada). Por el
segundo carcter, la E. es propia de to
da especie de com portam iento que con
513
E x o t rico
xtasis
sista en la produccin o en el uso de
los smbolos y, por lo tanto, est ligada
al concepto general del lenguaje (va
se). Por el tercer carcter, la E. es
diferente de la intuicin y de toda rela
cin de identificacin.
E x o t rico , vase ESOTRICO.
xtasis (gr. ; lat. xtasis; ingl.
ecstasy; franc. extase; alem. E kstase;
ital. estasi). 1) La fase supraintelec-
tual de la ascensin m stica hacia Dios,
o sea la fase en la que la bsqueda
intelectual de Dios cede el puesto al
sentim iento de una estrecha comunin
con l, o, m s bien, de una identifica
cin. La palabra (que en el lenguaje
com n significa, adem s, transferencia,
em bobam iento o a t u r d i m i e n t o ) fue
adoptada en el sentido indicado por
las direcciones religiosas de la filo
sofa alejandrina y especialm ente por
los neoplatnicos. Filn caracteriz al
. como "transform acin de la inteli
gencia" y ju sto como transform acin
obrada no ya en la inteligencia mism a,
sino directam ente por Dios (A ll. Leg.,
II, 31-32). P ara Plotino el . es la aboli
cin de la alteridad entre el que ve
y la cosa vista y la identificacin to
tal y entusiasta del alm a hum ana con
Dios. "E sto no es y- slo una visin
dice, sino un m odo diferente de
v er: ., sim plificacin y sum isin de s
m ism o y deseo de contacto y quietud
y com prensin de unin (E n n ., VI,
9, 11). El lenguaje del am or y especial
m ente del am or entendido como unidad
( vase a m o r ) es a m enudo adoptado
por los m sticos para describir el estado
de . As lo hace frecuentem ente Plo
tino (por ejemplo, en Enn., VI, 7, 34).
As lo haran los m sticos medievales, a
los que llega la nocin sobre todo a tra
vs de las obras del seudo Dionisio
Areopagita, quien vea el grado ms
alto de la ascensin m stica en la dei
ficacin (vase), o sea en la transform a
cin del hom bre en Dios (De m ystica
theol., I, 1). De este m odo entiende el
. tam bin San B ernardo de Claraval
(siglo xi), que lo denom ina excessus
m ents y lo considera como el supremo
grado de la contem placin, aquel en el
cual el alm a se une a Dios como una
gota de agua cada en el vino se di
suelve en l y tom a el sabor y el color
Extensin
del vino (De diligencio Deo, 11, 28).
Del m ism o modo consideran el . los
Victorinos. Segn Ricardo de San Vc
tor, es la culm inacin del ltim o grado
de la ascensin a Dios, o sea de la
enajenacin de la m ente a s m ism a
(De praeparatione ad conten cplationem,
V, 2). Y San B uenaventura, a su vez, ve
en el . la elevacin de s por enci
m a de s, h a sta llegar a la fuente del
am or supraintelectual. Es un estado
de docta ignorantia, en el cual la oscu
rid ad de los poderes cognoscitivos re
sulta luz sobrenatural (Breviloquium ,
V, 6). La nocin pas inalterad a a los
m sticos alem anes del siglo xiv (Eck-
h ard t, H einrich Suso, T auler). G iordano
B runo us la term inologa m stica del
. ( raptas m ents, excessus m en ts) en
su dilogo Degli eroici furori p ara indi
car la conjuncin del intelecto "heroi
co" con el propio objeto que es la
prim era verdad o la verdad absoluta
(I, 4), la cual es, pues, la naturaleza
mism a.
En la edad m oderna, el . en este
sentido h a atrad o sobre todo la aten
cin de los psiclogos y los psiquia
tras, que no han sabido ver diferencia
alguna, salvo en el contenido intelec
tual, en tre el . religioso y el . de
term inado por condiciones anorm ales
de la vida psqui a o por drogas (cf. J.
H. Leuba, The Psychotogy o f Religious
M ysticism , 1925, en especial el cap. IX ).
Segn P ierre Janet, el . se caracteriza
en todo m om ento por tres c o sas: 1) la
supresin casi com pleta de la actividad
m otriz y disposicin a la inm ovilidad;
2) una actividad m s o menos grande
del pensam iento in tern o ; 3) un gran
sentim iento de gozo (De l'Angoisse a
VExtase, 1928, p. 497).
2) Desde H eidegger y S a rtre se ha
llam ado . (en el sentido literal del
trm ino, como e sta r fu e ra o salir nario que es el espacio puro o simple
fu e ra ) a las tres determ inaciones del
tiempo, o sea el pasado, el presente y
el futuro, en cuanto cada una de ellas
se m ueve o va hacia la otra, el presente
hacia el pasado, el presente hacia el
futuro, el fu tu ro hacia el presente. Dice
H eidegger: La tem poralidad es el ori
ginal juera de s, en y para s mismo.
Llamam os, por ende, a los caracteriza
dos fenm enos del advenir, el sido y el
presente, los . de la tem poralidad"
( Sein u nd Zeit, 65; trad. esp .: E l ser
514
y el tiempo, Mxico, 1962, F. C. E.). Des
pus Heidegger ha visto en los . tem
porales las m a n i f e s t a c i o n e s del ser
(W as ist M e ta p h y s ik ? , 6- ed., 1951,
p. 14; trad. esp.: Qu es m etafsica,
M adrid, 1933). Anlogamente, S artre
habla de la relacin exttica interna"
como de la "fuente de la tem poralidad
(L 'tre et le nant, p. 256). Vase tiem
po, 3 ).
Extensin (gr. ; lat. extensio;
ingl. extensin; franc. extensin; alem.
Ausdehm ing; ital. estensione). El carc
te r fundam ental de los cuerpos fsicos,
en cuanto estn dotados de las tres
dim ensiones del espacio. A p a rtir de
este carcter, A ristteles d e f i n i el
cuerpo (Fs., III, 5, 204 b 20). Descartes
no hizo m s que expresar este m ism o
concepto cuando vio en la E. "la natu
raleza de la sustancia m aterial, como
el pensam iento constituye la naturale
za de la sustancia pensante (Princ.
Phil., I, 53). Spinoza consider la E.
como uno de los atributos fundam en
tales de Dios, o sea de todo lo que se
sigue de su esencia (Eth., II, 2). Pero
ya Occam en el siglo xiv haba sacado a
luz el carcter fundam ental de la E.
como atributo de los cuerpos. "Es im
posible escriba que la m ateria no
tenga E .; no hay m ateria que no tenga
una parte distante de o tra parte, de
donde si bien las partes de la m ateria
pueden unirse entre s, tal como, por
ejemplo, las del agua o del aire, nunca
pueden existir, sin embargo, en el m is
m o lugar. Ahora bien, la distancia re
cproca de las partes de la m ateria
es la E. (S u m m u la e Physicorum, 1,
19). Precisam ente como caracterstica
del cuerpo, la E., segn Hobbes, es el
espacio real, o sea la grandeza m ism a
del cuerpo, diferente al espacio im agi
o espacio vaco (De corp., 8, 4). Las
notas de Leibniz no son m uy distintas.
La E. es, ju n to con la antitipia (veas:),
uno de los caracteres fundam entales
de la m ateria. Es la continuidad en el
espacio por la cual sus modificaciones
constituyen la variedad de los tam a
os y de las figuras (Op., ed. Erdm ann,
p. 463). Locke identific, como ya lo
hiciera Descartes, la E. con el espacio
(Essay, II, 13, 3).
Con Berkeley, la E. comienza a ser

reducida a un fenm eno subjetivo. La E.
es declarada por Berkeley una idea,
que existe en cuanto es percibida (Prin
cipies of Knowledge, I, 9), afirm acin
que H um e rebati diciendo que la E.
no es o tra cosa que una reproduccin
de alguna im presin ( Treatise, I, 2, 3).
E sta subjetivizacin de la E., que el
em pirism o del siglo x v iii realiza desde
el punto de vista de la intuicin sen
sible, es tom ada por el idealism o ro
m ntico desde el punto de vista de la
razn especulativa. Schelling pretende
dem o strar a priori por qu "la m ateria
debe considerarse necesariam ente co
m o extensa segn tres dim ensiones, y
efecta e sta supuesta dem ostracin de
duciendo las tres dim ensiones del espa
cio por el m odo de obrar de la fuerza
de atraccin y de repulsin (S ystem
des T ranszendentalen Idealism os [ Sis
tem a del idealism o trascendental], 1800,
III, 2, Deduccin de la m ateria, Cor.).
De m odo a n l o g o , M aine de Biran
consideraba poder deducir "necesaria
m en te la idea de E. de la idea del
esuferzo y de la resistencia que impli
ca, en el sentido de que la E. sera
una "continuidad de resistencia (Fond.
de la Psychologie, CEuvres, ed. Naville,
II, p. 272). Y una ten tativ a sim ilar
fue realizada por Bergson, quien quiso
en ten d er la E. como m ovim iento opues
to al de la vida, o sea como el movi
m iento por el cual el yo, abandonn
dose a la fantasa, se d erram a en una
m ultiplicidad de sensaciones externas
en m u tu a r e l a c i n . La E. s e r a la
distensin del esfuerzo del yo ( v.
cratr., 8' ed., 1911, p. 220). Conceptos
parecidos a ios expuestos por Schel-
iing, M aine de B iran y Bergson son
m uy com unes en la filosofa de la se
gunda m itad del siglo xix y de los pri
m eros decenios de nuestro siglo. Pero
este tipo de especulacin h a perdido
todo inters filosfico y cientfico en
los ltim os aos, debido a los cambios
que ha sufrido la nocin de cuerpo
(vase), por obra de la fsica relati
vista. La nocin de cuerpo, como par
ticu lar intensidad de un campo de ener
ga, ya no tiene necesidad de ser defi
nida en trm inos de E. o, si se prefiere,
la E. puede ser entendida solam ente
como la posibilidad de la m edida de la
intensidad de energa en un determ i
nado campo.
515
E x te n si n e in te n si n
E x te n siv o e in te n siv o
E x te n si n e in te n si n , vase INTENSIN
Y EXTENSIN.
E x te n sio n a lid a d , te sis d e la (ingl. thesis
o f extensionality; franc. thse d exten
sioncdit). Nombre dado por Russell
( P r i n c ip ia m athem atica, I2, XIV, pp.
659 ss.) y Cam ap (Logische Syntax der
Sprache ["Sintaxis lgica del lengua
je ], 1937, 67; trad. ingl., pp. 245 ss.)
a la tesis que enuncia que "para todo
sistem a no extensional hay un sistem a
extensional, al que puede ser reducido
el prim ero. Ya que los m s im por
tan tes enunciados intencionales son los
modales, la tesis en cuestin afirm a
la traducibilidad de los enunciados m o
dales a enunciados no modales. Por
ejem plo, los enunciados "A es posible,
A - no-A es im p o s ib le , A o no
A es n e c e s a r i o , A es contingente"
equivaldran a los siguientes enuncia
dos : no es co ntradictorio, " A -
no A' es contradictorio, " A o no A'
es analtico, " es sinttico", res
pectivam ente (Ibid., 69; trad. ingl.,
pp. 250 ss.). El m ism o C am ap presen
t, sin embargo, la tesis de la E. corno
u n a simple suposicin aunque fuera la
m s plausible y la expres paradji
cam ente, m ediante un enunciado mo
d al: "Un lenguaje universal de la cien
cia puede ser extensional (Ibid., 67;
trad . ingl., p. 245). Tampoco despus
se pronunci Carnap acerca de la va
lidez de la tesis (M eaning and Necessi-
ty, 1957, 32).
E x te n siv o e in te n siv o (ingl. extensive
and intensive; franc. extensif et inten-
sif; alem. extensiv im d intensiv; ital.
estensivo ed intensivo). La distincin
en tre tam ao E. y tam ao intensivo
fue hecha por Kant. Segn K ant es E.
"aquella cantidad en la cual la repre
sentacin de las partes hace posible la
representacin del todo (y que, por lo
tanto, necesariam ente la p r e c e d e ) ;
por ejemplo, las partes del espacio y
del tiem po son cantidades E. en este
sentido, porque las cantidades espacia
les o tem porales siem pre estn inclui
das como agregados o m ultiplicidad de
partes precedentem ente dadas. La can
tid ad intensiva, en cambio, es aquella
"que es aprehendida solam ente como
unidad y en la cual la m ultiplicidad
puede ser representada slo por apro
E x terio rid a d , in teriorid ad
E x trem o
xim acin a la negacin = 0. O sea,
la cantidad intensiva es la que siem
pre tiene grados; por ejemplo, el rojo
tiene u n grado que aun cuando sea
m uy pequeo nunca es m nim o, y lo
m ism o el calor, el peso, etc. stas son
las cualidades continuas o, como en
trm inos new tonianos dice K ant,
cualidades fluentes ( Crtica R. Pura,
II, 2, secc. 3, Axiomas de la intuicin).
(ingl. exterio-
E x terio rid a d , in terio rid a d
rity, interiority; franc. extriorit, in-
teriorit; alem. usserlichkeit, Inner-
lichkeit; ital. esteriorit, interiorita).
El tem a filosfico del co ntraste entre
interioridad y E. nace al m ism o tiem
po que la nocin de conciencia (vase)
y expresa el contraste en tre lo extrao
a la conciencia y lo que le es propio.
La doctrina popular estoica aprovech
por vez p rim era y am pliam ente este
tem a, que aparece de continuo en las
pginas de Epicteto, M arco Aurelio y
Sneca. Dice E picteto: "E stado y se
al del hom bre com n se tiene al no
esperar nunca de s m ism o ni beneficio
ni dao, sino esperarlos de las cosas
que nos hieren desde fuera. Es estado
o seal del filsofo esperar o tem er
de s m ism o cualquier u tilid ad o dao
(Manual, 48). Y M arco Aurelio: "Las
cosas por s m ism as no llegan a tocar
el alm a, ni tienen ningn acceso a
ella, ni pueden cam biarla o m udarla.
Es, en cam bio, el alm a la que por s
sola se cam bia y se m ueve; y los ju i
cios que ella estim a como dignos de
hacer en to m o a las cosas extem as,
los hace de tal form a que para ella
resultan dichas cosas (Recuerdos, V,
19). Sneca opone "la alegra que nace
de lo in te rio r a la que nace de las
cosas externas (Ep., 23). El neoplato
nism o y el cristianism o efectuaron la
identificacin de la interio rid ad con la
esfera de la conciencia y de la E. con
la esfera del m undo al que pertenecen
las cosas natu rales y los otros seres.
El tem a del contraste en tre interiori
dad y E. haba de ser as el tem a cl
sico de toda filosofa que apelara a la
conciencia como u n a esfera de reali
dad privilegiada, ya sea por su certeza
o por su valor. El lenguaje com n ha
acogido los significados filosficos de
las dos palabras, que en l significan
ju sto la oposicin de lo que es concien
cia y de lo que no es conciencia. La
m etafsica del esplritualism o (vase) y
el m todo de la introspeccin (vase)
utilizan igualm ente este tem a tradicio
nal. S era m uy fcil dem ostrar el ca
r c te r puram ente m etafrico y, por lo
tanto, la ausencia de significado pre
ciso, de las expresiones a las que re
curren los trm inos en cuestin o los
correspondientes a adjetivos. "R ealidad
in te m a y "realidad externa, "m un
do in te m o y m undo externo", obje
tos in tem o s y "objetos externos, son
expresiones que, estrictam ente, no tie
nen sentido, ya sea porque no se hace
referencia al m bito cerrado respecto
al cual u n "externo y un "intem o" se
pueda determ inar, sea porque tal m
bito cerrado, al ser determ inado, no es
espacial por ser la conciencia m is
ma. Hegel ha usado m ucho estos tr
m inos que precisam ente a travs de
su obra han penetrado en la term ino
loga filosfica. Identific lo interno
con la "razn de ser y lo externo con
su m anifestacin (Ene., 138-39). Pero
tuvo el buen sentido de agregar: "El
hom bre, como es exteriorm ente o sea
en sus acciones (por cierto no en su
E. solam ente corprea) es in tem o y
cuando es slo in tem o o sea virtuo
so, m oral slo en intenciones, disposi
ciones, etc. y su exterior no es idn
tico a ello, el uno es tan vaco como
el o tro (Ibid., 140).
E x tr a p o la c i n (ingl. extrapolation;
franc. extrapolation; alem. Extrapola
tion; ital. extrapolazione). 1) El clcu
lo de los valores de una funcin por
argum entos que estn fuera de aque
llos por los que ya son conocidos los
valores de la funcin.
2) Lo m ism o que analoga (vase).
Extremo (gr. ; lat. extrem u m ;
ingl. extrem e; franc. extrm e; alem.
usserste; ital. estrem o). Lo prim ero
o ltim o en una serie cualquiera. As
fue entendido el trm ino por A ristte
les, quien observ que los E. no son
sustancias sino lm ites (Met., XIV, 3,
1090 b 9). En este sentido se dice que
el punto es el E. de la lnea, la lnea el
del plano y el plano el del slido. En
el m ism o sentido se habla de una es
pecie E. ( ltim a) que es la m s cer
cana al individuo (Ibid., III, 3, 998 b
15). E. (ltim o) es tam bin el m otor
516

inmvil porque es el prim ero en la se
rie de los m ovim ientos ( Fs., V III, 2,
244 b 4). E. son tam bin los dos tr
minos del silogism o que aparecen en
la conclusin y cuya relacin se esta
blece por obra del trm ino m edio (A n .
pr., I, 4, 25 b 30). Se puede decir que
la palabra ha conservado h asta hoy el
m ism o significado ( vase l t im o ).
E x tr n se co , in tr n se c o (ingl. extrinsical,
intrinsical; franc. extrinsque, intrin-
sque; alem. dusserlich, innerlich; ital.
estrinseco, intrnseco). En general se
llam a intrnseco lo que pertenece a la
naturaleza de una cosa, E. lo que le es
extrao. Segn la lgica tradicional
es intrnseco a u n objeto el carcter
que e n tra en la definicin del objeto
mism o, por ejemplo, la racionalidad, en
caso de ser definido el hom bre como
E x trn s e c o , in tr n s e c o
E y e c c i n
"anim al racional. Desde el punto de
vista de una lgica que no se funda
en la nocin de esencia necesaria o de
sustancia (vase), las determ inaciones
E. o intrnsecas tienen un significado
m ucho m s elstico, porque son rela
tivas a los diferentes significados de
un objeto cualquiera ( vase s i g n i f i
cado ).
(ingl. ejection; franc. ejec-
E y e cc i n
tion; ital. eiezione). Trm ino creado
por G. Clifford ( Lectures and Essays,
1879) para indicar las sensaciones de
los seres diferentes a nosotros, que
nunca pueden ser objetos directos de
n u estra conciencia y son, por lo tan
to, proyecciones de la conciencia m is
ma. El trm ino fue tam bin adoptado
por Romanes (T he World as an E ject,
1895) y por algn otro autor.

F. E n la lgica m edieval, los silogis
mos cuyos nom bres m nem otcnicos co
m ienzan con esta letra pueden reducir
se al cuarto m odo de la p rim era figura
(cf. Pedro Hispano, S im tm . Log., 4. 20).
(franc. fabrication). Segn
F a b rica ci n
Bergson, la actividad propia de la in
teligencia. E n efecto, sta tiene "la
facultad de fabricar objetos artificia
les, en p articu lar utensilios p ara hacer
otros utensilios, y de v a ria r indefini
dam ente la F." Desde este punto de
vista, la verd ad era definicin del hom
bre no es H om o sapiens, sino H om o
faber ( v. cratr., 11> ed., 1911, p. 151;
Pense et M auvant, 3* ed., 1934, p. 97).
F b u la(lat. fabula; ingl. fable; franc.
fable; alem. Fabel; ital. fabuta). A par
tir del R enacim iento, la convicin de
que las F. antiguas" tenan un valor
de sntom a o de revelacin in directa de
la verdad, condujo a u n a rein terp reta
cin de los m itos antiguos, que a veces
se plegaron ( como se ve en las obras de
Giordano B runo) a significados filos
ficos particulares. Bacon y Vico seala
ron las actitudes fundam entales acerca
del valor de las F. m ism as. Para Bacon
las F. son algo interm edio en tre el si
lencio y el olvido de las edades perdidas
y la m em oria y la evidencia de las
edades m s cercanas de las que posee
mos testim onios escritos. "Las F. es
cribi no son ni un producto de sus
edades ni fru to de la invencin poti
ca, sino reliquias casi sagradas, consi
deradas como brisas de tiempos me
jores, que de la tradicin de las m s
antiguas naciones han llegado h asta las
trom pas y flautas de los griegos (De
sapientia veterum , 1609, pref.). Bacon,
por lo tanto, propenda a ver en las F.
un significado alegrico que habra sido
herm tico de intento. sta es precisa
m ente la tesis que un siglo despus
negara y com batiera Vico, segn el
cual las F. son tales slo desde el pun
to de vista de los doctos, en tan to que
para los pueblos prim itivos que las
crearon e r a n verdaderas narraciones.
"Los filsofos dice Vico dieron a
las F. interpretaciones fsicas, morales,
m etafsicas o de otras ciencias, segn
518
F
que el oro, el empeo o el capricho les
acalorara la fantasa y de esa m anera
con sus alegoras eruditas m s bien
las hicieron F. Los doctos no entendie
ron a los prim eros autores de esas F.,
ya que no los podan entender por su
ord in aria e ignorante naturaleza y, m s
bien, debido a esta m ism a naturaleza
concibieron las F. como verdaderas na
rraciones. .. de sus cosas divinas y hu
m anas" (Se. Nuova, II, De la m etafsica
potica; trad. esp. [de la P ed.]: Ciencia
nueva, Mxico, 1941, F. C. E.). E sta
idea de Vico ha quedado como funda
m ento de la m oderna filosofa de las
form as simblicas. Vase m i t o .
(franc. fabulation). Bergson
F a b u la ci n
dio este nom bre a la facultad o al acto
creador de ficciones o supersticiones,
en el que consiste, esencialm ente, la
religin esttica, que busca, ju sto por
m edio de ficciones m s o menos con
soladoras, defender la vida co ntra el
poder disgregador de la inteligencia
( Deux Sources, cap. II).
F acticid ad (franc. facticit; alem. Fakti-
zita t; ital. effettivit ). Segn Heideg-
ger, el carcter de la existencia yecta
en el m undo, es decir, abandonada en
tre los hechos o al nivel de los hechos
y de su determ inism o. "La factici
dad. .. es un carcter del ser del ser
all acogido en la existencia, aunque
inm ediatam ente repelido. Ante el que
es' de la facticidad no podemos encon
tra m o s nunca en una intuicin. E l ente
del carcter del 'ser ah' e s ... un en
co n trarse afectivam ente de alguna m a
n e ra (S ein und Zeit, 29; trad. esp.:
E l ser y el tiempo, Mxico, 1962, F.C.E.).
En este sentido, la F. es diferente de la
efectividad (vase) que es el factum
brutum de algo ante los ojos . En
sentido anlogo, S artre h a llam ado F.
al hecho de la libertad, esto es, al hecho
de que la libertad no puede d ejar de
ser libre y no puede ser inexistente, por
lo cual la libertad m ism a se identifica
con la necesidad del fracaso ( Ltre et
le nant, p. 567).
F acu lta d es (g r . , , ; lat.
facultas-, ingl. faculty; franc. facult-,

alem . V erm o g en ; ital. facolt). Se da
este nom bre a los poderes del alm a, o
sea las especies o partes en que pueden
clasificarse y dividirse las actividades
o principios a los que se atribuyen ta
les actividades. La distincin en tre los
poderes del alm a y, por lo tanto, la n o
cin m ism a de poder en cuanto refe
rid a al alm a, nace de la obvia consi
deracin de la diversidad de las opera
ciones que se atribuyen al alm a m ism a
y del hecho de que tales operaciones
pueden encontrarse en contraste entre
s. Precisam ente, m ediante este argu
m ento Platn distingui tres poderes,
que denom inaba especies (, Rep., divisin, o divisiones anlogas, se en
IV, 440e) del alm a: el poder racional,
que es aquel por el que el alm a razona
y dom ina los im pulsos co rporales; el
poder concupiscible o irracional que es
el poder que preside los impulsos, los
deseos, las necesidades y que concierne
al cuerpo, y el poder irascible, que es
un auxiliar del principio racional y
que se irrita y lucha por lo que la razn
considera ju sto {Rep., IV, 439-40). Aris
tteles, en cambio, distingui: a) la
parte () vegetativa, que es la po m ente el alm a "racional, ya que las
tencia nutricia y reproductora, propia
de todos los seres vivientes, comen
zando con el hom bre; b) la p arte sen
sitiva, que com prende la sensibilidad
y el m ovim iento y es propia del ani
mal ; c) la parte intelectiva (dianotica)
que es propia del hom bre. El principio
m s elevado puede hacer las veces del
inferior, pero no viceversa. As en el
hombre, el alm a intelectiva c u m p l e
tam bin las funciones que en los ani
m ales cumple el alm a sensitiva y en
las plantas la vegetativa (De an., II,
2, 413 a 30 ss.). A su vez, el principio
dianotico o alm a intelectiva se divide
en dos partes, que son la parte apetitiva
o p rctica (la voluntad) y la parte
intelectiva o contem plativa (el entendi
m iento), respectivam ente (Ibid., III, X,
433a 14; t. Nic., VI, 1, 1139a 3; Pot.,
1133 a). E sta divisin aristotlica deba
ser, d u ran te siglos, la m s aceptada y
difundida. Los estoicos, sin embargo,
propusieron otra, que consta de cuatro
principios: a ) el principio recto r o he-
gemnico, que es la razn; b) los sen
tidos; c ) el sem en o principio esper-
m tico; d ) el lenguaje (Dig. L., VII,
157; Sexto E., Adv. Math., IX, 102).
En la filosofa m edieval, la divisin
519
F acu lta d e s
aristotlica, que acab por prevalecer
h acia los fines de la escolstica y que
se repite en m uchos pensadores (por
ejemplo, en San Alberto Magno, Santo
Toms, Duns Scoto, O ccam ), se entre
cruza con el tipo de divisin que fue
iniciado por San Agustn y que con
siste en considerar que las partes del
alm a se m odelan segn la T rinidad di
vina. San Agustn, en efecto, distingui
tres facultades del alma, m em oria, inte
ligencia y voluntad, que corresponden
a las tres personas de la Trinidad, defi
nidas como Ser, V erdad y Amor, res
pectivam ente (De trin., X, 18). E sta
cuen tra frecuentem ente en la escols
tica (se repite, por ejemplo, en San An
selmo, Mortal., 67). A p a rtir de Descar
tes, la nica divisin adm itida fue la
que Aristteles reconoci como propia
del alm a intelectiva o dianotica, entre
voluntad (o apeticin o deseo) y enten
d im iento propio y verdadero, o sea, la
divisin fundada en el uso prctico
y en el uso terico de la razn. Para
Descartes, en efecto, el alm a es sola
funciones vegetativa y sensitiva no per
tenecer ni al alm a racional ni a otra
especie de alma, pues son funciones
m ecnicas, que se explican a travs del
m ecanism o corpreo (Discours, V). La
divisin entre entendim iento y volun
tad es enunciada por Descartes ( Pas-
siotts de tm e) como la que existe en
tre las acciones del alma, que compren
den todos los deseos, entre los cuales
c o lo c a a la v o l u n t a d {Ibid., 18) y
las pasiones, que com prenden "todas las
especies de percepciones o form as de
conocim iento. La divisin queda me
jo r aclarada por el uso que de ella hace
Descartes en su teora del error. ste
depende del concurso de dos causas,
del entendim iento y de la voluntad.
M ediante el entendim iento el hombre
no afirm a ni niega nada, sino que slo
concibe las ideas que puede afirm ar o
negar. El acto de la afirm acin o de
la negacin es propio de la voluntad.
Ahora bien, la voluntad es libre y como
tal es m s am plia que el entendim iento
y puede, por lo tanto, afirm ar o negar
tam bin lo que ste no llega a percibir
clara y distintam ente {Md., IV ; Princ.
Phil., I, 34). Con ello qued establecida
la distincin en tre entendim iento y vo*
Fu
luntad, que fue un dato generalm ente
aceptado, h asta K ant. Spinoza, por lo
dems, niega que en el alm a existen F.
separadas, aduciendo que "son ficticias
o no son nada m s que entes metaf-
sicos, o universales, que solemos for
m ar partiendo de los p a r t i c u l a r e s
(Eth., II, 48). Pero para l esto signi
fica que "la voluntad y el entendim ien
to son uno y lo m ism o (Ib id ., 49,
corol.), con lo cual la distincin queda
p o l m i c a m e n t e presupuesta. L o c k e
m ism o la reconoce cuando, con refe
rencia a la idea de fuerza, afirm a que
la voluntad y el entendim iento son las
dos potencias que explican los cambios
que se presentan en nuestro espritu
(Essay, II, 21, 5-6). Leibniz dice que
los dos principios agentes de la m nada
son la percepcin y la apeticin (M onad.,
14-15). C hristian Wolff reconoca, a su
vez, las dos funciones del espritu hu
m ano en el conocim iento y en la ape
tencia, y a p a rtir de esta divisin mo
delaba la de la filosofa, en las dos
ram as fundam entales de filosofa teri
ca o m etafsica y f i l o s o f a prctica
( Log., Disc. Proel., 60-62).
Kant, m ediante la sum a de los an
lisis de los em piristas ingleses, in ter
puso en tre el entendim iento y la vo
luntad una tercera F. que denom inaba
"sentim iento de placer y desagrado.
Con ello, las F. del alm a se ampliaban
a tres (F. de conocer, F. del sentim ien
to, F. de desear) ( C rt. del Juicio,
Introd., I X) ; esta divisin se convirti
en clsica y a m enudo estuvo apoyada
por un presunto testim onio del cono
cimiento. Vase e m o c i n ; s e n t i m i e n t o .
Sin embargo, ninguna de estas doc
trinas im plicaba que las F. del alm a
fueran poderes distintos e independien
tes. Como ya lo hicieron los antiguos,
tanto D escartes (Regulae, X II, 79), co
mo Locke {Essay, II, 21, 6) o Leibniz
(N ouv. Ess., II, 21, 6), reconocieron
explcitam ente que la divisin de las
F. es una abstraccin que no destruye
la unidad de la actividad m ental. De
m anera que no representa una gran
novedad la crtica de H erbart a la doc
trin a de las F. y su tesis de que las F.
m ism as (entendim iento, sentim iento y
voluntad) sean simples "conceptos de
clase m ediante los cuales se ordenan
los fenm enos psquicos {Einleitung in
die Phil., 159 [Introduccin a la filo
520
sofa]). La psicologa asociacionista
com parte este punto de vista, pero m an
teniendo la t e s i s triparticional (por
ejemplo, Bain, M ental and Moral Scien
ce, 1868, p. 2; Logic, II, 275) y el neo-
kantism o de la Escuela de Marburgo
(Cohn, N atorp) reconoce slo tres cien
cias filosficas: la lgica, la esttica, la
tica, que corresponden precisam ente a
las tres actividades del espritu.
Slo en la psicologa y en la filosofa
contem pornea, especialm ente por in
fluencia del behaviorismo y de la teora
de la form a, la doctrina de las partes
del alm a, de cualquier m anera que se
la entienda, lia perdido su im portancia
y no constituye ya tem a de investiga
ciones o de debates. Como objeto de
investigacin, en efecto, el com porta
m iento im plica el poner sim ultnea
m ente en obra y la isin de todos los
principios o partes distintas o distin
guibles en la actividad del alm a, de la
conciencia o del organism o, y de tal
m anera tales distinciones resultan ca
rentes de inters y se habla de "com
portam iento r a c i o n a l o "com porta
m iento em otivo" en un sentido en que
la d i s t i n c i n m ism a nada tiene ya
que ver. Vase b e h a v i o r i s m o ; c o m p o r
t a m ie n t o .
2) En el significado m s general, lo
m ism o que poder.
Falacia (gr. ; lat. fa lla d a ; ingl.
fallacy; franc. sophism e; alem. Falla
d a ; ital. fa lla d a ). Trm ino que los
escolsticos aplicaron al "silogismo so
fista" de Aristteles. F. dice Pedro
Hispano es la idoneidad para hacer
creer que es lo que no es, m ediante
alguna visin fantstica, o sea, la apa
riencia sin existencia ( S u m m u l. log.,
7.03). Aristteles haba d i v i d i d o los
razonam ientos sofistas en dos grandes
clases, a saber, en los que se refieren
al modo de expresarse, o como dicen
los escolsticos, in dictione, y los in
dependientes del m odo de expresarse
o extra dictionem . Los prim eros son
s e is : la equivocacin, la anfibologa, la
composicin, la divisin, la acentuacin,
la figura dictionis. Los segundos son
seis tam bin, a saber: el accidente, el
secundum quid, la ignorantia elenchi,
la peticin de principio, la non causa
pro causa, el consiguiente, la interroga
cin m ltiple {El. Sof., 4). La doctrina

de las F. fue u n a de las partes ms
cultivadas de la lgica m edieval, pero
ha perdido casi toda im portancia en la
lgica m oderna. Una buena m itad de
las Sum m ulae logicales (siglo x m )
de Pedro Hispano est dedicada a la im
pugnacin de las F. Pero ya en la Lgi
ca de Port Royal se le dedica un solo
captulo (el xix de la parte III), que es
casi la veinteava p arte de la totalidad
de la obra. En la lgica contem pornea
esta parte ha desaparecido por comple
to, ya que las antinom ias (vase) no
pueden ser reducidas a sofism as, y de
ellas se ocupa precisam ente tal lgi
ca. Bajo el nom bre de los sofism as en
particu lar se hallar lo que la lgica
antigua y m edieval entenda por ellos.
G. P.-N. A.
Falanslerio (ingl. p h a l a n s t e r y ; franc.
phalanstre). Trm ino a d o p t a d o por
Charles Fourier para designar su orga
nizacin social utpica: un grupo m s
o menos de 1600 personas que viven
en rgim en com unista, libertad sexual
y reglam entacin de la produccin y
del consum o de los bienes (Tratado de
asociacin dom stica y agrcola o teora
de la unidad universal, 1822).
Falibilisino (ingl. fallibilism ). Trm ino
creado por Peirce para indicar la acti
tud del investigador que considera po
sible el e rro r en todo in stan te de su
investigacin y que, por lo tanto, inten
ta m ejo rar sus instrum entos de inves
tigacin y de control (Coll. Pap., 1.13;
1.141-52). Dewey ha subrayado la im por
tancia de esta actitu d (Logic., cap. II ;
trad. esp.: Lgica, Mxico, 1950, F.C.E.).
El trm ino aparece actualm ente con
frecuencia en los escritores norteam e
ricanos.
Falsificabilidad (ingl. / a l s i f i c a b i l i t y ;
franc. falsificabilit; alem . Falschung-
sm g lich keit; ital. fasificabilita). Cri
terio sugerido por K arl Popper para la
aceptacin de las generalizaciones em
pricas. Segn Popper, el m todo emp
rico es aquel que "excluye los modos,
lgicam ente adm isibles, de evadir la
falsificacin. Desde este punto de vis
ta, las afirm aciones em pricas pueden
decidirse slo en un sentido, o sea en
el sentido de la falsificacin y pueden
ser som etidas a prueba slo m ediante
tentativas sistem ticas de encontrarlas
521
Falanslerio
Fanatismo
en error. De tal modo desaparece el
problema total de la induccin y de
la validez de las leyes de la naturale
za (Logic of S cientific Discovery, 6).
Cf. e x p e r i e n c i a ; v e r if ic a c i n .
Falso (gr. ; lat. falsiim ; ingl. fal-
se; franc. faux; alem. falsch; ital.
falso). Vase f a l i b i l i s m o ; v e r d a d .
Familia (ingl. family, franc. fam ille;
alem. Familie; ital. fam iglia). Interesa
aqu reg istrar slo el uso lgico y m e
todolgico de este concepto, uso muy
reciente por lo dems. Una "F. de
conceptos es un conjunto de concep
tos entre los cuales existen diferentes
relaciones no reducibles, sin embargo,
a un concepto nico o principio. Es
ju sto lo que existe en tre los miem bros
de una F. hum ana, que no siempre
tienen una nica propiedad en comn
y que, aun cuando la tengan, no rene o
agota toda la sem ejanza fam iliar. El
uso de esta nocin implica, por lo tanto,
la ta rea de in ten tar la investigacin
de nuevas relaciones entre los concep
tos, sin que sea necesario red u cir tales
relaciones a un tipo nico. El prim ero
en proponer y adoptar la nocin exam i
nada fue W ittgenstein, P h ilo s o p h ic a l
Investigations, 110. E sta obra es de
publicacin reciente (1953), pero sus
conceptos fundam entales se conocan
desde algunos aos atrs y W aismann
us el concepto de F. en su Introduc
cin al pensam iento m atem tico (Ein-
fhrung in das m athem atische Denken,
1936; trad. ital., 1939). Respecto al mis
mo concepto, cf. Abbagnano, Possibilita
e liberta, 1956, passim.
Fanatismo (ingl. fa n a ticism ; franc. fa-
natism e; alem. Fanatismus-, ital. fana
tism o). E sta palabra (de fanum = tem
plo) se ha usado a p a rtir del siglo xvm ,
en sustitucin y a la vez que entusiasm o
(vase) para indicar el estado de exal
tacin del que se cree penetrado por
Dios y, por lo tanto, inm une al error
y al m al. En el uso m oderno y con
tem porneo, " F . h a sustituido a en
tusiasm o", para indicar la certeza de
quien habla a nom bre de un principio
absoluto y que, por lo tanto, pretende
que sus palabras tengan esta m ism a ca
lidad de absoluto. Ya Shaftesbury de
ca: "Y es ste [el entusiasm o] lo que
ha hecho nacer la denom inacin de F.
F an tasa
en el sentido original usado por los
antiguos, o sea el de aparicin que arre
bata la m ente" (L etter on E ntkusiasm ,
7; trad. ital., Garin, pp. 78-79). En rea
lidad ya Cicern hablaba de "filsofos
supersticiosos y casi fanticos (De div.,
2, 57, 118). Leibniz denom in fantica
a la filosofa que atribuye todos los
fenmenos a Dios, "inm ediatam ente por
m ilagro (N ouv. Ess., Prefacio, Op.,
ed. E rdm ann, p. 204). Pero ciertam ente
la m ejo r definicin filosfica del F.
es la dada por Kant. En el sentido m s
general, F. "es u n a transgresin de los
lm ites de la razn hum ana, em pren
dida segn principios. Existe adem s
el F. moral, que es "el sobrepasar los
lm ites que la razn pura prctica pone
a la hum anidad, prohibiendo colocar el
motivo subjetivo d eterm inante de las
acciones conform e al deber (o sea su
mvil m oral) en algo que no sea la ley
m ism a. El F. m oral consiste en la
pretensin de hacer el bien por inspi
racin, por entusiasm o, por un im pulso
naturalm en te beneficioso de la propia
naturaleza y, por lo tanto, en su stitu ir
la virtud, que es la intencin m oral
en lucha", por "la santidad del que se
cree posedo por la pureza perfecta de
las intenciones de la voluntad" (Crt.
R. Prct., I, 1, 3). El F. en este sentido
h a sido siem pre ei objeto polmico de
la obra de K ant, que h a individualizado
y com batido las m anifestaciones prin
cipales en su esfuerzo por determ in ar
los lm ites de los poderes hum anos y
la validez de tales poderes en sus l
m ites. En u n escrito de 1876: Qu sig
nifica orientarse en el pensar, K ant
pona en guardia contra la pretensin
de superar los lm ites de la razn ape
lando a facultados o poderes supuesta
m ente "superiores. Su polm ica se di
riga con tra Jacobi y M endelssohn, pero
vea la m ism a pretensin en el spino-
zismo, y contra spinozismo y fanatism o
reafirm la exigencia de d eterm inar
con precisin los lm ites de la razn.
Estas observaciones de K ant parecen
ser, p ara quien las considera actual
m ente, una crtica a n t i c i p a d a al ro
m anticism o que fue, bajo este aspecto,
el gran re to m o del spinozismo. No obs
tante, el m ism o Hegel habl de F., pero
lim itndolo al campo poltico y reli
gioso. En el campo poltico, "el F. quie
re una cosa abstracta y no una organi
522
zacin : su ejem plo es la Revolucin
francesa ( Fil. del Derecho, 5, Apn
dice). E n el cam po religioso, el F.
consiste en la subordinacin del Estado
a la religin y de tal m anera su lem a
en este campo es: "A los religiosos no
les sea dada ley alguna" (Ibid., 270,
Apndice). Pero Hegel no se da cuenta
de que la m ism a om nipotencia del
Estado, que l teoriza, es un fanatism o.
La palabra F. conserva actualm ente
el significado de actitud, punto de vista
o d octrina que, en cualquier campo o
dominio, olvide o ignore los lm ites
del hom bre. La edad contem pornea ha
conocido o tra form a m s siniestra de
F .: el F. poltico, que aun sin ser una
novedad desde el punto de vista doc
trin ario , ha logrado, en el dominio po
ltico, .la abolicin de los lm ites hum a
nos con la consiguiente exaltacin o
divinizacin de puntos de vista polti
cos y de individuos que los encam a
ban. La m ism a palabra F. ha perdido
en el diccionario de algunos movimien
tos polticos la connotacin negativa
que la distingua desde la Antigedad,
p ara p asar a significar el aprecio de
una fidelidad a toda prueba, que no se
preocupa de objeciones ni de lm ites.
La experiencia ha dem ostrado la fra
gilidad de esta fidelidad y tam bin la
form a en que se invierte en su contrario
a la prim era ocasin. Como ya deca
Kant, la razn, con el reconocim iento
de los lm ites que implica, es la nica
g aran ta de todo autntico empeo te
rico o prctico.
Fantasa (ingl. fancy; franc, fantaisie,
alem. Phantasie; ital. fantasa). 1) Lo
m ism o que imaginacin.
2) A p a rtir del siglo x v i i i , el uso
contem porneo de los dos trm inos,
F. e im aginacin, favoreci una distin
cin de significados, segn la cual F."
indica una im aginacin sin regla o sin
freno. Ya en la Lgica de Port Royal
se dice que la im aginacin es "la m a
n era de conseguir las cosas m ediante
la aplicacin de nuestro espritu a las
im genes que estn grabadas en nues
tro cerebro (que es un concepto carte
siano expuesto en la Regula X I I ) y se
distinguen estas imgenes, que son las
ideas de las cosas, de las im genes
grabadas en la fan tasa (I, 1). En
otros trm inos, se oponen las imgenes

que son ideas, propias de la im agina
cin, a las im genes ficticias, propias
de la F. De m anera anloga, K ant de
ca que la F. es la im aginacin en
cuanto produce im genes sin quererlo",
de donde es "un fan tstico quien est
habituado a considerar tales im genes
a travs de experiencias internas o ex
ternas (A n tr., I, 28). Y observaba:
"Jugam os a m enudo y gustosos con la
im aginacin, pero sta, cuando es F.,
juega tam bin con nosotros a m enudo
y a veces m al Ubid., 31, a )]. En este
sentido, la F. es u n a im aginacin sin
regla o sin freno. ste es uno de los
significados que la palabra conserva
h asta hoy, sobre todo en el lenguaje
comn, que llam a a la F. "la loca de
la casa.
3) Al lado de este significado, el
rom anticism o elabor otro de acuerdo
con el cual la F. es im aginacin crea
dora, diferente, en calidad m s que en
grado, de la im aginacin com n repro
ductora. E n tal sentido, Hegel vea en
la F. "la im aginacin que simboliza, que
hace alegoras y poesa", por lo tanto,
"creadora" (Ene., 456-57). Los rom n
ticos exaltaron la F. as entendida.
Para Novalis es "el m x i m o bien
(Fragm ente, 535). "La F. deca es
el sentido m aravilloso que en nosotros
puede su stitu ir a todos los sentidos.
Si los sentidos externos parecen suje
tarse a leyes m ecnicas, la F., eviden
tem ente, no est ligada al presente ni
al contacto d estm ulos anterio res
(Ibid., 537). De tal modo, el carcter
desordenado o rebelde de la im agina
cin fantstica, que haca considerar
a esta form a de im aginacin como in
ferior a las o tras d u ran te el siglo x v i i i ,
resu lta en el xix un elem ento positivo,
una virtud, la seal de una libertad
creadora. La esttica rom ntica se a tu
vo a esta valoracin de la F. Dice Cro-
ce: "La esttica del siglo xix elabor
la distincin, que se vuelve a encon
tra r en no pocos de sus filsofos, entre
F. (que sera la peculiar facu ltad a r
tstica) e im aginacin (que sera facul
tad e x traartstica). A m ontonar im ge
nes, elegirlas, recortarlas, com binarlas,
presupone en el espritu la produccin
y la posesin de las im genes en par
ticu lar y la F. es productora cuando la
im aginacin es estril y capaz slo de
combinaciones extrnsecas y no para
523
Fantasma
Fatalidad o hado
generar al organism o y a la vida" (B re
viario di esttica, 1913, pp. 35-36). En
un sentido anlogo, G entile denom in
F. a la actividad artstica como puro
sentim iento o "inactual form a subje
tiva del espritu (Fil. dellarte, 5).
Con este significado rom ntico, la F.
deja de ser una actividad o una opera
cin hum ana, definible o descriptible
en sus posibilidades y en sus lm ites,
para resultar, como m anifestacin de
una actividad infinita, ella m ism a in
fin ita y situarse, por lo tanto, fuera
de toda posibilidad de anlisis y de
comprobacin. Se trata, en otros tr
minos, de un concepto mgico-metaf-
sico que no puede ser utilizado fuera
del clim a rom ntico que lo creara o
destacara.
Fantasma, vase IMAGEN.
Palabra m nem otcnica usada
F a p e sm o .
por los escolsticos para indicar el oc
tavo de los nueve modos del silogismo
de prim era figura, m s precisam ente al
que tiene por prem isas una proposicin
universal a f i r m a t i v a y una proposi
cin u n i v e r s a l negativa y por con
clusin una p articular n e g a t i v a , por
ejem plo: "Todo anim al es sustancia;
ninguna piedra es anim al; por lo tanto,
alguna sustancia no t_ piedra (Pedro
Hispano, S um m ul. togic., 4.09; A m auld,
Logique, III, 8).
Fatalidad o hado (ingl. i a te ; franc. fa-
ta lit ; alem. F atum ; ital. jato). El des
tino segn el significado 1) del trm ino,
como necesidad desconocida y, por lo
tanto, ciega, que dom ina a los seres
del m undo en cuanto partes del orden
total. La nocin de F. se distingue de
la de destino, cuando se quiere acen
tu a r la inclusin de la voluntad y de
la accin hum ana entre las causas que
constituyen este ltim o. Leibniz opone,
en este sentido el hado m ahom etano
o fatalism o (fa tu m m aham etanum ), que
considera los acontecim ientos futuros
independientem ente de lo que el hom
bre puede querer o hacer, a la nocin
de destino (o de providencia) por la
que lo que suceder en lo fu tu ro est
tam bin, por lo menos en parte, deter
m inado por la accin hum ana (Thod.,
I, 55). E n sentido anlogo, K ant opone
la F. a la necesidad condicional, por lo
Fatalismo
Fe
tanto, inteligible, de la naturaleza (Cr.
R. Pura, Postulados de pensam iento
em prico). La nocin de F. es en la
filosofa m oderna una nocin polmica,
que no es considerada vlida por los que
la adoptan y, por consiguiente, es un
tanto b astarda filosficam ente. No tie
ne este significado m s pobre en la
expresin am or fati, que es la defini
cin m oderna del destino (vase). A
tal significado ha intentado su straerla
Peirce: "La F. ha dicho significa
sim plem ente lo que estam os seguros de
que se realizar y que de ningn modo
puede ser evitado. Es u n a supersticin
suponer que una determ inada especie
de sucesos pueda ser som etida a la F.
y lo es tam bin suponer que la pala
bra F. pueda librarse de su carcter
supersticioso. La F. de todos nosotros
es m orir" (Chance, Love and Logic, I,
cap. 2, 4, n o ta; trad. ital., p. 41).
Fatalismo (ingl. fatalism ; franc. fata-
lism e\ alem. Fatalism us; ital. fatalis
m o). Ya Leibniz distingui entre el
destino estoico y cristiano y el des
tino m ahom etano o "destino a la tu r
ca", segn el cual "los efectos se pre
sentaran aun cuando se e v i t a r a la
causa, ya que estn dotados de necesi
dad absoluta (Op., ed. Erdm ann, p
ginas 660, 764). 'Yolff adopt, para refe
rirse a esta doctrina, que atribua a
Spinoza, el trm ino F. en el escrito
De differentia nexus rerum sapientis et
fatalis necessitatis (1723), dirigido pre
cisam ente contra Spinoza. Pero en rea
lidad todas las concepciones de la fa
talidad, hado o destino, elaboradas por
los filsofos, adm iten que form an parte
de l, como causas que si bien deter
m inan otras causas son a su vez de
term inadas por los antecedentes, las
m ism as acciones hum anas dirigidas a
evitar o a lograr determ inados resul
tados. Por lo tanto, F. es un trm ino
polmico que los filsofos emplean ha
bitualm ente para designar la form a de
necesidad que no com parten. Ms exac
tam ente, el trm ino puede usarse para
designar, no una doctrina filosfica,
sino una actitud, la actitu d que se
abandona al curso de los acontecim ien
tos sin in te n ta r m odificarlo y sin obrar.
Fatuismo (alem . F autism us). Segn
Spengler, el carcter de la cultura oc
cidental, en cuanto se opone al apo-
524
linism o de la cultu ra antigua. El alma
fustica tiene, como smbolo, al espacio
puro ilim itado. Fusticas son, segn
Spengler, la dinm ica de Galileo Gali-
lei, la dogm tica catlica y protestan
te, las grandes dinastas con su poltica
de gabinete, el destino de Lear y el
ideal de la Madonna en la B eatriz de
D ante al final del s e g u n d o F a u s to
de G oethe ( Untergang des Abendlandes,
I, 3, 2, 6 ; trad. esp.: La decadencia
de Occidente, M adrid, 1934). Es evi
dente que se tra ta de una caracteriza
cin arb itraria y fantstica.
Fe (gr. ; lat. fides; ingl. faith;
franc. fo i; alem. Glaube; ital. fede).
La creencia religiosa, o sea la confianza
en la palabra revelada. Si la creen
cia erl general es el compromiso en
relacin con una nocin cualquiera, la
F. es el compromiso en relacin con
u n a nocin que se considera revelada
o testim oniada por la divinidad. En
este sentido us ya la palabra Sexto
Em prico, al hablar de los razonam ien
tos que parecen depender de la "F. y
de la m em oria, como el siguiente:
"Si un Dios te ha dicho que ste ser
rico, ste se enriquecer. Pero este Dios
(e indico, supongamos a Zeus) te ha
dicho que ste ser rico. Por lo tanto,
ser rico." E n estos casos, anota Sexto,
aceptam os la conclusin no por la ne
cesidad de las prem isas, sino por tener
F. en la declaracin de la divinidad
(Hip. Pirr., II, 141). San Pablo resum i
las caractersticas fundam entales de la
F. religiosa en las clebres palabras:
"es la F. la firm e seguridad de lo que
esperamos, la conviccin de lo que no
vem os (Hebreos XI, 1). Santo Toms
aclar las palabras de San Pablo de
la m anera sig u ien te: "E n cuanto se
habla de conviccin, se distingue la F.
de la opinin, de la sospecha y de la
duda, en cuyas cosas falta la firm e ad
hesin del entendim iento a su objeto.
En cuanto se habla de cosas que no ve
mos, se distingue la F. de la ciencia y
del entendim iento, en los cuales algo es
evidente. Y cuando se dice firm e segu
ridad de lo que esperamos se distingue
la virtud de la F. de la F. en el signi
ficado comn [o sea, de la creencia en
general] que no se dirige a la beatitud
esperada (S. Th., II, 2, q. 4, a. 1). Los
escolsticos, con pocas variantes, se
 Fe

atuvieron a esta descripcin de la F. por "prctico lo que sirve para dirigir

Con el m isticism o alem n del siglo xiv la conducta y, por lo tanto, denom ina
comenz a presentarse la doctrina del prctica a toda la teologa ya que las
carcter privilegiado de la F. como ca verdades que ensea no son tericas,
m ino de acceso original, directo e inm e o sea necesarias y dem ostrables, sino
diato, a las realidades suprem as y es que sirven nicam ente para dirigir al
pecialm ente a Dios. El M aestro E ckhart hom bre hacia la beatitud eterna {Ibid.,
vio en la F. el m edio por el cual el prol., q. 4, n. 42). La m ism a anttesis
hom bre logra la realidad ltim a de s entre el habitus de la F. y el de la cien
y de D ios: la F. deca es el naci cia fue adm itida por Occam que con
m iento de Dios en el hom bre. Este sider los dos hbitos incom patibles
tem a vuelve en la denom inada "filo entre s y observ que el que cree en
sofa de la F." del siglo x v m : H am ann algo c u y a dem ostracin ha olvidado,
y Jacobi atribuyeron a la F. el m ism o no se puede decir en verdad que tie
status privilegiado, la m ism a capaci ne "F.", porque el objeto de su creencia
dad de poner al hom bre directam ente siem pre es la dem ostracin (In Sent.,
en contacto, derribando los lm ites y III, q. 8 R). En el m undo m oderno el
las incertidum bres de la razn, con las carcter prctico de la F. fue defen
realidades ltim as y especialm ente con dido por Spinoza. La F. dice con
Dios. Aun cuando Jacobi incluya en la siste en tener, en relacin con Dios,
F. religiosa tam bin la p arte que pre esos sentim ientos que al ser borrados
cisam ente corresponde a la creencia quitan la obediencia a Dios y que son
("Creem os dice ten er un cuerpo; necesariam ente puestos cuando tal obe
creem os en la existencia de las cosas diencia es puesta {Tract. Theol.-Pol.,
sensibles, W erke ["O bras"], IV, 211; 14). La F. es, por lo tanto, el conjunto
III, 411) funda la certeza privilegiada de las creencias que condicionan la
de la F. en su c a r c ter religioso: toda obediencia a la divinidad, segn Spi
F. dice es necesariam ente F. en la noza. Y ste es un concepto que habra
revelacin y sta es necesariam ente F. de adoptar Kant, para quien la creen
en Dios, o sea religin (Ibid., II, 274, cia tericam ente insuficiente puede, so
284 ss.). Los rom nticos, a m enudo, bre todo en su aspecto prctico, ser
reconfirm aron este status privilegiado denom inada F. K ant generaliza el con
de la fe. As lo hizo Fichte, que exalt cepto prctico de la reconociendo
la F. en las obras populares del segun en ella la actitud com prom etedora que
do periodo, por ejem plo en la Misin puede dirigir ya sea a la habilidad, o
del hombre (1800) donde afirm a que sea a la actividad que tiene en vista
"la F., al d ar realidad a las cosas, les fines arbitrarios y accidentales, o a la
impide ser vanas ilusiones: es la san m oralidad que tiene como punto de
cin de la ciencia" y repite la palabra m ira fines absolutam ente necesarios.
de Jacobi: "Todos nacem os en la F. La F. que dirige a la habilidad es la F.
( W erke ["O bras"], II, pp. 254-55). An pragmtica, que difcilm ente lleva su
logos acentos resuenan a veces en los em peo h asta el fracaso. Hay, en cam
escritos de Schelling ( W erke ["O bras], bio, una F. doctrinaria que es m s
I, 10, 183) y Novalis dice que la cien com prom etedora, pero que tampoco lle
cia es solam ente u n a de las m itades y ga a la certidum bre de la F. moral.
la F. es la o tra m itad ( Fragm ente, 391). E sta ltim a especie de F. da una cer
H acia fines de la escolstica se co teza que no se puede com unicar y no
menz a acen tu ar o tro aspecto de la es, por lo tanto, de naturaleza lgica,
F.: su carcter prctico, que no consis sino que es una "certeza m oral que se
te en su dependencia de la voluntad, apoya en fundam entos subjetivos. "As
sino en su capacidad de dirigir la ac no debo decir nunca: es m oralm ente
cin. Duns Scoto fue el prim ero en cierto que existe un Dios, etc., sino:
insistir acerca de este c arcter: "La F. estoy m oralm ente cierto, etc. O s e a : la
dice no es un hbito especulativo, F. en Dios y en otro m undo est de
ni el creer es un acto especulativo, ni tal m anera entrelazada con m i senti
la visin que sigue al creer es una m iento m oral que, como no corro ries
visin especulativa, sino prctica ( Op. go de perderlo, de igual m anera no
Ox., prol., q. 3). Duns Scoto entiende tem o que pueda serm e quitada {Crt.
525
Fe animal
Fe, filosofa de la
R. Pura, Canon de la Razn Pura, sec.
3). La F. religiosa, segn Kant, puede
ser "F. religiosa p u ra que es la m is
m a F. m oral o "F. histrica" que es F.
en las leyes estatutarias, o sea en las
leyes que indican el m odo en el que
Dios quiere ser honrado y obedecido
(Religin, III, I, 6).
Lo que los escolsticos denom inaron
el carcter prctico de la F. se con
virti para K ant (y p ara los m odernos)
en el carcter com prom etido de la F.
m ism a, o sea el carcter por el cual
la F. es ante todo u n acto existencial,
una direccin im presa a la vida del
individuo, capaz de transform arla, y no
privada de riesgo. Estos rasgos apare
cen claram ente en la ltim a gran teo
ra de la F. elaborada por la filosofa:
la de K ierkegaard. K ierkegaard con
sidera que el cristianism o ha invertido
la relacin en tre F. y ciencia. En la
A ntigedad clsica la F. era algo in
ferior a la ciencia porque se relaciona
ba con lo verosm il; en el cristianism o
la F. es superior a la ciencia, porque
indica la certidum bre m s alta, una
certidum bre que se relaciona con la pa
radoja y, por lo tanto, con lo inveros
mil : es "la conciencia de la eternidad,
la certeza m s apasionada que lleva al
hom bre a s a c r i f i c a r todo, incluso
la v ida (DiarL, X4, A 635). El carc
te r com prom etido de la F. consiste en
su nexo con la ex isten cia: ten er F.
significa existir en determ inado modo.
"P ara ten er F. dice K ierkegaard es
necesaria u n a situacin y esta situa
cin debe ser producida m ediante un
paso existencial del individuo" (Ib id .,
X4, A 114). E ste paso seala la ro tu ra
con el m undo y con su ideal de inteli
gibilidad. Qu significa creer? Es que
re r (lo que se debe y el por qu se
debe), en obediencia reverente y abso
luta, y defenderse c o n t r a los vanos
pensam ientos de querer, com prender y
contra las vanas im aginaciones de po
der com prender (Ibid., X1, A 368).
Desde este punto de vista, la F. no est
hecha de certidum bre, sino de decisin
y de riesgo. La F., dice K ierkegaard
en Frygt og Baeven (1843; trad . esp .:
Tem or y tem blor), es la certeza angus
tiada, la angustia que tiene certeza de
s m ism a y de una escondida relacin
con Dios. El hom bre puede rogar a
Dios que le conceda la F.: pero acaso
la posibilidad de rogar no es en si
m ism a un don divino? As hay en la F.
una contradiccin imposible de elim i
n a r y que la hace paradjica. El hom
bre est frente a una encrucijada: creer
o no creer. Por un lado, es l quien
debe elegir, por otro lado toda inicia
tiva suya queda excluida porque Dios
es todo y de l deriva tam bin la fe.
En la filosofa contem pornea, este
concepto de F. ha sido readoptado por
K arl B arth en su Comentario a la
Epstola a los Rom anos (1919) y por
buena parte de la teologa protestante.
La filosofa contem pornea parece ha
berse desinteresado de un anlisis de
la F. E sto no significa que no se de
tenga a m enudo a exaltar la F. m ism a
y sus posibilidades privilegiadas (como
lo hace, por ejemplo, Jaspers, Psycho-
logie der W eltanschauungen ["Psicolo
ga de las concepciones del m undo"],
III, 4, C; trad. ital., pp. 391 ss.), pero
tal exaltacin es, obviamente, una cosa
diferente a un anlisis sin prejuicios
de sus posibilidades efectivas.
Fe animal (ingl. anim al faith). As de
nom in S antayana a la creencia en la
realidad en cuanto producida en el
h o m b r e por experiencias an im ales:
ham bre, sexo, lucha, etc. ( Scepticism
and A nim al Faith, 1923; trad. esp.: Es
cepticism o y fe animal, 1952). Vase
CREENCIA.
Fe, filosofa de la (alem . Glaubensphi-
losophie). Se da este nom bre o el de
"filosofa del saber inm ediato a la fi
losofa de un grupo de filsofos alem a
nes de la segunda m itad del siglo xvm
que form aron parte del S tu rm und
Drang (vase). Las principales figuras
de esta filosofa fueron G. G. H am ann
(1730-88), denom inado el mago del
N orte", G. G. H erder (1744-1803) y F.
E. Jacobi (1743-1819), a quien se debe
la expresin "filosofa de la F.". E sta
filosofa acepta la doctrina kantiana de
los lm ites de la razn, slo para afir
m ar la superioridad de la F. sobre la
razn. Considera a la F. como una re
lacin inm ediata y, por lo tanto, no
su jeta a incertidum bres o a dudas, con
las realidades suprem as y especialmen
te con Dios. Jacobi expres estas ideas
en las Cartas a Moses M endelssohn so
bre la doctrina de Spinoza (1785) y en
526
 Fe y ciencia
Felicidad
el escrito David H um e y la F. (1787). hom bres. La tesis de que la F. es el
Hegel consider, en la lgica de la E n sistem a de los placeres, fue expresada
ciclopedia, la doctrina de Jacobi como con toda claridad por Aristipo, quien
Tercera posicin del pensam iento con distingui tam bin al placer de la feli
referencia a la objetividad y critic cidad. Slo el placer es el bien porque
la inm ediatez en la que viera el carc solam ente l es deseado por s mismo
te r fundam ental de la F de que hablaba y, por lo tanto, es el fin en s. "E l fin
Jacobi (Ene., 61-74). es el placer particular, la F. es el sis
tem a de los placeres particulares, en
Fe y ciencia, vase ESCOLSTICA. los cuales se sum an tam bin los pasa
dos y los futuros (Dig. L., II, 8, 87).
Felapto. Palabra m nem otcnica aplica Hegugesias, que neg la posibilidad de
da por los escolsticos al segundo de la F., la neg precisam ente por el he
los seis modos del silogism o de tercera cho de que los placeres son m uy raros
figura, a saber, el que consta de una y efm eros (Ibid., II, 8, 94). Por otro
prem isa universal negativa, de u n a pre lado, Platn neg que la F. consistiera
m isa universal afirm ativa y de u n a con en el placer y, en cambio, la consider
clusin p articu lar negativa, por ejem relacionada con la virtud. "Los felices
plo: "N ingn hom bre es piedra, todo son felices por la posesin de la ju sti
hom bre es anim al; por lo tanto, algn cia y de la tem perancia, y los infeli
anim al no es piedra (P edro Hispano, ces, infelices por la posesin de la m al
Sum m u l. Logic., 4.14). d ad , dice en el Gorgias (508 b) y en
el Banquete (202 c) son denominados
Felicidad (gr. ; lat. felicitas;
felices "los que poseen bondad y belle
ingl. happiness; franc. bonheur; alem.
G lckseligkeit; i tal. felicita). E n gene za. Pero ju sticia y tem planza son
ral, un estado de satisfaccin debido virtudes, y la v irtud es, segn Platn,
a la propia situacin en el m undo. Por n ad a m s que la capacidad del alm a
p ara cum plir su propio deber, o sea,
esta relacin con la situacin, la n o
cin de F. se diferencia de la de beati dirigir al hom bre de la m ejor m anera
tud (vase), que es el ideal de una posible (Rep., I, 353 d ss.). De tal m a
nera, tam bin la nocin platnica de
satisfaccin independiente de la rela
cin del hom bre con el m undo y, por la F. se refiere a la situacin del hom
b re en el m undo y los deberes que
lo tanto, restringida a la esfera contem
plativa o religiosa. El concepto de F. le competen. E n cuanto a Aristteles,
es hum ano y m undano. Naci en la an si bien insisti acerca del carcter con
tigua Grecia, cuando Tales de Mileto tem plativo de la F. en su grado emi
afirm que es sabio "quien tiene un nente, o sea en la beatitud (vase), dio
cuerpo sano, fortuna y un alm a bien a la F. una nocin m s extensa, defi
educada (Dig. L., I, 1, 37). La buena nindola como "determ inada actividad
salud, el buen xito en la vida y en la del alm a desarrollada conform e a la
propia form acin, que constituyen los v irtu d ( t. Nic., I, 13, 1102 b), la cual
elem entos de la F., son inherentes a la no excluye y, por el contrario incluye,
situacin del hom bre en el m undo y la satisfaccin de las necesidades y de
entre los otros hombres. Demcrito, de las aspiraciones m undanas. S e g n
m odo m s o m enos anlogo, defini Aristteles, las personas felices deben
la F. com o "la m edida del placer y la poseer las tres especies de bienes, es
proporcin de la vida, o sea como pecies que se pueden distinguir segn
el m antenerse alejado de todo defecto sean bienes externos, del cuerpo y del
y de todo exceso (Fr., 191, Diels). De alm a (Ibid., 1153 b 17 ss.; Pol., VII, 1,
cualquier modo, F. e infelicidad perte 1323 a 22). Es cierto, sin embargo,
necen al alm a (Fr., 170, Diels), ya que "que los bienes exteriores, como todo
slo el alm a "es la m orada de nuestro instrum ento, tienen un lm ite dentro
destino (Fr., 171, Diels). La relacin del cual cum plen su funcin de ser
que a m enudo se h a establecido entre tiles, como medios, pero fuera del
F. y placer tiene el m ism o significado, cual resultan perjudiciales o intiles
o sea, es la conexin e n tre el estado p ara quien los posee. Y en cambio los
definido como F. y la relacin con el bienes espirituales, cuanto m s abun
propio cuerpo, con las cosas y con los dantes son m s tiles. Pero en gene
527
Felicidad
ral se puede decir que "Cada uno m e
rece ta n ta F. segn la virtud, sentido
y capacidad de obrar que posea y se
puede acudir al testim onio de la divi
nidad, que es feliz y beata no por los
bienes exteriores sino por s m ism a,
por lo que es por naturaleza" (Pol., VII,
1, 1323 b 8). Por lo tanto, la F. es m s
accesible al sabio, que se basta a s
m ism o con m ayor facilidad ( t. Nic.,
X, 7, 1177 a 25), pero a ella deben ten
der en realidad todos los hom bres y
las ciudades.
La tica posaristotlica se ocupa, en
cambio, exclusivam ente de la F. del
sabio; la precisa divisin que los estoi
cos form ulan en tre sabios e insensa
tos hace, en efecto, obviam ente intil
ocuparse de estos ltim os. El sabio es
el que se basta a s m ism o y que, por
lo tanto, es el nico que encuentra
su F. o m s bien su beatitud. Plotino
reprocha a la nocin aristotlica de
F. el hecho de que, com o consiste,
para todo ser, en el cum plim iento de su
funcin y en el logro del propio fin,
puede aplicarse m uy bien no slo a
los hom bres, sino tam bin a los anim a
les y a las plantas (Enn., I, 4, 1 ss.).
Y Plotino reprocha a los estoicos la in
coherencia de colocar la F. en inde
pendencia de las cosas externas y al
m ism o tiem po er. agregar como objeto
de la razn ju sto estas m ism as cosas.
Para Plotino la F. es la vida m ism a;
por lo tanto, si bien pertenece a todos
los seres vivientes, pertenece en el
g r a d o m s em inente a la v i d a m s
com pleta y perfecta que es la de la
inteligencia pura. El sabio, en quien
se realiza tal vida, es un bien por s
m ism o y no tiene necesidad m s que
de s m ism o para ser feliz, no busca
las otras cosas o, por lo menos, las bus
ca slo por ser indispensables a las co
sas que le pertenecen (por ejem plo, al
cuerpo) y no a l mismo. La F. del
sabio no puede ser destruida ni por el
fracaso, ni por enferm edades fsicas y
m entales ni por ninguna circunstancia
desfavorable, como no puede ser au
m entada por las circunstancias favora
bles ( Ibid., I, 4, 5 ss.): por lo tanto,
es la m ism a beatitud de que gozan los
dioses. La filosofa m edieval insisti
en estos conceptos y, a veces se los
apropi, adaptndoles (com o lo hizo
Santo Tom s) la propia doctrina aris
528
totlica, y extendindolos a la genera
lidad de los hombres.
A p a rtir del Hum anism o, la nocin
de F. comienza a ligarse estrecham en
te como lo haba estado en los cire-
naicos y epicreos con la de placer.
El De volupate de Lorenzo Valla gira
sobre esta conexin, y tal relacin se
acenta en el m undo moderno. Sobre
ella c o n c u e r d a n Locke y Leibniz.
Locke dice que la F. "es en su grado
m xim o el ms grande placer de que
seamos capaces y la desgracia, el do
lor m ayor; y el grado m nim o de lo
que llam am os F. es ese estado en que,
libres de todo dolor, se goza de un
placer presente en grado de no poder
satisfacernos con m enos (Essay, II,
21, 42). Y Leibniz: "Yo creo que la F.
es un placer duradero, lo que no po
dra suceder sin un progreso continuo
hacia nuevos placeres (N ouv. Ess., II,
21, 42). La nocin de la F. como pla
cer, como sum a o m ejor como "siste
m a" de placeres, segn la expresin
del viejo Aristipo, com ienza a adquirir
con H um e un significado so cial: la
F. resu lta placer que se puede difun
dir, el placer del m ayor nm ero, y en
esta form a la nocin de F. se convier
te en la base del m ovim iento reform a
dor ingls del siglo xix. En el nterin
K ant, que consideraba imposible po
n er a la F. como fundam ento de la
vida m oral, aclaraba sin em bargo con
eficacia tal nocin, sin recu rrir a la
de placer. La F. dice K ant es
la condicin de un ser racional en el
m undo, al cual, en el total curso de su
vida, todo le resulta conform e con
su deseo y voluntad ( Crt. R. Prcti
ca, D ialctica, Secc. 5). Por lo tanto,
se tra ta de un concepto que el hom bre
no obtiene de los instintos y no resulta
de lo que en l es anim alidad, sino
que se form a de modos diferentes y
cam bia a m enudo y, tam bin a m enu
do, cam bia arb itrariam en te (Crt. del
Juicio, 83). K ant considera que la F.
form a p arte integrante del sum o bien,
el cual es para el hom bre la sntesis
de virtu d y felicidad. Pero como tal, el
sum o bien no es realizable en el m un
do n atu ral y no es realizable bien sea
porque nada garantiza en este m undo
la perfecta proporcin entre m oralidad
y F. en que el sum o bien consiste, o
bien porque nada garantiza la satisfac

cin plena de todos los deseos y ten
dencias del ser racional en que la F.
consiste. En el m undo n atural, por lo
tanto, K ant declara imposible la F. y
es rem itida a un m undo inteligible que
es "el reino de la gracia" ( Crt. R. Pura,
D octrina del m todo, cap. II, Secc. 2).
K ant tuvo el m rito de enunciar, en
prim er lugar, de m odo riguroso la no
cin de F. y, en segundo lugar, el de
dem ostrar que tal nocin es em prica
m ente imposible, o sea irrealizable. En
efecto, no es posible que se satisfagan
todas las tendencias, inclinaciones, vo
liciones del hombre, porque por un lado
la naturaleza no se preocupa de salir
al encuentro del hom bre en v ista de
tal satisfaccin to tal y, por otro lado,
porque las m ism as necesidades e incli
naciones no se detienen nunca en la
quietud de la satisfaccin (Crt. del
Juicio, 83). Reducida al concepto de
satisfaccin absoluta y total acerca
del cual insiste tam bin Hegel (Ene.,
479480) la F. resu lta el ideal de un
estado o condicin inalcanzable, excep
to en un m undo sobrenatural y por
intervencin de un principio omnipo
tente. Por lo tanto, no nos debe asom
brar que toda aquella parte de la filo
sofa m oderna que ha pasado por el
filtro del kantism o haya olvidado la
nocin de F. y no haya utilizado para
el anlisis lo que la existencia hum ana
es y debe ser. No obstante, el empi
rism o ingls haba iniciado con Hume
(com o ya se ha dicho) un nuevo des
arrollo de la nocin en sentido social,
desarrollo que es propio del u tilitaris
mo. H um e observ que "en la alabanza
de alguna persona benfica y h u m an a
no se deja nunca de poner a la luz
"la F. y la satisfaccin que a la socie
dad hum ana resulta de su accin y de
sus buenos oficios (Inq. Conc. Moris,
II, 2). Y por lo tan to haba identifica
do lo m oralm ente bueno con lo til y
beneficioso. Ms tard e B entham adop
t, como fundam ento de la m oral, la
frm ula de B eccaria: "La m xim a F.
posible del m ayor nm ero posible de
personas frm ula en la que tam bin
se inspiraron Jam es Mili y S tu art Mili,
acentuando cada vez m s su carcter
social. En estos autores no se encuen
tra un concepto riguroso de F., pero
no se encuentra tam poco en ellos ese
entum ecim iento y absolutism o de la
529
Felicidad
nocin kantiana y que la hizo inservi
ble, saben que la F., al depender de
condiciones y circunstancias objetivas
adem s que de las actitudes del hom
bre, no puede pertenecer al hom bre
en su singularidad, sino al hom bre en
cuanto m iem bro de un m undo social.
Y si relacionan la F. con el placer dis
tinguen un placer de otro, adm itiendo
la identificacin slo en el m bito de
esos placeres que son socialm ente com-
partibles. En la tradicin cultural in
glesa y norteam ericana, la nocin de
F. ha perm anecido as viva y h a inspi
rado, adem s del pensam iento filos
fico, el pensam iento social y poltico.
El principio de la m xim a felicidad ha
sido por m ucho tiem po la base del libe
ralism o m oderno de cuo anglosajn.
La Constitucin norteam ericana ha in
cluido entre los derechos naturales
inalienables del hom bre la bsqueda
de la F.. A esta tradicin se liga Ber-
tra n d Russell, que ha sido uno de los po
cos que actualm ente defiende la nocin
de F., si bien en un libro de carcter
popular (La Conquista de la F., 1930).
Lo que Russell agrega, como algo nue
vo, a la nocin tradicional de F. (ade
m s del persuasivo anlisis que hace
de las actuales situaciones de "infelici
d a d ), es una condicin que considera
indispensable, o sea la m ultiplicidad de
los intereses, de las relaciones del hom
bre con las c o s a s y con los otros
hom bres, y por lo tan to la elim inacin
del " e g o c e n t r i s m o , del enclaustra-
m iento en s mismos y en las propias
pasiones. Se tra ta de una condicin
que coloca a la F. al lado opuesto de
aquella autosuficiencia del sabio, que
los antiguos haban destacado ms.
Por otro lado los filsofos, al no po
d er utilizar la nocin de F. corno prin
cipio de la vida m oral, se han desinte
resado, por lo general, de la nocin
m ism a. A este desinters ha contribui
do tam bin la tendencia, nacida con
el rom anticism o y por largo tiem po
dom inante, a exaltar la infelicidad, el
dolor, los estados de perturbacin y de
insatisfaccin como experiencias posi
tivas e intrnsecam ente gozosas. En
efecto, la F. en los grados y en las
form as en que se puede considerar
realizable, es un estado de calm a, una
situacin de equilibrio por lo m enos
relativo, de satisfaccin parcial y to-
Fenomnico, fenomenolgico
Fenmeno
dava efectiva, que es directam ente lo
opuesto de la inquietud rom ntica. La
filosofa contem pornea no se h a de
tenido h asta ahora a analizar la nocin
de F. en los lm ites en que puede ser
vir para describir situaciones hum anas
efectivas y para orientarlas. Y sin em
bargo, dem uestra que se tra ta de una
nocin im portante, el hecho de que al
gunas nociones negativas, tales como
"frustraci n , "insatisfaccin, etc., tie
nen gran im portancia en la psicologa
individual y social tanto norm al como
patolgica. E stas nociones y otras an
logas indican, en efecto, la ausencia
m s o m enos grave de la condicin,
que la palabra F. designa tradicional
m ente, esto es, por lo m enos una rela
tiva satisfaccin. Y la im portancia de
las m ism as para el anlisis de estados
o condiciones m s o menos patolgi
cos, denuncia la im portancia que la co
rrespondiente n o c i n positiva t i e n e
para las condiciones norm ales de la
vida hum ana.
Fenomnico, fenomenolgico (ingl. phe-
nomenal, p h e n o m e n o l o g i c a l ; franc.
phnomnal, phnom nologqiie; alem.
p h a n o m e n a , phattom enologisch; ital.
fe n o m n i c o , fe n o m e n o l o g i c o ) . La
distincin entre los dos adjetivos, que
no deben confundirse, ha sido clara
m ente expresada por H eidegger: " 'Fe
nom nico se llam a lo que se da y es
explanable en la form a peculiar de ha
cer fren te al fenm eno; de aqu el
h a b l a r de estru ctu ras fenom nicas.
Fenomenolgico se dice todo lo que
en tra en la form a de m o strar y expla
n ar y lo que constituye los conceptos
requeridos en esta disciplina" ( Sein
und Zeit, 7 C ; trad. esp .: E l ser y el
tiempo, Mxico, 1962, F.C.E.). En otros
trm inos, se puede hablar de objeto
fenom nico o "realidad fenom nica,
pero se debe hablar de "investigacin
fenomenolgica", de "epoch fenom eno
lgica", etc. El adjetivo fenomnico
califica al objeto que se revela en el
fenmeno, el adjetivo "fenom enolgico
califica el m anifestarse del objeto en
su "esencia, como asim ism o la inda
gacin de lo que hace posible este m a
nifestarse.
Fe n o m e n ie m o (ingl. phenom enalism ;
franc. phnom nism e; alem. Phnome-
nalism us; ital. fenom enism o). La doc
trin a que enuncia que el conocim iento
hum ano est lim itado a los fenm enos,
en el significado 2) del trm ino. La pa
labra designa, sin embargo, tan to las
filosofas que adm iten la existencia de
una realidad diferente del fenm eno
(com o la de K ant o de Spencer), como
las filosofas que niegan toda realidad
fuera de la del fenm eno (Renouvier,
Hodgson). El trm ino fue acuado en
el siglo xix. Pero la filosofa fenome-
n ista naci en el siglo xvm y es la fi
losofa de la Ilustracin.
Fenmeno (gr. ; ingl. phe-
nom enon; franc. p h n o m n e ; alem.
P h a n o m e n ; ital. fenm eno). 1) Lo
m ism o que apariencia (vase). E n este
sentido, el F. es la apariencia sensible,
que se opone a la realidad, de la que,
por otro lado, puede ser tom ado como
la m anifestacin; o al hecho, al que
puede ser considerado idntico (vase)
h e c h o ). ste es el significado que por
lo com n adquiere la palabra en el
lenguaje usual (incluso cuando alude
a una apariencia paradjica e inslita,
m onstruosa por ejem plo) y es tam bin
el significado que tiene en Bacon (en
el De Interpretatione n a t u r a e proe-
tnium , 1603), en Descartes (Princ. Phil.,
III, 4), en Hobbes (De Corp., 25, 1)
y en Wolf (Cosm., 225).
2) A p artir del siglo xvm y en rela
cin con la revaloracin de la aparien
cia como m anifestacin de la realidad
a los sentidos y al entendim iento hu
manos, la palabra F. comienza a desig
n a r el objeto especfico del conoci-
rhiento h u m a n o , j u s t o en cuanto
aparece bajo particulares condiciones,
caractersticas de la estru ctu ra cognos
citiva del hombre. En este sentido, la
nocin de F. es correlativa a la de
cosa en s (vase) y la exige por oposi
cin. A m edida que se reconoce que
los objetos del conocim iento se revelan
en los modos y en las form as propias
de la estru ctu ra cognoscitiva del hom
bre y que, por lo tanto, no son las
"cosas en s m ism as, o sea las cosas
como podran ser o como son fuera de
la relacin cognoscitiva con el hom
bre, el objeto del conocim iento hum a
no se configura como F., o sea como
cosa aparente en dichas condiciones, lo
que obviam ente no quiere decir cosa
530

engaosa o ilusoria. La filosofa del si
glo x v i i i fue la que dio este paso.
Hobbes, que al principio haba revalo
rado al F. como apariencia en general
{De Corp., 25 1 : vase a p a r ie n c ia ) no
confiri significado lim itativo o correc
tivo ninguno a la palabra F., que usa
para designar todo objeto posible del
conocim iento hum ano. M aupertuis, que
en las Cartas de 1752 afirm a que la
extensin es un F. como todas las co
sas corpreas (CEuvres, 1756, II, 198 ss.),
expresa en cam bio la conviccin, bien
com n en su poca, de una lim itacin
del conocim iento hum ano y esta con
viccin im puls a K ant para distinguir
en tre F. y nomeno. Segn Kant, el
F. es en general el objeto del conoci
m iento en cuanto condicionado por las
form as de la intuicin (espacio y tiem
po) y por las categoras del entendi
m iento. Dice Kant : "F. es lo que no
pertenece al objeto en s mismo, sino
que se encuentra siem pre en su rela
cin con el sujeto y es inseparable de
las representaciones de ste. Justam en
te por ello los predicados del espacio
y del tiem po se han atribuido a los ob
jetos de los sentidos como tales y no
hay en ello ilusin. Por el contrario, si
atribuyo a la rosa en s el color rojo,
a S aturno los anillos y a todos los ob
jeto s exteriores en s la extensin, sin
considerar la relacin de estos objetos
con el sujeto, y sin lim itar m i juicio
a esta relacin, entonces nace la ilu
sin ( C rt. R. Pura, E sttica trascen
dental, 8, Observ. gen., nota). Tal sig
nificado, en el cual se fijaba un difuso
filosofem a del siglo x v i i i ha quedado
como uno de los significados funda
m entales del trm ino, ju sto aquel en
relacin al cual se habla de fenome-
nismo. E ste significado se caracteriza
por la lim itacin de validez que supone
en el conocim iento hum ano. En este
sentido F. no es el objeto que se m ani
fiesta, sino el objeto que se m anifiesta
al hombre en las particulares condicio
nes lim itativas que esta relacin con
el hom bre implica.
3) Pero en la filosofa contem por
nea, a p a rtir de las Logische Unter-
suchungen (1900-1901; trap. esp .: Inves
tigaciones lgicas, M adrid, 1929) de
Husserl, el F. indica no solam ente lo
que se aparece o se m anifiesta al hom
bre en condiciones particulares, sino
531
F e n m e n o o rig n a rio
F en o m en o lo g a
lo que aparece o se m anifiesta en s
m ism o o sea como es, en s, en su esen
cia. Es cierto que para H usserl el
fenm eno en este sentido no es una
m anifestacin n atu ral o espontnea de
la c o sa : exige otras condiciones que
son las puestas por la investigacin fi
losfica como fenom enologa {vase
infra). El sentido fenomenolgico de F.
como "revelacin de esencia (Husserl,
Ideen, I, In tr.) se agrega, por lo tanto,
al significado crtico de F. sin elimi
narlo. Sobre esto ha insistido Heideg-
ger, que considera al F. como puro y
simple aparecer del ser en s y, por le
tanto, lo distingue de la simple apa
riencia {Erscheinung o blosse Erschei
nung) que es el indicio o el anuncie
del ser (el cual, no obstante, perm a
nece escondido) y que, por lo tanto, e
el no m anifestarse o el esconderse de
ser m ism o {Sein und Zeit, 7, A; trad
esp.: E l ser y el tiempo, Mxico, 1962
F. C. E.). Obviamente en este sentide
la nocin de F. no se opone ya a la d<
cosa en s: el F. es el en s de la c o s
en su m anifestarse y, por lo tanto nt
constituye una apariencia de la cosa mis
ma, sino una identificacin con su ser
Podemos entonces recapitular de
m odo siguiente los tres significados d'
la palabra F. hoy en uso: i ) la ap
riencia tosca (o el I ;cho bruto), ya s
la considere o no como manifestaci:
de la realidad o el hecho real; 2) t
objeto del conocim iento hum ano, cal
ficado y delim itado por la relacin co
el h o m b re- 3) el revelarse del objet
en s.
Fenmeno o r i g i n a r i o , vase U R P H a N
MENON.
Fenomenologa (ingl. phenomenolog
franc. phnom nologie; alem. Phnom
nologie; ital. fenom enologa). La de
cripcin de lo que aparece o la ciee
que tiene como tarea o proyecto es
descripcin. El trm ino fue acuac
probablem ente en la escuela wolffian
Lam bert lo adopt como ttu lo en
cu arta parte de su Nuevo rgano {1764
lo consideraba como el estudio de 1
fuentes del error. Aqu se tom a la aj
riencia, cuya descripcin es la F., con
apariencia ilusoria. Kant, en camb
adopt el trm ino para indicar la p
te de la teora del m ovim iento q
F en o m en o lo g a
considera el m ovim iento o el reposo de
la m ateria slo en relacin con las mo
dalidades en que aparecen al sentido
externo (M etaphysische Anfansgrtide
der N aturw issenschaft [Principios m e
tafsicas de las ciencias naturales], 1786,
Pref.). A su vez Hegel denom in "F.
del espritu a la h isto ria novelada de
la conciencia que, desde sus prim eras
apariencias sensibles, llega a presentar
se a s m ism a en su v erdadera n atu ra
leza, o sea como Conciencia infinita
o universal. En este sentido identific
la F. del espritu con el devenir de la
ciencia y del saber y entrevi en ella
el cam ino por el que el individuo sin
gular recorre los grados de form acin
del espritu universal, como figuras ya
depuestas o etapas de un cam ino ya tra
zado y allanado (Phanom en. des Geistes,
Pref., ed. Glockner, p. 31). H am ilton dio
todava otro significado al trm ino, en
tendiendo con l ( Lectures on Logic,
1859-60, I, p. 17) la psicologa descrip
tiv a; en esta significacin, o sea como
pura descripcin de la apariencia ps
quica, preparatoria a la explicacin de
los hechos psquicos, el trm ino ha sido
frecuentem ente usado por la literatu ra
filosfica alem ana de la segunda m i
tad del siglo xix y de los prim eros
aos del xx. E duard von H artm ann
intitul F. de la c o n c ie n c ia m o r a l
(Phdnom enologie des sittliche Bewusst-
seins, 1879) a la com pilacin de los
datos em pricos de la conciencia m oral,
independiente de su interpretacin es
peculativa.
Pero la nica nocin de F. actual
m ente viva es la correlativa al signifi
cado 3) de fenm eno, enunciada por
H usserl en las Investigaciones lgicas
(1900-01, II, pp. 3 ss.) y m s tard e des
arrollada por l m ism o en obras suce
sivas. H usserl se cuid de elim inar la
confusin en tre psicologa y fenom eno
loga. La psicologa, afirm , es una
ciencia de datos de hechos; los fen
m enos que considera son sucesos rea
les y se insertan en el m undo espacio-
tem poral, ju n to con los sujetos que per
tenecen a tales hechos. La F. (que
denom ina "p u ra o "trascen d en tal ) es,
en cambio, una ciencia de esencias (por
lo tanto "eidtica ) y no de datos de
hecho, y se hace posible slo por la
reduccin eidtica, que tiene ju sto la ta
rea de purificar los fenmenos psico
532
lgicos de sus caractersticas reales o
em pricas y de llevarlos hacia el plano
de la generalidad esencial. La reduc
cin eidtica, o sea la transform acin
de los fenmenos en esencias, es tam
bin reduccin fenom enolgica en sen
tido estricto, porque transform a tales
fenm enos en i r r e a l i d a d {Ideen, I,
In tr.). En este sentido la F. constituye
u n a direccin filosfica particu lar que
tra ta a la filosofa como investigacin
fenomenolgica, esto es, valindose de
la reduccin fenomenolgica, tam bin
denom inada epoch (vase). Los resul
tados fundam entales a los que h a con
ducido esta investigacin, por obra de
Husserl, pueden ser recapitulados del
m odo siguiente: 1) el reconocim iento
del carcter intencional de la concien
cia (vase), de acuerdo con el cual la
conciencia es un m ovim iento de tras
cendencia hacia el objeto y por el cual
el objeto m ism o aparece o se presenta
"en carne y hueso o "en persona a
la conciencia; 2) la evidencia de la
visin (intuicin) del objeto debida a
la presencia efectiva del objeto m ism o;
3) la generalizacin de la nocin de
objeto, que com prende no slo las co
sas m ateriales sino tam bin las form as
categoriales, las esenciales y en general
los "objetos ideales (Ib id ., I, 15);
4) el carcter privilegiado de la "per
cepcin inm anente, o sea de la con
ciencia que tiene el yo de sus propias
experiencias, en cuanto aparecer y ser
coinciden perfectam ente en esta per
cepcin, m ientras no coinciden en la
intuicin del objeto externo que nunca
se identifica con sus apariciones a la
conciencia, sino que perm anece fuera
de ellas (Ibid., 38).
Pero no todos estos fundam entos son
aceptados por los pensadores contem
porneos que utilizan la investigacin
fenom enolgica; slo el p r i m e r o de
ellos, o sea el reconocim iento del ca
r c te r intencional de la conciencia que
hace que el objeto sea trascendente a
su respecto y, sin embargo, presente
"en carne y hueso, encuentra crdito
no slo en tre estos pensadores sino
tam bin en un am plio crculo de fil
sofos contem porneos. N i c o l a i H art
m ann se h a valido de la investigacin
fenomenolgica para fundar su realismo
(vase) m etafsico; Scheler para su
anlisis de las emociones (vase) y

Heidegger como m todo para su onto-
loga. E ste ltim o expresa con toda
claridad el carcter propio de la F.
cuando afirm a: "La expresin F. sig
nifica p rim ariam ente el concepto de
un mtodo. No caracteriza el qu m a
terial de los objetos de la investigacin
filosfica, sino el c m o ... El ttu lo F.
expresa u n a m xim a que puede form u
larse as: " a las cosas m ism as!", fren
te a todas las construcciones en el
aire, a todos los descubrim ientos casua
les, fren te a la adopcin de conceptos
slo aparentem ente rigurosos, frente a
las cuestiones aparentes que se extien
den con frecuencia a travs de genera
ciones como problem as ( Sein und
Zeit, 7; trad. esp.: El ser y el tiempo,
Mxico, 1962, F. C. E.). P or lo tanto, lo
que la F. nos m u estra es "aquello que
inm ediata y regularm ente ju sto no se
m uestra, aquello q u e ... est oculto, pe
ro que al p ar es algo que pertenece por
esencia a lo que inm ediata y regular
m ente se m uestra, de tal suerte que
constituye su sentido y fundam ento.
Y en este sentido 1?. antologa slo es
p o s ib le c o m o fenom enologa" (Ib id .,
7 C) . De m anera anloga la F. es
entendida por S artre ( L &tre et le nant,
Intr., 1-2) y por M erleau-Ponty (Ph-
nom nologie de la perception, P re f.;
trad. esp .: Fenomenologa de la percep
cin, Mxico, 1957, F. C. E.). El plan
team iento fenomenolgico de la filo
sofa no im plica, por lo tanto, la reduc
cin de la existencia a la apariencia,
y de ninguna m anera puede cam biarse
por fenom enism o (vase). El concepto
m ism o de fenm eno al que se hace
referencia es diferente en este caso.
Por lo dem s, no im plica tam poco la
elim inacin de la d i f e r e n c i a e n t r e
el aparecer y el ser, si bien el viejo
dualism o queda elim inado sin ms. As,
por ejemplo, dice S a r tr e : "El fenmeno
de ser exige la transfenom enalidad del
ser. E sto no quiere decir que el ser se
encuentre escondido detrs de los fen
menos (hem os visto que el fenm eno
no puede enm ascarar al ser), ni que el
fenm eno sea una apariencia que lleve
a un ser distinto (slo en cuanto apa
riencia el fenm eno es, y ello, por lo
tanto, se indica en el fundam ento del
ser). Pero el ser del fenmeno, aun
cuando coexista con el fenmeno, debe
reh u ir la condicin fenom nica que
F e rio
F e stin o
es aquella por la cual existim os slo
en cuanto nos m anifestam os y, por
consiguiente, trasciende y funda el co
nocim iento que de ella se tiene (L'tre
et le nant, Intr., 2). La relacin entre
la apariencia y el ser, en la ontologa
fenomenolgica, puede ser definida o
analizada de diferentes m aneras, pero
no se m odela sobre la relacin trad i
cional de apariencia y realidad.
F erio . Palabra m nem otcnica aplicada
por los escolsticos al cuarto modo de
la p rim era figura del silogismo, esto
es, el que consta de una prem isa uni
versal negativa, de una prem isa particu
lar afirm ativa y de una conclusin par
ticu lar negativa, por ejem plo: "Ningn
anim al es pied ra; a l g u n o s hombres
son an im ales; por lo tanto, algunos
hom bres no son piedra (P edro His
pano, Su m m l. logic., 4.07).
F e riso n . Palabra m nem otcnica aplica
da por los escolsticos al sexto de los
seis modos del silogismo de tercera
figura, a saber, el que consta de una
prem isa universal negativa, de una pre
m isa p articular afirm ativa y de una
conclusin p a r t i c u l a r n e g a t i v a , por
ejem plo: "N ingn hom bre es piedra;
algn hom bre es anim al; por lo tan
to, algn anim al no es piedra (Pedro
Hispano, Su m m u l. logic., 4.15).
F esp am o . Palabra m nem otcnica apli
cada por la Lgica de Port-Royal al
octavo modo del silogismo de prim era
figura (o sea el Fapesmo), m odificado
en el sentido de tom ar por prem isa
m ayor a la proposicin en la cual en tra
el predicado de la conclusin. El ejem
plo es el siguiente: "N inguna virtud
es u n a cualidad n a tu ra l; toda cualidad
n a tu ral tiene a Dios como prim er au
to r; por lo tanto, hay cualidades que
tienen a Dios por au to r y que no son
virtudes" (A m auld, Logique, III, 8).
Palabra m enom otcnica apli
F estin o .
cada por los escolsticos al tercero de
los cuatro modos de la segunda figura
del silogismo, esto es, al que consta de
una prem isa universal negativa, de una
prem isa p articular a f i r m a t i v a y de
una conclusin p articular negativa, por
ejem plo: "N inguna piedra es anim al;
algn hom bre es anim al; por lo tanto,
algn hom bre no es piedra (Pedro
Hispano, Sum m ul. logic., 4.11).
533
 F etich ism o
F id elid a d
F etich ism o (ingl. fetish ism ; franc. f-
ichism e; alem . F etichism os; ital. feti-
cism o). E n sentido estricto, la creencia
en el poder sobrenatural o mgico de
objetos m ateriales p articulares (fetich e,
del portugus fetico - artificial). Ms
com nm ente, la actitu d de los que con
sideran anim ados los objetos m ateria
les, y los tipos de religin o de filosofa
fundados en esta creencia. En este
segundo significado el trm ino h a cado
actualm ente en desuso, y h a sido sus
tituido por el de anim ism o (vase).
Los filsofos adoptan la palabra m s
a m enudo en sentido peyorativo y as,
por ejem plo, M ach denom in F. a la
creencia en los conceptos de causa y
de voluntad (Popularwissenschaftliche
Vorlesungen [Lecciones cientfico-po
pulares"], 1896, p. 269). Comte exalt
al F. considerndolo en cierto m odo
afn al positivismo, en cuanto ambos
ven en todos los seres u n a actividad
anloga o sim ilar a la hum ana y de
esa m anera establecen esa unidad fun
dam ental del m undo que se expresa en
la teo ra del Gran S er (Politique Posi-
tive, III, p. 87; IV, p. 44). Kant, por
o tra parte, denom in F. a la religin
mgica, o sea la religin del que se
sirve de ciertas acciones que de por s
nada tienen de agradable para Dios, o
sea de m oral, como m edios para con
quistar el favor divino y para satisfa
cer los propios deseos. En este sentido,
el sacerdocio es la constitucin de una
Iglesia en la que rein a un culto feti
chista, que se encuentra donde el fun
dam ento y la esencia del culto los cons
tituyen m andam ientos estatutarios, re
glas de fe y observancia, y no principios
de m oralid ad (Religin, IV, sec. 2,
3).
(ingl. fiction; franc. fiction;
F ic c i n
alem. F iktion; ital. finzione). Una filo
sofa de la F. o ficcionism o (Fiktiona-
lism us) es la Filosofa del com o si
(1911) de Vaihinger, que se propone
dem ostrar que todos los conceptos, las
categoras, los principios y las hip
tesis de que se vale el saber comn,
las ciencias y la filosofa, son F. pri
vadas de toda validez terica, a m enudo
ntim am ente contradictorias, que son
aceptadas y m antenidas slo en cuan
to resu ltan tiles. V aihinger considera
que sta no es una situacin patolgica
534
sino norm al y que la nica alternativa
que d eja es la de un uso inform ado
y astu to de las F. como tales. Obvia
m ente, en este sentido la F. no es una
hiptesis porque no exige ser verificada
y se acerca m s al concepto de m ito
(vase). La filosofa de la F. es uno de
los desarrollos del concepto kantiano
en la filosofa contem pornea del co
m o si (vase).
F ic ticio (ingl. factitious; franc. factice;
alem. G em acht; ital. fattizio). Tr
m ino usado casi exclusivam ente con
referencia a la clasificacin cartesiana
de las ideas en innatas, adventicias y
fic tic ia s: estas ltim as son las ideas
hechas e i n v e n t a d a s por nosotros
(Md., III).
F ic h tism o , vase r o m a n t ic is m o .
(ingl. fideism ; franc. fidis-
F id e sm o
m e; alem. Fideism us; ital. fidesm o).
Con este trm ino se denom in la di
reccin filosfico-religiosa sostenida en
los prim eros decenios del siglo xix
por el abate B autain, H uet y Lamen-
nais, sobre todo en la obra de este
ltim o, Essais sur Vindiffrence en ma-
tire de religin (1817-23), direccin que
consiste en oponer a la razn indivi
d ual una razn com n que sera
una especie de intuicin de las ver
dades fundam entales com unes a todos
los hombres. E sta intuicin rem onta
ra su origen a una revelacin prim i
tiva y se habra trasm itido m ediante
la tradicin eclesistica y sera as fun
dam ento de la fe catlica. La doctrina
intentaba ju stificar la prim aca de la
tradicin eclesistica. E n realidad, ne
gaba a la Iglesia la prerrogativa de ser
la nica depositara de la tradicin au
tntica y negaba el apoyo de la razn
a la tradicin. Despus de ser conde
nado por la Iglesia (1834), el trm ino
adquiri entre los escritores catlicos
un significado peyorativo. Sin em bar
go, se continu y se contina usando,
para indicar en general toda actitud
que ve en la fe un instrum ento de
conocim iento superior a la razn e inde
pendiente de la razn misma.
F id elid a d (ingl. loyalty). La voluntaria,
p rctica y com pleta devocin de una
persona a una causa. As defini Royce
la F. en su libro Filosofa de laF . (1 9 0 8 ),
 F igu ra

considerndola como principio general negativa, la letra I para indicar la pro

de la tica. La F. incluye, en efecto, la posicin p articular afirm ativa y la le
solidaridad con los otros individuos o, tra O para indicar la proposicin par
m ejor, con una com unidad de indivi ticu lar negativa ( de donde los v erso s:
duos y contiene el criterio para juzgar A affirm at, negat E, sed universatiter
acerca del valor de las causas, ya que ambae, I firm at, negat O, sed particu-
perm ite reconocer como perjudicial una lariter ambae), se form aron palabras
causa que haga imposible o niegue la m nem otcnicas para indicar los dife
F . de los otros. La F . a la F. fue, por rentes modos del silogismo, o sea pala
lo tanto, considerada por Royce como el bras cuyas dos prim eras vocales indi
criterio de la vida m oral. can las prem isas y la tercera la conclu
sin. As los nueve modos de la prim era
F ig u ra (gr. ; lat. fi g u r a ; ingl. F. fueron indicados con las palabras:
fig u r e ; franc. f i g u r e ; alem. F ig u r , Barbara, Celarent, Darii, Ferio, Bara-
G estalt; ital. figura). 1) E ste trm ino lipton, Celantes, Dabitis, Fapesmo, Fri-
se h a aplicado tradicionalm ente a las sesom orum . Los cuatro modos de la se
form as fundam entales del silogismo, gunda F. fueron i n d i c a d o s con las
distintas de los m odos (vase) que son p a la b ra s: Cesare, Camestres, Festino,
especificaciones de tales form as. Aris Baroco. Los seis modos de la tercera
tteles distingui las diferentes figuras F . fueron indicados con las palabras:
del silogismo segn la funcin del tr Darapti, Felapto, Disamis, Datisi, Bo-
m ino medio, que es el que sirve para cardo, Ferison. Los ltim os cuatro mo
dem ostrar la inherencia del predicado dos de la prim era F . son los que se
al sujeto de la conclusin. En la pri atribuyen a la cuarta F. cuando apa
m era F., el trm ino m edio hace de su rece como distinta. Las iniciales de las
jeto en la prem isa m ayor y de predicado palabras m nem otcnicas tienen tam bin
en la prem isa m enor. E n la segunda un significado. Todos los modos indi
F., hace de predicado en am bas pre cados de una palabra que comienza
m isas, una de las cuales es negativa, y con B son reducibles al prim er modo
la c o n c l u s i n es tam bin negativa. de la prim era F . ; los indicados por una
En la tercera F., hace de objeto en palabra que comienza con C, son redu
am bas prem isas y la conclusin es par cibles al segundo m odo de la prim era
ticular. La tradicin atribuye a Gale F . ; los indicados co una palabra que
no, el fam oso m dico y filsofo aristo com ienza con D al tercero y los indica
tlico del siglo II d. C., la distincin dos con una palabra que c o m ie n z a
de una cuarta F., o sea aquella en la con F al cuarto modo de la prim era F.
que el trm ino m edio tiene la funcin (cf., acerca del uso de las palabras
de predicado en la prem isa m ayor y de m nem otcnicas, Pedro Hispano, Sum m .
sujeto en la prem isa m enor: los m o Log-, 4.18 ss.).
dos de esta F. fueron com prendidos por P ara los modos en particular, vanse
Aristteles en tre los de la prim era. La las palabras pertinentes.
separacin se hizo por haberse definido 2) Con el m ism o trm ino, que tra
como prem isa m ayor la que com prende duce el alem n Gestalt, se indican las
el predicado de la conclusin y como determ inaciones de la fenomenologa
prem isa m ayor la que com prende al del espritu de Hegel. E stas determ ina
sujeto de la conclusin m ism a (P rantl, ciones son "figuras de la conciencia
Geschichte der Logik ["H istoria de la ( P h a n o m e n . d e s G e is te s , Pref., ed.
lgica], I, pp. 570 ss.). Cada F. se dis Glockner, p. 36 passim ), "grados de la
tingue, a su vez, en cierto nm ero de va ya trazada y allanada del Espritu
modos segn la cualidad o cantidad universal, o sea etapas a travs de las
de las proposiciones que constituyen cuales la conciencia ha llegado a la
las prem isas y la conclusin, es decir, conciencia de s como Conciencia infi
segn que las prem isas y la conclusin n ita o absoluta. Segn se sabe, entre
sean, cada una, universal o particular, las F. de la fenomenologa, Hegel inclu
afirm ativa o negativa. Ya que en la ye tam bin las creaciones fantsticas,
escolstica se adopt la letra A para lo que establece una diferencia entre
indicar la proposicin universal afirm a tales F. y las categoras que constitu
tiva, la letra E p ara indicar la universal yen el objeto de la Enciclopedia. Las
535
Figurae dictionis ( f a l l a d a )
F ilo lo g a
categoras son, en efecto, determ inacio
nes necesarias y necesariam ente reales.
Figurae dictionis ( f a l l a d a ) . Paralogism o
in dictione ( vase f a l a c ia ), que consiste
en un uso gram atical errneo en las
prem isas, lo que genera consecuencias
paradjicas o consecuencias gram ati
calm ente imposibles ("O m nis hom o est
albas, m ulier est homo, ergo m ulier
est albas"). Cf. Aristteles, El. Sof., 4,
166 b 10; Pedro Hispano, S u m m . Log.,
7.34 ss.; J u n g i u s , Lgica Hamb., VI,
7; etctera.
F ijeza(ital. fissism o). El trm ino ita
liano es de difcil traduccin y con l
se indica la doctrina de la inm uta
bilidad de las especies vivientes, en
oposicin a evolucionism o. Vase evo
l u c i n .
(gr. ; lat. philan-
F ila n tr o p a
thropia; ingl. philanthropy; franc. phi-
tanthropie; alem. Philanthropie; ital.
filantropa). La am istad del hom bre ha
cia los otros hom bres. As la enten
dieron A ristteles ( t. Nic., V III, 1,
1155 a 20) y los estoicos, quienes la
atribuyeron a la relacin n atu ral por
la que toda la hum anidad constituye
un solo organism o. "R esulta dice Ci
cern tam bin n atu ral la recproca
solidaridad de los hom bres en tre s,
por lo cual necesariam ente un hom bre
no puede resu ltar u n extrao p ara otro
hombre, por el hecho m ism o de ser hom
bre (De fin., III, 63). Digenes Laercio
atribuye el concepto tam bin a Platn,
que lo h abra dividido en tres aspecto s:
el saludo, la ayuda, la h o s p i t a l i d a d
(Dig. L., III, 98). En el lenguaje mo
derno, el significado del trm ino se ha
restringido al segundo de los aspectos
distinguidos por Platn. La actitu d ge
neral de benevolencia hacia los hom
bres es actualm ente denom inada a m e
nudo altruism o (vase).
(gr. ; lat. philodoxy;
F ilo d o x ia
franc. philodoxie; alem . P h ilo d o x ie ;
ital. filodossia). La palabra (cuya eti
mologa significa "am or de gloria) fue
adoptada por Platn para indicar a los
"am antes de la opinin en oposicin
a los "am antes de la ciencia" que son
los filsofos. Los am antes de la opi
nin son aquellos a los que place escu
c h a r bellas voces, m ira r herm osos co
lores, etc., pero que no son capaces de
considerar lo bello como un ser por
s m ism o (Rep., V, 480 a). K ant deno
m in F. a la actitud de los que recha
zan no solam ente el m todo de la cr
tica por l propuesto, sino tam bin el
m todo de la fundam entacin de Wolff,
que consiste en proceder estableciendo
los principios, definiendo los conceptos
y buscando el rigor en las dem ostracio
nes (Crt. R. Pura, Pref. a la 2? ed.).
F ilo g n e sis, v a se BIOGENTICA, LEY.
F ilo lo g a(gr. ; lat. philologie,
ingl. philology; franc. phitotogie; alem.
P h ilo lo g ie , ital. fito lo g a ) . Platn
( T eet., 161a) entenda por esta palabra
"am or de los discursos ; en la edad
m oderna, pas a designar la ciencia de
la palabra o, m ejor an, el estudio his
trico del lenguaje. Vico opuso filosofa
a F .: La filosofa contem pla la razn,
de donde viene la ciencia de lo verda
dero; la F. observa la autoridad del
arb itrio hum ano y de ella resu lta la
conciencia de lo cierto (Scienza Nuo-
va, degn. 10; trad. esp. [de la 1* e d .] :
Ciencia nueva, Mxico, 1941, F. C. E.).
T area de los fillogos sera "el cono
cim iento de las lenguas y de los hechos
de los pueblos". F. y filosofa se com
plem entan en el sentido de que los
filsofos deberan com probar sus ra
zones con la autoridad de los fillogos
y stos deberan "aseverar" su autori
dad con la razn de aqullos. Segn el
concepto moderno, la F. es la ciencia
que tiene por finalidad la reconstruc
cin histrica de la vida del pasado
a travs del lenguaje y, por lo tanto, de
sus docum entos literarios. Los proyec
tos y los resultados de esta ciencia, tal
como se h a venido form ando, sobre
todo en el siglo xix, van, por lo tanto,
m ucho m s all de la m odesta tarea a
la que quisieron confinarla los filso
fos del idealism o rom ntico. Ya Hegel
polemizaba contra los fillogos", o sea
los historiadores que realizaban su tra
bajo a nom bre de la historia filosfica,
considerndola como la nica capaz de
descubrir a priori el plano providencial
del m undo (Philosophie der Geschichte
[Filosofa de la historia], ed. Lasson,
pp. 8 ss.). En el m ism o sentido, Croce
denom in historia fitolgica a la histo
ria de los historiadores, a la cual opuso
la historia "especulativa" que identifi-
536

c con la filosofa (Croce, Teora e sto-
ria delta storiografia, 1917; La storia
com e pensiero e com e azione, 1938;
trad. esp.: La historia com o hazaa de
la libertad, Mxico, 1960, F. C. E.).
En realidad, la historia filolgica es
la historia de los historiadores, en tan
to la historia especulativa no es m s
que la concepcin providencialista del
m undo histrico, que nada tiene que
ver con la historiografa cientfica (va
se h i s t o r i o g r a f a ). El adjetivo filolgi
co no puede ser aplicado tam poco a
form as rom as y m al logradas de histo
riografa, ya que la F. en nada es res
ponsable de ellas. Y tam poco la funcin
de conservacin y de renovacin del
m aterial docum ental y de las fuentes
que Nietzsche denom incjzisorta arqueo
lgica (vase) es u n tipo inferior de
historia, porque slo es posible a base
de un in ters inteligente que gue las
oportunas elecciones y le haga servir
a la obra de la crtica y la reconstruc
cin histricas.
F ilo so fe m a(gr. <(; lat. philoso-
p h e m a ; ingl. philosophem e; franc. phi-
tosophme-, a le m . P hilosophem ; ital.
filosofem a). En general, discurso filo
sfico. En la lgica de A r i s t t e l e s
(Tp., V III, 11, 162a 15) es el "razona
m iento dem ostrativo". Fuera de la l
gica: concepto o lugar com n filosfi
co. En este segundo sentido es usado
por el propio A ristteles (De celo, II,
13, 294 a 19) y por la tradicin pos
terior.
F ilo s o f a (gr. ; lat. phitoso-
phia, ingl. p h i to s o p h y ; franc. philo-
sophie-, alem . Philosophie; ital. filoso
fa). La disparidad de las F. se refleja,
obviam ente, en la disparidad de los sig
nificados de " F . , lo que no im pide
reconocer algunas c o n s t a n t e s . E ntre
ellas, la que m ejo r se presta p ara re
lacionar y articu lar los diferentes sig
nificados del trm ino, es la definicin
que aparece en el E u tid em o platnico:
La F. es el uso del saber p ara ventaja
del hombre. Platn observa que de na
da servira la posesin de la ciencia de
convertir las piedras en oro si no nos
supiram os servir del oro; de nada ser
vira la ciencia que nos hiciera in
m ortales si no supiram os servim os de
la inm ortalidad, y as sucesivam ente.
F ilo so fe m a
F ilo so fa
P or lo tanto, es necesaria una ciencia
en la cual coincidan el hacer y el saber
servirse de lo que se hace, esta ciencia
es la F. (E utid., 288e-90d). Segn este
concepto, la F. im plica: 1) la posesin
o la adquisicin de un conocimiento
que es, al m ism o tiempo, el m s vlido
y extenso posible; 2) el uso de este
conocim iento en beneficio del hombre.
Estos dos elem entos concurren con fre
cuencia en las definiciones que se han
dado de la F. en pocas diferentes y
desde diferentes puntos de vista. Se
encuentran, por ejemplo, en la defini
cin de Descartes, segn el cual esta
palabra, F., significa el estudio de la
sabidura, y por sabidura no se entien
de slo la prudencia en los negocios
sino un perfecto conocim iento de todas
las cosas que el hom bre puede cono
cer, ya sea para la conducta de su vida,
o p ara la conservacin de su salud y
la invencin de todas las a rte s (Princ.
Phit., Pref.). Se hallan de nuevo en la
definicin de Hobbes, para el cual la F.
es, por un lado, conocim iento causal,
por el otro utilizacin de este conoci
m iento a beneficio del hom bre (De
Corp., 1, 2, 6) y en la de K ant, que
define el concepto csmico de la F. (o
sea el concepto que interesa necesaria
m ente a todo hom bre) como el de una
ciencia de la re la c i'n de todo conoci
m iento al fin esencial de la razn hu
m ana (Crt. R. Pura, Doctr. trascen
d ental del mtodo, cap. III). E ste fin
esencial es la "felicidad universal : la
F., por lo tanto, "refiere todo a la sa
bidura, pero por el cam ino de la cien
cia (Ibid., in fine). No tiene signi
ficado diferente la definicin que de
la F. form ula Dewey, como crtica
de los valores, o sea "crtica de las
creencias, instituciones, costum bres y
usos bajo el punto de vista de su re
percusin sobre el bien (Experience
and Nature, trad. esp.: La experiencia
y la naturaleza, Mxico, 1948, F. C. E.,
p. 331). E stas definiciones (que aqu
se aducen slo como ejem plos) se pue
den reducir a la frm ula platnica que
hem os citado al principio. Tal frm ula
tiene la ventaja de no hacer referencia
a la naturaleza y a los lm ites del sa
ber accesible al hom bre o a las fina
lidades que puedan dirigir su uso. Por
lo tanto, tal saber se puede entender
sea como revelacin o posesin, sea
537
Filosofa

como adquisicin o investigacin y su filosofa. La prim era alternativa afirm a

uso puede considerarse como dirigido el origen divino del saber: ste es, pa
a la salvacin ultram u n d an a o a la te ra el hombre, una revelacin o un don.
rrenal del hom bre, a la adquisicin de La segunda alternativa afirm a el origen
bienes espirituales o m ateriales o a la hum ano del saber, considerndolo co
realizacin de rectificaciones o cam m o u n a adquisicin o una produccin
bios en el m undo. Por lo tanto, tal del hom bre. La prim era alternativa es
frm ula parece igualm ente apta para la m s antigua y la m s frecuente en el
expresar las tareas diferentes que la F. m undo, ya que prevalece en gran m e
h a debido asum ir en cada ocasin. Y dida en las F. orientales. La segunda
as, por ejemplo, expresa igualm ente alternativa es la surgida en Grecia, cuyo
bien la ta re a de las F. positivas o dog heredero es el m undo occidental mo
m ticas que la de las F. negativas o derno.
escpticas. Cuando el escepticism o an A ) Segn la prim era alternativa, el
tiguo se propone llegar, m ediante la saber es una revelacin o ilum inacin
suspensin del asentim iento, a la im per divina cuyo privilegio ha recado en
turbabilidad del alm a (Sexto E., Hip. uno o m s hom bres y que se trasm ite
Pirr., I, 25-27) no hace m s que enten por tradicin a un grupo tam bin pri
der la F. como uso de un determ inado vilegiado de hom bres (casta, secta o
saber para conseguir una ventaja. De iglesia). Por lo tanto, no es accesible
anloga m anera, cuando en la filosofa a los m ortales com unes sino a travs
contem pornea W ittgenstein afirm a que de sus depositarios; ni es posible a los
la finalidad de la F. es la de hacer m ortales, comunes y no comunes, in
desaparecer los problem as filosficos crem en tar su patrim onio o juzgar so
m ism os y de elim inar a la propia F. bre su validez. Form a parte integrante
o de "curarse" de ella ( Phitosophical de esta interpretacin del origen del
Invesdgations, 133) no apela a un saber, la creencia de que tam bin su
concepto diferente de F .: la liberacin uso a beneficio del hom bre la ven
de la F. es la ventaja que el uso del ta ja es en este caso la "salvacin
saber (que en este caso es su rectifica ha sido dictado o prescrito por la reve
cin lingstica) puede procurar. lacin o ilum inacin divina. Parece, por
Los dos elem entos reconocibles en la lo tanto, que esta interpretacin elim i
definicin de la que se considera na o hace intil el "trab ajo filosfico
adecuada para disponer el cuadro de que se ocupa precisam ente en este uso.
las articulaciones principales del sig Pero en realidad sucede as ra ra vez.
nificado del trm ino, constituyen ya La exigencia de acercar la verdad reve
por s m ism os la prim era de tales ar lada a la com n com prensin hum ana,
ticulaciones. En otros trm inos, se pue de adaptarla a las circunstancias y
den distinguir los significados histri h acer que responda a los problemas
cam ente dados al trm ino: I) con re nuevos o cam biantes que los hom bres
ferencia a la naturaleza o a la validez se proponen, de defenderla contra nega
del saber al que la filosofa hace refe ciones, desviaciones, incredulidades de
rencia; II) respecto a la naturaleza del claradas u ocultas, hace que el trabajo
fin al cual se considera que la F. dirige filosfico encuentre, dentro de esta con
el uso de este saber. En fin, III) se cepcin del saber, un vasto campo por
pueden distinguir los significados del explicar y m ltiples tareas a que hacer
trm ino con referencia a la naturaleza frente. Pero tal trabajo es subordinado
del procedim iento que se considera pro y auxiliar: no es y no puede ser deci
pio de la filosofa. sivo al tra ta rse de las interpretaciones
I) La filosofa y el saber. El uso del fundam entales y de las instancias lti
saber que el hom bre alcanza por cual m as. E ncuentra en la revelacin y en
quier ttu lo es, en p rim er lugar, un la tradicin lm ites insuperables que le
juicio acerca del origen o de la validez prohben toda posibilidad de desarro
de tal saber. Y a propsito del juicio llo en direcciones diferentes de las que
sobre la validez del saber, se ofrecen ellas determ inan. No puede com batir
de inm ediato dos alternativas funda y d estru ir las creencias establecidas,
m entales que establecen la distincin oponerse en form a radical a la trad i
entre dos tipos diversos y opuestos de cin, prom over o proyectar renovacio
538

nes totales. Su funcin es la de con
servar las creencias establecidas, no la
de renovarlas o rectificarlas y, por
lo tanto, es una funcin subordinada
e in strum ental, privada de la autono
m a y de la dignidad de u n a fuerza
rectora.
Ya se h a dicho que casi todas las F.
orientales son de esta naturaleza, lo
que a veces ha hecho dud ar de que
puedan llam arse F. Pero en realidad
el m undo oriental ofrece con frecuencia
ejem plos de F. de esta naturaleza, aun
cuando ninguna de ellas presente con
todo rigor los caracteres expuestos. Uti
lizando el nom bre del m s im portante
de estos ejemplos, puede llam arse es
colsticas a las form as que este tipo de
F. ha tom ado en el m undo occidental.
Una escolstica, a diferencia de u n a F.
de neto tipo oriental, presupone u n a
F. autnom a y se sirve de ella, pero la
utiliza p ara la defensa e ilustracin de
una verdad religiosa, esto es, p ara con
firm ar o defender creencias cuya vali
dez se considera establecida anticipada
e independientem ente de toda confir
macin o defensa. Una escolstica, co
mo lo dice la palabra m ism a, es esen
cialm ente un in strum ento d e educa
cin: sirve para acercar al hom bre, en
la m edida de lo posible, a un saber
que se considera inm utable en sus l
neas fundam entales y por lo tan to no
susceptible de ser rectificado o reno
vado. E n tre las tareas, por dem s m l
tiples, como son m ltiples los caminos
de acceso del hom bre a la verdad y los
obstculos que encuentra en estas vas,
que u n a F. escolstica se reconoce a s
m ism a, no existe el eventual abandono
de las creencias de las que es in tr
prete. Las s e c t a s filosfico-religiosas
del siglo a. c. (por ejemplo, los ese-
nios), las doctrinas de Filn de Alejan
dra (siglo i d. C .) y de m uchos neo-
platnicos, la F. islm ica y judaica, la
patrstica y la escolstica, como tam
bin en el m undo m oderno el ocasio
nalism o, el inm aterialism o, la derecha
hegeliana y buena p arte del esplritua
lism o contem porneo, son escolsticas
en el sentido aclarado, o sea, F. que
consisten en utilizar u n a determ inada
doctrina (el platonism o, el aristotelis-
mo, el cartesianism o, el em pirism o, el
idealism o, etc.) p ara la defensa y la in
terpretacin de creencias que, a travs
539
Filosofa
de este trabajo, no pueden ser puestas
en duda, rectificadas ni negadas. Es
verdad que estas diferentes escolsti
cas poseen grados de libertad diferen
tes y tales grados varan a veces, de
u n periodo a otro, en alguna de ellas.
As, por ejemplo, m ientras Santo To
m s confiere a la "F. hum ana cierta
autonom a en cuanto reconoce como
propias de ella la consideracin y el
estudio de las cosas creadas en cuanto
tales, o sea su naturaleza y sus propias
causas ( Contra Gent., II, 4), considera
imposible, sin embargo, que pueda con
trad ecir las afirm aciones de la fe cris
tiana, que debe verse como regla del
correcto proceder de la razn (Ibid
I, 7). Aun cuando F. de esta naturaleza
puedan obtener resultados im portantes
que pasen a form ar parte del patri
m onio filosfico comn, su m bito est
estrecham ente lim itado por el proble
m a al que se unen, de la defensa de las
creencias trad icio n ales; sus posibilida
des no se extienden hasta la rectifica
cin y renovacin de tales creencias.
B ) Para la segunda alternativa, el
saber es una adquisicin o una produc
cin del hombre. El fundam ento de
esta concepcin es que el hom bre es
u n "anim al racional y que, por lo tan
to, "todos los hom bres como dice
Aristteles al comiendo de la M etafsica
(980 a 21) tienden por naturaleza al
saber ; tienden quiere decir que no
slo lo desean sino que lo pueden con
seguir. El saber, desde este punto de
vista, no es privilegio o patrim onio
reservado a unos cu an to s; cada uno
puede contribuir a su adquisicin y a
su increm ento y, por lo tanto, tiene
derecho a juzgarlo, esto es, a aprobarlo
o rechazarlo. La bsqueda y la organi
zacin del saber es, desde este punto
de vista, la tarea fundam ental de la
filosofa. Cuando Tucdides (II, 40) ha
ce decir a Pericles: "Nosotros am am os
lo bello con m oderacin y filosofamos
sin tim idez expresa ciertam ente la ac
titu d del espritu griego del cual ha
nacido la F. en este segundo significado
del trm ino. Pericles no aluda a una
disciplina especfica, sino a la bsqueda
del saber conducido sin compromisos
y sin prejuicios, con el nico empeo
de saber y poner a prueba cualquier
creencia posible. En este sentido, la F.
es una creacin original del espritu
Filosofa
griego y una condicin perm anente de
la cu ltu ra occidental. Es el com pro
miso de que toda investigacin, en cual
quier campo, obedezca slo a las lim i
taciones o a las reglas que ella m ism a
reconozca como vlidas en vista de
la propia posibilidad y de la propia
eficacia descubridora o confirm adora.
En este sentido, la F. se opone a la
tradicin, al prejuicio, al m ito y, en
general, a la creencia i n f u n d a d a o
no ju stificad a que los griegos denom i
naban opinin. El contraste en tre la
opinin y la ciencia, en tre el am or a
la opinin y el am o r a la sabidura,
es en el que con m s frecuencia in
siste Platn p ara aclarar el concepto
de F. ( R ep., V, 480 a). La F., como bs
queda, es contrapuesta por Platn a la
ignorancia, por un lado, y, por otro
a la sabidura. La ignorancia es la ilu
sin de la sabidura y destruye el in
centivo de la bsqueda {Conv., 204 a).
Por otro lado, la sabidura, que es la
posesin de la ciencia, hace intil la in
vestigacin : los dioses no filosofan
( Ibid., 204 a ; Teet., 278 d). La investiga
cin define el status propio de la F.
Ya H erclito haba dicho: "Es necesa
rio que los filsofos sean buenos inves
tigadores de m uchas cosas (Fr. 35,
Diels). En cuanto bsqueda, la F. es
"adquisicin, co,.io deca Platn (E u-
lid., 288 d), "esfuerzo", como decan los
estoicos (Sexto Emprico, Adv. Math.,
IX, 13) o tam bin "actividad, como
decan los epicreos (Sexto Emprico,
Ibid., XI, 169).
Pero si la F. es el com prom iso que
hace del saber u n a bsqueda, condicio
na el saber efectivo, que es "conoci
m iento" o "ciencia. En el juicio que
la F. m ism a hace acerca de esto, este
condicionam iento puede tom ar tres for
mas, que definen tres concepciones fun
dam entales de la F., o sea la m etafsi
ca, la positivista y la crtica: 1) para
la prim era de ellas, la F. es el nico
saber posible, y las otras ciencias, en
cuanto tales, coinciden con ella o son
partes o preparacin de ella; 2) para
la segunda, el conocim iento es propio
de las ciencias particulares y la F. tie
ne la tarea de coordinar o u n ificar sus
resultados; 3) para la tercera, la F. es
juicio acerca del saber, esto es, valora
cin de sus posibilidades y de sus lm i
tes, con m iras a su uso hum ano.
540
1) La prim era concepcin de la F.
es la m etafsica, dom inante en la Anti
gedad y en la Edad M edia y que toda
va hoy es propia de m uchas direccio
nes filosficas. Su caracterstica prin
cipal es la negacin de toda posibilidad
de bsqueda autnom a fuera de la filo
sofa. Un conocim iento es conocimien
to filosfico o no es conocim iento de
ningn gnero. A m enudo se adm ite
la existencia, fu era de la F., de un sa
ber im perfecto, provisional o prepara
torio, pero se niega que tal saber posea
validez cognoscitiva por su cuenta. As
Platn denom ina "F., por un lado, a
la geom etra y a las otras ciencias,
en especial con referencia a su funcin
educativa {Teet., 143 d ; Tim., 88 c ); y
por otro lado considera a tales ciencias
(aritm tica y geom etra, astronom a y
m sica) como simple propedutica a la
F. verdadera y propia, o sea a la dia
lctica, la cual ten d ra entre otras la
tarea de descubrir la com unin y el pa
rentesco recproco de las ciencias y
dem ostrar las razones por las que una
y o tra se conectan {Rep., V II, 531 d).
A ristteles define la F. como la "cien
cia de la verdad {Met., II, 1993 b 20) en
el sentido de que com prende a todas
las ciencias tericas, o sea la F. prim era,
la m atem tica y la fsica y deja fuera
slo a la actividad prctica, aunque
sta debe recu rrir a la F. para aclarar
su propia naturaleza y sus propios fun
dam entos. Tanto Platn como Arist
teles adm iten como ciencia prim era una
disciplina determ inada, que para Pla
tn es la dialctica y para Aristteles
es la F. prim era o teologa, pero esta
disciplina determ inada es tam bin pa
ra ellos la m s general. En efecto, la
dialctica, segn se ha visto, perm ite
en tender la relacin y la naturaleza co
m n de las ciencias, y la F. prim era,
como ciencia del ser en cuanto ser,
tiene por objeto especfico esa esencia
necesaria o sustancia, que cada ciencia
debe investigar en su campo particu
lar {De part. anim., I, 5, 645 a 1). O tras
veces, en cambio, la F. es resuelta en
las disciplinas particulares sin que nin
guna de ellas resulte privilegiada. As
lo hacan los epicreos, que la dividan
en cannica, fsica y tica (Dig. L., X,
29-30) y los estoicos, que la dividan en
lgica, fsica y tica (Aecio, Plac., I, 2)
considerando estas tres partes unidas

entre s como los m iem bros de un ani
m al (Dig. L., VII, 40).
E sta concepcin, que identifica el sa
ber to tal con la F. y no reconoce que
haya o pueda haber u n saber autntico
fu era de ella, ha sobrevivido tam bin
en la constitucin de las ciencias par
ticulares en disciplinas autnom as y
se h a conservado sustancialm ente in
m utable, en determ inadas corrientes fi
losficas, h a sta nuestros das. La defi
nicin que Fichte diera de la F. como
una "ciencia de la ciencia en general
( ber den B egriff der W issenschafts-
lehre oder der sogenannten Philosophie
["Sobre el concepto de la teora de la
ciencia o de la llam ada filosofa"],
1794, 1 ) no deja autonom a alguna a
las ciencias particulares ya que, segn
tal definicin, la doctrina de la ciencia
"debe d ar su form a no slo a s m ism a
sino tam bin a todas las o tras ciencias
posibles" y constituir as, el "sistem a
cumplido y nico en el espritu hum a
no (Ib id ., 2). E sta pretensin per
m aneci inm utable en todas las defini
ciones que de la filosofa diera el idea
lismo rom ntico. No tienen distinto
significado las anotaciones de Schel-
ling, segn el cual la ta re a de la-F . es
aclarar el acuerdo (que m s tard e es
identid ad ) de lo objetivo y de lo sub
jetivo, esto es, de la naturaleza y del
espritu, y en llevar as a cum plim ien
to la "tendencia necesaria de todas las
ciencias n atu rales ( S ystem des Trans-
zendentalen Idealism us ["S istem a del
idealism o trascen d en tal], 1800, Intr.,
1). Hegel afirm aba explcitam ente que
"los objetos sobre que v e rsa n ... las
c i e n c i a s e s p e c i a l e s son, an te todo,
los objetos finitos y los fenm enos
( Geschichte der Philosophie, Intr., B,
2 ;'tr a d . esp .: H istoria de la filosofa,
Mxico, 1955, F. C. E., I, p. 59) y que
"una cosa es el proceso de origen y
los trabajos preparatorios de una cien
cia, o tra cosa es la ciencia m ism a en
la cual aqullos desaparecen para ser
sustituidos por la "necesidad del con
cepto (Ene., 246). E sto quiere decir
que slo la F. es ciencia porque slo
ella d em uestra "la necesidad del con
cepto, utilizando y m anipulando a su
m anera (com o lo hiciera Hegel en rea
lidad) el m aterial proporcionado por
las llam adas ciencias em pricas. Por
lo tanto, Hegel reservaba a la F. el pri
Filosofa
vilegio de ser "la consideracin pensan
te de los objetos" (Ibid., 2). El cono
cim iento prelim inar o preparatorio es
el que se apoya en representaciones; el
conocim iento verdadero y propio se tie
ne cuando, m ediante la F., "el espritu
pensante, a travs de las representa
ciones y trabajando por encim a de ellas,
progresa hacia el conocim iento pensan
te y al concepto (Ibid., 1). Es evi
dente que, expresado en esta form a, el
concepto de F. como totalidad del sa
ber es una profesin de soberbia filo
sfica, extraa a este m ism o concepto
en la edad clsica. En esa edad, en
efecto, tal concepto obraba como espe
cfico empeo de las disciplinas cien
tficas puestas por l en la esfera de
la bsqueda desinteresada y acicatea
das y sostenidas en su constituirse con
ceptual. Pero en la concepcin del idea
lism o rom ntico, las ciencias particu
lares fueron rebajadas a la funcin de
una m era m aniobra exenta de cual
quier validez intrnseca. A esta m ism a
funcin reducen la ciencia tan to el
idealism o como el esplritualism o. La
definicin de la F. como "teora gene
ral del espritu lleva a Gentile a con
siderarla como la conciencia que de s
m ism o tiene el Yo absoluto, conciencia
de la que son u n a falsa abstraccin los
conocim ientos em p r -os, fundados en
la distincin entre objeto y sujeto y
de los objetos entre s (Teora generale
dello spirito, 1916, cap. 15, 2). Y, a
pesar de su form ulacin m enos osten-
tosa, la definicin dada por Croce de
la F. como "m etodologa de la histo
riografa", im plica la m ism a soberbia
filosfica. Para Croce, el conocim iento
histrico es el nico conocim iento po
sible, dado que la historia es la nica
re a lid a d : por lo tanto, la reduccin de
la F. a m etodologa de tal conocimien
to equivale a negar que el saber cien
tfico sea conocimiento, y, en efecto,
p ara Croce no es un saber sino un con
ju n to de expedientes prcticos (La sto-
ria, 1938, p. 144; trad. esp.: La historia
como hazaa de la libertad, Mxico,
1960, F. C. E.; Lgica, 1908, I, cap. 2).
Por otro lado, el esplritualism o con
tem porneo sigue de preferencia el mis
m o camino. Bergson hace de la intui
cin el rgano de la F. ya que ve en la
intuicin la visin directa del espritu
por parte del espritu (La pense et
541
Filosofa
le mouvartt, 3 ed., 1934, p. 51), o sea el
instrum ento para sacar, inm ediata e
infaliblem ente, esa "duracin re a l que
es la realidad absoluta. Su reconoci
m iento de la ciencia como conocim ien
to adecuado del m undo m aterial o de
las "cosas es puram ente ficticio, ya que
ni la m ateria ni las cosas tienen para
Bergson realidad como tales, porque no
son m s que conciencia y la concien
cia slo puede ser au tnticam ente co
nocida por la conciencia m ism a : "Son
deando su propia profundidad, no pe
netra tam bin acaso la conciencia en el
interior de la m ateria, de la vida, de la
realidad en general? Se podra contes
ta r slo en el caso de que la conciencia
se agregara a la m ateria como un acci
dente, pero creem os haber dem ostrado
que u n a sim ple hiptesis es absurda
o falsa, segn el lado por donde se la
tome, contradictoria en s m is m a o
contradicha por los h e c h o s {Ibid.,
pp. 156-57). El concepto de F. como
conocim iento p r i v i l e g i a d o (sea cual
fuere el ttu lo sobre el cual se apoye
posteriorm ente el privilegio) no es m s
que una de las tan tas expresiones del
viejo concepto de la F. como saber ni
co y absoluto. Las llam adas tenden
cias "m etafsicas del pensam iento m o
derno se caracterizan precisam ente por
este concepto de a F. H usserl expone
el ideal cartesiano de la F., que de
clara propio, en estos trm inos: "Re
cordem os su idea directriz [de las Me
ditaciones de D escartes]. Su objetivo
es una reform a com pleta de la F., que
haga de sta una ciencia de una funda-
m entacin absoluta. E sto incluye, para
Descartes, u n a reform a homologa de
todas las ciencias. E n efecto, stas
son, segn l, simples m iem bros subor
dinados de la ciencia universal y nica
que es la filosofa. Slo dentro de la
unidad sistem tica de sta, pueden las
ciencias llegar a ser genuinas ciencias
( M dit. Caries., 1931, 1). E sta in ter
pretacin de D escartes (que no es del
todo exacta) es, en realidad, la in ter
pretacin husserliana de la relacin
entre la F. y la ciencia, interpretacin
que hace desaparecer a las ciencias y
queda sola la filosofa.
A este m ism o concepto recurren, a
pesar de reconocer la validez del m
todo cientfico, las consideraciones de
Jaspers en torno a la naturaleza de la
542
F., ya que niegan a las ciencias par
ticulares autonom a de estru ctu ra y
de validez (Phil., I, pp. 53 s s .; E xistenz
phil., 1938, In tr.; trad. esp.: La filoso
fa desde el punto de vista de la exis
tencia, Mxico, 1953, F. C. E.). Una
devaluacin an m s radical de las
ciencias particulares es realizada por
Heidegger, para quien los supuestos de
la ciencia m oderna constituyen el ol
vido del ser, la reduccin del hom bre
a sujeto y del m undo a representacin
("B rief ber den H um anism us [Car
ta acerca del hum anism o], en Platos
Lehre von der W ahrheit ["D octrina de
Platn de la verdad], 1947, p. 88).
2) La segunda concepcin de la F.
como juicio acerca del saber, es la que
tiende a resolverla en las ciencias par
ticulares, confindole a veces la fun
cin especfica de unificar las ciencias
m ism as o de recoger sus resultados
en u n a "visin del m undo. El origen
de esta concepcin se puede ver en
Bacon, quien concibi la F. como una
ciencia que, en prim er lugar, dividiera
y clasificara las ciencias particulares y
que luego diera a tales ciencias la pose
sin de sus mtodos, del m aterial por
disponer y de las tcnicas para utilizar
este m aterial a beneficio del hombre.
En el De Dignitate et augm entis scien-
tiarum (1623), al esbozar el plan de
una enciclopedia de las ciencias sobre
bases experim entales, Bacon confiaba
a la "F. prim era, que considera como
"ciencia universal y m adre de las otras
ciencias, los axiom as que no son pro
pios de las ciencias particulares, pero
que son comunes a varias ciencias {De
Augm . Scient., III, 1). Hobbes, a su
vez, identific la F. con el conocim ien
to cientfico. "La F. dice es el co
nocim iento, a d q u i r i d o a travs del
correcto razonam iento, de los efectos
o fenm enos a p artir de los conceptos
de sus causas o generaciones o, rec
procam ente, el conocim iento de las ge
neraciones posibles, adquirido a p artir
de los efectos conocidos {De Corp., I,
2). De este concepto de la F., en coin
cidencia con el conocim iento cientfico
y como tarea de aclararlo y extenderlo,
result el uso ingls del trm ino, sobre
el cual ya Hegel llam la atencin
{Ene., y n o ta; Geschichte der Phil.,
Intr., A, 2; trad. esp.: H istoria de la
filosofa, Mxico, 1955, F. C. E., I, p. 58)

y segn el cual el trm ino se aplicaba
no solam ente a la ciencia de la n a tu
raleza sino que tam bin se llam aban
i n s t r u m e n t o s filosficos determ ina
dos instrum entos fsicos, tales como
el barm etro y el term m etro, como
tam bin las teoras y los principios re
lacionados con la econom a poltica,
uso, este ltim o, que se h a conservado
en los pases anglosajones. P ara el
m ism o Descartes, la F. com prenda "to
do lo que el espritu hum ano puede
saber y as, en buena m edida, vena
a coincidir con las investigaciones cien
tficas que, por lo dem s, D escartes
quera llevar a determ inados principios
fundam entales (Princ. Phil., Pref). To
da la Ilustracin com parti el concep
to de la F. como conocim iento cient
fico. "Filsofo, am ante de la sabidura,
o sea de la verdad, deca V oltaire
( D ict. Phit., art. "Philosophe). Y el
m ism o Wolff adm ita, ju n to a las cien
cias "racionales" en que divida la F.,
ciencias em pricas correspondientes, do
tadas de un m todo autnom o, que es
el experim ental. Por ejemplo, ju n to
a la cosmologa general o cientfica,
Wolff adm ite una cosmologa experi
m ental, que de las observaciones sac
la teora establecida o por establecer
en la cosmologa cientfica ( C osm .,
4) y reconoce que es posible, aunque
no fcil, que toda la teora de la cos
mologa general resulte de las observa
ciones (Ibid., 5).
En el m bito de este significado, el
positivism o subray la funcin propia
de la F. de reu n ir y coordinar los re
sultados de las ciencias particulares, a
m anera de realizar un conocim iento uni-
ficador y m uy general. sta fue la tarea
que Comte y Spencer asignaron a la F.
Comte quiso que, ju n to a las ciencias
particulares, existiera un "estudio de
las generalidades cientficas que hace
coincidir con la "F. prim era" de Bacon.
E ste estudio debera "d eterm in ar exac
tam ente el espritu de cada ciencia,
descubrir las relaciones y la concatena
cin en tre las ciencias, resum ir, posi
blem ente, todos sus propios principios
en el nm ero m nim o de principios
comunes, conform ndose incesantem en
te con las m xim as fundam entales del
m todo positivo ( Cours de phil. posi-
tive, leccin 1-, 7 ; leccin 2*, 3). El
concepto de la F. como ciencia genera-
Filosofa
lizadora y unificadora de los resulta
dos de las otras ciencias, ha sido y
est m uy difundido en la F. m oderna
y contem pornea. En efecto, ha sido
aceptado no slo por las corrientes po
sitivistas, sino tam bin por doctrinas
espiritualistas que, a veces, le han agre
gado una determ inacin o condicin
lim itadora: la generalizacin y unifica
cin debe constituir una im agen del
m undo que satisfaga las necesidades
del corazn. sta es la definicin de la
F. que diera W undt, quien reconoca
su funcin en la "recapitulacin de los
conocim ientos particulares en una intui
cin del m undo y de la vida que satis
faga las exigencias del entendim iento
y las necesidades del corazn (S y s t.
der Phil., 4f ed., 1919, I, p. 1; trad. e sp .:
F undam entos de la Metafsica, M adrid,
1913; E inleitung in die Phil., 3? ed., 1904,
p. 5; trad. esp.: Principios de Filosofa,
M adrid, 1911). Desde este punto de
vista, la F. es la ciencia universal que
debe unificar en un sistem a coherente
los conocimientos universales sum inis
trados por las ciencias particulares",
un concepto que aparece con frecuen
cia en la literatu ra filosfica de los
ltim os decenios del siglo xix y de
los prim eros del xx, en cuanto perm ite
a la F. utilizar am pliam ente los resul
tados que la investig cin positiva ob
tiene tanto en el campo de las ciencias
natu rales como en el de las ciencias del
espritu. A veces se tiende a acentuar,
en esta direccin, el carcter unitario
y to talitario de esta ciencia univer
sal y en tal caso, como en la definicin
de W undt, se la considera como una
concepcin o visin del mundo. Este
concepto es una determ inacin ulterior
del concepto de la F. como "ciencia
universal, o sea unificadora y genera-
lizadora. Dice M ach: "E l filsofo busca
orientarse, en el conjunto de los he
chos, de m anera universal y lo ms
com pleta posible... Solam ente la fu
sin de las ciencias especiales aportar
la concepcin del m undo hacia la cual
tienden todas las especialidades (E r-
kenntniss und Irrtu m , cap. 1; trad.
franc., pp. 14-15; trad. esp .: Conocimien
to y error, 1948). Dilthey dem ostr
m uy bien esta conexin entre la F. y
las ciencias especiales, al escribir: "La
historia de la F. trasm ite al trabajo
filosfico sistem tico los tres proble
543
Filosofa
m as de fundam entacin, estructuracin
y conexin de las ciencias p articula
res y la ta re a del enfrentam iento con
esa necesidad insaciable de percatacin
ntim a en una conexin social e hist
rica. .. C onstituye u n sistem a sobre el
ser, la razn, el valor, el fin y su tra
bazn en la concepcin del m undo, sea
cualquiera la form a y la direccin en
que tenga lugar este enfrentam iento
{Das W esen der Philosophie, in fine;
trad. esp.: "La esencia de la filoso
fa, en Teora de la concepcin del
mundo, Mxico, 1954, F. C. E., pp. 215
216). La relacin en tre la fundam enta
cin y la unificacin de las ciencias
con la concepcin del m undo (en que
consiste precisam ente la m etafsica) es
configurada por Sim m el como la distin
cin entre los dos lm ites que definen
el campo de la investigacin filosfica.
"Uno com prende las condiciones, los
conceptos fundam entales, los supuestos
de la investigacin p articu lar que no
pueden encontrar satisfaccin en sta,
ya que estn m s bien en su base; en
el otro esta bsqueda p articu lar es con
ducida como com plem ento y conexin
y puesta en relacin con cuestiones y
conceptos que no tienen puesto alguno
dentro de la experiencia y del saber ob
jetivo inm ediato. Aqulla es la teora del
conocimiento, sa es la m etafsica
del campo p articu lar en cuestin ( S o
ziologie, 1910, p. 25; trad . esp.: Socio
loga, M adrid, 1927; cf. P. Rossi, Lo
storicism o tedesco contemporneo, Tu-
rn, 1956, pp. 242 ss.). Ahora bien, la
prim era de estas tareas es la que la F.
crtica haba reconocido como propia
de la F. ( vase in fra ); la segunda es, en
cambio, la que haba atribuido a la F.
la direccin positivista que tiene como
raz a Bacon. La ltim a m anifestacin
de este concepto de la F. en el pensa
m iento contem porneo es la nocin de
"ciencia u n ificada propia del neoempi-
rismo, a la que est dedicada la E nci
clopedia internacional de la ciencia
unificada (desde 1938 en adelante). En
esta obra, sin embargo, el concepto
m ism o de unificacin es incierto y
es entendido de diferentes modos por
sus diversos sostenedores. As N eurath
lo entiende como la combinacin de los
resultados de las diferentes ciencias
y la axiom atizacin de ellas en un
sistem a n ic o ; Dewey lo entiende co
544
m o exigencia de extender el puesto y
la funcin de la ciencia en la vida
hum ana, Russell como unidad de m
todo, C am ap como unidad form al o lin
gstica y M orris como doctrina general
de los signos {Intert ational Encyclope-
dia o f Unified Science, I, 1, pp. 20, 33,
61, 70). E sta disparidad de criterios
hace ver la dificultad de realizacin, en
el m undo m oderno, del ideal de la uni
ficacin de las ciencias y pone en crisis
al concepto positivista de la filosofa.
3) La tercera concepcin de la F.
como juicio acerca del saber es la que
se puede denom inar crtica y consiste
en reducir la F., en este aspecto, a
doctrina del conocim iento o a m etodo
loga. Segn esta concepcin, la F. no
aum enta la cantidad del saber m ism o;
por lo tanto, no puede denom inarse
propiam ente "conocim iento. Su tarea
es m s bien ensayar la validez del sa
ber, determ inando sus lm ites y sus
condiciones, sus posibilidades efectivas.
El iniciador de este concepto de la F.
es Locke. Todo el Ensayo ha nacido,
como advierte en la "Epstola al lec
to r que figura como prem isa, por la
necesidad de "exam inar nuestras apti
tudes, y ver qu objetos estn a nues
tro alcance o m s all de nuestros
entendim ientos. An m s exactam en
te la F. tiende a "descubrir sus poten
cias [del entendim iento]; hasta dnde
alcanzan; respecto a qu cosas estn
en algn grado en proporcin, y dnde
nos traicionan (Essay, I, 1, Intr., 4).
Los lm ites de las capacidades hum anas
estn claram ente resum idos por Locke
en el tercer captulo del libro IV del
Ensayo. Pero todava m s claram ente,
en lo que se refiere a la F., resultan
tales lm ites del ltim o captulo de la
obra, dedicado a la divisin de las cien
cias. Se distinguen en l tres ciencias
principales: la F. natu ral o fsica, cuya
tarea es "el conocim iento de las cosas,
como son en su propio ser, en su cons
titucin, propiedades y operaciones ; la
F. prctica o tica que es la habilidad
de aplicar bien nuestras propias poten
cias y actos con el fin de alcanzar
cosas buenas y tiles y la doctrina
de los signos o sem itica (o tam bin
lgica) cuya tarea es "considerar la
n aturaleza de los signos de que se vale
la m ente para entender las cosas, o
para com unicar sus conocim ientos a los

otros (Ib id ., IV, 21, 24). E n esta
divisin de las ciencias falta la F., lo
que quiere decir que la F. no es para
Locke u n a ciencia en el m ism o senti
do en que lo son la fsica, la tica o la
lgica, o sea como conocim iento de
objetos, sino juicio acerca de la ciencia
m ism a, esto es, crtica. Este punto de
vista es uno de los filones principales
de la F. m oderna y contem pornea.
Hum e reconoca la tarea de la F. aca
dm ica o escptica, que profesaba, en
la "lim itacin de n uestras investigacio
nes de las m aterias que m ejo r se adap
tan a la restringida capacidad del en
tendim iento hum ano" (In q . Conc. Un-
derst., X II, 3). La lim itacin del conoci
m iento es tom ada por K ant como fun
dam ento de la validez del conocim iento
mism o, segn un concepto que ya fuera
utilizado por Locke. P ara Kant, en efec
to, las condiciones a priori del conoci
m iento (intuiciones puras, categoras),
o bien las condiciones a posteriori (el
dato em prico o intuicin), determ i
nan y lim itan las posibilidades cog
noscitivas, en el sentido de que no
solam ente excluyen determ inados cam
pos de investigacin, sino que tam bin
fundan la validez o la efectividad de
las posibilidades m ism as. K ant expre
s todo el campo de la F. con las
siguientes preguntas: 1) Qu puedo
saber?; 2) qu debo hacer?; 3) qu
puedo esperar?; 4) qu es el hom bre?
"La m etafsica agrega K ant respon
de a la prim era pregunta, la m oral a la
segunda, la religin a la tercera y la an
tropologa a la cuarta, pero en el fondo,
todo esto se podra incluir en la antro
pologa, pues las tres prim eras pregun
tas se refieren a la ltim a. El filso
fo, en consecuencia, debe poder deter
m inar : 1) la fuente del saber hum ano ;
2) el m bito del uso posible y til de
todo el saber y, por fin, 3) los lm ites
de la razn ( Logik, Intr., III). La
objecin de Hegel a este punto de vista
en el sentido de que "querer conocer
antes de conocer es no menos absurdo
que el sabio propsito de aquel esco
lstico que quera aprender a n a d a r an
tes de arriesgarse al agua (Ene., 10),
es una pura boutade. Ya que la F. como
crtica presupone el saber nadar, y que
exista ya un saber constituido (el de la
ciencia), a p a rtir del cual se puedan
investigar las posibilidades de conocer
Filosofa
y d eterm inar sus lm ites. El neokantis-
m o contem porneo h a m odificado de
la doctrina de K ant el punto concer
n iente a la religin y, m anteniendo el
concepto de la F. como crtica del sa
ber, reconoce tres disciplinas filosficas,
a saber, la lgica, la tica y la esttica,
entendiendo por lgica, la m ayora de
las veces, la teora del conocimiento.
E sta doctrina fue defendida por la de
nom inada escuela de M arburgo (Cohn,
Natorp, Cassirer), como tam bin por el
kantism o francs (Renouvier, Brunsch-
vicg). La prim aca que la gnoseologa
o teora del conocim iento h a tenido en
la F. contem pornea (y no solam ente
en tre las corrientes neokantianas) es
una consecuencia del concepto de la
F. com o crtica del saber. La gnoseolo
ga o teora del conocim iento (vase}
est caracterizada, sin embargo, por
supuestos y problem as particulares y,
por lo tanto, el concepto de la F. como
crtica del saber no im plica la identi
ficacin de la F. con la doctrina del
conocim iento o gnoseologa. E n efecto,
tal concepto subsiste, aun despus de
la crisis y del abandono de la gnoseo
loga del siglo xix, en form a de an
lisis de los procedim ientos efectivos
del conocim iento cientfico y determ i
nacin de sus lm ites y de su validez.
E ste anlisis es el U rna propio de la
m e t o d o lo g a (vase). Por lo tanto,
la m etodologa puede ser considerada
como la ltim a encam acin de la F.
en el concepto de crtica del saber.
Como parte de la m etodologa o como
u lterio r restriccin de su tarea, se pue
de entender la definicin de la F. como
"anlisis del lenguaje, que fue pro
puesta por vez prim era por Wittgen-
stein en el Tractatus logico-phitosophi-
cus (1922). W ittgenstein, que atribuye
"la to talidad de las proposiciones ver
daderas a la ciencia natural, niega que
la F. sea una ciencia n atu ral y esta
palabra, segn nos dice, "debe signifi
car algo que est por encim a o por
debajo de las ciencias de la naturaleza,
no al lado de ellas (Tract., 4, 111).
Entonces resulta tarea de la F. la cla
rificacin lgica del lenguaje. "La F. no
es u n a doctrina, sino una actividad.
Una obra filosfica consiste esencial
m ente en dilucidaciones. Froto de la
F. no son las proposiciones filosficas',
sino la aclaracin de las proposiciones.
545
Filosofa

La F. debe aclarar y d elim itar con pre han sido em prendidos con finalidades de
cisin las i d e a s que de o t r o m odo lucro o de poltica, sino slo por m or del
seran, por as decirlo, turbias y confu conocimiento. Platn m ism o opona el
sas (Ibid., 4, 112). espritu cientfico de los griegos al
II) La filosofa y el uso del saber. El am or de lucro propio de egipcios y fe
segundo punto de vista para buscar nicios (R ep., IV, 435 e). Y el hecho
constantes en los significados atribui de que la bsqueda del saber no se su
dos histricam ente a la F. y, por lo bordine o se pliegue a fines extraos
tanto, realizar divisiones o articulacio es cosa que resulta de la m ism a nocin
nes de tales significados, es el expresa de esta bsqueda, tal como se vino a
do en la segunda p arte de la definicin configurar en la antigua G recia (cf. I,
que se h a tom ado como punto de par B ). Pero ya en la narracin relativa a
tida de este artculo, esto es, aquel que Pitgoras, que procede de un escrito
considera que la F. es el uso hum ano de H erclides Pntico (Dig., L., Proe-
del saber. Dos h an sido las interpre m ium , 12) en el cual se pretende ju s
taciones fundam entales dadas histri tificar el nom bre de F., hay algo ms
cam ente a este aspecto de la F., esto que la simple exigencia del desinters
es: a) aquella segn la cual la F. es de la bsqueda. Segn tal tradicin,
contem plativa y constituye u n a form a recogida por Cicern en las Tusculanas
de vida que es finalidad en s m is (V, 9), Pitgoras com paraba la vida a
m a; b) aquella segn la cual la F. es las grandes fiestas de Olimpia, donde
activa y constituye el instru m en to de algunos concurran por negocios, otros
m o d i f i c a c i n o de rectificacin del para p a r t c i p a r en las c a r r e r a s ,
m undo n a tu ra l o hum ano. Segn la otros p ara divertirse y, por fin, algunos
prim era interpretacin, la F. se agota solam ente para ver lo que sucede: es
en el individuo que filosofa; p ara la tos ltim os son los filsofos. Aqu se
segunda interpretacin la F. trasciende ha subrayado el alejam iento entre el fi
al individuo y concierne precisam ente lsofo, interesado slo en ver, o sea
a las relaciones con la naturaleza o con en contem plar desinteresadam ente, y
los hom bres, por lo tanto, con la vida la hum anidad comn, dedicada a sus
hum ana asociada. P ara servirse de un cosas. La superioridad de la contem
trm ino de claro significado histrico, placin sobre la accin se halla, por
se puede denomi ar "ilum inista a esta lo tanto, im plcita en esta narracin,
segunda interpretacin de la F. que probablem ente tena la finalidad
a) El concepto de la F. com o con de enaltecer m ediante la autoridad de
tem placin es inherente, en p rim er lu Pitgoras, el concepto de la F. que se
gar, a las F. de tipo oriental que ponen form aba por entonces en la escuela
como finalidad de la F. la salvacin de Aristteles. El carcter contem pla
del hombre. La salvacin es, en efecto, tivo de la F. (que nada tiene que ver
la liberacin de toda relacin con el con el carcter desinteresado de la in
m undo y, por lo tanto, la realizacin vestigacin en general), como una de
de un estado en el cual toda actividad las respuestas posibles al problema del
es imposible o carece de sentido. En uso hum ano del saber, fue por prim era
Occidente, el concepto de la F. como vez afirm ado y justificado por Arist
contem placin no fue la prim era form a teles. Tal carcter est fundado, en
que adquiri el trab ajo filosfico (fue efecto, en la naturaleza necesaria del
en cambio la de la "sabidura" o sea, objeto de la F. que es lo que no puede
de la F. activa y m ilitan te), pero s fue ser sino lo que es {t. Nic., VI, 3,
la prim era caracterizacin explcita de 1139 b 19). Desde este punto de vista,
este trabajo. El fundam ento de tal ca la F. es saber y no sabidura, ya que la
racterizacin es la naturaleza "desin sabidura consiste en deliberar bien,
teresad a de la investigacin filosfica. pero nada hay que deliberar en tom o
Cuando H erdoto (I, 30) hace decir al a las cosas que no pueden ser de otra
Rey Creso dirigindose a Soln: He m anera {Ibid., VI, 5, 1140 a 30). A
odo h ablar de los viajes que filoso p a rtir de esta base, Aristteles estable
fando has realizado para ver m uchos ce u n contraste en tre sabidura y sa
pases alude obviam ente al carcter piencia {vase). Hombres como Ana-
desinteresado de estos viajes, que no xgoras y Tales son sapientes y no sa
546

b io s: no indagan acerca de los bienes
hum anos, no conocen lo que les beneficia
a s mismos sino solam ente cosas excep
cionales, m aravillosas, difciles y divi
nas. "N adie dice Aristteles delibera
en to m o a lo que no puede ser de o tra
m anera o en to m o a las cosas que no
tienen u n fin o cuyo fin no es un
bien realizable (Ib id ., VI, 7, 1041 b 10).
Pero, desde este punto de v ista : cul
es el posible uso del saber? Solam ente
uno: la realizacin de una vida con
tem plativa, esto es, dedicada al conoci
m iento de lo necesario. La actividad
contem plativa es, por lo tanto, consi
derada por Aristteles como la ms
alta y beatfica: hace del hom bre algo
superior al hom bre m ism o porque es
conform e a lo que de divino hay en l
(Ibid., X, 7, 1177 b 26). La doctrina
de A ristteles ha fijado as los puntos
en to m o al uso hum ano del saber: 1)
la F., en cuanto tiene por objeto lo
necesario, no ofrece al hom bre nada
que hacer y, por lo tanto, es contem
placin; 2) la contem placin es una
form a de vida individual privilegiada,
porque es la beatitud m ism a. Las dos
tesis son tpicas de esta concepcin
de la F., que aparece con frecuencia
en la h isto ria del pensam iento occiden
tal y dom ina en toda la F. griega pos
aristotlica, que cultiva el ideal del
"sabio" o sea de aquel en quien se rea
liza la vida contem plativa. Epicreos,
estoicos, escpticos y neoplatnicos con-
cuerdan en considerar que slo el sa
bio puede ser feliz porque slo l, como
puro contem plador, es autosuficiente.
El fin que estos filsofos atribuyen a
la F. es individual y privado, o sea la
realizacin de una form a de vida que
encierra al sabio en s m ism o y en su
contem placin solitaria. Tam bin des
de este punto de vista, la F. es, obvia
m ente, u n esfuerzo de transform acin
o de rectificacin de la vida hum ana
y, por lo tanto, no es verdad al pie de
la letra la afirm acin de Aristteles
de que nada tiene que hacer. E sta
afirm acin significa solam ente que no
m odifica la estru ctu ra del m undo, del
conocim iento que concierne al m undo
y de las form as de vida asociada, en
tantc que puede m odificar la vida del
individuo hacindolo sabio y beato.
A travs de estos rasgos es fcil re
conocer la actitu d contem plativa en
547
Filosofa
filosofa. Cuando Spinoza dice: "El va
rn fuerte de nim o considera en pri
m er trm ino que todo se sigue de la
necesidad de la naturaleza divina y por
ende, todo lo que piensa que es moles
to, m alo y adem s todo lo que le pa
rece inm oral, horrible, injusto y des
honesto, nace de que concibe las cosas
m ism as desordenada, m utilada y con
fusam ente (Eth., IV, 73, scol.) expresa
en su form a clsica el concepto con
tem plativo de la F. Y cuando Hegel
afirm a que la F., como el buho de
M inerva que inicia su vuelo hacia el
crepsculo, llega siem pre a cosas he
chas y, por lo tanto, dem asiado tarde
p ara decir cmo debe ser el mundo,
expresa el m ism o concepto (Fil. del
Derecho, Prefacio). En efecto, tanto
p ara Hegel como para Aristteles y Spi
noza el objeto de la F. es lo necesario
y su tarea es, precisam ente, la de mos
tr a r la necesidad de lo que existe, o
sea la racionalidad de lo real (Ene.,
12) Desde este punto de vista, la F. es
la justificacin racional de la realidad,
entendindose por realidad no slo la
de la naturaleza, sino tam bin la de
las instituciones histrico-sociales, o
sea las del m undo hum ano. No muy
diferente, desde este punto de vista,
resu lta el concepto que de la F. tena
Schopenhauer. "R eflejar abstracta, uni
versal y lim piam ente en conceptos la
total esencia del m undo deca, y
as, como im agen refleja, llevarla ha
cia los conceptos de la razn: perm a
nentes y siem pre dispuestos: sta y no
o tra cosa es la F. (Die W elt, I, 68).
En la F. contem pornea el concepto
de la F. como contem placin perdura
en la fenomenologa y en el esplritua
lismo. La fenomenologa es el esfuerzo
por alcanzar, m ediante la epoch, el
punto de vista de un "espectador des
interesado, o sea el de un sujeto que
a su vez no est som etido a las mis
m as condiciones lim itativas que toma
en consideracin. Dice H u sse rl: "El yo
que m edita fenom enolgicam ente [pue
de] llegar a ser, no slo en algunas
particularidades, sino con universali
dad, espectador desinteresado de s
m ism o y como incluido en esto, de toda
objetividad que exista para l, y tal
como exista para l (M dit. Carts.,
15). El punto de vista del espectador
desinteresado es, obviamente, el punto
 Filosofa
de vista de la contem placin, cuyo ni
co objeto son las determ inaciones ne
cesarias, o sea esencias y la esencia es,
en efecto, el objeto propio de la con
sideracin fenom enolgica y est ca
racterizada por su necesidad (Ideen,
I, 2). Por otro lado Bergson, al dis
tinguir la F. como intuicin o con
ciencia de la duracin tem poral (o sea
el devenir de la conciencia) de la cien
cia como conocim iento de los hechos,
ve en la ciencia el "auxiliar de la ac
cin y en la F. u n a actividad con
tem plativa. "La regla de la ciencia
dice es la que h a sido puesta por
B acon: obedecer para m andar. El fil
sofo no obedece ni m an d a: busca la
sim pata (La pense e t le m ouvant,
3? ed., 1934, p. 158). La divinizacin
del "sabio, como condicin hum ana
privilegiada o perfecta, o de la F. como
form a final y conclusa del ser, son dos
de los rasgos caractersticos por los
cuales se puede reconocer la concep
cin de la F. como contemplacin. A
esta concepcin pertenecen las form as
del escepticism o antiguo y m oderno.
Cuando Sexto Em prico agrega como
fin de la F. escptica la im perturbabi
lidad que perm ite realizar (Hip. Pirr.,
I, 25) o cuando Hum e reduce el m otivo
de su filosofar, que considera incapaz
de obrar sobre las creencias m s en
raizadas del hom bre, al placer que se
obtiene ( Treatise, I, 4 ,' 7; Inq. Conc.
Underst., X II, 3), ambos atribuyen a
la F. una funcin contem plativa que
se agota en el m bito de la vida indi
vidual. Y en el m ism o m bito se ago
ta la funcin de la F. como "terapia
de la F., o sea como liberacin de las
dudas filosficas, de la cual hablan
W ittgenstein (Philosophical Investiga-
tions, 133) y algunos filsofos ingleses
discpulos s u y o s (cf. Revoluticm in
Phil., 1956, pp. 106, 112 ss.). No parece
efectivam ente que estos filsofos a tri
buyan a la terapia filosfica o tra fun
cin que la de liberar al individuo de
las dudas filosficas y, de tal m anera,
perm itirle "sentirse m ejo r, del m is
mo m odo que Hume se senta m ejor
con sus dudas escpticas.
b) El concepto de la F. como activi
dad directriz o transform adora se en
cuentra ya en la leyenda de los Siete
Sabios, por prim era vez escogida por
Platn ( Prot., 343 a). Los Siete Sabios
548
fueron, en efecto, m oralistas y pol
ticos y los lem as en que condensaran
su sabidura se refieren a la conducta
en la vida y a las relaciones con los
hom bres (veos-? s a b io s , s i e t e ). Pero el
p rim er gran ejem plo de una F. expl
citam ente concebida con la finalidad
de tran sform ar el m undo hum ano es
la de Platn. La F. de Platn est to
talm ente dirigida a m odificar la for
m a de la vida asociada y a fundarla
en la justicia. La educacin del fil
sofo culm ina, no ya en la visin del
bien, sino en el reto m o a la caverna,
ya que el filsofo debe poner a dispo
sicin de la com unidad los resultados
de su especulacin y utilizarlos para su
gua y p ara su direccin. Cada uno
de vosotros dice Platn debe a su
vez descender a la m orada com n y
habituarse a contem plar los objetos en
las tinieblas, porque habitundose a
stas ver m ejor que los que han que
dado siem pre lejos y reconocer los
caracteres y el objeto de cada imagen,
porque ha visto los verdaderos ejem
plares de la belleza, de la justicia y del
bien. As nosotros y vosotros consti
tuirem os y gobernarem os despiertos la
ciudad y no ya soando, como sucede
ahora en la m ayor parte de las ciuda
des por culpa de los que se combaten
a causa de som bras y detentan el po
d er como si fuese un bien (Rep., VII,
520 c). La F. platnica est entera
m ente dom inada por este compromiso
educativo y poltico y as, tarea de la
F. no es, para Platn, la de dar a de
term inado nm ero de hom bres la bea
titu d de la contem placin, sino el de
d ar a todos la posibilidad de vivir se
gn la ju sticia (Ib id ., 519 e). E sta con
cepcin activa de la F. fue inoperante
por largo tiempo. Slo en el Renaci
m iento fue adoptada de nuevo por los
h u m a n i s t a s , que entendieron la F.
como sabidura. En el De Nbilitate
Legum et Medicinae, Coluccio S alutati
(1331-1406) deca: Mucho m e sorpren
de que sostengas que la sabidura con
sista en la contemplacin, de la cual
sera servidora la prudencia, que se re
lacionara con ella como un adm inis
trad o r con el patrn, y que digas que la
sabidura es la m ayor de las virtudes,
propia de la m ejor parte del alm a o
sea del entendim iento y que la felici
dad consista en obrar segn sapiencia.

Y agregas que, siendo la m etafsica la
nica ciencia libre, el filsofo quiere
que la especulacin preceda en todo a
la a c c i n ... Pero la verdadera sapien
cia no consiste, como creen, en pura
especulacin. Si quitas la prudencia no
en co n trars ni el sabio ni la sabidu
r a . . . Llam ars, en efecto, sabio, al
que haya conocido cosas celestes y di
vinas, pero no haya procurado por s
mism o, ayudado a los amigos, a la fa
m ilia, a los parientes y a la p atria?
Con el m ism o espritu Leonardo B runi
en el Isagogicon Moralis disciplinae
(1424) afirm aba la superioridad de la
F. m oral sobre la F. terica.
La afirm acin de esta concepcin ac
tiva de la F. caracteriza el comienzo
de la E dad M oderna. Los hum anistas
crean que slo la F. m oral era activa.
Para Bacon ta m b i : es activa la F.
que tiene por objeto la naturaleza,
porque est dirigida al dom inio de la
naturaleza. Y Bacon no duda en deno
m in ar "pastoral" a la m ism a F. de
Telesio, que m ucho apreciaba y en par
te segua, porque le pareca que "con
tem plaba al m undo plcidam ente y casi
por ocio (W orks, III, p. 118). Hobbes
insisti acerca de la m ism a funcin de
la F. (De Corp., I, 6). D escartes a
su vez la consider com o dirigida a con
seguir la sabidura y la ciencia de
todo lo que resu lta til o ventajoso al
hom bre (Princ. Phit., pref.). La m is
m a finalidad recto ra y correctiva a tri
buyeron a la F. Locke y los iluminis-
tas. Con Locke, la F. resu lta crtica del
conocim iento y esfuerzo de liberacin
de ignorancias y prejuicios por parte
del hombre. Y as se m antiene en la
Ilustracin del siglo xvm , que ve en
la F. al esfuerzo de la razn por cam
biar el m undo hum ano, liberndolo de
los errores y hacindolo progresar.
D'Alembert describi as la accin que
la F. ejerca en su tiem po: "Desde los
principios de la ciencia profana h asta
los fundam entos de la revelacin, des
de la m etafsica h asta las m aterias de
gusto, de la m sica a la m oral, desde
las disputas escolsticas de los telo
gos hasta los objetos del comercio, de
los derechos de los prncipes a los
de los pueblos, de la ley n atu ral a las
leyes arb itrarias de las naciones, en
una palabra, desde las cuestiones que
llegan a la m ayora hasta las que inte
549
Filosofa
resan a los menos, todo ha sido discu
tido y analizado o, por lo menos, agi
tado. Una nueva luz sobre algunos
objetos, una nueva oscuridad sobre m u
chos otros, han sido el fru to o la con
secuencia de este fervor general de los
espritus, como el efecto del flujo y
reflujo del ocano es el de llevar hacia
la orilla unas cosas y alejar o tras
(C E uvres, ed. Condorcet, p. 218). El
concepto ilustrado de la F. fue com
partido por K ant, segn el cual la F.,
al d eterm inar las posibilidades efecti
vas del hom bre en todos los campos,
debe ilum inar y dirigir al gnero hu
m ano en su debido progreso hacia la
felicidad universal (Recensin a las
"Ideas sobre la F. de la historia" de
Herder, 1784-85; cf. Crtica R. Pura,
D octrina trascendental del mtodo, ca
ptulo III, in fine).
El rom anticism o, que insiste acerca
del carcter necesario (por ser racio
nal) del ser, constituy, en su conjun
to, una vuelta a la concepcin contem
plativa de la filosofa. El m i s m o
positivismo, que p r e t e n d i explcita
m ente reafirm arse en la doctrina ba-
coniana del saber como posibilidad de
dom inio de la naturaleza, no perm ane
ci siem pre fiel al reconocim iento del
carcter activo de la F. Si para el
positivism o (vase) de cuo social (St.-
Simon, Proudhon, Comte, S tu art Mili)
la F. es sobre todo un instrum ento de
transform acin de la sociedad hum a
na, para el positivism o evolucionista la
F. tiene carcter m s contem plativo
que activo. La defensa del m isterio, que
Spencer coloca entre las tareas de la
F., o sea el reconocim iento de la inso
lubilidad de los denom inados proble
m as ltim os, lleva a la F. al mismo
plano contem plativo de la religin. La
discusin en tom o a la solubilidad o
insolubilidad de los denom inados "enig
m as del m undo cae por entero en el
plano de la F. contem plativa. El posi
tivism o de Ardig, tanto como el mo
nism o m a t e r i a l i s t a (H aeckel) o el
evolucionismo espiritualista (W u n d t,
Morgan, etc.) son igualm ente contem
plativos. E n realidad, el clim a rom n
tico se hace presente en el positivismo
y en el idealism o y tanto aqul como
ste se dirigen hacia el concepto de la
F. como contem placin de una reali
dad necesaria. Una protesta contra tal
Filosofa
concepto la constituye el "nuevo m a
terialism o del que se hizo p artidario
Marx, polemizando, por otro lado, con
tra el m aterialism o terico de Feuer-
bach. "Los filsofos deca hasta
ahora solam ente han interpretado el
m undo: ahora se tra ta de transform ar
lo" ( Tesis sobre Feuerbach 11). Pero
aun cuando Marx insista acerca del
empeo de transform acin que debe
caracterizar a la F. como tal, el funda
m ento m ism o de la F. como contem
placin se m antiene en su doctrina.
Tal fundam ento es, en efecto, la ne
cesidad de lo real y para M arx la tran s
form acin de la sociedad, esto es, el pa
so de la sociedad capitalista a la socie
dad sin clases, ten d r lugar "con la
fuerza inexorable de un proceso n a tu
ra l (Capit., I, 24, 7 ; trad. esp.: E l
capital, Mxico, 1959, F. C. E.). A p artir
de esta base, la tarea de la F. parece
ser la de u n a proftica f'asan d ra m s
bien que la de prom over y o rien tar
la transform acin m ism a. E n este as
pecto, el kantism o se su strae a veces
al clim a rom ntico. Renouvier, en Ucra
nia, se propone elim inar "la ilusin de
la necesidad prelim inar por la cual el
hecho cum plido sera el nico, entre
todos los im aginables, que habra po
dido acaecer ( U<'\ronie, 2 ed., 1901,
p. 411). La "F. analtica de la histo
ria tiene, segn Renouvier, la tarea
de determ in ar las concatenaciones ge
nerales de los hechos histricos para
dirigir el desarrollo de la historia m is
m a (In tr . a la phit. analitique de this-
toire, 1864, pp. 551-52). Por otro lado, la
determ inacin d e . la F. como "concep
cin del m undo, determ inacin que la
F. sufri en la segunda m itad del si
glo xix por obra de pensadores prove
nientes del kantism o y del positivismo,
tiene u n claro significado contem plati
vo. C ontra la interpretacin contem pla
tiva de la F. se h a erigido el pragm a
tism o desde su origen, en form a pol
mica, segn se puede ver en el ensayo
Cmo hacer claras nuestras ideas (1878)
de C. S. Peirce. E n este ensayo, Peirce
afirm a que toda la funcin del pensa
m iento es la de producir hbitos de
accin (o creencias) y que, por lo tan
to, el significado de un concepto con
siste exclusivam ente en las posibilida
des de accin que define. Pero estas
afirm aciones de Peirce son im portantes
tam bin desde otro punto de vista. Peir
ce niega explcitam ente el s u p u e s t o
m ism o de la F. como contemplacin,
o sea el carcter necesario de lo real.
Peirce dem uestra, en efecto, cmo la
regularidad y el orden de los aconte
cim ientos, lo m ism o que las conexiones
condicionales entre los hechos mismos,
nada tienen que ver con la necesidad,
que im plicara la posibilidad de la pre
visin infalible ( Chance, Love and Lo
gic, II, cap. 2). La definicin de la F.
como "crtica de los valores, dada por
Dewey (Experience and Nature, p. 407;
trad. esp .: La experiencia y la natura
leza, Mxico, 1948, F. C. E., p. 331) ex
presa, precisam ente a p a rtir de supues
tos establecidos por Peirce, la funcin
rectora de la F. Segn Dewey, la tarea
de la F. es la antigua, que se encuen
tra en el significado etimolgico de la
palabra, o sea bsqueda de la sabidu
ra, de donde la sabidura difiere del
conocim iento por ser "la aplicacin de
lo conocido a la conducta inteligente
de las cosas de la vida hum ana" ( Pro-
blems a f Man, 1946, p. 7). La definicin
dada por M orris no tiene un significa
do diferente: "Una F. es una organiza
cin sistem tica que c o m p r e n d e las
creencias fun d am en tales: creencia acer
ca de la naturaleza del m undo y del
hom bre, acerca de lo que es el bien,
sobre los m todos a seguir en el cono
cim iento, sobre el modo en que la vida
debe vivirse" (Signs, Language and
Behaviour, 1946, V III, 6 ; trad. i tal.,,
p. 314). En efecto, para M orris como
para todo el pragm atism o, la creencia
no es m s que una regla de com por
tam iento y la F., como organizacin
de las creencias fundam entales, cons
tituye, por lo tanto, lo que S artre ha
denom inado "el proyecto fundam ental
de vida. En la obra m ism a de S artre
se puede discernir el paso de la con
cepcin contem plativa de la F. expre
sada en L'&tre et le nant (1943) a la
activa o ilum inista expresada en la Cri
tique de la raison dialectique (1960).
En el prim er escrito, S artre proyecta
ba u n a investigacin denom inada "psi
coanlisis existencial" cuya finalidad
era la "de sacar a luz, en una form a
rigurosam ente objetiva, la eleccin sub
jetiv a por la cual cada persona se hace
persona, esto es, se hace anunciar a s
m ism a lo que ella es" ( L'&tre et le
550
 Filosofa

nant, p. 662). El resultado de una datos y proceden a describir o analizar

investigacin de esta naturaleza habra estos datos mismos. El carcter propio
debido ser, segn S artre, la clasifica de las F. analticas es la lim itacin con
cin y la confrontacin de los diferen que se consideran som etidas al dato,
tes tipos de conducta posibles y, por lo sea cual fuera la form a en que entien
tanto, la aclaracin definitiva de la rea dan posteriorm ente su naturaleza. El
lidad hum ana como tal (Ibid.. p. 663). carcter propio de las F. sintticas, en
El carcter contem plativo de u n a dis cambio, est en no reconocer esta lim i
ciplina sem ejante es evidente. Pero, en tacin y en pretender que el propio
su segunda obra, S artre entiende la F. m todo es enteram ente constructivo, o
como "totalizacin del s a b e r , m to sea, capaz de agotar sin residuos todo
do, Idea reguladora, arm a ofensiva y el objeto de la F.
com unidad de lenguaje", y tam bin co a) El procedim iento sinttico no pue
mo u n i n s t r u m e n t o que obra, para de apelar al control de situaciones, he
transform arlas, sobre las sociedades en chos o e le m e n to s independientes de
decadencia y que puede constituir la suyo; su caracterstica es, por lo tanto,
cultu ra o, an m s, la naturaleza de la de valer como control de s mismo.
una clase en su totalid ad (Critique de la El m todo de la F. puede ser conside
raison dialectique, p. 17). En el prim er rado sinttico toda vez que considere
caso, la F. no daba nada que h acer a que la validez de los propios resultados
los hom bres ya que el hom bre nada depende exclusivam ente de la organiza
poda hacer. S artre defina al hom bre cin intern a de la m ism a F. y, por lo
como "pasin in til, o sea como pa tanto, puede ser reconocida y estable
sin im posible de ser Dios (L &tre et le cida de una vez por todas, sin necesi
nant, p. 708). En el segundo caso, la dad de que los resultados m ism os sean
F. se in serta en el m undo como fuerza puestos a prueba y revalidados por t c
hum ana finita, pero eficaz, y tiende a nicas o procedim ientos independientes.
transform arlo. S ustrad a al destino del En efecto, su procedim iento equivale, en
fracaso o al del xito, la nocin del pro este caso, a la creacin o composicin
yecto se presta a expresar el carcter ex novo de su objeto, en una form a
recto r y operativo que a la F. atribuyen que no exige confirm aciones ni tem e ser
las direcciones neoilum inistas contem desm entida. La F. de Hegel constituye
porneas. En efecto, u n proyecto se la encam acin m s pura de este tipo
apoya sobre los conocim ientos disponi de F. Cuando Hegel dice: "La F. no
bles y determ ina su uso posible con tiene la ventaja, de la que gozan las
el fin de g arantizar la existencia y la otras ciencias, de poder presuponer sus
coexistencia de los hom bres. Una F. o b j e t o s como inm ediatam ente dados
que se proyecte en este sentido (que por por la representacin y el m todo de su
lo dem s es el aclarado por Platn) al conocim iento como ya adm itido, desde
uso hum ano del saber es, obviamente, el punto de partida y en el proceder
la determ inacin de tcnicas de vida sucesivo {Ene., 1), afirm a precisa
que pueden ser puestas a prueba, rec m ente la exigencia de que la F. cons
tificadas o rechazadas. tru y a por s y enteram ente su objeto
III) La filosofa y sus procedim ieny su mtodo. Pero produciendo por s
tos. El tercer punto de vista segn el tan to al objeto como al mtodo, tam
cual se pueden individualizar constan poco tiene que rendir cuentas a otras
tes de significado que perm itan reco ciencias o a otros eventuales puntos
nocer articulaciones fundam entales en de vista, de sus resultados, sean stos
las interpretaciones histricam ente da los que fueren. Hegel insiste acerca
das del concepto de F., es el del procedi del carcter independiente o incondi
m iento o m todo que se considera pro cionado de su mtodo. "E l mtodo
pio de la filosofa. Desde este punto de dice, por ejemplo, al igual que el
vista las F. se pueden distinguir en concepto en la ciencia, se desarrolla
a) F. sintticas o creadoras, que pro por s m ism o y es solam ente una pro
ducen conceptualm ente su objeto, sin gresin inm anente y una produccin
reconocer lm ites o condiciones a este de sus determ inaciones" (Fit. del de
trabajo de construccin; y ) F. ana recho, 31). Y todava: "La m s alta
lticas que reconocen la existencia de dialctica del concepto es producir y
551
Filosofa
entender la determ inacin, no sim ple
m ente como lm ite o posicin, sino
extrayendo de ella el contenido y el
resultado positivos, en cuanto nica
m ente con ello es desarrollo y progreso
inm anente. E sta dialctica no es un
hacer externo de un pensam iento ob
jetivo, sino el alm a propia del conte
nido, la cual hace germ inar sus ram as
y sus f r u t o s orgnicam ente (Ib id .,
31). La diferencia entre este m todo
productivo o, m ejor dicho, creador de
su objeto, y el m todo analtico que
despus de D escartes reconoce Hegel
como propio de las ciencias, es expre
sada por Hegel m ism o del m odo si
guiente: '1 m todo iniciado por Des
cartes rechaza todos los m todos diri
gidos a conocer lo que por su conteni
do es infinito; se abandona, por lo
tanto, a la desenfrenada arbitrariedad
de las im aginaciones y de las asercio
nes, a u n a presuncin de m oralidad y
orgullo de sentim iento o a un desm e
surado opinar y raciocinar, el cual se
declara del m odo m s enrgico contra
la F. y los filosofem as" (Ene., 77).
E sta concepcin atribuye al procedi
m iento filosfico la produccin de su
objeto y hace del objeto lo infinito
mismo, es decir, lo Absoluto o Dios,
que en s resuelve o anula todo hecho
o toda cosa finit Antes de encontrar
en Hegel su form a tpica, tal concep
cin haba sido expuesta por Fichte
como exigencia de que la F., como doc
trin a de la ciencia, diera form a siste
m tica no solam ente a s m ism a, sino
tam bin a todas las o tras ciencias posi
bles y garantizara para todas la validez
de esta form a ( ber den B egriff der
W issenschaftslehre ["Sobre el concepto
de la teora de la ciencia], 1794, 1).
En efecto, Fichte consideraba que, a
la vez que su form a, la d octrina de la
ciencia debera producir tam bin el con
tenido y que el contenido de la doctrina
de la ciencia encerraba en s todo po
sible contenido que, por lo tanto, era
el contenido absoluto (Ibid., 1). Re
m ontndonos hasta m s lejos, la con
cepcin del m todo sinttico se puede
ver en Spinoza, segn el cual el proce
dim iento filosfico (que denom ina co
nocim iento intuitivo, tercer gnero de
c o n o c i m i e n t o o am or i n t e l e c t u a l
de Dios) es el que tiene por objeto la
necesidad con la cual todas las cosas
resu ltan de la naturaleza divina. El
am or intelectual del alm a a Dios es
el am or m ism o de Dios con que Dios
se am a a s m ism o (E th ., V, 36), lo que
quiere decir que el conocim iento de la
necesidad con que las cosas resultan
de Dios es el conocim iento m ism o que
Dios tiene de s. El procedim iento m a
tem tico de la tica adquiere, desde
este punto de vista, fundam ental re
lieve en la filosofa de Spinoza; no es
un artificio expositivo, sino la adecua
cin del m todo de la F. al procedi
m iento necesario m ediante el cual las
cosas resultan de Dios. Considerado
en esta perspectiva, el m todo sint
tico se revela en su caracterstica m s
sugestiva: la pretensin de valer como
una m irada divina posada sobre el
mundo, como el conocim iento m ism o
que Dios tiene de s y de sus creacio
nes. Es fcil advertir entonces por qu
esta pretensin fue a m enudo adelan
tad a por la F. Solam ente esta cien
cia deca Aristteles es divina y lo
es en un doble sentido: porque es pro
pia de Dios y porque concierne a lo
divino. Slo ella tuvo en suerte ambos
privilegios: Dios, en efecto, aparece co
mo la .causa y el principio de todas las
cosas y slo o principalm ente una cien
cia sem ejante puede ser propia de Dios
(M et., I, 2, 983 a 5). A ristteles deno
m inaba, por lo tanto, teologa a la F.
prim era. Es m uy cierto que la F. pri
m era es tal por su universalidad y que
es universal slo en cuanto es ciencia
del ser en cuanto ser (Ibid., VI, I ;
1026 a 30). Pero la m ism a ciencia del
ser en cuanto ser es teologa porque
es la ciencia de la causa o razn de
ser, y esta causa o razn de ser es Dios.
La F. aristotlica, por lo tanto, tiene
declarado carcter sinttico y, an ms,
puede ser considerada como prim ero y
clsico ejem plo del procedim iento sin
ttico. Es obvio que no lo es sola
m ente por tener a Dios como objeto
de su investigacin, sino tam bin por
que se considera coincidente con el
conocim iento que Dios tiene de s. Y a
travs de este rasgo puede ser fcil
m ente reconocida toda F. sinttica co
mo tal.
) El procedim iento analtico de la
F. se reconoce negativam ente por su
falta de pretensin de valer como co
nocim iento divino del m undo y positi
552

vam ente, por el reconocim iento de un
lm ite de sus posibilidades y un control
de sus resultados. El procedim iento
analtico no es, en consecuencia, la
construccin ex novo de su objeto, sino
su resolucin en los elem entos que per
m iten entenderlo, o sea en sus condi
ciones. En estos trm inos, la determ i
nacin del procedim iento filosfico fue
form ulada por K ant por vez prim era
en u n escrito precrtico de 1764, Sobre
la distincin de tos principios de la
teologa natural y de la moral y des
pus en la segunda p arte principal de
la Crtica de la razn pura. En el pri
m ero de estos escritos, K ant opona
el m todo analtico de la F. al m todo
sinttico de la m atem tica. "A todo
concepto general deca se puede lle F. est bien lejos de poder d ar al hom
gar por dos cam inos: e a travs de un
enlace arbitrario de los conceptos o
bien aislando los conocim ientos que han
sido aclarados por subdivisin. La m a
tem tica llega siem pre a sus defini
ciones siguiendo el p rim er cam in o ...
Las definiciones filosficas, en cambio,
son del todo diferentes. Aqu el con
cepto de las cosas est ya dado, pero
de m odo confuso y no suficientem ente
determ inado. Es necesario subdividir
lo, co nfrontar en los diferentes casos
las notas aue se han separado con el
concepto dado, para m s tarde deter
m in ar y com pletar esta idea abstrac
ta ( U ntersuchung ber die Deutlich-
keit der G rundsatze der natrlichen
Theologie und der Moral ["Investiga
ciones sobre la claridad de los princi
pios de la teoloaa y de la m o ral], I,
I, 1). En la Crtica de la razn pura,
K ant distingui el conocim iento filo
sfico, como conocim iento por concep
tos, del conocim iento m atem tico que
consiste en la construccin de concep
tos. La m atem tica, dice Kant, puede
co n stru ir conceptos porque dispone de
una intuicin pura que es la del espa
cio-tiempo. Pero la F. no dispone de
una intuicin pura, sino s o l a m e n t e
de una intuicin sensible, los obje
tos de la F. deben, por lo tanto, ser
datos y, en consecuencia, slo pueden
ser analizados, no construidos, por el
procedim iento filosfico (C rt. R. Pura,
D octrina del m todo, cap. I, sec. I). De
esta m anera, K ant pone en guardia a
los filsofos contra la pretensin de
querer organizar su ciencia segn el
Filosofa
m odelo m atem tico. E n F. no existen
definiciones propiam ente dichas (que
sean construcciones de conceptos) ni
axiomas, o sea verdades evidentes, ni de
m ostraciones, esto es, pruebas apodc-
ticas. A propsito de estas ltim as,
dice K a n t: "La experiencia nos ensea
lo que es, pero no lo que no puede
ser de o tra m anera. Principios em pri
cos de prueba no pueden dam os nin
guna prueba apodctica. De los concep
tos a priori (en el conocim iento dis
cursivo) nunca puede nacer u n a certi
dum bre intuitiva, o sea una evidencia,
aun cuando el juicio pueda ser apo-
dcticam ente cierto" (Ibid., D octrina
del mtodo, cap. I, sec. I). Desde este
punto de vista, el procedim iento de la
bre un conocim iento com parable al que
posee Dios. La determ inacin de los
lm ites de nuestra razn no puede ha
cerse sino sobre principios a priori,
pero las lim itaciones de la razn, que
viene a ser el conocimiento, as sea in
determ inado, de una ignorancia nunca
elim inable del todo, puede tam bin ser
conocida a posteriori, es decir, aquello
que en todo saber nos queda siempre
todava por saber {Ibid., De la impo
sibilidad de una satisfaccin escptica).
La F. nunca es una ciencia perfecta que
se pueda ensear o aprender. Se puede
ensear solam ente a filosofar, o sea, a
ejercer el talento de la razn en la apli
cacin de sus principios universales,
p ara d e t e r m i n a d a s bsquedas, pero
siem pre con la reserva del derecho de
la razn m ism a para indagar tales prin
cipios en sus fuentes y para confirm ar
los o rechazarlos {Ibid., Doctrina del
m todo, cap. III).
E stas notas de K ant constituyen un
concepto relativam ente cum plido o m a
duro del procedim iento analtico en F.
Su precedente i n m e d i a t o es Locke.
"N uestro negocio aqu dice Locke
no es conocer todas las cosas, sino
aquellas que tocan a nuestra conduc
ta. Si logramos averiguar esas reglas
m ediante las cuales una criatu ra racio
nal, puesta en el estado en que el
hom bre est en este m undo, puede y
debe gobernar sus opiniones y los actos
que de ellas dependan, ya no es nece
sario preocuparnos porque otras cosas
eludan nuestro conocim iento {Essay,
Intr., 6). El concepto de la F. como
Filosofa

procedim iento analtico, o sea, dirigido su lta el tercero, que es quiz el m s

a determ in ar las condiciones y por lo obvio y llamativo, por el cual este
tan to los lm ites de las actividades hu m todo es, entre otras cosas y en pri
m anas, inspir toda la Ilustracin del m er lugar, reconocim iento y utilizacin
siglo x viii . Pero bajo este aspecto y de datos, o sea de hechos, elem entos o
con la diferencia debida a la diversidad condiciones que no son producidos por
de los m edios culturales disponibles, la el m todo mismo. La eleccin de los
Ilustracin adopt de nuevo el ideal datos y su elaboracin en vista de una
de la Ilustracin antigua, la de los so posible solucin constituyen el proble
fistas y Scrates, que entendan la F. m a (vase). Las F. analticas se carac
como dirigida a la form acin del terizan por lo general por el hecho de
hom bre en la com unidad. Aun el con que en ellas la nocin del problema
cepto platnico de la F. puede conside es fundam ental, en tanto que en las F.
rarse como una m anifestacin de esta sintticas tal nocin no existe o es con
Ilustracin, que ve en la F. un in stru siderada secundaria y sin im portancia
m ento para el hombre. E n efecto, Platn (com o sucede en las de Aristteles y
negaba que la F. pudiera ser propia Hegel). Una u lterior determ inacin de
de la divinidad. Como el am or, es ca esta concepcin ( determ inacin que slo
rencia porque es deseo de sabidura adquiere en el campo contem porneo)
por parte del que no posee sabidura por es la concerniente al campo del que la
propia naturaleza. El hom bre es fil F. puede o debe extraer sus datos y
sofo porque "est a m edio cam ino entre con el cual puede o dbe confrontarse
el sabio y el ignorante en tanto que la la interpretacin de estos datos. La
divinidad, que ya posee la sabidura, no idea de que los resultados de la F., co
tiene n e c e s i d a d de filosofar (Conv., m o los de toda o tra investigacin, no
204 a-b). Por otro lado Platn concibe son definitivos, sino que necesitan ser
la dialctica, que es el m todo de la puestos a prueba y ensayados, es re
F., como anlisis, o sea como un pro ciente. A este respecto Dewey ha deno
cedim iento que perm ite distinguir el m inado a la F. crtica de las crticas.
discurso verdadero del falso, m ostran "H abr algunos para quienes sea tra i
do las cosas que pueden com binarse cin ha dicho el concebir a la F.
entre s y las qu~ no pueden combi como m todo crtico de desarrollar m
narse ( S o f., 252 d-e). P ara dem ostrar todos de crtica. Pero tam bin este con
cules son las cosas que pueden y cu cepto de la F. aguarda que se le ensaye,
les las que no pueden com binarse, la y el ensayo que lo aprobar o conde
dialctica compone varias determ ina n ar est en el resultado eventual. El
ciones en un nico concepto y luego alcance del conocim iento que hemos
divide este concepto m ism o en sus ar adquirido y de la experiencia asignada
ticulaciones, com o lo hace u n hbil por el pensam iento es el de provocar
artesano (Fedro, 265 e ); presupone, por y ju stificar el ensayo (Experience and
lo tanto, a cada paso, la eleccin opor Nature, p. 437; trad. esp .: La experien
tuna de las determ inaciones por com cia y la naturaleza, Mxico, 1948, F.C.E.,
poner en un concepto solo y de los p. 355).
puntos en los cuales hacer caer la Sin embargo, esta exigencia resulta
divisin del concepto mismo, eleccin operante slo cuando se determ ina el
que presupone, como toda o tra elec campo del cual extrae sus datos la F. y
cin, u n a utilizacin de datos, por lo en el cual encuentra sus posibilida
que el m todo platnico h a sido ju sta des de confirm acin. La determ ina
m ente considerado como un m todo cin de este campo constituye la ca
em prico (Taylor, Plato, 4* ed., 1937, racterstica propia de la F. analtica
p. 377). de nuestros tiempos. Pero los campos
Las caractersticas fundam entales de a que se puede h acer referencia son
la concepcin an altica de la F. son slo d o s : 1) la existencia sin g u lar;
que la F. es u n a actividad humana, 2) la existencia asociada.
o sea, lim itada en sus alcances y en 1) Las F. que apelan a la existencia
su validez, que consiste en realizar elec en p articu lar para la bsqueda de los
ciones y no ya en co n stru ir su objeto datos y para la eventual puesta a prue
in toto. De estos dos caracteres re ba de las soluciones consideran habi-
554

tualm ente la existencia en particu lar
como conciencia y ven en sta el dom i
nio propio de la F. En el m undo con
tem porneo la m s conocida y tpica
F. de esta especie es la de Bergson,
organizada explcitam ente c o m o bs
queda de los "datos inm ediatos de la
conciencia y que utiliza estos datos
para soluciones que a su vez pueden
ser puestas a prueba slo en el m bito
de la conciencia. A este tipo de F. se
reconduce tam bin la fenomenologa,
concebida por H usserl como m edita
ciones "para descubrir el m uy profundo
sentido de su radicalism o en el regreso
al ego cogito y . .. los valores de eterni
dad que b rotan de este regreso (M dit.
Carts., 2). El defecto metodolgico
de este tipo de F. consiste en el he
cho de que en ellas el dato, que debe
servir como lim itacin o control del
procedim iento analtico, no es verda
deram ente independiente de este pro
cedim iento, porque slo puede ser des
cubierto o tom ado a p a rtir de los su
puestos que lo inspiran.
2) Las F. que apelan a la existencia
asociada se inician en la F. de Pla
tn, que pretenda precisam ente poner
a prueba los resultados de la F. en la
vida asociada. Al m ism o gnero per
tenece la F. de Kant, segn la cual los
resultados de la F. deben ser puestos
a prueba en el dom inio m oral y pol
tico, esto es, en el cam po de las relacio
nes hum anas en general y constituir un
instrum ento de progreso en tal campo
[cf. el escrito S i el gnero hum ano se
halla en constante progreso hacia lo
m ejor, de 1728, como tam bin el escrito
Sobre el Itum inism a, 1784, y los ya ci
tados en este artculo, II, b)1. La expe
riencia interh u m an a es tam bin la ex
periencia a la que hace r e f e r e n c i a
Dewey p ara el ensayo de los resultados
de la F., esto es, de las propuestas que
ella form ula para la condcta inteli
gente en la vida (Experience and Na-
ture, cap. X ; trad. esp .: La experiencia
y la naturaleza, Mxico, 1948, F. C. E.).
Por otro lado, el existencialism o de
Heidegger, aun cuando no proyecta po
ner a prueba los resultados de su an
lisis, tom a los datos de este anlisis
de la existencia com n cotidiana, "la
cotidiana indiferenciacin del ser a h ,
el trm ino m edio ( Sein und Zeit,
9; trad. esp .: E l ser y el tiempo, Mxi
S5S
F ilo so fa prim era
F in
co, 1962, F. C. E.). Por ltim o, a este
m ism o horizonte se puede llevar de
nuevo la F. entendida como anlisis
del lenguaje, en cuanto vislum bra en
el lenguaje el hecho intersubjetivo fun
dam ental y, por lo tanto, en su aclara
cin y en su rectificacin, el in stru
m ento m s apto para la elim inacin
de los equvocos y la rectificacin de
las relaciones intersubjetivas. ste, por
lo menos, parecera ser el significado
m s im portante de una F. de tal natu
raleza. Pero no es del caso este signi
ficado, si se la entiende sim plem ente
(com o lo hacen algunos) como una "te
rap ia dirigida a liberar de las dudas
Droducidas por la F. y consideradas fic
ticias. En este caso, ya que nadie, ex
cepto el interesado, puede juzgar el
hecho de sentirse o no sentirse sufi
cientem ente "curado", el ensayo de la
F. ten d ra como campo propio la vida
privada del individuo.
F ilo so fa p rim era (gr. ;
lat. prim a philosophia; ingl. first phi-
tosophy; franc. philosophie premire;
alem. ersten Philosophie, ital. filosofa
prim a). Aristteles dio algunas veces
este nom bre a la F. como ciencia del
ser (o teologa) para distinguirla de la
fsica (F . segunda) y de la m atem ti
ca (Fs., I, 9, 191a j 6; Met., VI, 1,
1026 a 16; etc.). Bacon adopt el t r
m ino para indicar la "ciencia univer
sal que es el rbol del cual salen,
como diferentes ram as, las c ie n c ia s
particulares, y que tiene por objeto los
principios com unes de las ciencias (De
Augm . Scient., III, 1). Vase supra f i
losofa. En el significado aristotlico,
el trm ino ha sido sustituido por el de
m etafsica (vase).
F in (gr. ; lat. fins; ingl.
end, purpose; franc. fin, but; alem.
Z w eck; ital. fine). La palabra tiene
los siguientes significados principales:
1) trm ino, en el sentido aristotli
co, como cuando se d ic e : "la naturaleza
busca siem pre el fin", o sea, "huye del
infinito (De gen. anim., I, 1, 715 b,
16, 15). En el m ism o sentido us la
palabra Dewey: "Podem os c o n c e b ir
el trm ino, el F ., como debido a la
realizacin, a la consecucin perfecta,
a la saciedad o al agotam iento, a la
disolucin, a haber algo acabado su ca-
F in a lid a d
F in a lie m o
rre ra o desaparecido y en otros tr
m inos los F. son slo "finales o trm i
nos de episodios tem porales, sean efec
tiva consum acin o tragedia deplora
ble (Experiencie and Naure, pp. 97 s s .;
trad. esp.: La experiencia y la natura
leza, Mxico, 1948, F. C. E., pp. 83 ss.);
2) cum plim iento o perfeccin, en el
sentido frecuente de la palabra griega
tlos. En este sentido, se dice llegada
al F." o "llegada a buen F. de una
cosa que ha sido llevada a cum pli
m iento;
3) punto de m ira o causa final, en
el sentido de la cu arta de las cuatro
causas aristotlicas ( vase causalidad).
En este significado la palabra espa
ola m eta, la italiana scopo, la france
sa but y la inglesa parpse resultan
m s adecuadas. La finalidad tiene ca
rcte r objetivo, ya sea que se la en
tienda como inm anente a la n atu rale
za, o como F. de un com portam iento
hum ano, y es el trm ino del proyecto
0 plan al cual se refiere;
4) intento o m ira, o sea la finalidad
en su aspecto subjetivo, como trm ino
de una cierta intencin, pero que puede
ser tam bin diferente del trm ino al
cual esta intencin se dirige en rea
lidad.
F in a lid a d , vase _IN.
(ingl. purposiveness, fin a lity ;
F in a lid a d
franc. finalit; alem. Z w eckm a ssig keit;
1 tal. finalita). La adecuacin a u n fin
de un conjunto de cosas o hechos. As,
por ejemplo, la F. de un plan o pro
yecto es su relacin o adecuacin a
los fines a que est dirigido. La F. de
la naturaleza es la relacin de la n a tu
raleza con sus supuestos fines, etc. La
palabra, por lo tanto, no se aplica exclu
sivam ente a la causalidad de los fines
de la naturaleza (a esto se aplica la
palabra finalism o), sino que por lo ge
neral designa una determ inada form a
de organizacin o de orden.
F in a lism o(ingl. finatism ; franc. finalis-
tne; alem. F inalism us: ital. finalism o).
La doctrina que adm ite la causalidad
del fin, en el sentido de que el fin es
la causa total de la organizacin del
m undo y la causa de los acontecim ien
tos particulares. La doctrina im plica
dos te s is : 1) el m undo est organi
zado con m iras a un fin ; 2) la explica
556
cin de todo acontecim iento del m undo
consiste en aducir el fin hacia el cual
el acontecim iento est dirigido. Estas
dos tesis se encuentran a m enudo uni
das o confundidas en tre s, pero a ve
ces resultan distintas y se intenta adm i
tir una sin ad m itir la otra. Segn el
testim onio de Platn y de Aristteles,
Anaxgoras fue el prim ero, en tre los
antiguos, en ad m itir la causalidad del
fin ( Plat., Fed., 97 c ; Arist., Met., I,
3, 984 b 18). Platn presenta su propia
d octrina como una consecuencia del
principio de Anaxgoras que enuncia
que la inteligencia es la causa orde
nadora del m undo. "Si la inteligencia
ordena todas las cosas y dispone cada
cosa de la m ejor m anera dice, en
co n trar la causa por la que cada cosa
se genera, se destruye o existe, signi
fica encontrar cul es el modo m ejor
de existir, de m odificarse o de obrar
p ara ella (Fed., 97 c). Lo que es "me
jo r" o "excelente" es, desde este punto
de vista, la "verdadera causa de las
cosas, en tan to son causas secundarias
o concausas las de naturaleza fsica
que por lo com n se aducen ( Tim .,
46 d ; FU., 54 c). Pero la doctrina que
ha hecho prevalecer la concepcin fi
nalista en la m etafsica antigua y mo
derna es la aristotlica. Las dos tesis
propias del F. son parte integrante de
la m etafsica aristotlica. Por un lado,
A ristteles afirm a que "todo lo que es
por n aturaleza existe para un fin" (De
an., III, 12, 434 a 31) e identifica el fin
con la m ism a sustancia "o form a o
razn de ser de la cosa (Met., V III,
4, 1044 a 31). Por otro lado, considera
que el universo en su totalidad est
subordinado a un nico fin que es Dios
mismo, de quien depende el orden y
el m ovim iento del u n iv e r s o m ism o
(Ibid., X II, 7, 1072 b). Basndose en
esto, A ristteles defiende la causalidad
del fin contra la tesis que denom ina
de la necesidad, que consiste en ad
m itir que las cosas no suceden con
vistas a su m ejor resultado, sino que el
resultado m ejor es, a veces, el efecto
accidental de la necesidad. En efecto,
as como se dice que dadas ciertas
causas ha llovido necesariam ente y que
la lluvia ha producido accidentalm en
te la prdida de la cosecha, sin que ello
fuera el fin de la lluvia, de igual m a
n era se podra ip ten tar explicar la for

m a de los organism os anim ales (Fs
II, 8, 198 b 17). C ontra este m odo de
razonar, A ristteles observa que lo que
sucede siem pre o la mayora de las ve
ces no se puede explicar por el azar,
aunque supone la necesidad de accin
del fin (Ib id ., II, 9, 200 a 5). Pero en
A ristteles no se encuentra esa form a
popular de teleologa que se inicia con
los estoicos y que consiste en m o strar
que las cosas del m undo han sido he
chas por la naturaleza a beneficio del
hombre. El fundam ento de esta teleo
loga fue expresado por C icern: "Para
quin, por lo tanto, se podra decir que
h a sido realizado el m undo? Evidente
m ente para los seres vivientes dotados
de razn, esto es, p ara los dioses y
para los h o m b res; no existe nada su
perior a ellos, en efecto, dado que la
razn es superior a todo: de esta m a
nera resu lta creble que el m undo y
todo lo que en el m undo existe h a sido
hecho p ara los dioses y p ara los hom
bres (De nat. deor., II, 133). Dada su
estrecha relacin con la teologa, se en
tiende por qu el F. h a sido siem pre
un fundam ento de la m etafsica teo
lgica. Los escolsticos insistieron acer
ca de la superioridad causal del fin, que
denom inan "causa de las causas". San
to Toms, siguiendo las huellas de Aris
tteles, resuelve la necesidad propia de
los m ovim ientos n aturales en la causa
lidad del fin. "La necesidad n atu ral
inherente a las cosas y que las dirige
dice llega a las cosas m ism as im
presa por Dios en cuanto las dirige a
un fin, del m ism o m odo que la nece
sidad con que la flecha se mueve y por
la que es dirigida hacia el blanco, ha
sido im presa a ella por quien la h a lan
zado y no pertenece a la flecha" (S. Th.,
I, q. 103, a. 1). ste es, justo, el pensa
m iento fundam ental que dom ina y hace
extraordinariam ente u n i f o r m e s todas
las teoras finalistas que enriquecen la
historia de la filosofa h a sta nuestros
das. A Hegel le pareci u n a gran no
vedad su propia doctrina del fin, como
"concepto m ism o en su existencia" y
la finalidad como una determ inacin
inm anente a la naturaleza m ism a; en
efecto, opuso esta doctrina a la que con
sideraba propia de la tradicin, de un
entendim iento "extrahum ano que des
de el exterior impone sus fines a la
naturaleza (W issenschaft der Logik (La
557
Finalismo
ciencia de la lgica], III, sec. II, cap
tulo I I I ; trad. ital., pp. 216ss.). Pero en
realidad, como lo prueban los textos
h asta ahora citados, no existe en la
historia de la filosofa una doctrina de
u n a finalidad extrnseca e im puesta por
un e n t e n d i m i e n t o extram undano, ya
que A ristteles, tan to como los estoicos
y Santo Toms entienden por finalidad
del m undo la razn de ser propia del
m undo, su necesidad inm anente, y San
to Tom s identifica explcitam ente a la
impressio de Dios en la naturaleza con
la "necesidad inherente a las cosas.
Una finalidad, si es tal, es siempre
inm anente a la totalidad de lo que cons
tituye la organizacin. Y como ya anota
ba A ristteles, bajo este aspecto el F. no
cambia, ya se tra te de totalidades natu
rales o de totalidades a rtificiales; en
la construccin de u n a casa el fin pe
n e tra el m aterial del que se sirve y le
pertenece de m anera no diferente a
la de las partes de un organism o (Fs.,
II, 9, 200 a 34). En todos los casos el
F. es, p ara adoptar la expresin hege-
liana, el concepto m ism o en su exis
tencia y la realizacin de un concep
to que desde el principio dirige y go
bierna esta m ism a realizacin. Por lo
tanto, la polm ica contra "el entendi
m iento extram undano de Hegel, es una
polm ica teolgica, la o p o s ic i n de
una tesis pantesta a una tesis testa,
pero no concierne al F. Diferente sig
nificado tiene la distincin entre fina
lidad in terna y f i n a l i d a d e x t e r n a
form ulada por Schopenhauer, quien, sin
embargo, m antiene sin cambios el con
cepto tradicional de F., no obstante su
tesis acerca del carcter irracional y
desordenado de la fuerza que rige al
m undo. P ara Schopenhauer, la finali
dad in tern a es la arm ona de todas
las partes de un organism o singular,
de m odo tal que su conservacin y la de
su especie se presenta como la finali
dad de esta m ism a arm ona" (Die Welt,
I, 28). Por otro lado, no constituye
una innovacin del F. tradicional la
doctrina que Bergson form ula al res
pecto. Bergson se ha pronunciado, a
propsito de la finalidad orgnica, tan
to contra el "m ecanism o rad ical como
contra el "F. rad ical y en ambos ha
reconocido la negacin del carcter "im
previsible" o "creador de la evolucin
vital. La arm ona dice debe encon
Finalismo
trarse detrs m s bien que delante de
esta evolucin. El fu tu ro no est con
tenido en el presente bajo la form a de
un fin representado. Sin embargo, una
vez realizado, explicar al presente co
mo el presente lo explicaba, y aun m e
jo r; deber ser considerado m s como
un fin que como un resultado. N uestra
inteligencia tiene el derecho de consi
derarlo ab stractam ente desde el punto
de vista habitual, ya que ella m ism a es
una abstraccin que resu lta de la causa
de la cual em ana" ( vol. cratr., 8 ed.,
1911, cap. 1, p. 57). Pero tam poco esta
determ inacin bergsoniana innova m u
cho en el concepto clsico del F., cuya
naturaleza no consiste, como lo cree
Bergson, en negar los caracteres im pre
visibles o nuevos que em ergen en el
curso de la realizacin del fin, sino
nicam ente en a d m itir la causalidad
del fin m ism o y en considerar esta
causalidad como principio de explica
cin, La doctrina de Bergson no trae
innovacin alguna en estos dos puntos
y se puede reducir, por lo tanto, a la
concepcin clsica del F., como vuelven
a la m ism a concepcin las doctrinas
que, aun adm itiendo el m ecanism o, lo
consideran incluido y subordinado al F.
general de la naturaleza, tal como lo
hacen Leibniz (Op., ed. G erhardt, III,
p. 607; IV, p. 284), Lotze ( M ikrokos-
nms, 1856, I) y con ellos m uchos espiri
tualistas contem porneos.
Una innovacin significativa del F.
adviene solam ente con la interpretacin
kantiana. E sta interpretacin, en efec
to, niega la segunda tesis del F. m is
mo, o sea la tesis por la cual explicar
un fenm eno significa adu cir la fina
lidad. P ara K ant, la explicacin de Jos
fenmenos puede ser solam ente causal
y el juicio teleolgico refleja y no de
term ina, esto es, escoge no un elem ento
de las cosas, sino un modo subjetivo de
representrselas, inevitable para el hom
bre. Hay u n a absoluta diferencia entre
decir que la produccin de determ i
nadas cosas de la naturaleza o tam
bin de toda la naturaleza no es po
sible sino m ediante u n a causa que se
determ ina a obrar segn fines y decir
que, segn la particular naturaleza de
m i facultad cognoscitiva yo no puedo
juzgar acerca de la posibilidad de las
cosas y de su produccin sino conci
biendo una causa que obre segn fines
558
y, por lo tanto, un ser que produzca
en form a anloga a la de la causali
dad de un entendim iento. E n el prim er
caso quiero afirm ar alguna cosa del
objeto y m e veo obligado a dem ostrar
la realidad objetiva del concepto que
ad m ito; en el segundo caso la razn
no hace m s que determ inar el uso de
m is facultades cognoscitivas, de confor
m idad con su naturaleza y con las con
diciones esenciales de su alcance y de
sus lm ites ( C rt. del Juicio, 75).
Desde el segundo punto de vista, que
es el propuesto por K ant, el F. no es
m s que un concepto regulador del uso
del entendim iento hum ano, uso opor
tuno y necesario por el hecho de que
ste encuentra lm ites bien precisos en
la explicacin m ecnica del m undo y
es llevado, por lo tanto, a re c u rrir a
u n a consideracin com plem entaria. s
ta, sin embargo, no puede ser vlida
como una explicacin y su nica fun
cin es la de ayudar a buscar las leyes
particulares de la n a t u r a l e z a (Ibid.,
78). E ste punto vista kantiano (que
recientem ente h a sido renovado por N.
H artm ann, Philosophie der N atur, 1950;
trad . esp.: Filosofa de la naturaleza,
Ontologia, IV, Mxico, 1960, F. C. E.),
en tanto que niega todo valor cognos
citivo y cientfico al F., le reconoce una
especie de validez subjetiva, en tre es
ttica y m oral, validez debida a la
lim itacin inevitable del conocimiento
hum ano.
O bviamente la interpretacin kantia
na del F. se apoya en la tesis prpia de
los adversarios del F., esto es, en la
negacin del poder explicativo del F.
mismo. Solam ente esta negacin cons
tituye en realidad el abandono del F. y
slo las razones que lo apoyan cons
tituyen su autntica crtica. El F., en
efecto, no es una generalizacin em
prica a p artir de la consideracin de un
determ inado nm ero de ejemplos te-
leolgicos y, por lo tanto, ni siquiera
una "disteleologa, o sea un elenco
de casos contrarios al F., es una cr
tica decisiva del F. m isr o. La doctrina
de Platn y de Aristteles al respecto
y en especial la de este ltim o, de
m uestra claram ente el fundam ento del
F., que es la creencia de que la nica
explicacin posible de los acontecim ien
tos es la que aduce la finalidad de la
que resultan. En efecto, la finalidad,

tanto para Platn como p ara Aristte
les, es la form a o razn de ser de la
cosa y la determ inacin de la finalidad
es la explicacin causal de la cosa m is
ma. Ahora bien, slo en la E dad Mo
derna se comenz a d udar de este
principio. No constituye la negacin de
tal principio el epicureism o que, con
Lucrecio, negaba el F. aduciendo que
pone prim ero a lo que viene despus,
la vista antes que el ojo, por ejem plo
(Lucrecio, De rer. nat., IV, 829ss.). La
prim era crtica, en cambio, se puede
enco n trar en la escolstica del siglo xiv
por obra de Guillerm o de Occam. En
prim er lugar, Occam hace v er que la
accin del fin no puede consistir sino
en el m over y en el obrar la m ism a
causa eficiente y, en segundo lugar,
hace ver que esta accin es puram ente
m etafrica ( In Sent., II, q. 3 G). Oc
cam observa que la accin del fin no
podra consistir sino en el ser deseado
o am ado y que esto, precisam ente, de
m uestra el carcter m etafrico de tal
accin. En las acciones naturales, que
se verifican con uniform idad, no tiene
sentido inquirir por la causa fin al; por
ejemplo, no tiene sentido preguntarse
por la finalidad por la cual se genera
el fuego y, en efecto, no se requiere la
existencia del fin p ara que el efecto
se produzca (Quodl., IV, q. 1). sta es,
p r o b a b l e m e n t e , la p rim era c r t i c a
form ulada al valor explicativo del fina
lismo.
Algo m s de u n siglo despus la causa
final e ra com pletam ente olvidada en
la explicacin que Telesio in ten t d ar
del m undo n atu ral (De rerum natura,
1565). Y Bacon elim in explcitam ente
la consideracin del fin en la investi
gacin experim ental ( N ov. Org., II, 2).
La bsqueda de las causas finales de
ca es e s t ril: como u n a virgen con
sagrada a Dios, nunca llega a parir"
(De augm. scient., III, 5). A su vez,
Galileo Galilei (Op., VII, p. 80) y Des
cartes (Princ. Phit., III, 3) elim inaron
la consideracin de la causa final en la
ciencia. Y Spinoza opuso la necesidad
m ediante la cual las cosas resu ltan de
la naturaleza divina al F., considerado
por l como un prejuicio contrario al
orden del m undo y a la perfeccin de
Dios (E th., I, 36, Ap.). A p a rtir de esta
poca, o sea desde los orgenes de la
ciencia m oderna, el F. ha dejado de ser
559
Finalismo
procedim iento vlido de e x p lic a c i n
cientfica.
Es m uy cierto que siem pre se h a in
sinuado el F. en las hendiduras de la
explicacin m ecnica del m undo y ha
sido a m enudo c o n s i d e r a d o como
u n com plem ento de esta explicacin
fuera de los lm ites alcanzadles. Ha
sucedido sobre todo en el dom inio de
las ciencias biolgicas y en la especu
lacin filosfica acerca de los resul
tados de estas ciencias. No obstante
los xitos obtenidos en este campo por
la consideracin fsico-qumica de los
fenm enos biolgicos, la falta de xito
o tam bin lo inalcanzable de una re
duccin m ecnica de tales fenmenos
han sido frecuentem ente reconocidos.
Las diferentes form as del vitalism o
(vase) estn, para el caso, sealadas
por este reconocim iento y, por lo tan
to, por el recurso a u n a. explicacin
teleolgica de los fenm enos vitales.
E ste recurso, sin embargo, slo ha
aparecido inevitable en la m edida que
los cientficos y filsofos han form u
lado hiptesis globales acerca del ori
gen y de la naturaleza de la vida, ya que
el trabajo propiam ente c i e n t f i c o , al
que se han debido los xitos de la bio
loga y de la m edicina contem porneas,
no h a adoptado otros instrum entos, m a
teriales o concepta es, que los propios
de las ciencias naturales. E ste trabajo,
por lo tanto, nunca ha tenido necesidad
de la hiptesis finalista. Por otro lado,
la situacin actual se caracteriza por:
1) el reconocim iento de la originali
dad de los fenmenos orgnicos res
pecto a los fsico-qumicos, sin que tal
originalidad se haga sen tir en su carc
te r finalista (vase evolucin ; vitalis
m o ); 2) el abandono del ideal de la
explicacin m ecnica, y de tal m anera
la diferencia radical establecida, a par
tir del logro de esa explicacin, entre
fenmenos fsicos por un lado y fen
m enos biolgicos y antropolgicos por
el otro, h a quedado sin efecto (vase
causalidad; explicacin ). En v irtud de
esta situacin, por u n lado se ha expul
sado del dom inio de la evolucin or
gnica la causalidad del fin y, por
otro, la accin m ism a de esta causali
dad, tal como se adm ite en el hombre,
puede no ser considerada diferente de
la causalidad natural. Acerca del pri
m er punto afirm a Sim pson: "La fina-
F in es, r e in o d e los
F in ito
lidad y el plan no son las caracters
ticas de la evolucin orgnica y no
son la clave de ninguna de sus opera
ciones. Pero la finalidad y el plan son
caractersticas de la nueva evolucin
[o sea de la evolucin social o hist
rica] porque el hom bre tiene finalidades
y form ula planes. Aqu finalidad y plan
entran definitivam ente en la evolucin,
como un resultado y no como causa de
los procesos que la larga historia de la
vida nos m uestra. Las finalidades y
los planes son nuestros, no del univer
so, el cual m u estra convincentes indi
cios de su ausencia" (T he Meaning o f
E volution, 1952, p. 292). Pero, por otro
lado, las finalidades y los planes no
constituyen urna form a de causalidad
aparte, que hacen del m undo en el que
se verifican u n dom inio privilegiado o
especial del ser. En el m undo hum ano
la causalidad del fin ha sido reducida
a la m otivacin (vase) que no difiere
form alm ente de la explicacin causal
(C. G. Hempel-P. O p p e n h e im , "The
Logic of E xplanation, en Readings in
the Phil. o f Science, 1956, pp. 327-28), o
bien h a sido descrita en trm inos de
com portam iento que i m p l i c a n m enos
an, la referencia a u n tipo de explica
cin especfica (Rosenblueth-Wiener-Bi-
gelow, en "Philosophy of Science", 1943,
pp. 18 ss.).
En conclusin, el F., actualm ente re
conocido como intil en todos los cam
pos de la explicacin cientfica, perdura
como caracterstica de las direcciones
m etafsicas que consideran m uy m o
desta p ara la filosofa la tarea de c riti
car los valores para rectificarlos o hacer
posible su conservacin y, en cambio, se
proponen la tarea de d em ostrar que
los valores estn garantizados por la
m ism a estru ctu ra del m undo en el que
vive el hom bre y constituyen la fina
lidad de tal estructura. El F. ha per
dido por com pleto el carcter cient
fico que tuvo en sus orgenes en la
antigua Grecia y queda slo como una
de las tan tas esperanzas o ilusiones a
las que apela el hom bre a falta de pro
cedim ientos eficaces o en sustitucin
de ellos.
F in es, r ein o de lo s (alem . Reich der
Zw ecke). Segn K ant, la com unidad
ideal de los seres racionales en cuanto
obedecen nicam ente a la ley de la
560
razn. El reino de los F., dice K ant, es
el concepto en virtud del cual todo
ser racional debe ser considerado como
fundador de una legislacin universal
por m edio de todas las m xim as de su
voluntad, de modo de poder juzgarse a
s m ism o y a sus acciones desde este
punto de vista" (G rundlegung zur Meta-
physik der S itien, II). En tal reino,
entendido como la unin sistem tica
de varios seres racionales bajo leyes
com unes, cada m iem bro es al m ism o
tiem po legislador y sbdito y vale, por
lo tanto, como fin en s m ism o (Ibid.,
II). Vase dignidad.
(ingl. fin itism ; franc. finitis-
F in itism o
m e; alem. F initism us; i tal. finitism o).
Con este trm ino, muy raram en te usa
do, se entiende toda doctrina que afir
m a la finitud del m undo, o sea que
hace suyas las tesis de las antinom ias
cosmolgicas expuestas en la Crtica
de la razn puta de Kant.
F in ito (gr. ; lat. finitas;
ingl. fin ite; franc. fin ; alem. Endtich;
ital. fin ito). El trm ino tiene los si
guientes significados principales; los
tres prim eros corresponden al signifi
cado de infinito:
1) disposicin o cualidad de una mag
nitud, o sea lo F. en sentido m atem
tico e s : a) lo com pleto o agotable, es
decir, que no tiene partes fuera de s:
lo contrario de lo infinito potencial;
fe) el conjunto no autorreflexivo, esto
es, no equipotente a su propia parte o
subconjunto (en el sentido establecido
por la teora de los conjuntos de C antor
y Dedekind).
2) Lo que ha sido llevado a trm ino,
por lo tanto, cum plido y perfecto. En
este sentido se habla com nm ente de
"trab ajo F. o de obra de arte F. para
significar un trabajo cuidado, que se
h a llevado a fondo o una obra de arte
llevada a su form a perfecta. Este sig
nificado corresponde al uso griego del
trm ino. Platn considera F. lo que
tiene orden, m edida y arm ona (Fil.,
2 3 css.). A su vez, Aristteles afirm a:
La cosa que no tiene nada fuera de s
es fin ita y entera, porque nosotros de
finim os lo total como aquello a lo que
nada f a lta ... Ahora bien, entero y per
fecto tienen la m ism a naturaleza, poco
m s o menos. Pero nada es perfecto

si no tiene trm ino y el trm ino es
lm ite (Fis., III, 6, 207 a 7).
3) En sentido teolgico, lo que en
cuentra lm ites u obstculos a su posi
bilidad de ser, esto es, a su potencia.
E ste concepto de lo F. se puede re
m o n tar a Plotino, quien fue el prim ero
en en ten d er lo infinito como lo ilim i
tado de la potencia (E n n ., IV, 3, 8; VI,
6, 18). Pero es sobre todo el concepto
de F. en el cual se h a basado el rom an
ticism o p ara afirm ar la realidad del
infinito. P ara Hegel el infinito es la
realidad m ism a en cuanto ilim itada po
tencia de realizacin, esto es, en cuanto
Absoluto. Lo F. es lo que no tiene
bastan te poder para realizarse, el ideal,
el deber ser (Ene., 95; W issenschaft
der Logik [La ciencia de la lgica],
cap. II, sec. I ; trad. ital., I, p. 163).
Desde este punto de vista, lo F. es
"irreal y encuentra su realidad sola
m ente en lo infinito y como infinito.
4) Lo que puede ser u obrar slo
en determ inadas condiciones. ste es
el sentido en el que entendi la pala
bra Kant. ste llam a al hom bre un
"ser finito pensante, en cuanto sus
posibilidades cognoscitivas estn lim i
tadas por intuicin sensible, o sea por
una intuicin que depende de los ob
jetos dados ( Crtica de la razn pura,
8, V I). Desde el punto de vista mo
ral, el hom bre es un ser F., en cuanto
su voluntad no se identifica con la
razn y la ley de sta vale para ella
slo com o u n im perativo ( Crt. R. Prc
tica, 1, scol.). En fin, toda la facultad
del juicio esttico y teleolgico est
fundada en la naturaleza F. del hom
bre, o sea en la lim itacin de sus posi
bilidades cognoscitivas en cuanto no
determ inan com pletam ente su objeto,
sino slo su form a (Crt. del Juicio,
77). E ste significado de la palabra ha
quedado en expresiones tales como "en
tendim iento F., ser F., naturaleza
F., etc., en las cuales lo F. no expresa
una lim itacin espacial o tem poral sino
el carcter condicional de determ ina
das posibilidades, que no llegan a ga
ran tizar la om nisciencia, la om nipoten
cia y la infalibilidad. Con el m ism o sig
nificado adopta el trm ino el existencia-
lism o contem porneo. Heidegger ve el
carcter F. del hom bre en el hecho de
que todo proyecto del m undo ya est
dom inado por el m undo mismo, que
561
Fsica
lim ita las posibilidades_ de proyeccin.
Dice H eidegger: "E l proyecto de po
sibilidad, conform e a su esencia, cada
vez es m s rico de la posesin en la que
el proyectante se halla anteriorm ente.
Pero una posesin sem ejante puede per
tenecer al ser ah' slo por el hecho
de que l, en cuanto proyectante, se
siente inm erso en m edio del ente. Pero
con ello se sustraen al ser ah otras
determ inadas posibilidades, como con
secuencia de su efectividad... Que el
proyecto concreto del m undo adquiera
fuerza y resulte una posesin slo en
la sustraccin, resu lta un docum ento
trascendental de la finitud de la liber
tad del ser ah'. No se anuncia quizs
aqu precisam ente la esencia F. de la
libertad en general? (V o m W esen des
Grundes ["Sobre la esencia del funda
m ento], II I ; trad. ital., pp. 68-69). En
este sentido, F. es cualidad propia
nicam ente del hom bre o de las posi
bilidades hum anas y fin itu d es el t r
m ino abstracto correspondiente. Toda
filosofa de la existencia es una filo
sofa de lo F. porque es la interpretacin
de la existencia en trm inos de posi
bilidades condicionadas. Vase existen
cia, 3 ).
Fsica (gr. ; lat. physica; ingl.
physics: franc. physi^ue; alem. Physik).
La disciplina que tiene por objeto el
estudio de la naturaleza, cuyas carac
tersticas y m todos se relacionan, por
lo tanto, con lo que se entienda por na
turaleza (vase). Como disciplina espe
cfica, puede decirse que naci con
Aristteles, quien la llam "filosofa
segunda distinguindola, en el grupo
de las ciencias tericas, de la teologa
por un lado y de la m atem tica, por
otro (M et., XI, 7, 1064 b 1). Se pueden
distinguir tres conceptos fundam enta
les de esta ciencia, que se han sucedi
do h istricam ente: 1) el concepto de la
F. como teora del m ovim iento; 2) el
concepto de la F. como teora del orden
necesario; 3) el concepto de la F. como
previsin de lo observable.
1) En su nacim iento, con Aristte
les, la F. es la teora del m ovim iento
y as se m antuvo h asta los orgenes de
la ciencia m oderna. En efecto, Aris
tteles considera que la F. tiene por
objeto esa sustancia que tiene en s
m ism a la causa de su m ovim iento
Fsica
(M et., VI, 1, 1025 b 18) y que, por lo
tanto, el modo en que la F. considera
las sustancias depende de la n atu rale
za de los m ovim ientos de que estn
dotadas. Ahora bien, de los cuatro m o
vim ientos distinguidos por Aristteles
( sustancial, o sea de generacin y co
rrupcin; cualitativo, o sea cam bio;
cuantitativo, o sea aum ento o dism inu
cin; local, o sea traslaci n ; Fs., V III,
7, 261 a 26), el m ovim iento de trasla
cin es el prim ero y fundam ental y
todos los otros pueden efectivam ente
ser explicados m ediante la traslacin
de los cuerpos (Ib id ., V III, 7, 260 a-b).
La determ inacin de las diferentes sus
tancias fsicas debe, por lo tanto, ha
cerse a p a rtir del m ovim iento de trasla
cin que es propio de cada una de
ellas. Ahora bien, el m ovim iento de tra s
lacin es de tres especies: de lo alto
hacia el centro del m undo, del cen
tro hacia lo alto, en to m o al centro
o circular. Los dos prim eros movim ien
tos son contrarios en tre s y (dado que
la generacin y la corrupcin consisten
en pasar de u n contrario a otro) son
propios de los cuerpos sujetos a la ge
neracin y a la corrupcin, o sea de los
cuerpos terrestres o sublunares com
puestos de cuatro elem en to s: agua, aire,
tierra y fuego. El m ovim iento circu
lar, no tiene cont arios porque m overse
de derecha a izquierda o de izquierda
a derecha circularm ente no m odifica la
circularidad del m ovim iento m is m o
(De cael., I, 4 ); ser entonces propio
de la sustancia que compone los cuer
pos ingenerables e incorruptibles, o sea
los cuerpos celestes, y esta sustancia
es el ter. De los cu atro elem entos que
componen el m undo sublunar dos, aire
y fuego, se m ueven de lo bajo hacia
lo alto y dos, agua y tierra, de lo alto
hacia lo bajo. La F. aristotlica es,
por lo tanto, una F. cualitativa en el
sentido de que considera un determ i
nado m ovim iento propio de un deter
m inado elem ento y establece as una
precisa divisin cualitativa de los ele
m entos en tre s y e n t r e to d o s los
elem entos y el ter. De esta considera
cin resu lta el principio general de la
F. aristotlica que e s : "Cada elem en
to, no siendo im pedido se m ueve hacia
su esfera (Fs., IV, 1, 208 b 10), prin
cipio que im plica o establece la exis
tencia de lugares absolutos que son la
562
sede n atu ral de los elem entos y a los
cuales, por lo tanto, los elem entos
m ism os vuelven luego de haberse ale
jado. Segn Aristteles, estos lugares
estn determ inados por el peso de los
elem entos. En el centro del m undo
est la tierra que es el elem ento m s
pesado (com o resulta, por ejemplo, del
hecho de que la piedra cae o se hunde
en el agua). Alrededor de la tierra
est la esfera del agua y en derredor
de la esfera del agua la del aire, que
an es m s ligera, como lo dem uestra
el hecho de que una burbuja de aire
en el agua sale a la superficie. Alre
dedor de la esfera del aire est la del
fuego, que es el elem ento m s ligero,
como lo dem uestra el hecho de que
las llam as encendidas sobre la super
ficie de la tie rra tienden hacia lo alto,
o sea hacia la esfera que est por en
cim a del aire. Sobre esta base, Aris
tteles d e t e r m i n a los caracteres del
m undo: es nico, porque los elem entos
se espesan cada uno en su esfera, fi
nito por ser perfecto y completo y,
como tal, tam bin ordenado hacia un
nico fin, que es Dios mismo. E sta
doctrina, fundada en pocas, pero co
m unes experiencias, es adm irable por
su elegancia y sim plicidad y fue la
m ayor expresin, en el pensam iento
antiguo, de una sntesis de los conoci
m ientos naturales. F rente a ella, la F.
atom ista de los epicreos y la F. pan-
testa de los estoicos tienen m s ca
r c te r de especulacin que de conoci
m iento cientfico. Tal es, en efecto, el
juicio que hicieron los cientficos anti
guos, que las dejaron com pletam ente
de lado, para volver en cambio cons
tantem ente a la F. aristotlica, en la
que el propio Tolomeo, en el siglo I I ,
in jert su astronom a. La F. aristot
lica domin sin rival por m uchos siglos
y a pesar de las dudas de algunos
escolsticos del siglo xiv; se la aban
don slo a p artir de Leonardo, Copr-
nico, Kepler y Galileo Galilei, a quienes
se debe la prim era organizacin de la
ciencia m oderna.
2) El segundo concepto fundam ental
de la F. es el que la considera como el
estudio del orden experim ental de la na
turaleza. A este concepto contribuye
ron los aristotlicos del Renacim iento,
con la defensa de la necesidad del
orden natural, los platnicos renacen

tistas y, en especial, Nicols de Cusa,
con la afirm acin del carcter m ate
m tico del orden n atu ral y, por fin, la
m agia con su pretensin de aprehender
y ejercer un dom inio efectivo sobre la
naturaleza. El concepto de la n a tu ra
leza, ya claro en Galileo, es el de un
orden objetivo, escrito en caracteres
m atem ticos, n e c e s a ro y exento de
finalidad, aprehensible por la experien
cia. Sobre este concepto de orden se
fund la nocin de armona que Kepler
puso como base de la ciencia de la
naturaleza (H arm onices m undi, 1619,
IV, 1). La obra de N ew ton llev a su
m adurez el p ertinente concepto de la
F. T area de la F. result explcita y
nicam ente la descripcin del orden
natu ral. La F. aristotlica, como teora
del m ovim iento, se diriga al estudio
de las causas del m ovim iento, las cua
les coincidan con las sustancias (for
m as o causas finales) de las cosas.
New ton aclar el sentido por el cual
la determ inacin del orden n atu ral de
be ser objeto de la ciencia, negando
precisam ente, en polm ica con la cien
cia aristotlica, el hecho de que la F.
fuera ciencia de las causas ( Optics,
1740, III, q. 31). En 1764 K ant describi
el concepto new toniano de la ciencia
en la form a siguiente: "Con experien
cias seguras y llegado el caso tam bin
con el auxilio de la geom etra, se deben
buscar las reglas segn las cuales se
desarrollan determ inados fenmenos de
la n aturaleza ( Untersuchung ber die
D eutlichkeit der G rundsatze der natr-
lichen Theologie und der Moral ["La
distincin de las bases de la teologa
natu ral y de la m o ral], 1763, II). Es
tas reglas son las leyes naturales, leyes
que subrayan el orden de los fenmenos
naturales, esto es, el m odo necesario
y por lo tan to uniform e y constante en
que se relacionan m utuam ente. Des
cribir esta conexir es la ta re a de la
fsica. La Ilustracin y el positivism o
hicieron prevalecer este concepto de la
F., en el que insisti DA lem bert (Ele-
m ents de phil., 1759, 4 ) y que es la
base de la nocin de la ciencia expre
sada por Comte. "E l carcter funda
m ental de la F. positiva deca este
ltim o es el de considerar todos los
fenm enos como sujetos a leyes n a tu
rales invariables, cuyo descubrim iento
preciso y cuya reduccin al m nim o
563
Fsica
nm ero posible son los fines de todos
nuestros esfuerzos, considerando como
absolutam ente inaccesible y privada de
sentido la bsqueda de las denom ina
das causas, ya sean prim arias o fina
les ( Cours de Phil. Positive, lee. I,
4). Las leyes no son, en efecto, otra
cosa que expresiones del orden nece
sario de la naturaleza.
El concepto de la F. como teora del
orden natural se opone al concepto de
la F. como teora del movim iento, por
su pretensin de lim itarse a describir
la naturaleza en su orden, en vez de
e x p l ic a r la en sus causas. A p artir
de N ewton la descripcin se opuso a la
explicacin, como tarea propia de la F.
O bien, lo que tiene el m ism o signi
ficado, se considera la explicacin a la
que la F. debe aspirar legtim am ente,
como la determ inacin de una relacin
en tre dos fenmenos de conform idad
a u n a ley, lo que es, en este caso, lo
que en otro aspecto sera una simple
descripcin. E ste concepto de la F. tie
ne, por lo tanto, y como caracterstica
propia, el reconocim iento de las rela
ciones necesarias entre los fenmenos,
en los que se concreta o tom a cuerpo
el orden natural, como ta m b i n la
creencia en la experim entacin, o sea
la comprobacin em prica de tal rela
cin. El concepto iel orden natural
coincide con el de la causalidad ne
cesaria (vase causalidad) y, por lo
tanto, con el de la previsin infalible
de los fenmenos naturales. Si la na
turaleza es el orden necesario, la F.,
com o estudio de este orden, puede es
tablecer reglas que perm iten la previ
sin infalible de los fenmenos. Esta
creencia ha constituido la base de la
F. clsica hasta los prim eros decenios
del siglo xx y ha regido, por lo dems,
la hiptesis fundam ental en la que se
fundaba: el m ecanicism o (vase). E sta
hiptesis tena, entre otras cosas, la
ventaja de h acer posible una descrip
cin visual del curso de los fenmenos,
u n a descripcin que apelaba a im ge
nes visuales y que pretenda represer
ta r con tales im genes (o sea m ediar
partculas en m ovim iento) la est'
tu ra efectiva de los fenmenos,
precisam ente de esta pretensic
m enzaron a surgir las prim err
cultades cuando, con la F. re7
el concepto de campo (vase
Fsica

z a su stitu ir a la representacin visual siguiendo las huellas de Bacon, haba

de las partculas en m ovim iento. "E ra insistido en la exigencia de la ciencia
necesaria u n a valerosa i m a g i n a c i n de establecer previsiones que perm itan
cientfica anotan E instein e Infeld el dom inio sobre la naturaleza. Cien
para reconocer que lo esencial para el cia, de donde previsin; previsin, de
ordenam iento y la com prensin de los donde accin, haba dicho (Cours de
hechos pueda ser no ya el com porta Phil. Positive, lee. II, 3). En 1894,
m iento de los cuerpos, sino el compor H ertz en sus Principios de mecnica
tam iento de algo que se interpone entre insisti en el m ism o concepto: "El
ellos, es decir, del cam po" (T he Evolu- m s directo y en cierto sentido el m s
tion o f Physics, IV ; trad . ital., p. 302; im portante problem a que nuestra con
trad. esp.: La fsica, aventura del pen ciencia conocedora de la naturaleza de
sam iento, Buenos Aires, 1943, Losada). be hacem os capaces de resolver es la
La F. cuntica constituy un paso u lte anticipacin de los hechos futuros, an
rior en la destruccin de la posibilidad ticipacin por la cual podemos orga
de u n a descripcin visualizante. Anota nizar nuestras cosas presentes a p artir
ba B ohr: "E n la adaptacin de la exi de ella. A m edida que la ta re a de la
gencia relativista al postulado del quan descripcin total del orden de los acon
tu m debemos preparam os p ara ir al tecim ientos se consider m s all de
encuentro de u n a renuncia a la visua- las posibilidades efectivas de la F. la
lizacin (en el sentido ordinario del ta re a de la previsin adquiri u n relie
trm ino) an m s radical que la ha ve cada vez mayor. El poder de accin
llada en la form ulacin de las leyes o de transform acin de la F. h a aum en
cunticas h asta ahora consideradas. Nos tado enorm em ente al lim itarse a esta
encontram os aqu en el cam ino em tarea. El principio de complem entarie-
prendido por E instein al adap tar nues dad expresado por Bohr en 1927 seala
tros m odos de percepcin, inferidos el abandono definitivo, por parte de la
de las sensaciones, al conocim iento de F., de su pretensin de ser vlida como
las leyes de la naturaleza, gradualm en teora del orden necesario. Tal prin
te m s profundizado" (A to m ic Theory cipio, en efecto, dice q u e : "Una descrip
and the Description o f Nature, 1934, cin espacio-temporal rigurosa y una
p. 90). La renuncia a la visualizacin conexin causal rigurosa de los proce
era en realidad tam bin la renuncia a sos individuales no pueden ser reali
la descripcin, ya que la imposibili zadas sim ultneam ente: una u otra
dad de visualizar el to tal curso de los debe ser sacrificada." E sto quiere de
fenmenos no es m s que la imposi cir que la cadena de las causas y de los
bilidad de describir su orden necesario efectos podra ser cuantitativam ente ve
en su integridad. En efecto, esta im rificada slo en el caso de que la tota
posibilidad fue reconocida en la F. con lidad del universo se considerara con
el denom inado principio de indeter un nico sistem a, pero en este caso la
m inacin, introducido por Heisenberg F. se desvanecera y quedara slo un
(1927), con el cual por vez prim era esquem a m atem tico (Heisenberg, Die
se neg la causalidad rigurosa de los physikalischen Prinzipien der Quanten-
fenm enos fsicos, debido a la im posi theorie [Los principios fsicos de la
bilidad de prever con exactitud el com teora de los cuantos], 1930, IV, 1).
portam iento de las partculas atm icas Desde este punto de vista, m ientras
en p articu lar ( vase causalidad; inde el curso total de un fenm eno no pue
term inacin ). Al caer la pretensin de de ser descrito, se puede calcular con
la causalidad rigurosa y, consecuente exactitud el resultado de una observa
m ente, la de la descripcin del orden cin futura. En determ inado m om ento
total de los fenmenos, la F. ya no dice Heisenberg se m iden deter
pudo ser entendida como una teora m inados tam aos fsicos tan exacta
del orden necesario de la naturaleza. m ente como sea posible en principio;
3) El tercer concepto de la F., des entonces se tienen en todo instante su
tacado a p a rtir de 1930, se funda en cesivo tam aos cuyo valor puede ser
una determ inacin que ya se conside calculado exactam ente, es decir, tam a
raba fundam ental en la nocin de F. os por los cuales el resultado de una
que la precediera. En efecto, ya Comte, m edida puede ser predecido con exc-

titud, p ara que el sistem a por observar
no sea som etido a alguna perturbacin,
exceptuada la m edida m ism a" (Ib id .,
IV, 1). Dirac ha expresado el m is
mo concepto de la F. diciendo: El
nico objeto de la F. terica es el de
calcular resultados que pueden ser com
parados con la experiencia y es to tal
m ente til que se d una descripcin
satisfacto ria del to tal desarrollo del
fenm eno ( Principies o f Q uantum Me
chantes, 1930, p. 7).
La F. se ha transform ado as (y por
com pleto) en una teora de la pre
visin de los hechos observables y ha
abandonado las exigencias descriptivas
de su segunda fase, adem s de las ex
plicativas de su fase anterior. Desde
el punto de vista filosfico, este carc
te r fundam ental de la F. contem por
nea ha sido expresado perfectam ente
por el m ism o Heisenberg al decir que
la F. de nuestro tiem po ya no nos
su m in istra una im agen de la N atura
leza, sino u n a im agen de nuestras rela
ciones con la N aturaleza (Das Natur-
bild der heutigen Phisik [La im agen
de la N aturaleza en la fsica actu al],
1955, p. 21).
F sica so cia l (ingl. social physics; franc.
physique sacale; alem. soziale P hysik;
i tal. fsica sociale). Nombre dado por
Com te al estudio de los fenmenos so
ciales, o sea la sociologa cuya auto
nom a cientfica afirm por prim era
vez (Cours de Phil. Positive, lee. 46).
Vase sociologa.
F isic a lism o (ingl. physicalism ; f r a n c .
physicalism e; alem. P hysikalism us; ital.
fisicalism o). Nombre p r o p u e s t o por
N eurath (en E rkenntnis, 1931, p. 393)
como denom inacin del Crculo de Vie-
na, que vea en el lenguaje el campo
de la investigacin filosfica, p ara sub
rayar el carcter fsico del lenguaje. El
trm ino fue aceptado por C am ap p ara
indicar la prim aca del lenguaje f
sico y su capacidad de ser vlido como
lenguaje universal: El lenguaje de la
fsica dice Cam ap es un lenguaje
universal, que com prende los conteni
dos de todos los otros lenguajes cien
tficos. En otros trm inos, toda pro
posicin de una ram a del lenguaje cien
tfico equivale a algunas proposiciones
del lenguaje fisicalista y, por lo tanto,
565
F sica so c ia l
F isio g n m ic a
puede ser traducida a ella sin cam biar
su contenido" ( Phitosophy and Logical
Sintax, 1935, p. 89). E sta traducibilidad
de toda proposicin significante a una
proposicin de la fsica es lo que se ha
denom inado F., que es la idea rectora
de la Enciclopedia de la ciencia uni
ficada (vase em pirism o lgico; enci
clopedia). Cam ap, sin embargo, en u n
segundo mom ento, interpreta el F. como
la reductibilidad de todas las expresio
nes lingsticas significativas al lengua
je csico (vase), m s bien que a esa
particu lar form a del lenguaje csico
que es el lenguaje fsico ( Testability
and M eaning, en Readings in the Phil.
o f Science, 1953, pp. 69-70).
F sic o -teo l g ica , p ru eb a , vase DIOS, PRUE
BAS DE SU EXISTENCIA.
F isio cra cia , vase ECONOMA POLTICA.
(ingl. p h y s io g n o m o n ic s ,
F isio g n m ic a
franc. physiognomonie-, alem. Physiog-
n o m ik ; ital. fisiognom ica). Es el arte
de juzgar, por la apariencia visible de
un hom bre y especialm ente por los
rasgos del rostro, su carcter, esto es,
su m odo de sen tir o de pensar. Aris
tteles (seguido por muchos escritores
antiguos y m edievales) adm iti la posi
bilidad de juzgar la itu raleza de una
cosa por su form a corprea (An. Pr.,
II, 27, 70 b 7). Cicern habl de un
fisonom ista Zopiro, que se jactaba de
conocer la n a t u r a l e z a y el carcter
de un hom bre m ediante el examen de su
fsico, o sea de sus ojos, de su rostro
y de su frente (De Fato, V, 10). Pero
fue sobre todo en el Renacim iento
cuando se cultiv este arte en particu
lar, comenzando por G iam battista della
Porta, que en 1580 public un libro So
bre la F. humana. Este arte fue muy
difundido por Lavater en el siglo xvm
(Fragm entos F., 1775-78). K ant mismo
reconoci el valor de la F. (Antr., II,
cap. III). Hegel la distingui con ala
banzas de las m alas artes y de los
estudios vanos, por afirm ar la unidad
de lo interno y de lo externo (Ph-
nomen. des Geistes, I, parte I, cap. V;
trad. ital., p. 281). Y tam bin en tiem
pos m odernos la F. encuentra sostene
dores no slo en tre psiclogos y ca-
racterlogos, sino t a m b i n entre los
filsofos. Spengler ha dicho: "La mor-
F isio g n o sis
F orm a
fologa de lo m ecnico y extenso, una m ente el supuesto del argum ento, esto
ciencia que descubre y ordena relacio es, la tesis de que el tiem po est com
nes causales se denom ina sistem tica. puesto de instantes.
La m orfologa de lo orgnico, de la
historia y de la vida, de todo lo que F orm a (gr. , ; lat. form a; ingl.
lleva en s direccin y destino, se lla form ; franc. form e; alem. Form; ital.
m a F. ( Untergang des Abendtandes, form a). El trm ino tiene los siguientes
I, p. 134; trad . esp .: La decadencia significados principales:
de Occidente, M adrid, 1934). R. Kass- 1) La esencia necesaria o sustancia
ner ha afirm ado, por lo dems, la iden de las cosas que tienen m ateria. En
tidad de la psicologa con la F. basn este sentido, que es el aristotlico, F. no
dose en que la vieja distincin entre slo se opone a la m ateria, sino que
ser y aparecer no tiene valor: "La psi la reclam a. Por lo tanto, Aristteles
cologa debe, por lo tanto, ser F. y cual adopta este trm ino con referencia a
quier o tra es tediosa y banal, ya que, por las cosas naturales que estn compues
consistir todo en la visin, nada tiene tas de m ateria y de F. y observa que
necesidad de ser sondeado o bien des la F. es naturaleza m s de lo que lo
cubierto, quitando u n estrato de apa es la m ateria, ya que de una cosa se dice
riencias despus de o tro ( Das physiog- que es lo que es en acto (la F.) m s que
nom ische W e t t b i l d ["La im agen fi- lo que es en potencia (Fs., II, 1, 193 b
siognmica del m undo], I n tr .; trad. 28; Met., IV, 1015 a 11). Desde este
ital. en Gli etem enti dell'um ana gran- punto de vista, no puede decirse que
dezza, 1942, pp. 61 ss.). las F. sean sustancias inmviles (Dios
y las inteligencias m otoras) privadas
F isio g n o sis (ingl. physiognosy). Trm ino de m ateria, sino que son F. las sustan
adoptado por Peirce para indicar el cias naturales en movimiento. De aqu
conjunto de las ciencias fsicas (Coll. la polmica de Aristteles contra el pla
Pap., 1.242). tonismo, con el fin de afirm ar la inse
parabilidad entre m ateria y form a. Los
F isio lo g a (ingl. physiology; fraric. phy- escolsti ;os no se atuvieron rigurosa
siologie; alem. Physiologie; ital. fisiolo m ente a esta term inologa aristotlica
ga). En el sentM o en que Aristteles y extendieron el trm ino F. a to d a sus
y otros escritores antiguos usan la pa tancia, hablando de "F. separadas para
labra, estudio de la n aturaleza: lo m is indicar las ideas existentes en la m ente
mo que fsica. En este sentido us de Dios (San Alberto Magno, S. Th.,
tam bin K ant a veces la palabra (C rt. I, q. 6; Santo Toms, S. Th., I, q. 15,.
R. Pura, D octrina trasc. del mtodo, a. 1) y de "F. subsistentes para indi
cap. III). car a los ngeles, privados de cuerpo y,
por ello, de m ateria (S anto Toms,
F isio lo g a p sic o l g ic a o p s ic o fisio lo g a , S. Th., I, q. 50, a. 2). Los escolsticos,
vase psico lo g a , B ). por lo dems, hablaban de "F. sustan
ciales o de F. accidentales" (Ib id ., I,
Flecha (gr. ; ingl. arrow; franc. q. 76, a. 1), expresin esta ltim a poco
fleche; alem. Pfeil; ital. freccia). El m enos que contradictoria desde el pun
tercero de los cuatro argum entos adu to de vista aristotlico. Gilberto de la
cidos por Zenn de E lea en contra del Porre (siglo x n ) distingui en el De
movim iento. El argum ento se funda sex principiis en tre form as inherentes,
en dos supuestos: 1) el tiem po est correspondientes a las cuatro prim eras
form ado de in stantes; 2) a cada ins categoras aristotlicas (sustancia, cua
tan te la F. no puede ocupar m s que lidad, cantidad, relacin) y F. asisten
un espacio igual a su longitud. Res tes, que corresponden a las otras cate
pecto a esta segunda tesis, la F. est goras aristotlicas y resultan caracte
inmvil en el in stan te y puesto que res no constituyentes de la sustancia
todo tiem po est form ado de instan de las cosas. En todo caso, la F. con
tes, la F. est inmvil d u ran te todo el serva los caracteres que A ristteles le
tiempo en que se m ueve (Aristteles, haba reconocido: es la causa o razn
Fs., VI, 9, 239 b 29). de ser de la cosa, aquello por lo cual
Aristteles indic tam bin correcta una cosa es y lo que es; es el acto o la
S66
 Forma

actualidad de la cosa m ism a, por lo ta n cuales fueren las proposiciones p y q

to, el principio y el fin de su devenir. entre las cuales m edia. De m anera
El concepto de F. as entendido ha anloga, se dice por lo comn que la
sido y es adoptado asim ism o fuera del m atem tica es una ciencia form al, en
aristotelism o y de sus derivados. No el sentido de que lo que ensea no es
posee determ inaciones diferentes de las vlido slo para ciertos conjuntos de co
apuntadas, la F. de que habla Bacon sas, sino para todos los conjuntos posi
como objeto propio de las ciencias na bles, que versan, precisam ente, sobre
tu rales; tal F. es acto y causa eficien ciertas relaciones generales que consti
te, tanto como la F. aristotlica (N ov. tuyen el aspecto form al de las cosas.
Organ., II, 17) y se distingue de sta E n este sentido, la palabra F. fue usada
slo por el hecho de no dejarse apresar por vez prim era por Tetens, quien la
por el procedim iento deductivo o por aplic a las relaciones que el pensa
el entendim iento deductivo (com o lo m iento establece en tre las representa
considera A ristteles), sino por la in ciones sensibles que constituiran, por
duccin experim ental. Descartes hace su lado, la "m ateria del conocer (Phi-
referencia al significado tradicional de tosophische Versuche ber die mensch-
la palabra, al negar que existen "esas F. liche N atur ["Ensayos filosficos sobre
o cualidades acerca de las cuales dispu la naturaleza hum ana y su desarrollo],
tan las escuelas ( Discours, V). Y en 1777, I, p. 336). K ant acept esta distin
el m ism o sentido es tom ada por Berg- cin en la disertacin de 1770, en la
son cuando afirm a que "la F. es una cual d e c a : "E n prim er lugar, a la re
instan tn ea tom ada sobre una tran si presentacin pertenece alguna cosa que
cin, o sea u n a especie de imagen m e se puede denom inar m ateria y que es
dia a la que se acercan las im genes la sensacin y, en segundo lugar, lo
reales en sus cambios o que es tom ada que se puede denom inar F. o especie
como "la esencia de la cosa o la cosa de las cosas sensibles, la cual sirve
m ism a ( vot. Cratr., 4- ed., 1911, p para coordinar, m ediante una determ i
gina 327). nada ley n atu ral del alma, las diferen
El sentido en el que usa la palabra tes cosas que im presionan los sentidos
Hegel se acerca a este concepto de F., {De m undi sensibilis et intelligibilis for
es decir, como "totalid ad de las deter m a et ratione, 4). E sta distincin
m inaciones, que, por lo dem s, es la en tre m ateria y F. _s el punto de par
esencia en su m anifestarse como fe tid a de toda la filosofa kantiana, pero
nm eno (Ene., 129). La F., en este K ant m antiene siem pre el significado
sentido, es el m odo de m anifestarse de F. como relacin o conjunto de re
de la esencia o sustancia de una cosa, laciones, esto es, orden. "El elem ento
en cuanto tal modo de m anifestarse form al de la naturaleza escribe, por
coincide con la esencia m ism a. ste ejemplo, en los Prolegmenos (17)
es el sentido en que Hegel usa habi es la regularidad de todos los obje
tualm ente la palabra, por ejemplo, al tos de la experiencia. De m anera anlo
decir: "El contenido hum ano de la con ga, la F. de los principios m orales es la
ciencia, producto del pensam iento, al simple relacin en la que est una ley
principio no aparece en F. de pensa con los seres racionales, es decir, sig
m iento, sino como sentim iento, intui nifica su validez para todos estos seres,
cin, representacin, F. que deben dis su universalidad (Crt. R. Prctica, 4).
tinguirse del p e n r a m i e n t o como F. El sentido de la palabra se ha fijado, de
(E ne., 2). ste es, justo, el sentido K ant en adelante, como el de relacin
en el que Croce y Gentile han hablado generalizable, o r d e n , coordinacin o,
de "F. del espritu", ya sea para esta m s sim plem ente, universalidad. En tal
blecer o para negar su diversidad. sentido, K ant distingua m ateria y F.
2) Una relacin o u n conjunto de en el concepto: "La m ateria del con
relaciones (orden) que puede m antener cepto es el objeto; su F. es la univer
se constante con la variacin de los tr salidad ( Logik, E lem entarlehre, 2).
minos entre los cuales m edia. Por ejem ste es el sentido en el que los lgicos
plo, la relacin "Si p, entonces q", puede utilizan actualm ente la palabra para
ser tom ada como la F. de la inferen caracterizar el objeto de su ciencia.
cia, porque perm anece constante sean Peirce haca referencia al m ism o {Coll.
567
F orm a, p sic o lo g a d e la
F orm al
Pap., 4.611), com o tam bin ms reciente
m ente Straw son (In tr . to Logica Theo-
ry, 1952, p. 41), P rior ( Formal Logic,
1955, 1) y Church ( Introduction to
M athem atical Logic, 1956, 00). Carnap
ha dicho: "Una teora, una regla, una
definicin o sim ilares, debe ser deno
m inada form al cuando no hace referen
cia alguna al significado de los sm
bolos (de las palabras, por ejem plo) o
al sentido de las expresiones (de los
enunciados, por ejem plo), sino nica
m ente a las especies y al orden de los
smbolos con los cuales se construyen
las expresiones" (Logische S yn ta x der
Sprache ["S intaxis lgica del lengua
je ], 1934, 1 ; ampl. en ed. in g l.: The
Logica S yn ta x of Language, 1937).
El significado de la palabra F. (Ge-
sta lt) se reconduce al m ism o signifi
cado de orden o relacin, por in ter
m edio de la psicologa contem pornea
que pretende subrayar el hecho experi
m ental de que las im presiones sim ul
tneas no son independientes unas de
otras, com o trozos de un mosaico, sino
que constituyen u n a unidad que tiene
un orden definible (vase p sic o l o g a ).
En el m ism o sentido, Max Born ha pro
puesto que sean consideradas com o "F.
de las cosas fsicas las invariantes de las
ecuaciones, que tienen la m ism a reali
dad objetiva de Ir cosas que nos son
fam iliares (E xperim ents and Theory
in Physics, 1943, pp. 12-13). En la m ism a
esttica existe por lo m enos un signi
ficado de la palabra F. que la lleva
al de orden u organizacin de las partes
y es el significado que Dewey aclara
as: Slo cuando las partes constitu
yentes del todo tienen el nico fin de
contribuir a consum ar u n a experiencia
consciente, el designio y el m odelo pier
den su carcter superpuesto y se con
vierten en F. (A rt as Experience, cap
tulo V I; t r a d . e s p .: E l a r t e c o m o
e x p e r i e n c i a , Mxico, 1949, F. C. E.,
pp. 104-105). Al m ism o significado se
acerca el uso que de la palabra ha
hecho Focillon: "Las relaciones form a
les en u n a obra y en tre las diferentes
obras constituyen u n orden, una m et
fora del universo (V ie des Formes,
1934; trad . ital., p. 53). En general,
puede decirse que en el m bito de este
significado se pasa a la consideracin
de la F. cada vez que se generaliza una
determ in ad a relacin, esto es, se con
568
sidera vlida para un determ inado n
m ero de trm inos o de casos posibles, o
bien cuando se prescinde de los trm i
nos en tre los cuales m edia un orden,
por considerar im portante o significa
tivo solam ente este orden.
3) Una regla de procedim iento. En
este sentido se habla de F. en el dere
cho, p ara el cual una "cuestin de F."
es la que concierne a la relacin del
caso en exam en con las reglas del pro
cedim iento y no con el problem a que
constituye la sustancia o el contenido
del caso. De m anera anloga se dice
respetar las F. para indicar el respeto
a las reglas de las buenas m aneras o
sim ilares. A veces el recurso o la ape
lacin a la "F." expresa la exigencia
de autonom a de un procedim iento o de
una tcnica determ inada. E ste es, a m e
nudo, el significado de la insistencia
acerca del carcter form al del arte.
Cuando, en el arte, la apelacin a la F.
no expresa la exigencia de la organiza
cin y del orden (que es una vuelta al
significado 2), expresa la exigencia de
que los procedim ientos o las tcnicas
del arte sean independientes de los pro
cedim ientos o de las tcnicas de otras
actividades tales como el conocimiento,
la m oral, etc. (cf. Croce, Breviario di
Esttica, p. 53). E n este sentido, se
pasa a la consideracin form al, en un
determ inado campo, cuando se reco
noce la independencia de las tcnicas
que en este campo se pueden adoptar
y que son propias de otros campos.
F orm a, p sic o lo g a d e la , vase PSICOLOGA.-
(alem . Bildung). En el sig
F o rm a ci n
nificado especfico que esta palabra ad
quiere en filosofa y en pedagoga, en
relacin con el trm ino alem n corres
pondiente, indica el proceso de educa
cin o de civilizacin, que se expresa
en los dos significados de cultura: en
tendida por un lado como educacin,
por otro como sistem a de valores sim
blicos. Vase c u l t u r a .
F o rm a l (ingl. fo rm a l; franc. form el;
alem. form al; ital. frm ate). 1) Corres
ponde al significado 1) de form a, esto
es, es lo que pertenece a la esencia o
sustancia de la cosa, y significa, por
lo ta n to : esencial, sustancial, real. En
este sentido usaron la palabra los esco
lsticos, como tam bin Descartes (Md.,

III; I I Rponses, def. IV) y Spinoza
(E th , II, 8). A este significado se re
fiere tam bin el uso que del trm ino
hace Duns Scoto en las expresiones
"distincin F." o "razn F.. La distin
cin F. es, en efecto, u n a distincin
de esencia o naturaleza, que no im
plica una separacin n u m rica; m edia,
por ejemplo, entre la naturaleza com n
y la individualidad de las cosas o en
tre las diversas perfecciones de Dios
(Op. ., I, d. 8, q. 4, n. 17).
2) Corresponde al significado 2) de
form a, esto es, lo que pertenece a una
relacin generalizadle, al orden o a la
coordinacin de las partes. En este
sentido es usada la palabra en lgica,
en la m atem tica m oderna y en es
ttica.
La lgica h a usado am pliam ente este
trm ino, con un sentido intuitivo bas
tan te claro, pero no del todo d eter
minado. E n la lgica medieval, for-
m alis tiene el significado fundam ental
de "inherente a la form a, por lo tanto,
"esencial, pero tam bin, en consecuen
cia, "universal", "vlido para todo con
tenido em prico relativo a una determ i
nada fo rm a y, por ello, como ltim o
significado, tam bin independinte de
la naturaleza em prica de los conteni
dos. En este sentido ha pasado el
trm ino a la Lgica m oderna y con
tem pornea, en la cual, a p a rtir de
Leibniz, los t r m i n o s "form a (por
ejem plo, los argum ents en form e en
la term inologa leibniziana) y F. indi
can determ inados esquemas, frm ulas,
etctera, en los que los trm inos des
criptivos han sido sustituidos por sm
bolos ("variables ) y, por lo tanto, las
propiedades, relaciones, consecuencias,
etctera, del esquem a o frm ula rigen,
independientem ente de toda posible de
signacin de los trm inos significativos
en ella presentes.
3) Corresponde al significado 3) de
la palabra fo rm a ": lo que pertenece al
procedim iento, ya sea legal o de urba
nidad, etc. G.P.-N.A.
F orm ales, c ie n c ia s, vase CIENCIAS, CLA
SIFICACIN DE LAS.
(ingl. f o r m a l i s m ; franc.
F o rm a lism o
form alism e; alem. F orm alism us; ital.
form alism o). Toda doctrina que apela
Formales, ciencias
Formalizacin
a la form a, en cualquiera de los signi
ficados del trm ino. H acia fines del
siglo xiv se llam "form alistas" a los
partidarios de la m etafsica de Duns
Scoto, los cuales se oponan a los "ter-
m inistas", discpulos de Occam (Ger-
son, De conceptibus, p. 806). El punto
de vista kantiano en tica fue denomi
nado F. porque apela a la form a gene
ral de las m xim as, prescindiendo de
los fines a los que se dirigen. En m a
tem ticas, se ha d e n o m i n a d o F. al
procedim iento que in tenta prescindir
de cualquier significado de los smbo
los m atem ticos y, en tal sentido, la
direccin de H ilbert en especial. F. se
denom ina asim ism o a la acentuacin
de la im portancia del procedim iento en
el derecho o de determ inadas reglas
de com portam iento en las relaciones
en tre los hombres.
(ingl. f o r m a l i s a t i o n ;
F o rm a liza c i n
franc. form alisation; alem. Formalisa
tion; ital. form atizzazione). E ste t r
m ino es caracterstico de la lgica y de
la filosofa de la ciencia contem por
neas. Con "F. de una teora se entien
de el procedim iento m ediante el cual
se construye un sistem a m eram ente
sintctico de smbolos S, regido por al
gunos axiomas (y eventualm ente, por
reglas operativas de rorm acin y deri
vacin de las frm ulas) de los cuales,
segn las reglas sintcticas del siste
m a m ismo, se hacen derivar frm ulas
que resulten transform aciones tautol
gicas del grupo de axiomas. Este sis
tem a sintctico puro, S, constituye una
F. de una determ inada teora T (por
ejemplo, de la aritm tica de los nm e
ros enteros, de la teora de los conjun
tos o del clculo lgico elem ental),
cuando T r e s u l t a ser una interpreta
cin verdadera, y posiblem ente /^ver
dadera, de S. En g e n e r a l todas las
teoras fundam entales de las m atem
ticas puras contem porneas han reci
bido F .; pero sigue an sin resolverse
del todo el problema de la F. de la l
gica y, en general, de los metalengua-
jes em pleados para la F. por las propias
teoras m atem ticas. E n tre otras co
sas, una de las m ayores dificultades
de ta l F. de segundo grado es la dada
por u n conocido teorem a (el de G-
del) por el cual una teora form alizada
no puede contener la prueba de la pro-
F orm a liza d o , len g u a je
F ortu n a
pia no-contradiccin (vase a x io m t ic a ;
m a t e m t ic a ). G. P.
F orm a liza d o , l e n g u a j e , vase SISTEMA
L0GSTIC0.
F orm as, p lu ralid ad d e la s, vase AGUS-
TINISMO.
F rm u la (ingl. form u la ; franc. fo rm u
le; alem. Form et; i tal. form ula). 1) El
elem ento de un clculo (vase). En este
sentido la F. se distingue de la pro
posicin que es el elem ento de u n sis
tem a sem ntico (C am ap, Foundations
of Logic arid M athem atics, 9).
2) Lo m ism o que enunciado o propo
sicin.
3) Ms en general: u n a secuencia fi
n ita lineal de smbolos prim itivos. As
ha d e f i n i d o la f r m u l a A. Church,
que ha llam ado "F. bien form ada a
la que responde a ciertas reglas funda
m entales de u n lenguaje {Intr. to Ma-
them atical Logic, 1956, 7).
As denom in Gioberti
F rm u la id ea l.
a la proposicin que expresa la Idea
de m odo claro, sim ple y preciso", es
decir, la siguiente: El E nte crea lo
existente, lo existente reto rn a al E nte"
{Intr. alio studio delta filosofa, 1840,
II, pp. 147, 174; , p. 3). La F. ideal
expresa el concepto neoplatnico de la
derivacin del m undo a p a rtir de Dios
y del reto m o del m undo a Dios a tra
vs del hombre.
(franc. for intrieur). E sta
F o ro in te rio r
expresin es traduccin de la antigua
frase francesa, todava en vigor, y sig
nifica el t r i b u n a l de la conciencia
(vase).
F o ro n o m a (ingl. phoronom ics; franc.
phoronom ie; alem. Phoronom ie). Pala
bra acuada por L am bert para indicar
la doctrina que estudia las leyes del
m ovim iento (N enes Organon, 1764) y
adoptada por K ant en sentido anlogo
( M e t a p h y s i s c h e Aufangsgrnde der
N aturw issenschaft ["Principios metaf-
sicos de las ciencias natu rales"], 1786)
F ortaleza, v a l o r o co ra je (gr. ;
lat. f o r t i t u d o ; ingl. courage; franc.
courage; alem . M u t ; ital. coraggio).
Una de las cuatro virtudes enum eradas
por Platn, m s tard e llam adas car
dinales (vase), y una de las virtudes
ticas (vase) de Aristteles. Platn la
define como "la opinin recta y con
form e a la ley sobre lo que se debe y
sobre lo que no se debe tem er" (R ep.,
IV, 430 b). A ristteles la define como
el ju sto m edio en tre el m iedo y la
tem eridad ( t. Nic., III, 6, 1115 a 4).
Pero como v irtu d que da solidez a las
deliberaciones, la F. es a veces enca
recida y considerada como una de las
virtudes principales. As lo hizo Aris
tteles ( Ibid., III, 7). Cicern afirm :
"V irtud resulta de vir (hom bre) y es
la fortaleza, cuyos principales atribu
tos son el desprecio a la m uerte y el
desprecio del dolor, viril o sea propio
del hom bre" (Tuse., II, 18, 43). Lo
m ism o dice Santo Toms (S. Th. II,
II, q. 123. a. 2). En sentido biolgico-
filosfico, la F. ha sido definida por
K. G oldstein: "La F., en su form a ms
profunda, es un s dicho al dolor de
la existencia, aceptada como una ne
cesidad, a fin de poder llevar al cum
plim iento de la realizacin del ser que
nos es propio". En este sentido, la F.
es lo contrario de la angustia (vase)
y constituye una posicin orientada ha
cia lo posible an no realizado en el
presente (Der Aufbati des Organismus
[La estru ctu ra del organism o], 1934,
p. 198).
Fortuito. Lo que se debe a la fortuna
o al azar (vase).
Fortuna (gr. ; lat. fo rtuna; ingl.
fortune; franc. fortune; alem. G lck;
ital. fortuna). Segn Aristteles, se dis
tingue del azar (vase) ya que tiene
lugar en el dom inio de las acciones
hum anas y, por lo tanto, no pueden ir
al encuentro de la F. o de la m ala
suerte los seres que no pueden obrar
librem ente. Los seres inanim ados, los
anim ales, los nios, no hacen nada por
F. porque no tienen eleccin, y la bue
na o m ala F. les es atribuida slo por
sim ilitud, del m ism o modo que Pro-
tarco dice que las piedras de un altar
son afortunadas porque se las honra,
en tan to que sus iguales son pisotea
das" ( Fs., II, 6, 197 b 1). E ste signifi
cado se ha m antenido tam bin en el
uso m oderno de la palabra. Su con
cepto filosfico es, por lo tanto, el m is
m o que el de azar (vase).
570

F racaso (franc. chec; alem. Schitern;
ital. scacco). Segn Jaspers, la expe
riencia de la im posibilidad de la exis
tencia, en sus aspectos p articulares o
en su conjunto y, especialm ente, la ex
periencia de la im posibilidad de supe
ra r las situaciones-lm ites (vase s it u a
c i n ). El valor positivo del F. consiste
en el hecho de que m anifiesta o revela
(negativam ente) la trascendencia del
ser y es, por lo tanto, una cifra (vase)
de esta trascendencia (Philosophie [Fi
losofa], III, pp. 219 ss.). Vase e x is -
TENCIALISMO.
F re n o lo g a (ingl. p h r e n o l o g y ; franc.
p h r e n o lo g ie ; alem . Phrenotogie; ital.
frenologa). La doctrina que estudia
las relaciones en tre las disposiciones
espirituales y la form a del crneo, sus
protuberancias en especial. E sta doc
trina fue sistem atizada por F. J. Gall
en su libro intitu lad o A natom a y fisio
loga del sistem a nervioso (A natom ie et
physiotogie du systm e nerveux, 1810).
Hegel dio m ucha im portancia a esta
supuesta ciencia, en tan to que consi
deraba m ucho menos im portantes cien
cias m s serias, discutindolas larga
m ente en la Fenomenologa d e l espritu
(I, p arte I, cap. V). La Fenomenologa
(1807) es, de hecho, anterior a la publi
cacin de la obra de Gall, pero el con
tenido de esta obra era conocido por
haber sido expuesto por Gall en el
curso de sus viajes por Europa.
F re u d ism o , vase PSICOANLISIS.
F riseso m ( o r u m ) . Palabra m nem otc-
nica aplicada por los escolsticos al no
veno m odo de la prim era figura del
silogismo, a saber, el que consta de una
prem isa p a r t i c u l a r afirm ativa, de
una prem isa u n i v e r s a l negativa y
de una conclusin p articu lar negativa,
por ejem plo: Algn anim al es sustan
cia; ninguna piedra es anim al; por lo
tanto, alguna sustancia no es piedra
(Pedro Hispano, Sum m u l. logic., 4.09).
Frisesosom. Palabra m nem otcnica usa
da por la Lgica de Fort Royal para
indicar el noveno m odo del silogismo
de p rim era figura (o sea el Frisesomo-
rum ) con la m odificacin de tom ar
por prem isa m ayor la proposicin en
la que e n tra el predicado de la conclu
sin. El ejem plo es el siguiente: Nin
57 1
F racaso
F u era d e la ley
gn infeliz est contento; hay personas
contentas que son pobres; por lo tanto,
hay pobres que no son infelices (Ar-
nauld, Logique, III, 8).
Fruicin (lat. f r u i t i o ; ingl. f r u i t i o n ;
franc. fruition; alem. Genuss; ital. frui-
zione). Trm ino aplicado por la esco
lstica al gozo que el hom bre o, en
general, las criatu ras racionales tienen
de Dios, en cuanto constituye su fin
ltim o (cf. Santo Toms, S. Th., II, 1,
q. 11, a. 3). La distincin entre la F.
de Dios y el uso de las cosas fue con
siderada fundam ental por Pedro Lom
bardo y en ella bas las partes de su
Libro de las sentencias (siglo x i i ). La
distincin entre uso y F. aparece tam
bin en H obbes: "No usamos del bien
que deseamos por s mismo, dado que
el uso es de las cosas que sirven como
m edios o instrum entos, pero la fruitio
es como el fin de la cosa propuesta
(De Hom., XI, 5). A veces la palabra
es usada en sentido anlogo en la fi
losofa contem pornea, por ejem plo por
Dewey (Experience and Nature, 1926,
cap. 3; trad. esp.: La experiencia y la
naturaleza, Mxico, 1948, F.C.E.). En
sentido diferente la usa S. Alexander
(Space, Tim e and Deity, 1920), o sea
como la percepcin inm ediata que la
conciencia tiene de s m ism a (la per
cepcin inm anente en el sentido de
H usserl) (vase c o n c ie n c ia ).
F u e g o (gr. ; lat. ignis; ingl. fire ;
franc. fe u ; alem. Feuer; ital. fuoco).
La sustancia de la que se compone el
m undo segn H erclito, que consider
al F. como dotado de inteligencia y
como causa prim era del gobierno del
universo (Fr. 65, Diels). Parm nides,
en los discursos "segn la opinin,
consider la dualidad F.-tiniebla (equi
valente a la de calor-fro (vase)) como
principio de explicacin de la aparien
cia sensible (Fr. 8, Diels). Los estoicos
identificaron al F. que habita la parte
extrem a del universo con el ter, del
que estn constituidas tanto la prim era
esfera inmvil de los cielos como las
esferas mviles (Dig. L., V II, 137).
(ital. eslege). Estado
F u era d e la le y
estege denom ina Vico a aquel en el
cual la providencia divina dio prin
cipio tanto a los hom bres feroces como
Fuerza
a los violentos, p ara conducir la h u
m anidad y ordenar a las naciones, al
despertar en ellos una idea confusa de
la divinidad. Y as, con el m iedo a tal
divinidad im aginada, com enzaron a po
nerse en algn ord en ( Scienza Nuova,
degn. 31; trad . esp. [de la 1? ed.]:
Ciencia nueva, Mxico, 1941, F.C.E.). El
caso del estado "fuera de la ley cons
tituye, segn Vico, la prueba de la
funcin que la religin ha tenido en
el surgim iento de la sociedad civil.
F uerza (lat. vis; ingl. forc; franc. for
c; alem. K ra ft; ital. forza). Precisa
m ente la accin causal, no en cuanto
es explicativa o justificativa (com o ra
zn de ser), sino en cuanto produce
infaliblem ente su efecto. Por lo tanto,
y en form a m s general, toda tcnica
adecuada para garantizar infaliblem en
te un efecto o la pretensin de garan
tizarlo. En tal sentido se dice "el de
recho como F." o "el estado como F.
para subrayar la infalibilidad de la rea
lizacin del derecho o de la voluntad
del Estado. En tal sentido K ant deca
que hay cuatro especies de com bina
ciones de la F. con la libertad y la ley:
a) ley y libertad sin F.: anarq u a; b)
ley y F. sin lib ertad : despotism o; c) F.
sin libertad y sin ley: barbarie; d)
F. con libertad y 1 y: repblica (A n tr.,
II, Delineacin del carcter del gne
ro hum ano, 2) En anlogo sentido He-
gel habl de "F. de la existencia en
el dom inio de las relaciones jurdicas
entre los Estados, aludiendo a la frase
de N apolen: "La repblica francesa
no tiene necesidad de reconocim iento
(FU. del Derecho, 331, Apndice).
La nocin de F. debe ser considerada
bajo dos aspectos fundam entales, a sa
ber: 1) en el uso que la ciencia ha
hecho de ella; 2) en la interpretacin
que le ha dado la filosofa.
1) Consideramos aqu la nocin de
F. exclusivam ente tal com o se ha ve
nido configurando en los comienzos
de la ciencia m oderna, excluyendo, por
lo tanto, de su m bito, las nociones de
potencia, de causa eficiente o form al,
de cualidad oculta, etc., esto, es, todas
las nociones de carcter m etafsico o
teolgico a las que puede referirse re
trospectivam ente el trm ino F. y en
form a un t a n t o burda. Todos estos
trm inos tienen, en efecto, un alcance
572
histrico y p r o b l e m t i c o com pleta
m ente diferente del trm ino en cues
tin y de tal m anera no pueden dar
luz alguna sobre su significado o sus
problemas. Por lo tanto, entenderem os
con el trm ino F. a la accin causal
infalible en cuanto: a) se considera di
ferente o independiente de cualquier
agente o form a m etafsica; b) se consi
dere diferente o independiente de cual
quier form a o agente psquico; c) se la
considere susceptible de tratam iento
m atem tico. La nocin de F. tam bin
debe ser distinguida de la de energa, a
pesar de que los mismos cientficos ha
yan confundido a veces los dos trm i
nos, hablando (com o lo hicieron, por
ejemplo, Mayer y H elm holtz) de con
servacin de la F. cuando se trataba
de la conservacin de la energa.
En este sentido, el nacim iento de la
nocin de F. puede hallarse en las ob
servaciones de Kepler, que consider
la v irtu d (v irtu s), a la que se deben
los m ovim ientos gravitacionales, como
sujeta a todas las "necesidades m ate
m ticas" (Astronom a nova, III, p. 241)
y neg que pudiera ser identificada
con el alm a (M ysterium Cosmographi-
cum , 1621, en Opera, ed. Frisch, I, p.
176). Pero la nocin fue exactam ente
definida al definirse con toda exacti
tud el principio de la inercia como
principio fundam ental de la fsica con
Descartes. Galileo se sirve frecuente
m ente de la nocin (por ejemplo, en
los Disc. suite nuove scienze, en Op.,
V III, pp. 155, 344, 345, 442, 447, etc.),
pero no la define porque no define
tam poco la nocin de inercia que tam
bin utiliza. En relacin directa con
esta ltim a, la F. es definida por Des
cartes, quien d ic e : "La F. con la que
un cuerpo obra contra otro cuerpo o
resiste su accin, consiste slo en que
toda cosa persiste m ientras pueda en
el m ism o estado en que se halla, de
acuerdo a la prim era ley expuesta
[o sea con la ley de inercia]. De tal
m anera, un cuerpo unido a otro cuer
po posee una F. que im pide sea sepa
rado y cuando es separado hay una F.
que im pide que se u n a ; y as, cuando
se halla en reposo, tiene una F. para
perm anecer en reposo y para resistir
a lo que podra hacerlo cam biar; y as,
si se mueve, tiene una F. para conti
n u ar movindose con la m ism a velo-
r
cidad y hacia el m ism o lado (Princ.
Phit., II, 43). Pero fue Newton el que
generaliz la nocin de F., dndole una
expresin m atem tica precisa. El se
gundo principio de la dinm ica new-
toniana, o sea la proporcionalidad en
tre la F. y la aceleracin i m p r e s a
(F. = m a), hace de la F. una relacin
en tre dos m agnitudes, que no tiene
referencia alguna a las esencias o cua
lidades escondidas, c u y a inutilidad
para la fsica afirm aba el propio New
ton. Pretendo deca d ar solam en
te u n a nocin m atem tica de las fuer
zas, sin considerar sus causas o sus
sedes fsicas (Phitosophiae naturais
principia m athem atica, 1760, p. 5). La
generalizacin n e w t o n i a n a perm ita
hablar de F. de gravedad, como de F.
elctrica o F. m agntica y de tal m a
nera, en la s e g u n d a m itad del si
glo x v i i i , el concepto de F. result uno
de los m s populares y difundidos.
Pero al m ism o tiem po suscit la des
confianza de los cientficos, que a me
nudo rehuan v er en l algo m s que
la sim ple relacin causal. DAlembert
observ que si no se considera la rela
cin en tre causa y efecto como de
naturaleza l g i c a , sino fundada slo
en la experiencia, la F. a distancia (o
sea, la g r a v e d a d ) no representa un
enigm a m ayor que el de la trasm isin
del m ovim iento m ediante el choque y,
en efecto, no hace m s que expresar,
lo m ism o que esta ltim a, una relacin
atestiguada por la experiencia ( Ele-
m ents de phil., 1759, 17). Por los m is
mos motivos, M aupertuis quera que
el concepto de F. como "causa de la
aceleracin fuera elim inado de la m e
cnica y sustituido por las simples de
term inaciones de la m edida de la ace
leracin (E xam en philosophique de la
preuve de Vexistence de Dieu, 1756, II,
23, 26). K ant no hizo m s que ex
presar el m ism o concepto al decir que
"la F. no es m s que la relacin de la
sustancia A a alguna o tra cosa B", y
que tal relacin slo puede ser dada
por la experiencia {De m undi sensibilis
et intettigibitis form a et principiis,
28), o que la F. no es m s que "la cau
salidad de la su stancia o sea "la re
lacin del sujeto de la causalidad con
el efecto {Crt. R. Pura, Anal, de los
Principios, cap. II, sec. III, Segunda
analoga de la experiencia). Desde este
Fuerza
punto de vista, la interpretacin de la
F. como un agente causal m isterioso
e inaccesible, tal como se encuentra,
por ejemplo, en Spencer {First Princi
pies, 26) cae por entero fuera de la
ciencia.
Pero tampoco en su especfico signi
ficado galileano o new toniano, realiz
la nocin de F. una tarea predom inan
te y a largo plazo en la ciencia. Ya
Leibniz haba descubierto y aclarado
el concepto de F. viva, que es el pro
ducto de la m asa por el cuadrado de
la velocidad, concepto que constituye
el punto de partida de la m oderna
n o c i n de e n e r g a {M athem atische
S ch riften [Opsculos m atem ticos],
ed. G erhardt, VI, pp. 218 ss.). Su doc
trin a acerca de la superioridad de la
F. sobre la m ateria, que resulta trm i
no m edio para la resolucin de la m a
teria m ism a en la energa espiritual
(vase infra) est fundada precisam en
te en este concepto de energa. Pero
en el siglo siguiente, el descubrim iento
de la conservacin de la energa (1842)
debido a Robert M ayer y la obra de
H elm holtz y de Hertz, condujeron a la
form ulacin de lo que se denom inara
el energetism o de la m ecnica (cf.
Poincar, La science et lhypothse, p.
148). El energetism o niega que la F.
sea "causa del m ovim iento y que, por
lo tanto, est presente antes que el
movimiento, y considera la idea de la
energa anterior a la de fuerza. Esta
ltim a se introduce a travs de una
sim ple definicin y sus propiedades se
deducen de la definicin y de las le
yes fundam entales. Por lo tanto, en
el energetism o la idea de F. no im plica
ya dificultad alguna: es un simple con
cepto convencional. En la m ism a lnea
se hallan los Principios de mecnica
(1894) de Hertz, que slo consideran
como fundam entales las ideas de tiem
po, espacio y m asa, considerando como
derivadas no slo las ideas de F. sino
tam bin las de energa. El concepto
de energa conservaba, sin embargo, su
im portancia en la fsica, sobre todo con
referencia al concepto de campo (va
se), m ientras el concepto de F. segua
siendo el que haba m ostrado el ener
getism o: un nom bre para definir de
term inadas relaciones e n t r e algunas
m agnitudes fsicas. A este propsito ha
dicho R ussell: "Se supone que la F.
373
F uerza

sea causa de la aceleracin. . . Pero la m etafsica de la F. espiritual (cf. Nouv.

aceleracin es u n a sim ple ficcin m a Ess., II, 21, 1). E sta doctrina resul
tem tica, u n nm ero y no u n hecho ta el arquetipo de toda la direccin
fsico . . . Por lo tanto, si u n a F. es cau filosfica que h a tenido como segundo
sa, es causa de un efecto que no se fundador a Maine de Biran, a princi
produce (Principies o f M athem atics, pios del siglo xix. En efecto, Maine
1903, p. 474). de B iran adopta la percepcin interna
2) Las interpretaciones f i l o s f i c a s e inm ediata, esto es, la conciencia que
del concepto de F. siguen m uy de le el yo tiene de s, como F. volitiva y
jos y con poca fidelidad el desarrollo activa, como la revelacin del carc
cientfico del m ism o concepto. Todas te r originario m ism o de la realidad
ellas obedecen a un esquem a uniform e que, por lo tanto, sera ella m ism a F.
y consisten en red u cir la nocin de "La percepcin i n t e r n a o inm ediata
F. a una experiencia hum ana. E sta re dice es la conciencia de una F. que
duccin puede ten er no obstante doble es m i m ism o yo y que sirve de tipo
significado. Puede: a) ser entendida ejem plar para todas las nociones ge
para ju stific a r la nocin m ism a y ha nerales y universales de causa y de
cer de ella un concepto m etafsico; b ) F. (N ouveaux essais d anthropotogie,
ser entendida para criticar la nocin 1823-24, en CEuvres, ed. Naville, III, p.
y m ostrar, con el carcter antropom r 5). Casi a la vez Schopenhauer dio el
fico, la falta de fundam ento. Leibniz m ism o paso de la psicologa a la me
es el iniciador de las tentativ as en el tafsica, reconociendo como nica F.
prim er sentido y Locke lo es de las co nstitutiva de la esencia del m undo
ten tativ as en el segundo sentido. a la que el hom bre percibe inm ediata
a) En el S ystm e nouveau de la na- m ente en s mismo, o sea la voluntad
ture (1695), Leibniz dice que, despus (Die W elt ais W ilte und Vorstellung,
de haberse em ancipado del yugo de 1819). En ello est im plcito el senti
Aristteles, haba credo en el vaco y do de que en el hom bre aparece como
en los tom os, pero que despus de voluntad, la m i s m a potencia activa
m uchas m editaciones se haba dado que en las otras partes de la n atu ra
cuenta de que las unidades ltim as no leza se m anifiesta como F .: "Si, por
pueden ser m ateriales y que, por lo lo tanto, digo: la F. que hace caer la
tanto, no pueden er tom os de m ate piedra a tierra, en su esencia, en s y
ria sino de espritu. "E ra necesario, fuera de toda representacin, es volun
por lo tan to agrega, reh ab ilitar las ta d ; no se atribuir a esta afirm acin
form as sustanciales tan desacredita el insensato significado de que la pie
das actualm ente, pero de m anera tal d ra se m ueve conform e a un motivo
que fueran inteligibles y que perm itie conocido, por el hecho de que en el
ran una separacin en tre el uso que hom bre la voluntad se m anifieste de
de ellas se debe h acer y el abuso que este m odo (Ib id ., I 19). E sta iden
se h a hecho de ellas. Hall, por lo tificacin de la F., que el hom bre co
tanto, que su naturaleza consiste en la noce por la experiencia interior, con
F. y que de esto resulta algo anlogo la F. que obra en el mundo, es an la
a la conciencia y al apetito y que de base de las filosofas espiritualistas. La
esta m anera era necesario concebirlas doctrina de Bergson segn la cual un
a im itacin de la nocin que de las lan vital, que se revela a la conciencia
alm as tenem os" (S ystm e, etc., 3). hum ana como duracin real, da origen
Esto dem uestra el fundam ento de la a la vida penetrando y organizando la
prim aca que Leibniz concedi siem pre m ateria (vol. cratr., cap. I), obe
a la nocin de F. en sus interpretacio dece al m i s m o planteam iento funda
nes fsicas y m etafsicas: la F. es algo m ental. Pero a este planteo obedecen
anlogo a la conciencia (se n tim e n t) y por lo dem s tam bin las doctrinas
al apetito, esto es, a experiencias in m aterialistas; adm itir, segn lo haca
ternas del hom bre. Es cierto que Leib H a e c k e l por ejem plo (Die W eltrdtsel
niz entendi por F. la vis activa que, [L o s e n ig m a s d e l u n i v e r s o ], 1899),
segn se ha dicho, es m s bien energa. como nica F. la que explica todo el
Pero la cosa no es diferente al punto devenir del universo y que sta sea
de vista de su m etafsica, que es una anloga a la que se revela en la con-
S74

ciencia del hom bre significa obedecer
a la m ism a interpretacin de la nocin
de F.
b) P or o tro lado, la reduccin de
esta nocin a u n a experiencia in tern a
ha significado a veces u n a crtica de
la nocin m ism a, porque siem pre ha
sido considerada como u n signo de su
c a r c t e r arbitrario. A este respecto,
Locke haba sacado a luz la deriva
cin de la idea de la potencia activa
( pow er) por la reflexin del espritu
sobre las operaciones de n u estra m en
te ( Essay., II, 21, 4). Berkeley, con la
finalidad de defender su concepcin
del universo como lenguaje o m anifes
tacin de Dios, fue llevado a su vez
a ex traer de los conceptos de la cien
cia su carcter re a lista : "La F., la
gravedad, la atraccin y trm inos si
m ilares deca son cmodos con el
fin de razonar y de efectuar clculos
a c e r c a del m ovim iento y sobre los
cuerpos que se mueven, pero no con
el fin de com prender la naturaleza del
m ovim iento m ism o (De M otu, 17;
Siris, 234). H um e a su vez dem ostr
que ni de la experiencia in tern a ni de
alguna o tra fuente, puede obtener el
espritu una idea clara y real de F.
"Es c i e r t o que nosotros ignoram os
dice H um e la m anera com o los
cuerpos obran uno sobre el otro y que
su F. o energa nos es del todo incom
prensible, pero som os igualm ente ig
norantes de la m an era o de la F. con
la cual una m ente, aun la suprem a,
obra ya sea sobre s m ism a o sobre los
cuerpos. De qu cosa pregunto lo
gram os hacem os una id e a ? ... Qu
cosa es m s difcil concebir: que el
m ovim iento nazca de u n m petu o que
nazca de un acto de voluntad? Todo
lo que sabemos es n u estra ignorancia
profunda en ambos casos (In q . Cerne.
Underst., VII, 1). E sta crtica de Hum e
se convirti en clsica y, en determ i
nado aspecto, en definitiva. Mach con
sider como un "fetichism o" el uso
del concepto de F., como por lo dem s
el de c a u s a , q u e deseaba su stitu ir
por el concepto de funcin (Analyse
der E m pfindungen, 9' ed., 1922, p. 74;
trad. esp .: Anlisis de lees sensaciones,
M a d r i d , 1925; Populrwissenschaftli-
chen Vortesungen [Conferencias cien
tfico-populares], 1896, p. 259; trad.
ingl., 1943, p. 254). Por otro lado, el
F u ga
F u n c i n
hecho de que este concepto haya per
dido en la ciencia toda tarea lo sus
tra e tam bin al inters de la crtica
m etodolgica. Por lo tanto, el concep
to se presenta hoy como concepto cien
tfico anticuado, que sirve de pretexto
(aunque cada vez m s raram en te) para
especulaciones m etafsicas (cf. M a x
Jam m er, Cemcepls o f Forc, 1957: obra
rica de inform acin aunque incierta
y confusa al delim itar la nocin que
tra ta ).
F u g a (alem . F lucht). F . ante s m ism o
ha denom inado Heidegger el abando
narse del hom bre a la banalidad de
la existencia cotidiana, el h u ir ante la
inhospitatidad, que perm anece regular
m ente encubierta con la angustia ( va
s e ) por la cual el hom bre afronta su
'poder ser en el m undo' propio: el ser
en el m undo' (S ein und Zeit, 40,
41; trad. esp.: E l ser y el tiempo, M
xico, 1962, F .C .E .). P ara el concepto
de F. del m undo cf. Abbagnano, In-
troduzione allesistenzialismo, 1942, IV,
4; trad. esp.: Introduccin al exis-
tencialismo, Mxico, 1955, F .C .E .).
F u lg u r a ci n (ingl. fulguration; franc.
fulguration). T r m i n o q u e L e i b n i z
aplica a la derivacin de las m nadas
de Dios, en cuanto acen, "por as de
cirlo, m ediante F . continuas de la
divinidad en todo m om ento" (Manad.,
47). El trm ino quiere subrayar la
continuidad de la creacin divina.
(ingl. fu n ctio n ; franc. jone-
F u n c i n
tion; alem. F unktion; ital. funzione).
El trm ino tiene dos significados fun
dam entales :
1) Operacin. E n este significado el
trm ino corresponde a la palabra grie
ga ergon, tal como la usa P latn al
decir que la F . de los ojos es ver, la F.
de los odos or y que las virtudes son
cada una F. de una determ inada par
te del alm a, y F . del alma, en su con
junto, es la de m andar y dirigir (Rep.,
I, 352 ss.). En este sentido la F. es la
operacin propia de la cosa, en el sen
tido de que es lo que sta hace me
jo r que las otras cosas (Ibid., 353 a).
Aristteles se vale del trm ino en el
m ism o sentido, cuando en la tica a
Nicm aco in ten ta ver cul es la F.
o la operacin propia del hom bre como
575
Funcin
ser racional ( t. Nic., I, 7). P or lo
dems, insiste sobre el carcter fina
lista y realizador de la F .: "la F. es el
fin ha dicho y el acto es la F.
(M et., IX, 1, 1050 a 21). E n este senti
do, la palabra tiene u n uso frecuente,
tanto en el lenguaje cientfico como
en el comn. En filosofa, K ant deno
m in F. a los conceptos en cuanto se
fundan en la espontaneidad del pen
sam iento, as como las intuiciones sen
sibles se fundan en la receptibilidad
de las im presiones". E n otros trm i
nos, los conceptos son F. porque son
actividades, operaciones y no m odifi
caciones pasivas como las im presiones
sensibles. La F. conceptual es defini
da, por lo tanto, por K ant como "la
unidad del acto de ordenar diversas re
presentaciones com unes" (C rt. R. Pura,
Anal, trasc., cap. I, sec. I). En sentido
anlogo, H usserl entiende por F. la ac
tividad de la conciencia en cuanto diri
gida a un fin y de tal m anera la con
sideracin f u n c i o n a l s u s t i t u y e a la
descripcin y clasificacin de las viven
cias singulares, "aparece la considera
cin de lo singular bajo el punto de
vista teleolgico de su F., h acer po
sible la u n i d a d sin ttica (Ideen, I,
86). La distincin introducida por C.
Stum pf entre fenmenos y F. psqui
cas tiene el m isino fu n d a m e n to : las
F. son operaciones, en tan to los fen
menos son m o d i f i c a c i o n e s pasivas
( Erscheinungen und psychischen Funk-
tionen ["Fenm enos y funciones ps
quicas], 1907). Scheler introdujo la
m ism a distincin en tre estados y F.
em otivas: la F. es la reaccin activa
en las confrontaciones del estado em o
tivo, en el sentido, por ejemplo, en el
cual la sim pata es una F. que no pre
supone una m odificacin em otiva pa
siva en la persona que la prueba (Sym -
pathie, I, cap. 3). El concepto de ope
racin dirigida hacia un fin o capaz de
realizar un fin es tam bin el im plcito
en el uso que de la nocin hacen las
ciencias biolgicas y sociales. En bio
loga, la F. es la operacin m ediante
la cual u n a parte o u n proceso del
organism o contribuye a la conserva
cin del organism o total (cf., por ejem
plo, B ertalanffy, M odem Theories of
Development, Nueva York, 1933, pp. 9ss.,
184 ss.). Y en sociologa ha sido defi
nida por D urkheim (Regles de la m-
thode sociologique, 1895) como la rela
cin entre una institucin y las nece
sidades de un organism o social, o sea
como la actividad por la que una ins
titucin contribuye al m antenim iento
del organismo. Con el m ism o espritu,
Radcliffe-Brown define la F. de una
actividad social recu rren te (como por
ejemplo, el castigo de los crm enes o
u n a cerem onia fnebre) como "la par
te que juega en la vida social como un
todo y, por lo tanto, la contribucin
que adopta al m antenim iento de la
continuidad estructural" (S tructure and
Function in P rim itive Society, 1953,
p. 180). significado de operacin o
de accin dirigida a un fin y capaz de
realizarlo, predom ina en todas estas
nociones.
2) Del significado precedente se ha
separado el significado m atem tico a
fines del siglo xvn por obra del grupo
de m atem ticos del que form aba parte
Leibniz y probablem ente el m ism o Leib-
niz (M athem atische Schriften [Escri
tos m atem ticos], ed. G erhardt, I,
p. 268), pero la prim era tentativa de
una definicin del concepto fue reali
zada por Jean B em ouilli en 1718 (cf.
Opera, 1742, II, p. 241). Los m atem ti
cos definen actualm ente de diversos
modos el concepto de F., pero, por lo
general, se puede decir que es una
regla que conecta las relaciones de un
determ inado trm ino o de un grupo
de trm inos con otro trm ino o gru
po de trm inos. En la F. se distingue la
variable dependiente que es la F. m ism a
y las variables independientes o argu
m entos (vase), cuyas variaciones se
adm iten como dadas o determ inables
por arbitrio. Dice P eirce: "El que una
cantidad sea la F. dada de determ i
nadas cantidades que valen como argu
m entos, significa d e c i r sim plem ente
que sus valores estn en una deter
m inada relacin con los valores de
los argum entos o que una proposicin
dada es verdadera del conjunto to
tal de los valores en su orden. De
cir sim plem ente que una cantidad es
una F. de otras determ inadas signi
fica no decir nada, ya que de todo
conjunto de valores se puede decir lo
mismo. Esto, sin embargo, no hace
intil la palabra F., como el decir de
un conjunto de cosas que entre s tie
nen alguna relacin no hace intil la
576

palabra relacin. Desde este punto
de vista, la F. es la operacin de apli
car efectivam ente la regla que une las
variaciones de dos conjuntos de canti
dades, de m odo que puedan h allar los
valores de algunas de estas cantidades
cuando los otros son dados (Cot. Pap.,
4, 253). La lgica contem pornea ha
hecho suyo el concepto m atem tico de
funcin. Adopta el smbolo m atem ti
co de la F .f ( x ) para indicar proposi
ciones de la form a "la ballena es un
m am fero ; en tal smbolo x est en
vez del argum ento, el sujeto del que
se habla (la ballena o cualquier otro
m am fero) y / corresponde a la propie
dad que se le atribuye (m am fero). El
signo / se denom ina tam bin F. propo-
sicicmal o predicado. El objeto al cual
corresponde, o sea la propiedad deno
tada, se denom ina tam bin F. situa-
ciorta. El ser m am fero es la propie
dad, o F. situacional, denotada por el
predicado, o F. proposicional, "m am fe
ro , por ejemplo.
El uso del concepto de F. en las
ciencias tiende a suplantar al de causa
y se puede considerar equivalente al
uso del concepto de condicin. Tal con
cepto expresa la interdependencia de
los fenmenos entre s y perm ite la de
term inacin cu antitativa de esta in ter
dependencia sin presuponer o conside
ra r nada acerca de la produccin de
un fenm eno por causa de otro. Ya en
1886 Mach haba querido que el con
cepto de F. sustituyera al tradicional
de causalidad para com prender la de
pendencia recproca de los fenmenos
(Analyse der E m pfindungen, 9* ed., 1922,
p. 74; trad. esp .: Anlisis de las sensa
ciones, M adrid, 1925). Y Cassirer, en
un estudio de 1910 intitulado Substanz-
begriff und F unktionsbegriff ["Concep
to de sustancia y concepto de funcin],
m ostr la reducibilidad de buena parte
de las nociones cientficas al concep
to de funcin. Ms recientem ente, De-
wey ha insistido acerca de la diferencia
de significado que este concepto tie
ne en la fsica y en la m atem tica.
Cuando se d ic e : "el volum en de un gas
es una F. de la tem peratura y de la
presin" se afirm a que cualquier va
riacin existencial en el volumen se
halla correlacionada con variaciones en
la tem peratura y /o en la presin. Se
ha llegado a la frm ula y ha sido com
Funcin proposicional
probada m ediante operaciones de obser
vacin experim ental. Por lo tanto, es
contingente, de tal m odo... que dada
la form ulacin de la funcin, se pueden
d ar valores especiales al volumen, a
la presin y a la tem peratura nica
m ente por m edio de operaciones inde
pendientes de observacin existencial.
En cambio, en el caso de la proposi
cin y = x 2, cualquier operacin que
asigne un valor a x o y establece, nece
sariamente, una m odificacin corres
pondiente del valor del otro m iem bro
de la ecuacin y la operacin de asig
n a r un valor se halla determ inada, por
completo, por el sistem a del que la
ecuacin form a parte (Logic, cap. XX,
5; trad. esp.: Lgica, Mxico, 1950,
F. C. E., p. 456). Pero es obvio que esta
diferencia no m odifica el concepto mis
m o de F., que perm anece en sus carac
tersticas, en el uso m uy extenso que de
l hacen las ciencias contem porneas.
(ingl. proposition-
F u n c i n p r e p o sic io n a l
al funetion; franc. fonction proposi-
tionelle; alem. F unktion; ital. funzione
proposizionale). E sta nocin, introdu
cida por Frege (1879) y despus am plia
m ente desarrollada por Russell y White-
head en los Principia M athem atica es
hoy objeto de uno d los captulos fun
dam entales de la lgica. La F. propo
sicional es una F. de pluralidad de
variables independientes (y segn el
nm ero de stas es denom inada mon
dica, didica, . . . , n-dica), y si se sus
tituyen por smbolos denotados se ob
tienen proposiciones que se denom inan
valores: por ejemplo, "Scrates es m or
ta l es un valor de la F. proposicional
m ondica "x es m o rtal ; "5 7 es un
valor de la F. proposicional didica
"x y", etc. Si la F. proposicional es
m ondica se la denom ina tam bin un
predicado (R ussell) o una propiedad,
de o tra m anera, es denom inada una
relacin (didica, tri d ic a ,. . . . n-dica).
La F. proposicional (y aqu est su
m xim o inters para la lgica) es apli
cable tam bin a otras operaciones, las
cuales la transform an asim ism o en sm
bolos designantes: as, una F. " x
es transform ada por el operador "todos
[e n la notacin russelliana "( ) ] en
la proposicin universal "todos los x
son [en la notacin russelliana
"(, ) " ] ; por el operador existencial
577
Funcional
Fundamento
[e n la notacin russeliana " (3 x )" ] en
la proposicin particu lar "al menos un x
es " [en la n o t a c i n r u s s e l l i a n a
(3 x ) *] ; por el operador x (en la
notacin russelliana) o (en la nota
cin m s reciente) es transform ada en
la descripcin ab stracta de la clase
de las x que son [en la notacin
russelliana o ]. G. P. de la cosa y que, por lo tanto, sta no
(ingl. f u n c t i o n a l ; f r a n c .
F u n c io n a l
fonctionnet; a l e m. F u n k t i o n a l ; ital.
funzionate). Los significados de este
adjetivo corresponden a los significa
dos fundam entales del sustantivo per
tinente. Al significado 1) correspon
den los de las expresiones "psicolo
ga F. o "anlisis sociolgico F." o
"clculo F.. La psicologa F., cuyos
principios fundam entales han sido de
fendidos e s p e c i a l m e n t e por Peirce,
Jam es, M ead y Dewey, considera los
procesos m entales como operaciones por
las que el organism o biolgico realiza
la adaptacin a su am biente y el do
m inio sobre el m ism o (cf. Morris, Six
Theories af Mind, Chicago, 1932, cap
tulo V I). El anlisis F. en sociologa
tiende a m o strar la p arte que las
instituciones tiene" en la to talidad de
un sistem a cu ltu ral, como afirm a Ma-
linowski o, en otros trm inos, la contri
bucin de una institucin al m anteni
m iento del conjunto social de que for
m a parte (M erton, Social Theory and
Social Structure, 1957, pp. 20 ss.). Por
otro lado, u n a "correlacin F., es una
relacin de dependencia recproca, de
acuerdo al significado 2) de funcin.
Y el "clculo F. es la parte de la
lgica que analiza la estru ctu ra interna
de las proposiciones, indicadas con el
sm bolo f ( x ) .
vase PSICOLOGA, F ).
F u n c io n a lism o ,
(ingl. fu n c to r; franc. functor;
F u n cto r
alem . Funktor; ital. funtore). Los lgi
cos aplican este trm ino al signo de
una funcin no proposicional, o sea nu
m rica (Reichenbach, E lem ents o f Sym-
bolic Logic, 1947, p. 312; Carnap, Mean-
ing and N ecessity, 2).
F u n d a m en to( gr. , ; lat. ra tio ; thesi y, por as decirlo, por accidente,
ingl. f o u n d a t i o n ; franc. f o n d e m e n t ;
alem. Grund; i t al . fondam ento). La
causa, en el sentido de razn de ser.
ste es uno de los principales signi
ficados del trm ino "causa y ju sto
aquel por el que contiene la explica
cin y justificacin racional de la cosa
de la cual es causa. Dice A ristteles:
"Creemos conocer absolutam ente un ob
jeto en p articular o sea, no acciden
talm ente o de m odo sofista cuando
creem os conocer la causa por la cual
la cosa es, conocer que ella es causa
puede ser de o tra m anera (Anal, post.,
I, 2, 71b 8). E n este sentido, la causa
es razn, logas (De par, an., I, 1, 639 b
15), ya que hace com prender no sola
m ente el acaecer de hecho de la cosa,
sino su "no poder ser de otra m anera,
esto es, su necesidad racional. En la
doctrina aristotlica, por lo tanto, como
en las que dependen de ella, la causa-
razn es un concepto ontolgico que
expresa la necesidad propia del ser en
cuanto sustancia. Hegel adopta el con
cepto en este m ism o sentido: "El F.
dice es la esencia que es en s y
sta es esencialm ente F., y F. es slo
en cuanto fundam ento de algo, de un
o tro (Ene., 121). En efecto, en este
sentido el F. es "la esencia puesta como
to talid ad (Ibid., 121), o sea la razn
de la necesidad de una cosa, como lo
consideraba Aristteles.
No obstante, por obra de Leibniz la
nocin adquiri un significado distinto
y especfico, por el cual se distingue
ntidam ente del de causa esencial o
sustancia necesaria. Es decir, pasa a de
signar u na relacin privada de nece
sidad y aun la que da a entender o
ju stificar la cosa; el principio de esta
relacin es denom inado principio de ra
zn suficiente (Principium rationis suf-
ficientis, Satz vom zureichenden Gran
de). Leibniz llega a la form ulacin de
este principio a travs de la oposicin
entre la relacin libre, pero determ i
nan te y la relacin necesaria. D ice: "La
relacin o concatenacin es de dos es
pecies : una es absolutam ente necesa
ria, de m anera tal que su contrario
im plica contradiccin, y tal relacin
se verifica en las verdades eternas co
m o son las de la geom etra; la segunda
no es necesaria sino que es ex hypo-
y es contingente en s mism a, ya que
su contrario no im plica contradiccin."
E sta segunda conexin se verifica en
578

la relacin entre una sustancia indivi
dual y sus acciones: por ejemplo, el
fundam ento del hecho de que Csar
pasara el Rubicn se encuentra indu
dablem ente en la naturaleza m ism a de
Csar, pero ello no dice que el hecho
fuera necesario en s m ism o y que su
contrario im plique contradiccin. Del
m ism o modo, Dios elige siem pre lo m e
jor, pero lo elige librem ente y lo con
trario de lo que elige no im plica contra
diccin. "Toda verdad fundada en este
tipo de decretos es contingente, aun
siendo cierta, porque estos decretos no
cam bian, en efecto, la posibilidad de las
cosas, y aun cuando Dios, como he di
cho ya, elija siem pre indudablem ente
lo m ejor, ello no impide que lo que es
m enos perfecto no sea y no perm a
nezca posible en s mismo, si bien no
suceda, dado que no es su imposibi
lidad lo que lo hace rechazar, sino su
im perfeccin. Ahora bien, nada cuyo
opuesto sea posible, es necesario (Dis-
cours de Mtaphysique, 1686, 13). Co
mo es evidente a travs de estos textos
de Leibniz, el F. o razn suficiente
tiene u n a capacidad explicativa dife
ren te de la causa o razn de ser de
Aristteles. E sta ltim a, en efecto, ex
plica la necesidad de las cosas, el por
qu la cosa no pueda ser de o tra m ane
ra de como es. El fundam ento o razn
suficiente explica la posibilidad de la
cosa, esto es, explica el porqu la cosa
puede ser o com portarse de determ i
nada m anera. Precisam ente por esta
razn Leibniz consider el p r i n c i p i o
de razn suficiente como fundam en
to de las verdades contingentes y con
tinu adm itiendo, como ya lo haba
hecho Aristteles, el principio de no
contradiccin como base de las verda
des necesarias (De scientia universali,
en Opera, ed. Erdm ann, p. 83). Sin
embargo, solam ente C hristian Wolff re
conoce al principio del F. (o principio
de razn suficiente) el rango de prin
cipio de la filosofa en su to talidad
y de su m todo. Precisam ente por ello
Wolff defini la filosofa como "ciencia
de las cosas posibles en cuanto pueden
existir ( Leg., Disc. prael., 29) y vio
su tarea fundam ental en d ar la "razn
por la cual las cosas posibles pueden
alcanzar el ser (Ib id ., 31). Desde
este punto de vista, toda la actividad
filosfica consiste en la determ inacin
579
Fundamento
del F. ( ratio, Grund), entendindose
por F. "la razn por la cual algo es o
acaece" {Ibid., 4). Pero Wolff recon
duca el principio de razn suficiente
a u n significado necesario. Y, en efec
to, distingua entre el principium es-
sendi que contiene la razn de la posi
bilidad de la cosa y el principium ftend
(o del suceder) que contiene la razn
de la realidad {O nt., 874) y distingua,
por otro lado, el principium cognos-
cendi, con el cual entenda la propo
sicin m ediante la cual se entiende la
verdad de o tra p r o p o s i c i n {Ibid.,
876). Ahora bien, es evidente que tan
to el principium fiendi (que luego es
el principio de causalidad) como el
principium cognoscendi (que luego es
la dem ostracin) tienen un carcter
necesario. El principio adquiere el mis
m o carcter en la obra de Baum garten,
que tiende a reducirlo al de no contra
diccin (M et., 20). E sta tendencia
prevaleca en el in terior de la escuela
w olffiana (cf. Cassirer, Erkenntnisspro-
blem, VII, cap. 3; trad. esp.: E l proble
ma del conocimiento, M x i c o , 1956,
F. C. E.) y solam ente fue rechazada por
Crusius, que insisti acerca de la dis
tincin entre el principio de razn sufi
ciente y el principio de causalidad, pre
cisam ente para exchir el carcter ne
cesario del prim ero (De usu et lim itibus
principii rationis determ inantis, 1743,
4), correccin que K ant acept en
uno de sus prim eros escritos {Princi-
piorum P r im o r u m Cognitionis Meta-
physicae Nova Dituciclatio, 1755). Pero
despus de Crusius el carcter no ne
cesario del principio de razn suficien
te, o sea el carcter que haba llevado
a Leibniz a adm itirlo como un prin
cipio por s mismo, lleg a olvidarse
por completo. La m ism a distincin es
tablecida por Crusius entre principio
de razn suficiente y principio'de cau
salidad sirvi para considerar los dos
p r i n c i p i o s c o mo dos e x p r e s i o n e s
del principio de necesidad. ste fue,
justo, el cam ino tom ado por Schopen-
h au er en su escrito Die vierfache Wur-
zel des Satzes vom zureichenden Grun-
de (1813) (trad. esp.: La cudruple raz
del principio de la razn suficiente,
M adrid, 1911). Schopenhauer enum er
cuatro form as del principio de razn
suficiente; esto es, ju nto a las dos for
m as distinguidas por Crucius, coloc
Fungente
Furor heroico
el principio de razn suficiente del ser,
que regula las relaciones entre los entes
m atem ticos y el principio de razn
suficiente del obrar, que regula las re
laciones en tre las acciones y sus m oti
vos. El carcter no necesario del F.
est, sin embargo, oscuram ente reco
nocido en el empleo m etafsico que de
l se hizo. Schelling, en las Untersu-
chungen ber das Wesen der menschli-
chen Freiheit (1809) [trad . esp.: La cien
cia de la libertad humana, 19501 enten
di por F. el anhelo o voluntad de vi
vir de que depende la existencia tanto
del hom bre como de Dios. El F., en este
sentido no es, obviamente, una cosa
necesaria.
En anlogo sentido ha dicho Heideg-
ger: "la libertad es el F. del F." "La
libertad explica en cuanto es el fon
do de este F. es tam bin el abismo (sin
fondo) del ser ah'. No por ser infun
dada la libre relacin singular, sino
en el sentido de que la libertad, en su
esencial naturaleza de trascendencia,
pone al ser ah , como poder ser, en
posibilidades que se distienden ante su
eleccin finita, o sea en su destino
( Vom Wesen des Grundes ["Sobre la
c i e n c i a del fundam ento"], 1928, II I ;
trad. ital., pp. 77-78). En otros trm inos,
el F. es p ara la istencia hum ana el
radicarse en el m undo, por el cual las
posibilidades proyectadas son lim itadas
y ordenadas por el m undo mismo. El
F. expresa el condicionam iento que el
m undo ejerce sobre el hombre, en vir
tud del radicarse m ism o del hom bre
en el mundo.
De estos textos aflora claram ente el
rasgo caracterstico de la nocin en
examen, que es el de expresar un con
dicionam iento no necesario. ste es,
en efecto, el significado m s com n y
general del trm ino, tan to en el len
guaje com n como en el filosfico. El
F. es lo que da razn de una preferen
cia, de una eleccin, de la realizacin
de una alternativa m s bien que de
otra. Se habla de F. toda vez que la
preferencia o eleccin est justificada
o la realizacin de la alternativa sea
explicada. De m anera sim ilar, un prin
cipio "fundam ental es un principio que
establece la condicin prim era y m s
general para que pueda existir algo,
y una ciencia fundam ental es la que
580
contiene las condiciones que hacen po
sibles las otras ciencias (y en este sen
tido W o l f f denom inaba Grundwissen-
schaft [ciencia del fundam ento] a la
ontologa). Se puede decir, por lo tan
to, que en el uso m oderno la palabra
tiene un significado no diferente al de
condicin (vase).
La Ilustracin alem ana del siglo xvin,
que elabor el concepto de F., elabor
tam bin la nocin de m todo del F.
(alem . G rundlichkeit, fundam entacin),
cuyas reglas dio el propio Wolff en el
captulo IV del Discurso prelim inar de
la Philosophia rationalis, y que K ant,
en el prefacio a la segunda edicin de
la Crtica de la razn pura resum i
a s : "Llegar un da, en el sistem a
fu tu ro de la m etafsica, en que habr
que seguir el m todo del clebre Wolff,
el m s grande de los filsofos dogm
ticos, que por vez prim era diera el
ejem plo (y por tal ejem plo result en
Alemania el creador del espritu de
G rundlichkeit que an no se ha olvi
dado) de cmo se puede to m ar el segu
ro cam ino de la ciencia estableciendo
regularm ente los principios, determ i
nando claram ente los conceptos, bus
cando el rigor de las dem ostraciones
y rehusando los saltos, para sacar las
consecuencias. El m todo de la fun
dam entacin consiste en aducir el F.,
o sea la razn justificativa, de todo
paso del filosofar y es el m todo del
cual la filosofa puede esperar an una
salvaguardia del albedro.
Fungente (alem . jungierend). Trm ino
adoptado por H usserl en los escritos
inditos, para designar los caracteres
de la vida consciente que ya se encuen
tran y obran antes de ser reconocidos
como tales por la reflexin fenomeno-
lgica. As, H usserl habla de una "in
tencionalidad F., esto es, que se dirige
no solam ente al objeto sino al acto
Tiismo de la intencionalidad, ya antes
de ser efectuada la reflexin fenomeno-
lgica. E sta "intencionalidad F. no es
ms que la conciencia como reflexin
sobre s m ism a (cf. E. Fink, en R evue
Internationale de Philosophie, 1939, p
gina 266; G. Brand, Wett, Ich und Zeit
["Mundo, yo y tiem po], 1955, 6).
Furor heroico, vase ENTUSIASMO.

Fusin (ingl. fu si n ; franc. fu s i n ; alem.
Fusin; ital. fusione). Trm ino adop
tado por la psicologa p ara indicar una
form a de asociacin. Scheler ve en la
F. afectiva u n indicio de la unidad
m etafsica del m undo de la vida, uni
dad que aunque no elim ina exige la
diversidad de personas ( Sym pathie, I,
cap. 4, 3-5).
581
f u s i n
F u tu rici n
F u tu r ici n (ingl. futurition; franc. fu-
turition). As denom ina Leibniz a la
determ inacin de los acontecim ientos
futuros, en cuanto hace posible a Dios
su previsin infalible ( Thod., I, 37).
( V a s e p r e d e t e r m in is m o ). O r t e g a y
Gasset adopta el trm ino para indicar
la orientacin de la vida hum ana ha
cia el futuro.

G egenutandstheorie. La teora de los
objetos, especialm ente en la form a que
ha tom ado por obra de A. Meinong.
Vase o b je to .
G en eracin (gr. ; lat. g enerado; negacin de las esencias universales.
ingl. generation; franc. g n r a tio n ;
alem. E rzeugung; ital. generazione). Se
gn Aristteles, "el cambio que va del
no ser al ser del sujeto segn la contra
diccin", esto es, el paso de la negacin
de la cosa a la cosa m ism a. La G. puede
ser absoluta, y en tal caso es el paso
del no ser al ser de la sustancia, o
calificada, y en tal caso es el paso
del no ser al ser de u n a cualidad de la
sustancia (Fs., V, 1, 225 a 12 ss.). Lo
opuesto de la G. es la corrupcin (va
se). G. y corrupcin constituyen la
prim era de las cuatro especies del cam
bio, a saber, el cambio sustancial (lbid.,
225 a 1). Vase d e v e n ir .
G en eral (ingl. generat; franc. gnraV,
alem . g em eingltig; ital. generle). Es
ta palabra ie introducida en el uso
m oderno por el em pirism o ingls que
la aplica al resultado de una operacin
de abstraccin, por lo tanto, algo dife
rente a lo univr sal, entendido como
naturaleza originaria o form a sustan
cial. "Las palabras dice Locke se
convierten en G. al hacerse de ellas
signos de ideas G., y las ideas se con
vierten en G. cuando se les suprim en
las circunstancias de tiem po y de lu
gar y cualesquiera o tras ideas que pue
dan determ inarlas a ta l o cual existen
cia particular. Por esta m anera de abs
traccin se habilita a las ideas para
representar a m s de un solo indivi
duo ; cada uno de los cuales, puesto que
encierra conform idad con la idea abs
tracta, es, segn com nm ente se dice,
de esa clase (Essay, III, 3, 6). La
idea es G., por lo tanto, en cuanto re
sultado de la abstraccin; la genera
lidad es obra del entendim iento, aun
cuando le corresponda la sem ejanza
de las cosas naturales. Ya que no exis
ten naturalezas o form as universales,
lo universal se reduce a lo G. y Locke
usa a veces los dos trm inos como
sinnim os (lbid., III, 3, 11). El tr
m ino fue aceptado en este sentido por
G
Berkeley ( P r in c ip ie s af Knowtedge,
Intr., 12) y por H um e ( Treatise, I,
1, 7). Leibniz m ism o acept la palabra y
el concepto correspondiente, a u n q u e
afirm ara que de ellos no resu lta la
"La generalidad deca consiste en
la sem ejanza de las cosas singulares
en tre s, y esta sem ejanza es una rea
lid ad (Nouv. Ess., III, 3, 11). S tu art
Mili acept esta term inologa, distin
guiendo nom bres individuales o singu
lares y nom bres G.; estos ltim os, se
gn anotaba, hacen posible aseverar
proposiciones G., o sea "afirm ar o ne
gar algn predicado de un nm ero
indefinido de cosas a un tiem po" (Lo
gic, I, 2, 3). E ste significado no pre
valeci en la lgica contem pornea.
sta considera como singular un tr
m ino cuya connotacin im pide su apli
cacin a m s de una cosa real y consi
dera como general un trm ino que en
este sentido no es singular. "La cues
tin de si un trm ino concreto es sin
gular o G. dice Lewis, es una cues
tin de su connotacin, no de su de
notacin, aun en el caso de que el
trm ino singular no pueda denotar ms
que una cosa nica. 1 objeto rojo
sobre m i m esa es un trm ino singular
y O b jeto rojo sobre m i m esa es un
trm ino G., independientem ente de los
objetos rojos que se encuentran sobre
m i m esa (Analyse crf Knowledge and
Vahcation, p. 45). En este sentido, lo
G. no tiene nada que ver con lo uni
versal: ste se obtiene con el uso del
operador todos y se refiere a la deno
tacin, no a la connotacin de un tr
mino. En consecuencia, una proposi
cin G. es lo que se llam a una funcin
proposicional (vase f u n c i n ), en la
cual se deja el sujeto como indeter
minado. Tam bin Dewey insisti acer
ca de la diferencia entre G. y univer
sal, negando que la proposicin "si
hum ano, entonces m ortal equivalga a
la proposicin todos los hom bres son
m ortales. "La conversin es ilegtim a
dice Dewey porque una cosa es, l
gicam ente, establecer p r o p o s i c i o n e s
acerca de rasgos o caractersticas que
describen un gnero con abstraccin
de cualquier singular dado del gnero
582

y otra cosa, radicalm ente diferente, es
tablecer u n a proposicin acerca de abs
tracciones en tanto que ab stractas
(Logic, XIX, 2 ; trad. esp .: Lgica,
Mxico, 1950, F. C. E., p. 420).
G en era liza ci n (ingl. g e n e r a l i z a t i o n ;
franc. gnralisation; alem. Verallge-
m einerung; ital. generalizzazione). La
operacin de abstraccin que da lugar
a un trm ino o a u n a proposicin ge
neral. Algunas veces se denom ina G.
tam bin la induccin (vase) o la cons
truccin de una hiptesis (vase) que,
con m ayor propiedad, deberan denom i
narse operaciones de universalizacin.
De G. se habla sobre todo en el dom i
nio de las m atem ticas. "E xtender un
dom inio m ediante la introduccin de
nuevos smbolos de m odo tal que las
leyes que valen en el dom inio originario
continen siendo vlidas en el dom inio
m s extenso, es uno de los aspectos del
procedim iento m atem tico caractersti
co de G. La G. de los nm eros n atu
rales a los racionales satisface tan to la
necesidad terica de rem over las res
tricciones por la sustraccin y la divi
sin, como la necesidad prctica de
que los nm eros expresen los resul
tados de determ inadas m edidas. Tal
extensin del trm ino de nm ero re
sulta posible con la creacin de nuevos
nm eros bajo la form a de smbolos
abstractos, como 0, 2, 3/ (Courant-
Robbins, W hat is M athem atics?, II, 2;
trad . ital., p. 109).
G n ero (gr. ; lat. genus, ingl.
genus; franc. genre; alem. Gattung;
ital. genere). Aristteles distingui tres
significados del t rm in o : 1) genera
cin, y en p articu lar "la generacin
continua de seres que tienen la m ism a
especie, en cuyo sentido se dice "el
G. hum ano ; 2) estirpe o raza como
"prim er m o to r o "lo que ha llevado
al ser la cosa de u n a m ism a especie
y en tal sentido se habla del G. de los
helenos, en cuanto descienden de He
leno o del G. de los jonios en cuanto
descienden de Jonio; 3) el sujeto al
cual se atribuyen las oposiciones o las
diferencias especficas y en tal sentido
el G. es el prim er elem ento de la defi
nicin (M e., V, 28, 1024 a 30ss.). Estos
tres significados haban sido usados en
algunos casos por Platn (para el pri
G e n e ra liz a c i n
G n e ro
m ero de ellos ver, por ejemplo, Conv.,
190 c; para el segundo, Conv., 191c;
Ate. /., 120 e). Platn aclar en particu
lar el tercer significado, que es el m s
estrictam ente filosfico: "Toda figura
es sim ilar a o tra figura, porque en el
G. todas las figuras form an un todo.
No obstante, las partes del G. son con
trarias entre s o son m uy diversas
unas de o tras (Fit., 12 e). E ste signi
ficado es tam bin el m s im portante
p ara Aristteles, y por l puede deno
m inarse al G. ( j unt o con la especie)
sustancia segunda. Dice A ristteles:
"Slo las especies y los G., despus
de las sustancias prim eras, se llam an
adecuadam ente sustancias segundas y
slo ellas, en efecto, m anifiestan la
sustancia prim era de las cosas que pre
dican. Slo se podr, de hecho, expli
car con propiedad lo que es un hom bre,
aduciendo la especie o el G. y al decir
que es un hom bre se lo explicar m e
jo r que llam ndolo sim plem ente ani
m al. Pero en el caso de que se aduzca
algn otro p r e d i c a d o diciendo, por
ejemplo, que es blanco o que corre, se
d ir algo ajeno al objeto en cuestin
(Cat., 5, 2 b 28 ss.). En otros trm inos,
los G. y las especies son "sustancias
segundas" porque en tran en la defini
cin de la "sustancia prim era, o sea
de u n a esencia n r-e sa ria (vase s u s
t a n c ia ). "Ya que ia sustancia es la
esencia necesaria y la expresin de sta
es la definicin... y ya que, por lo
dems, la definicin es un discurso y
u n discurso tiene partes, es necesario
distinguir cules son partes de la sus
tancia y cules no, y si stas son tam
bin partes de la definicin y as vemos
que ni lo universal ni el G. es sus
tan cia (Met., V III, 1, 1042a 16 ss.).
El G. no es sustancia, pero s compo
nente de la esencia necesaria, que es
la sustancia.
De este planteam iento aristotlico sur
gi la disputa m edieval de los univer
sales (vase). Los universales son el
G. y la especie. La o tra a ltern ativ a
fundam ental para la solucin de la
disputa fue ofrecida por los estoicos,
que definieron el G., nom inalm ente,
como "la conjuncin de nociones dife
rentes y perm anentes, como por ejem
plo, animal, que com prende a todos
los anim ales con sus especies (Dig.
L., VII, 60). En la filosofa m oderna
583
f
Gentica
y contem pornea la palabra G., como
la de especie, es todava ocasionalm en
te usada, pero sin las im plicaciones
ontolgicas que tena p ara Platn y
Aristteles. Por lo dem s en la lgica
h a sido su stituida del todo por el con
cepto de clase (vase).
Gentica (ingl. g en etics; franc. gnti-
que; alem. G en etik; ital. gentica).
Una de las c i e n c i a s biolgicas m s
recientes y m ejor organizadas, que
m s han contribuido al progreso de los
estudios biolgicos. Su objeto espec
fico es la trasm isin de las caracte
rsticas hered itarias de los organism os
de un a generacin a otra y, por lo
tanto, tam bin los cambios que los orga
nism os sufren en sus caractersticas
hereditarias. El fundador de la G. mo
derna fue el abate austraco Gregor
Mendel, quien public en 1866 los re
sultados de algunas de sus experiencias
acerca de la hibridacin de varias es
pecies de guisantes y form ul las que
an se llam an "leyes de M endel. Es
tas leyes expresan un hecho experim en
tal, que se opuso a la creencia univer
salm ente adm itida h asta ese m om ento.
As, por ejem plo, se crea que de dos
progenitores, uno de piel blanca y el
otro con piel negra, se engendraban
hijos de piel m ore~a y que estos indi
viduos, unidos con otros de piel m ore
na engendraban vstagos morenos, co
m o si los dos caracteres o tipos de
"sangre se hubieran m ezclado para
siempre, como se m ezclan la leche y
el caf, que no pueden luego separarse.
Las leyes de Mendel, en cambio, afir
m an que los vstagos provenientes de
la unin de individuos con caracteres
diferentes, si bien presentan una mez
cla de tales caracteres, no los trasm iten
a sus sucesores, en los cuales los ca
racteres m ism os se separan en propor
ciones estadsticas cada vez m s defi
nidas. La G. m oderna indica con el
nom bre de gene al corpsculo germ inal
portador de una determ inada caracte
rstica fsica. El gene es una unidad
y, por lo tanto, no es mezclable. Las
caractersticas heredadas por un orga
nism o son el resultado de la accin
recproca de sus genes. H abitualm ente
uno o dos pares de genes son los prin
cipales responsables de las variaciones
que se observan en particulares carac
584
teres del organismo. Por lo dems, los
genes estn dispuestos en un orden
definido en las partes de la clula lla
m adas cromosomas.
No todas las caractersticas de un
organism o apto son determ inadas por
los genes; por otro lado, la accin re
cproca en tre los genes hace que algu
nos caracteres tiendan a desaparecer
(y se denom inan recesivos) y otros a
reforzarse (y se denom inan dom inan
tes). Por lo tanto, un nico gene puede
ejercer efectos dispares en el organis
m o y el m ism o efecto puede ser pro
ducido por combinaciones dispares de
genes. Estas dos comprobaciones qui
tan todo carcter de necesidad a la
trasm isin de las caractersticas org
nicas. Los genetistas aplican la palabra
expresividad a la m edida en la cual se
m anifiesta el efecto de un gene deter
m inado en el individuo que posee tal
gene. Y denom inan p e n e t r a c i n de
un gene al porcentaje de individuos
que, en posesin del gene, m anifiestan
su efecto. El uso de estos trm inos
dem uestra que entre la posesin del
gene y su efecto (o sea determ inada
caracterstica fsica) no hay relacin
de necesidad, sino solam ente una rela
cin estadstica, m ediante la cual pue
den d eterm inarse las condiciones en
cada caso. El gene m ism o no obra
como causa infalible, o sea como fuer
za que produce determ inados efectos en
form a necesaria. Las condiciones que
delim itan sus efectos son: 1) la accin
recproca de los genes entre s ; 2) el
am biente.
La direccin a la cual obedecen estos
principios fundam entales de la G. m o
derna tiene el nom bre de neomende-
lismo. En oposicin a ella, un grupo
de cientficos rusos ha sostenido la
doctrina de M ichurin, a la que el apoyo
de Lysenko dio por algunos aos la
aprobacin oficial de la ciencia soviti
ca. El m ichurinism o es una form a de
lam arckism o, es d e c i r , parte de la
creencia del poder creador del am bien
te biolgico. "La herencia dice Ly
senko es el efecto de la concentra
cin de las condiciones exteriores, asi
m iladas por el organism o en una serie
de generaciones precedentes. Esto no
es m s que el postulado de la rigurosa
causalidad del am biente. El m ichuri
nism o niega, por lo tanto, todos los

instrum entos conceptuales del proba-
bilism o m endelista, o sea la no-heren
cia de los caracteres adquiridos y la
existencia m ism a del gene. Contra la te
sis f u n d a m e n t a l de esta doctrina,
J. Huxley ha observado: "Los lam arc-
kianos y los m ichurinistas tienen ra
zn cuando sostienen que existe una
relacin en tre el am biente y los ca
racteres de adaptacin del organism o.
Pero se equivocan cuando suponen que
esta relacin es simple y directa. Es
com pleja e in d ire c ta : los cambios resul
tan com pletam ente al azar y la selec
cin conserva los pocos que favorecen
a los individuos en ese p articu lar am
biente. Es ste un dato de hecho cien
tfico que ninguna consideracin a priori
puede a lte ra r ( S o v ie t Genetics and
World Science, trad. ital., p. 151). En
realidad, como ha dem ostrado el citado
libro de Huxley (que es uno de los
mayores representantes de la G. m oder
na), el apoyo dado por los cientficos
rusos al m ichurinism o nada tiene que
ver con la ciencia y es ejem plo de la
sujecin poltica de la ciencia.
Gentico (ingl. genetic; franc. gnti-
que; alem. genetisch; ital. gentico).
Que pertenece a la generacin o se
efecta a travs de la generacin. En
este l t i m o s e n t i d o Hobbes habl
de una definicin gentica o por gene-
rationem. La razn por la cual dice
las cosas que tienen causa y generacin
deben definirse a travs de la causa
y de la generacin es sta : el fin
de la dem ostracin es la ciencia de
las causas o de la generacin de las
cosas y si esta ciencia no se tiene
en la definicin no se podr tener
tampoco en la conclusin del silogis
mo que parte de ella (De Corp., VI,
13). Ms tarde la nocin pas a la
lgica de Wolff, que entendi por defi
nicin gentica "la que expone la gne
sis de una cosa, o sea el m odo como
puede realizarse ( Log., 195). El con
cepto de esta definicin est ligado al
principio expuesto por Hobbes en el De
H om ine (X, 5) en el sentido de que
slo puede existir ciencia dem ostra
tiva a p a rtir de las cosas que se pueden
producir (com o los entes m atem ticos
y los entes m orales o ju rdicos) porque
de stas se conoce la causa con segu
ridad. A p artir de la segunda m itad
Gentico
Genio
del siglo xix el adjetivo en cuestin,
especialm ente cuando se refiere a cien
cias o a partes de ciencias, tiene un
significado relacionado con el de evo
lucin (vase) y se llam a una teora G.,
en general, a la consideracin del des
arrollo evolutivo de aquello a lo que
la teora se refiere (por ejemplo, "psi
cologa G. = estudio de la evolucin
psquica).
Genio (ingl. g en iu s; franc. gnie; alem.
Genie; ital. genio). A p artir de la
segunda m itad del siglo xvn se aplic
este trm ino (que originalm ente indi
caba, segn Varrn, "la divinidad en
cargada de cada una de las cosas gene
radas y que tiene capacidad de generar
las, San Agustn, De Civ. Dei, VII, 13),
al talento inventivo o creador en sus
m anifestaciones m s altas. Ya Pascal
usa la palabra en este sentido: "Los
grandes genios dice tienen su im
perio, su grandeza, sus victorias y no
tienen necesidad de los xitos m ateria
les que no tienen relacin con lo que
ellos buscan" (Penses, 793). Y La Bru-
yre deca: Es m enos difcil 'a los
grandes genios e m p e a r s e en cosas
grandes y sublim es que evitar toda
suerte de errores (Caracteres, 1687,
cap. I). La nocin de G. fue restrin
gida al campo del te por la esttica
del siglo xvin. K ant (que probable
m ente se inspira en una obra inglesa
de G erard, Essay on Genius, 1774) de
fiende este punto de vista. "El talento
de descubrir dice se llam a G. Pero
este nom bre se da solam ente a un
a rtista, o sea al que sabe hacer algo
y no al que conoce y sabe mucho, y
no se le da a u n artista que solam ente
im ita, sino al capaz de producir su
obra de m anera original y, en fin, se le
da slo cuando su obra es magistral,
esto es, cuando m erece ser im itada
como ejem plo (Antr., 57). ste es el
significado de la definicin que Kant
da del G. en la Crtica del juicio, como
el "talento (don n atu ral) que da la re
gla al a rte . Como talento, el G. rehuye
toda regla, pero como creador de ejem
plares se distingue de toda extravagan
cia. Es naturaleza porque no obra ra
cionalm ente, y es naturaleza que da
regla al arte. K ant observa que justo
por estas ltim as caractersticas "la
palabra G. ha sido derivada de genius,
565
G en io
que significa el espritu propio de un
hombre, el que le fue dado de naci
m iento, que lo protege, lo dirige y de
cuya sugerencia provienen las ideas ori
ginales" ( Crtica del juicio, 46). Este
p u n t o de v i s t a f u e a c e p t a d o por
Schopenhauer que, al considerar el a r
te com o la visin de las ideas plat
nicas que son la prim era "objetiva
cin" de la voluntad de vivir, ve en
el arte m i s m o la "pura contem pla
cin y, por lo tanto, la esencia del
G. en la actitu d que predispone a tal
contemplacin. "Ya que sta dice
requiere un total olvido de la propia
persona y de sus relaciones, resulta
que la genialidad no es m s que la
total objetividad, o sea la direccin
objetiva del espritu, que se opone a
la direccin subjetiva, que tiende a la
propia persona, o sea a la voluntad.
Por consiguiente, m ien tras para el hom
bre com n el patrim onio cognoscitivo
es "el fanal que ilum ina el camino",
para el G. es "el sol que revela el m un
do (Die Welt, I, 36; trad. esp.: E l
inundo como voluntad y como repre
sentacin, M adrid, 1928). E stas notas
de Schopenhauer son u n a contribucin
a lo que se podra denom inar el culto
rom ntico del G. Es evidente que este
culto no se lim ita al G. artstico. Fichte
m ostr ya la reJ'-.in del G. con la
filosofa. La inventiva del filsofo re
quiere "un oscuro sentim iento de lo
verdadero y este sentim iento es el G.
Fichte observ que tam bin en el caso
de que algn da la filosofa debiera
progresar hasta el punto de contener
una "teora de la invencin, a tal teo
ra no se podra llegar sino a travs
del G. (W erke ["O bras], ed. Medicus,
I, p. 203). Fichte reconoci al G. las
m ism as caractersticas que K ant le ha
ba atribuido: la inventiva y el carcter
natural. El G. "es un favor especial
de la naturaleza, que no se puede expli
car u lterio rm en te (Ibid., ed. Medicyg,
III, p. 92; cf. Pareyson, L esttica dell
idealism o tedesco, I, pp. 333 ss.). El
oscuro sentim iento de la verdad, que
Fichte atribuye al G., hace de ste lo
que Friedrich Schlegel denom in "el
m ediador entre lo Infinito y lo finito,
o sea el que "percibe en s lo divino y
anulndose se dedica a anunciar esto
divino a todos los hom bres, a com
partirlo y a representarlo en las cos
586
tum bres y en las acciones, en las pa
labras y en las obras (Ideen ["Ideas],
1800, 44). Si bien Schelling afirm,
con Kant, que el G. es siem pre y sola
m ente G. esttico, al m ism o tiem po hizo
de la intuicin esttica el rgano pro
pio de la filosofa y, en general, de
la ciencia. El G. es, por lo tanto, lo
absoluto m ism o que se revela en el
hom bre y que no pertenece slo a una
parte del hom bre (W erke [Obras],
I, III, pp. 618 ss.). Hegel a su vez dio
testim onio de que la palabra G. era
usada para designar no slo a los ar
tistas sino tam bin a los grandes capi
tanes y a los h r o e s de la c i e n c i a
(Vorlesungen ber die A esthetik ["Lec
ciones sobre esttica], ed. Glockner, I,
p. 378), pero por su cuenta reserv la
palabra a los artistas, definiendo al G.
como "la capacidad general de produ
cir autnticas obras de arte acom paa
da por la energa necesaria para su
realizacin (Ibid., p. 381). Y, en rea
lidad, los que Fichte llam "sabios",
doctos o "videntes (cf. Vorlesungen
ber die B e s t i m m u n g des Gelehrten
["Conferencias acerca del destino del
sabio], 1794), Hegel "individuos de la
historia csmica" y otros, hroes (va
se) no son m s que diferentes expre
siones del m ism o concepto que, en el
d o m i n i o del arte, el rom anticism o
llam G., o sea encam acin de lo In
finito en el mundo; m ediadores (como
deca Schlegel) entre lo finito y el In
finito, instrum entos de la realizacin
o de la revelacin de lo Absoluto. El
m ism o K i e r k e g a a r d , que por tantos
aspectos puede ser considerado como
antagonista del rom anticism o, com par
ti este concepto del genio. "l G. ha
dicho es un An-sich ('en s) omnipo
tente, que como tal querra agitar a
todo el mundo. P ara salvar el orden
nace, por lo tanto, junto a l otra fi
gura: el destino. Pero esto es nada,
porque l m ism o tiende a descubrirlo
y cuanto m s profundo es el genio
m s profundam ente lo descubre, por
que esa figura no es o tra cosa aue la
anticipacin de la providencia (Begre-
bet Angst [El concepto de la angustia),
1844, III, 2).
El concepto de G. m antiene en la cul
tu ra contem pornea estas caractersti
cas rom nticas a las cuales no se sus
traen tampoco los intentos hechos por

algunos antroplogos y especialm ente
por Lombroso, para h allar conexin en
tre G. y locura. E sta conexin estaba
fu ndada en la consideracin de los de
nom inados "fenm enos regresivos de
la evolucin" conform e a los cuales a
un desarrollo m uy avanzado en una
determ inada direccin acom paa, la
m ayora de las veces, una detencin
en las otras d i r e c c i o n e s . Lombroso
crea, por lo tanto, en co n trar form as
m s o menos atenuadas de locura o de
perversin en los individuos geniales
(G. y degeneracin, 1897), pero con
ello no revoc la duda de la realidad
del concepto m ism o, presupuesta sin
ms. Por otro lado, cuando Bergson al
final de las Dos fuentes de ta moral y
de la religin (1932) presagia el adve
nim iento de u n G. m stico que pue
da "a rra stra r tras de s u n a hum anidad
de cuerpo inm ensam ente aum entado,
ve en este G. la encam acin o realiza
cin de ese im pulso vital que es el
p r i n c i p i o m i s m o del m undo ( Deux
s o u r c e s , IV ; trad. ital., pp. 343 ss.).
Como todo G. rom ntico, tam bin el
G. preconizado por Bergson es una en
cam acin de lo Absoluto y est desti
nado a realizar lo Absoluto en el m un
do. Sin embargo, ya K ant haba ad
vertido el peligro inherente al uso de
este concepto que parece dispensar a
algunos hom bres del aprendizaje, de la
investigacin y de los deberes com u
nes, y se haba planteado el problema
de si los grandes genios contribuyen al
progreso efectivo del hom bre en form a
m s significativa que las "cabezas m e
cnicas" que se apoyan en el bastn
de la experiencia (A n tr., 58).
(lat. ius gentium ;
G en tes, d e r ec h o d e
ingl. law o f nations; franc. droit des
gens; a le n . V o lkerrech t; ital. diritto
delle genti). 1) Identificado por Gayo
(siglo i i ) con el derecho natu ral, el
derecho de G. fue distinguido por Ul-
piano (siglo m ) , como aquel del que
se vale toda la G. hum ana y que es
propio slo de los hom bres", del dere
cho n atural, que es aquel que la n atu
raleza ha enseado a todos los anim a
les y que, por lo tanto, no es propio
solam ente del gnero hum ano (Digesto,
I, 1, 14). E sta distincin perm aneci
sustancialm ente inm utable hasta el ius-
naturalism o moderno.
587
G en tes, d e r ec h o de
G eom etra
2) A p artir de Grocio se entiende por
derecho de G. a la norm a no escrita
que regula las relaciones entre los Es
tados o las relaciones entre ciudadanos
de diferentes Estados, o sea el derecho
n atu ral internacional. Vase d e r e c h o .
G eom etra (gr. ; lat. geome
tra; ingl. geom etry; franc. gom trie;
alem. G eom etrie; ital. geom etra). En
general, la ciencia que estudia las po
sibilidades m tricas de los conjuntos.
Ahora bien, la estru ctu ra m trica de
los conjuntos puede ser v ista: 1) como
nica y necesaria, tal como fue consi
derada hasta el descubrim iento de las
geom etras no euclidianas, en este caso
la G. es a descripcin de las determ i
naciones necesarias de tal estructura
(el espacio euclidia.io) y adquirira la
form a de un sistem a deductivo nico y
perfecto; 2) como m ultplice o indefi
nidam ente variable y en tal caso sern
posibles G. diferentes, que tengan por
objeto estructuras m tricas espaciales
diferentes o dotadas de diverso grado
de generalidad. La prim era form a de
la G. es la que se inici con Pitgoras
y con Platn e hizo de ella el modelo
de las ciencias deductivas. La segunda
es la que se inici con el descubrim ien
to de las G. no euclidianas y que ha
encontrado su m' clara expresin en
el "program a de E rlangen.
1) Segn u n testim onio de Proclo
(In Eucl., 65, 11, Friedlein) fue Pit
goras quien "dio form a de educacin
liberal al estudio de la G., buscando
sus principios prim eros e investigando
los teorem as conceptual y tericam en
te . Pero sabemos que ante todo es a
Platn a quien se debe el giro concep
tual y terico de la geom etra. Platn
opone explcitam ente al uso prctico
de la G., o sea al uso que la subordina
a las necesidades cotidianas y, por lo
tanto, a las exigencias de constructor
res, estrategas, etc., el fin terico, por
el cual tiende a conocer "lo que siem
pre es y no lo que nace o perece (Rep,,
VII, 527 b). Como todas las otras cien
cias propeduticas, pertenecientes a la
esfera del conocim iento r a c i o n a l o
dinoia, la G. se vale de "hiptesis
cuya razn se desconoce y todo lo que
hace es e n t r e l a z a r coherentem ente
"conclusiones y proposiciones interm e
d ias (Ib id ., VII, 533 c). A su vez, Aris-
Geometra
tteles insisti acerca del procedim ien
to a b s t r a c t i v o de que se vale la
geom etra. El m atem tico d i c e
construye su teora elim inando todos
los caracteres sensibles, como el peso
y la liviandad, la dureza y su contra
rio, el calor y el fro y los otros con
trarios sensibles, y solam ente d eja la
cantidad y la continuidad, a veces en
una sola dim ensin, a veces en dos,
otras en tres y los atributos de estas
entidades en cuanto cuantitativos y
continuos y no los considera bajo nin
gn otro respecto" (M et., XI, 1061 a 29).
Pero Aristteles tam bin dio a la G.
su ordenam iento lgico y, en efecto,
tal ordenam iento, tal como fue realiza
do en los E lem entos de Euclides en
el siglo n i a. c., se m odela segn el
orden que Aristteles haba considera
do propio de toda ciencia en el rgano.
Parte as de principios prim eros (defi
niciones, axiomas y postulados) y pro
cede a deducir rigurosam ente de estos
principios, sin apelar a la experiencia
o a una intuicin cualquiera. Pero este
m ism o planteam iento lgico de la G.
antigua aclara la naturaleza de su ob
jeto. Como deca A ristteles, este obje
to es la c a n t i d a d continua y como
haba dicho Platn es algo que est
siem pre, esto es, en la term inologa
de Aristteles, un? sustancia o esencia
sustancial que, precisam ente por ser
tal, puede definirse y cuyas propieda
des fundam entales pueden ser intuidas
por el entendim iento que las expresa
en los axiomas. Es necesario recordar
que el procedim iento deductivo o silo
gstico debe partir, segn Aristteles,
de prem isas evidentes, o sea intuidas
por el entendim iento y que esta intui
cin puede existir slo con referencia
a propiedades o deducciones necesarias
de la sustancia. El carcter sustancial
del objeto de la G. en el sentido pre
ciso y tcnico que la palabra sustan
cial tiene en A ristteles (vase s u s
t a n c ia ), es el supuesto fundam ental de
esta fase conceptual de la G. Esto
quiere decir que lo continuo espacial,
que la G. tom a por objeto, es presu
puesto, en su m odo de existencia espe
cfico y en sus determ inaciones necesa
rias, por las operaciones geom tricas
que lo tom an por objeto. E sta conti
nuidad es independiente de tales ope
raciones porque es una sustancia, esto
388
es, porque es necesariam ente lo que es
y no puede se * diferente. La necesidad
intrnseca de las definiciones y de los
axiom as y lo indispensable de los pos
tulados (que ni siquiera pueden ser
cam biados) expresan, en el m bito de
esta fase conceptual la necesidad pro
pia del objeto de la G., o sea del espa
cio. ste tiene una esencia necesaria
cuyas determ inaciones inm utables ex
presan los principios y cuyas determ i
naciones im plcitas (pero igualm ente
necesarias) saca a luz la deduccin si
logstica. La interpretacin del espa
cio, dada por K ant como "form a de la
intuicin o "intuicin p u ra, no cons
tituye (y no era tam poco sta la inten
cin de K ant) una innovacin del con
cepto de geom etra. Segn K ant el
hecho de que el espacio fuera una in
tuicin pura deba servir precisam ente
para g arantizar a la G. su papel de
ciencia que determ ina las propiedades
del espacio a priori, o sea independien
tem ente de la experiencia, y a tales
propiedades su carcter apodctico, o
sea su necesidad (Crtica de la razn
pura, 3).
2) La segunda fase conceptual de la
G. surgi slo al captarse plenam ente
el significado del descubrim iento de
las G. no-euclidianas. Desde la Anti
gedad, el postulado V de Euclides h a
ba s u s c i t a d o discusiones. En el si
glo x v i i i , sobre todo, por obra de Sac-
cheri y de Lam bert, y en los prim eros
decenios del siglo xix por obra de Le-
gendre, estas discusiones se acentua
ron, a u n q u e no se lleg a ninguna
conclusin, porque se consideraba es
candaloso ad m itir la posibilidad de una
G. diferente de la de Euclides. E sta
posibilidad fue reconocida y llevada a
la prctica solam ente por Gaus, Loba-
chevski y Bolyai. En 1855, una m em o
ria de Riem ann, Sobre las hiptesis que
estn como fundam ento de la G., hizo
ver cmo, variando oportunam ente el
postulado V, se podra obtener no so
lam ente la G. de Euclides y la G. de
Lobachevski y Bolyai, sino tam bin una
tercera G. (que despus fue denom ina
da de Riem ann). El postulado V de
Euclides exige que haya una sola para
lela a una recta dada; la G. de Loba
chevski y Bolyai exige que existan in
finitas paralelas a una recta dada.
R i e m a n n s u p o n e que no hay una

paralela a una recta dada, lo que da
lugar a una G. sim trica y opuesta a
la de Lobachevski y Bolyai. La G. eu-
clidiana es vlida para el espacio de
curv atu ra constante nula. La G. de Lo-
bachevski es vlida para el espacio de
curvatura constante negativa. La G.
de Riem ann es vlida para el espacio de
curv atu ra constante positiva. En esta
ltim a G., una recta no puede ser alar
gada al infinito ya que es finita y ce
rra d a ; y es la G. vlida sobre la super
ficie de una esfera (puesto que se
consideran slo dos dim ensiones) y, por
lo tanto, el modo m s n atu ral de des
cubrir el m undo para un navegante.
De tal m anera la G. euclidiana resulta
un caso p articular de una G. m ucho
m s extensa y general, pero el verda
dero significado de este descubrim ien
to se aclar slo algunos aos despus,
m ediante la utilizacin de un concepto
que haba usado desde sus comienzos
la denom inada G. proyectiva, o sea el
concepto de transformacin. La G. pro
yectiva cuyas prim eras notas se en
cuentran en los trabajos de Gaspar
Monge (1746-1818) introdujo u n a nueva
operacin la proyeccin que per pero al m ism o tiem po se in ten ta rea
m ite tran sfo rm ar una figura eh otra,
cuyas propiedades pueden ser deduci
das de las de la prim era. El carcter
peculiar de tales propiedades, como fue
dem ostrado por Poncelet ( Tratado de
las propiedades proyectivas de las fi
guras, 1822), consiste en su invariabi
lidad, o sea en seguir siendo las mis
m as a travs de las transform aciones
que las figuras sufran con la proyec
cin. En 1874 la G. de posicin de
Staudt, al realizar una exposicin rigu
rosa de la G. proyectiva, dem ostraba
que sta podra absorber en s toda la
ciencia geom trica. En e s t a m ism a
lnea, Flix Klein dio el paso decisivo
con su programa de Erlangen, o sea con
la introduccin al curso que dio en
dicha U n i v e r s i d a d en 1872. Segn
Klein, la G. no es m s que el estudio
de las propiedades invariables respecto
a un grupo de transform aciones, en
tendindose por grupo de transform a
ciones un conjunto de transform acio
nes en el cual ju n to a cada transfor
macin est c o n t e n i d a tam bin la
inversa (o sea la que destruye el efec
to de la prim era). Desde este punto
de vista, las propiedades que han de
G estaltpsychologie
Gimnosofistas
considerarse "geom tricas'' dependen
del grupo de operaciones que se con
sidere como fundam ental. Al variar
este ltim o vara tam bin el significa
do del trm ino G. Cayley ha demos
trado que el grupo fundam ental de la
G. proyectiva es m s amplio que el de
las G. m tricas. Una u lterio r am plia
cin se realiza al pasar de la G. pro
yectiva a la topologa (o analysis situs
[vase\) que estudia las propiedades
invariables con r e f e r e n c i a al grupo
m uy general de las transform aciones
continuas.
Por lo tanto, es fcil darse cuenta de
la diferencia del p l a n t e o conceptual
de la G. contem pornea con referencia
a la G. clsica. A diferencia de esta
ltim a, la G. contem pornea no pre
supone el objeto de su estudio (o sea
el espacio) y, por ende, no presupone
que tal objeto tenga propiedades nece
sarias, expresables en definiciones un
vocas, en a x i o m a s e v i d e n t e s y en
postulados inevitables. En cambio se
consideran como objetos de la G. las
propiedades que resultan invariables a
travs de grupos de transform aciones,
lizar tipos de transform aciones siem
pre diferentes y considerar, por lo
tanto, invariantes ca J a vez m s genera
les. La estru ctu ra lgica de esta G., ob
viam ente, nada tiene que ver con la
lgica aristotlica ni con la estructura
de la G. euclidiana. Poincar describi
esta estru ctu ra como la de sistem as
hipottico-deductivos (vase c o n v e n c io
n a l i s m o ). Por cuanto la form a lgica
de tales sistem as es extrem adam ente
rigurosa y evita acudir a elem entos u
operaciones intuitivas, ha perdido el
carcter de la necesidad racional pro
pio de la G. clsica y su objeto no es
una sustancia racional, sino las inva
riantes que pueden ser obtenidas a
travs de operaciones oportunas, pero
librem ente elegidas.
G estaltpsych ologie, vase PSICOLOGA.
(gr. ; lat.
G im n o s o fis ta s
gym nosophistae; ingl. gym nosophists ;
franc. gym nosophistes; alem. Gymnoso-
phisten; ital. gim nosofisti). Los "sa
bios desnudos" de la India; los escri
tores griegos dieron este nom bre a los
faquires (Aristteles, Fragm., 35; Es-
589
G iob ertism o
G ob iern o, fo r m a s de
trabn, 16, 2, 39; Plutarco, Atex., 64,
etc.) Pirrn, fundador del escepticis
mo, debi haber visitado a los gimno-
sofistas en la India e i m i t a d o sus
costum bres (Dig. L., IX, 61).
G iob ertism o, vase ONTOLOGISMO.
G loria (lat. gloria; ingl. glory; franc.
gtoire; alem. Glorie; i tal. gloria). En
la term inologa bblica y en la de la
escolstica medieval, la G. es, por un
lado, el honor que el hom bre rinde a
Dios y por otro la recom pensa que Dios
da al hom bre adm itindolo en el gozo
de s. En este ltim o sentido, Santo
Toms dice que la G. es "la perfecta
fruicin de Dios (S. Th., III, q. 53, a.
3). Y precisam ente en este sentido,
Spinoza identific con la G. de que ha
bla la Biblia al am or intelectual de
D ios: "y este am or o beatitud se llam a
en los libros sagrados G. y no sin ra
zn. Pues este amor, ya se refiera a
Dios, ya al alma, puede llam arse ju s
tam ente satisfaccin del nimo, porque
sta no se distingue en realidad, de la
G. (E th., V, 36, scol.).
G n m ico (ingl. gnom ical; franc. gnomi-
que; alem. gnom isch; ital. gnmico).
Se dice de quien se expresa m ediante
breves sentencias m orales, como lo hi
cieran los Siete Sabios (vase s a b io s )
que precisam ente fueron denom inados
gnmicos.
G n o s e o lo g u , vase CONOCIMIENTO, TEO
RA DEL.
G n osticism o (gr. ; ingl. gnosti-
cism ; franc. gnosticism e; alem. Gnos-
ticism us; ital. gnosticism o). Se deno
m ina as la direccin de algunos grupos
filosfico-religiosos que se difundieron
en los prim eros siglos despus de Cris
to por O riente y O ccidente y que pro
dujeron una rica y variada literatu ra.
E sta literatura, a excepcin de unos
cuantos escritos conservados en tra
ducciones copias, se h a perdido, y slo
nos es conocida a travs de fragm en
tos citados por los Padres Apologetas
que los refutan. El G. es el p rim er in
tento de crear u n a filosofa cristiana,
intento llevado a cabo sin rigor siste
m tico, m ediante la m ezcla de elem en
tos cristianos, m ticos, neoplatnicos y
orientales. En general, los gnsticos
hicieron del conocim iento la condicin
de la salvacin, de donde les vino el
nom bre, que por vez prim era fue to
m ado por los ofitas o serpentinos, que
despus se dividieron en num erosas
sectas. stas utilizaban textos religio
sos atribuidos a personajes b b l i c o s ,
por ejemplo, el Evangelio de Judas, al
que hace referencia San Ireneo (Adv.
haer., I, 31, 1). Otros escritos sem ejan
tes se han encontrado en traducciones
coptas, la m s im portante de las cua
les es la Pistis Sophia (editada en 1851)
que expone, en form a de dilogo en
tre el Salvador resucitado y sus disc
pulos, M ara M agdalena en especial, la
cada y redencin de Pistis Sophia, un
ser perteneciente al m u n d o de los
eones (vase), como tam bin el cam i
no p ara la purificacin del hom bre m e
d iante la penitencia. Los principales
gnsticos de los que tenem os noticia
son Baslides, Carpcrates, V alentn y
B ardesanes, cuyas doctrinas son cono
cidas por las refutaciones de San Cle
m ente de Alejandra, San Ireneo y San
Hiplito. Una de las teoras m s tpi
cas del G. es el dualism o de los princi
pios supremos (adm itido, por ejemplo,
por B aslides), segn las concepciones
orientales. La tentativa de unin entre
los dos principios del bien y del m al
da como resultado el mundo, en el cual
se unen las tinieblas y la luz, pero con
preponderancia de las tinieblas.
G n o sio lo g a(lat. gnostologia). Trmino-
acuado por Calov en sus Scripta Phi-
losophica (1650) para indicar una de
las dos disciplinas auxiliares de la me
tafsica (la otra es la noologa [vase]),
a saber, la que tiene por objeto "lo
cognoscible en cuanto tal". Se deno
m inaron gnostlogos algunos aristot
licos protestantes que ensearon en las
universidades alem anas en la prim era
m itad del siglo xvn. Sobre ellos, cf.
Peterson, Geschichte der aristotelischen
P h ilo s o p h ie im p r o t e s t a n t i s c h e n
Deutschland ["H istoria de la filosofa
aristotlica en Alemania protestante),
Leipzig, 1921; Campo, Cristiano W otff,
Miln, 1939, I, pp. 144 ss.
G o b i e r n o , f o r m a s d e (gr.
; lat. republicae form ae; ingl.
f o r m s o f governm ent; franc. form es
de g o u v e r n e m e n t ; alem. Staatsver-
590

fassung; ital. form e di governo). Una
de las m s antiguas doctrinas polti
cas, y quizs la m s antigua, es la dis
tincin de las tres form as de G. (de
uno solo, de pocos, de m uchos), que ya
Herodoto enunciara haciendo discutir
en to m o a ellas a siete personajes per
sas, pero exponiendo en realidad no
ciones populares de sabidura poltica
griega. H erodoto se pregunta: cmo
podra existir un G. bien ordenado sien
do el dom inio de uno solo, si ste pue
de h acer lo que q u i e r e , sin ren d ir
cuenta a nadie? El m onarca tiende a
convertirse en tirano. Por otro lado, el
G. del pueblo es, por cierto, el m ejor,
como todo el que in ten ta hacer a to
dos iguales, pero tam bin tiende a de
generar y a convertirse en desenfre
nada demagogia. Por lo tanto, la m ejor
form a de G. es u n a buena m onarqua
(III, 80-82). En la Repblica, Platn
coloc por encim a de esta clasificacin
el E stado idealm ente perfecto, la aris
tocracia o G. de los filsofos. La pri
m era degeneracin de la aristocracia
es la timocracia, o sea el gobierno que
se funda en el honor que nace cuando
los gobernantes se apropian de tierras
y de propiedades. La segunda es la
oligarqua, gobierno fundado en la idea
de que deben gobernar los ricos. La
tercera form a es la democracia, en la
cual es lcito a todo ciudadano hacer
lo que desee. En fin, la extrem a form a
de degeneracin es la tirana, que sur
ge a m enudo de la excesiva libertad
de la dem ocracia ( Rep., VIII-IX). Con
m ayor sistem atizacin, en el Poltico,
Platn distingui tres form as de reg
m enes polticos: G. de uno solo, G. de
pocos y G. de m uchos, los cuales, se
gn sean regidos por leyes o estn pri
vados de leyes dan lugar a la tirana, a
la aristocracia, a la oligarqua y a las
dos form as de la dem ocracia, la regida
por leyes o la demaggica, respectiva
m ente ( Pol., 291 d-ej. E sta clasifica
cin fue repetida por A ristteles {Pol.,
III, 7, 1279 a 27). El m ism o A ristteles
apunta, sin embargo, hacia o tra clasi
ficacin, segn la cual las form as fun
dam entales s e r a n dos, esto es, "la
dem ocracia, cuando gobiernan los li
bres y la oligarqua, cuando gobiernan
los ricos y en general cuando los librs
son muchos y los ricos pocos" {Ibid.,
IV, 4, 1290 b, 1), clasificacin sim trica
591
Gobierno, formas de
de o tras clasificaciones didcticas de
cuyos autores nada nos dice Aristte
les. No obstante, la clasificacin tri-
dica se hizo tradicional y a ella hacen
constante referencia los escritores po
lticos de la E dad Media, del Renaci
m iento y de la E dad m oderna. Se debe
a Bodino la observacin de que las di
ferentes form as de orden estatal son
diferentes form as de G., y no diferen
tes form as de Estado (de donde la ex
presin "form as de G. ha perdurado
tan to en francs, como en espaol, ita
liano e ingls). La soberana, que es
el carcter fundam ental del Estado, es
u n a e indivisible, y el Estado consiste
en la p o s e s i n de la soberana. El
G., en cambio, consiste en el aparato
con el cual se ejerce tal poder. En una
m onarqua la soberana reside en el
rey, pero ste puede delegar su poder
y gobernar dem ocrticam ente, en tan
to que una dem ocracia puede gobernar
despticam ente (S ix livres de la R-
publique, 1576). Hobbes parte del mis
mo principio y dice que la diferencia
de form as de G. depende de la diferen
cia de personas a las que se confa el
poder soberano. Se tiene democracia,
aristocracia o m onarqua, segn que el
poder soberano se confe al pueblo, a
los nobles o al rey En cuanto a las
denom inadas degeneraciones de las for
m as de G. son solam ente "tres deno
m inaciones diferentes dadas a las pri
m eras por los que odiaban al gobierno
o a los gobernantes" {De Cive, 7, 1-2).
M ontesquieu m odific la divisin tra
dicional afirm ando que el G. puede ser
republicano (un conjunto de dem ocra
cia y aristocracia), m onrquico o des
ptico. Cada una de estas tres form as
tiene un "principio" que las sostiene
y que, por lo tanto, condiciona su con
servacin y su funcionam iento. El G.
popular se funda en la virtud cvica y
en el espritu pblico del pueblo, la
m onarqua en el sentido de honor de
la clase m ilitar y el despotismo en el
tem or {Esprit des tois, 1748, III). A
p a rtir de la doctrina de Montesquieu
la antigua divisin de las form as de
G. comenz a perder su im portancia.
Montesquieu, en efecto, vio claram en
te que la libertad de que gozan los ciu
dadanos de un E stado no depende de
ia form a de G. del Estado mismo, sino
de la lim itacin de los poderes garan-
G ozo
Gracia
tizados por el ordenam iento del Estado.
"La dem ocracia y la aristocracia es
cribi no son E stados libres por su
naturaleza. La libertad poltica se en
cuentra en los G. m oderados. Pero no
est siem pre en los Estados m oderados,
y no perdura sino cuando no hay abuso
de p o d e r... Para que no se pueda abu
sar del poder, es necesario que, por la
disposicin de las cosas, el poder frene
al poder. Una constitucin puede ser
de tal m anera que ninguno se encuen
tre constreido a cum plir las acciones
a las que no est obligado por la ley y a
no cum plir las que la ley perm ita
(Ib id ., XI, 6). E stas palabras siguen
siendo tan verdaderas como en tiem
pos de Montesquieu. La experiencia
histrica del m undo m oderno y con
tem porneo ha dem ostrado que la li
bertad y el bienestar de los ciudadanos
no depende de la form a de G. sino de
la parte que los G. otorgan a los ciu
dadanos en la form acin de la volun
tad estatal y de la rapidez con que se
encuentren en situacin de m odificar
y rectificar sus direcciones polticas y
sus tcnicas adm inistrativas. P or estos
motivos, en la m oderna poltica gene
ral, la distincin o clasificacin de las
form as de G. no tiene relevancia sus
tancial; esta distm cin, se puede de
cir, se m antiene u los trm inos enun
ciados por Herodoto, pero ha dejado
de expresar un problem a efectivo de la
teora y de la prctica de la poltica.
G ozo, vase f r u ic i n .
G racia (ingl. grace; franc. grce; alem.
A n m u t; ital. grazia). Una especie par
ticular de belleza, distinguida por la
esttica del siglo x v i i i : la belleza en
movimiento. Deca Edm und B u rk e :
"La G. es una idea no m uy diferente
de la belleza y est constituida por los
mismos elem entos. La G. es una idea
relativa a la actitu d y al m ovim iento:
uno y otro, para ser graciosos, no de
ben presentar apariencia de dificultad,
basta una leve flexin del cuerpo y
un acuerdo de las partes en form a tal
que no sean, una y otro, estorbadas,
y que no se dividan en ngulos brus
cos y separados. En esta facilidad, ar
m ona y delicadeza de actitu d y de
m ovim iento c o n s i s t e toda la m agia
de la G. y, lo que se dice, su je ne se
592
quoi" (A Philosophical Inquiry into the
Origin o f Our Ideas o f the Sublim e and
B eautijul, 1756, II, 22). Estas ideas fue
ron repetidas con frecuencia por los
tratad istas del siglo x v i i i . En un Ensa
yo sobre la belleza, de 1765, Giuseppe
Spalletti agreg al carcter de la G.
descrito por B urke otro carcter: el
de la expresividad. Y estas cualidades
[o sea la agilidad y la robustez], con
sisten, como ya grandes autores lo ob
servan, en plegam ientos y flexiones y
en la mezcla de ellos, los cuales, en
caso de ser acompaados de determ i
nada transparencia, que indica la con
form idad a los movim ientos interiores
originados por los afectos del alma,
parecern graciosos; y esta prerroga
tiva es de ta n ta im portancia que el
afortunado poseedor del gusto natural
lo entiende fcilm ente, aunque es dif
cil poder explicarla ( Saggio cit., 37).
Pero el m ayor terico de la G. es, por
cierto, Friedrich von Schiller que vio
en tal concepto la m s lograda arm o
na de la libertad m oral y de la nece
sidad natural. Schiller comienza dis
tinguiendo la belleza fija o arquitect
nica, que es producida por las fuerzas
plsticas de la naturaleza m ediante la
ley de la necesidad, de la belleza en
m ovim iento, que es producida por un
espritu en condiciones de libertad. La
belleza arquitectnica honra al creador
de la naturaleza, la belleza en movi
m iento honra al que la posee. La belle
za en m ovim iento se denom ina as por
que una modificacin del alm a no pue
de m anifestarse en el m undo sensible
sino como m ovim iento ( ber A nm ut
und W rde, 1793, Werke, ed. Karpeles,
XI, p. 183; trad. esp .: De la gracia y
la dignidad, 1937). E sta segunda espe
cie de belleza es precisam ente la G.,
definida por Schiller como "la belleza
de una figura movida por la lib ertad
{Ibid., XI, p. 184; cf. Pareyson, L'este-
tica dell'idealism o tedesco, Turn, 1950,
I, pp. 227 ss.). E stas notas se han con
vertido en clsicas y an hoy se repi
ten, aunque sin el trasfondo filosfico
de Schiller, que h a sido desechado to
talm ente.
G racia (gr. ; lat. g r a tia ; ingL
g r a c e ; franc. g r c e ; alem. G n a d e ;
ital. grazia). En general, don gratuito,
o sea sin retrib u ci n ; m s especfica

m ente, en sentido teolgico, la dona
cin que Dios hace al hom bre con re
ferencia a la salvacin o a alguna con
dicin esencial de la salvacin, inde
pendientem ente de los m ritos (en caso
de existir) del hom bre mismo. La G.
fue descrita en estos trm inos en la
Epstola a los romanos de San Pablo.
El problem a del alcance y de los lm i
tes de la G. ha sido siem pre funda
m ental en el cristianism o. Seal un
punto culm inante en la actividad filo
sfica y teolgica de San Agustn y tras
las innum erables d i s c u s i o n e s m edie
vales fue uno de los puntos de m ayor
oposicin en tre la Reform a y el cato
licism o posterior al Concilio de Tren-
to. Reducido a sus trm inos esencia
les, el problem a puede form ularse del
modo siguiente. La doctrina fundam en
tal del cristianism o es que la salvacin
no en tra en las posibilidades propias
del hom bre. La revelacin y la encar
nacin de Cristo son los instrum entos
indispensables que, al suplir la defi
ciencia de la naturaleza hum ana, dis
m inuida o corrom pida por el pecado
original, le restituyen la posibilidad de
la salvacin. Pero la revelacin y la
participacin en los m ritos de Cristo
pueden ser dadas y son dadas, en prin
cipio, a todos los hombres en cuanto
tales; por lo tanto, si se adm ite (como
lo hacen m uchos Padres de la Iglesia
oriental) que al final de los tiempos
todos los hom bres sern salvados (doc
trin a del apocatstasis [vase]), la no
cin de G. no provoca graves proble
mas. Pero el p r o b l e m a n a c e si, en
cambio, se adm ite que no todos los
hom bres se salvan y que al fin de
los tiempos existirn aun justos y m al
vados y, por lo tanto, elegidos y conde
nados. En este caso, en efecto, nac
la pregunta: quin es el que deter
m ina la salvacin del hom bre en par
ticu lar: el hom bre m ism o o Dios? Fren
te a este problem a no hay m s que
dos respuestas posibles y dos son, en
verdad, las doctrinas tpicas de la G .:
1) la G. es determ inante, esto es, es
Dios m ism o quien al conferirla a unos
y negarla a otros, determ ina los hbi
tos y las disposiciones que harn justo
al hom bre y lo llevarn a la salvacin;
2) la G. no es determ inante, en el
sentido de que su concesin por parte
de Dios, aun siendo condicin nece
593
Gracia
saria de la salvacin, no determ ina
sta, que exige el concurso del hombre.
E stas dos soluciones, o m ejor, tipos
de soluciones, han perm anecido sustan
cialm ente iguales en la historia de la
controversia, no obstante la variedad
de las expresiones, atenuaciones o m a
tices que han recibido en el curso de
esta historia.
1) La prim era solucin es la sosteni
da por San Agustn en su polmica con
tra Pelagio, por la Reform a protestante
y por el jansenism o. E sta solucin con
siste en considerar que con Adn, y en
Adn, pec toda la hum anidad y que,
por lo tanto, el gnero hum ano es una
sola "m asa condenada, ningn m iem
bro de la cual puede sustraerse al
castigo pertinente sino por la m iseri
cordia y la gratu ita G. divina (S an
Agustn, De Civ. Dei, X III, 14). El
fundam ento de esta solucin es que
la verdadera libertad del hom bre coin
cide con la accin graciosa de Dios. La
voluntad, segn San Agustn, es libfe
slo cuando no est esclavizada por el
vicio y por el pecado, y esta libertad
slo puede ser restituida al hom bre
por la G. de Dios (Ib id ., XIV, 11).
Desde este punto de vista, el hom bre
no tiene m ritos propios que hacer
valer frente a D ios: sus m ritos son
dones divinos y a Dios debe atribuir
los el hombre, no a s m ism o (De Gra
fa et libero arbitrio, 6). El De Servo
arbitrio (1525) de Lutero, que adm ite
el punto de vista agustiniano, niega
que el hom bre sea libre. Segn Lute
ro, es imposible adm itir a la vez la
libertad divina y la libertad hum ana.
La presciencia divina y la predestina
cin im plican que nada sucede sin que
Dios lo quiera y esto excluye que haya
libre albedro en el hombre o en cual
quier otra criatura. A la obvia obje
cin de que en tal caso Dios es el
autor del mal, Lutero responde me
diante una doctrina defendida por la
escolstica tard a (por ejemplo, por Oc-
cam, In sent., I, d. 17, q. 1M) : Dios
no est atenido a norm a alguna, l no
debe querer una cosa u otra por ser
ju sta, sino que lo que l quiere es, por
ello mismo, ju sto (De servo arb., 152).
Calvino no hizo m s que expresar cruda
m ente el m ism o concepto, al afirm ar:
"Decimos que el Seor h a decidido
de una vez, en su consejo eterno e
Grado
inm utable, cules hom bres quera ad
m itir a la salvacin y cules d e ja r en
ruina. A los que llam a a la salvacin
decim os que los recibe por su m iseri
cordia g ratuita, sin referencia alguna
a su propia dignidad. P or el contra
rio, el ingreso en la vida est prohibido
a todos aquellos que quiere abando
n a r a la condena y ello sucede por su
juicio oculto e incomprensible, aunque
sea ju sto y equitativo (In stitu tio n de
la religin chrtienne, 1541, 7). El Au-
gustinus (1641) de Jansenius contiene
u n a tesis idntica a sta acerca de la
G. Vase ja n sen ism o .
2) El segundo punto de vista es el
que se form ul en la Edad Media y que
fue expuesto en la obra de San Ansel
mo, Concordia de la presciencia de la
predestinacin y de la G. de Dios con
el libre albedro (1109), por ejemplo.
San Anselmo afirm a que la predesti
nacin de Dios no tiene presente la
libertad hum ana ya que Dios no pre
destina a nadie violentando su volun
tad, sino que deja siem pre la salvacin
en poder del predestinado. Sin em bar
go, en virtu d de su presciencia, no pre
destina sino a aquellos de los que anti
cipadam ente conoce la buena voluntad
(De Concordia prescientiae, etc., q. 2,
3). Una solucin anloga fue la dada
por Santo Toms. "La preparacin del
hom bre a la G. dice tiene a Dios
como mvil, al libre albedro como
movim iento. Se puede considerar bajo
dos aspectos: bajo el prim ero, por el
cual depende del libre albedro, no im
plica la necesidad de obtener la G. por
que el don de la G. excede a toda
preparacin de la virtud hum ana. De
la segunda m anera, por la cual tiene
como mvil a Dios, im plica la necesi
dad de obtener la G. que es ordenada
por Dios, aun cuando no se tra te de
una necesidad resultante de coaccin,
sino de la infalibilidad en cuanto la
intencin de Dios no puede d ejar de
tener efecto (S. Th III, q. 112, a. 3).
En el periodo de la contrarreform a
Luis de Molina, en el escrito Liberi
arbitri cum gratiae donis, divina praes-
cientia, providentia, praedestinatione et
reprobatione concordia, volvi a pro
poner la solucin tom ista distinguiendo
la G. suficiente dada a todos los hom
bres, como condicin necesaria de la
salvacin, de la G. eficaz, que es infa
594
lible y sigue a la buena voluntad hu
m ana. En realidad sta y anlogas dis
tinciones no sirven m s que para ju sti
ficar el carcter no rigurosam ente de
term inista de la G. en el sentido de que
ponga a salvo, como quiera que sea, la
libertad hum ana y con ello tam bin re
serve a los rprobos (y solam ente a
ellos) la responsabilidad de su conde
na. Toda la disputa gira en tom o al
significado de libertad (vase) y ya
que am bas partes consideran la libertad
como autocausalidad, pero ninguna de
las dos considera tal causalidad como
prim aria o absoluta, la sustancia de la
disputa se reduce a bien poco desde
el punto de vista conceptual. Para una
o para otra doctrina, la causa prim era
de todo y, por lo tanto, tam bin de la
libertad o de la salvacin hum ana, es
Dios. Pero la disputa no es verdadera
m ente conceptual sino religiosa o ecle
sistica. La defensa de un cierto grado
de libertad hum ana en relacin a la G.
tiende a acentuar la im portancia de la
accin m e d i a d o r a de la Iglesia, en
la cual el hom bre puede h allar siem
pre, desde este punto de vista, una
adm inistracin com prensiva de la G.,
esto es, la ayuda sobrenatural para la
salvacin. Por otro lado, la acentuacin
del carcter determ inista o necesario
de la G. tiende a poner al hom bre di
rectam ente a la vista de Dios y de su
voluntad inescrutable, ya que el peca
do, desde este punto de vista, no puede
ser perdonado por una accin m edia
dora, sino que, por lo contrario, es sig
no evidente de la falta de la G. y, por
lo tanto, de condena futura. Tambin
fes comprensible que este segundo pun
to de vista aparezca, como ha ocu
rrido con el jansenism o, en el seno
tn ism o del catolicism o cuando, en nom
bre de un cierto rigorism o m oral, se
quiere insistir acerca del carcter de
gravedad del pecado y no se est dis
puesto a considerarlo como un obs
tculo fcil a la salvacin.
Grado (lat. gradas; ingl. grade; franc.
grade; alem. Grad; ital. grado). La im
portancia de esta nocin se debe a su
relacin con la de infinitesim al y, por
lo tanto, comienza con Leibniz que de
ella hace un uso metafsico, aparte del
m atem tico y fsico. Los escolsticos
la utilizaron, sin embargo, al hablar de
 Gramtica

los "G. de perfeccin del universo y, una determ inacin que en general se
por lo tanto, de la "prueba de los G." refiere a s m ism a, como distinta de
para la existencia de Dios (vase Dios, su otra d e t e r m i n a c i n , la cualidad
p r u e b a s d e su e x i s t e n c i a ). Bacon, a su como tal. Sin embargo, no solam ente
vez, habl de u n a "tabla de los G. es u na cualidad, sino que la verdad de
(vase t a b l a ). Locke se refiri a los la cualidad m ism a es la cantidad;
G. de las ideas simples (Essay, IV, 2, aqulla se ha dem ostrado como en paso
11) y en sentido m s preciso y m oder a s t a . .. Para tener la totalidad se re
no observ Galileo: "R esulta que dis quiere el doble paso, no solam ente el
m inuyndose siem pre con tal razn la paso de una determ inacin a otra, sino
antecedente velocidad, algn G. no sea tam bin el paso de esta otra, su retor
tan pequeo en velocidad, o por decir no, a la prim era (W issenschaft der
m ejor de retard o tan grande, que en Logik (La ciencia de la lgica], I, I,
l no se halla constituido el m ism o secc. II, cap. III, C; trad. ital., I, p.
mvil luego de la p artid a del retardo 391). Engels enum er esta tesis hege-
infinito, o sea de la quietud, etc. liana como la prim era ley fundam ental
(Disc. d e l e n u o v e scienze, II I ; Op., de la dialctica (vase d ia l c t ic o , m a
V Ii, p. 199). Pero slo la lex continui t e r i a l i s m o ) y la interpret en sentido
establecida por Leibniz hace de la no m aterialista: "Ley de la conversin de
cin de G. un concepto fundam ental la cantidad en cualidad y viceversa.
de la m atem tica, de la fsica y de la Podemos expresarla, en lo que concier
m etafsica. Por la ley de la continui ne a nuestra finalidad, en el hecho de
dad se pasa, en efecto, por G. de lo que en la naturaleza las variaciones
grande a lo pequeo, de la quietud al cualitativas pueden tener lugar slo
m ovim iento y viceversa, como se pasa agregando o sacando m ateria o movi
por G. de las percepciones evidentes a m iento (la denom inada energa) y ello
las que resultan m uy pequeas para de m o d o rigurosam ente vlido para
ser observadas (Nouv. Ess., 1703, pref.). cualquier caso (D ialektik der Natur,
Desde Leibniz en adelante el G. resul ["D ialtica de la naturaleza], trad.
ta una nocin fundam ental de la m eta ital., p. 57).
fsica. Definido por Wolff como "can En la filosofa contem pornea la no
tidad de las cualidades (Ont., 747) cin de G. h a sido absorbida por la
y en los m ism os trm inos por Bau?n- de continuo.
garten (Met., 246), la n o c i n fue
form ulada por K ant como "principio Gramtica (gr. ; lat.
de la razn p u ra y expresada de la gram tica; ingl. g r a m m a r ; franc.
siguiente m a n e ra : "E n todos los fen g r a m m a i r e ; alem. G ram m atik; ital.
m enos lo real, que es objeto de la sen gram m atica). Segn una tradicin re
sacin, tiene una dim ensin intensiva, g istrada por Digenes Laercio (III, 25),
o sea un G. Sobre este principio, en Platn fue el prim ero en "teorizar la
el que se basan las "anticipaciones de posibilidad de la G. Y, en efecto, es
las percepciones, K ant considera funda frecuente la referencia a la G. en los
do el concepto de continuidad, ya sea escritos de Platn; y su naturaleza es
en la m atem tica o en la fsica (Crt. definida en el Cratilo. El fundam ento
R. Pura, Analtica de los principios, sec. de esta definicin es la analoga entre
3, 2o). En realidad la nocin de conti la G. y el arte figurativo. As como
nuo y la de G. no son dos nociones un a rtista in tenta reproducir los rasgos
diferentes. Como observ Leibniz la de los objetos, m ediante el diseo y
le x c o n t i n u i lleva a considerar, por los colores, as el gram tico in tenta ha
ejemplo, la quietud como un G. del m o cer lo m ism o m ediante las slabas y
vim iento y en general toda cualidad las letras. Su finalidad es "im itar la
como un G. de la cualidad opuesta. sustancia de las cosas. Si logra rea
Hegel expres este teorem a al hablar lizar todo lo que a esta sustancia per
de la transform acin de la cantidad tenece, su im agen ser bella y si, en
en cualidad o viceversa: "A prim era cambio, deja fuera algo o agrega algo
vista dice la cantidad aparece como no pertinente, su imagen no ser bella.
tal en contra de la cualidad, pero la E n este aspecto, el gram tico es un
cantidad es ella m ism a una cualidad, "artfice de nombres, por lo tanto un le-
595
G ran Ser
G rupo
gislador, que puede ser bueno o m alo
( Crat., 431 b ss.). ste es el prim er
concepto de la G. que se haya form u
lado y es un concepto norm ativo de
esta ciencia, porque el gram tico, en
su sentir, no describe, sino prescribe:
es un "legislador". Un concepto an
logo parece ser el de Aristteles, que
define la G. como "la ciencia del leer
y del escribir ( Tp., VI, 5, 142 b 31).
E ste concepto se m antuvo inm utable
h asta la E dad m oderna. En la esco
lstica ta rd a comenz a hablarse de
una "G. especulativa (Tom s de Er-
fu rt compuso una que fue atribuida a
Duns Scoto) y Cam panella incluy tal
G. en su Phitosophia Razionalis (1638)
que comprende, a la vez, la potica, la
retrica y la dialctica. Un siglo des
pus, Wolff incluy en tre las otras
ciencias la G. especulativa o filosofa
de la G. "en la cual se dan las razo
nes de las reglas generales que pertene
cen a la G. en general, prescindiendo
de las particularidades de las lenguas
e s p e c i a l e s ( Log., Disc. prael., 1735,
72).
Un nuevo concepto de la G. fue in
troducido por H um boldt en su fam oso
escrito Sobre la diversidad de la cons
titucin del lenguaje hum ano (1836),
a p a rtir del cual la G. comenz a ser
concebida como u a disciplina no nor
m ativa o legislativa, sino descriptiva,
cuya finalidad es buscar en la lengua
esas uniform idades que constituyen re
glas o leyes. De este concepto parten
todos los estudios m odernos de G. que
utilizan en m edida cada vez m ayor las
consideraciones estadsticas (cf., por
ejemplo, G. H erdan, Language as Chot
ee and Chance, Groningen, 1956). En
el campo filosfico, Heidegger se ha
enfrentado a la exigencia de liberar a
la G. de la lgica m odelada en las co
sas, o sea en lo " 'a la m ano' intram un-
dano. La em presa de emancipar la
G. de la lgica ha dicho ha m e
nester de una previa com prensin po
sitiva de la f u n d a m e n t a l estru ctu ra
apriorstica del habla en general, como
existenciario, sin que pueda lograrse
corrigiendo y com pletando sim plem en
te la tradicin. A este respecto hay
que p reguntar por las form as funda
m entales de una plausible articulacin
significativa de lo com prensible en ge
neral, y no slo de los entes intram un-
danos conocidos en una contem placin
teortica y expresados en frases (Sein
und Zeit, 34; trad. esp.: E l ser y el
tiempo, Mxico, 1962, F.C.E.). Desde
este punto de vista, no basta realizar
una "G. general", fundada en la gene
ralizacin de las reglas de todas las
lenguas, ya que tam bin esta G. gene
ral puede ser m uy restringida con re
ferencia a las form as lgicas segn las
cuales se m odela. "La teora de la sig
nificacin agrega Heidegger tiene
sus races en la ontologa del ser ah.
Su prosperidad y decadencia sigue los
destinos de sta (Ib id ., 34). E n otros
trm inos, Heidegger quisiera u n a G.
que tuviera en cuenta, no slo y no
tan to la estru ctu ra de las cosas, segn
la cual se m odela la de la proposicin,
sino tam bin, y sobre todo, la estruc
tu ra de la existencia hum ana, en cuan
to es especfica y diferente de la de
las cosas.
Gran Ser (franc. Grand tre). Nombre
dado por Comte a la hum anidad como
prim era persona de la trinidad positi
vista, cuyas segunda y tercera personas
seran el Gran Idolo, o sea la Tierra,
y el G ran Medio, o sea el espacio ( Syn-
thse subjective ou systm e universel
des conceptions propres a Vhumanit,
1856).
Grotesco (ingl. g r o te s q u e ; franc. gro-
tesque; alem. groteske; ital. grottesco).
Una de las especies de lo cmico, ca
racterizada por los tratad istas m oder
nos. S antayana lo distingue com o "un
interesante e f e c t o producido por la
transform acin de un tipo ideal, que
exagere uno de sus elem entos o lo com
bine con los de otros tipos. En tal
caso se considera su divergencia del
tipo n a tu ral m s bien que su interna
posibilidad (Sense o f Beauty, 1896,
64; trad. esp.: E l sentido de la belleza,
1945).
Grupo (ingl. g r o u p ; franc. g r o u p e ;
alem. Gruppe; ital. gruppo). 1) En su
significado m atem tico la palabra fue
usada por vez prim era por Evariste
Galois en 1830. El concepto, elaborado
por la m atem tica posterior, ha sido
m uy til para la unificacin de las m a
tem ticas y para su aclaracin concep
tual. Un G. es una clase o un conjunto
596
 Guerra
Gua, principio
dotado de los siguientes caracteres: a) en el sentido de ser el estado al que
sus elem entos pueden ser entidades quedara reducida sin las reglas del de
aritm ticas, geom tricas, fsicas o en recho, o del cual in ten ta salir m edian
tidades indefinidas; b) el nm ero de te estas reglas {Leviath., I, 13). Pero
tales entidades puede ser finito o in a pesar de estos o parecidos reconoci
finito ; c ) las reglas de combinacin de mientos, los filsofos se han esforzado
tal entidad pueden ser las aritm ticas constantem ente por ilum inar y valo
o geom tricas o tam bin pueden ser ra r el esfuerzo de los hom bres para
no definidas; d) la regla de combina evitar las G. o dism inuir las ocasiones
cin debe ser asociativa, pero puede que les dan origen. Tambin se han
ser tan to conm utativa como no conm u ocupado a veces de form ular proyec
tativ a; e) cada elem ento del conjunto tos en tal sentido {vase p a z ). Hegel
debe tener su inverso. La clase de los es una excepcin a este propsito, pues
nm eros enteros positivos y negativos, consider la G. como una especie de
incluido el cero, constituye u n G. en juicio de Dios", del que se vale la
este sentido. Los dos conceptos funda providencia histrica para hacer triun
m entales de la teora de los G. son los fa r la m ejor encam acin del Espritu
de transform acin {vase), entendido del mundo. Hegel afirm por un lado
en el sentido m s lato, y de invaria que como el m ovim iento de los vien
cin (vase in var ia nte ), por el c u a l se tos preserva al m ar de la putrefaccin
denom inan invariantes aquellas propie a la que lo reducira una perdurable
dades de un objeto que continan sien quietud, de la m ism a m anera reducira
do las m ism as a travs de la transfor a los pueblos una paz durable o tam
m acin. . ,, . bin perpetua" {Fit. del Derecho, 324).
2) En el significado sociolgico, un Por otro lado, consider que en el pla
c o n j u n t o de personas caracterizadas no providencial de la h i s t o r i a del
por u n a actitud com n y recurrente. mundo, un pueblo sucede al otro en el
Es ste el trm ino m s general para encam ar, realizar o m anifestar el Es
indicar u n objeto cualquiera de la in pritu del mundo, dom inando, a nom
vestigacin sociolgica: u n grupo, en bre y por medio de esta superioridad,
efecto, puede ser definido de modos a todos los otros pueblos. La G. puede
muy diferentes y la diversidad de esos ser un episodio de 's te flujo de acon
modos garantiza las dim ensiones de tecim ientos, de este juicio de Dios pro
libertad de la investigacin m ism a (cf. nunciado por el "E spritu del m undo.
R. K. M erton, Social Theory and S o A m enudo dice Hegel se liga a
cial Structure, 3* ed., 1957, caps. VIII- ello una fuerza extem a que con vio
IX Abbagnano, Problemi di sociologa, lencia despoja al pueblo del dominio
1959, III, 8). y lo hace as term in ar con su supre
m aca. E sta fuerza exterior pertenece,
G uerra (gr. ; lat. bellutn; mgl. no obstante, solam ente al fenm eno y
w ar; franc. guerre; alem. K rieg; ital. ninguna fuerza ex tem a o in tem a puede
guerra). Algunos filsofos de la Anti hacer valer su eficacia destructora con
gedad reconocieron a la G. un valor referencia al E spritu del pueblo, si
csmico, u n a funcin dom inante en la ste no est ya exm ine y extinto en
econom a del universo. As lo^hizo He- s m ism o {Philosophie der Geschichte
rclito que denom in a la G. "m adre y Fitosofa de la historia], ed. Lasson,
reina de todo" ( Fr. 53, Diels), y afirm p. 47). E stas afirm aciones de Hegel
que "la G. y la ju sticia estn en dis equivalen a la justificacin de cual
cordia y por obra de la discordia todo quier G. victoriosa que, ju sto como tal,
nace o m uere {Fr. 80, Diels). Y as volvera a e n trar en el plano providen
tam bin lo hizo Empdocles, que al cial de la Razn; constituyen, por lo
lado de la A m istad (o Amor) como t a n t o , una m onstruosidad filosfica
fuerza que une los elem entos consti que, sin embargo, no ha dejado de te
tutivos del m undo, adm iti el Odio o n er sostenedores y discpulos, tanto
Discordia, que tiende a desunirlos {Fr. dentro como fuera del crculo de la
17, Diels). Otros filsofos, como Hob- filosofa hegeliana.
bes, afirm aron que el estado de G. es
el estado "n a tu ra l de la hum anidad, G ua, p rin c ip io , vase PRINCIPIO.
597
Gusto
Gusto (ingl. taste; franc. got; alem.
G eschm ack; ital. gusto). El criterio o
canon para juzgar los objetos del senti
m iento. Ya que slo en el siglo xvm , se
reconoci el sentim iento (vase) como
facultad en s, distinta de la facultad
terica y de la prctica, la nocin de G.
se determ in en el m ism o periodo como
la del criterio al cual adapta o debe
adaptarse tal facultad en sus valoracio
nes. Bien pronto se atribuy a la facul
tad del sentim iento la esttica como ac
tividad propia, y as se entendi por
gusto, sobre todo, el criterio del juicio
esttico y, con este sentido, ha quedado
la palabra en el uso corriente. En su
significado m s general, el G. es defi
nido por Vauvenargues como "la dis
posicin a juzgar rectam ente los obje
tos del sentim iento (In tr. a la connais-
sance de Vesprit hum ain, 1746, 12), y
por el propio Kant, en la Antropologa
( 69), donde dice: "El G. (en cuanto
es una especie de sentido form al) lleva
a la coparticipacin del propio senti
m iento de placer y dolor para con los
dem s e im plica la capacidad, placen
tera por el hecho m ism o de tal copar
ticipacin, de sen tir satisfaccin, (com
placencia) en com n con otros. En
su sentido esttico m s estricto en
tendi H um e el r en algunos de sus
Ensayos morales y polticos (1741), aun
c u a n d o lo relacion estrecham ente
con el sentim iento en general. La be
lleza es, en efecto, un sentim iento y,
como todo sentim iento es justo, no
refirindose a nada fuera de s, todo
espritu percibe u n a belleza diferente.
Pero esto no im pide que exista un cri-
ierii del G. porque hay una especie
de s e n t i d o com n que restringe el
valor del viejo lem a "No se puede dis
tinguir acerca de G.. Se puede d eter
m inar un criterio del G. slo recurrien
do a las experiencias y a la observacin
de los sentim ientos com unes de la na
turaleza hum ana, sin pretender que en
cada ocasin estn los sentim ientos
de los hom bres de acuerdo con tal cri
terio. "E n cada criatu ra dice Hum e
hay un estado sano y un estado defec
tuoso y solam ente el prim ero nos da
un verdadero criterio del G. y del sen
tim iento. Si en el estado sano del
rgano hay una com pleta o considera
ble uniform idad de sentim ientos entre
los hombres, podemos deducir de ello
una idea de la perfecta belleza, del
m ism o modo como la apariencia de los
objetos a la luz del da, ante los ojos
de un hom bre sano, es considerada
como el verdadero y real color de los
objetos, incluso si tanto de da como
de noche el color es slo u n fantas
m a de los sentidos (Essays, I, p. 272).
A su vez, E. B urke deca: "Con la pa
labra G. no entiendo o tra cosa que esa
facultad o esas facultades de la m ente
que se im presionan por las obras de
la im aginacin y de las bellas artes y
que se form ula un juicio acerca de
ellas (A Philosophical I n q u i r y into
the Origin o f Our Ideas of the Sublim e
and B eautifut, 1756, In tr.; trad. ital.,
p. 47). Para Kant, el G. es una especie
de sentido com n (vase); es m s bien
el sentido c o m n en su significado
m s exacto, ya que se puede definir
como "la facultad de juzgar sobre lo
que hace universalm ente comunicable
al sentim iento suscitado por una de
term inada representacin, sin i a m e
diacin de un concepto (Crtica del
Juicio, 40). Por lo tanto, la universa
lidad del juicio de G. no es la del ju i
cio intelectual, porque no se funda en
el objeto, sino en la posibilidad de la
com unicacin con los otros. En otros
trm inos, el juicio de G. es universal
5I0 por el hecho de fundarse en la
com unicabilidad del sentim iento (Crt.
del Juicio, 39). K ant distingui tam
bin entre el G. como facultad de
juzgar y el genio como facultad pro
ductora (Ibid., 48). Croce identific
estas dos f a c u l t a d e s , considerando
idntico el proceso de creacin y el
de reproduccin de una obra de arte
(E sttica, cap. 16). Pero esto no hace
cam biar el concepto del G. y, en rea
lidad, la esttica m oderna y contempo
rnea ha conservado o reproducido con
m odificaciones sin im portancia (desde
el punto de vista conceptual) la nocin
de G. que los tratad istas del siglo x v i i i
elaboraron y cuyas caractersticas fun
dam entales hem os expuesto.

Hbito (gr. :; lat. h a b t u s ; ingl.
habit; franc. disposition; alem. Fertig-
keit; i tal. abito). El significado de esta
palabra debe considerarse distinto al
de costum bre (vase) o disposicin
(vase) con los que se confunde fre
cuentem ente. Significa una inclinacin
constante o relativam ente constante a
hacer o a obrar de una m anera deter
m inada. Por ejemplo, el "hbito de
decir la verdad es un acto deliberado,
que en este caso resu lta el empeo
m oral de decir la verdad. Y o tra cosa
es la "costum bre de decir la verdad
que im plicara u n m ecanism o adapta
do para h acer rep etir frecuentem ente
la accin en cuestin. As, "el hbito
de levantarse tem prano a la m a an a
es una especie de com prom iso que pue
de costar esfuerzo y resu ltar penoso;
"la costum bre de levantarse tem prano
a la m aana, en cambio, no resulta un
esfuerzo debido a que se transform a
en un m ecanism o consuetudinario.
La palabra fue introducida en el len
guaje filosfico por A ristteles, quien
(Met., V, 20, 1022, 10) la defini como
una disposicin de acuerdo con la
cual algo se halla bien o m al dispuesto
ya sea hacia s m ism o o hacia o tro ;
as, por ejemplo, la salud es un hbito,
ya que es una disposicin sem ejante.
En este sentido cree que la virtud es
un hbito, por cuanto no es una emo
cin (com o la codicia, la ira, el mie
do, etc.), ni tam poco una potencia como
sera la tendencia hacia la ira, hacia
el dolor, hacia la piedad, etc. La vir
tud es m s bien la disposicin para
afro n tar bien o m al emociones y po
tencias; por ejemplo, la tendencia a
perdonar los impulsos de la ira o a m o
rigerarlos ( t. Nic., II, 5). El m ism o
significado es adoptado por Santo To
m s que lo expone del siguiente modo
(Contra Gent., IV, 77): El hbito y
potencia se diferencian en esto: por
la potencia somos capaces de hacer
algo; sin embargo, por el hbito no
nos volvemos capaces o incapaces para
hacer algo, sino hbiles o inhbiles
para aquello que podemos hacer bien
o m al.
H asta ahora, el concepto no ha su
frido cambios notables. Dewey lo ex
599
presa as: "Esa especie de actividad
hum ana influida por la actividad pre
cedente y que en tal sentido es adqui
rida, que contiene dentro de s un
determ inado orden o una determ inada
sistem atizacin de los m enores ele
m entos de accin; que se proyecta, di
nm ica en calidad, dispuesta a m ani
festarse abiertam ente y que obra en
alguna form a subordinada y escondida
aun cuando no sea actividad obvia
m ente dom inante. Hbito, aun en su
uso ordinario, es el trm ino que deno
ta m s estrictam ente que ninguna otra
palabra estos hechos (H um an Nature
and Conduct, 1921, pp. 40-41). Dewey
consideraba que los trm inos "actitu d
y "disposicin resultaban igualm ente
adecuados para este concepto y en rea
lidad estos dos ltim os trm inos son
m u c h o ms u s a d o s que hbito y
con significado muy sem ejante.
H ab lad u ras(alem . G e r e d e ) . S e g n
Heidegger, uno de los modos de ser
del hom bre en la vida cotidiana y an
nim a (ju n to con la avidez de noveda
des [vase] y la am bigedad [vase]).
H abladuras no es ,n trm ino despec
tivo; por el contrario, indica un fen
m eno positivo que constituye "la for
m a de ser [im propia] del com prender
e in terp retar del 'ser ah' cotidiano. Lo
hablado 'por' el habla traza crculos
cada vez m s anchos y tom a un carc
te r de autoridad. La cosa es as por
que as se dice. (S ein und Zeit, 35;
trad. esp.: E l ser y el tiempo, Mxico,
1962, F.C.E.).
Haecceitas, vase ECCEIDAD.
H ec h o (ingl. f a c t ; franc. ia it; alem.
Tatsache; ital. fa tto ). En general, una
posibilidad objetiva de verificacin, de
comprobacin o de control y, por lo
tanto, tam bin de descripcin o de pre
visin objetiva, en el sentido de que
cada uno puede hacerla propia en las
condiciones adecuadas. "Es un H. que
x , significa que x puede ser verifica
do o comprobado por cualquiera que se
encuentre en posesin de los m edios
adecuados, o que puede ser descrito o
previsto de modo controlable. La no
Hecho
cin de H. es una nocin m oderna,
m s restringida y especfica que la de
realidad, y naci, sobre todo, con la
finalidad de i n d i c a r los objetos de
la investigacin cientfica, que deben
poder ser reconocidos por cualquier in
vestigador capaz. El H., por lo tanto,
se presenta, en cuanto a su validez, con
independencia de opiniones y prejui
cios y tam bin de juicios y valoracio
nes que no sean los inherentes al uso
de los instrum entos apropiados para
comprobarlo. Se presenta, de tal m a
nera, dotado de dos caractersticas fun
dam entales: a) la referencia a un m
todo apropiado de comprobacin o de
control; b) la independencia de las
creencias s u b j e t i v a s o personales de
quien adopta el m todo mismo. Preci
sam ente por estas dos caractersticas,
la capacidad de ver los hechos o "de
tener en cuenta los hechos o tam bin
de aceptar los hechos como son, es
considerada actualm ente como uno de
los requisitos fundam entales no slo
del hom bre de ciencia y, en general, del
investigador, sino de todo ciudadano.
No obstante la im portancia que la
nocin ha adquirido en la cultura m o
derna, la atencin de los filsofos se
ha dirigido m uy ra ra vez a ella. La
historia del anlis! de esta nocin es
m uy escueta. Puede decirse que se
inicia en el siglo xvii, cuando con la
distincin entre "verdades de razn"
y "verdades de H. se com ienza a dis
tinguir asim ism o, por lo menos impl
citam ente, la esfera propia del H. E sta
distincin fue hecha por vez prim era
por Hobbes: "Hay deca dos clases
de conocim iento: uno es el conoci
m iento de H., y otro el conocim iento
de la consecuencia de u n a afirm acin
con respecto a otra. El prim ero no es
o tra cosa sino sensacin y m em oria,
y es conocim iento absoluto, como cuan
do vemos realizarse un H. o recorda
m os que se hizo; de ese gnero es el
conocim iento que se requiere de un
testigo. El ltim o se denom ina ciencia
y es co n d ic io n a l..." ( Leviath., I, 9).
Lo m ism o que Hobbes, Leibniz y Hume
estn de acuerdo en considerar que tal
esfera es la experiencia. Segn Leib
niz, las verdades de H. son contingen
tes, en tan to las de razn son necesa
rias, por estar fundadas en el principio
de no contradiccin y de tal m anera
600
su contrario es imposible (N ouv. Ess.,
IV, 2, 1). Segn Hume, de la verdad
de H. "siem pre es posible lo contrario,
ya que no im plica nunca contradiccin
y es concebido por el espritu con la
m ism a facilidad y claridad que si es
tuviera conform e con la realidad (In q .
Conc. Underst., IV, 1). Tanto Leibniz
como H um e se hallan al final de acuer
do y consideran que el fundam ento de
la verdad de H. es el principio de cau
salidad. De este anlisis resulta, por
lo tanto, que el hecho es: a) una rea
lidad contingente tom ada o testim onia
da de la experiencia; b) una realidad
fundada en determ inada relacin cau
sal. Una nocin de hecho configurada
de tal m anera es la que hoy se deno
m inara propiam ente nocin de acon
tecim iento, o sea de una realidad con
tingente, que pertenece al orden de la
naturaleza. E sta ltim a calificacin es
la que se expresa al considerar la ver
dad de H. fundada en el principio cau
sal. Por lo tanto sta no es an una
nocin de H. lo bastante extendida, o
sea tal como para hacerla valer en la
confrontacin con la extensin total de
la investigacin cientfica: para ella
las verdades m atem ticas no s e r a n
verdades de hecho. La extensin de
la nocin fue e n u n c i a d a por Kant.
Segn Kant, los H. son los objetos
de los conceptos cuya realidad objeti
va puede probarse, ya sea m ediante la
razn o m ediante la experiencia; en
el p rim er caso, a p artir de datos te
ricos o prcticos, en todo caso por me
dio de una correspondiente intuicin
(Crtica del juicio, 91). Segn Kant,
en este sentido son H. las propiedades
geom tricas de tam ao, en cuanto pue
den ser dem ostradas a priori, las cosas
o las cualidades de las cosas que pue
den ser probadas m ediante la expe
riencia o m ediante testim onios y tam
bin la idea de la libertad, cuya reali
dad como una especie particular de
causalidad se puede dem ostrar a p artir
de la experiencia m oral (Ibid., 91).
E ste anlisis kantiano es im portante,
porque: a) perm ite distinguir precisa
m ente la nocin de H. de la de aconte
cim iento, como nocin m s general,
que equivale a la posibilidad de uso
de cualquier instrum ento de comproba
cin. Desde este punto de vista el acon
tecim iento es una especie particular de

H., precisam ente es un H. natural; b)
perm ite reconocer el carcter em prico
del H. como algo diferente a su confi
nam iento en la esfera de la sensibili
dad : la razn m ism a tiene que ver con
H. que no le son externos e im puestos
desde el exterior, sino que los halla en
s m ism a, como condiciones de su fun
cionam iento.
A p a rtir de este m om ento, la nocin
de H. se acerca a veces a la de fen
meno, otras a la de un elem ento o
condicin de la razn. El H. se acerca
al fenm eno cuando se habla de H.
bruto", tosco o de "m ero H., ya que
en tal caso se alude al dato inm ediato,
a la sim ple o basta apariencia, tal como
se presenta prim a facie. Pero es claro
que no se puede proceder fuera del
cam ino de esta identificacin. El H.
no es el fenm eno; veamos, por ejem
plo: la refraccin de u n bastn en el
agua es un fenmeno, pero su ro tu ra
aparente no es un H. Y tam bin es un
fenmeno el m ovim iento aparente de
los cielos que, desde los inicios de la
astronom a, se intent red u cir a "H .
de m aneras diferentes. El H. implica
una s is te m a tiz a c i n o interpretacin
del fenmeno, por la cual el fenm eno
m ism o cam bia de rostro, resulta sus
ceptible de ser descrito, previsto y con
trolado. El m ism o Comte, que en la
m ayora de las ocasiones adopta una
u o tra de las dos palabras, a veces pa
rece ap u n tar a una distincin, como
o c u r r e en el fragm ento sig u ien te:
Este H. general (o sea la gravitacin)
nos es presentado como una simple ex
tensin de un fenm eno que nos es
em inentem ente fam iliar y que, por lo
tanto, c o n s i d e r a m o s como perfecta
m ente conocido, la pesantez de los
cuerpos en la superficie de la tie rra
(Phil. Pos., I, 4). Pero en el m bito
m ism o del positivismo, Claude B ernard
acentu la subordinacin de los hechos
a la razn. Sin duda escribe ad
m ito que los hechos son las nicas
realidades que puedan d ar la frm ula
a la idea experim ental y, al m ism o
tiempo, servirle de control, pero ello a
condicin de que la razn lo a c e p te ...
En el m todo experim ental, como en
todo, el nico criterio real es la razn.
Un H. no es nada por s mismo, vale
solam ente por la idea con que se le
relaciona o por la prueba que sum inis
Hecho
tr a (In tr. a ltude de la m decine
exprimental, I, 2, 7). E sta interpre
tacin del hecho pareci confirm arse
cuando se vio la parte preponderante
que tiene la teora en la elaboracin
del "H. cientfico (P. Duhem, La tho-
rie physique: son objet et sa structure,
1906).
La estrecha relacin del H. con la
actividad racional, expresada de m a
neras diferentes, es por lo general re
conocida en la filosofa contem por
nea. La fenomenologa ha elaborado la
nocin de estado de c o s a s (Sachver-
halt) como el objeto correspondiente de
todo juicio vlido y ha considerado
como un H. al estado de cosas en que
est im plcita una existencia indivi
dual. En este sentido una cosa no es
un H., pero es un H. que esta cosa
exista, que tenga este o aquel carcter,
etc. (H usserl, Ideen, I, 6). La nocin
de estado de cosas ha sido adoptada
en el Tractatus logico-philosophicus por
W ittgenstein, quien ha concebido, sin
embargo, de diferente m anera su rela
cin con el hecho, porque ha visto en
el "estado de cosas el elem ento sim
ple que en tra en la composicin del H.
Por lo tanto, el estado de cosas sera
el "H. atm ico, el componente ele
m ental de los hechas (Tract., 2). Lo
que caracteriza esta interpretacin es
la definicin del H. (y de sus compo
nentes) como objeto del juicio o de la
proposicin vlida. El estado de cosas
o H. atm ico no es, segn W ittgen
stein, m s q u e el o b j e t o de u n a pro
posicin elem ental (Ibid., 4, 21). Por
ello se entiende cmo, en la lnea de
desarrollo de esta concepcin, los he
chos fueron, desde luego, identificados
con las proposiciones. La identificacin
ha sido propuesta por Ducasse (en Jour
nal o f Philosophy, 1940, pp. 701-11) y
aceptada por Cam ap, en el sentido de
que u n H. sera un proposicin que
sea: 1) verdadera; 2) c o n t i n g e n t e ;
3) dotada de determ inado grado de
plenitud, o sea de determ inacin (Mean-
ing and Necessity, 6, 1). Es necesario
ad v ertir que, para Cainap, el trm ino
proposicin no significa ni una expre
sin lingstica, ni un suceso m ental
o subjetivo, sino m s bien algo objetivo
que puede o no encontrar ejemplos en
la naturaleza y que, por lo tanto, es
com parable a "propiedad (Ibid., .6).
601
H ed o n ism o
H eg e lia n ism o
La "proposicin v erdadera que Cam ap
identifica con el H. significa, por lo
tanto, sim plem ente u n "objeto vlido
o un real estado de H.. La aclara
cin que resu lta de estas reducciones
lingsticas es puram ente verbal y si
bien puede ten er alguna u tilidad en
una consideracin lgica, poco o nada
dice con referencia a la naturaleza y
a los caracteres del H. Denuncia, a
lo m s, la tendencia a reconducir el H.
m ism o a condiciones conceptuales o
lingsticas. Por o tra parte, el pragm a
tism o ha insistido, con Dewey, acerca
del carcter "operativo del H. en el
sentido de que los H. "no son m eros
resultados de operaciones de observa
cin llevadas a cabo con la ayuda de
los rganos corporales y de instrum en
tos auxiliares, sino aquellos H. . . . fun
cionales [cuya] funcin es la de servir
como prueba y su cualidad de prueba
se juzga a base de su capacidad de for
m ar un todo o rd en ad o ... El nuevo or
den de H. sugiere u n a idea m odifica
da. .. que da origen a nuevas observa
ciones cuya resultado determ ina un
nuevo orden de H., y as sucesivam ente
h asta que el orden existente resulte
unificado y com pleto (Logic, VI, 5;
trad. esp .: Lgica, 1950, F. C. E., p. 132).
El anlisis contem porneo de la no
cin ignora, por ,o tanto, la anttesis
entre H. y razn. La elim inacin de
esta anttesis se hace sen tir indudable
m ente tam bin en la elaboracin del
concepto de razn (vase). E n lo que
se refiere a la nocin de H. tal con
cepto, en su confrontacin con la ra
zn, llega a configurarse como una
condicin lim itativa de las elecciones
racionales. En un determ inado campo,
en la fsica, por ejemplo, un H. es todo
posible objeto de observacin, o sea
todo estado o situacin que pueda ser
comprobado y controlado con los ins
trum entos de que dispone la fsica.
Pero los H. fsicos en este sentido son
los lm ites o las condiciones de la acti
vidad racional en el campo de la fsica,
o sea de toda construccin terica o hi
ptesis. Del m ism o modo, en el campo
de la lgica, las im plicaciones analti
cas o tautolgicas valen como H., o
sea como condiciones o lm ites de la
investigacin lgica (Abbagnano, Pos-
sibiliti e liberta, VI, 7). E n general se
puede decir que en tan to el H. es una
602
"posibilidad de com probacin que en
todo campo adquiere el concepto es
pecfico debido a los instrum entos de
investigacin disponibles en el campo
mismo, es, adem s y en sus confron
taciones con la razn, la condicin de
o tras posibilidades, o sea de elecciones
o de operaciones que a su vez se de
term inan o especifican segn la natu
raleza de los campos de investigacin,
en particular.
H ed o n ism o (ingl. hedonism \ franc. h-
donism e; alem. H edonism us; ital. eto
nism o). Trm ino que se aplica tanto
a la bsqueda indiscrim inada del pla
cer como a la doctrina filosfica que
considera al placer como el nico bien
posible y, por lo tanto, como el funda
m ento de la vida m oral. E sta doctrina
fue sostenida por una de las escuelas
socrticas, la cirenaica, fundada por
Aristipo, y adoptada despus por Epi-
curo, segn el cual "el placer es el
principio y el fin de la vida beata
(Dig. L., X, 129). El H. se distingue
del utilitarism o del siglo xvm pornue
ste pone el bien en el placer del "m xi
m o nm ero posible de personas, o
sea en la utilidad social y no en el
placer individual.
(ingl. hegelianism ; franc.
H e g e lia n ism o
hglianism e; a l e m . H egelianism us;
ital. hegelianismo). La doctrina de
Hegel (1770-1831) en la form a m s di
fundida y que m s ha influido en la
cu ltu ra contem pornea. Tal form a pue
de ser resum ida en los siguientes fun
dam entos :
1) la identidad de racional y real,
por la cual la realidad es todo lo que
debe ser, esto es, se justifica absoluta
m ente en todas sus m anifestaciones
que, por lo tanto, son "necesarias en
el sentido de no poder ser diferentes
de lo que son. Desde este punto de
vista, oponer a la realidad m ism a un
"deber ser, es decir, una norm a o
u n ideal a la que no se adaptara, sig
nifica sim plem ente hacer juez de la
realidad al entendim iento fin ito (o sea
al inters o arbitrio del individuo hu
m ano) y no a la razn;
2) la interpretacin de la necesidad
racional en trm inos de proceso dia
lctico, entendindose por d i a l c t i c a
(vase) la sntesis de los opuestos;

3) el reconocim iento, como trm ino
ltim o de este proceso, de una concien
cia absoluta de s, que los discpulos
de Hegel llam aran tam bin Espritu,
Concepto puro, Conciencia a b s o l u t a ,
Superalm a, etc.
4) la interprecin de la h isto ria co
mo la realizacin de un plan providen
cial, en el cual el pueblo vencedor en
carna, siempre, al E spritu del m undo,
esto es, la conciencia de s o Dios;
5) la interpretacin del E stado como
encam acin o m anifestacin del Esp
ritu del m undo o, en otros trm inos,
com o la r e a l i z a c i n de Dios en el
mundo.
E n tan to que estos fundam entos cons
tituyen en su conjunto el espritu de
toda la filosofa hegeliana, no todos
entraro n en la constitucin del patri
m onio de las corrientes filosficas que
se inspiraron en el hegelianism o. La de
recha hegeliana insisti sobre todo en
las tesis 2), 3) y 5), la izquierda en las
tesis 1) y 2). El neohegelianism o in
gls y norteam ericano en las tesis 1 )
y 2), el neohegelianism o italiano en las
tesis 1), 2) y 4). Vase a b so lu to ; dere
cha h e g e l ia n a ; id e a l is m o ;
HEGELIANA.
H e g e m n ic o (gr. ; lat, princi-
patum ). Segn los estoicos, la razn
que anim a y gobierna al m undo. "Lla
m o p arte rectora o gobierno a lo que
los griegos llam an H., de lo cual puede
y debe estar lo m s excelente en cual
quier gnero de cosas. De tal m anera
es necesario tam bin que la p arte en la
que est el gobierno de toda la n atu
raleza sea, en tre todas, la ptim a y la
m s digna del poder y del dom inio
sobre todas las cosas (Cicer., De nat.
deor., II, 29).
H ele n stica , filo s o fa .Se entiende bajo
esta expresin la filosofa de la edad
alejandrina o sea la del periodo que
sigue a la m uerte de Alejandro Magno
(323 a. c.), que com prende las tres
grandes direcciones: estoicism o, epicu
reism o y escepticismo. Vanse los ar
tculos dedicados a tales direcciones y
tam bin a l e ja n d r in a , c u l t u r a .
(alem . H enotheism us). Tr
H en o tesm o
m ino acuado por Max M ller ( L ect.
on the Origin and G rowth a f Religin,
H eg e m n ico
H erm etism o
1878) para indicar la creencia segn
la cual, aun habiendo una nica y sola
divinidad para el pueblo o la nacin
al que se pertenece, existen otras divi
nidades para los otros pueblos o las
o tras naciones.
H er a clitsm o (ingl. h e r a c l i t e a n i s m ;
franc. hraclitism e; alem . Heraklitis-
m ns; ital. eraclitism o). Con este tr
m ino se designa la parte m s llam ativa
de la doctrina de H erclito de feso
(siglo v a. C.) y , por lo tanto, el prin
cipio del incesante devenir de las cosas,
expresado en el famoso frag m en to : "No
es posible em barcar dos veces en el
m ism o ro ; las cosas se disipan y de
nuevo se renen, todo viene y va
(Fr., 91, Diels). Sin embargo, H erclito
adm ita un nico principio en el movi
m iento: el fuego, y adm ita asim ism o
un orden riguroso constante de la m u
tacin mism a, que peridicam ente re
torna.
H eren cia so c ia l, vase TRADICIN.
H e r m e n u t i c a (ingl. h e r m e n e u t i c s ;
franc. herm neutique; alem. Hermeneu-
iz q u ie r d a
t i k ; ital. erm eneutica). Una t c n i c a
cualquiera de interpretacin. La pala
b ra es adoptada a m enudo para indicar
la tcnica de intei -etacin de la Bi
blia. Vase in t e r p r e t a c i n .
H er m etism o (ingl. herm etism ; franc.
h e rm tism e ; alem. Hermetismus-, ital.
erm etism o). Se da este nom bre a la
doctrina filosfica contenida en algu
nos escritos m sticos aparecidos en el
siglo i d. c. y que nos han llegado con
el nom bre de H erm es Trism egisto. Es
tos escritos tienden a relacionar la filo
sofa griega con la religin egipcia y
H erm es es identificado con el Dios
egipcio Theut o Thot. Tales escritos
tienen un acento m stico y defienden,
contra el cristianism o, al paganism o
y a las religiones orientales. En el si
glo xv fueron traducidos al latn por
M arsilio Ficino e impresos por vez pri
m era en 1471 ( Mercuri Trism egisti L
ber de Potestate et sapientia Dei, Tre-
viso, 1471).
H. y el adjetivo "herm tico" pasaron
posteriorm ente a designar cualquier teo
ra o doctrina abstrusas, difciles o ac
cesibles slo a aquellos que posean una
clave para interpretarla.
603
H roe
H e te ro g n e sis d e lo s fin e s
H ro e (gr. ; lat. h ero s; ingl. hero;
franc. hros; alem. H e td ; ital. eroe).
Segn Platn, los H. son semidioses,
nacidos de la unin de un dios con
una m u jer m ortal o de un hom bre
m ortal con una diosa ( Crat., 398 c). Es
evidente que, con esta definicin, Pla
tn confinaba la nocin de H. a la
esfera del m ito, de la m ism a form a
que pertenece al m ito esa edad de
los H. de que hablan Hesodo y el
propio Platn ( vase e d a d ), con lo que
exclua del campo de la filosofa la
nocin m ism a, por lo menos en for
m a im plcita. A su vez Aristteles dio
por realizada esta exclusin al obser
var: "Si existieran dos categoras de
hom bres de tal m anera que la prim era
difiriera de la segunda en cuanto se
considerara que los dioses y los H. fue
ran diferentes a los hom bres, en espe
cial por su incom parable valor fsico
y adem s por las cualidades del alma,
entonces, sin duda alguna, resu ltara
evidente la superioridad de los gober
nantes sobre los gobernados, etc. (PoZ.,
VII, 14, 1332b 17). Slo en el rom an
ticism o se comienza a creer en la exis
tencia de individuos excepcionales en
quienes encam a la Providencia hist
rica y que, por lo tanto, estn desti
nados a realizar tareas predom inantes
en la historia. E gel ve en los H. o
"individuos de la historia del m undo
a los instrum entos de las m s altas
realizaciones de la historia. Son viden
tes, conocen la verdad de su m undo
y de su tiempo, el concepto, lo univer
sal prxim o a surgir y los dem s se
renen en to m o a su bandera porque
ellos expresan lo que est por suceder.
En apariencia tales individuos (Alejan
dro, Csar, Napolen) no hacen ms
que seguir su propia pasin, o sea la
propia am bicin; pero, segn Hegel, se
tra ta de una astucia de la Razn, ya que
sta se sirve de los individuos y de sus
pasiones como m edios para realizar
sus fines. En cierto m om ento el indivi
duo m uere o es llevado a la m in a por su
propio xito, pero en cambio la Idea
universal que lo haba producido alcan
za su finalidad ( Phil. der Geschichte
[Filosofa de la historial, ed. Lasson,
p. 83). En los H. obra la m ism a ne
cesidad de victoria y, por lo tanto, es
em presa vana resistirlos. "Ellos son
llevados irresistiblem ente a cum plir su
604
obra (Ib id ., p. 77). Thom as Carlyle
inspir un concepto anlogo en su obra
Los H. o el culto a los H. y lo he
roico en la historia (1841). "La historia
universal deca, la historia de lo
que el hom bre ha realizado en este
m undo no es en sustancia sino la his
toria de los grandes hom bres que han
actuado aqu. Estos grandes hombres
fueron los conductores de la hum ani
dad, los inspiradores, los campeones
y, en amplio sentido, los artfices de
todo lo que la m ultitu d de hombres
ha logrado cum plir y conseguir (He-
ros, lee. 1). Este "culto a los H., como
lo denom in Carlyle, tiene dos supues
to s: 1) el carcter providencial de la
historia, que se cree dirigida a reali
zar un plan perfecto e infalible en cada
una de sus p a rte s; 2) el privilegio, acor
dado a algunos hombres, de ser los
instrum entos principales de la realiza
cin de este plan. E stas dos creencias
constituyen las caractersticas propias
de la concepcin rom ntica de la his
toria, se inician con ella y term inan
con ella. Vase h i s t o r i a .
H eroica, ed ad , vase EDAD.
H er o ico , fu ro r, v a se ENTUSIASMO.
H ete ro g e n e id a d , ley e s d e , vase HOMO
GENEIDAD.
H ete ro g n e sis d e lo s fin e s (alem . Hetero-
gonie der Zw ecke). W undt dio el nom
bre solemne de "leyes de la H. de los
fines a la no m uy peregrina observa
cin de que los fines que la historia
realiza no son los que los individuos
o las com unidades se proponen, sino
m s bien el resultado de la combina
cin, de la relacin y del contraste de
las voluntades h u m a n a s entre s y
de las condiciones o b j e t i v a s (E th ik ,
1886, p. 266; trad. esp.: tica, Madrid,
1917; S ystem der Phil., 1889, I, p. 326;
II, pp. 221 ss.; trad. esp .: Fundamentos
de m etafsica. Sistem a de filosofa cien
tfica, M adrid, 1913). Se puede recordar
que Vico haba expresado el m ism o con
cepto en una pgina fam osa: "Porque
aunque los hombres han form ado este
m undo con naciones (que fue el pri
m er principio incontrastado de esta
Ciencia, despus de haber desesperado
de encontrarla en filsofos y fillogos),
como l es, sin embargo, este m undo.

sin duda salido de u n a m ente a m e
nudo diferente, y a veces contraria y
superior a los fines particulares que
los m ism os hom bres se haban pro
puesto, aquellos fines restringidos, con
vertidos en m edios para servir fines
m s amplios, los ha adoptado siem pre
para conservar la generacin hum ana
en esta T ierra (Se. Nuova, 1744, Concl.
de la obra; trad. esp. [de la 1* ed.]:
Ciencia nueva, Mxico, 1941, F. C. E.).
H ete r o l g ic o , vase AUTOLGICO.
H ete ro n o in a , vase AUTONOMA.
(lat. h e e r o z e t e s i s ) . Lo
H ete ro z c te sis
m ism o que Ignoratio E lenchi (vase).
H eu rstica. Palabra m oderna acuada
del verbo griego = e n c u e n tro :
bsqueda o arte de la bsqueda. Dis
tin ta de erstica (vase).
H ilo m o r fis m o (ingl. h y l o m o r p h i s m ;
franc. h ytom orphism e; alem. Hylomor-
phism us; ital. ilom orfism o). Trm ino
moderno aplicado a la doctrina expues
ta por el filsofo judo Avicebrn ( Aven-
cebral, Abengabirol, 1020-1069) en su
Fons vitae. Segn esta doctrina, tom a
da por lo dem s del Lber de causis, de
inspiracin neoplatnica, todo lo que
es est com puesto de m ateria y form a.
De lo que se deduce que tam bin la
sustancia espiritual, el alm a, por ejem
plo, no es pura form a, sino un com
puesto de m ateria y de form a. Avice
brn, por lo tanto, identificaba la m a
teria con la sustancia, esto es, con la
prim era de las categoras aristotlicas,
en cuanto sostiene (su stin et) a las otras
nueve categoras (Fons Vitae, II, 6).
H ilo p a ta (ingl. hylopathy). Nombre da
do por C. S. Peirce al "m onism o idea
lista", o sea a la doctrina que concibe
a la m ateria como "espritu hecho es
t ril (Chance, Love and Logic, II, ca
ptulo I; trad. ital., p. 121).
(ingl. hylozoism, franc. hy-
H ilo z o sm o
lozoism e; alem. Hylozoism us; ital. ilo-
zoism o). La creencia o la doctrina de
que la m ateria es por s m ism a viviente
y, por lo tanto, posee originalm ente ani
macin, movimiento, s e n s i b i l i d a d u
otro grado cualquiera de conciencia.
E sta doctrina no equivale a la negacin
H ete ro l g ico
H ilo z o sm o
de la m ateria ni a su disolucin en
fuerzas o elem entos espirituales (como
lo hace, en cambio, el panpsiquismo
[vase]), sino que es m s bien, por lo
comn, una expresin del m aterialis
mo, o sea de la doctrina que reconoce
como nica realidad a la m ateria. La
expresin "H." se encuentra ya en Cud-
w orth. K ant defini el H. como la for
m a de "realism o de la finalidad de la
n aturaleza que "funda los fines de
la naturaleza sobre la analoga de una
facultad que obra con intencin, la vida
de la m ateria (que est en la n atura
leza mism a, o bien es producida por un
principio anm ico interno, un alm a del
m u n d o) (Crt. del Juicio, 72); Meta-
physische Anfangsgrnde der Natur-
w issenschaft, Teor., 3, n o ta; trad. esp.:
Principios m etafsicos de las ciencias
naturales, M adrid, 1921).
En este sentido, son hilozostas to
dos los f s i c o s presocrticos (Tales,
Anaximandro, Anaxmenes, Parm nides,
H erclito, Em pdocles) que consideran
nsitas, en el principio o en los prin
cipios m ateriales que adm iten, el alm a
y la sensibilidad. Tambin son hilo
zostas los estoicos, para quienes el prin
cipio constitutivo corpreo del univer
so, o sea el fuego, es un soplo o espritu
anim ador y ordenador (Dig. L., VII,
156; Cicer., De Na. deor., II, 24). El
H. antiguo fue adoptado de nuevo por
la filosofa de la naturaleza y por la
m agia del Renacim iento. Segn Tele-
sio, el calor y el fro, que son los dos
principios que obran en la "m asa cor
prea inerte, deben estar provistos de
sensibilidad porque si no percibieran
las propias im presiones y las acciones
del principio opuesto, no podran ni si
quiera com batirse y, en consecuencia,
todas las cosas de la naturaleza estn
dotadas de sensibilidad. La doctrina es
repetida por Campanella en los mismos
trm inos (Del senso delte cose, I, 1) y
por Bruno, en cuyos Dilogos latinos
se encuentra, sin embargo, una acen
tuacin en sentido panpsiquista del H.
Ms adelante, el H. constituy el su
puesto de la magia, como tentativa diri
gida a dom inar las fuerzas anim adas
de la n a t u r a l e z a m ediante encanta
m ientos. Vase m a g ia .
Las ltim as m anifestaciones del H.
son las del m aterialism o del siglo xix.
Haeckel, por ejemplo, considera que los
605
Hiperblica
Hiptesis
tom os m ism os se encuentran anim a
dos y que la m ateria y el te r estn
dotados de sensibilidad y de voluntad
( Die W eltratsel, 1899; trad. esp .: Los
enigmas del universo, Valencia, s. a.)
Puede decirse que el H. h a desapare
cido en la filosofa contem pornea, en
tanto que an perdura el panpsiquismo
(vase), que es la m etafsica del esplri
tualism o (vase).
H ip er b lica , vase DUDA.
(franc. hiperorganique).
Ilip e r o r g n ic o
Trm ino m ediante el cual caracterizan
los autores positivistas el m undo pro
piam ente hum ano, esto es, psquico y
social.
Hipernranio (gr. ). La re sar de ello, no es superfluo a adir in
gin "m s all del cielo en la cual,
sesn el m ito de Platn en el Fedro
(2 4 7 css.), residen las sustancias in
m utables que son el objeto de la cien
cia. Se tra ta de una regin no espa
cial, ya que para los antiguos el cielo
encerraba todo el espacio y m s all
del cielo no haba espacio. La expre
sin es, Dor lo tanto, puram ente m eta
frica. En la Repblica. Platn m ism o
tom a a brom a a los que creen ver a
los entes inteligibles m irando hacia lo
alto. "P or mi cue- i dice no puedo
reconocer a o tra ciencia el poder de
hacer Que el alm a m ire hacia arriba,
sino a la que se ocupa del ser y de lo
invisible, pero si alguno in ten ta apre
hender alguna cosa sensible, m irando
hacia arriba con la boca abierta o con
la boca cerrada, yo digo que no apren
der nada, porque no hay ciencia de
las cosas sensibles, y que su alm a no
m ira hacia lo alto, sino hacia abajo,
aun en el caso de que estudie descan
sando de espaldas en la tierra o en el
m ar ( Rep., VII, 529b-c).
Hipolema (ingl. hvpolem m a). Nombre
dado por W. H am ilton a la prem isa
m enor del silogismo, en cuanto es so
m etida a la prem isa m ayor o lem a
(Lectures on Logic, I, p. 283).
Hipstasis (gr. 'ttTTum;; ingl. hypos-
tasis; franc. hypostase-, alem. Hyposta-
s e ; ital. ipostasi). Trm ino aplicado por
Plotino a las tres sustancias principa
les del m undo inteligible, o sea, el Uno,
la Inteligencia y el Alma (E n n ., III,
4, 1; V, 1, 10) que com paraba a la luz,
al sol y a ,a luna, respectivam ente
(Ib id ., V, VI, 4). La transcripcin lati
na del nom bre es "sustancia", trm ino
que, sin embargo, fue usado en la tra
dicin filosfica con un significado to
talm ente diferente (vase s u s t a n c ia ).
En las discusiones acerca de la Trini
dad de los prim eros siglos, el trm ino
en cuestin fue preferido al de persona
() que, significando propiam en
te m scara, pareca evocar la imagen
de algo ficticio. De estas discusiones, la
palabra de H. pas a designar la sus
tancia individual, o sea, para el caso,
a la persona. Dice Santo Tom s: "Hay
quienes opinan que, en la definicin de
persona, la palabra sustancia designa
la sustancia prim era o H .; y que, a pe
dividual. La razn es porque con el
nom bre de . o sustancia prim era se
excluye la idea de universal y de parte
(en efecto, no decimos que el hombre,
en general, sea H. ni tampoco que lo
sea su m ano)" (S. Th., I, q. 28, a. 1).
En el lenguaje m oderno y contempo
rneo, el trm ino es usado (aunque ra
ram ente) en sentido peyorativo, para
indicar la transform acin falaz o su
brepticia de una palabra o de un con
cepto en sustancia, o sea en una cosa
o en u n ente. En este sentido se habla
tam bin de hipostasiar (franc. hypos-
tasier) y de hipostatizacin.
Hiptesis (gr. ; ingl. hypothe-
sis; franc. hipothse, alem. H ypothese;
ital. ipotesi). En general, un enunciado
(o conjunto de enunciados) que puede
ser puesto a prueba, atestiguado y con
firm ado slo indirectam ente, o sea a
travs de sus consecuencias. La carac
terstica de la H. es, por le tanto, no
incluir ni una garanta de verdad ni la
posibilidad de una confirm acin direc
ta. Una prem isa evidente no es una H.
sino, en el sentido clsico del trm ino,
un axioma. Un enunciado verificable
es una ley o una proposicin emprica,
no una H. Una H. puede ser verda
dera, pero su verdad puede resu ltar
solam ente de la confirm acin de sus
consecuencias. En este sentido enten
di Aristteles la H., y, aun adoptando
el trm ino en el sentido m uy general
de prem isa de una dem ostracin, en
algunas ocasiones (cf., por ejemplo.
606

Met., V, 1, 1013 a 16; 1913 b 20; Fs.,
II, 3, 195 a 18), la defini en su signi
ficado especfico excluyndola del cam
po de las prem isas n ec e sa rias: "Lo que
es necesario que sea y es necesario que
aparezca como necesario, no es una H.
ni un postulado, dice (A n . Post., I,
10, 76b 23). Axiomas y definiciones
constituyen las prem isas necesarias del
silogismo e H. y postulados, las no ne
cesarias. En particular, las H. estable
cen la existencia de las cosas defini
das. Las definiciones, afirm a, deben
solam ente hacem os com prender lo que
de ellas se d ic e ; las H. establecen la
existencia, para deducir las conclusio
nes (Ib id ., I, 10, 76b 35 ss.). Por consi
guiente, los razonam ientos fundados en
H. presuponen una especie de conven
cin o acuerdo prelim inar (An. Pr., I,
44, 50 a 33) y no tienen el valor proba
torio de los fundados en las definicio
nes (Ibid., I, 23, 40b 22).
E sta determ inacin de la H. como
prem isa de grado o cualidad inferior,
o sea privada de la necesidad inheren
te a las prem isas autnticas, es caracte
rstica de la posicin de Aristteles. No
se encuentra en Platn. Segn Platn,
las prem isas deben ser escogidas a base
de un juicio com parativo, que se orien
ta hacia la "m s fuerte" o "m ejo r en
tre ellas (Fed., 100a; 101 d). Platn
hace observar que las m atem ticas y,
en general, las disciplinas propedu
ticas, no se mueven a travs de H.,
sino que las "dejan inmviles por no
ser capaces de d ar razn de ellas (Rep.,
VII, 533 c). E H. se llam an, en el Par-
mnides, todas las posibles vas de la
investigacin, sin que se destaque nin
guna con una designacin diferente
(Parm 135 e). Platn declara a veces
que "indaga por el cam ino de las H.,
como lo hacen los gem etras, esto es,
razonando as: "Si se verifican algunas
condiciones se obtendr un determ ina
do resultado, pero si no se verifican,
el resultado ser d iferen te (Men., 87 a).
El uso de las H. en filosofa establece
una diferencia im portante entre la filo
sofa de Platn y la de Aristteles, en
lo que concierne al procedim iento de la
filosofa m ism a y, en general, al del
saber cientfico. Pero tal diferencia
cae dentro de la nocin general de H.,
como m s arriba se ha expresado. Y
en el m bito de tal nocin se pueden
607
Hiptesis
distinguir los siguientes significados es
pecficos :
1) El antecedente de una proposicin
hipottica, condicional, de un razona
m iento anapodctico o de un silogismo
hipottico. La lgica estoica, a diferen
cia de la lgica aristotlica, dio prefe
rencia a las proposiciones hipotticas
y a los razonam ientos anapodcticos,
conform e al planteam iento general de
la lgica como dialctica. Vase l g ic a ;
d ia l c t ic a ; categrico ; a na po d c tic o .
2) Una proposicin originaria, consi
derada como fundam ento de un discur
so cientfico, por ejemplo, un postulado
o axiom a de la m atem tica. En efecto,
de tales postulados o axiomas no se
afirm a ni se niega la verdad, sino que
se les reconoce como vlidos en la me
dida en que hacen posible el discurso
m atem tico. En tal sentido, las m ate
m ticas se denom inan sistem as hipo-
ttico-deductivos. P e r o proposiciones
anlogas a los postulados o axiomas
de las m atem ticas y, como ellas, to
m adas hipotticam ente, se pueden ha
llar en todas las ciencias que han lo
grado cierto grado de elaboracin con
ceptual.
3) Una condicin cualquiera. Tal es
el significado del trm ino en la expre
sin ex hypothesi. Aristteles habla de
lo que es "necesario or H., o sea en
virtu d de una determ inada condicin
(Fs., II, 9, 199b 34ss.).
4) La explicacin causal de los fe
nmenos. En este sentido fue usada la
palabra a m e n u d o d u r a n t e los si
glos xvn y xvni. Locke adverta "debe
mos cuidarnos que el nom bre de princi
pios no nos engae, ni se nos imponga
hacindonos recibir por verdad incues
tionable lo que en realidad no es, en
el m ejor de los casos, sino una conje
tu ra m uy dudosa, tales como son la
m ayora (casi dije todas) de las H.
form uladas en la filosofa n a tu ra l (Es-
say, IV, 12, 13), de lo que resulta obvio
que p ara Locke la H. es la que enuncia
los "principios, esto es, las causas
de los fenmenos. An ms explcita
m ente deca Leibniz: "El arte de des
cubrir las causas de los fenmenos, o
las verdaderas H., es como el arte de
descifrar, en el cual a m enudo una
ingeniosa conjetura abrevia m ucho el
cam ino (Nouv. Ess., IV, 12, 13), donde
son identificadas H. verdaderas" y
Hipottico
"causas de los fenm enos. La renuncia
de N ew ton ("hypotheses non fingo) se
refiere, precisam ente, a este significado
de H.
He aqu, en efecto, el texto de New
ton: No he podido deducir hasta
ahora de los fenm enos las razones de
estas propiedades de la gravedad y
no im agino H. Todo lo que no se de
duce de los fenmenos debe, en efecto,
denom inarse H., y las H., m etafsicas
o fsicas, ya sea de cualidades ocultas o
m ecnicas, no tienen lugar en la filo
sofa experim ental. A estas H. opone
las verdaderas causas que son las "ne
cesarias p ara explicar los fenm enos
(Philosophiae naturalis Principia ma-
them atica, 1687, in fine). Y en la ptica
(1704), Newton deca que las H. con
sisten en la apelacin a las cualidades
ocultas consideradas como causas por
la m etafsica aristotlica y a las cuales
opona los principios (la gravedad, la
ferm entacin, la cohesin), "que de
ca considero no como cualidades
ocultas, que se suponen resultantes de
las form as especficas de las cosas, si
no como leyes generales de la n atu ra
leza, por las cuales las cosas m ism as
se form an y cuya verdad se nos m ani
fiesta por los fenmenos, aunque sus
causas no hayan sido descubiertas
(Opticks, III, 1, 31). La renuncia de
Newton a las H. no es, por lo tanto, la
renuncia a la explicacin en favor de
la descripcin. A m e d i a d o s del si
glo xix, la oposicin en tre descripcin
y explicacin hipottica fue rebatida
por el fsico ingls J. M acquom Ran-
kine. "Segn el m todo abstracto de
ca, una clase de objetos y de fen
menos est definida por descripciones,
esto es, haciendo ver que un determ i
nado conjunto de propiedades es comn
a todos los objetos o fenmenos de la
clase, considerndolos como los senti
dos nos los hacen percibir, sin introdu
cir ninguna cosa hipottica y solam ente
asignndoles un nom bre o un smbolo.
Segn el m todo hipottico, la defini
cin de una clase de objetos o de fen
m enos se deduce de una concepcin
conjetural acerca de su naturaleza.
Y Rankine prevea el abandono gradual
de las teoras hipotticas y su sustitu
cin por las teoras abstractas ("Out-
lines of the S c i e n c e of E nergetics,
1865, en M iscellaneous Scien tific Pa-
pers, p. 209; cf. P. Duhem, La therie
physique, 1906, pp. 80-81).
5) Un procedim iento e s p e c i a l , que
sustituye a la induccin, en la form u
lacin de principios para ser verifica
dos experim entalm ente. Segn S tu art
Mili, el procedim iento cientfico est
com puesto de tres p a rte s: induccin,
racionalizacin y verificacin. Ahora
bien, "el m todo hipottico suprim e el
prim ero de estos tres pasos, la induc
cin, para com probar la ley y se lim ita
a las otras dos operaciones, raciona
lizacin y verificacin; la ley a p artir
de la cual se razona es aceptada en
vez de ser probada (Logic, III, 14, 4).
En el m ism o sentido, Peirce coloca la
H. ju n to a la deduccin y a la induc
cin como un tipo de razonam iento
vlido, que se distingue de la induc
cin en virtud de que m ientras sta
procede como si todos los objetos que
tienen determ inados caracteres fueran
conocidos, la H. es "la inferencia que
procede como si todos los caracteres
requeridos para la determ inacin de un
determ inado objeto o clase fueran co
nocidos. "M ientras la induccin pue
de ser considerada como la inferen
cia de la prem isa m ayor del silogismo,
la deduccin puede ser considerada co
m o la inferencia de la prem isa m enor
de las otras dos ("Som e Consequen-
ces of Four Incapacities, en Vales
in a Vniverse o f Chance, pp. 44 ss.).
E ste significado del trm ino es ahora
raro.
6) El argum ento de un discurso, en
cuanto puesto o colocado al principio
del discurso m ism o (Aristteles, Ret.
ad Al., 30, 1436 a 36; Ret., II, 18, 1391b
13).
7) Una teora cientfica o parte de
una teora cientfica. En este sentido,
Mach dice: "Denominamos H. a una
explicacin provisoria que tiene por fi
nalidad la de hacer com prender ms
fcilm ente los hechos, pero que escapa
a la prueba de los hechos (E rken n t-
niss und Irrtu m [ C o n o c im ie n to y
error], cap. 14; trad. franc., p. 240).
P ara este significado, vase teora .
(gr. ; lat. hypothe-
H ip o t tic o
ticus; ingl. hypotheticat; franc. hypo-
thtique; alem. hypothetisch; ital. ipo-
tetico). Este trm ino tiene significa
dos correspondientes a los del sustan-
608
 H ip otip osig
H istoria
tivo. P ara proposicin hipottica, vase considerado, a buen juicio, como una
categrico . Para silogismo hipottico, tautologa, pero en el sentido en que
vase s il o g is m o . Vase tam bin ana - Heidegger ha entendido esta interpre
PODCTICO; CONDICIONAL. tacin (S ein und Zeit, 73; trad. esp.:
E l ser y el tiempo, Mxico, 1962, F.C.E.),
H ip o tip o sis (gr. .; alem. Hypo- resu lta m eram ente tautolgico. Cuando
typose). E ste trm ino, que significa es se dice Esto pertenece a la H. se en
bozo o lincam ientos (en este sentido apa tiende, en efecto, que pertenece al pa
rece en el ttulo de la obra de Sexto Em sado y a un pasado que tiene escasa
prico, H. Pirronianas) fue aceptado por e f i c a c i a s o b r e el presente. Por otro
los retricos para indicar la figura lado, cuando se dice: "No nos podemos
por la cual un argum ento est vivida su straer a la H., se afirm a que tiene
m ente delineado en palabras (Quintilia- un pasado y que es fruto de este pasa
no, Inst., IX, 2, 40). K ant adopt la pa do. En sta y sim ilares expresiones, el
labra en anlogo sentido, para expresar significado del trm ino sigue siendo
la relacin en tre la belleza y la m ora estrictam ente genrico; lleva a una di
lidad, y la H. de ella, esto es, su vivida m ensin del tiem po y a las relaciones
m anifestacin intuitiva. En tanto que que pueden establecerse entre ella y
las palabras y los otros signos son las otras dimensiones.
simples expresiones de los conceptos, 2) En segundo lugar, la H. puede ser
las H. son exhibiciones o m anifesta entendida como tradicin, o sea como
ciones del concepto m ism o en form a trasm isin y conservacin, a travs del
intuitiva (C rt. del juicio, 59). tiempo, de creencias y de tcnicas, sea
que tal trasm isin pueda ser contro
H istoria (gr. ; lat. historia, ingl. lada por la historiografa, sea consi
history; franc. histoire; alem. Geschich- derada "evidente, aunque perm anezca
te; ital. storia). El trm ino, que en ge oscura e incontrolable. Con el concep
neral significa investigacin, inform a to de tradicin puede relacionarse el
cin o inform e y que ya en griego era concepto que Heidegger tiene de la his
usado para indicar la inform acin o toricidad propia, que es la eleccin,
narracin de los hechos hum anos, pre para el porvenir, de las posibilidades
senta actualm ente una am bigedad fun que ya han sido y que es, por lo tanto,
dam ental ; significa, por un lado, el un trasm itirse ta k posibilidades que
conocim iento de tales hechos o la cien la existencia se hace a s mism a, una
cia que disciplina y dirige este conoci r e i t e r a c i n del "estado de resuelto,
m iento (historia rerum gestarum ), y que Heidegger denom ina tam bin des
por el otro, los hechos mismos, un con tino. "El estado de resuelto constituye
ju n to o la to talidad de ellos (res ges- la fidelidad de la existencia a su pecu
tae). E sta am bigedad aparece en to lia r m ism o. En cuanto 'estado de re
das las lenguas m odernas cultas (cf. suelto presto a la angustia, es la fide
. I. M arrou, De la connaissance his- lidad al par posible respecto a la nica
torique, 1954, pp. 38-39). Pero ya que autoridad que puede tener un libre
en algunas se utiliza el trm ino histo existir, a las posibilidades reiterables
riografa para indicar el conocim iento de la existencia (Sein und Zeit, 75;
histrico en general o la ciencia de trad. esp.: E l ser y el tiempo, Mxico,
la H. (ya no el arte de escribir H.), se 1962, F.C.E.). "Si el 'ser ah slo es
puede colocar en esta voz el estudio real propiam ente en la existencia, su
de los significados histricam ente a tri efectividad se constituye justam ente
buidos a la H. como conocimiento, y en el abierto proyectarse sobre un elegi
com prender bajo el nom bre H. slo do poder ser. Pero lo 'sido ah efectiva
los significados atribuidos a la reali y propiam ente es entonces la posibili
dad histrica como tal. Tales significa dad existencial en que se precisaron
dos son los siguientes: 1) la H. como fcticam ente el destino individual, el
pasado; 2) la H. como tradicin; 3) la c o l e c t i v o y la h i s t o r i a del m undo
H. como m undo histrico; 4) la H. co (Ib id ., 76). Pero a veces se entiende
mo sujeto de la historiografa. por tradicin la conservacin infalible
1) El hecho de que la H. haya sido y progresiva de todo resultado o con
interpretada como pasado puede ser quista hum ana y en tal caso su concep
609
Historia

to se identifica con el de la H. como dad griega. Que la repeticin del ciclo

plan providencial. Vase tr a d ic i n . csmico incluyera la repeticin de la
3) El tercer significado de H. es el H. hum ana en su conjunto, nos lo ates
filosficam ente m s im portante y para tiguan los estoicos. En efecto, segn
l la H. es el m undo histrico, la to stos, en todo nuevo ciclo del m undo
talidad de los modos de ser y de las "existirn de nuevo Scrates, Platn y
creaciones hum anas en el m undo, o cada uno de los hom bres con los m is
bien la to talidad de la "vida espiritual m os a m i g o s y conciudadanos, las
o de las culturas. La H., en este sen m ism as cosas credas y los m ism os a r
tido, se opone a n aturaleza, que es gum entos discutidos y toda ciudad o
la totalidad de lo independiente del pueblo o cam pia reto m ar igualm en
hom bre o que no puede ser considerado te (Nemesio, De Nat. Hom., 38). En
como su produccin o creacin, pero la obra de Spengler se puede ver un
sigue em parentada con la naturaleza retorno m oderno a este concepto de
m ism a por su carcter de totalidad, de la H. Los ciclos histricos, las cultu
m undo. Es dentro de este concepto ras, no se repiten idnticam ente, segn
en donde se pueden distinguir las in Spengler, como lo crean los estoicos,
terpretaciones filosficas de la H., pero se repiten en form a idntica en
o sea las que constituyen la denom i su form a: en su nacim iento, crecim ien
nada "filosofa de la H.". E n tre tales to y m uerte. "Toda cultura, todo sur
interpretaciones las principales pueden gir, todo progresar y todo declinar de
ser consideradas las siguientes: a) la ellas, cada uno de sus grados y de sus
H. como decadencia; h ) la H. como ci periodos enteram ente necesarios tiene
clo; c) la H. como reino del azar; d) una d u r a c i n determ inada, siem pre
la H. como progreso; e) la H. como igual, que siem pre recurre a la form a
orden providencial. de un smbolo (Der Untergang des
a) La interpretacin de la H. como Abendlandes, 1932, I, p. 147; trad. esp.:
decadencia es propia de la Antigedad, La decadencia de Occidente, M adrid.
que la expres con la doctrina de las 1934).
edades ( vase edad ) del gnero hum a c) El concepto de la H. como reina
no. La sucesin de las cinco edades do del azar no es frecuente en la in
descritas por Hesodo, va desde la edad terpretacin filosfica de la historia.
de oro, en la cual j s hom bres "vivan Parece, sin embargo, que Aristteles no
como dioses, h asta la edad de los hom estaba m uy lejos de esta interpretacin
bres, en la que -estn sujetos a toda al oponer el historiador al poeta, con
suerte de m ales, a travs de la edad siderando como inherente a este lti
de plata, de bronce y de los hroes que m o el representar lo universal, o sea
sealan la gradual decadencia del g "las cosas como podran acaecer segn
nero hum ano (Op., 109-79). Platn re verosm il necesidad, en tanto que con
dujo a tres las edades, enum erando sidera propio del historiador represen
solam ente la edad de los dioses, de los ta r las cosas "realm ente acaecidas o
hroes y de los hombres, pero conser sea "lo p articular" y "qu hizo Aquiles
vando el carcter de sucesiva decaden y qu le ocurri, por ejem plo (Poti
cia que estas edades presentan en las ca, IX, 1451 b 2-10). En efecto, es ne
condiciones m ateriales y m orales de cesario no olvidar que solam ente lo
los hom bres m ism os (Critias, 109 b, universal es, segn Aristteles, objeto
ss.). Al reaparecer en el m undo m oder de conocim iento cientfico y que lo par
no (por ejemplo, en Vico, Fichte, etc.), ticu lar como tal cae fuera de la cien
esta doctrina de las edades perdi su cia (Met., III, 6, 1003 a 15). Schopen-
significado pesim ista y result optimis- h au er deca m s explcitam ente: "La
t : las edades estn en un orden de H. del gnero hum ano, la m u ltitud de
progreso m s que de decadencia. Pero acontecim ientos, el c a m b i a r de los
no hay duda de que, entre los griegos, tiempos, los m ltiples aspectos de la
esta doctrina constituy una interpre vida hum ana en pases y siglos diver
tacin de la H. como decadencia. sos, todo esto no es m s que la form a
b) La nocin de la H. como ciclo casual asum ida por la m anifestacin
est ligada a la del ciclo del mundo, de la Idea y no pertenece a sta, en la
(vase), muy difundida en la Antige cual es slo la adecuada objetividad
610
 Historia

de la voluntad, sino slo al fenm eno poral, o m s bien las diferentes H.

que cae en el conocim iento del indivi tem porales de los diferentes tiempos
duo y es tan extraa, inesencial e indi y naciones tienden a adaptarse, sin lo
ferente a la Idea, como son extraas grarlo nunca com pletam ente y, a veces,
a las nubes las figuras que representan, m s bien precipitndose en la confu
a los ros la form a de sus rem ansos y sin y en la ruina (Ibid., Conclusin
de sus espumas y al hielo sus figu de la obra). Vico entendi la historia
ras de rboles y flores (Die Welt, I, ideal eterna como la sucesin progre
35). No se puede considerar bajo esta siva de las tres edades (de los dioses,
rbrica, en cambio, el concepto que de de los hroes y de los hom bres) y la
la H. expresara Maquiavelo, al decir perm anencia indefinida en la ltim a,
que la fortuna es rb itro de la m itad que es la conclusin del ciclo. Voltaire,
de nuestras acciones, pero nos deja en cambio, consider como norm a y
gobernar la o tra m itad, o m s o m e m edida del progreso histrico la Ilus
nos, a nosotros, y com para a la for tracin, la liberacin de la razn hu
tu n a m ism a con un ro que cuando m ana de los prejuicios y su colocarse
se enfurece arrebata todo, pero cuyo com o gua de la vida singular y aso
m petu no resulta daoso o resu lta me- ciada del hom bre (cf. especialm ente el
n- s ruinoso cuando el hom bre provee Essai sur les moeurs, 1740; Philosophie
en tiem po oportuno reparaciones y di de thistoire, 1765). K ant sigui el m is
ques (Princ., 25). La "fo rtu n a es para mo criterio sugirindolo, sin embargo,
Maquiavelo, en efecto, el conjunto de solam ente como un "hilo conductor
condiciones que lim itan, obstaculizan para orientarse filosficam ente en la
o fru stra n la accin del hom bre en la H. de los pueblos. E scribi: A m edi
H., pero no es la totalidad de la his da que las lim itaciones de la actividad
toria. Antoine Augustin Coum ot se sir personal sean elim inadas, que a todos
vi, en cambio, del azar para definir se reconozca la libertad religiosa, se
el dom inio propio de la historia, opues producir por grados, aunque con in
to al de la naturaleza que es, en cam tervalos de ilusiones y fantasas, la ilus
bio, el dom inio del orden y de la ley tracin como un gran bien que la es
(Essai sur les fondem ents de la con- pecie hum ana puede obtener h asta de
naissance, 1851). las m iras am bicio' de podero de sus
d) El concepto de la H. como pro dom inadores (Idee zu einer allgemei-
greso tiene como caracterstica la afir nen Geschichte [Idea de una historia
m acin del carcter problem tico o no universal en s e n t i d o cosm opolita],
inevitable del progreso mismo, ya que 1784, tesis V III). Segn Jaspers, el ni
si el progreso es necesario, la H. es co fin proyectable de la H. es la unidad
m s bien un orden providencial cuyos de la hum anidad, que se puede lograr
m om entos son igualm ente perfectos en no ya a travs de la ciencia o de la
c u a n t o resultan todos indispensables uniform idad lingstica o cultural, sino
para la perfeccin o para el perfeccio solam ente a travs de "la ilim itada
nam iento del conjunto. La H. como com unicacin de lo que es diferente
progreso problem tico es una idea de histricam ente, tal como puede ser rea
la Ilustracin y supone una m edida del lizado en un dilogo incesantem ente
progreso m ism o, o sea una norm a o conducido al nivel de una lucha amo
un ideal al que la H. inten ta acercarse ro sa (V om Vrsprung und 7Jel der
o que in ten ta realizar, pero que no en Geschichte, 1949; trad. esp.: Origen y
cuentra nunca en ella una perfecta m eta de la historia, 1950). Otros crite
adecuacin. G. B. Vico ha expresado rios o norm as pueden, por cierto, ser
este ideal en el concepto de una H. propuestos, o han sido propuestos, como
ideal eterna "sobre la cual dice m edida del progreso en la H., pero las
tran scu rren en el tiempo las H. de to caractersticas de esta nocin no cam
das las naciones en su nacim iento, pro bian m ientras no se adm ite la inevi-
greso, estado, decadencia y fin (Se. tabilidad del progreso.
Nuova, De principio; trad. esp.: [de la e) Con la afirm acin de la inevita-
1- ed .]: Ciencia nueva, Mxico, 1941, bilidad del progreso, este m ism o re
F.C.E.). La H. ideal eterna es el orden sulta inconcebible (com o Hegel lo vie
universal y eterno al que la H. tem ra), ya que si la H. es necesaria, todo
611
Historia
m om ento de ella es todo lo que debe
ser y no puede ser m ejo r ni peor que
los otros. La concepcin de la necesi
dad de la H. es la concepcin de la H.
como plan providencial. La nocin de
plan providencial est im plcita en todo
m ilenarism o o quiliasm o (vase); toda
doctrina de este tipo incluye la idea
de un desarrollo necesario de los acon
tecim ientos hum anos, h a sta el logro
de un estado definitivo de perfeccin.
ste fue el concepto que de la H. dio
Orgenes, por ejemplo, quien consider
los m undos que se suceden en el tiem
po, como otras tan tas escuelas en las
cuales se reeducan los seres decaden
tes (De Princ., III, 6, 3), y vio en el
ciclo total de la H. el reto m o del m un
do a Dios, que culm ina con la apoca-
tstasis, o sea la restitucin de todos
los seres a su perfeccin originaria (In
Johann., XX, 7). Pero el prim ero que
form ul claram ente el concepto del
plan providencial fue San A g u s t n ,
quien lo vio en la lucha entre la ciu
dad celestial y la ciudad terrenal, lu
cha destinada a term in ar con el triunfo
de la ciudad celestial. A este triunfo,
segn San Agustn, Dios hace contri
buir tam bin al m al y a la voluntad
m aligna (De Civ. Dei, XI, 17). Los tres
periodos en los qu<- segn San Agustn,
se divide la H. no son m s que el des
arrollo del plan providencial. En el
prim er periodo los hom bres viven sin
leyes y no existe todava lucha contra
los bienes del mundo. En el segun
do, los hom bres viven bajo la ley y,
por lo tanto, com baten en contra del
m undo, pero son vencidos. El tercer
periodo es el tiem po de la gracia, en
el cual los hom bres com baten y vencen
(Ibid., XIX, 15-26). En el siglo x n la
profeca de Joaqun de Floris (Fiore)
parte del m ism o concepto de la H. y
se modela segn la divisin de las eda
des form ulada por San Agustn. Joa
qun, en efecto, considera que despus
de la edad del Padre, que es la de la
ley, y la edad del Hijo, que es la del
Evangelio, advendr la edad del Esp
ritu Santo, que es la de la gracia, o
sea de la plena inteligencia de la ver
dad divina ( Concordia novi et veteris
testam enti, V, 84, 112).
Pero el plan providencial de la H.,
aun siendo infalible y necesario, es,
desde el punto de vista religioso, ines
612
crutable en sus particularidades. El
hom bre religioso cree en l y en su
perfeccin, pero sabe que no puede
com prender los cam inos por los cuales
se realiza. Colocado frente al m al, tie
ne confianza en que el m al no triu n
far al final, pero no sabe decir lo que
ocurra o lo que pueda ocurrir. Cuando
la doctrina del plan providencial de la
H. se transform a en doctrina filosfica
(en el rom anticism o), el no saber re
ligioso se transform a en certeza racio
nal. Hegel afirm varias veces que la
diferencia entre religin y filosofa es
que la segunda dem uestra en su deter
m inacin esa relacin entre Dios y el
m undo, ese plan providencial que la
prim era se lim ita solam ente a recono
cer (Ene., 573; Philosophie der Ge-
schichte, ed. Lasson, I, p. 55; trad. esp .:
Filosofa de la Historia, M adrid, 1928).
Sin embargo, la introduccin de esta
nocin en filosofa es obra de Fichte.
En los Caracteres de la edad contem
pornea Fichte afirm enrgicam ente
la necesidad de la H. y su reduccin a
u n plan providencial: "C ualquier cosa
que realm ente existe dice existe
por absoluta necesidad y existe nece
sariam ente en la precisa form a en que
existe (Die Grundzge des gegenwr-
tigen Zeitalters, IX, 1806; trad. esp.,
M adrid, 1935). Y en la progresiva civi
lizacin de la especie hum ana distin
gui d o s elem entos: u n elem ento a
priori que es el ptan del m undo o el
orden providencial y un elem ento a
posteriori, tem poral o emprico, consti
tuido por los hechos. El resultado de
esta concepcin es que: "N ada es como
es porque Dios lo quiera arbitrariam en
te as, sino porque Dios no puede m a
nifestarse de o tra m anera. Reconocer
esto, som eterse hum ildem ente y sentir
nos dichosos, en la conciencia de nues
tra identidad con la fuerza divina, es
tarea de todo hom bre" (Ibid., IX ; trad.
ital., Cantoni p. 67). Con esta distin
cin, Fichte parece reconocer a los
hechos de la H. cierta autonom a
(aunque sea ficticia) frente al plan
providencial del cual deben form ar par
te. Pero tam bin esta ficticia autono
m a de los hechos desaparece en la
doctrina de H e g e l . "Dios prevalece
dice Hegel y la H. del m undo no
representa otra cosa que el plan de la
providencia. Dios gobierna al m undo:

el contenido de su gobierno, la ejecu
cin de su plan es la H. u n iv e rsa l...
La filosofa quiere conocer el conteni
do, la realidad de la idea divina y ju s
tificar la r e a l i d a d vilipendiada. En
efecto, la razn es la percepcin de la
obra de Dios ( Philosophie der Ge-
schichte [ Filosofa de la H istoria], ed.
Lasson, I, p. 55). ste es el concepto
de la H. que fue retom ado y defendido
por Croce en los prim eros decenios de
nuestro siglo. P ara Croce el sujeto
de la H. es el E spritu del m undo o la
Razn, no el hom bre ( Teora e storia
delta storiografia, 1917, p. 87). "E n H.
no hay jam s decadencia que no sea
a la vez form acin y preparacin de
nueva vida, y, por lo tanto, de progreso
(La Storia com e pensiero e com e azio-
ne, 1938, p. 38; trad. esp .: La historia
como hazaa de la libertad, Mxico,
1960, F.C.E., p. 41). Siem pre es ju stifi
cadora, nunca justiciera, y justiciera
no poda hacerse sino hacindose in
ju s ta o sea confundiendo el pensam ien
to con la vida ( Teora e storia della
storiografia, p. 77). El carcter nece
sario y providencial proviene en la H.,
tan to para Hegel como para Croce, de
la creencia en que es la obra de una
Razn absoluta que no tiene lm ites ni
en su perfeccin ni en su potencia.
Una form a apenas atenuada de esta
concepcin es la que considera a la H.
como la revelacin de Dios. El concep
to no es extrao al propio Hegel para
el cual la revelacin de Dios en el
m undo y la realizacin de Dios coin
ciden. Pero esto seala la atenuacin
de la relacin entre los dos conceptos
de revelacin y realizacin. E sta ate
nuacin ya se encontraba en Schelling,
quien definiera a la H. como la reve
lacin de lo Absoluto que se desarrolla
continua y gradualm ente, distinguien
do tres periodos: el periodo en el cual
la providencia aparece como destino o
fuerza ciega, el periodo en el cual apa
rece como naturaleza y, por fin, en el
que aparece como providencia ( System
des transzendentalen Idealism us ["S is
tem a del idealism o trascen d en tal],
seccin IV, Agregados, III C; trad.
ital., pp. 283 ss.). El concepto de reve
lacin aparece con frecuencia en el
rom anticism o tardo del siglo xix y en
el esplritualism o e idealism o del si
glo xx. E n estas m anifestaciones, ha
613
Historia
conservado la relacin con la idea de
progreso que Schelling le haba reco
nocido. Tal conexin no le es, sin em
bargo, indispensable. La revelacin de
Dios en la H. puede no ser gradual,
sino total y com pleta en todos los pun
tos de la H. m ism a. Toda poca, todo
m om ento de ella es en este caso una
revelacin acabada de Dios, segn el
dicho de Goethe: El instante es la
etern idad y segn la frase del histo
riad o r R anke: "Toda poca est en
inm ediata relacin con Dios." En esta
form a, el concepto rom ntico de la
H. como orden providencial ha sido
aceptado tam bin por algunos histori-
cistas alem anes como E. Troeltsch (Der
H istorism us und seine Probleme ["El
historicism o y sus problem as], 1922)
y F. M einecke (Die E ntstehung des His
torismus, 1936; trad. csp.: E l historicis
mo y su gnesis, Mxico, 1943, F.C.E.;
V om geschichtlichen S i n n und vom
Sinn der Geschichtc [Del sentido his
trico y del sentido de la h isto ria],
1939), preocupados por salvar el abso
lutism o de los valores y el carcter de
m ovilidad y relatividad de la H. ( cf.
Pietro Rossi, Lo storicism o tedesco con
temporneo, 1956, parte VI).
Por otro lado, no es indispensable
que el concepto de la H. como orden
providencial se fur. * en la creencia en
una providencia, inm anente o trascen
dente, de naturaleza divina. "Orden
providencial significa "orden necesa
rio y perfecto y un orden sem ejante
es reconocido como propio de la H.
tam bin por doctrinas que niegan el
concepto religioso de la providencia,
como el positivismo social y el m ar
xismo. Auguste Comte consider la H.
como el desarrollo progresivo de la
H um anidad o Gran Ser, que es "el con
ju n to de los seres pasados, futuros y
presentes que concurren librem ente a
perfeccionar el orden universal ( Poli-
fique positive, 1854, IV, p. 30). Y re
conoci a De M aistre el m rito de ha
ber contribuido a la preparacin de la
verdadera teora del progreso con su
revaloracin de la E dad Media, ya que
slo despus de esta revaloracin se
restableci la continuidad de la tradi
cin pzOvidencialista (Ibid., I, p. 64).
Por otro lado, el m arxism o considera
a la H. como un proceso unilineal y
progresivo, que necesariam ente llegar,
H istoria

a travs de la lucha de clases, a la como totalidad absoluta. Por otro lado,

sociedad sin clases, que es la sociedad si la H. no es el m undo histrico, no
perfecta. M arx dice a este respecto existe la historia. Toda H., desde este
que el paso a la nueva sociedad ad punto de vista, es la H. de alguna
vendr "con la fatalidad que preside cosa (un periodo, una institucin, una
los fenmenos de la naturaleza" (Das personalidad), pero no es un proceso
Kapital, I, 24, 7; trad. esp.: E l Capi o una sustancia nica o universal que
tal, Mxico, 1946-1947, F.C.E.). Pero fa com prenda todo dentro de s (cf. J.
talidad significa necesidad y se tra ta H. Randall, Jr., Nature and Historical
de una n e c e s i d a d providencial, por Experience, 1958, p. 28). Las expresio
que de ella saldr el m odo de vivir nes "objeto histrico o realidad his
definitivo y perfecto del gnero h u trica son, desde este punto de vista,
mano. solam ente nombres comunes para in
4) Las interpretaciones filosficas de dicar cualquier tem a de investigacin
la H. gravitan casi todas sobre la no historiogrfica. La metodologa histo-
cin de la H. como totalidad o m undo riogrfica contem pornea, que los his
histrico. Solam ente esta nocin per toriadores y filsofos (en fundam ental
m ite. en efecto, hablar de la H. como acuerdo entre s) han hecho avanzar
de un objeto nico y simple, valoriza- notablem ente en estos ltim os tiem
ble en su conjunto de una vez por to pos, perm ite reconocer los siguientes
das. La nocin de m undo histrico caracteres al objeto histrico:
como totalidad y la nocin m ism a de a) La individualidad o unicidad, por
m undo (vase) estn fuera de las ca la cual el hecho histrico se presenta
pacidades e fe c t a s de investigacin y como algo nico e irrepetible. El re
de inteligencia de que dispone el hom conocim iento explcito de este carcter
bre. La H., como objeto de la historio se debe al historicism o alem n. Ya
grafa, nunca es un m undo en este afirm ado por D i l t h e y (G esam m elte
sentido, o sea la to talidad absoluta de Schriften, V, p. 236; trad. esp.: Obras
los acontecim ientos hum anos. Un pe completas, VII, Mxico, 1944, F.C.E.)
riodo histrico y un conjunto de insti fue subrayado por W indelband ( Pralu-
tuciones es a veces llam ado m undo dien ["P reludios], I I 5, p. 145) y por
(por ejem plo: el "m undo antiguo" o el Rickert ( Die Grenzen der naturwissen-
"m undo o rien tal, c.) slo en el sen schaftlichen Begriffsbildung ["Los lm i
tido de una totalidad relativam ente ho tes de la conceptuacin n a tu ra lista ],
mognea de culturas y no en sentido 1896-1902, pp. 251, 420, etc.) como una
absoluto. La expresin m ism a, "m un consecuencia de la distincin entre el
do histrico, si recibe el significado de procedim iento generalizante de las cien
"objeto general de las disciplinas his- cias de la naturaleza y el procedim ien
toriogrficas, designa, no una totali to individualizante de las ciencias del
dad absoluta, sino el campo relativa espritu. Este carcter de la H. ha
m ente homogneo en el cual operan y suscitado a veces la desconfianza de
se encuentran las tcnicas de las dis los metodlogos, porque parece un ca
ciplinas historiogrficas. Por lo tanto, r c te r "m etafsico (cf., por ejemplo,
si se entiende por "realidad histrica C. G. Hempel, en Readings in Philoso-
sim plem ente el objeto del conocimien phical Analysis, ed. F e i g l y Scllars,
to histrico, se renuncia ipso facto al 1949, p. 461; G ardiner, The Nature
concepto de m undo histrico como to of Historical Explanation, 1952, p. 43).
talidad absoluta y a todo juicio acerca Pero por o tra parte, nadie niega que un
de esta totalidad. Se renuncia, tam acontecim iento histrico sea nico en
bin, a considerar todos los hechos el sentido de e star individualizado por
como hechos histricos, ya que la afir dos parm etros fundam entales, la cro
m acin de que todos los hechos son nologa y la geografa (cf., el m ism o
histricos (que se encuentra, por ejem G ardiner, loe. cit., I ) ; y muchos le reco
plo en Croce, La storia com e pensiero nocen al acontecim iento histrico, por
e com e azione, 1938, p. 19; trad. esp.: lo dems, la unicidad en el sentido "de
La historia como hazaa de la libertad, ser diferente de los dems, con los
Mxico, 1960, F.C.E.) no es ms que otro cuales sera natural reagruparlo bajo
modo de expresar la nocin de la H. un trm ino clasificatorio, y diferente
614

tam bin en los modos en que interesa
a los historiadores cuando in ten tan ex
plicarlo (W. Dray, Laws and Explana-
tion in H istory, 1956, p. 46). El carc
te r de unicidad resulta, para el hecho,
de las m ism as tcnicas historiogrfi-
cas que sirven p ara com probarlo y para
ilustrarlo y es el reflejo de estas tc
nicas. El hecho histrico parece nico
e irrepetible slo cuando su ilu stra
cin historiogrfica h a sido conducida
a buen punto y de tal m anera el dicho
"la H. no se repite expresa con m ayor
exactitud el ideal historiogrfico (por
lo dem s no fcil de lograr) que un
presunto carcter del proceso histrico.
b) La correlacin del hecho con los
otros hechos, por m edio de los cuales
el hecho m ism o es "explicado o "com
prendido. Tam bin sobre este segun
do carcter ha logrado la m etodologa
histrica contem pornea un acuerdo
satisfactorio. Si bien no falta quien
quiera in terp retar la relacin entre los
hechos histricos como relacin causal
(cf., por ejemplo, Hempel, loe. ci.,
pp. 462 ss.), con el intento de demos
tra r que tan to la H. como las ciencias
naturales hacen uso de un nico tipo
de explicacin, es actualm ente bastan
te claro que los metodlogos de la H.
han rechazado la explicacin causal
como la han rechazado los metodlogos
de la fsica (cf., acerca de este punto,
historiografa y, adem s, causalidad;
condicin ; explicacin ). Con el rechazo
del esquem a causal se elim ina de la H.
la nocin de ley ligada a ella, ya que
una ley no expresa m s que una suce
sin causal de hechos. Y con la elim i
nacin del concepto de ley se elim ina
tam bin el concepto de necesidad de
la H. Es necesario recordar en este
punto que K ierkegaard fue el prim ero
en reconocer en la H. la categora de
la posibilidad: "El pasado no es nece
sario en el m om ento en que deviene
deca ; no ha resultado necesario
al devenir (lo que sera una contradic
cin) y deviene an m enos a travs
de la inteligencia que de l se tie n e ...
Si el pasado resu ltara necesario a tra
vs de la inteligencia, ganara lo que
la inteligencia perdera, ya que enton
ces esta ltim a entendera una cosa
diferente y sera una m ala inteligen
cia (Philosophische B rocken ("F rag
m entos filosficos"], 1844, IV, 4).
615
Historia ideal eterna
Histricas, fuentes
c) El significado o la importancia
que el hecho posee en cuanto se ofrece
a la eleccin historiogrfica. Tambin
este carcter es m s o menos univer
salm ente reconocido en la m etodologa
contem pornea. Puede ser considerado
como una consecuencia del carcter
precedente ya que la im portancia de
un hecho consiste en la capacidad, que
haya dem ostrado, de condicionar los
otros hechos de un modo cualquiera,
esto es, de producir en su curso varia
ciones que pueden ser atribuidas de
algn modo al hecho en cuestin. No
obstante, es bastante claro que el sig
nificado de un hecho (en el sentido
ahora aclarado) no es una cualidad
inherente al hecho mismo, de modo
absoluto, o que lo acompae en algn
contexto historiogrfico cualquiera, si
no que puede variar conforme, precisa
m ente, con los contextos o las elec
ciones que lo rijan y de tal m anera
un hecho que es im portante en uno de
stos lo es menos, o incluso nada,
en otro.
El prim ero de los caracteres arriba
anotados, la individualidad, puede ser
usado para distinguir el objeto histo
riogrfico del objeto sociolgico o, en
general, del objeto de las ciencias so
ciales, que, en cambio, posee el carcter
opuesto de la rep ibitidad (cf. Abba-
gnano, Problemi di sociologa, 1959, II,
5). Y el conjunto de los tres caracteres
sirve para distinguir el hecho hist
rico del hecho de crnica, que no es ni
individualizado ni relacionado suficien
tem ente con otros hechos, ni tampoco
resulta significativo.
Historia ideal eterna, vase HISTORIA.
Historia universal, vase HISTORIOGRAFA.
Histricas, fuentes (ingl. historical sour
ces; franc. sources historiques; alem.
historische Quellen; ital. fon ti storiche).
Con esta expresin se indica por lo
com n el m aterial de la investigacin
historiogrfica. Las fuentes H. suelen
dividirse en restos y tradiciones. Los
restos son: 1) los restos de las obras
producidas por el hom bre (casas, puen
tes, teatros, utensilios, etc.); 2) los mo
dos de vida de las com unidades (usos,
costum bres, ordenam ientos jurdicos,
polticos, etc.); 3) las obras literarias
Historicidad
Historicismo
y filosficas; 4) los docum entos en ge dente es la que ve en la historia la reve
neral. lacin de Dios en el sentido de consi
Los restos producidos con la inten derar todo m om ento de la historia
cin de tra sm itir el recuerdo de un m ism a en directa relacin con Dios e
hecho se denom inan m onum entos. Ta im pregnado de valores trascendentales
les son los docum entos que tuvieron la por l incluidos en la historia. ste
finalidad de atestiguar en el porvenir fue el punto de vista sostenido por E.
las conclusiones de un hecho y tales Troeltsch y F. Meinecke [vase supra
son las inscripciones, las m edallas, las historia , 3, e)]. Se puede denom inar
monedas, etc. esta doctrina H. fidesta porque para
Por ltim o, las fuentes de tradicin ella la revelacin de Dios en la historia
son aquellas por las cuales se ha tras adviene sustancialm ente por la fe.
m itido la m em oria de los hechos pa 3) La doctrina que ve en las unida
sados y pueden ser orales o escritas des, cuya sucesin (pocas o civiliza
(cf. G. G. Droysen, Grundzge der His- ciones) constituye la historia, organis
torik ["Rasgos fundam entales de lo his mos globales, cuyos elementos, nece
trico"], 1882, 20-24). sariam ente relacionados, pueden vivir
slo en el conjunto y, por lo tanto,
Historicidad (ingl. h isto ricity; franc. afirm a la relatividad de los valores
h istoricit; a 1 e m . G eschichtlichkeit; (que son ju sto algunos de tales ele
ital. storicita). 1) El modo de ser del m entos) con referencia a la unidad
m undo histrico o de una realidad his histrica a que pertenecen y la m uerte
trica cualquiera. inevitable de ellos con la m uerte de
2) La existencia de hechos en el pa sta. ste es el punto de vista de Speng-
sado. En este sentido, se dice "la ler y otros y se puede denom inar H. re
H. de Jes s, por ejemplo, para decir lativista. Existe tam bin, por lo menos
que Jess fue una persona real y no como trm ino polmico, una nocin
un mito. vulgar de este H., segn la cual la
3) La im portancia histrica que a historia sera un m ovim iento incesante
veces se atribuye tam bin a hechos pre que arrolla todo, incluso la verdad y
sentes o contem porneos. los valores, apenas transcurrido el ins
tante de su florecer. La doctrina que
Historicismo ( ingl iisto ricism ; franc. m s se acerca a sta es la defendida
historicism e; alem. H isto rism u s; ital. por J. Simmel, segn la cual la vida
storicism o). Con este trm ino, adopta es un fluir incesante que resuelve y
do por vez prim era por Novalis (W erke concilla toda cosa dentro de s : "El
["O bras], III, p. 173) se pueden enten bien y el mal que hacemos o que reci
der tres direcciones diferentes, a saber: bimos, lo bello que nos alienta o lo
1) La doctrina que afirm a que la rea feo de que huimos, las series comple
lidad es historia (o sea desarrollo, ra tas tan to como las interrum pidas en
cionalidad y necesidad) y que todo n uestra vida, todas estas cosas, aun
conocim iento es conocim iento histri cuando de hecho puedan oponerse rec
co, tal como lo expresaron Hegel (cf. procam ente, vuelven a entrar, como ele
especialm ente, G eschichte der Philoso- m entos de vida, como escenas de un
phie, I, Introd.; trad. esp.: Historia de destino, en la conexin de la experien
la filosofa, Mxico, 1955, F. C. E.) y cia vivida que se contina sin pausa
Croce (La storia com e pensiero e com e y sin interrupcin, en una vida, cuyo
azione, 1938, p. 51; trad. esp .: La histo sentido, ju sto como vida, sobrepasa to
ria como hazaa de la libertad, Mxico, das las oposiciones que sus contenidos
1960, F. C. E., p. 53). E sta doctrina no pueden presentar segn otros criterios"
es m s que la tesis fundam ental del (Hauptprobleme der Philosophie Pro
idealism o rom ntico (vase romanticis blemas fundam entales de la filosofa'},
m o ) y supone la coincidencia de finito 1910, IV; trad. ital., p. 201). Pero el
e infinito, del m undo y de Dios y, por m ism o Simmel adm ite algo que es ms
lo tanto, considera a la historia co que vida (vase), o sea la form a de la
mo la realizacin m ism a de Dios. Se vida m ism a, que emerge de ella y a
puede denom inar H. absoluto. ella retorna (Lebensanchauung [In tu i
2) Una variante de la doctrina prece cin de la vida}, 1918, pp. 22-23).
616
 H isto rio g ra fa

4) La direccin de la filosofa aleEl trm ino fue acuado por T. Cam-

m ana que en los ltim os decenios del panella para indicar "el arte de escri
siglo xix y en los prim eros del nuestro, bir correctam ente la historia (Philoso-
ha debatido el problema crtico de la phiae Rationalis partes qinque, vide-
historia. La elevacin de las discipli licet Grammatica, Dialctica, Rhetorica,
nas histricas, en el curso del siglo xxx, Potica, Historiographia, iuxta propria
al rango de ciencias, hizo n acer ante principia, 1638, p. 243). En ingls y en
su confrontacin un problem a anlogo francs tiene esta significacin (el ale
al que K ant se haba propuesto en rela m n usa H istorik), en tanto en espaol
cin con las ciencias n a tu ra le s : el y en italiano h a pasado a significar,
problem a de la posibilidad de la cien siguiendo el ejem plo de Croce, el cono
cia histrica, o sea el de su validez. cim iento histrico en general o el
Este problem a se debati en Alemania conjunto de las ciencias histricas. Da
a p a rtir de los escritos de Dilthey y da la am bigedad reconocida del tr
especialm ente de la E inleitung in die m ino historia, es oportuno disponer de
G eistesw issenschaften (1883; trad. esp .: un trm ino adecuado para indicar el
Introduccin a las ciencias del espri conocimiento histrico, como distinto
tu, Mxico, 1949, F. C. E.), en la cual de la realidad histrica.
Dilthey haba intentado establecer la Las interpretaciones que se han dado
diferencia entre las disciplinas histo- de tal conocim iento son fundam ental
riogrficas y las ciencias naturales y m ente dos y pueden ser calificadas co
haba visto el instrum ento principal de m o A) H. universal; B ) H. pluralista.
las disciplinas histricas en una "psico La interpretacin del c o n o c i m i e n t o
loga analtica y descriptiva que tiene histrico como historia universal co
como instrum ento fundam ental la ex rresponde a la interpretacin de la
periencia vivida ( vivencia) (vase). realidad histrica como mundo. Su
Windelband y R ickert contribuyeron a interpretacin como historia pluralista
su vez a d elim itar conceptualm ente el corresponde a la interpretacin de la
dom inio propio de las disciplinas histo- realidad histrica como objeto defini
riogrficas, distinguiendo entre las cien ble o comprobable solam ente a travs
cias nom etticas o generalizantes, que de los instrum entos de investigacin de
son las ciencias n aturales y las cien que dispone.
cias ideogrficas o individualizantes, A) La historia w ersal o como me
que son las histricas (vase ciencias , jo r se dira csmica (alem . Weltge-
clasificacin de las ). Los problemas schichte) es el conocimiento del plan
de la explicacin (vase) y de la com providencial del m undo histrico (cf.
prensin (vase) de la realidad his Hegel, Phil. der Geschichte [Filosofa
trica se discutieron tam bin en estas de la historia], ed. Lasson, p. 52). Tiene
direcciones no slo por Dilthey, W indel dos caractersticas fun d am en tales:
band y Rickert, sino tam bin por Sim- 1) Es obra del filsofo y no del his
mel, Trceltsch y Meineclce, pero quien toriador, cuya obra puede servirle slo
m s c o n t r i b u y fue Max Weber, de ayuda no indispensable. Fichte, que
quien afront sobre todo el problem a la denom ina histori a priori, afirm a:
de la explicacin histrica y de la cau "C om prender con clara inteligencia lo
salidad de la historia. La herencia de universal, lo absoluto, lo eterno y lo in
esta direccin, que inici la elabora m utable en cuanto gua la especie hu
cin de la m etodologa histrica, fue m ana, es tarea del filsofo. F ijar de
recogida por les modernos metodlo- hecho la esfera siem pre cam biante y
gos de la historia (acerca de ellos, m utable de los fenmenos a travs de
vase infra historiografa ) (cf. R. Aron, los cuales procede la segura m archa
La philosophie critique de l'histoire, de la especie hum ana, es tarea del
"Essais su r une thorie allem ande de historiador, cuyos descubrim ientos son
lhistoire, 2? ed., 1950; P. Rossi, Lo sto- slo casualm ente recordados por el fi
ricism o tedesco contemporneo, 1956). lsofo (Grundziige des gegenwartigen
Zeitalters, 1806, IX ; trad. esp.: Los ca
Historiografa (Iat. historiographia; ingl. racteres de la edad contempornea, Ma
h isto ry; franc. h sto ire ; alem. Geschich- drid, 1935). Y Hegel, en polmica contra
tc, a veces H isto rie; ital. storiografia). los grandes historiadores de su tiem
617
H isto rio g rafa

po, que degrada a "fillogos" ( vase prim er lugar por el abandono de con
filo lo g a ), afirm : "P ara conocer lo ceptos tales como "m undo histrico o
sustancial, es necesario acceder por "historia universal, por el reconoci
s a la ra z n ... La filosofa, en la certe m iento de la pluralidad de las form as
za de que lo que im pera es la razn, se del conocim iento histrico y de su de
convence que lo acaecido hallar su pendencia del m aterial docum entarlo
lugar en el concepto y no alterar la disponible y de los principios que guan
verdad, como est de m oda actualm en la seleccin historiogrfica. Desde este
te y con p articularidad entre los fil punto de vista, el conocim iento hist
logos que, como se dice con agudeza, rico autntico versa siempre sobre ob
introducen en la historia elem entos pu jetos delim itados o delim itables, nunca
ram ente a priori" (Op. cit., p. 8). Es sobre la totalidad de la historia y nun
lo que Croce entenda al identificar ca es juicio acerca de tal totalidad, de
historia e historia de la filosofa ( Teo m anera que excluye como privados
ra generle dello spirito, 1920, X III, 14). de sentido los conceptos de progreso,
2) Es independiente de las lim itadecadencia, etc., entendidos en sentido
ciones del m aterial historiogrfico y absoluto. Aun cuando la Antigedad
de los instrum entos de investigacin, griega nos haya dejado excelentes ejem
por lo tan to puede prescindir de cual plos de la H. en este sentido (en la
quier historia escrita o que pueda ser o b ra .d e Tucdides y en la de Polibio,
escrita. Fichte consider la historia por ejem plo), los fundam entos de la que
a priori com pletam ente independiente hoy se denom ina metodologa historio-
de la historia a posteriori, que es la del grfica han comenzado a aclararse ni
historiador (Op. cit.). Hegel afirm que cam ente a p artir del Renacim iento y
para conocer la realidad sustancial de han encontrado su definicin, por par
la historia es necesario "llevar consi te de historiadores y filsofos, slo en
go la conciencia de la razn: no ojos los ltim os aos. Tales fundam entos
fsicos, no un entendim iento, sino el pueden recapitularse del modo siguien
ojo del concepto, de la razn y, por te:
lo tanto, confiarse a un modo de pro 1) El conocim iento histrico es pers-
ceder rigurosam ente a priori (Phil. der pectivista, aleja de s el pasado y quiere
Geschichte [Filosofa de la historia], entenderlo en su tiem po y lugar, pero
I , p. 8 ) . Croce t j I de una "anam no asim ilarlo o reducirlo al presente.
nesis" del Espritu universal que teje El reconocim iento de la alteridad en
la historia y por el cual las fuentes tre la experiencia histrica y la rea
de la historia m ism a sirven slo como lidad histrica, entre el sujeto histrico
ocasiones de recuerdo ( Teora e storia y el objeto histrico, entre el presen
della storiografia, p. 16). El m ism o te y el pasado, es una de las condicio
Heidegger com parte esta concepcin de nes fundam entales de la investigacin
la historia csmica. Advierte que "his histrica. Constituye la contribucin
to ria del m undo significa, en prim er que el hum anism o ha aportado a la me
lugar, "el gestarse histrico del m undo todologa histrica. En tanto que la
en su unidad esencial, existente, con E dad Media ignoraba la perspectiva
el 'ser ah , y en segundo lugar "el ges histrica, haciendo de los hechos y de
tarse histrico intram undano de lo a los acontecim ientos m s heterogneos
la m ano y lo ante los ojos " ; en ambos y lejanos, hechos y acontecim ientos
sentidos la historia csm ica es indepen contem porneos, el hum anism o ha in
diente del conocim iento historiogrfico tentado entender el pasado como pasa
( Sein w id Zeit, 75; trad. esp .: E l ser do, la antigedad como antigedad,
y el tiempo, Mxico, 1962, F. C. E.) y una y o tra cosa como una y otra cosa
de tal m anera, "la seleccin de lo que (cf. E. Garin, Medioevo e Rinascimen-
haya de resu ltar objeto posible para la to, 1954, II, 5). La exigencia de "re
historiografa es ya hecha en la eleccin vivir" el pasado, de hacerlo re to m a r
existencia! fctica de la historicidad sera falsificadora de la historia, si se
del 'ser ah en que radicalm ente surge la tom ase al pie de la letra (cf. . I.
y nicam ente es la historiografa (Ibid M arrou, De la connaissance hisiorique,
76). 1954, pp. 43 ss.), como sera falsifica
B ) La H. pluralista caracterizada en dora, si se tom ase al pie de la letra, la
618

exigencia presentada por Croce ( Teora
e storia della storiografia, pp. 3 s s .; La
storia com e pensiero e com e azione,
1938, p. 5; trad. esp .: La historia como
hazaa de ta libertad, Mxico, 1960,
F. C. E.), segn la cual toda historia
debe ser entendida como h isto ria con
tem pornea. Un corolario de la exigen
cia de la perspectiva histrica es el
alejam iento del pasado, que Nietzsche
consideraba propio de la historia crti
ca (colocada ju n to a la historia arqueo
lgica que conserva y venera y la
historia m onum ental que exalta y alien
ta, Unzeitgemasse Betrachtungen, 1873,
I I ; trad. esp.: Consideraciones intem
pestivas, M adrid, 1932), alejam iento que
Nietzsche entendi como el abandono
del pasado y el encam inam iento del
presente por nuevas ru tas y que, por
cierto, constituye una de las ensean
zas de la H. Pero hay tam bin un ale
jam iento del presente in herente a la
actitu d historiogrfica sobre el cual in
sistiera sobre todo la Ilustracin y que
fuera expresado por P. Bayle con fa
m osas p a la b ra s: El historiador de
ca debe olvidar que es oriundo de un
determ inado pas, que h a sido criado
en u n a determ inada com unidad, que
debe su xito a esto o aquello y que es
tos o aquellos son sus parientes o sus
amigos. Un historiador en cuanto tal
carece, como Melquisedec, de padre,
m adre o genealoga ( Dictionnaire, art.
"Usson, rem. F.). El ideal propuesto
por Bayle es difcil de realizar (por
no decir imposible) ya que, como reco
nocen actualm ente los historiadores
(cf., por ejemplo, M arrou, op. cit., ca
ptulo II), la intervencin activa de los
intereses y de las orientaciones del his
toriador, condiciona siem pre y en cual
quier m edida, los resultados de su
investigacin y hasta el descubrim iento
de los hechos. No obstante, toda la tc
nica de la indagacin historiogrfica
tiende, no ya a desencarnar o deshu
m anizar al historiador, como lo quera
Bayle, sino a lim itar y disciplinar la
intervencin de sus intereses en la in
vestigacin.
2) El conocim iento histrico es in
dividualizante, porque los instrum entos
de que se vale son individualizantes. La
individualidad o la unicidad (irrepeti-
bilidad) que con frecuencia se reconoce
a los hechos histricos es, en realidad,
619
H isto rio g ra fa
en tales hechos, el reflejo de los ins
trum entos que los com prueban (vase
h istoria ). En prim er lugar, todo hecho
histrico est individualizado por dos
parm etros fundam entales, cronolgico
y geogrfico. En segundo lugar, el m a
terial docum ental de la Ft. tiene carc
te r individualizante. Un documento,
u n a moneda, una inscripcin se refieren
siem pre, cada uno, a un hecho nico,
y lo m ism o un testim onio. En tercer
lugar, tienen carcter individualizante
los criterios de seleccin historiogr
fica, porque tienden a poner en eviden
cia u n hecho entre los dems, a sub
ray ar el significado o la im portancia y,
por lo tanto, el carcter de algn modo
"singular o nico. La unicidad del
hecho histrico ha sido criticada a ve
ces como un supuesto carcter metaf-
sico de la realidad histrica (cf. los
textos citados en la voz historia , 4, a),
pero no puede suscitar objeciones si se
la entiende como el resultado del ca
r c te r individual de los instrum entos
historiogrficos. Se puede decir que el
grado de individualidad del hecho his
trico resulta del grado del xito que
la investigacin historiogrfica obten
ga. Un hecho parece irrepetible cuando
la investigacin historiogrfica ha logra
do reconstruirlo en su individualidad
cum plida; pero est; individualidad es
un ideal historiogrfico m s bien que un
hecho.
3) El conocim iento histrico es se
lectivo. ste es uno de los puntos uni
versalm ente adm itidos en la metodo
loga historiogrfica (R. Aron, Intro-
duction a la philosophie de l'histoire,
1948; 1952, pp. 131 ss.; P. G ardiner, The
N ature o f H istorical Explanation, 1952,
pp. 104ss.; M. Bloch, Apologie pour
l'histoire, 1952, p. 2; cf. trad. esp.: In
troduccin a la historia, Mxico, 1952,
F. C. E.; . I. M arrou, De la connais-
sanee historique, 1954, pp. 209ss.; W.
Dray, Laws and Explanation in History,
1957, pp. 98ss.; J. H. Randall, Nature
and Historical Experience, 1958, pp. 25,
45, etc.). El carcter selectivo de la H.
es reconocido tam bin por K. Popper
( The Poverty of H istoricism , 1944, 31)
y por el m arxista L. Goldmann (Scien
ces hum aines et philosophie, 1952, p. 4).
J. H. Randall h a ilustrado de la m anera
siguiente la funcin de la eleccin en
la H .: "El historiador debe realizar una
H isto rio g rafa
eleccin. Debe elegir, en tre la infinita
variedad de las relaciones que los he
chos pasados revelan, aquello que es
im portante o fundam ental para su his
toria particular. Si la seleccin no
debe ser slo aquello que al h istoriador
le parece im portante, si no debe ser
subjetiva y arbitraria, debe tener, sin
embargo, u n focus objetivo en algo que
deba ser hecho, en alguna cosa que con
sidere como obligatoria o im puesta a
los hom bres, en alguna Aufgabe o fa-
ciendum , en algn trabajo que debe
realizarse (Op. cit., p. 60). La posibi
lidad de la seleccin no se funda en
la posibilidad de que el pasado cambie.
No se tra ta de que el pasado en s
pueda cam biar, sino que puede cam biar
la seleccin que el presente realiza del
pasado. Lo que es significante o im
portante en el pasado de toda cosa cam
bia a m edida que la cosa m ism a cam bia
y se desarrolla (Op. cit., p. 36). La
eleccin historiogrfica interesa as, en
prim er lugar, a los hechos, pero intere
sa tam bin y al m ism o tiempo a las
hiptesis que se incorporan en la m is
m a verificacin de los hechos. La elec
cin de u n a hiptesis no le es necesaria
m ente sugerida al h istoriador por sus
propias sim patas o por sus orientacio
nes; algunas veces, com o sucede en el
caso de Tucdide la hiptesis que pro
yecta y que encuentra verificada por
los hechos es co n traria a todos sus de
seos. El pluralism o de las elecciones,
o sea la posibilidad de efectuar dife
rentes elecciones historiogrficas y de
cam biar y corregir las ya efectuadas,
es una de las condiciones del conoci
m iento histrico. Algunas veces los fi
lsofos h an intentado lim itar, en prin
cipio, la pluralidad de las elecciones, o
sea establecer un principio que en cada
caso oriente, unilateralm ente, la selec
cin historiogrfica. As lo hizo Hegel
afirm ando que la historia es "historia
del espritu, obligando, de tal m ane
ra, a la eleccin del historigrafo a
detenerse en las ideas y a declarar his
tricam ente inexistente todo el resto.
As lo h a hecho tam bin el materia
lism o histrico (vase) al ifirm ar que
la historia es, en p rim er lugar, histo
ria de las "relaciones de produccin
de trab ajo y que todo el testo es "su
p erestru ctu ra, o sea que no determ ina
sino que resulta. No hay duda alguna
020
de que estos intentos de lim itacin de
la eleccin historiogrfica, y especial
m ente la m arxista, han llam ado pol
m icam ente la atencin acerca de hechos
que podan ser o eran dejados de lado
y, por decirlo as, han dirigido la vista
del historiador hacia una direccin in
slita. Pero en ltim a instancia y si se
tom an como principios absolutos para
la lim itacin de las elecciones, nie
gan la pluralidad de las elecciones, im
piden su rectificacin y en definitiva
logran falsear la historia, ocultando es
feras de hechos que no son los que ellos
prefieren.
4) El conocim iento histrico no se
dirige a la explicacin causal sino a
la explicacin condicional. Aunque no
falta quien insista todava acerca del
c arcter causal de la explicacin his
trica (cf., por ejemplo, Hempel, en
Readings in Philosophical Analysis, ed.
Feigl y Sellars, 1949, pp. 459 ss.; Gar-
diner, op. cit., pp. 65 ss.), la opinin de
que las nociones de causa y de ley tie
nen escasa posibilidad de aplicacin en
el dom inio historiogrfico (como, por
o tro lado, tam bin en el dom inio de la
fsic a ) tiende a prevalecer en tre los
metodlogos de la historia. El escrito
citado de W. Dray es, en este sentido,
p articularm ente im portante (vase acer
ca de este punto el artculo explica
c i n ). La preferencia concedida a la
explicacin condicional quita toda su
im portancia al contraste entre explica
cin y comprensin que pareci expre
sar, durante algn tiempo, el contraste
en tre las ciencias de la naturaleza y
las ciencias del espritu. En efecto,
tan to la explicacin como la com pren
sin consisten en la determ inacin de
la posibilidad del objeto. Vase com
pren sin .
5) El conocimiento histrico se diri
ge a la determ inacin de posibilidades
retrospectivas. sta es una consecuen
cia de la renuncia de la H. al esquema
causal (que supone la necesidad del ob
je to histrico) y de su recurso al esque
m a condicional. Este esquem a consiste
en la determ inacin de posibilidades
o, si se quiere, de probabilidades re
trospectivas. Ya Max Weber reconoci
esta caracterstica como propia del co
nocim iento h ist rico : "La consideracin
del significado causal de un hecho his
trico deca comenzar ante todo

con el siguiente p roblem a: si excluimos
el curso de los acontecim ientos del com
plejo de los factores considerados como
condicionantes, o bien lo m antenem os
en u n sentido determ inado, habra
podido, a base de reglas generales de
la experiencia, to m ar una direccin
de algn m odo diferente en los puntos
decisivos para nuestro inters? (K riti-
sche S tudien auf dem Gebiet der kul-
turw issenschaftlichen Logik ["E studios
crticos en el campo de la lgica de las
ciencias de la cu ltu ra], 1906; trad.
ital-, en II m todo delle scienze storico-
sociali, p. 223). Seguram ente todo his
toriador reconocera com o insensata la
tentativa, realizada por Renouvier en
Ucrania, de im aginar "el desarrollo de
la civilizacin europea tal como hubie
ra podido ser y no ha sido. Pero, como
dice R. A ro n : "Todo historiador, p ara
explicar lo que ha sido, se pregunta lo
que podra haber sido. La teora se
lim ita a d ar form a lgica a esta prc
tica espontnea del hom bre com n"
(Op. cit., p. 164; cf. M arrou, op. cit.,
p. 181). Aun cuando los historiadores y
los m etodlogos de la historia sigan ha
blando de "causa, el sentido que dan
a esta palabra no tiene nada que ver
con su significado tradicional. Por lo
tanto, sera oportuno que u n cambio
term inolgico siguiera al ya ocurrido
cambio conceptual (cf. una bibliogra
fa selecta acerca de la metodologa
historiogrfica en Theory and Practice
in H istorical S tu d y ; a Report o f the
C om m ittee on Historiography, 1942, y
cf. acerca de los autores considerados
en este artcu lo : P. Rossi, Storia e sto-
ricism o nella filosofa contempornea,
1960).
Holismo (ingl. holism, franc. totalisme,
alem. H o lism u s; ital. olism o). 1) Una
variante de la doctrina de la evolucin
em ergente (vase) que consiste en la
inversin de la hiptesis m ecanicista
y en considerar que los fenmenos bio
lgicos no dependen de los fsico-qu
micos, sino estos ltim os de los pri
meros. E sta hiptesis no es m s que
una form a apenas enm ascarada de vita
lismo. Cf. J. C. Sm uts, H olism and
Evolution, 1927; J. S. H aldane, The
Philosophical Basis o f Biology, 1931;
Driesch, Z ur K ritik des H olism us ["P a
ra la crtica del holism o], 1936.
621
Holismo
Hombre
2) K. Popper denom in H. a la ten
dencia de los historicistas a sostener
que el organism o social, como el bio
lgico, es algo m s que la simple sum a
total de sus miembros, y es tam bin
algo m s que la simple sum a total de
las relaciones existentes entre los m iem
bros (T he Poverty of H istoricism , 1944,
7 ).
Holomerianos (ingl. holomerians; alem.
H olom erianer). Nombre dado por Hen-
ri Moore a los que creen que el alm a
reside en la totalidad del cuerpo m s
bien que en una parte del mismo
(E nchiridion M etaphysicum, I, 27, 1).
Hombre (gr. ; lat. hom o; ingl.
m an; franc. hom m e; alem. Mensch;
ital. uom o). Las definiciones del H.
pueden reagruparse bajo los ttulos
siguientes: 1) definiciones que se sir
ven de la confrontacin entre el H. y
D ios; 2 ) definiciones que expresan una
caracterstica o una capacidad propia
del H.; 3) definiciones que expresan,
como propio o inherente del H., su
capacidad para autoproyectarse.
1) Las definiciones del prim er grupo
son de naturaleza religiosa o teolgica,
pero tam bin pueden encontrarse en
doctrinas que nada t^ n e n que ver con
lo religioso o lo teo,^gico. Toda defi
nicin de esta naturaleza se form ula
a p a rtir del dicho del Gnesis "Djose
entonces D ios: hagam os al H. a nuestra
im agen y a nuestra sem ejanza (Gne
sis I, 26). Estas palabras han servido
a m enudo como punto de partida para
las especulaciones acerca del alm a y
especialm ente acerca de la separacin
del alm a (vase alma ). En realidad, es
u n a definicin explcita del H. y como
tal fue considerada por los telogos
de la Reforma. Por lo dems, ya Aris
tteles, al hablar de la vida contem
plativa, se haba referido a un "ele
m ento divino del H., que resulta exce
lente en el compuesto que constituye
el H., v que lo hace virtuoso y beato
( t. Nic., X, 6, 1177b 26). Pero en la
tradicin filosfica este tipo de defini
cin del H. ha sido siem pre de inspi
racin bblica. Sobre el H. como im a
gen de Dios insistieron Calvino (Insti-
tutio, I, 15, 8) y Zwinglio (Deutsche
S chriften ["E scritos alem anes], I, 56)
y el m ism o concepto, a travs de las
H o m b re
ricas am plificaciones de Jacob Boehme
(cf., por ejemplo, Aurora oder die Mor-
genrothe im Aufgang [Aurora, o el
orto del sol"], VI, 1), pas a la filo
sofa rom ntica alem ana. Spinoza deca
que "la esencia del H. est constituida
por ciertas m odificaciones de los a tri
butos de Dios (E th ., II, 10, Corol.).
En las lecciones acerca del Destino
del hom bre y el destino del sabio, en
1794, Fichte agreg como tarea del H.
la de adaptarse a la unidad y a la in
m utabilidad del Yo absoluto, segn la
m xim a "obra de m odo que puedas con
siderar la m xim a de tu voluntad como
ley etern a para ti" ( ber die Bestim -
m ung des Gelehrten, 1794, I ); pero el
Yo absoluto es el principio o la sus
tancia del H. y su u nidad e inm uta
bilidad no es m s que la unidad y la
inm utabilidad de Dios y, de tal m ane
ra, el m ejor m odo de expresar la doc
trina de Fichte al respecto es decir que
el H., en su principio ideal, es Dios
y debe esforzarse p ara resu ltar tal.
De m anera anloga, para Hegel el H.
es esencialm ente E spritu y el Esp
ritu es Dios. "El H. dice Hegel aun
cuando pueda ser considerado como fi
nito por s mismo, es tam bin im agen
de Dios y fuente de la infinitud en s
mismo, ya que es ' aalidad por s m ism o
y tiene el valor infinito y el destino
hacia la eternidad en s m ism o (Phi-
losophie der Geschichte [Filosofa de
la historia'], ed. Glockner, p. 427). El
cristianism o es definido por Hegel jus
to como la posicin de la "unidad del
H. y de Dios (Ib id ., p. 416). En estas
definiciones del H., la relacin del H.
con Dios es tom ada en modo positivo.
Pero la m ism a relacin puede ser
considerada de m odo negativo o a la
inversa y seguir siendo sustancialm en
te lo mismo. As, por ejemplo, Feuer-
bach consider que el H. se revela
y se define a s m ism o en su concepto
de Dios. El ser absoluto, el Dios del
H., es el ser m ism o del H., dice ( IVesen
der C hristentum ["La esencia del cris
tianism o ], 1). Lo que el H. piensa
de D. es la definicin del H.: Pien
sas en el infinito? Y bien, t piensas
y afirm as la infinitud del peder del
pensam iento. Sientes t al infinito?
T sientes y afirm as la infinitud de la
potencia del sentim iento (Ibid.) Las
tesis de la existencia o de la inexis
tencia de Dios no influyen en estas
definiciones del H., ancladas en la rela
cin entre el H. y Dios. As, Nietz-
sche, luego de haber hecho proclam ar
a Z aratu stra: Dios ha m u erto !, le
hace anunciar el Super H. como lo que
est m s all del H. mismo. "La gran
deza del H. est en esto, en que es un
puente y no un fin, lo que puede ha
cerlo am ar es que es un trnsito y un
ocaso (Atso sprach Zarathustra, Prl.,
4; trad. esp.: Asi hablaba Zaratustra,
M adrid, 1932). En sentido anlogo al
de Feuerbach y Nietzsche, pero con un
concepto m s acabado del fracaso al
que el hom bre est destinado, S artre
ha d ic h o : Si el hom bre posee una com
prensin preontolgica del ser de Dios,
no son ni los grandes espectculos de
la naturaleza ni el poder de la socie
dad lo que se lo ha conferido, sino
que Dios, valor y finalidad suprem a de
la trascendencia, representa el lm ite
perm anente a p artir del cual el H. se
hace anunciar lo que l es. Ser H.
es tender a Dios o, si se prefiere, el
H. es fundam entalm ente deseo de ser
Dios (L tre et le nant, pp. 653-54).
2) Las definiciones que expresan una
caracterstica o una capacidad que se
considera propia del H. son num erosas
y de ellas la prim era y m s fam osa es
aquella segn la cual el H. es "ani
m al racional". E sta definicin expresa
bien el punto de vista de la Ilu stra
cin griega y el espritu de la filosofa
platnica y aristotlica. Pero no se en
cuentra explcitam ente en Platn, quien
slo dijo que el H. es anim al "capaz
de ciencia (Def., 415 a), determ inacin
que Aristteles repite, considerndola
como lo propio del H. ( Tp., V, 4, 133 a
20). Pero, en la Poltica, Aristteles
afirm a que "el H. es el nico anim al
que posee razn, y que la razn sirve
para indicarle lo til y lo daoso y, por
lo tanto, tam bin lo justo y lo injusto
(PoL, I, 2, 1253 a 9; cf. VII, 13, 1332 b,
5). Aceptada por los estoicos (Sexto
Em prico, Hip. Pirr., II, 26; Estobeo,
Ecl., II, 132), esta definicin se con
virti en clsica y en ella se inspiran
por lo com n los escritores m edievales
(cf., por ejemplo, Santo Toms, S. Th.,
II, 1, q. 71, a. 2; II, 2, q. 34, a. 5). sta
es la nica definicin que ha entrado
en la cultura com n y tam bin los
filsofos vuelven a ella para cam biarla
622

conform e al sentido especfico que dan
a la palabra razn. As, por ejemplo, la
definicin de Rosmini, "el H. es un su
jeto anim al dotado de la intuicin del
ser ideal indeterm inado (Antropologa,
23), expresa lo m ism o que la defini
cin tradicional, por cuanto, segn Ros
mini, la "percepcin del ser ideal in
determ inado es la razn (Nuovo Sag-
gio, 396). La definicin de De Bonald,
fam osa d urante un tiem po: "el H. es
una inteligencia servida por rganos
((Euvres, 1864, I, p. 41; III, p. 149) no
es o tra cosa que u n a parfrasis de la
definicin tradicional en cuanto en ella
el "servicio de los rganos" equivale
a la "anim alidad. Y la an m s fa
m osa definicin de P ascal: "El H. no
es m s que un junco, el m s dbil de la
naturaleza, pero es un junco pensante
(Penses, 347) puede ser considerada
tam bin como una v ariante de la defi
nicin tradicional, v ariante en la cual
la connotacin de la fragilidad n atu ral
del H. ha tom ado el lugar de la "ani
m alidad. Por otro lado, D escartes dej
a un lado la anim alidad y redujo el H. a
pensam iento, como conciencia inm edia
ta : "Yo no soy, precisam ente hablando,
m s que una cosa que piensa, o sea un
espritu, un entendim iento o una ra
zn ( M ed., II). Pero la anim alidad,
en la definicin tradicional, sirvi, por
un lado, p ara explicar la obvia lim ita
cin de la actividad pensante del H. y,
por otro lado, para reconocer en el H.
un ser terrestre o m undano, que tiene
necesidad de rganos. Husserl, en el
sentido cartesiano, ha dicho: "Si el H.
es un ser racional ( anim al rationale),
lo es solam ente en la m edida en que
toda su hum anidad es una hum anidad
racional, en la m edida en que se en
cuentra orientado, en form a latente,
hacia la razn o bien, abiertam ente, ha
cia la entelequia que le es revelada
y que gua ya conscientem ente, por una
necesidad esencial, hacia el devenir hu
m ano (Di K risis der europaischen Wis-
senschaften und die transzendentae
Phanomenologie ["La crisis de la cien
cia europea y la fenom enologa tras
cendental], 1954, pp. 13-14). La ltim a
y m s novedosa versin de la vieja
definicin es la del H. como anim al
simblico, o sea como anim al que habla
(Cassirer, Essay on Man, cap. I I ; trad.
esp.: Antropologa filosfica, Mxico,
623
H o m b re
1945, F. C. E., p. 60). E sta caracters
tica se hallaba presente, en verdad, en
el m ism o trm ino griego, que significa
razn: logos, en efecto, es el discurso
racional o la razn que se hace discur
so. En la filosofa contem pornea la
definicin sirve para expresar el poder
condicionante del lenguaje, esto es, del
com portam iento simblico en todas las
actividades del H. E ste poder difcil
m ente podra ser exagerado y la defi
nicin en exam en es, a ju sto ttulo, una
de las m s difundidas y aceptadas en la
filosofa contem pornea. No obstante,
no puede ser entendida en el sentido de
prescindir de la caracterstica de la
autoproyeccin que el tercer grupo de
definiciones reconoce al H.
Una segunda y m s especfica deter
m inacin, considerada a m enudo como
definicin del H., es la naturaleza po
ltica, o sea sociable, del H. mismo. Ya
m encionada por Platn (Def., 415 a),
esta determ inacin est estrecham ente
ligada, en Aristteles, a la naturaleza
racional del H. "El que no puede en
tra r a form ar parte de una com unidad
o el que no tiene necesidad de nada,
bastndose a s mismo, y no es parte
de u n a c iu d a d : o es una bestia o es un
dios ( Pot., I, 2, 1253 a 27). Es evidente
que, para Aristteles, racionalidad y
politicidad del H. esidn estrecham ente
relacionadas y as perm anecen para to
dos los que, m s tarde, se basaran en
esta definicin. Hobbes, que comba
ti esta definicin, la entendi como
si sig n ificara: "El H. es apto, desde el
nacim iento, para vivir socialm ente", y
afirm que en este sentido es falsa, por
que el hom bre resulta apto para aso
ciarse solam ente gracias a la educa
cin (De Cive, I, 2, y nota). Pero el
significado m s cbvio de la definicin
en exam en es que el H. no puede menos
que vivir en sociedad y, en este senti
do, ni siquiera Hobbes duda de la exac
titu d fundam ental de tal significado.
Sin embargo, esta definicin no fue pro
puesta para determ inar la naturaleza
del H. en su totalidad.
Con la pretensin de expresar la to
talidad del H. se presenta, en cambio,
la definicin de Bergson: "Si pudi
ram os despojam os de nuestro orgullo,
si para definir nuestra especie nos atu
viram os estrictam ente a lo que la pre
historia y la historia nos presentan co
H o m b re
m o caracterstica constante del H. y
de la inteligencia, no diram os quiz
H om o sapiens, sino H om o faber. En
definitiva, la inteligencia, considerada
en lo que parece ser su tarea original,
es la facultad para fabricar objetos ar
tificiales, en particu lar utensilios para
hacer utensilios, y para v ariar indefini
dam ente su fabricacin ( vol. Cratr., (De visione dei, 6; Excitationes, V; De
8 ed., 1911, p. 151). Pero en realidad, el
m ism o Bergson adm ite, en to m o a la in
teligencia, una aureola de instinto y
considera posible el reto m o de la inte
ligencia al instinto m ediante la intui
cin, lo que querra decir que el H. no
es slo hom o faber.
3) El tercer grupo de definiciones
com prende las que in terp retan al H.
como posibilidad de autoproyeccin.
Casi todas las definiciones del segundo
grupo, aun haciendo referencia a una
determ inacin nica del H., conside
rada como propia o fundam ental, la
consideran, explcita o im plcitam ente,
como una posibilidad, esto es, u n a ca
pacidad o disposicin. Leibniz, al de
fender la definicin del H. como anim al
racional, observ que el hecho de que
a los idiotas les falte la razn no es
una objecin en contra de tal defini
cin ; basta que ellos, as sea con su
sola figura fsica, m uestren un indicio
( N ouv. Ess III, o, 22). Pero en rea
lidad ya en Aristteles es bastante cla
ro que la razn es una posibilidad o
capacidad de juicio, no una determ ina
cin necesaria, y que slo a este ttulo
constituye la definicin del H. Quiz,
el carcter indeterm inado del H. que
dara ensom brecido en el dicho de Dem-
c r ito : "el H. es aquello que todos sabe
m os ( Fr., 165. Diels). Pero esto se
expres con toda claridad en las es
peculaciones de los neoplatnicos de
la A ntigedad y del R enacim iento acer
ca de la "naturaleza m edia o "cen tral
del H. Ya Plotino afirm a este res
pecto: El puesto del H. est en el
medio entre los dioses y las bestias
y l se inclina unas veces hacia unos y
otras hacia las o tra s; determ inados H.
se parecen a los dioses, otros a las bes
tias y la m ayora se encuentra en un
term ino m edio (E n n ., III, 2, 8). Este
pensam iento fue ilustrado en el siglo IX
por Scoto E rgena: "No sin m rito
deca el H. ha sido llam ado la f elevarse poco a poco y pasar de un
brica de todas tas criaturas y, en efecto,
624
todas las criaturas se contienen en l.
Entiende como el ngel, razona como
el H., siente como el anim al irracio
nal, vive como el germ en, consiste de
alm a y cuerpo y no carece de cosa
alguna creada (De divis. nat. III, 37).
Estos pensam ientos fueron repetidos en
el R enacim iento por Nicols de Cusa
ludo globi, II) y por M arsilio Ficino
(Theol. Plat., III, 2), que ambos tran s
firieran al alm a del H .; Ficino llam a
al alm a cpula del m undo. Pero ante
todo se expresan de m odo clsico en
la oracin De hom inis dignitate de Pico
della M irndola: "No te he dado oh,
Adn! hace decir Pico a Dios ni
un puesto determ inado ni un aspecto
propio, ni prerrogativa alguna, porque
tal puesto, tal aspecto, las prerrogati
vas que t deseas, todo conform e a
tu voto y tu consejo, los obtengas y con
serves. La naturaleza lim itada de los
dem s est contenida dentro de las le
yes por m prescritas. T las deter
m inars, sin estar constreido por ba
rre ra alguna, segn tu arbitrio, a cuya
potestad te entregas. Te puse en medio
del m undo, para que t escogieras todo
lo que de m ejor se encuentra en el
mundo. No te he hecho ni celestial ni
terreno, ni m ortal ni inm ortal, para
que, por ti m ism o casi libre y artfice
soberano, te plasm aras y te esculpieras
en la form a que eligieras. Podrs de
generar en las cosas inferiores, podrs,
conform e con tu querer, regenerarte
en las cosas superiores que son divinas
(De hom., dign., f. 131 r .). En verdad,
la ilim itada capacidad de autoproyec
cin del H. nunca ha sido exaltada con
ta n ta elocuencia y con tanto confia
do optim ism o como en esta pgina de
Pico. Aun ms, el concepto ilum inista
del H. como razn proyectante aun
que lim itada e impedida, pero eficaz,
puede considerarse como brote del con
cepto renacentista del H. Dice K ant:
"La razn en una criatu ra es el po
der de extender, m s all de los ins
tintos naturales, las reglas y los fi
nes del uso de todas sus actividades y
no conoce lm ites a sus decisiones.
Pero la razn no obra exclusivamente,
sino que procede por tentativas, me
diante el ejercicio y aprendiendo, para
grado de conocim iento a otro (Idee

zu einer a t l g e m e i n e n Geschichte in
wetbrgerlicher Absicht ["Ideas para
una historia universal en sentido cos
m opolita"], 1784, tesis II). Por lo tan
to, K ant considera que slo a travs
de la historia de la especie hum ana
sobre la tierra puede realizar el hom
bre su naturaleza, que es la libertad
de autoproyectarse con su razn y es
pecialm ente la de proyectar p ara s una
sociedad civil fundada por completo en
el derecho. E s t a s ideas expresaban
bien el punto de vista de la Ilustracin,
al que K ant m ism o las refera. Toda
va con m ayor claridad, K ant descri
bi as el carcter de la especie hum a
n a: " P a r a p o d e r atrib u ir al H. su
puesto en el sistem a de la naturaleza
viviente y de esta m anera caracteri
zarlo, no queda sino decir que tiene el
carcter que l m ism o se hace en
cuanto sabe perfeccionarse segn los
fines que de l m ism o re s u lta n ; de
donde, c o m o a n i m a l con capacidad
para razonar (anim al rationabile), pue
de hacerse por s a n i m a l racional
( anim al rationale)" (A n tr., II, e).
En la f i l o s o f a contem pornea, el
existencialism o y el instrum entalism o
norteam ericano son los herederos de
este concepto del hom bre. Por un lado,
subrayan que el H., es lo que l mismo
puede o quiere hacerse, que, por lo tan
to, es constantem ente problem a en s
m ism o y solucin de este problem a;
que continuam ente proyecta su modo
de ser o de vivir y que este proyecto
constituye, en cierto grado y m edida,
su m odo de ser y de vivir efectivos.
Por otro lado, am bas corrientes reco
nocen las lim itaciones de esta proyec-
tabilidad, lim itaciones que obran en
especial en el hecho de que todo pro
yecto encuentra ya, en alguna m edida,
com o datos (o sea como relativam ente
inm odificables) los elem entos de que
se v a le : que todo lo que puede proyec
ta r en el fu tu ro ya ha sido en el pasado
de algn m odo o form a y que, por lo
tanto, el pasado condiciona dentro de
ciertos lm ites (considerados como m s
o menos am plios) el futuro del hombre.
ste es el sentido en el que Heidegger
ha dicho que la proyeccin-yecta es la
estru ctu ra existenciaria del 'ser en el
m undo ( Sein und Zeit, 31; trad. esp.:
E l ser y el tiempo, Mxico, 1962, F.C.E.)
y en el que S artre ha hablado de un
H o m eo m eras
proyecto f u n d a m e n t a l del m undo
(L tre et te nant, p. 540). E n el m is
m o sentido, John Dewey habl de la
m utabilidad de la naturaleza hum ana
y de sus mism os denom inados instin
tos o im pulses fundam entales (H um an
N ature and Conduet, pp. 95 ss., 106 ss.).
Heidegger ha insistido asim ism o acer
ca de la lim itacin de la proyectabili-
dad en cuanto todo proyecto recaera
y se esfum ara sobre lo que ya ha sido y
en esto consistira la efectividad (o
facticidad) del H. (vase proyecto).
S artre ha insistido acerca de la liber
tad absoluta de la provectabilidad y ha
considerado como puram ente arbitraria
o g ratuita la eleccin de un proyecto
cualquiera (L tre et le nant, p. 721).
Por otro lado, Dewey adopt el concepto
ilum inista de la racionalidad (que al
m ism o tiempo es condicionam iento y li
bertad ) de los proyectos hum anos, y so
bre los mism os caracteres de la autopro-
yectacin ha insistido el existencialism o
positivo (cf. Abbagnano, Possibilitd e li
berta, 1956, I, 7; II, 3, etc.). Por lo
dems, esta concepcin parece hoy ser
aceptada por los mismos bilogos. As,
por ejemplo, dice G. G. Sim pson: "El
H. puede elegir en tre desarrollar sus
capacidades como anima! superior e
in te n tar levantarse todava ms, o de
otra m anera. La ei cin es su respon
sabilidad, y solam ente suya. No hay
un autom atism o que lo lleve a lo alto
sin eleccin o esfuerzo y no existe
u n a tendencia unilateral en la justa
direccin. La evolucin no tiene fina
lidad alguna; el H. debe darse finali
dad a s m ism o ( The M eaning of
Evolution, 6 ed., 1952, p. 310).
H o m e o m e ra s (gr. ; ingl.
h o m e o m e r ie s ; franc. hom om ries;
alem. H om oiom erien; ital. om eom erie).
Con esta expresin, que significa "par
tes sim ilares, se refiri Aristteles a
las sem illas de Anaxgoras, o sea las
partes (que no son elem entos porque
a su vez resultan divisibles) que segn
este filsofo componen un cuerpo y
que son, de preferencia, sim ilares al
cuerpo mismo. As, aun cuando en
todo cuerpo existan partculas o semi
llas de todos los cuerpos, en todo cuer
po prevalece una determ inada especie
de partculas, que es la que da nom
bre al cuerpo m ism o (Arist., De Celo,
62 5
Hominismo
Homologa
III, 3, 302 b 3; Met., I, 3, 984 a 14; cf.
Dig. L., II, 8; Lucrecio, De rer. nat.,
I, 830; Sexto Empr., Adv. Math., X, 25).
Hominismo (alem . H om inism us). Tr
m ino creado por W indelband para in
dicar el relativism o, esto es, la doctri
n a que enuncia que el hom bre es la
m edida de todas las cosas. Vase rela
tiv ism o .
Homo faber. Definicin dada por Berg-
son del hombre, en cuanto vio en la
inteligencia, que es la caracterstica
fundam ental del hom bre, la facultad
de fabricar instrum entos no organiza
dos (La pense et le mouvant, 1934, p.
105). Vase inteligencia .
Homo homo. Es la definicin que del
sabio dio el hum anista francs Ch.
Boville (1470 o 1475-1553, aproxim ada
m ente) en su libro Sobre el sabio. El
sabio es la perfeccin del hom bre por
que es el hom bre que se ha form ado
con su inteligencia y ha adquirido con
ciencia de s m ism o y del m undo (De
Sapiente, 22).
Homogeneidad (ingl. h o m o g e n e i t y ;
franc. Iw m ognit; alem. Homogenei-
ta t; ital. om ogeneita). La relacin en
tre cosas que pert ecen al m ism o g
nero (por ejemplo, blanco y negro),
que tienen la m ism a composicin (por
ejemplo, las partes de un objeto com
puesto por el m ism o m aterial), que
tienen en tre s partes sim ilares, o sea
que se corresponden en sus trm inos
(por ejemplo, dos relojes construidos
del m ism o m odo). Spencer us el t r
m ino en el sentido de indiferenciacin
y defini la evolucin como el paso de
lo homogneo a lo heterogneo, o sea
de lo indiferenciado a lo diferenciado
en p a r t e s en tre s diferentes (First
Principies, 145).
Kant denom in "principio de la H.
a la regla de la razn que in ten ta bus
car unificaciones conceptuales cada vez
m s e x t e n s a s , o sea gneros cada
vez m s altos, regla que resu ltara de
oposicin sim trica a la regla de la
especificacin (vase) y con sta con
cluira en la ley de la afinidad (vase)
(Crit. R. Pura, Apndice de la dialcti
ca trascendental). H am ilton repiti
sustancialm ente estas nociones k antia
nas. Denomin "ley de H. al enuncia
do que expresa que "Dos conceptos,
aun cuando sean diferentes en tre s,
pueden estar siem pre subordinados a
un concepto m s alto o que, en otros
trm inos, las cosas m s dispares de
ben, en ciertos respectos, ser sim ila
res. Ju n to a esta ley, H am ilton enun
ci asim ism o "la ley de heterogenei
dad, s e g n la cual "todo concepto
contiene otros conceptos y, por lo tan
to, aun dividido, se desciende siempre
hacia otros conceptos y nunca a los
individuos o que, en otros trm inos,
las cosas m s homogneas o sim ilares
deben, en ciertos respectos ser hetero
gneas o dism iles. E stas dos leyes
gobiernan, segn Ham ilton, toda la cla
sificacin de las cosas en gneros y
especies (H am ilton, Lectures on Logic,
40; vol. I, 2? ed., 1865, pp. 209-10).
Homomsa-homousa ( gr. ,
). Se dice que toda la disputa
teolgica que dio lugar al Concilio de
Nicea (325) vers en torno a una iota,
o sea a la diferencia entre la homo-
iusa, la doctrina de Arrio que adm ita
slo una sem ejanza entre la sustancia
de Dios-Padre y la del Logos y la ho-
mousa, o sea la doctrina de San Ata-
nasio que adm ita la consustancialidad
de Dios-Padre y el Logos. La decisin
del Concilio a favor de la hom ousa
estableci el principal fundam ento dog
m tico de la teologa cristiana.
Homologa (gr. uol.oya; ingl. homolo-
gy; franc. hom otogie; alem. Homolo-
gie; ital. omologia). 1) Para los estoi
cos, el trm ino tcnico que indicaba
el acuerdo con la naturaleza como re
gla fundam ental de la conducta (Es-
tobeo, EcL, II, 76, 3), trm ino que Ci
cern tradujo como convenientia (De
Fin., III, 6, 21).
2) La H. es actualm ente un concepto
cientfico definido en form a diferente
en las diferentes disciplinas. En geo
m etra se denom inan homlogos los
elem entos que se corresponden en dos
figuras sim ilares. En biologa se de
nom inan homlogos los rganos que se
corresponden en relacin con la tota
lidad del organismo, aun no teniendo
la m ism a funcin (como sucede, en
cambio, en los organismos anlogos).
Vase analoga.
626

Hoinoniinia (ingl. h o m o n y m y ; franc.
hom onym ie; alem. H om onym ie; ital.
om o n im ia ). En A ristteles, se designa
as la am bigedad de un trm ino, o sea
el hecho de que el t r m i n o m ism o
sea usado para d enotar cosas diferen
tes. La H. de la frase se denom ina an-
fibolia (vase). Vase equvoco; u n
voco.
Homotesmo (ingl. hom otheism ; alem.
hom o th eism u s; i t a l . om oteism o). Lo
m ism o que antropom orfism o (vase).
Trm ino creado por E m st Haeckel.
Honor (ingl. honor; franc. h o n n e u r ;
alem. E h re; ital. onore). Toda m ani
festacin de consideracin y estim a tri
butada a un hom bre por otros hom bres,
como tam bin la autoridad, el prestigio
o el cargo m ediante los cuales se le re
conoce. Los antiguos consideraban el H.
como uno de los bienes fundam entales
de la vida social, y Aristteles recono
ci que existe una virtu d en relacin al
H., como hay una virtud (la liberalidad)
en relacin al dinero. Tal virtud es la
m agnanim idad (vase), cuyo exceso es
la am bicin y cuyo defecto es la estre
chez de alm a (t. Nic., II, 7, 1107 b 20).
E sta acentuacin de la im portancia del
H. considerado como el prem io de la
virtu d y del hacer bien (Ibid., V III,
14, 1163 b 3) es resultado de la tica
griega, de la cual pas a la costum bre
y al derecho en la tradicin occidental,
a travs de su planteam iento aristocr
tico. La "respetabilidad es, en el m un
do m oderno, lo correspondiente a este
antiguo concepto. Es bastan te obvio,
sin e m b a r g o , que "el bien h acer
() cuyo premio, adem s de la despus y lo sim ultneo (Ideen, I,
virtud, debera ser el H. segn Arist
teles, incluye una buena dosis de con
form ism o a los prejuicios dom inantes
en el grupo o en la clase social que
confiere el H. y la m oderna analoga
del H., la respetabilidad, no incluye
una dosis m enor de conformismo. No
debe asom brarnos que el H. haya su
gerido a m enudo y contine sugirien
do acciones inm orales, m alvadas o ver
daderos d e l i t o s , ya sea en la vida
privada o en las relaciones en tre los
pueblos, en los cuales el H. ha tenido
a m enudo una p arte predom inante en
suscitar o en m an ten er vivos los con
flictos.
627
Homonimia
Horizonte
Horizonte (gr. ; lat. h o r i ZOn;
franc. horizon; alem. H orizont; ital.
orizzonte). El lm ite que circunscribe
la posibilidad de una bsqueda, de un
pensam iento o de una actividad cual
quiera, un lm ite que se puede despla
zar, pero que se vuelve a presentar
luego de cada desplazam iento. El t r
m ino fue introducido en filosofa por
Anaxim andro (siglo vi a. c.) que con
sider al Principio (lo infinito o apei-
ron) como lo que "abraza todas las
cosas y las dirige (Arist., Fs., III, 4,
203 b 11).
En el sentido m oderno, el concepto
fue aclarado por K ant, que entendi
por horizonte el lm ite o la m edida de
extensin del conocimiento, y distin
gui un horizonte lgico, que concierne
a los poderes cognoscitivos en relacin
con el inters del enten d im ien to ; un
horizonte e s t t i c o , que concierne al
gusto en relacin con el inters del
sentim iento, y un horizonte prctico,
que concierne a lo til, en relacin con
el inters de la voluntad. En general
"el horizonte concierne al juicio y a la
determ inacin de lo que el hom bre
puede saber, logra saber y debe saber
y puede ser objetivo, en cuyo caso es
histrico o tam bin racional, o subje
tivo, en cuyo caso as universal o abso
luto o tam bin p ^ tic u la r o privado
(Logik [Lgica1, Intrd., VI, A).
La nocin reaparece en la filosofa
contem pornea y, en prim er lugar, en
H usserl, que entendi por H. "todo el
campo tem poral y fenomenolgico del
yo puro, que ste puede recorrer par
tiendo de cualquiera de sus vivencias
en las tres dim ensiones del antes, el
82), y luego en Jaspers, por quien ha
pasado al uso filosfico corriente. Dice
Jaspers: Nosotros siem pre vivimos y
pensamos en un H. circunscrito. Por
el hecho m ism o que se tra ta de un H.,
tenem os el presentim iento de un H.
m s vasto, que com prende a su vez al
H. alcanzado; surge as el problem a
de un H. que abraza a todo otro H.
(H. envolvente, das U m greifende). El
H. envolvente es un H. en el que se
nos ofrece todo tipo determ inado de
realidad y de verdad, pero es tam bin
aquello en lo que est com prendido
todo H. en p articular tanto como en el
H. que todo envuelve y que ya ni si
Hrmica, teora
Humanidad
quiera es pensable como H. ( V ernunft
und E xistenz ["Razn y existencia],
1935, p. 29). E n tan to el concepto de
H. envolvente, que es el de H. de todos
los horizontes posibles, es propio de la
filosofa de Jaspers, el de H. puede
ser tilm en te adoptado por cualquier
direccin filosfica p ara indicar los l
m ites de validez de u n a investigacin
determ inada, o el tipo de validez a la
que aspiran los instrum entos de los que
se sirve (cf. C. D. B uras, The Horizon
of Experience, 1934; Abbagnano, Pos-
sibilita e liberta, 1956, pp. 95 ss.).
(ingl. horm ic theory).
H rm ica , teora
Nombre dado com nm ente en la lite
ra tu ra anglosajona a la teora segn la
cual las emociones dependen de d eter
m inados instintos fundam entales (
= instinto), que se hallaran en la base
de toda la actividad psquica. La teo
ra ha sido sostenida por G. F. Stout,
J. Dewey, S. Alexander, T. P. N unn
(que us por vez prim era la expresin)
y, principalm ente, por W. McDougall.
Cf. J. C. Flugel, Studies in Feeling and
Desire, Londres, 1955. Vase emocin .
(gr. ; ingl. egg; franc. ceuf;
H u ev o
alem. E i; ital. uovo). El p rim er prin
cipio del m undo, segn la teogonia r-
fica ( Orphicorum fragm enta, 53, 54
K em ). La consideracin del m undo
como un gigantesco anim al sirve de
base a este m ito, que tiene num erosos
precedentes orientales. Acerca de es
tos precedentes y del m ito mismo, cf.
A. Olivieri, C i v U t a greca nellItalia
meridionale, 1931, pp. 3-32.
(lat. hum anitas; ingl. hu-
H u m a n id a d
m anity; franc. h um anit; alem. Huma-
nitat, M enschheit; ital. um anita). El
trm ino tiene los siguientes significa
dos p rin cip ales:
1) La form a acabada, el ideal o el
espritu del hombre. En este sentido,
adoptaron los antiguos la palabra hu
manitas, que corresponde al griego pai-
deia y de la cual ha surgido el nom bre
y el concepto m ism o de hutnanism o
(vase infra). En s e n t i d o anlogo,
H um boldt consider como fin de la
historia "la realizacin de la idea de
la H." ( S ch riften , IV, p. 55; trad. esp .:
E scritos polticos, Mxico, 1943, F.C.E.).
2) La sustancia o la esencia del hom
bre, en el significado aristotlico inhe
ren te a la m etafsica clsica. En tal
sentido Santo Tom s deca: "H. signi
fica los principios esenciales de la es
pecie, tanto form ales como m ateriales,,
prescindiendo de los individuales. Pues
se dice H. en cuanto que alguien es
hom bre, y el hom bre es alguien, no por
sus principios individuales, sino slo
porque tiene los principios esenciales
de la especie" (Contra Geni., IV, 81).
3) El gnero hum ano, esto es, la es
pecie hum ana como entidad biolgica.
En tal sentido se habla de la historia
o de las vicisitudes de la H. sobre esta
tie rra o de la evolucin biolgica de
la hum anidad, por ejemplo.
4) La sntesis hipostasiada de la his
toria o de la tradicin del hombre,
segn el concepto de Comte, que la en
tiende como "el conjunto de los seres
pasados, futuros y presentes que con
curren librem ente a perfeccionar el or
den universal ( Politique positive, IV,
p. 30). En tal sentido, la H. constituye,
segn Comte, un Gran Ser, o sea una
especie de divinidad que no es m s
que el m ism o m undo histrico hipos-
tasiado. Comte quiso in stitu ir el culto
de este gran ser (vase gran ser ).
5) La naturaleza racional del hom
bre, en cuanto dotada de dignidad y,
por lo tanto, en cuanto debe valer como
fin en s m ism a. ste es el significado
que la palabra posee en la segunda
frm ula del im perativo categrico de
K an t: "Obra de m anera de tra ta r a la
H. (M enschheit), tanto en tu persona
como en la persona de todos los dems,
siem pre como fin y nunca slo como
m edio (G rundlegung der M etaphysik
der S itien Fundam entacin de la m e
tafsica de las costum bres], II). La H.
en la persona de los hom bres es el ob
jeto propio del respeto (vase) que,
segn Kant, es el nico sentim iento
m oral (Met. der Sitien, II, 11).
6) La disposicin a la com prensin
de los dem s o a la sim pata hacia los
dem s. E n este sentido el trm ino ha
sido ptim am ente definido por K ant:
"H. (H u m anitat) significa, por un lado,
el sentim iento universal de la sim pa
ta, por el otro, la facultad para comu
nicar, ntim a y universalm ente, dos
propiedades que en su conjunto cons
tituyen la sociabilidad propia de la H.
(M enschheit) por la cual se diferencia
 Humanismo

del aislam iento anim al ( C rt. del ju i conocim iento de su puesto central den
cio, 60; cf. Antr., 88). tro de la naturaleza y su destino de
d o m i n a d o r de la naturaleza m ism a
H u m a n ism o (ingl. h u m a n i s m ; franc. (M anetti, Pico della M irndola, Ficino).
hum anism e; alem. H um anism us; ital. 2) El reconocim iento de la historici
um anesim o). El trm ino es usado para dad del hom bre, o sea de los nexos
indicar dos cosas diferentes, a saber: del hom bre con su pasado, relaciones
I) el m ovim iento literario y filosfico que por un lado sirven para conectarlo
que tuvo sus orgenes en Ita lia en la con tal pasado y, por el otro, para dis
segunda m itad del siglo xiv y que de tinguirlo y oponrsele. Desde este pun
Italia se difundi a otros pases de Eu to de vista, es parte fundam ental del
ropa y constituy el origen de la cul H. la exigencia filolgica, que no sola
tu ra m oderna; II) cualquier movim ien m ente constituye la necesidad de des
to filosfico que considere como fun cubrir los textos antiguos y de restable
dam ento la naturaleza hum ana o los cerlos en la form a autntica, estudian
lm ites y los intereses del hom bre. do y relacionando los cdices, sino
I) En su prim er significado, que es tam bin la necesidad de encontrar en
el significado histrico, el H. es u n as ellos el autntico significado de poesa
pecto fundam ental del R enacim iento o de verdad filosfica o religiosa que
(vase) y ju sto el aspecto por el cual contienen. La adm iracin y el estudio
el R enacim iento es el reconocim iento de la A ntigedad no haban sido aban
del valor del hom bre en su plenitud y donados durante la E dad Media, pero
el in ten to de entenderlo en su m undo, lo que constituye el signo caracters
que es el de la naturaleza y de la his tico del hum anism o es la exigencia de
toria. E n este sentido el H. se puede descubrir el rostro autntico de la An
rem o n tar a la obra de Francesco Pe tigedad, liberndola de los aadidos
tra rc a (1304-74). Los principales hum a que la tradicin m edieval haba acum u
nistas italianos son: Coluccio S alutati lado en ella.
(1331-1406), Leonardo B runi (1374-1444) 3) El reconocim iento del valor hu
Lorenzo Valla (1407-57), Giannozzo Ma- mano de las letras clsicas. ste es el
n etti (13964459), Len B autista Alberti aspecto que da su nom bre al H. Ya en
(1404-72), M a r i o Nizolio (1498-1576). tiem pos de Cicern de V arrn la pa
E n tre los hum anistas franceses: Char labra hum anitas significaba la educa
les Boville (1470 o 1475-1553), Michel de cin del hom bre como tal, lo que los
M ontaigne (1533-92), P i e r r e C harron griegos denom inaron paideia, y se re
(1541-1603), Francisco S n c h e z (1562 conocan en las "buenas a rtes las dis
1632), Justus Lipsius (1547-1606). E n tre ciplinas que form an al hom bre por
los hum anistas espaoles se recuerda serle propias al hom bre mismo, dife
a Juan Luis Vives (1492-1540) y entre rencindolo de los otros anim ales (Aulo
los alem anes a Rodolfo Agrcola (1442 Gelio, Noc, hit., X III, 17). Las buenas
1485). Los asuntos fundam entales del artes, que an hoy se denom inan dis
H. pueden ser expuestos as: ciplinas hum ansticas, todava no te
1) El reconocim iento de la totalidad nan para el H. valor de finalidad sino
del hom bre com o ser form ado de alm a de m edio para la "form acin de una
y de cuerpo y destinado a vivir en el c o n c i e n c i a verdaderam ente hum ana,
m u n d o y dom inarlo. El curricidum abierta en toda direccin, a travs del
m edieval de los estudios era realizado c o n o c i m i e n t o histrico-crtico de la
por u n ngel o por u n alm a desencar tradicin cu ltural (Garin, Leducazio-
nada. El H. reivindica para el hom ne um anistica in Italia, p. 7). Vase
bre el valor del placer (Raim ondi, Fi CULTURA.
delio, V alla), afirm a la im portancia del 4) El reconocim iento de la natura
estudio de las leyes, de la m edicina y lidad del hombre, esto es, del hecho de
de la tica, en contra de la m etafsica que el hom bre es un ser n atu ral para
(S alu tati, Bruni, V alla), niega la su el cual el conocim iento de la n atu ra
perioridad de la vida contem plativa leza no es una distraccin im perdona
sobre la activa (V alla). Se detiene ble o un pecado, sino un elem ento in
m ucho en la exaltacin de la dignidad dispensable de vida y de xito. El
y de la libertad del hombre, en el re reflorecim iento del aristotelism o, de la
629
H u m a n ita rism o
H u m ild ad
m agia y de las especulaciones n atu ra tencia y de vanagloria (Filipenses, II)
listas (por obra de Telesio, Bruno y y vio el modelo en Cristo que se rebaj,
Cam panella) es el preludio de la cien con la encarnacin, hasta el hom bre
cia m oderna. (Ibid. II, 3-11). Del m ism o modo, San
II) El segundo significado de la pa Agustn habla de la H. con preferencia
labra no siem pre tiene estrechas rela en relacin con la va hum ilitatis, que
ciones con el prim ero. Se puede decir es la encam acin del Verbo para la
que para ste el H. es toda filosofa que redencin de los hom bres, y en tal sen
hace del hom bre, de acuerdo con el tido opone la H. cristiana a la sober
viejo dicho de Protgoras, "la m edida bia de los platnicos, que saban m u
de las cosas. P recisam ente en este chas cosas, pero que i g n o r a b a n la
sentido y con referencia al dicho de encam acin (Conf., VII, 9). Santo To
Protgoras, F.C.S. Schiller denom in H. m s consider la H. como la parte
a su pragm atism o (S tu d ies in Huma- de la v irtud "que atem pera y frena el
nism, 1902). En el m ism o sentido, pero nim o para que no tienda sin m edida
para rechazarlo, lo ha entendido Hei- hacia las cosas m s altas" y vio en ella
degger, que lo ha visto como la direc el com plemento de la m agnanim idad
cin de la filosofa que hace del hom que "confirm a el nim o contra la deses
bre la m edida del ser y subordina el peracin y lo lleva a perseguir las co
ser al hom bre, en lugar de subordinar, sas grandes segn la recta razn (S.
como debera hacerlo, el hom bre al Th., II, 2, q. 161, a. 1). Pero es obvio
ser, y ver en el hom bre slo "al p astor que, en este sentido, la H. no es m s
del ser (Holzwege ["Los cam inos del que la m agnanim idad m ism a en el sig
bosque], 1950, pp. 101-102). En un sen nificado aristotlico (vase m a g n a n i
tido anlogo, S artre ha aceptado la m id a d ) y que nada tiene que ver con la
calificacin de H. para su existencialis- H. en el sentido que le otorgara San
mo ( L existentialism e est un humanis- Bernardo.
me, 1949). Los filsofos han polemizado a m e
En lneas m s generales se puede nudo contra la H. en el sentido m edie
entender por H. cualquier direccin fi val o han intentado darle un significa
losfica que tenga en cuenta las posi do com patible con la tica clsica.
bilidades y lmite del hom bre y que, Spinoza neg que la H. fuera una
sobre esta base, proceda a una nueva v irtu d y la consider una emocin pa
dim ensin de los problem as filosficos. siva en cuanto nace del hecho de que
"el hom bre considera su impotencia.
H u m a n ita r ism o (ingl. hum a n ita ria n ism ; Pues si suponemos que el hom bre con
franc. hum an ita rism e; alem. Humani- sidera su im potencia por el hecho de
ta t; ital. um anitarism o), vase f il a n que entiende algo m s potente que l
tr o pa . y con este conocim iento lim ita su po
tencia de obrar, ...n o concebimos sino
H u m ild a d ( gr. ; lat. hu- que el hom bre se entiende a s m ism o
m ilitas; ingl. h u m ility; franc. h u m ilit; distintam ente, o sea, que es favoreci
alem. D em ut; ital. um ilta). La actitud da su potencia de o b r a r ... Por lo tan
de voluntaria abyeccin, tpica de la re to . . . no es u n a virtud, sino u n a pa
ligiosidad m edieval, sugerida por la sin" (E th ., IV, 53). K ant distingui
creencia en la naturaleza m iserable y en tre H. moral, que es "el sentim iento
pecam inosa del hom bre. En este sen de la pequeez de nuestro valor en
tido, la H. es exaltada e ilustrada por relacin con la ley", y la H. espuria,
San B ernardo de C laraval: "La H. es que es "la pretensin de adquirir, m e
la virtud por la cual el hom bre, con diante la renuncia a cualquier valor
verdadero reconocim iento de s, se tie m oral de s, un valor m oral oculto".
ne a s m ism o por v il (De gradibus La pretensin en superar a los dem s
hum ilitatis et superbiae, en P. L., 182?, rebajndose a s m ism o es una am bi
col. 942). En este sentido, la H. fue cin opuesta al deber hacia los dem s
desconocida en el m undo antiguo. El y el servirse de este m edio para obte
m ism o San Pablo, que adoptara por n er el favor de otros (Dios, hom bre o
vez prim era la palabra, la entendi lo que sea) es hipocresa y adulacin
como ausencia del espritu de compe (M et. der S itien, II, 11). A su vez.
630

Hegel afirm que la H. es la concien
cia de Dios y de su esencia como
am or" (P h i l o s o p h i s c h e Propadeutik
["Propedutica filosfica], 207; cf.
Philosophie der Religin [Filosofa de
la religin], ed. Glockner, II, p. 553).
Por otro lado, la protesta de Nietzsche,
que ve en la H. sim plem ente u n as
pecto de la "m oral de los esclavos",
est obviam ente dirigida con tra el t
pico concepto m edieval de la H. (cf.
Werke, ["O bras], V II, pp. 348 ss.).
(ingl. mood;
H u m or, o esta d o d e n im o
franc. k u m e u r ; alem. S tim m u n g ; ital.
um ore). Un estado emotivo que no tie
ne objeto o cuyo objeto es indeterm i
nable y que, por lo tanto, se distingue
de la em ocin verdadera y propia. E sta
distincin ha sido propuesta por W. Cerf
("H. y emociones en el a rte en R ivista
di Filosofa, 1954, pp. 363 ss.) y parece
oportuna para individualizar, en la vasta
gam a de los estados emotivos, los esta
dos que se encuentran bajo el nom bre
de H. El H. no tiene objeto intencio
nal, en el sentido de que no existe un
H. d e ... como existe m iedo d e ... o u n a
alegra d e ..., etc. Tiene una causa o
una razn, pero no se refiere a u n ob
jeto en p articu lar y no constituye la
advertencia del valor biolgico de una
situacin. E n tal sentido, Cerf h a afir
m ado que en el a rte no existen emocio
nes sino solam ente hum ores.
Acerca del significado existencial del
H. ya haba llam ado Ja atencin Hei-
degger: "El hecho de que los sentim ien
tos puedan trastocarse y enturbiarse s
lo dice que el ser ah ' es en cada caso
ya siem pre en un estado de nim o.
En el m al H. "el estado de nim o cae
sobre. .. La exgesis fenomenolgica
ha de d a r al 'ser ah m ism o la posibi
lidad de ab rir originalm ente, dejn
dole que se interprete a s m ism o
( Sein im d Zeit, 29; trad. esp.: E l ser
y el tiempo, Mxico, 1962, Fondo de
C ultura Econm ica).
H ybris (gr. ). Con este trm ino,
que no se puede trad u cir a las lenguas
m odernas, entendieron los griegos una
violacin cualquiera a la norm a de la
medida, esto es, de los lm ites que
el hom bre debe m an ten er en sus rela
ciones con los otros hom bres, con la
divinidad o con el orden de las cosas.
H u m o r, o esta d o d e n im o
H ysteron pro tero n
La injusticia no es m s que una form a
de H. porque es la transgresin de los
ju sto s lm ites en relacin con los dem s
hom bres. En este sentido, deca Heso-
do: "La justicia, cuando ha logrado
su trm ino, triu n fa sobre la H.: el
tonto com prende solam ente cuando ha
sufrido (Op 216-17). Y Platn con
sider que hay H. siem pre que "la m e
dida del gusto es superada y que, por
lo tanto, la H. tiene m uchas caras, m u
chas partes, lo m ism o que muchos nom
bres {Redro, 238 a). Aristteles dio un
significado m s restringido al trm ino,
entendindolo como la ofensa gratuita
hecha a los dem s por el nico placer
de sentirse superior, es decir, la inso
lencia (Ret., II, 2, 1378 b 23).
U yle sensible (alem . H yle sensuell).
H usserl ha indicado con este trm ino
los contenidos sensibles (colores, soni
dos o tambin placeres, dolores, im pul
sos, etc.) que, privados por s mism os
de referencia intencional, adquieren tal
referencia en la vivencia y, de tal m a
nera, son distintos en su form a inten
cional y al m ism o tiem po estn unidos
a ella (Ideen, I, 85). Vase infra h y -
LTICOS, DATOS.
(alem . hyletische Data).
H y l tico s, d atos
En la term inolog de Husserl, son los
constituidos por los contenidos sensi
bles y que com prenden, adem s de las
sensaciones denom inadas extem as, tam
bin los sentim ientos, los impulsos, etc.
En este sentido las consideraciones y
los anlisis fenomenolgicos dirigidos
a este elem ento m aterial, se denomi
nan hyltico-fenomenolgicos, as como
los relativos a los correspondientes mo
m entos noticos se denom inan notico-
fenomenolgicos (Ideen., I, 85).
H ysteron pro tero n . Estos trm inos, co
m o los de hysterologia y protysteron,
se com enzaron a usar en el siglo iv
a. c. por obra de los gram ticos grie
gos y latinos (por ejemplo, Querobosco,
Trop., 27; Servio, ad Vergilium , A, 9,
816) para indicar la figura retrica que
consiste en decir prim ero lo que debe
ra ser dicho despus, como cuando se
dice "E st bien y est vivo. Leibniz
adopta el trm ino en el m ism o sentido,
considerndolo equivalente a rebours y
lo opone a crculo vicioso (Nouv. Ess.,
H ystero n p ro tero n

IV, 2, 1). Pero despus, la expresin m a como prem isa la conclusin m ism a
se us precisam ente como sinnim o de o que se vale, en una u otra form a,
crculo vicioso o peticin de principio, como elem ento de prueba, de lo que
para indicar una argum entacin que to debera ser probado.

632
 I
I. 1) En la lgica form al "aristotli cosas se parecen a ellas y son imgenes
ca, esta letra es u sada como smbolo de ellas; y la participacin de estas
de la proposicin particu lar afirm ativa otras cosas en la especie no consiste
(Pedro Hispano, S u m m . Log., 1, 21). m s que en ser imgenes de la espe
2) En la lgica m odal tradicional cie (Ibid., 132 d). En el m ism o di
I. designa la proposicin m odal que logo, Platn nos dice qu cosas adm ite
niega el m odo y afirm a la proposicin. como I., cules son las que no adm ite y
Por ejemplo, "No es posible que p", cules son las que dudara adm itir:
donde p es una proposicin afirm ativa "A ti te parece que existe una sem e
cualquiera (A rnauld, Log., II, 8). janza en s, separada de la sem ejanza
G. P.-N. A. que nosotros tenem os y uno y m uchos
en s y otras cosas por el estilo? A
Id o e llo , vase p s ic o a n l is is . m m e parece que s dice Scrates.
Y adm ites que exista volvi a de
Id ea (gr. ; lat. id e a ; ingl. idea; cir Parm nides la especie de lo justo
franc. ide; alem. I d e e ; ital. idea). en s, de lo bello en s, del bien en s
Este trm ino ha sido usado con dos sig y de otras cosas sem ejantes? S res
nificados fundam entales diferentes, a pondi Scrates. Y adm ites que exis
saber: 1) como la especie nica in- ta una especie del hombre separada de
tuible en u n a m ultiplicidad de objetos; nosotros y de todos nuestros sem ejan
2) como cualquier objeto del pensa tes, u na especie en s del hombre, del
m iento hum ano, o sea como represen juego, del agua? Siem pre he tenido
tacin en general. En su p rim er signi dudas respondi Scrates de si con
ficado la palabra fue utilizada por Pla viniera o no reconocer estas especies
tn, A ristteles, los escolsticos, Kant, como las otras. Y de las cosas que
etctera. En su segundo significado fue parecieran hasta ridiculas, como cabe
em pleada por Descartes, los erhpiristas llo, fango, suciedad y todas las dems
y buena p arte de los filsofos m oder que carecen de valor o son viles: t
nos; y as es com nm ente aceptada en pones en duda, ta_ bin, de que haya
las lenguas m odernas. o no una especie de. cada una de ellas,
1) Segn su p rim er significado, la I., separadas de las cosas correspondientes
como unidad visible en la m ultiplici que podamos m anejar? Ciertam ente,
dad, tiene, con referencia a la m u lti no respondi Scrates : estas cosas
plicidad m ism a, u n c arcter privilegia son tal como nosotros las vemos y
do, por el cual es considerada a me sera absurdo creer que exista una es
nudo com o la esencia o la sustancia de pecie de ellas (Ibid., 130 b-d). De este
lo m ltiple y a veces como su ideal o su fragm ento del Parmnides resulta la
modelo. Es ste, claram ente, el punto existencia de tres clases de objetos:
de vista platnico. Que la I. sea la 1) Objetos de los cuales se puede afir
unidad visible en la m ultiplicidad de m ar con seguridad que existen I. Ta
los objetos y, por lo tanto, tam bin les son: a) los objetos m a tem tico s:
su especie ( eidos) es doctrina que Pla igualdad, uno, muchos, etc.; b) los va
tn atribuye a Scrates, en el Parm- lores: lo bello, lo justo, el bien, etc.
nides. "Creo que t creas ser u n a espe 2) Objetos de los cuales es dudoso que
cie nica cada vez que m uchas cosas existan I.: tales son las cosas naturales
se te aparecen, grandes por ejemplo, como el fuego, el agua, el hombre.
y t puedes abrazarlas con una sola 3) Objetos de los cuales se tiene la
m irad a: una nica y m ism a I. se te seguridad de que no existen I. y tales
aparece entonces como estando en to son las cosas viles o, en general, las que
das las cosas y, por lo tanto, consideras carecen de valor. Ahora bien, se puede
que lo grande es u n id ad (Parm ., 132 a). sin m s tom ar al pie de la letra esta
Como unidad, Platn considera la I. co especie de confesin platnica, ya que
mo el ejem plar de las cosas n atu rales: una m irada a los otros dilogos de
"E stas especies dice se hallan como m u estra que siem pre ha hablado de I.
ejem plares en la naturaleza y las otras en los sentidos que corresponden a las
633
Idea
letras a) y b ) ; que a veces ha adm itido,
o m ejo r introducido, con la finalidad
de fo rm ular determ inadas dem ostra
ciones, form as naturales como el calor,
el fro, la enferm edad, la fiebre (Fed..
105 b ss.) o form as artificiales como la
del lecho (R ep., X, 597 b), en tan to que
nunca ha hablado, sino para excluirlas,
de form as correspondientes a la ter
cera clase de objetos. Y de esto se pue
de entender lo que Platn pensaba al
afirm ar (com o lo haca todava en la fa
se crtica [Parnt., 135 b] ) la existencia
de las I. separadam ente de las otras
cosas, o sea, de la m ultiplicidad de
las cosas m ism as. Existen I. de concep
tos m atem ticos o de valores y las I.,
por lo tanto, como N atorp lo haba re
conocido ( Platos Ideenlehre ["D octrina
de las ideas de P latn], 1903), no son
supercosas, o sea objetos trascendenta
les cuya existencia se modela sobre la
de las cosas aun constituyendo una
esfera aparte, sino m s bien norm as,
reglas o leyes. Desde este punto de
vista, el hecho de estar "separadas
de las otras cosas, significa sim plem en
te la independencia de la regla con re
ferencia a las cosas que puede juzgar.
Y que son reglas sig n ifica: 1) que son
criterios para juzgar a las dem s cosas
en el sentido de eme la igualdad per
m ite juzgar si do. josas son iguales o
no y de tal m anera: lo bello por las
cosas bellas, etc., por ejem plo (Fed.,
74 ss.); 2) que son causas de la cosa
en el sentido de que son las razones
por las cuales las cosas "se generan,
se destruyen y existen en cuanto cons
tituyen el m ejor m odo de existir, de
m odificarse o de o b rar (Ibid., 97 c).
E n fin, en correspondencia con las dos
clases de I. adm itidas por Platn, o
sea las I. m atem ticas y las I. valores,
Platn ad m ita dos rdenes de conoci m inaron por prevalecer. La escolstica
m iento cientfico: el conocim iento dia-
notico, que es propio de las ciencias
propeduticas, que son precisam ente las
ciencias m atem ticas y el conocim iento
intelectual o filosfico, que es propio
de la dialctica (Rep., VII, 531 d ss.).
La repetida crtica que de esta doc
trin a form ula Aristteles (Met., I, 9,
990 b s s .; x iii y xiv p assim ), est di
rigida a su punto cen tral: las I. no
son principio de explicacin ni causas.
Causa y principio de explicacin es so
lam ente la sustancia o esencia necesa
634
ria y esto vale para el bien y para las
que P latn denom inaba I., lo m is
m o que para las otras cosas. Dice Aris
tteles: La ciencia de una cosa con
siste en reconocer la esencia necesaria
de la cosa mism a. E sto es cierto con
referencia al bien como a todas las otras
cosas, y de tal m anera si el bien no
tuviera la esencia necesaria del bien,
no ten dra el ser y no sera uno. Lo
m ism o vale para todas las otras cosas,
las cuales son lo que son por su esencia
necesaria o no son nada, y as si su
esencia no es, nada de ellas es" (Ibid.,
VII, 6, 1031 b 6). En otros trm inos, el
status ontolgico de las I., si poseen
alguno, es el de todas las otras cosas:
son reales porque son sustancias y no
por ser unidades o valores. Por lo tan
to, las' I. como form as o especies son,
segn Aristteles, ciertam ente reales,
pero son reales slo en cuanto las for
m as o especies son sustancia de las
cosas com puestas (vase fo r m a ). La
teora aristotlica de la sustancia (va
se) hizo posible a Aristteles el quitar
la prim aca ontolgica a las dos deter
m inaciones a las que Platn, en las
prim eras fases de su filosofa, la haba
reservado, esto es, a la unidad o al va
lor. La teora de las I. no tiene ya
validez para A ristteles,' en el sentido
de que las I. no constituyen sustancias
privilegiadas y, m ucho menos, ejem
plares o m odelos de las cosas. Pero a
la palabra I. le reserva el m ism o sig
nificado que Platn le haba dado: el
de una unidad que es, al m ism o tiem
po, perfeccin o valor.
En el curso histrico sucesivo del
trm ino, las determ inaciones m ticas
y populares que el m ism o haba reci
bido en la filosofa platnica como
modelo, arquetipo, perfeccin, etc. ter
ju d a y platnica consider las I., por
tales determ inaciones, como los objetos
propios de la Inteligencia divina y las
identific con la Inteligencia m ism a.
Ya Filn las consideraba como las "po
tencias incorpreas" de las que Dios
se sirve para form ar la m ateria (De
Sacrif., II, 126). Plotino las identific
con la Inteligencia m ism a y ju sto con
la Inteligencia "en el estado de reposo,
de unidad y de calm a, que luego es dis
tinguida, pero no separada de la Inte
ligencia que contem pla y piensa" (Enn.,

III, 9, 1). En tal sentido, la I. es el
objeto interno" de la Inteligencia divi
na y ya que sta no se distingue del ser
y del acto del ser, son la m ism a cosa
la I., la form a del ser y el acto del ser
(lbid., V, 9, 8). E sta doctrina resu lta
un lugar com n de la p atrstica y de
la escolstica. San Agustn la repro
duce afirm ando que el Logos o H ijo
tiene en s las I., o sea las form as o
razones inm utables de las cosas, que
son eternas, como l m ism o es eterno
y en conform idad con tales form as o
razones se form an todas las cosas que
nacen y m ueren (De Diversis Quaest.
83, q. 46). Y a p a rtir de San Agustn,
los escolsticos repiten, innum erables
veces, casi en los m ism os trm inos, la
m ism a doctrina. San Anselmo consi
dera la I. como una especie de "palabra
in te rio r" : Dios se expresa en las I. co
mo el artfice en su concepto, pero esta
expresin no es una palabra externa,
una voz; es la cosa m ism a, a la cual
se dirige la perspicacia de la m ente
creadora ( Monol., 10). Santo Toms
deca: "E l trm ino griego idea se dice
en latn form a y por I. se entienden
las form as de algunas cosas, existen
tes fu era de las cosas m ism as. E sta
form a puede servir para dos c o sa s: co
mo ejem plar de lo que esa form a es
o como principio de conocim iento y,
en este segundo sentido, las form as de
las cosas cognoscibles se dice que estn
en el cognoscente" (S. Th., I, q. 15,
a. 1). Occam, que niega el carcter uni
versal de la I., no niega, sin em bar
go, que las I. existan en Dios como "las
cosas m ism as producibles por Dios
( Itt Sent., I, d. 35, q. 5). El uso de
este concepto continu tam bin fuera
de la tradicin platnica (N icols de
Cusa, De Coniecturis, II, 14; Ficino,
Irt Parmenid., 23) que lo repite sin
variantes tam bin en el R enacim ien
to, por ejemplo, Bacon (Nov. Org., I,
23). D escartes introdujo el segundo sig
nificado del trm ino (los cartesianos y
em piristas lo difundieron e hicieron
aceptar), pero K ant lo restituy a su
significado platnico, entendiendo por
I. u n a perfeccin no real, esto es, que
sobrepasa la posibilidad de la experien
cia. "Las I. dice K ant son con
ceptos racionales, de los cuales no pue
de haber en la experiencia objeto ade
cuado alguno. No son intuiciones (co
.35
Idea
m o las del espacio y del tiem po) ni
sentim ientos (que pertenecen tam bin
a la sensibilidad), sino conceptos de
perfecciones a los cuales es posible
acercarse, pero que nunca se pueden
lograr com pletam ente (A n tr., 43).
Las tres I. que K ant enum era como
"objetos necesarios de la razn, o sea
el alm a, el m undo y Dios, carecen de
realidad, precisam ente por estar fuera
de la experiencia posible; son todava
reglas para extender y unificar la expe
riencia m ism a. As la I. conserva en
cierto modo, para Kant, el carcter
regulador que Platn le haba recono
cido. De todos modos, K ant considera
"intolerable or denom inar I. a cual
quier cosa, como, por ejemplo, a la
representacin del color rojo" (C rit.
R. Pura, Dialctica, sec. I). En el idea
lism o posrom ntico la n o c i n de I.
retom el alcance m etafsico y teol
gico que haba tenido en el neoplato
nism o tradicional. Schelling consider
las I., por un lado, como las determ i
naciones de la razn de Dios, por otro,
como las form as de la objetivacin cor
prea; en otros trm inos, son el punto
de encuentro y de identificacin entre
la infinitud divina y lo finito corp
reo ( W erke ["O bras"], I, II, p. 187).
Goethe vio en la ~ la fuerza divina
form adora de la n a t u r a l e z a ( Werke
["O bras], ed. Hempel, XIX, pp. 63,
158). Schopenhauer consider la I. co
m o la prim era e inm ediata objetiva
cin de la voluntad de vivir, por lo
tanto, como la "form a etern a o "el
m odelo de las cosas en particular (Die
W elt, I, 25). Y Hegel, en fin, vio en
la I. "lo verdadero en y para s, la uni
dad absoluta del concepto y de la ob
jetiv id ad. En este sentido no es ni
representacin ni concepto determ ina
do. "Lo absoluto es la universal y nica
I. que, con juzgar, se especifica en el
sistem a de las I. determ inadas, pero
que tienen en la nica I. su verdad.
Por este juicio, la I. es, al principio,
solam ente la nica y universal sustan
cia, pero en su form a verdadera y des
arrollada est como sujeto, por lo tanto,
como espritu {Ene., 213). En esta
form a verdadera y desarrollada, es I.
absoluta, o sea Razn consciente de s,
que se m anifiesta en las tres determ i
naciones del espritu absoluto, el arte,
la religin, la filosofa y se realiza en el
 Idea
estado, que es tam bin denom inado por
Hegel la realidad de la I." (Fil. del
Derecho, 258, Apndice). sta no era
m s que u n a traduccin en trm inos
m odernos de la identidad que el anti
guo platonism o estableci en tre la I.
como objeto inteligible y la Inteligen
cia. El idealism o contem porneo, an
inspirndose en Hegel, no ha seguido
en este punto la term inologa hegeliana
y ha llam ado a la razn consciente de
s Espritu, Absoluto o Conciencia, m s
bien que I. En todos los dem s as
pectos, la nocin de I. sigue ligada, en
este sentido, a la nocin platnica de
ejem plar o arquetipo eterno y ello tan to
para los que la aceptan como p ara los
que la niegan.
2) De acuerdo con su segundo sig
nificado fundam ental, el trm ino indica
cualquier objeto de pensam iento. Des
cartes innov en este sentido el signi
ficado del trm ino, transform ndolo de
"objeto in tern o del pensam iento divino
en "objeto intern o del pensam iento
hum ano. En este sentido, Descartes
dice que por I. se entiende "la form a
de un pensam iento, por cuya inm ediata
percepcin tengo conocim iento de este
pensam iento (Resp. II, def. 2). Ello
significa que la I. expresa ese carcter
fundam ental del m sam iento por el
cual es inm ediata'm ente conocedor de
s mismo. Segn Descartes, toda I. tie
ne, en prim er lugar, u n a realidad como
acto del pensam iento y esta realidad
es puram ente subjetiva o m ental. Pero,
en segundo lugar, tiene tam bin una
realidad que D escartes denom ina esco
lsticam ente objetiva, en cuanto re
presenta un objeto: en este sentido, las
I. son "cuadros o "im genes de las co presentacin. Deca W olff: "La repre
sas (Md., III). E sta term inologa fue
am pliam ente aceptada en la filosofa
poscartesiana. La Lgica de Port-Royat
la hizo suya, entendiendo por I. "todo lo
que est en nuestro espritu cuando
podemos decir con verdad que concebi
mos u n a cosa, cualquiera que sea la
m anera de concebirla (A m auld, Log.,
I, 1). La aceptaron tam bin Malebran-
che ( R ech. de la ver., II, 1) y Leibniz,
que consider las I. como "los objetos
internos del alm a (N ouv. Ess., II, 10,
2). Spinoza, a su vez, entendi por I.
un concepto del alm a, que el alm a
form a por ser una cosa pensante y
prefera la palabra concepto z la de
636
"percepcin, porque "el nom bre de per
cepcin parece indicar que el alm a pa
dece en v irtud del objeto; en cambio,
el concepto parece expresar una accin
del alm a (E th ., II, def. 3). Por o tra
parte, ya Hobbes haba definido la I.
como la m em oria y la im aginacin
de las m agnitudes, de los movimien
tos, de los sonidos, etc., y tam bin de
su orden y de sus partes, cosas que si
bien son solam ente I. o imgenes, o
sea cualidades internas del alma, apa
recen, sin embargo, como externas y no
d e p e n d ie n d o del alm a m ism a (De
Corp., 7, 1). Pero indudablem ente la
difusin de este significado del trm i
no se debe a Locke (Essay, I, 1, 8), que
lo hizo prevalecer en el em pirism o in
gls y en la Ilustracin, a travs de la
cual ingres al uso comn. Para Locke,
como para Descartes, la I. es el objeto
inm ediato del pensam iento: la I. es
"el objeto del acto de pensar (Ibid.,
II, 1, 1). En el prefacio a la 4? ed. del
Ensayo, Locke insisti acerca de la
conexin de la I. con la palabra. "He
elegido estos trm inos deca para
designar, prim ero, algn objeto inm e
diato de la m ente, que ella percibe y
tiene delante como algo distinto del
sonido que se usa como signo suyo, y,
en segundo lugar, para d ar a enten
der que esa I. as determ inada, es de
cir, que la m ente tiene en s m ism a
y que conoce y ve all, est fijada sin
cambio alguno a un nombre, y que ese
nom bre est determ inado para esa idea
precisa" (Ibid., trad. esp., pp. 13 ss.).
E stas notas se m antuvieron como fun
dam ento de la nocin, que en este as
pecto vino a identificarse con la de re
sentacin de una cosa se denom ina I.
en cuanto se refiere a la cosa, esto
es, en cuanto se la considera objetiva
m ente (Psychl. emprica, 48). La
Ilustracin alem ana acept este signi
ficado del trm ino propuesto por Wolff
y que, m s tarde, segn se h a dicho,
fue im pugnado por K ant. Pero en este
segundo significado el trm ino no se
distingue de representacin y los pro
blem as relativos son los del conoci
m iento en general. No obstante, hay
un significado por el cual la palabra I.
(que por lo dem s es la nica usada
en el lenguaje com n) contina distin
g u i n d o s e de "representacin y es

aquel por el cual, tan to en el lenguaje
com n como en el filosfico, indica el
aspecto anticipatorio y proyector de
la actividad hum ana o, como dice De-
wey, una posibilidad. "Una I. dice
Dewey es, en p rim er lugar, la anti
cipacin de algo que puede o cu rrir:
seala u n a posibilidad" (Logic, II, 6;
trad. esp .: Lgica, Mxico, 1950, F.C.E.,
p. 128). En este sentido, el trm ino con
serva tam bin actualm ente u n a u tili
dad especfica que le es propia.
Id ea g e n era l, vase GENERAL.
(ingl. ideaticm; franc. ida-
Id ea c i n
tion; alem. Ideation; ital. ideazione).
Trm ino usado por H usserl en las In
vestigaciones l g ic a s (1900-01) p a r a
designar lo que despus denom in "in
tuicin eidtica" o i n t u i c i n esen
cial (Ideen, I, 3). Vase f e n o m e n o
loga .
(lat. ideatum ). El objeto propio
Id ea d o
de la idea (en el sentido 2). Spinoza,
que entiende por idea adecuada la que
tiene "todas las propiedades o deno
m inaciones intrnsecas de una idea ver
dadera, a d v ie rte : "Digo intrnsecas pa
ra excluir la que es extrnseca, saber,
la concordancia de la idea con lo ideado
por ella" (E th., II, def. 4).
Id ea l (ingl. id ea l; franc. idal; alem.
Ideal; ital. ideale). Es la nocin, sur
gida en el siglo x viii , de una encarna
cin cabal, pero no real, de la perfeccin
en u n determ inado campo. La nocin
fue claram ente expresada por Kant,
quien la distingui de la de idea. "La
virtud y con ella la sabidura hum ana,
en toda su pureza dice K ant, son
ideas. Pero la sabidura (del estoico)
es u n ideal, es decir, u n nom bre que
existe slo en el pensam iento, pero
que corresponde plenam ente a la idea
de la sabidura. Como la idea da la
regla, el I. sirve as de m o d elo ... Si
bien no se puede atrib u ir realidad obje
tiva (existencia) a los I., no por ello
deben ser considerados quim eras, es
ms, ofrecen un criterio a la razn
que tiene necesidad del concepto de lo
perfecto en su gnero p ara valorar pro
porcionalm ente y m edir el grado y el
defecto de lo im perfecto (Crt. R. Pura,
Dialctica, cap. III, sec. I). En el domi
nio de la esttica el I. es la figura
Idea general
Ideal
hum ana (Crt. del Juicio, 17). Este
concepto del I. como de una perfeccin
concretada en un tipo o en una form a
de vida, pero no realizada, ha resul
tado u n concepto comn que reaparece
cada vez que se acenta la separacin
en tre el deber ser y el ser. Hegel, que
neg esta separacin, utiliz la nocin
de I. slo en el dominio de la est
tica, ya que concibi al a rte como la
intuicin concreta y la representacin
del E spritu absoluto en s como la del
I. (Ene., 556). El desapego a la rea
lidad, que es la caracterstica del I.,
queda para Hegel lim itado al mundo
del arte, porque en este m undo la Idea
o Razn consciente de s no llega a
realizarse en su form a propia, pero
aparece, en las form as sensibles de la
naturaleza, como el I. que de algn
m odo est sobre estas form as (Vorle-
sungen ber die A esthetik ["Lecciones
de esttica], ed. Glockner, I, pgi
nas 112 ss.). En la religin y en la filo
sofa, en cambio, que son las form as
espirituales en las cuales la Idea tiene
su m s alta realizacin, la nocin de I.
no halla lugar. En la filosofa contem
pornea (la cual, a pesar de restablecer
la distincin entre el deber ser y el
ser, propia de la filosofa del siglo x v i i i ,
rehuye considerar el deber ser, por un
lado, como encam 'o en una forma
perfecta y, por el otro, como inaccesible
en la realidad), la nocin que se ca
racteriza por estos dos aspectos ha
cado en desuso y ha sido sustituida
por la nocin de valor (vase). A este
respecto ha dicho D ew ey: "E sta nocin
de la naturaleza y del oficio de los
ideales combina en un todo contradic
torio lo que hay de vicioso en la se
paracin entre deseo y pensam iento...
Sigue el curso n atu ral de la inteligen
cia inquiriendo por un objeto que uni
fique y satisfaga el deseo, despus
cancela la obra del pensam iento consi
derando al objeto como inefable y no
proporcionado a la accin y a la expe
riencia presente (H um an N ature and
Conduct, II [, 8; p. 260).
Id ea l(ingl. ideal; franc. idal; alern.
ideal, ideellc; ital. ideale). El adjetivo
tiene tres ignificados fundam entales
que corresponden: 1) al significado 1
de Idea, en cuyo caso designa lo for
m al o perfecto en el sentido de que
Idealidad
Idealismo
pertenece a la idea como form a, espe
cie o perfeccin; 2) al significado 2
de Idea, en cuyo caso significa lo que
no es real porque pertenece a la re
presentacin o al pensam iento. Hegel
m ism o hace uso de este significado del
trm ino cuando afirm a que el idealis
mo consiste en afirm ar que lo finito
es I.", o sea no real ( W issenschaft der
Logik [La ciencia de ta lgica], I, I,
sec. I, cap. II, nota 2 ); 3) al trm ino I.,
en cuyo caso designa lo perfecto, pero
irreal.
Id ea lid a d (ingl. ideality, franc. idalit;
alem. Id e a lita t; ital. idealita). Trm ino
introducido por K ant para designar la
subjetividad de las form as de la intui
cin, como tam bin la de las catego
ras ; en este caso se tra ta de I. tras
cendental, en el sentido de que tales
form as son condiciones del conocim ien
to (Crt. R. Pura, 3). En la prim era
edicin de la Crtica, K ant a firm : "La
existencia de todos los objetos de los
sentidos externos es dudosa. A esta in
certidum bre denom ino 7. de los fen
menos externos y denom nase I. a la
doctrina de esta I. (Ib id ., 1* ed., P ara
logismos de la Razn Pura, IV). Hegel
invirti este concepto de I., afirm ando
que con l no se entiende la negacin
de lo real, sino s bien su conser
vacin (E n e., 403). La I. dice
puede ser denom inada la cualidad de
la infin itu d , esto es, la cualidad de lo
real porque, segn Hegel, slo el infini
to es real y en cam bio lo finito no lo es
( W issenschaft der Logik [La ciencia de
la lgica], I, 1, cap. 2, II P asaje). Ni-
colai H artm ann adopt la palabra en
un sentido m s cercano al de Kant.
Distingui entre la I. independiente,
que pertenece a objetos irreales aunque
subsistentes en s, como los lgicos y
m atem ticos y como los valores y la
I. adherente que, en cambio, pertenece
a las form as ideales que constituyen la
esencia de lo real (las leyes o rela
ciones esenciales que lo constituyen)
(M etaphysik der E rkenntniss ["M etaf
sica del conocim iento], 1921, cap. 62).
(ingl. ideatism, franc. idalis-
Id ea lism o
m e; alem. Idealism us; ital. idealistno).
Este trm ino fue introducido en el len
guaje filosfico hacia m ediados del si
glo xvn y al principio se lo aplic a
la doctrina platnica de las ideas. Dice
Leibniz: "Lo que hay de bueno en las
hiptesis de lpicuro y de Platn, de
los m s grandes m aterialistas y de los
m s grandes idealistas, se rene aqu
[o sea en la doctrina de la arm ona
preestablecida] ( Op., ed. E r d m a n n ,
p. 186). Este significado del trm ino,
que a veces se llam a "I. m etafsico
en el sentido de que es una hipte
sis en tom o a la naturaleza de la rea
lidad (y precisam ente la que consiste
en afirm ar el carcter espiritual de la
realidad m ism a) no h a tenido, sin em
bargo, fortuna. La palabra ha sido usa
da, de preferencia, en los dos signi
ficados siguientes: 1) 1. gnoseolgico o
epistemolgico, propio de diferentes co
rrien tes de la filosofa m oderna y con
tem pornea; 2) I. rom ntico, que es
una corriente histricam ente determ i
nada en la filosofa m oderna y contem
pornea.
1) E n el sentido gnoseolgico (o epis
tem olgico) el trm ino fue usado por
vez prim era por W olff: "Se denomina
idealistas dice a los que adm iten
que los cuerpos tienen slo una exis
tencia ideal, en nuestras alm as y, por
lo tanto, niegan la existencia real de
los cuerpos m ism os y del m undo ( Psy-
chol. rationatis, 36). En el m ism o sen
tido dice B aum garten: "E l que adm ite
en este m undo slo espritus es un
idealista (M et., 402). K ant introdujo
definitivam ente en filosofa este signi
ficado del trm ino. "El I. dice es
la teora que declara la existencia de
los objetos en el espacio sim plem ente
dudosa e indem ostrable o falsa e im
posible ; el prim ero es el I. problemtico
de Descartes, que declara indudable s
lo una afirm acin (assertio) emprica,
o sea Yo soy'; el segundo es el I. dog
m tico de Berkeley, que considera el
espacio con todas las cosas a las cuales
se adhiere como condiciones im prescin
dibles, como algo en s m ism o imposi
ble y declara, por lo tanto, que las cosas
en el espacio son simples im aginacio
nes (Crt. R. Pura, Analtica de los
principios, Refutacin del I.). K ant de
nom ina m aterial a este I. para distin
guirlo del I. trascendental o form al
(Prol., 49), que es su propia doctrina
de la "idealidad trascendental del es
pacio, del tiempo y de las categoras;
doctrina que perm ite ju stificar el rea
638

lismo y re fu ta r al I. Pero no obstante
esta tom a de posicin (que es an m s
explcita en la segunda edicin de la
Crtica que en la prim era, en la que
falta la "R efutacin ), la doctrina kan
tiana tom ella m ism a un significado
idealista, sobre todo por obra de la in
terpretacin de Reinhold en las Cartas
sobre la filosofa kantiana (1786-87) que
interpretaban el fenmeno, o sea el ob
jeto del conocim iento emprico, como
representacin. Schopenhauer crey ex
presar la esencia m ism a del kantism o
iniciando su obra E l m undo com o vo
luntad y com o representacin, con la
tesis "El m undo es m i representacin.
Y esta tesis, aceptada como un prin
cipio evidente por el I. rom ntico, es
com partida, en la filosofa m oderna y
contem pornea, no slo por las form as
de tal I., sino por las diferentes co
rrientes del kantism o y por algunas
corrientes del esplritualism o. En este
sentido son idealistas las doctrinas de
Renouvier, Cohn, Natorp, W indelband,
y Rickert tan to como las de Lotze,
E duard H artm ann, Ravaisson, Hamelin,
M artinetti, etc., pensadores que, aun
en polmica con el I. rom ntico, tie
nen en com n con l el supuesto gno-
seolgico f u n d a m e n t a l : la reduccin
del objeto de conocim iento a represen
tacin o idea.
2) E n el segundo sentido, el I. es el
denom inador de la gran corriente de
la filosofa rom ntica que se origin
en Alemania en el periodo poskantiano
y que ha tenido num erosas ram ifica
ciones en la filosofa m oderna y con
tem pornea de todos los pases. Sus
m ism os fundadores, Fichte y Schelling,
llam aron "trascen d en tal, "subjetivo
o tam bin "absoluto a este I. El ad
jetivo trascendental tiende a ligarlo con
el punto de vista kantiano, que hizo
del yo pienso el principio fundam en
tal del conocim iento. La calificacin
de subjetivo tiende a oponer este I.
al punto de vista de Spinoza, que si
bien redujo la total realidad a un prin
cipio nico (la S ustancia), entendi la
Sustancia m ism a como objeto. En fin,
el adjetivo absoluto tiende a subrayar
la tesis de que el Yo o E spritu es el
principio nico de todo y que fuera de
l no hay nada. Dice Schelling, subra
yando la gnesis histrica del I. ro
m ntico: Fichte liber al yo de los
639
Idealismo
revestim ientos que lo oscurecan an
en p arte en K ant y lo puso sin ms
como nico principio a la cabeza de la
filosofa; result as el creador del I.
tra sc e n d e n ta l... El I. de Fichte es per
fectam ente opuesto al espinozismo o
tam bin es un espinozismo invertido,
por cuanto Fichte opuso al objeto ab
soluto de Spinoza, que anulaba todo
sujeto, al S u jeto en su absolutez, el
Acto al ser absolutam ente inmvil de
Spinoza; el yo para Fichte, no es, como
p ara Descartes, un yo adm itido sola
m ente con la finalidad de poder filo
sofar, sino el yo real, el verdadero
principio, el absoluto p r i u s de todo
(M n c h e n e r Vorlesungen: zur Ges-
chichte der neueren Philosophie [Con
ferencias de M unich: para la historia
de la filosofa contem pornea], 1834,
Kant, F ichte; trad. ital., pp. 108-09).
Hegel, que tam bin denom in subjetivo
o absoluto a su I., aclara as el prin
cipio: "La proposicin de que lo finito
es ideal constituye el I. El I. de la
filosofa consiste solam ente en esto: en
no reconocer lo finito como un verda
dero ser. Toda filosofa es esencial
m ente I. o, por lo menos, tiene al I.
por principio y se tra ta slo de saber
hasta qu punto este principio se en
cuentre efectivam ente r e a liz a d o . La
filosofa es I. com I. es la religin
(W issensclm ft der Logik [La ciencia de
la lgica'i, I, sec. I, cap. II, nota 2).
I. subjetivo o I. absoluto se han llam a
do tam bin las derivaciones contempo
rneas del I. rom ntico, que son sus
tancialm ente d o s : la angloam ericana
( G r e e n , Bradley, M cTaggart, Royce,
etc.) y la italiana (Gentile, Croce).
A m b a s derivaciones han m antenido
aquello que para Hegel era el rasgo
caracterstico del I . : la no-realidad de
lo finito y su resolucin en el infinito.
Pero m ientras el I. italiano h a seguido
m s de cerca el cam ino hegeliano, in
tentando establecer esta identidad por
va positiva, esto es, m ostrando en la
estru ctu ra m ism a de lo finito, en su
intrnseca y necesaria racionalidad, la
presencia y la realidad de lo infinito,
el I. angloam ericano h a querido de
m o strar la identidad por va negativa,
m ostrando que lo finito, por su in trn
seca irracionalidad, no es real o es
real en la m edida en que revela y m a
n ifiesta lo infinito. El ttulo de una de
Id ea lism o d e la lib ertad
Id en tid ad
las obras fundam entales del I. ingls,
Appearance and reality ("A pariencia y
realid ad , 1893) de F. H. B r a d l e y
revela ya el tem a dom inante del I.
anglosajn. En tan to que el ttulo de
la obra fundam ental de Gentile, Teora
dello spirito com e atto puro (1916) re
vela la inspiracin fichteana y la direc
cin subjetivista del I. italiano. Para
los rasgos caractersticos de todas las
form as del I. rom ntico, vase absolu
to; ROMANTICISMO.
(alem . Idealis-
Id ea lism o d e la lib erta d
m us der Freiheit). Uno de los tres ti
pos fundam entales de filosofa, esto
es, de concepcin del m undo, segn
Dilthey, y precisam ente el representado
por Platn, por la filosofa helenstico-
rom ana, por Cicern, por la especula
cin cristiana, por Kant, Fichte, Maine
de B iran y los pensadores franceses
afines a este ltim o, por Carlyle (Das
Wesen der Philosophie [La esencia de
la filosofa], 1907, III, 2; trad. esp.:
Teora de la concepcin del mundo,
Mxico, 1954, F.C.E.).
Id ea s, varied ad d e (ingl. v a r i e t y of
ideas; franc. v a r i t d ides; alem.
Ideensm annigfaltigkeit; ital. v a r i e t a
d idee). Una variedad de I. se distin
gue slo en el r bito del significado
2 ) de idea, o sea e l de las I. entendi
das como representaciones. D escartes
distingui tres especies de I.: las in-
trntas, que parecen congnitas con el
sujeto pensante, las adventicias que pa
recen extraas o llegadas desde fuera
y las facticias form adas o halladas por
l mismo. A la prim era clase de I.
pertenecen la capacidad de pensar y de
com prender las esencias verdaderas, in
m utables y eternas de las cosas; a la
segunda clase pertenecen las I. de las
cosas n atu rales; a la tercera, las I. de
las cosas q u i m r i c a s o inventadas
( M d., II I ; Lettre a Mersenne, 16 de
junio 1641, en (Euvres, III, 383). E sta
clasificacin parece tom ar como m o
delo la de Bacon, con referencia a los
dolos, cuando los divide en adventi
cios (a d scititia ) e innatos: Los dolos
adventicios se han introducido en la
m ente hum ana a travs de las doctri
nas de las sectas filosficas o a travs
de dem ostraciones hechas con m todo
errado. Los dolos innatos pertenecen
a la naturaleza m ism a del entendim ien
to, que es bastante m s propenso al
e rro r que al sentido (N ouv. Org., Pref.).
Los cartesianos y los wolffianos deno
m inaron I. m aterial a los movim ientos
que, segn D escartes, son aportados al
cerebro por los nervios estim ulados por
la accin de los objetos externos que
tocan las diferentes partes del cuerpo
(cf. Descartes, Princ. de Phit., IV, 196).
Acerca de esta doctrina insistieron los
ocasionalistas, pero tam bin fue acep
tad a por Wolff ( Psychol. rationalis,
118, 374), por B aum garten ( M et., 560)
y por K ant ( Trum e eines Geisterse-
hers, erlautert durch Trume der Meta-
physik ["Sueos de un visionario ex
plicados por los sueos de la m etaf
sica"], 1766, I, 3). Idea-fuerza denomin
Fouille "al encuentro de lo interno y
de lo externo, una form a que lo interno
tom a por la accin de lo externo y por
la reaccin propia de la conciencia
( L volutionism e des Ides-forces, 1890,
p. xv), o sea la unidad psicofsica,
que realiza el postulado del monismo
psicofsico. Vase m o n ism o .
Idencial (alem . idential). Adjetivo crea
do por Avenarius para designar el con
ju n to de dos de los caracteres {vase),
o sea la identidad y la alteridad {K ritik
der reinen Erfahrung ["C rtica de la
experiencia p u ra], 1890, II, pp. 28 ss.).
Id en tid a d (gr. ; lat. identitas;
ingl. i d e n t i t y ; franc. identit; alem.
Id e n tita t; ital. identita). De este con
cepto se han dado tres definiciones
fundam entales, o sea, 1) la que consi
dera a la I. como unidad de su stan cia;
2) la que considera a la I. como susti-
tuibilidad; 3) la que considera a la I.
como convencin.
1) La prim era definicin es la aristo
tlica. A r i s t t e l e s dice: "En sentido
esencial, las cosas son idnticas del
m ism o modo en que son unidad, ya
que son idnticas cuando es una sola
su m ateria (en especie o en nm ero)
o cuando su sustancia es una. Es, por
lo tanto, evidente que la I. de cual
quier modo es una unidad, ya sea que
la unidad se refiera a pluralidad de
cosas, ya sea que se refiera a una ni
ca cosa, considerada como dos, como
resu lta cuando se dice que la cosa es
idntica a s m ism a {Met.. V, 9, 1018 a
640

7). En otros trm inos, como por lo
dem s dice A ristteles mismo, las co
sas son idnticas slo "si es idntica la
definicin de sus sustancias ( Ibid.,
X, 3, 1054 a 34). La unidad de la sus
tancia, por lo tanto, de la definicin
que la expresa es, desde este punto de
vista, el significado de la identidad.
Desde este m ism o punto de vista, pue
de ser, como lo anota A ristteles, una
I. accidental como cuando dos atribu
tos accidentales, "blanco" y "m sico,
por ejem plo, se refieren a la m ism a
cosa, al m ism o hom bre, supongam os;
pero esta I. accidental no significa de
m odo alguno que el hom bre (en gene
ra l) sea blanco o m sico {Ibid., V, 9,
1017 b 27). E ste concepto de la I. como
unid ad de la sustancia o (lo que es lo
m ism o) de la definicin de la sustan
cia, se conserv y todava aparece en
m uchas doctrinas. Hegel lo hizo suyo,
definiendo la esencia como "I. consigo
m ism a, y, por lo tanto, la I. como
coincidencia o unidad de la esencia
consigo m ism a {Ene., 115-116). Tal
concepto de la I. es, por lo tanto, an
logo y correspondiente a la interpre
tacin del ser predicativo como inhe
rencia {vase s e r ) y de la esencia como
esencia necesaria {vase e s e n c ia ).
2) La segunda definicin es la de
Leibniz, que acerca el concepto de I.
al de i g u a l d a d {vase). "Idn ticas
deca Leibniz son las cosas que pue
den su stitu irse u n a a o tra salva veri-
tate. Si A en tra en una proposicin ver
dadera y al su stitu ir en sta B por A,
la nueva proposicin contina siendo
verdadera, y lo m ism o acaece en cual
quiera o tra proposicin, A y B se dicen
idnticas y, recprocam ente, si A y B
son idnticas, la sustitucin a que se
h a h e c h o referencia puede h acerse
{Specim en D emonstrandi, Op., ed. Erd-
m ann, p. 94). Una definicin anloga
fue aceptada por Wolff que defini
como idnticas las cosas que pueden
sustituirse una a la otra, perm anecien
do a salvo cualquiera de sus predica
dos {Ontol., 181). A base de este
sentido de la palabra I. se comenz a
hablar con Leibniz, de proposiciones
i d n t i c a s , que L e i b n i z distingui en
afirm ativas, del tipo "Toda cosa es lo
que es"; negativas, las regidas por el
principio de no contradiccin {vase)
y dispares, que son aquellas que dicen
Identidad de los indiscernibles
que "el objeto de una idea no es el
objeto de o tra idea {Nouv. Ess., IV, 2,
1). La lgica contem pornea ha re
petido estas notas de Leibniz con po
cas variaciones (C am ap, Der logische
Aufbau der W ett ["La estru ctu ra lgica
del m undo"], 159; Quine, From a
Logical Point o f View, 1953, V III, 1).
3) La tercera concepcin de la I. es
aquella segn la cual la I. m ism a puede
ser establecida o reconocida a base
de cualquier criterio convencional. Se
gn esta concepcin no se puede afir
m a r de una vez por todas el significado
de la I. o el criterio para reconocerla,
pero se puede, en el m bito de un de
term inado sistem a lingstico, deter
m in ar de modo convencional, pero apro
piado, tal criterio. E sta concepcin fu e
p resentada por F. W aism ann en un ar
tculo de 1936 ("U ber den B egriff d e r
Id e n titat" ["Acerca del concepto de l a
id en tidad], en E rkenntniss, ["Conoci
m iento], VI, pp. 56 ss.), sobre todo en
contraposicin a la definicin form ula
da por Cam ap y es, por cierto, la que
responde m ejor a las exigencias del
pensam iento lgico y filosfico. Desde
el punto de vista de esta concepcin,
lo im portante es declarar, cuando se
habla de I. el criterio que se adopta
o al que se hace i srencia.
(lat. iden-
Id en tid a d d e lo s in d isce rn ib le s
titas indiscernibilium ; ingl. id en tity o f
indiscernibles; franc. identit des iti-
discernables; alem. Identit&t der Unun-
terscheidbaren; ital. identit degli in-
discernibili). El principio m etafsico
que excluye que en la naturaleza haya
dos cosas absolutam ente sim ilares. Ya
conocido por los estoicos (cf. Cicern,
4cad., III, 17, 18; trr.d. esp.: C uestiones
acadmicas, Mxico, 1144, F.C.E.), rea
pareci en el Renacim iento ("Dos cosas
no pueden ser absolutam ente iguales
en el universo"; Nicols de Cusa, De
Docta Ignor., II, 11) y fue defendido e
ilustrado por Leibniz que se vanaglori
de su descubrim iento y del principio dg
razn suficiente, como dos principios
que "cam bian el estado de la m etaf
sica, que en virtud de ellos resulta real
y dem ostrativa" (/V Lett. a Clarke, Op.,
ed. E rdm ann, pp. 755-56). Leibniz lo
expres diciendo sim plem ente: No hay
individuos indiscernibles" o "P oner dos
cosas indiscernibles significa poner lo
641
Identidad, filosofa de la
Identidad, principio de
m ism o bajo dos nom bres (Ib id ., ed.
E rdm ann, pp. 755-56). "Si dos indivi
duos fueran com pletam ente sim ilares
e iguales y, en sum a, al punto de no
poder ser distinguibles dice, no ha
bra principio de individuacin y no
habra siquiera, osara decir, distincin
e n t r e diferentes individuos" (N ouv.
Ess., II, 27, 3). P ara Leibniz ste
es un argum ento contra la existencia
de los tom os (de los tom os m ate
riales, se entiende), que seran ju sto
idnticos por definicin. Aceptado y
defendido por Wolff (Cosmol., 246-48)
y por toda la escuela w olffiana, como
tam bin, aun cuando a su m anera, por
Hegel (Ene., 117), el principio, en
cambio, fue rechazado por K ant. En
dos gotas de agua deca se puede
abstraer com pletam ente de toda dife
rencia in tern a (de cualidad y de can
tidad), pero basta que ellas sean intui
das a la vez en lugares diferentes p ara
considerarlas como num ricam ente di
ferentes. Leibniz cambi los fenm e
nos por cosas en s, por lo tan to por
intelligibilia o sea por objetos del en
tendim iento puro (si bien los llam
fenm enos porque los consideraba re
presentaciones confusas) y as su prin
cipio de los indiscernibles perm aneci
inatacable (C rt. . Pura, Analtica de
los Principios, Apndice). En otros tr
minos, el principio de la I. de los in
discernibles, sera vlido p ara objetos
del entendim iento puro y no p ara fe
nmenos que estn ya lo suficiente
m ente individualizados en su posicin
en el tiem po y en el espacio. En la
filosofa contem pornea hay pocas hue
llas de este principio. Algunos lgicos
lo adm iten, pero lo interpretan a su
m anera. Quine, por ejemplo, lo expone,
con el nom bre de "m xim a de la iden
tificacin de los indiscernibles, en
esta f o r m a : "Objetos indiscernibles
uno de o tro dentro de los trm inos de
un discurso dado deben ser construi
dos como idnticos por tal discurso
( From a Logical Point o f View, IV, 2).
Otros lo consideran indem ostrable y
adm iten que es lgicam ente posible
para dos cosas tener en com n todas
sus propiedades (Black, Problems of
Analysis, 1954, I, 5).
Identidad, filosofa de la (ingl. identity-
philosophy; franc. phitosophie de l'iden-
tit ; alsm . Identitatsphilosophie; ital.
filosofa dellidentita). As denom in
Schelling a su filosofa, en cuanto de
fine lo Absoluto como la I. del objeto
y del sujeto, de la naturaleza y del
espritu, de lo inconsciente y de lo
consciente ( W erke ["O bras], II, 1, pp.
371 s s . ) . Vase n a t u r a l e z a , f il o s o f a
DE LA.
Identidad, principio de (lat. principium
id entitatis; ingl. law o f id en tity; franc.
p r i n c i p e d'identit; alem. Satz der
Id e n tita t; ital. principio didentita). El
reconocim iento explcito de este prin
cipio como uno de los principios lgi
cos u ontolgicos fundam entales, al
lado de los de no contradiccin y del
tercero excluido, es muy reciente, ya
que no se rem onta m s all de Wolff.
A ristteles ignora el principio de I. y
lo ignora toda la tradicin medieval.
El m ism o Leibniz considera el enun
ciado "toda cosa es lo que es como
tipo de las verdades idnticas afirm a
tivas, sin reconocer a tal enunciado la
c a t e g o r a de principio, que atribuye
slo al de no contradiccin y al de
razn suficiente ( Thod., I, 44; Ma
nad., 31-32, 35). Dice: "Las verdades
prim itivas de razn son aquellas que
denomino, bajo un n o m b r e general,
idnticas, porque parece que no hacen
m s que repetir lo m ism o sin decirnos
nada nuevo. Las verdades idnticas
pueden ser afirm ativas o negativas. Las
afirm ativas son, por ejemplo, como la
siguiente: Cada cosa es lo que es, y
otros ejemplos sem ejantes en los cua
les A es A, B es 5 " (Nouv. Ess., IV, 2,
1). Por lo dem s, el reconocim iento
de la certeza de las proposiciones idn
ticas era bien viejo y ya se encuentra
en Santo Toms. "Es necesario deca
este ltim o que sean evidentes por
s m ism as las proposiciones en que se
afirm a lo idntico de s m ism o ; el
hom bre es hom bre; y tam bin aquellas
en que el predicado est incluido en
la definicin del sujeto, como el hom
bre es anim al (Contra Gent., I, 10).
Por otro lado, Leibniz conoca tam
bin la frm ula general de la I., lo
m ism o que Locke, quien la enum eraba
en tre las m xim as cuyo carcter inna
to se llega a reconocer por la univer
salidad del asentim iento que suscitan.
" Lo que es, es y es imposible que
642
 Id e n tid a d , p rin c ip io de

la m ism a cosa sea y no sea. Dos prin tradiccin, y as esta frm ula comenz
c ip io s... que m e parece, en tre todos a recibir, por parte de los lgicos del
tendran el m ayor derecho al ttu lo de siglo xiv, un reconocim iento de ese ran
innatos, deca Locke (Essays, I, II, go que tradicionalm ente slo haba re
4). Tanto Locke como Leibniz parecen conocido al principio de no contradic
referirse a la frm ula de la I. como cin.
a u n a m xim a bien conocida y recono No obstante, slo con Wolff, segn se
cida, pero que todava no tiene el ra n h a dicho, se comenz a reconocer ex
go de principio ontolgico o lgico. plcitam ente el valor de principio al
Ahora bien, tal frm ula haba comen enunciado de la I. Wolff lo expuso bajo
zado a circu lar en la escolstica del si el nom bre de "Principio de la certeza
glo xiv y, sobre todo, en los am bientes y lo dedujo del principio de no contra
escolsticos y occam istas, en la tenta diccin. "Ya que es imposible dice
tiva de red u cir el principio de no con en su Ontologa (1729) que u n a mis
tradiccin (que segua siendo recono m a cosa sea y no sea al m ism o tiempo,
cido como p rim er principio ontolgico) Toda cosa, en tanto es, es; o sea: si A
a su expresin m s simple y econmi es, es tam bin verdad que A es. Niega,
ca. E sta ten tativ a es una m anifesta en efecto, que A sea, en tanto es; de
cin caracterstica de ese uso del prin bes entonces conceder que A. al m is
cipio de economa ( v a s e ) , tom ado m o tiem po es y no es, lo que se con
como gua m etodolgica por Occam y trapone al principio de no contradiccin
por m uchos escotistas. Dice, por ejem y, por lo tanto, no puede ser adm itido,
plo, Antonio Andrs (m u erto en 1320): a base de este principio (Ont., 55).
"Digo que este principio Es imposible Wolff relacion el principio con la no
que~ la m ism a cosa sim ultneam ente cin de necesidad (Ibid., 288) y no
sea y no sea no es absolutam ente pri le reconoci el carcter originario que,
m ero o sea el p rim er p rim e ro ... Si en cambio, atribuy al principio de no
se pregunta cul es absolutam ente el contradiccin y al de razn suficiente.
prim er conjunto y el prim er prim ero, B aum garten hizo d ar todava un paso
digo que es s te : 1 ente es en te. adelante al principio de I. acogindolo
E ste principio, en efecto, tiene trm i despus del de no contradiccin (que
nos absolutam ente prim eros y ltim os p ara l segua sier -> el prim ero ab
que, por lo tanto, no se resuelven en soluto), pero al m ism o nivel, como
trm inos p reced en tes; m s bien toda "Principio de posicin o de I.. Y lo
disolucin de conceptos se relaciona expres en la form a siguiente: Todo
con el concepto del ente, como con el posible A, es A, o bien, todo lo que es,
absolutam ente prim ero entre los con es; o bien, todo sujeto es predicado
ceptos esenciales" (I n Met., IV, q. 5). de s m ism o" (M et., 11). A su vez,
B uridn a l u d a a sta o sim ilares Kant, en la N ueva dilucidacin de los
tentativas de reduccin del principio prim eros principios del conocim iento
de no contradiccin a u n a frm ula m s m et afsico (1755) deca: "Dos son los
simple, que m s tard e sera la de la principios absolutam ente prim eros de
I.: "Algunos, com prendiendo la priori todas las verdades, uno, de las verda
dad m s bien segn la sim plicidad que des afirm ativas, o sea la proposicin
conform e a la evidencia y la certidum Lo que es, es, el otro de las verdades
bre, dicen que las proposiciones cate negativas, o sea la proposicin lo que
gricas preceden a las hipotticas y que no es no es. Y am bas proposiciones
las asertricas preceden a las modales, se denom inan com nm ente principio de
etc. Y en consecuencia ponen un nico I. (N ova dilucidatio, prop. II).
gran orden de principios indem ostra Con esto, hizo el principio de I. su
bles. El prim er principio sera 'E l ente ingreso oficial en tre los principios fun
es, de donde seguira el no ente no es. dam entales de la lgica (si bien en su
Luego vendra El ente es en te, de don origen, con Wolff y B aum garten, fue
de el no ente no es ente', etc." (In un principio ontolgico). Fichte lo uti
Met., IV, q. 13). Desde el punto de vis liz c o m o una proposicin absoluta
ta de la sim plicidad y de la economa, m ente "cierta e indubitable" (Wissen-
la frm ula de la I. pareca, por lo schaftslehre, 1794, 1). Y como prin
tanto, m s prim itiva que la de no con cipio i n d u b i t a b l e del pensam iento
643
 Id eo lo g a
aparece tam bin en Schelling (W erke
["O bras], I, IV, p. 116). Todo esto
dio a Hegel el derecho de decir que "el
principio de I., en vez de ser u n a ver
dadera ley del pensam iento, no es m s
que la ley del entendim iento abstracto.
La form a de la proposicin la contra
dice por el hecho de que una proposi
cin prom ete tam bin u n a distincin
entre sujeto y predicado y esa proposi
cin no m antiene lo que su form a pro
m ete. Pero debe hacerse n o ta r en es
pecial que es n e g a d a por las otras
llam adas leyes del pensam iento, que
constituyen ley de lo co ntrario de esta
ley (Ene., 115). Hegel, n aturalm en
te, tena razn, pero com bata contra
un m olino de viento, ya que los fil
sofos haban adm itido explcitam ente
el principio ju sto con la finalidad de
dar un fundam ento de necesidad a las
verdades idnticas. La lgica filos
fica del siglo xix continu incluyendo
el principio de I. entre las leyes uni
versales del pensam iento (cf. Hamil-
ton, Lectures on Logic, I, pp. 79 ss.;
Drobisch, Logik, 58; berweg, S ystem
der Logik, p. 183; W undt, Logik, I, pp.
504 ss.; B. H erdm ann, Logik, I, pp. 172
ss., etc.), aun cuando no hayan faltado
los que le negaron todo significado (cf.
P. H erm ant y A Van de Waele, Les
principales thories de la togique con-
temporaine, Pars, 1909, pp. 116 ss.).
Boutroux vio en el principio de I. la
expresin del ideal m ism o de la nece
sidad racional (Lide de toi naturelle,
1895. cap. 2). Meyerson, obedeciendo
a u n concepto anlogo, redujo todo
proceso racional (o sea todo proceso
que llegue a com prender o a explicar
un objeto cualquiera) a la identifica
cin (Id en tit et Realit, 1908; L'expli-
cation dans les Sciences, 1927). Por
o tra parte, no obstante, la lgica m a
tem tica se dio cuenta pronto de la
inutilidad de este principio para la va
lidez de un razonam iento cualquiera,
y Peirce pudo reducir su significado
para expresar "que continuam os cre
yendo lo que h asta ahora hem os credo,
en ausencia de toda razn en contra
rio (Cot. Pap., 3, 182). En la lgica
contem pornea no existe tal principio,
por lo m enos en la form a de "princi
pio. A veces los lgicos lo hacen coin
cidir con algn teorem a que exprese
uno de los significados de la cpula
614
( vase s e r , I). O tras veces lo conside
ran, fu era de la lgica, como un canon
fo rm a l: " . . . la identidad significa la
exigencia lgica de que los sentidos
[de los trm inos] sean estables en el
continuo de la inv estig aci n ... Pero la
satisfaccin de esta condicin no quie
re decir que un determ inado smbolo
deba poseer el m ism o sentido en todas
las investigaciones. ( D e w e y , Logic,
XVII, 3; trad. esp.: Lgica, Mxico,
1950, F.C.E., p. 383). Es evidente que
en este sentido, el principio de I. no es
ni lgico ni ontolgico y no es, hablan
do con precisin, ni siquiera un prin
cipio: slo una regla para el uso de
los smbolos.
Ideologa (ingl. ideology; franc. idolo-
gie; alem. Ideotogie; ital. ideologa).
El trm ino fue creado por D estut De
Tracy (Idologie, 1801) para indicar
"el anlisis de las sensaciones y de las
ideas, segn el modelo de Condillac.
La I. fue la corriente filosfica que se
al el trn sito del em pirism o ilumi-
n ista al esplritualism o tradicionalista
que floreci en la prim era m itad del
siglo xix (vase e s p i r i t u a l i s m o ) . Dado
que algunos de los idelogos franceses
le fueron hostiles, Napolen adopt el
trm ino en sentido despectivo, llam an
do "idelogos a los "doctrinarios, o
sea a personas privadas de sentido po
ltico y, en general, sin contacto con
la realidad ( P i c a v e t , Les idologues,
Pars, 1891). En este m om ento se ini
cia la historia del significado m oderno
del trm ino que se aplica, no a una es
pecie cualquiera de anlisis filosfico,
sino a una doctrina m s o menos priva
da de validez objetiva, pero m antenida
por los intereses evidentes o escondi
dos de los que la utilizan.
La nocin de I., en este sentido, re
sulta, en la s e g u n d a m itad del si
glo xix, fundam ental para el m arxism o,
pues es de sus m ayores instrum entos
polmicos contra la cultura denom ina
da "burguesa". Marx, en efecto, afirm
la dependencia de las creencias reli
giosas, filosficas, polticas, m orales, de
las relaciones de produccin y de tra
bajo, tal como se constituyen en toda
fase de la historia econmica (cf. Sa
grada fam ilia, 1845; Miseria de la filo
sofa, 1847). Es la tesis que luego se
denom in m aterialism o histrico (va

se). Ahora bien, por I. se entiende,
para el caso, al conjunto de esas creen
cias, en cuanto no tienen o tra validez
que la de expresar u n a determ inada
fase de las relaciones econm icas y,
por lo tanto, de servir a la defensa de
los intereses que prevalecen en cada
fase de estas relaciones. Precisam ente
en este sentido, la I. fue por vez p ri
m era estudiada en el Tratado de socio
loga general (1916) de Vilfredo Pareto,
a pesar de que en esta obra P areto no
adopta el trm ino I. (que sin em bar
go, haba usado en los Sistem as socia
listas, 1902, pp. 525-26). La nocin de
I. corresponde, en Pareto, a la nocin
de teora no-cientfica, entendindose
por esta ltim a toda teora no lgico-
experim ental. Una teora, segn Pare
to, puede ser, en general, ju zg ad a: 1)
por su aspecto objetivo, es decir, en
relacin con la experiencia; 2) por su
aspecto subjetivo, esto es, por su fuerza
persuasiva; 3) por su utilidad social, o
sea por su u tilid ad p a ra el que la pro
duce o la acoge ( T rattato, 14). Las
teoras cientficas o lgico-experimenta
les se valoran objetivam ente, pero no
en otras form as, por cuanto su finali
dad no es la de persu ad ir (Ibid, 76).
Por lo tanto, slo las teoras no cien
tficas se valoran a base de los otros
dos aspectos. Ciencia e I. pertenecen
as a dos cam pos separados, que nada
tienen en com n: la prim era, al campo
de la observacin y del razonam iento,
la segunda al cam po del sentim iento
y de la fe (Ibid., 43). La im portancia
de esta distincin h a sido ju stam en te
subrayada; por u n a p arte hace imposi
ble considerar como verdadera una
teora persuasiva o tam bin considerar
persuasiva (o til) una teora verda
dera y, por otro, perm ite "com prender
antes de condenar y distinguir entre
el estudioso de los hechos sociales y el
propagandista o el apstol (Bobbio,
"Vilfredo P areto e la critica della I.",
Riv. di Fil., 1957, p. 374). Desde el
punto de vista del anlisis de la I. la
doctrin a de P areto h a establecido u n
punto im p o rta n te : el de la funcin
de la I. que es, en p rim er lugar, la de
persuadir, esto es, de dirigir la accin.
Este punto es dejado de lado por otro
t e r i c o de la ideologa, M annheim ,
quien ha distinguido u n concepto par
ticular y un concepto universal de ideo
645
Ideologa
loga. Se entiende por ella, en sentido
particular, "al conjunto de las im ita
ciones m s o m enos deliberadas de
una situacin real, con cuyo exacto co
nocim iento contrastan los intereses del
que sostiene la I. m ism a. En sentido
m s general, se entiende por I. la to
tal "visin del m undo de un grupo
hum ano, una clase social, por ejemplo.
El anlisis de la I. en el prim er sen
tido debe hacerse segn M annheim
en el plano psicolgico; el anlisis de
la I. en el segundo sentido debe ha
cerse en el plano sociolgico (Ideology
and Utopia, 1953 [P ed., 1929], II, 1;
trad. esp.: Ideologa y utopia, Mxico,
1941, F.C.E.). E n uno y otro caso, la
I. es, segn M annheim, la idea que es
capaz de insertarse en la situacin, de
dom inarla y de adaptrsela. "Las 1.
dice son las ideas que trascienden
la situacin y que nunca lograron, de
hecho, realizar su contenido virtual.
Aunque a m enudo se convierten en los
m otivos bien intencionados de la con
ducta del individuo, cuando se las apli
ca en la prctica se suele deform ar
su sentido. La idea cristiana del am or
fraternal, por ejemplo, sigue siendo, en
u n a sociedad basada sobre la servidum
bre, u n a idea irrealizable y, en ese
sentido, ideolgica, aun cuando se re
conozca que puede :uar como m oti
vo en la conducta del individuo (Ibid.,
IV, 1). En esto la I. sera diferente de
la utopa que, en cambio, llega a reali
zarse. Como se ha observado a m e
nudo (cf. Merton, Social Theory and
Social Structure, 1957, pp. 489 ss.), el
criterio as sugerido por Mannheim
para la distincin entre I. y utopa
(que ha de establecerse post factum ),
esto es, la realizacin, incluye un crcu
lo vicioso, ya que el juicio acerca de la
educacin de la realizacin, es decir,
la valoracin de esta adecuacin, po
dra slo hacerse a p artir de u n a dis
tincin preventiva entre I. y utopa.
La caracterstica de am bas doctrinas
m encionadas es la oposicin entre la
. y las teoras positivas, o sea en
tre la I. y la ciencia, segn Pareto,
y en tre la I. y la utopa (la teora que
se r e a l i z a ) segn M annheim. Aun
cuando Pareto distingui el juicio acer
ca de la validez objetiva de una teora
y el juicio acerca de su fuerza de per
suasin v sobre su u tilidad social, la
Ideogrficas, ciencias
dolos
oposicin que form ul, en tre I. y teo
ra cientfica, lo llev a co n stitu ir dos
clases ntidam ente diferentes de teo
ras. Ahora bien, resu lta bastante evi
dente que si una teora cientficam ente
verdadera no tiene por ello m ism o fuer
za persuasiva (fu era del cam po de los
cientficos com petentes), es tam bin
claro que u n a teora evidentem ente
falsa desde el punto de vista cientfico,
no puede ten er por m ucho tiem po fuer
za de persuasin. A ctualm ente, por
ejemplo, nadie establecera una form a
de propaganda cualquiera acerca de la
no existencia de los antpodas. La fuer
za de persuasin de u n a teora no es
atacada de m odo invariable por la teo
ra m ism a, sino que depende del con
texto social en que la teora obra o en
la que se le hace servir. La verdad
o no verdad cientfica de la teora
es, por cierto, un elem ento de este con
texto, que constituye, como los otros
elem entos, la fuerza persuasiva de la
teora. Es necesario, por lo tanto, sub
rayar que el significado de una I. no
consiste, como lo han considerado los
escritores m arxistas, en el hecho que
exprese los intereses o las necesidades
de un grupo social, ni consiste en su
verificabilidad o no verificabilidad em
prica, ni en su validez o falta de va
lidez objetiva, sit sim plem ente en su
capacidad de controlar o dirigir el com
portam iento de los hom bres en una
situacin determ inada. El alcance ideo
lgico del principio adoptado por Mann-
heim como ejemplo, el am or fraternal,
no consiste en el hecho negativo de que
tal principio no se realice en una socie
dad basada en la servidum bre, sino en
el hecho de que precisam ente en una
sociedad basada en la servidum bre, tal
principio perm ita controlar y dirigir la
conducta de un gran nm ero de per
sonas.
En general, por lo tanto, se puede
denom inar I. a toda creencia adoptada
como control de los com portam ientos co
lectivos, entendiendo el trm ino creen
cia (vase) en su significado m s am
plio, como nocin que com prom ete la
conducta y que puede ten er o no vali
dez objetiva. E ntendido as, el concepto
de I. resu lta puram ente form al, ya que
puede ser adoptada como I. tan to una
creencia fundada sobre elem entos ob
jetivos, como una creencia totalm ente
646
infundada, tanto una creencia realiza
ble como una creencia no realizable. Lo
que hace de la I. una creencia no es,
en efecto, su validez o falta de validez,
sino slo su capacidad de control de
los com portam ientos en una situacin
determ inada. .
Ideogrficas, ciencias, vase CIENCIAS,
CLASIFICACIN DE LAS.
Ideoscopia (ingl. ideoscopy). Nombre
dado por Peirce a "la descripcin y
clasificacin de las ideas que pertene
cen a la experiencia ordinaria o que
surgen naturalm ente en relacin con
la vida ordinaria, sin referencia a su
validez o invalidez, o a su psicologa
(Cot. Pap., 8.328).
Idolologa (alem . Eidolologie). La doc
trin a que estudia los dolos, o sea las
apariciones en la conciencia y es, segn
H erbart (Atlgem eine M etaphysik [Me
tafsica general), 1828, I, 71), una par
te de la m etafsica, ju n to con la m eto
dologa, la ontologa y la sinecologa.
Idolos (gr. ; lat. idola, simula-
era; ingl. idols; franc. idoles; alem.
Idote; ital. idoli). La doctrina de los .
fue expuesta en la A ntigedad por De-
m crito y es aquella segn la cual la
sensacin y el pensam iento son produ
cidos por im genes corpreas que pro
vienen de lo externo (Estobeo, IV, 233).
Los estoicos adoptaron e hicieron suya
esta doctrina (Ep. a Erod., 46-50; cf.
Lucrecio, De rer. nat., IV, 99, etc.). En
diferente sentido, la teora reaparece
en Francis Bacon. Los ., segn Bacon,
no son instrum entos de conocimiento,
sino obstculos al conocim iento m ism o :
son "falsas nociones" o "anticipaciones,
o sea prejuicios. Las especies de los .,
segn Bacon, son cuatro. Dos de ellas
radican en la propia naturaleza hum a
na y Bacon las llam a idola tribus e
idola specus. Los 1. de la trib u son
com unes a todo el gnero hum ano y
consisten en suponer, por ejemplo, una
arm ona m ucho m ayor de la que hay
en realidad en la naturaleza, en dar im
portancia a algunos conceptos m s que
a otros, etc. Los I. de la cueva depen
den de la educacin, de los hbitos y
de los casos fortuitos en que cada uno
llega a encontrarse. As. la im portancia

que A ristteles atribuy a la lgica, lue
go de haberla inventado, es u n . de
esta especie. Los I. de la plaza derivan
del lenguaje, que se sirve a m enudo de
nom bres de cosas inexistentes (com o
fortuna, prim er mvil, rbita de los
planetas, etc.) o de nom bres de cosas
que existen, pero que son confusas (co
mo generar, corrom per, grave, ligero,
etctera). Los . del teatro, en cambio,
resultan de las doctrinas filosficas o
de dem ostraciones erradas y Bacon los
llam a as, porque com para los sistem as
filosficos a fbulas que son como m un
dos ficticios o escenas de teatro. A es
te respecto distingue tres falsas filoso
fas : la sofstica, cuyo m ayor ejem plo
es A ristteles; la em prica, cuyo m ayor
ejem plo es el alquim ism o; la supers
ticiosa, que es la que se m ezcla con
la teologa y de la que Platn es el m e
jo r ejem plo (N ov. Org., I, 38-45). E sta
doctrina baconiana de los . ha sido
recientem ente considerada como un an
tecedente del m oderno concepto de ideo
loga (M annheim , Ideology and Utopia,
1929, II, 2; trad. esp .: Ideologa y uto
pia, Mxico, 1941, F. C. E.).
Ignava ratio, v a s e RAZN PEREZOSA.
Ign orabim us, vase ENIGMAS.
Ignorancia (lat. ignorantia; ingl. ignor-
ance; franc. ignorance-, alemT Unwis-
senheit-, ital. ignoranza). La im perfec
cin del conocim iento y, m s precisa
m ente, la im perfeccin de defecto, in
separable del conocim iento hum ano y
que se debe a los propios lm ites del
hombre. K ant distingui la I. en obje
tiva y subjetiva. La I. objetiva consiste
en el defecto de conocim ientos de he
cho y es I. material, o en el defecto
de conocim ientos racionales y es I. for
mal. La I. subjetiva es I. docta o cien
tfica, que es la del que conoce los
lm ites del conocim iento (vase docta
i g n o r a n c ia ), o es I. com n, que es la I.
del ignorante. K ant agrega que la I. es
disculpable en las cosas en que el cono
cim iento sobrepasa el horizonte comn,
pero es culpable en las cosas en que el
saber es necesario y alcanzable ( Lgica,
Intr., VI). E ste estudio de K ant con
serva an hoy su validez.
Ignoratio rj cuchi (gr. ). Ilacin (lat. illa tio ; ingl. illation; franc.
Una de las falacias extra dictionem
Ignava ratio
Ilacin
enum eradas por Aristteles (El. Scrf.,
6, 168 a 18), m s precisam ente, la que
consiste en la ignorancia de lo que se
debe probar contra el propio adversario
(cf. asimismo, Pedro Hispano, Sum rm .
Log., 7.54 y Arnauld, Logique, III, 19, 1).
Vase f a l a c ia .
Igualdad (gr. ;; lat. aeqnalitas;
ingl. equality, franc. egatit; alem.
G leichheit; ital. eguaglianza). La rela
cin de sustitucin entre dos trm inos.
Por lo general dos trm inos se dicen
iguales cuando pueden ser sustituidos
uno por otro en el m ism o contexto, sin
que cam bie el valor del contexto m is
mo. Este significado de la palabra fue
establecido por Leibniz (Op., ed. Ger-
h ard t, V II, p. 228), en tanto que Aris
tteles lim it el significado de la pala
bra m ism a al m bito de la categora
de cantidad y consider iguales a las
cosas "que tienen en comn la canti
d ad ( M et., IV, 15, 1021a 11).
La nocin de I. as generalizada (o
sea como sustitucin), se presta a com
prender tanto las relaciones puram ente
form ales de equivalencia o de equipo
lencia, como las relaciones polticas,
m orales y jurdicas que se denom inan
de igualdad. As, por ejemplo, la I. de
los ciudadanos frente a la ley se puede
red u cir a la sustitucin de los ciuda
danos m ism os en la situaciones previs
ta s por la ley, sin que cambie el pro
cedim iento de la ley m ism a; de tal
m anera, por ejemplo, el reo de un deli
to d en las circunstancias c puede sus
titu irse por cualquier otro reo del m is
m o delito en la m ism a circunstancia,
sin que se modifique el procedim iento
de la ley. Del m ism o modo se puede
describir la I. m oral o jurdica como
aquella por la cual un x que se encuen
tre en determ inadas condiciones posea
prerrogativas o posibilidades no dife
rentes de las posedas por cualquier
otro x en las m ism as condiciones. Es
claro que un juicio de I. se puede pro
nunciar solam ente a base de un deter
m inado contexto y, precisam ente, a
base de la determ inacin de las condi
ciones a las que deben satisfacer los tr
minos, para poder ser reconocidos como
sustituibles (cf. Peirce, Coll. Pap., 3.
42-44).
illation-, ital. illazione). En Apuleyo y
47
Ilace
Ilustracin
Boecio, este trm ino traduce el estoico
jtupoQ, o sea, indica la proposicin en
que se concluye u n silogismo. El t r
m ino desaparece en la lgica m edieval,
en la que es sustituido por el de con-
clusio, pero vuelve a aparecer en la
edad m oderna p ara indicar, sea la com
p leja operacin m ental-discursiva por la
que se llega a establecer u n a d eterm i
nada proposicin o ya sea la m ism a
proposicin. G. P.
Ilace, vase PRPURA.
Ilimitado (ingl. boundless; franc. illi
m it ; alem . unbegrenzt; ital. illim itato).
La distincin entre infinito e ilim itado
fu e form ulada por A ristteles, que de
nom in a lo ilim itado "infinito por se
m ejan za. En tan to que en lo infinito
siem pre se puede to m ar una nueva
parte, p arte que es siem pre nueva, en
lo I. la p arte que se puede to m ar no
es siem pre nueva. Un anillo sin en
garce es un ejem plo de I., ya que se
puede seguir siem pre a lo largo de su
circunferencia, en efecto, pero se pasa
siem pre por los m ism os puntos ( Fs.,
III, 6, 207 a 2). E sta distincin, aban
donada d u ran te siglos, h a sido adopta
da de nuevo por Einstein, quien afir
m que el m undo es finito y al m ism o
tiempo I., precisam ente en el sentido
aristotlico ( ber He spezielle und
d ie altgem eine R ela.M tatstheorie, 1921,
31; trad. esp .: Teora de la relativi
dad especial y general, M adrid, 1928;
cf. Eddington, The N ature o f the Phy-
sical World, 1928, pp. 80-81).
Ilgico (gr. ; lat. alogus; ingl.
alogical; franc. alogique; alem. Ato-
gisch). Lo que carece de razn o no
se puede expresar o explicar racional
m e n te : lo m ism o que irracional. ste
es el uso clsico del trm ino (Platn,
Gorg., 501a; Conv., 202 a ; Teet., 205 e;
Sof., 238 c, se c .; Arist., t. Nic., X, 2,
1172 b 10). El trm ino griego (lo m ism o
que el latino) sirve tam bin para desig
n a r las m agnitudes inconm ensurables
que denom inam os irracionales (Arist.,
An. Post., I, 10, 76 b 9; Euclides, EL,
X, def. 10, etc.). El uso m oderno ha
intentado, raram en te y sin xito, dis
tin g u ir I. de irracional.
Iluminacin, vase LUZ.
Iluminismo, vase infra il u s t r a c i n .
Ilusin (ingl. illusion; franc. illusion;
alem . Illusion; ital. illusione). Una apa
riencia errnea que no cesa al ser re
conocida como ta l; por ejemplo, ver
quebrado un bastn sum ergido en el
agua. Es una doctrina antigua que nos
viene de los epicreos (Dig. L., X,
51) y m uy repetida tam bin en tiem pos
recientes, la de que las I. no pertene
cen al sentido como tal sino al juicio
basado en el dato sensible; pero esta
consideracin tiene actualm ente m enor
im portancia, en cuanto que ni la filo
sofa ni la psicologa consideran til
una distincin precisa en tre datos sen
sibles y funciones intelectuales. K ant
defini la I. como "ese juego que per
m anece incluso cuando se sabe que el
presunto objeto no es real ( Antr.,
13). Y defini la I., en este sentido,
como actividad dialctica de la razn.
"E n n u estra razn (considerada subje
tivam ente como facultad cognoscitiva
hum an a) hay reglas fundam entales y
m xim as de su uso que tienen todo el
aspecto de principios subjetivos; por
ello la necesidad subjetiva de una de
term inada conexin de nuestros con
ceptos en v irtu d del entendim iento es
considerada como necesidad objetiva
de la determ inacin de las cosas en s
m ism as. I. que no se puede evitar, como
no se puede ev itar que el m ar nos pa
rezca en el centro m s alto que en la
playa porque lo vemos m ediante rayos
que son m s altos que stos, o como
aun el propio astrnom o no puede im
pedir que al salir la luna le parezca
m s grande, si bien no se deja engaar
por esta apariencia" {Crt. R. Pura, Dia
lctica, Intr., I). Los calificativos "na
tu ra l e "inevitable" que K ant atribuye
a la I. trascendental, pero que son
atribuibles a cualquier I., no hacen m s
que expresar el carcter fundam ental
de la I. m ism a, por el cual la I. (a
diferencia del erro r) no am inora al ser
reconocida como tal.
Ilustracin (ingl. E n tig h ten m en t; franc.
Philosophie des lum ieres; alem. / .u fkla -
rung; ital. Itlum inism o). La direccin
filosfica definida por el empeo en
extender la crtica y la gua de la
razn a todos los campos de la expe
riencia hum ana. En este sentido, K ant
ha escrito: "La Ilustracin es la libera
cin del hom bre de su culpable inca
648

pacidad. La incapacidad significa la
im posibilidad de servirse de su inte
ligencia sin la gua de otro. E sta inca
pacidad es culpable porque su causa
no reside en la fa lta de inteligencia
sino de decisin y valor para servirse
por s m ism o de e lla ... Sapere a u d e !
Ten el valor de servirte de tu propia
razn: he aqu el lem a de la I." (Wus
ist Aufklarung?, en Op., ed. Cassirer,
IV, p. 169; trad . esp.: Filosofa de la
Ilustracin, Mxico, 1943, F. C. E., pgi
nas 185-186; cit. por C assirer en Die
philosophie der Aufklarung, 1932). La
I. com prende tres aspectos diferentes y
conexos: 1) la extensin de la crtica
a toda creencia o conocim iento, sin
excepcin; 2) la realizacin de u n cono
cim iento que, para abrirse a la crtica,
incluya y organice los instrum entos
para la propia correccin; 3) el uso
efectivo, en todos los campos, del cono
cim iento logrado de esta m anera, con
la finalidad de m ejo rar la vida indivi
dual y asociada de los hom bres. Estos
tres aspectos, o m ejor dicho tareas
fundam entales, constituyen, en su con
junto, u n a de las form as recurrentes
de en ten d er y practicar la filosofa y,
precisam ente, la que ya encontr ex
presin en la edad clsica de la antigua
G recia (vase f i l o s o f a ). El discurso
que Tucdides (II, 35-46) hace pronun
ciar a Pericles, es la m s autn tica
descripcin de la I. antigua. P or I.
m oderna se entiende com nm ente el pe
riodo que va desde los ltim os decenios
del siglo x v i i a los ltim os decenios del
x v i i i , y este periodo es, a menudo, indi
cado sin m s como I., Siglo de las Lu
ces o Ilum inism o.
1) La I., por u n a parte, hace suya
la fe cartesiana en la razn y, por otra,
considera m s lim itado el poder de la
razn. La leccin de m odestia que
el em pirism o ingls, y sobre todo Locke,
im partieran a las pretensiones cognos
citivas del hom bre, no fue olvidada y,
de este modo, el em pirism o lleg a cons
titu ir parte integrante de la I. (vase
m s adelante). La expresin tpica de
esta lim itacin del poder de la razn
es la doctrina de la cosa en s (vase),
que es un lugar com n de la I. y que,
com o tal, fuera com partida por Kant.
E sta doctrin a significa que los poderes
cognoscitivos hum anos, ya sean sensi
bles o racionales, se extienden hasta
Ilu stra c i n
donde se extiende el fenmeno, pero
no m s all de ste. La I. se seala
as, en prim er lugar, por la extensin
de la crtica racional a los poderes cog
noscitivos m ism os y, por lo tanto, por
el reconocim iento de los lm ites en
tre la validez efectiva de estos poderes
y sus ficticias pretensiones. El criticis
m o kantiano, que pretende, como dice
K ant, llevar a la razn ante el tribunal
de la razn (Crt. R. Pura, Pref. a la
1* ed.) no es m s que la ejecucin
sistem tica de una tarea que toda la I.
considera propia.
Ju n to a esta lim itacin de los pode
res cognoscitivos, que es la prim era
caracterstica de la I. por ser el pri
m er efecto del empeo de extender la
crtica racional a todos los campos,
existe otro aspecto fundam ental de este
m ism o com prom iso: no existen campos
privilegiados de los cuales la crtica
racional deba ser excluida. E n este se
gundo aspecto la I., m s que una exten
sin, es una correccin fundam ental
del cartesianism o. En efecto, Descartes
consider que la crtica racional no
tena derecho alguno fuera del campo
de la ciencia y de la m etafsica. Los
campos de la poltica y de la religin
deberan perm anecer ajenos a ella y en
el cam po m ism o de la m oral pareci a
D escartes que la r n no tiene m s
sugerencia que la sujecin a las nor
m as tradicionales. La I. no acepta es
tas renuncias cartesianas y su prim er
acto fue, antes bien, el de extender la
indagacin racional al dom inio de la re
ligin y de la poltica. E l desm o
(vase) ingls es, en efecto, la prim era
m anifestacin de la I. y consiste en la
ten tativa de determ in ar la validez de
la religin dentro de los lm ites de la
razn (como dir K ant), pero de una ra
zn que ya ha visto lim itadas de ante
m ano sus posibilidades sobre la base
de la experiencia. Por otro lado, los
Tratados sobre el gobierno (trad . esp.
del 2o tra ta d o : Ensayo sobre el gobierno
civil, Mxico, 1941, F. C. E.) de Locke
iniciaron la crtica poltica ilum inisa,
retom ada y llevada adelante por Mon-
tesquieu, Turgot, V oltaire y por los es
critores de la Revolucin. En el domi
nio m oral, la Teora de los sentim ientos
morales (1759) de Adam Sm ith (Theory
o f Moral S en tim en ts; trad. esp., Mxi
co, 1941, F. C. E.'i, los escritos de los m o
649
Ilustracin
ralistas franceses (La Rochefoucauld,
La Bruyre, V auvenargues) que sacaron
a luz la im portancia del sentim iento y
de las pasiones en la conducta del hom
bre, como tam bin las doctrinas m ora
les de H um e sealaron la apertu ra de
este campo de investigacin a la crtica
racional y la bsqueda de nuevos fun
dam entos p ara la vida m oral del hom
bre. Al m ism o tiempo, la obra de Bec-
caria, Dei d iritti e delle pene (1764)
abri a la investigacin racional el do
m inio del derecho penal. Es obvio que
los resultados obtenidos en todos estos
campos son diferentes y de distinto
valor. Pero el significado de la I. no
consiste en la sum a de tales resulta
dos, sino en haber abierto a la crtica
dominios que h asta ese m om ento le
estaban vedados y haber iniciado en
tales dominios un trabajo eficaz que
no ha sido interrum pido a p a rtir de
entonces.
La actitu d crtica propia de la I. se
halla bien expresada en su resuelta hos
tilidad hacia la tradicin. La I. ve en
la tradicin una fuerza hostil que m an
tiene en pie creencias y prejuicios que
hay que destruir. E sto es lo que im pro
piam ente se ha denom inado el anti-
historicisnio ilum inista, aunque en rea
lidad es un an titrad icio n alism o : el re
chazo de la acepta >n de la autoridad
de la tradicin y del reconocim iento de
cualquier valor independiente de la ra
zn. El Diccionario histrico y crtico
(1697) de Pierre Bayle, concebido como
la sum a y la refutacin de los errores
de la tradicin, es el m ejor testim o
nio de la actitu d constante de los ilu-
m inistas de todos los pases. P ara ellos,
tradicin y erro r coincidan. Y aun
cuando esta tesis pueda parecer hoy
excesiva e igualm ente dogm tica que la
tesis que identifica tradicin y ver
dad, no se debe olvidar que slo ella
perm iti la liberacin, m ediante un vi
goroso impulso, de las poderosas trabas
que la tradicin opona a la libre in
vestigacin y logr un nuevo concepto
(que es el que usam os h asta ahora) de
la historia y de la historiografa. Esta
ltim a, en efecto, constituy en este pe
riodo los cnones que, en la m edida
de lo posible, le garantizan su indepen
dencia de creencias y prejuicios en el
reconocim iento y en la valoracin de
los hechos. Por otro lado la historia
650
se configur como u n progreso posible
(vase m s adelante).
2) Ya se ha dicho que el em pirism o
form a p arte del Ilum inism o. E n efecto,
slo la actitu d em pirista asegura la
apertu ra del dom inio de la ciencia (y
en general del conocim iento) a la cr
tica de la razn, ya que no consiste
en o tra cosa que en ad m itir que toda
verdad puede y debe ser puesta a prue
ba, y por lo tan to eventualm ente m odi
ficada, corregida o abandonada (vase
e m p i r i s m o ). Esto explica por qu la I.
estuvo siem pre estrecham ente ligada
a la actitu d em pirista. El em pirism o
es el punto de partida y el supuesto
de m uchos destas; es la filosofa de
fendida por Voltaire, Diderot, DAlem-
b ert y domina, a travs de la obra de
Wolff, la corriente de la I. alem ana
h asta Kant. Ligado estrecham ente a
la direccin em pirista est el recono
cim iento de la im portancia de la cien
cia, que form ula la I. Con la I., la
ciencia, ltim o producto de la cultura
occidental, es candidato al prim er pues
to en la jerarq u a de las actividades
hum anas. La fsica, que encontr en
la obra de Newton, Principios m atem
ticos de la filosofa natural (1687), su
prim era gran sistem atizacin, fue acep
tad a por los ilum inistas como la ciencia
m adre o como la "verdadera filosofa.
Las investigaciones de Boyle llevaron
a la qum ica al giro decisivo hacia su
organizacin como ciencia positiva y
la obra de Buffon y de otros n atu ra
listas seal, tam bin en el caso de las
ciencias biolgicas, etapas de desarro
llo fundam entales. Pero tam bin aqu
lo m s im portante no son los resulta
dos obtenidos sino m s bien la direc
cin del cam ino em prendido. Todo lo
que estos resultados tienen de dogm
tico, de incum plido, de provisional, en
cuentra una correccin posible en la
m ism a tarea fundam ental de la I. que
es la de no im pedir en ningn campo
y en nivel alguno la obra de la razn.
3) La I. no es solam ente empeo cr
tico de la razn; es adem s el empeo
en valerse de la razn y de los resul
tados que ella puede obtener en los
diferentes campos de investigacin pa
ra m ejo rar la vida del hombre, indivi
dual o asociada. E sta tarea no es com
p artid a en igual grado por todos los ilu
m inistas. Algunos de ellos no la com par

ten, a pesar de haber contribuido de mo
do em inente al desarrollo de la crtica
racional del m undo hum ano. No la com
parte Hume, por ejemplo, que declara
filosofar por su propio placer, pero, por
otro lado, constituye la sustancia m is
m a de la personalidad de m uchos pen
sadores ilum inistas y tam bin de em
presas tales como la Enciclopedia, que
se echaron a cuestas la tarea de luchar
contra el prejuicio y la ignorancia. Es
ta lucha, tanto como la llevada a ca
bo con tra los privilegios, que la Revolu
cin francesa em prendi basada en la
tare a y doctrinas ilum inistas, tiene
como finalidad expresa la felicidad o
el bienestar del gnero hum ano. En
este aspecto la I. ha logrado dos con
cepciones de fundam ental im portancia
para la cultura m oderna y contem po
rnea, a saber: la concepcin de la to
lerancia y la del progreso. El principio
de la tolerancia religiosa que no slo
exige la convivencia pacfica de las
diferentes confesiones religiosas, sino
que im pide a la vez que la religin
resulte un instrum ento de gobierno, en
cuen tra por vez prim era en la I. una
defensa que lo establece como elem en
to de la cu ltu ra occidental, no suscep
tible de ulteriores negaciones en el
m bito de tal cu ltu ra ( vase t o l e r a n
c i a ). Por otro lado, el empeo de tran s
form acin propio de la I. lleva a la
concepcin de la h isto ria como pro
greso, esto es, como posibilidad de m e
joram iento desde el punto de vista del
saber y de los modos de vivir hum anos.
Voltaire, Condorcet, Turgot contribuye
ron m s que los otros a form u lar una
nocin de un devenir histrico abierto
a la obra del hom bre, susceptible de
recibir la im pronta que el hom bre que
ra darle. E sta nocin sirvi p ara sus
tra e r a los hom bres a ese sentido de
la fatalidad histrica que im peda to
m ar toda iniciativa de transform acin.
Ms tarde, el rom anticism o dir que
la historia es la Razn absoluta m ism a,
que en ella y en cada m om ento de ella,
todo lo que debe ser es, que el progreso
m ism o resulta fatal o inevitable y ver
en la I. (que ha opuesto la historia a la
tradicin y negado sta) u n a concep
cin "ab stracta o antih ist rica. Pero
en realidad, el rom anticism o no tenda
sino a d eclarar intil o imposible el
empeo de tran sfo rm aci n ; confindo
651
Imagen
se a la fuerza de la Razn histrica
p retenda im prim ir el sello de la eter
nidad a las instituciones en las cuales
la vea encarnada. Lo que confirm a que
cuando la filosofa quiere em prender
la ta rea (que ya Platn le reconoca)
de tran sfo rm ar al m undo hum ano, la
actitud ilum inista y sus supuestos fun
dam entales resultan las prim eras con
diciones de esta tarea.
Imagen (gr. ; ; lat. ima-
g o ; ingl. image-, franc. im age; alem.
Einbildung-, ital. im tnagine). Sim ilitud
o signo de las cosas, que puede conser
varse independientem ente de las cosas
m ism as. Aristteles deca que las I.
son como las cosas sensibles m ismas,
excepto que no tienen m ateria (De an.,
III, 8, 432a 9). En este sentido, la I. es:
1) el producto de la imaginacin (va
se infra); 2) la sensacin o percepcin
m ism a, vista por parte de quien la
recibe. E n este segundo significado
el trm ino es usado constantem ente,
tanto por los antiguos como por los
m odernos. Los estoicos distinguan
los dos significados, adoptando dos pa
labras diferentes y denom inando im a
ginacin () a la I. que el pen
sam iento se form a por su cuenta, como
sucede en los sueos, e I. ()
a la im pronta de 1 "osa sobre el alma,
im pronta que es un cambio del al
m a m ism a. La I. verdadera y propia
es "lo impreso, form ado y diferenciado
del objeto existente conform e a su exis
tencia y que, por lo tanto, no sera si
el objeto m ism o no existiera (Dig. L.,
V II, 50). Desde este punto de vista,
las I. pueden ser sensibles o no sensi
bles (com o son las de las cosas incor
preas), racionales o irracionales (como
son las de los anim ales) y artificiales
o no artificiales (Dig. L., VII, 51). Un
concepto igualm ente general de la I.
es el de los epicreos, quienes adm i
tan la verdad de todas las I. en cuanto
producidas por las cosas, porque lo que
no existe no puede producir nada
(Dig. L X, 32).
E stas notas se m antuvieron durante
la E dad Media y fueron utilizadas con
propsitos teolgicos, esto es, para acla
ra r la relacin en tre la naturaleza divi
na y la hum ana (cf., por ejemplo, San
to Toms, S. 77/., I, q. 95). En la filoso
fa m oderna, reaparecen en Bacon {De
Imaginacin
augm entis scientiarum , II, 1, 5 ) y
Hobbes, segn el cual la I. "es el acto
de sen tir y no difiere de la sensacin
m s de lo que el hacer difiere del
hecho (De corp., 25, 3). Pero con
Descartes la palabra idea (vase) y
con Wolff la palabra representacin
(vase) vinieron a preferirse, en el uso
filosfico, a la de I. en su significado
general. La preferencia por estos dos
trm inos persiste en la filosofa con
tem pornea, la cual recu rre al trm ino
I. en el significado 2 slo cuando quie
re acen tu ar el carcter o el origen sen
sible de las ideas o representaciones
de que el hom bre dispone. As lo hace,
por ejem plo, Bergson: "Finjam os por
un instan te no saber nada acerca de
las teoras de la m ateria y de las teo
ras del espritu y n ad a sobre discu
siones en to m o a la realidad o a la
idealidad del m undo exterior. Hem e
aqu, por lo tanto, en presencia de 7.
en el sentido m s vago en que esta
palabra se pueda tom ar, I. percibidas
cuando yo abro m is sentidos, no perci
bidas cuando los cierro (M atire et
mm oire, cap. I).
Imaginacin (gr. ; lat. imagina- vez m s num erosas y com plejas. Fran-
tio; phantasia; ingl. im aginatton; franc.
im aginaticm ; alem. E inbildungskraft;
ital. im m aginazioni E n general, la
posibilidad de evocar o producir im
genes independientem ente de la pre
sencia del objeto al cual se refieren.
En estos trm inos fue definida la I.
por Aristteles, que fue el prim ero en
som eterla a anlisis en el De anim a
fIII, 3). E n p rim er lugar, Aristteles
distingui la I. de la sensacin y, en
segundo lugar, de la opinin. Que la I.
no sea sensacin resu lta del hecho de
que se puede ten er tam bin una im a
gen cuando falta la sensacin, en el
sueo por ejemplo. Que la I. no sea
opinin resu lta del hecho de que la opi
nin im plica que se crea en lo que
se opina, lo que no sucede en la I., la
cual, por lo tanto, puede ser tam bin
de los anim ales. El rasgo que acerca
la I. a la opinin es que, como sta,
puede ser tam bin falaz. A ristteles con
sidera que la im aginacin es u n cambio
(kinesis) generado por la sensacin y
sim ilar a ella, aun cuando no le est
ligado (De an., III, 428b 26). En este
sentido, la I. es condicin del apetito,
652
que tiende, precisam ente, a algo que
no est presente y de lo cual no se
tiene sensacin actual (Ibid., 433 b 29).
E ste concepto de la I. h a perm anecido
inm utable por m ucho tiempo. Como ya
lo haba observado Aristteles, la I.
confiere al alm a diferentes posibilida
des, activas o pasivas, sobre las cuales
insisten a m enudo los filsofos. San
Agustn dice: "Las im genes son origi
nadas por las cosas corpreas y por
m edio de las sensaciones que, una vez
recibidas, se pueden recordar con gran
facilidad, distinguir, m ultiplicar, redu
cir, extender, ordenar, trasto rn ar, re
com poner del modo que plazca al pen
sam iento (De vera re., 10, 18). To
das stas son posibilidades propias de
la I. Y Santo Toms, que reconoce poca
o ninguna im portancia a la I., dice que
est lim itada, como la sensibilidad, a
escoger la sem ejanza y no la esencia
de las cosas (S. Th., I, q. 57, a. 1); en
cambio reconoce m ltiples funciones a
su producto, que es la im agen (Ibid.,
q. 93, a. 9). La definicin de la I. no
cam bia m ucho en la historia posterior
del trm ino, pero las funciones que se
le atribuyen tienden a resu ltar cada
cis Bacon, en el De augm entis scientia
rum (1623), al disear el plano de una
nueva enciclopedia de las ciencias, co
loc a la I. ju n to a la m em oria y a la
razn, como una de las facultades fun
dam entales y precisam ente aquella en
que se basa la poesa. An m s radical
m ente reconoci Descartes, en las Re-
gulae ad directionem ingenii, en la I.
la condicin de actividades espiritua
les diferentes. "E sta sola y m ism a fuer
za deca si se aplica con la I. al
sentido com n se denom ina ver, to
car, etc.; si se aplica a la I. sola en
cuanto est cubierta por figuras dife
rentes, se denom ina recuerdo y si se
aplica a la I. para crear nuevas figuras
se llam a I. o representacin; si, por
fin, obra por s sola se denom ina com
prender" (Regutae, X II). Hobbes vio
igualm ente a la I. como una condicin
fundam ental de las actividades m enta
les. La consider estrecham ente ligada
a la sensacin: "La I., en realidad, no
es m s que una sensacin delim itada
o languidecida debido al alejam iento
de su objeto (De corp., 25, 7). Y vio
en la I. la inercia del espritu. As

como un cuerpo en m ovim iento se
mueve, en caso de no surgir obstculo,
de igual m anera eternam ente "aun des
pus que el objeto ha sido apartado
de nosotros, si cerram os los ojos, se
guirem os teniendo un^i im agen de la
cosa vista, aunque m enos precisa que
cuando la veamos. Tal es lo que los
latinos llam aban I. . . . y los griegos fan
tasa. Por consiguiente, la I. no es o tra
cosa sino una atencin que se debili
ta. .. que se encuentra en los hom bres
y en m uchas otras criatu ras vivas, ta n
to d u ran te el sueo como en estado de
vigilia ( Leviath., I, 2). Hobbes a tri
buy a la I. la m em oria, la experiencia
y, por su m ediacin, tam bin el enten
dim iento y el juicio (Ib id ., I, 2).
E sta funcin de la I. en el ordena
m iento general de las facultades hu
m anas resulta un dato com n de la fi
losofa de los siglos xvn y xvm . Spi-
noza, a pesar de su propensin a cargar
todos los errores de la m ente hum ana
a la I., consider, sin embargo, que
la m ente no yerra en cuanto im agina,
sino slo en cuanto cree presentes las
cosas im aginadas, que, por definicin,
no son tales (E th ., II, 17, scol.). Hum e,
que est de acuerdo con Hobbes en
lo que se refiere a la funcin funda
m ental de la I., considera que lo que
distingue a la I. verdadera y propia de
la m em oria y que est, por lo tanto,
en la base de la creencia y que acom
paa a la m em oria m ism a como acompa
a a la sensibilidad, es nicam ente el
hecho de que las ideas de la m em oria
son m s fuertes y vivas que las de la I.
( Treatise, III, 5). Obviamente, la fun
cin general atribuida a la I. con res
pecto a o tras actividades del espritu
im plica que esta funcin se diferencie
de la especfica que lleva el nom bre de
I. y ello induce a distinguir los dife
rentes tipos de I. enum erados en el
siglo xvm . Ya C hristian Wolff d istin
gua a la I. como "facultad de producir
la percepcin de lo sensible ausente
( Psychot. emprica, 92), de la facultas
fingendi, que consiste "en producir la
imagen de una cosa nunca percibida
por el sentido, m ediante la divisin y
la composicin de las im genes {Ibid.,
138). La distincin establecida por
K ant fue anloga a sta. K ant vio en
la I. "la facultad de las instituciones
incluso sin la presencia del objeto y
653
Im a g in a c i n
la distingui en productiva, que es "el
poder de la representacin originaria
del objeto {exibitio originaria) y pre
cede a la experiencia", y reproductora
{exibitio derivativa) la cual "lleva al
espritu una intuicin em prica tenida
precedentem ente. Solam ente las intui
ciones puras del espacio y del tiempo
son los productos de la I. productiva.
La I. reproductora, aun cuando se la
denom ine potica, nunca es creadora,
porque nunca puede crear una repre
sentacin sensible que no estuviera da
da de antem ano a la sensibilidad, sino
que siem pre deriva su m ateria de sta
{Antr., cap. I, 28). El concepto de una
I. productiva, pero que segn K ant es
puram ente form al porque no produce
m s que las condiciones de la intui
cin (el espacio-tiempo), fue utilizado
con m ayor am plitud en la prim era edi
cin de la Crtica de la razn pura,
donde se hablaba de una sntesis de
la produccin en la I., considerada
com o la condicin de la sntesis con
ceptual de la apercepcin. El idealism o
rom ntico, de Fichte en adelante, a tri
buy a la funcin productiva de la I.
un alcance m ayor que el concebido por
K ant, que la haba restringido a los
lm ites de las condiciones form ales. Se
gn Fichte, la I. e a accin recproca
y la lucha entre el aspecto finito y el
aspecto infinito del Yo, esto es, tiene
el aspecto por el cual el Yo pone un
lm ite a su actividad productiva y tam
bin aquel por el cual lo supera y lo
aleja. La oscilacin de este lm ite (que
por lo dem s es la representacin) del
producto, hace de la I. algo fluctuante
en tre la realidad y la irrealidad. La I.
dice Fichte produce la realidad,
pero en ella no hay realidad; solam en
te despus de haber sido concebida y
com prendida en el entendim iento, re
sulta su producto algo real" {Wissen-
schaftslehre, 1794, II, Deduccin de la
representacin, III). E sta funcin crea
dora de la I. resulta un lugar comn
del rom anticism o. Basado en ella, im
plant Hegel la distincin entre I. y
fantasa. Ambas son determ inaciones
de la inteligencia. Pero la inteligencia
como I. es sim plem ente reproductora,
en tan to que como fantasa es creado
ra, es "I. que simboliza, alegoriza o
poetiza {Ene., 455-57). Hegel fund
m s tard e su concepto del genio en el
Im a g in a c i n trascen d en tal
Im p erativo
poder creador de la fantasa ( Vorle-
sungen ber ctie A esth etik [Lecciones
sobre esttica ], ed. Glockner, I, pgi
nas 378 ss.) E stas observaciones consti
tuyeron el punto de p artid a para la dis
tincin en tre fantasa e I., utilizada
sobre todo por la esttica rom ntica y
por sus ram ificaciones h asta Croce
( vase f a n t a s a ) . Fuera de tal esttica, la voluntad, se denom ina un m anda
ni la filosofa ni la psicologa establecen
actualm ente esa diferencia radical, de
cualidad m s que de grado, en tre I.
y fan tasa o en tre I. reproductora e
I. productiva, que la esttica rom n
tica supona. En p articu lar la fenom e
nologa ha reconocido una especial fun
cin a la I., ya que a ella queda con
fiado ese representarse de las experien
cias vividas como puros objetos de
contem placin, que constituye la posi
bilidad m ism a de la fenomenologa.
Por ello dice H usserl: "en la fenom e
nologa como en todas las ciencias ei-
dticas, pasan a ocupar las representa
ciones y, para hablar m s exactam ente,
la libre fantasa, un puesto preferente
frente a las percepciones (Ideen, I,
70). Esto se debe a que, al represen
tarse como "libre fan tasa, las expe
riencias hum anas revelan su verdadera
naturaleza, en cuanto resu ltan m eros
objetos de cont1 ilacin desinteresa
da. Desde este punto de vista, H usserl
afirm a paradjicam ente que "la fic
cin constituye el elem ento vital de la
fenom enologa (Ib id ., 70). Pero pres
cindiendo de esta funcin vital que la
I. reproductora cumple en la fenomeno
loga, las tareas a las cuales parece res
ponder en los anlisis filosficos y psi
colgicos contem porneos, no son dife
rentes de aquellas a las que pareca
responder en los anlisis de los filso
fos del siglo x v i i i . Tam bin hoy se
insiste, a veces, en la funcin que la I.
cumple en las ciencias y especialm ente
en la m atem tica (cf., por ejemplo,
Peirce, Cot. Pap., 4.232), sin que por
ello se atribuya a la m ism a I. el mgico
poder creador que la esttica rom ntica
le reconoca.
Im a g in a c i n trascen d en tal, vase IMAGI
NACIN.
Im ita c i n , vase ESTTICA.
Im p en etra b ilid a d , vase ANTITIPIA.
Im p era tiv o (ingl. im perative; franc. im-
pratif; alem. Imperativa ital. impera
tivo). Trm ino creado por Kant, quiz
por analoga con el trm ino bblico
"m andam iento, para indicar la frm u
la que expresa una norm a de la razn.
Dice K an t: La representacin de un
principio objetivo, en cuanto obliga a
m iento de la razn y la frm ula del
m andam iento se denom ina I. ( Grundle-
gung zur M etaphysik der S itien [Fun-
dam entacin de la m etafsica de las
costum bres], II). P ara el hombre, la
norm a de la razn es un m andam iento,
en cuanto que la voluntad hum ana no
es la facultad de elegir slo lo que la
razn reconoce como prcticam ente ne
cesario, o sea como bueno. Si as lo
hiciera, la norm a de la razn no tendra
carcter coactivo y no sera una orden.
As sucede en los seres dotados de vo
luntad santa, esto es, de una voluntad
que necesariam ente est de acuerdo con
la razn y que no puede elegir sino lo
racional. Pero pudiendo el hom bre ele
gir tam bin conform e a la inclinacin
sensible, la ley de la razn adquiere
para l la form a de una orden y, por
lo tanto, su expresin es un I. (Crt.
R. Prctica, I, cap. III). Por lo tanto,
la palabra I. no es m s que otro nombre
del deber (vase). K ant distingui los
I. en hipotticos y categricos. El I.
hipottico ordena una accin que es
buena con respecto a una finalidad po
sible o real. En el prim er caso es un
principio problem ticam ente prctico,
en el segundo caso es un principio aser-
tricam ente prctico. El I. categrico,
en cambio, ordena una accin que es
buena en s m ism a, que por lo tanto
es por s m ism a objetivam ente necesa
ria y es, as, un principio apodictica-
m ente prctico. Los I. problem ti
cam ente prcticos son los de la habili
dad (por ejemplo, las prescripciones
de un m dico). Los I. asertricam ente
prcticos son los de la prudencia: su
finalidad es la felicidad. . Los I. cate
gricos son los de la m oralidad. Los
prim eros se podran denom inar I. tc
nicos o reglas, los segundos I. pragm
ticos o consejos, los terceros son I.
morales o leyes de la m oralidad (Grund-
legung, cit., II).
E stas notas kantianas han sido muy
aceptadas en la filosofa m oderna y
654

contem pornea. Esto no quiere decir
que la tica k antiana del deber haya
sido aceptada en form a tan extensa,
sobre todo tal como fue propuesta por
K ant ( vase t ic a ). El problem a de
si las norm as m orales puedan o no ser
consideradas como im perativos es un
problem a fundam ental que a m enudo
ha encontrado soluciones negativas. To
da la tradicin u tilita rista constituye un
ejem plo de tal solucin negativa. La
tica de Bergson es otro ejemplo. Con
cebir la norm a m oral como I. (o de
ber) significa considerar, con K ant, que
es u n "hecho de la razn, un sic voto
sic iubeo (C rt. R. Prctica, cap. I,
7, scol.), lo que todos no estn dis
puestos a adm itir.
A p a rtir de la obra de Ogden y Ri
chards, The Meaning o f Meaning (1923),
el I. y, sobre todo, el I. m oral se ha
considerado a m enudo como una "pro
posicin em otiva, esto es, destinada
a suscitar la accin, pero privada de
significado cognoscitivo. Tal teora, que
ha encontrado su m ejo r expresin en
Ayer ( Language, T ruth and Logic, 2* ed.,
1948) y Stevenson ( E thics and Langua-
ge, 1944), luego de u n a breve boga,
no encuentra actualm ente sostnedores
(S troll, The E m otive Theory o f Ethics,
Berkeley, 1954).
(ingl. im personalism ).
Im p er so n a lism o
Trm ino muy poco usado o usado so
lam ente como traduccin del trm ino
ingls correspondiente, que es lo opues
to a personalismo (vase): significa
sim plem ente m aterialism o (vase).
Im p ertu rb a b ilid a d , v a se A T A R A X IA .
m p e tu , vase in e r c ia .
Im p lic a ci n ( ingl. im plication; franc.
i m p l i c a t i o n ; alem. Im plication; ital.
implicazione). En la lgica megrico-
estoica, el trm ino (o tam
bin ) indicaba una pro
posicin com puesta de un antecedente
y un consecuente ligados por el nexo
', de tal form a que el consecuente
resu lta () del antecedente, por
ejemplo, "si es de da, hay luz. Al
gunos lgicos m egricos (com o Filn)
haban determ inado ya la condicin de
validez en el sentido de que la propo
sicin resu ltan te es vlida si, y sola
m ente si, no tiene un antecedente ver-
Im p er so n a lism o
Im p lic a ci n
dadero y un consecuente falso. En la
lgica m edieval la palabra implicatio
indica o tra cosa (una proposicin rela
tiva que restringe el significado de un
trm ino, como "hom o qui est albus
c u r r i t " ) : el se denom ina
consequentia o tam bin propositio con-
ditionalis, pero es definido (siguiendo
las huellas de Boecio) con la m ism a
condicin de verdad. Solam ente en la
lgica m oderna el trm ino "I." es usa
do p ara designar el m ism o concepto,
aunque todava no de m anera m uy cla
ra. En efecto, ya en la lgica medieval
consequentia no siem pre es usada en
idntico sentido, porque algunos lgi
cos agregan la condicin de que el an
tecedente i n t r o d u z c a , lleve consigo,
infer, al consecuente; ya que, conforme
a la definicin clsica, una proposicin
como "si la luna es una estrella, la
nieve es blanca, sera una I. correcta,
en tanto que el concepto preform al de
I. (que corresponde al uso que se hace
com nm ente) requiere que el conse
cuente deduzca su verdad del antece
dente, que sea "fundado en l. A pe
sar de esto, en la lgica form al pura
(m atem tica) contem pornea reaparece
el concepto clsico de I., se lo intro
duce con el smbolo "p o q" y se lo
define de esta m an a (Principia Mathe-
matica, I, 1.01):
p i q = ~ p \] q Df
("p im plica q equivale por definicin
a "no-p o q").
De aqu resulta que, ya que "la luna
no es una estrella o la nieve es blanca
es una p r o p o s ic i n verdadera, la
luna es una estrella' im plica la nieve
es blanca " es una I. vlida. Teora
m atem ticam ente indiscutible, pero po
co satisfactoria. Por esto Carnap ha
distinguido el concepto de C-implica-
cin (I. sintctica), que es la arriba
definida, del concepto de L-implicacin
(I. sem ntica). E sta ltim a equivale
a la "I. estricta" (strict im plication) de
Lewis, definida como la im posibilidad
(contradictoriedad) de afirm ar sim ul
tneam ente el antecedente y la nega
cin del consecuente. (E sta relacin
h a sido denom inada entailm ent por
Moore, al que siguen muchos escrito
res ingleses.)
Recordemos tam bin la distincin
655
Im p lic a r
In c lu si n
(introducida por Russell y universal
m ente aceptada) en tre I. m aterial e
I. form al. La prim era es colocada en
tre dos enunciados individuales ("si
es de da, hay luz, la segunda en cam
bio entre dos funciones proposicionales
("si x es un hom bre, x es m ortal").
Una distincin anloga en tre cxmse-
quentia m aterialis y cansequentia for-
m alis se encuentra tam bin en los esco
lsticos tardos, por ejem plo, Guillermo
de Occam. Vase c o n d i c i o n a l . G. P.
Im p lic a r (lat. involvere; ingl. in vo lve;
alem. involvieren; ital. involgere). Con
tener. As Spinoza deca, refirindose
a la Causa prim era, la "causa de s,
que "su esencia im plica la existencia
( E th ., I, Def. 1).
Im p lc ito(ingl. im p lic it; franc. impli-
c ite ; alem. verflechten; ital. im plcito).
E ste adjetivo tiene tres significados
principales: 1) I. en el sentido lgico
de la implicacin (vase), en este sen
tido se refiere exclusivam ente a enun
ciados, proposiciones o a s e r c i o n e s ;
2) no explcito, esto es, sugerido por un
determ inado contexto de discurso, co
mo cuando se dice "x ha adm itido
im plcitam ente q u e ... ; 3) potencial o
virtual. E ste ltim o uso es impropio.
Im p o sib le , vase POSIBLE.
Im p o sic i n (lat. im positio; ingl. impo-
sition; franc. im position; ital. imposi-
zione). E n la lgica m edieval es el
acto por el cual se destina un nom bre
para significar una cosa (cf. Pedro His
pano, S u m m u l. Logic., 6.03).
Im p red ica tiv a , d e fin ic i n (ingl. impredi-
cative definition; franc. definition im-
prdicative; ital. definizione impredica
tiva). Poincar aplic con esta expre
sin la definicin del m iem bro de una
clase que hace referencia a la totalidad
de los m iem bros de la clase y que, por
lo tanto, contiene u n circulo vicioso.
De tales definiciones surgen las anti
nom ias lgicas que Poincar quera evi
ta r estableciendo el principio que no
perm ite tales definiciones (Poincar,
en Revue de M taphysique et de Morale,
1906, pp. 294-317; cf. tam bin Dernires
Penses, 1913, IV). Vase a n t i n o m i a .
Im p re si n (gr. ; lat. impressio;
ingl. i m p r e s s i o n ; franc. impressicm;
alem. E indruck; ital. impressicme). La
teora que enuncia que el conocim iento
consiste en una im pronta o impresin
que sobre el alm a hacen las cosas, naci
con los estoicos. Ellos, en efecto, de
can que: la im agen es una im pronta
del alm a, usando el nom bre de la
figura que el sello im prim e en la cera
(Dig. L VII, 45). Cicern intent bo
rr a r de la I. su carcter fsico (Tuse.
Disp., I, 61). El trm ino se difundi en
la filosofa y en el lenguaje m oderno
a travs de Hume, que entendi por I.
"todas nuestras sensaciones, pasiones
y emociones, en su prim era apariencia
en el alm a (Treatise, I, 1, 1) . Y dis
tingui las I. de las ideas, que son des
coloridas copias de ellas (Ib id ., I, 1, 2).
Im p ro p io , sm b o lo , vase SINCATEGOREM-
TICO.
Im p u lso (ingl. impulse, urge; franc. im
pulsin; alem. Im puls; ital. im pulso).
Un em puje sbito, tem poral y difcil
m ente controlable, hacia una accin de
term inada. "Im pulsivo se dice de quien
se halla frecuentem ente sujeto a im
pulsos de esta naturaleza. El trm ino
no debe confundirse ni con instinto
(vase) ni con "tendencia, que corres
ponde al trm ino tradicional de apeten
cia o apetito (vase).
Im p u ta b ilid a d (gr. ; lat. im putatio;
ingl. im p utability; franc. im putabilit;
alem. Z urechenbarkeit; ital. imputabili-
ta). La posibilidad de referir una ac
cin a un agente (com o su causa), en
cuanto diferente a la responsabilidad
(vase).
In a u t n tic o , vase AUTNTICO.
p r o p o sic i n (franc. proposi-
In cep tiv a ,
tion inceptive o dsitive). La Lgica de
Fort Royal dio este nom bre a la pro
posicin que afirm a que una cosa ha
comenzado o h a cesado de ser ta l; por
ejem plo: La lengua latina, desde hace
m uchos siglos, ha dejado de ser comn
en Ita lia (A m auld, Log., II, 10, 4).
In c lin a c i n , vase TENDENCIA.
In c lu si n (ingl. inclusin; franc. inclu
sin; alem. E i n s c h l i e s s u n g ; ital. in-
chisione). En la lgica de las clases,
la relacin de I. entre dos clases a y
(sm bolo "a-3 ) subsiste cuando to-
656

dos los elem entos de la clase a perte
necen t a m b i n a la clase , pero no
necesariam ente a la inversa (la I. es
reflexiva y transitiva, pero no sim tri
ca). A la relacin de I. corresponde una
relacin de im plicacin en tre los con
ceptos-clases c o r r e s p o n d i e n t e s . Por
ejem plo, la clase hom bre est incluida
en la clase m ortal, porque todos los
hom bres son m ortales. G. P.
In c o g n o sc ib le ( i n g l . u n k n o w a b l e , in-
cognizabte; franc. inconnaissbte-, alem.
U nerkennbar; ital. inconoscibile). Tr
m ino adoptado por H am ilton p ara in
d icar lo Absoluto o Infinito, en cuanto
son considerados fuera de toda posi
bilidad de conocim iento y com o m ero
objeto de fe. "P ensar es condicionar
deca H am ilton (Discussion on Phi-
losophy, 1852, p. 13) y una lim itacin
condicional es u n a ley fundam ental de
las posibilidades del pensam ien to ... Lo
Absoluto no es concebible sino como
una negacin de lo concebible." Sin em
bargo, la esfera de la creencia es m s
extensa que la esfera del conocim iento
y de tal m anera lo Infinito, aun cuando
no pueda ser conocido, puede y debe
ser credo ( Lectures on Metaph., II,
pp. 530-31). E sta nocin fue retom ada
por Spencer, quien tam bin afirm lo
incognoscible de lo Absoluto y al m is
m o tiem po la necesidad de adm itirlo
para hacer posible lo relativo (First
Principies, 1862, 26). La nocin de lo
I. resu lta as correlativa a la de agnos
ticism o (vase) y, como esta ltim a, fue
extendida tam bin p ara designar la doc
trin a de K ant de la cosa en s y de su
incognoscibilidad. K ant, no obstante,
no adm ita lo inconcebible de la cosa
en s, com o lo hiciera H am ilton con
referencia a lo Absoluto y no adm ita
esa especie de relacin hipottica entre
lo I. y el fenm eno que Spencer deno
m inara realism o transfigurado (Ib id .,
50). El concepto de I. nunca ha supe
rado los lm ites del positivism o evolu
cionista de cuo spenceriano. Vase
cosa en si.
In co h er e n c ia , vase COHERENCIA.
In co m p a tib ilid a d , vase COMPATIBILIDAD.
In c o m p le to , sm b o lo , (ingl. incom plete
sym bot). En lgica m atem tica se lla
m a as un smbolo que carece de sig
657
In c o g n o sc ib le
In co n ce b ib ilid a d
nificado por su cuenta, y lo adquiere
solam ente en un contexto, a cuyo sig
nificado contribuye a su vez.
In c o m p le x u m , v a se COMPLEJO.
In co n c e b ib ilid a d (ingl. inconceivability;
franc. inconcevabilit; alem. Unbegreif-
lichkeit; ital. inconcepibilit). E l cri
terio cartesiano de aceptar por verda
dero todo lo evidente que para la razn
tiene, como correlato negativo, el cri
terio de rechazar lo que no parece ser
tal o lo que, en general, es incom patible
con la razn. ste es, precisam ente, el
criterio de lo inconcebible. De tal cri
terio se vali sobre todo Leibniz, al
defenderlo explcitam ente: "Yo reco
nozco en verdad escribi que no
est perm itido negar lo que no se en
tiende, pero agrego que se tiene el
derecho de negar (por lo m enos en el or
den n a tu ra l) lo que no es absolutam en
te inteligible ni explicable... La con
cepcin de las criatu ras no es la m edida
del poder de Dios, pero su posibilidad
de concebir o fuerza de concepcin es
la m edida del p o d e r de la naturaleza,
ya que todo lo que es conform e al
orden natu ral puede ser concebido o en
tendido por cualquier c ria tu ra (N ouv.
E ss., Avant-propos, Op., ed. E rdm ann,
p. 202). En otros trm inos, se puede
a d m itir que en la naturaleza sea real
lo que no se entiende (es decir, lo
que no se sabe explicar), pero no lo que
es inconcebible, o sea "incom patible
con la razn. Pero Leibniz no explic
lo que debe entenderse por incompa
tibilidad con la razn, cosa que no fue
explicada por los que (y son m uchos)
han hecho referencia al m ism o crite
rio. Una crtica de tal criterio se en
cu en tra por vez prim era en la Lgica
de S tu art Mili a propsito del uso
que del m ism o haban hecho H am ilton
(L ectures on M etaphysics and Logic,
1859-60) y Spencer (Principies o f Psy-
chotogy, 1855). S tu art Mili anot que
los antpodas haban sido declarados
imposibles por los antiguos, que consi
deraron inconcebible que existieran per
sonas que tuvieran la cabeza en la direc
cin de nuestros pies; y uno de los
argum entos m s difundidos contra el
sistem a copernicano fue lo inconcebi
ble del inm enso espacio vaco requerido
por tal sistem a (ih g ic, V, 3, 3 ; cf. II.
5, 6 ; 7, 1-3).
In c o n d ic io n a d o
In c o n sc ie n te
E n realidad, la incom patibilidad con qu, esos gustos, esas im genes de las
la razn, que es la definicin de lo I. cualidades sensibles, claras en el con
no puede ten er otro significado preciso junto, pero confusas en las p a rte s ; esas
que el de incom patibilidad con el sis im presiones que los cuerpos que nos
tem a de creencias al cual se hace refe circundan im prim en en nosotros y que
rencia. Es evidente que tal incom pati envuelven el in fin ito ; ese nexo que cada
bilidad no es vlida com o criterio de s e r tiene con todo el resto del univer
ju icio p ara la consideracin de una no so (N ouv. E ss., Avant-propos, Op., ed.
cin cualquiera. Si as, pues, por lo I. se E rdm ann, p. 197). La existencia de
entiende la contradictoriedad (com o a esta zona inconsciente resulta un lugar
veces sucede) es necesario recordar com n en la e s c u e l a w o l f f i a n a (cf.
que el juicio acerca de la contradicto Wolff, Psychol. rationalis, 58 ss.) y fue
riedad o no contradictoriedad de dos ad m itida por K ant, quien respondi a la
aserciones debe hacer referencia a un objecin que Locke form ulara en el sen
cam po determ inado, en el cual impl tido de que no se pueden ten er repre
cita o explcitam ente se definen las re sentaciones de las que no tengam os
glas de la coherencia o de la com pati conciencia, ya que el tenerlas significa
bilidad. Puede ocurrir, por ejemplo, precisam ente ser conscientes de ellas
que en f s i c a no sea contradictorio (Essay, I, 1, 5), afirm ando que "pode
lo que sera contradictorio en m atem mos ser m ediatam ente conscientes de
tica o viceversa y as, verbigracia, la una representacin de la cual no seamos
fsica no considera contradictorio con conscientes inm ediatam ente" (A n t r
cebir a la vez los fenm enos electro 5). Pero fue Schelling quien convirti
m agnticos como corpusculares o como a lo I. en el elem ento fundam ental de
ondulatorios. Pero p ara estos significa una construccin m etafsica, esto es,
dos restringidos y especficos de la en uno de los aspectos esenciales de lo
contradictoriedad, lo I., con su signi Absoluto como identidad de naturaleza
ficado absoluto, resulta del todo ina y espritu (o sea, para el caso, de I. y
daptado. Por lo tanto, la f i l o s o f a conciencia). "E ste eterno I. deca
contem pornea lo ha abandonado, in Schelling que como el sol eterno del
sistiendo no en la an ttesis racional- reino de los espritus se esconde en su
inconcebible, sino m s bien en la ant propia luz serena y que, si bien no re
tesis significacin-ii gnificacin. Vase su lta nunca objeto, im prim e a las ac
SIGNIFICADO. ciones libres su identidad, es el mismo
para toda la inteligencia y es, al m is
In c o n d ic io n a d o (ingl. u n c o n d i t i o n e d ; m o tiempo, la raz invisible de la que
franc. inconditionn; alem. Unbedinat; todas las inteligencias no son m s que
ital. incondizionato). H a m i l t o n (Dis- potencias; es el eterno interm ediario
cassions on Philosophy, 1852) y M ansel en tre lo subjetivo, que se determ ina a
( The P h i l o s o p h y of the Conditioned, s m ism o en nosotros, y lo objetivo o
1866) han denom inado I. a lo Infinito lo- que intuye y es el fundam ento de la
o Absoluto, o sea a Dios, en cuanto elu uniform idad en la libertad y de la li
de t o d a s las lim itaciones del pensa b ertad en la uniform idad objetiva
m iento hum ano y es, por lo tanto, in ( Sy s t e m der transzendentalen Idealis-
concebible. m us ["S istem a del idealism o trascen
Para el significado genrico del tr d en tal], IV, F ; trad. ital., p. 280). An
m ino vase c o n d i c i n . m s radicalm ente, Schopenhauer con
sider I. a la voluntad de vivir que
In c o n sc ie n te (ingl. w iconscious; franc. constituye el nom eno del m undo. "La
inconscient; a l e m . Unbewusst; ital. voluntad deca, considerada en s
inconscio). El prim er uso de esta no m ism a, es I . : es un ciego, irresistible
cin en filosofa se debe a Leibniz, que m petu, como lo vemos aparecer en la
subray la im portancia d . las percep naturaleza inorgnica y vegetal y tam
ciones insensibles o pequeas per bin en la parte vegetativa de nuestra
cepciones, esto es, de las percepciones vida ( Die Welt, I, 54). Y E duard
no acom paadas por el conocim iento o H artm ann present el principio de su
reflexin. Tales percepciones son las filosofa como sntesis del E spritu ab
que, segn Leibniz, "form an ese no s soluto de Hegel, de la V oluntad de
658

Schopenhauer y de lo I. de Schelling,
principio que denom inaba precisam ente
I. y del cual el espritu y la m ateria
habran sido dos m anifestaciones dife
rentes (Philosophie der U nbewussten
[Filosofa del inconsciente], 1869). A
la filosofa de Bergson se la puede con
siderar dentro de esta m ism a lnea
de pensam iento. Bergson defendi lo I.,
observando que la repugnancia para
concebir estados psicolgicos incons
cientes viene del hecho de que se con
sidera a la conciencia como propiedad
esencial de los estados psquicos. "Pero
observ si la conciencia es sola
m en te el signo caracterstico del pre
sente, de lo que es actualm ente vivido,
o bien de lo que obra, entonces lo que
no obra podr d e ja r de pertenecer a
la conciencia sin cesar necesariam ente
de existir de alguna m anera" (M atire
et m m oire, cap. III, p. 147). Bergson
identific con lo I. as entendido el
recuerdo puro, esto es, la corriente de
la conciencia que es, por lo dem s, el
m ism o im pulso vital.
Pero en tan to que lo I. era utilizado
de esta m anera en la m etafsica y en
tan to que, por otro lado, la psicologa
lo ad m ita com o u n dato de hecho,
aunque fu era a regaadientes, recibi
por obra de Freud un contenido com
pletam ente nuevo. El m ism o Freud
present de esta m an era las dos tesis
fundam entales del psicoanlisis: "La
prim era de [ta le s ] ex tra as afirm acio
nes del psicoanlisis es la de que los
procesos psquicos son en s m ism os
inconscientes y que ios procesos cons
cientes no son sino actos aislados o
fracciones de la vida anm ica to ta l.
El segundo principio que el psicoan
lisis proclam a com o uno de sus des
cubrim ientos es "la afirm acin de que
determ inados im pulsos instintivos, que
nicam ente pueden ser calificados de
sexuales, tan to en el am plio sentido
de esta palabra como en su sentido es
tricto, desem pean un p ap el... en la
causacin de las enferm edades nervio
sas y psquicas y, adem s, coadyuvan
con aportaciones nada despreciables a
la gnesis de las m s altas creaciones
culturales, artsticas y sociales del esp
ritu hum ano (E infiihrung in die Psycho-
analyse, 1917, I n tr .: trad. esp .: Intro
duccin al psicoanlisis, en Obras, II,
M adrid, 1948, pp. 63-64). De tal modo
659
Inconsecuencia
el psicoanlisis quit a lo I. el carcter
indeterm inado o am orfo que haba con
servado h asta ese m om ento en las in
terpretaciones de los filsofos y de los
psiclogos, para adquirir un contenido
preciso y ser identificado con las ten
dencias sexuales inhibidas, negadas o
de alguna m an era di s razadas o escon
didas. Al principio la extensa boga, y
despus la im portancia cientfica que
el psicoanlisis alcanz y conserva en el
m u n d o contem porneo ( v a s e p sic o
a n l is i s ), hicieron pasar a segundo pla
no la dificultad terica relacionada con
el m ism o reconocim iento de la existen
cia de lo inconsciente. Obviamente, la
objecin de Locke, tan tas veces repe
tida, en el sentido de que para un
estado m ental "existir significa "ser
percibido o "ser objeto de conciencia
y que, por lo tanto, un estado m ental
inconsciente es una contradiccin en
los trm inos, ha perdido todo su valor.
Un estado m ental, una emocin, una
tendencia, una volicin, por ejemplo,
puede "existir, aunque no sea "perci
bido", en el sentido de que puede ser
en su oportunidad sacado a luz y re
conocido, m ediante p r o c e d i m i e n t o s
apropiados (que son ju sto los adopta
dos por el psicoanlisis), como la con
dicin de una sitv :in psquica nor
m al o patolgica. Freud m ism o insisti
a este respecto sobre la nocin de sn
tom a: E l sntom a dice se form a
como sustitucin de algo que no ha
conseguido m anifestarse al exterior.
Ciertos procesos psquicos, que hubie
ra n debido desarrollarse norm alm ente,
h asta llegar a la conciencia, han visto
interrum pido o perturbado su curso por
u n a causa cualquiera, y obligados a
perm anecer inconscientes... han dado
origen al sntom a [n eu rtico] (Ib id .,
trad. esp., p. 203). Por lo tanto, lo I.
existe, en p r i m e r lugar, a ttulo de
sntom a. Se tra ta de la m ism a solu
cin terica que K ant haba visto di
ciendo que lo I., aun no siendo perci
bido inm ediatam ente, puede ser percibi
do m ediatam ente, pero esta solucin
terica es m ejorada ya que en Freud
lo I. como sntom a no tiene necesidad
de ser "percibido : es un hecho que la
observacin clnica puede verificar.
In c o n se cu en cia (ingl. i n c o n s i s t e n c y ;
franc. i n c o n s q u e n c e ; alem. Folge-
In c o n siste n c ia
In d e ter m in a c i n , r ela cio n es de
widrigkeit, ital. inconseguenza). La au
sencia de com patibilidad (vase) de
las proposiciones que constituyen un
sistem a simblico. Por ejemplo, u n con
ju n to de proposiciones es inconsecuen
te cuando im plica una contradiccin,
esto es, cuando de l resu lta form al
m ente u n a determ inada proposicin p
o la negacin de p. En general, se puede
decir que la I. de u n sistem a cualquiera
es la posibilidad de u n a contradiccin
en el sistem a mismo.
In c o n siste n c ia , vase COMPATIBILIDAD.
In d a g a c i n , vase INVESTIGACIN.
(ingl. in d e fin ite ; franc. in-
In d e fin id o
dfini; alem. unbegrenzt; ital. indefi
nito). Lo que no tiene lm ites en el
espacio o en el tiem po y que es, por
lo tanto, infinito en el sentido negativo
del trm ino. ste es, por lo menos, el
significado de la palabra tal como fue
establecido por Descartes, quien, por lo
tanto, distingua en tre lo indefinido de
las cosas y lo infinito de Dios, el cual
no tiene lm ites en sus perfecciones
y es, por lo tanto, el nico ser infinito
( Princ. Phil., I, 27; 7 Rsp., prrafo X).
Por lo tanto, la palabra equivale a ili
m itado (vase). N se usa, en cambio,
para decir no derm ido", o sea no ex
presado por una definicin.
(ingl. u n d e m o n s t r a b l e ;
In d e m o str a b le
franc. indm ontrable; alem . unerweis-
lic h ; ital. indem ostrabile). 1) Lo que
no tiene necesidad de dem ostracin por
ser su verdad evidente. E n este sentido
son I. los principios prim eros de la lgi
ca de A ristteles (vase a x i o m a ) y los
anapodcticos de los estoicos. Vase
ANAPODCTICO.
2) Las proposiciones prim itivas o, en
general, los antecedentes de u n siste
m a simblico cualquiera, en cuanto ta
les antecedentes constituyen el funda
m ento de las reglas de dem ostracin
propias del sistem a. E n este sentido,
son I. los axiomas, las definiciones y
las reglas de transform acin de todo
sistem a simblico.
3) Las proposiciones indecidibles, es
to es, las proposiciones que no pueden
ser denom inadas verdaderas o falsas
dentro de u n determ inado sistem a sim
blico, pero que pueden ser decididas
en u n sistem a m s vasto, en el cual,
sin embargo, renacen en o tra form a. En
este sentido son I. las proposiciones
constitutivas de las antinom ias lgicas
(vase) y es I. la no-contradiccin de
la m atem tica y, en general, de los sis
tem as simblicos. Vase a n t i n o m i a s ;
m a t e m t ic a ; s is t e m a .
4) Toda creencia o pretensin que no
pueda ser com probada por pruebas. s
te es el significado m s general e inde
term inado de acuerdo con el cual se usa
el trm ino con frecuencia en el lengua
je comn. As se llam an I. ciertas creen
cias religiosas y se denom ina I. la pre
tensin de un crdito que no est apo
yado por docum entos o testim onios.
Aserciones que conciernen a hechos son
declaradas a m enudo I. por la m ism a
razn.
In d e p e n d ie n te(ingl. independent; franc.
indpendant; alem. unabhangig; ital.
indipendente). Lo que no obtiene su
ser, su validez o su capacidad de accin
de otro. As, un hom bre o un E stado se
denom inan I. cuando su vida o su con
ducta no dependen de la de otro hom
bre o de la de otro Estado. Un hecho
se dice I. de otro hecho cuando no de
pende causalm ente de este otro. Y una
proposicin cualquiera es I. de o tra pro
posicin o de un sistem a de proposicio
nes si no es deducible una de la otra.
El r e q u i s i t o d e l a i n d e p e n d e n c i a r e
c p r o c a s e r e q u ie r e p a r a la d e te r m in a
c i n d e lo s a x io m a s d e u n s is t e m a s im
b lic o . En e fe c t o , s e r a in t il c o n s id e r a r
c o m o a x io m a u n a p r o p o s ic i n q u e s e
p u d ie r a d e d u c ir d e lo s o t r o s a x io m a s
d l s i s t e m a . Vase a x i o m a .
In d e ter m in a c i n (ingl. indeterm ination;
franc. i n d t e r m i n a t i o n ; alem. Un-
b e stim m th e it; ital. indeterm inazione).
1) La ausencia de la determ inacin l
gica (vase d e t e r m i n a c i n ) . A veces lo
m ism o que vaguedad. Vase vago .
2) La ausencia de la determ inacin
causal. Vase i n d e t e r m i n i s m o .
(ingl. un-
In d e te r m in a c i n , r ela cio n es d e
certainty relations; franc. r e l a t i o n s
dindterm ination; alem. Vnbestim m t-
heitsrelationen; ital. r e l a z i o n i d'inde-
term inazione). Con esta expresin o con
la de "principio de I. se indica, des
de 1927, el reconocim iento, en la fsica

subatm ica, de la accin recproca en
tre el objeto y el observador y, por lo
tanto, la perturbacin que el observa
dor produce en el objeto observado m is
mo. H eisenberg fue el prim ero en sa
car a luz este aspecto esencial de la
fsica cuntica. H e aqu cmo lo expre
sa: En las teoras clsicas la interac
cin en tre el objeto y el observador era
considerada como insignificantem ente
pequea o como controlable, de m anera
de poder elim inar su influencia por
m edio de clculos. En cambio, en la
fsica atm ica tal adm isin no se pue
de hacer, debido a que por la disconti
nuidad de los hechos atm icos, toda
interaccin puede producir variaciones
parcialm ente incontrolables y relativa
m ente grandes. E sta circunstancia tiene
como consecuencia el hecho que, por lo
general, las experiencias realizadas pa
ra d eterm in ar una m a g n i t u d fsica
hacen ilusorio el conocim iento de otras
m agnitudes obtenidas con an terio rid ad ;
influyen, en efecto en el sistem a sobre
el cual se obra de m an era incontrola
ble y, por lo tanto, los valores de las
m agnitudes conocidas con anterioridad
resu ltan alterados. Si se tra ta esta per
turbacin de m odo cuantitativo, se en
cu en tra que en m uchos casos existe,
debido al conocim iento contem porneo
de diferentes variables, u n lm ite de
exactitud finito, el cual no puede ser
superado" ( Die physikalischen Prinzi-
pien der Q uantentheorie ["Los prin
cipios fsicos de la teora cu n tica]
1930, I, 1). P ara la influencia que el
descubrim iento de las relaciones de I.
ha tenido en el cam po cientfico-filos
fico, vase c a u s a l i d a d ; c o n d i c i n .
I n d e t e r m in a d o , vase D E T E R M IN A C I N .
( i n g l . in d eterm in ism ;
In d e te r m in ism o
franc. in d term in ism e; alem. Indeter
m inism os, ital. indeterm inism o). Tr
m ino introducido en el lenguaje filo
sfico en la s e g u n d a m itad del si
glo x v i i i p ara designar la doctrina que
niega el determ inism o de los motivos,
esto es, la determ inacin de la voluntad
hum ana por parte de los m otivos m is
mos (vase d e t e r m i n i s m o ). Deca Leib-
niz: Cuando se pretende que u n acon
tecim iento libre no puede ser previsto,
se confunde la libertad con la indeter
m inacin o con la indiferencia plena
o de equilibrio, y cuando se quiere que
In d e ter m in a d o
In d ife r e n c ia , p r in c ip io d e
la falta de la libertad im pida al hom
bre el ser considerado culpable, se alude
a u n a libertad privada, no de determ ina
cin o de certeza, sino de necesidad y
de constriccin" ( Thod., III, 369). A
su vez K ant afirm : No hay dificultad
alguna en conciliar el concepto de la
libertad con la idea de Dios en cuanto
ser necesario, porque la libertad no con
siste en la contingencia de la accin (en
el hecho de que la accin no est de
term in ada por algn motivo, o sea en
el I.), pero s lo est en la absoluta
espontaneidad, la cual slo se halla en
peligro con el predeterm inism o, ya que
por ello el motivo determ inante de la
accin es antecedente en el tiempo, por
lo tanto, la accin no est actualm ente
en m i poder, sino en la m ano de la
naturaleza y yo estoy irresistiblem ente
determ inado por tal m otivo" (Religin,
I, Observacin general, N ota). El I. en
tendido en este sentido, o sea como
negacin del determ inism o de los m o
tivos, es uno de los rasgos salientes del
esplritualism o francs (Ravaisson, La-
chelier, Boutroux, Ham elin, Bergson,
etctera. Cf. A. Levi, L' I. nella filosofa
francese c o n t e m p o r n e a , Florencia,
1904). Vase l i b e r t a d .
n d ic e (ingl. ndex). Trm ino adoptado
por Peirce para ii ' :car la relacin ob
jetiv a (no m ental) entre el signo y su
objeto. E n este sentido son 1. todos
los signos naturales y los sntom as f
sicos. "Denomino 1. a uno de tales sig
nos dice Peirce porque un 1. sea
lado es el tipo de la clase (Coll. Pap.,
3.361).
In d ife r e n c ia , lib erta d d e , vase L IB E R T A D .
In d ife r e n c ia , p r in c ip io d e (ingl. principie
o f indifference; franc. principe d'indif-
frence; alem. Indifferenzprinzip; ital.
principio d'indifferenza). Con este nom
bre o con el de "principio de equiproba-
bilidad se indica el enunciado que afir
m a que todos los hechos hum anos tie
nen la m ism a probabilidad cuando no
hay razn para considerar que uno de
be suceder con preferencia a otro. Este
principio fue expuesto en el Essai philo-
sophique sur les probabilits (1814) de
Laplace como segundo p r i n c i p i o del
clculo de las probabilidades (c a p .2) y
es fundam ento de la teora a priori de la
probabilidad, esto es, de la teora que
661
 Indiferentes
Individuacin
in ten ta definir la' probabilidad inde
pendientem ente de la frecuencia de
los hechos a los cuales se refiere. El
principio h a sido, por lo tanto, abando
nado por algunas teoras m odernas acer
ca de la probabilidad (Lewis, Analysis
o f Knowledge, 1946, cap. X ; Reichen-
bach, Tkeory a f Probability, 1949, 68).
Vase probabilidad .
In d ife r e n te s, vase ADIFORA.
In d isc er n ib le s, vase IDENTIDAD DE LOS IN
DISCERNIBLES.
Trm ino adoptado por Ardi-
In d istin to .
g para definir la evolucin, en su stitu
cin de lo "hom ogneo de Spencer. La
evolucin sera el paso de lo I. a lo dis
tinto, trm inos tom ados de la expe
riencia psquica, en tan to los de Spencer
fueron tom ados de la biologa (rdig,
Opere, II, p. 189passim ).
In d iv id u a c i n (lat. i n d i v i d u a t i o ; ingl.
individuation; franc. in d iv i d u a t i o r r ,
alem. Individuation; ital. individuazio-
ne). El problem a de la I. es el proble
m a de la constitucin de la individua
lidad a p a rtir de una sustancia o n atu
raleza c o m n : la constitucin de este
hom bre o de este anim al, a p a rtir de la
sustancia "hom bre o de la sustancia
"anim al, por ejemplo. E l prim ero en
form ular el problem a fue Avicena ( va
se Ara be , f i l o s o f a ) , de quien pas a la
escolstica cristiana. El supuesto del
que nace es el principio de la necesidad
de la sustancia, que Avicena expresa di
ciendo: "Todo lo que es tiene u n a sus
tancia por la cual es lo que es y por la
cual es la necesidad y el ser de lo que
es" ( Logyca, I, ed. Venecia, 1508, fol.3v).
A base de este principio, "el anim al es
en s algo y es lo mismo, ya sea per
cibido o aprehendido por el entendi
m iento y en s no es ni universal ni
singular (Ib id ., III, fol. 12 r.). Pero si
es as: qu es lo que lo hace ser
individual, esto es, qu es lo que hace
que la sustancia "anim al sea este o
aquel anim al? He aqu, segn Avicena,
el problem a de la individuacin. Y Avi
cena encontr en Aristteles m ism o la
respuesta al problem a: la individuali
dad depende de la m ateria. En efecto,
Aristteles haba dicho: "Todas las co
sas que son num ricam ente plurales
tienen m ateria, ya que el concepto de
662
tales cosas, del hombre, por ejemplo,
es uno e idntico para todas, en tan to
Scrates (que tiene m ateria) es nico
(Met., X II, 8, 1074 a 33). E sta solucin
fue aceptada por Avicena (In Met., XI,
1) y, a travs de este ltim o, por San
Alberto Magno (In Met., III, 3, 10) y
por m uchos otros escolsticos. Santo
Toms present u n a variante de esta
solucin, afirm ando que el principio de
I. no es la m ateria com n (ya que to
dos los hom bres tienen carne y rostro,
y, por lo tanto, no se distinguen por
ello), sino la m ateria signada o, como
tam bin dice, "la m ateria considerada
bajo determ inadas dim ensiones" (De
ente et essentia, 2). E n otros trm inos,
un hom bre es diferente de otro hom
bre porque est unido a un determ inado
cuerpo diferente por las dim ensiones, o
sea por su situacin en el espacio y en
el tiempo, del de los otros hom bres
(S . Th., III, q. 77, a. 2). E ste m ism o
tipo de solucin es reproducido en la
edad m oderna por Schopenhauer que,
al considerar la voluntad como la sus
tancia nica y com n de todos los se
res, vio el principio de I. en el espacio
y en el tiempo. "E n efecto dice,
por m edio del espacio y del tiem po, lo
que es todo uno en la esencia y en
el concepto aparece, en cambio, como
diferente, como pluralidad yuxtapuesta
y sucesiva" (Die Welt, I, 23).
P or otro lado, la corriente agustinia-
na de la escolstica lleg a reconocer el
principio de I. en la form a m s que
en la m ateria de las cosas. San Buena
v entura consider que la form a es la
esencia que restringe y define la m ate
ria a u n determ inado ser y coloc el
principio de I. en la c o m u n ic a c i n
(com m unicatio) en tre la m ateria y la
form a en cuanto el individuo es un
hoc atiquid en el cual el hoc est cons
titu id o por la m ateria, el atiquid por
la form a (In Sent., III, d. 10, a. 1, q. 3).
Al m ism o tipo de solucin pertenece la
interpretacin que m uchos discpulos
de Duns Scoto dieron de la haecceitas
como u na form a final que com pleta
e integra una serie de form as consti
tutivas del objeto n atu ral (cf. Herveus
N atalis, De pluralitate form arum , 5).
Por ltim o, hay una tercera solucin
del problem a que es la autnticam ente
escotista. Duns Scoto niega que la m a
teria o la form a puedan ser principio

de 1. La m ateria, que es el sujeto in
distinto, no puede ser el principio de la
distincin y de la diversidad (Op. Ox.,
II, d. 3, q. 5, . 1). La form a es, pues,
la m ism a sustancia o n aturaleza com n
que es antecedente (e in diferente) tan
to a la universalidad como a la indi
vidualidad. La individualidad, en cam
bio, consiste en u n a "ltim a realidad
del en te la cual determ ina y contrae
la naturaleza com n a la individuali
dad, ad esse harte rem . E sta ltim a rea
lidad, o como tam bin la llam a "enti
dad positiva (Ib id ., II, d. 3, q. 2) es
la determ inacin ltim a y cum plida
de la m ateria, de la form a y de su com
puesto. Desde este punto de v ista el
individuo no est caracterizado por
la sim plicidad de su constitucin, sino
m s bien por la com plejidad y riqueza
de sus determ inaciones.
Segn se h a dicho, el problem a de la
I. nace del carcter privilegiado a tri
buido a la sustancia com n, que existi
ra de algn m odo antes e indepen
dientem ente de los individuos. El pro
blem a, por lo tanto, desaparece al ne
garse el carcter privilegiado de la
sustancia comn, lo que sucede con
el nom inalism o em pirista de la ltim a
escolstica. Occam reconoce en la sus
tancia com n u n a form a de lo uni
versal y la com prende en la negacin
resuelta de toda realidad u n iv e rsa l:
"N ada fuera del alm a, ni por s ni por
algo real o m ental que se le agregue
y de cualquier m anera que se la con
sidere o se la entienda, es universal,
ya que es tan imposible que u n a cosa
sea de algn m odo universal fuera del
alm a (si no es por convencin arb itra
ria, del m ism o modo que la voz hom
bre', que es singular, resu lta univer
sal), como es imposible que el hom bre
sea el asno, por cualquier considera
cin o segn cualquier m odo de ser"
(In Sent., I, d. 2, q. 7, S-T). Desde este
punto de vista, se disuelve el problema
m ism o de la I. Dice todava Occam:
"Debe considerarse indudable que cual
quier cosa existente im aginable, por s
y sin que nada le sea agregado, es una
cosa singular y una de nm ero y, de
tal m anera, ninguna im aginable es sin
gular debido a algo que se le agregue,
sino que la singularidad es una propie
dad que pertenece inm ediatam ente a
cada cosa, porque cada cosa es de por
66.3
Individual, psicologa
Individualismo
s idntica o diferente de o tra (E x-
positio aurea, Lber P r e d i c a b i l i u m ,
Proem ium ). Cuando Leibniz en uno de
sus prim eros escritos afirm que "to
do individuo est individualizado por
su to tal en tidad no hizo m s que ex
p resar la m ism a posicin de Occam
en trm inos escotistas, como l mis
m o lo reconoci (De Principio Individui,
1663, 4), ya que la entidad total no
es m s que la m ism a cosa existente en
cuanto tal. Y la m ism a negacin impl
cita del problem a de la I. se puede
entrev er en la solucin aparente que
Wolff da a este problem a: "E l princi
pio de I. es la determ inacin com pleta
de todas las cosas que son inherentes
a u n ente en acto" (Ontolog., 229).
Por o tra parte, Locke dijo: "De cuanto
se lleva dicho ser fcil descubrir lo
que tanto se h a inquirido, el principium
individuationis, y que evidentem ente es
la existencia m ism a que determ ina un
ser, de cualquier clase que sea, un tiem
po p articular y un lugar incom unica
ble a dos seres de la m ism a especie
(Essay, II, 27, 4).
E stas supuestas "soluciones son en
realidad negaciones del problem a que,
salvo ra ra s excepciones, desaparece por
com pleto en la filosofa m oderna, de
bido a la disoluc: 'n de su propsito,
que es el de la pricidad ontolgica de
la sustancia comn.
In d iv id u a l, p s i c o l o g a , vase PSICOLO
GA, E ).
(lat. individualitas; ingl.
In d iv id u a lid a d
individuality fra n c .in d ivid u a lit; alem.
In d iv id u a lita t; ital. individualita). Tr
m ino de origen m edieval: el modo de
ser del individuo.
In d iv id u a lism o (ingl. i n d i v i d u a t i s m ;
franc. individualism e; alem. Individua-
lism us; ital. individualism o). Toda doc
trin a m oral o poltica que reconozca al
individuo hum ano un valor predom i
n an te de finalidad respecto de las co
m unidades de que form a parte. El ex
trem o de esta doctrina es, obviam ente,
la tesis que postula que el individuo
tiene valor infinito y la com unidad
valor nulo. Tal es la tesis del anar
quism o (vase). Pero el I. es tom ado
habitualm ente en una acepcin m s
m oderada y en tal sentido es el funda
m ento terico del liberalism o en su
Individuo
prim era aparicin en el m undo m oder
no. E n efecto, es el supuesto comn
del iusnaturalism o, del contractualis-
m o, del liberalism o y de la lucha con
tr a el Estado, teoras que constituyen
los aspectos fundam entales de la pri
m era fase del liberalism o (vase).
1) E l iusnaturalism o consiste en re
conocer al individuo derechos origina
les e inalienables, que conserva, ya sea
e n form a diversa o lim itada, en todos
los cuerpos sociales en que e n tra a
fo rm ar parte. Vase iu s n a t u r a l is m o .
2) E l contractualism o c o n s i s t e en
consid erar a la sociedad hum ana y al
E stado como resultado de u n a conven
cin en tre los individuos, d octrina que
en la edad m oderna, o sea comenzando
por la Vindiciae contra tyrannos (1579)
de los calvinistas de Ginebra ha sido
adoptada a m enudo com o negacin del
absolutism o estatal o como in strum ento
para lim itarlo. Vase c o n t r a c t u a l is m o .
3) El liberalism o econmico, propio
d e los fisicratas y de la escuela cl
sica de la econom a poltica, es la
lucha co n tra la ingerencia del E stado
en los asuntos econmicos y la reivin
dicacin de la iniciativa econm ica del
individuo. ste es el aspecto caracte
rstico del liberalism o individualista.
Vase e c o n o m a ; t e r a l is m o .
4) La lucha con ira el E stado y la
tendencia a im poner lm ites a la ac
cin del E stado es el carcter global
del individualism o. En este sentido,
un o de los m s significativos docum en
tos del liberalism o m oderno es la obra
de Spencer, E l hom bre contra el E s
tado, en el cual se com bate la ingeren
cia del E stado (por lo tanto, tam bin
del Parlam ento) incluso en el campo
d e la higiene y de la instruccin p
blica, adem s del cam po econmico.
(T h e Man Versus the Sta te, 1884.)
El postulado subyacente en todos es
tos diferentes aspectos del I. es la coin
cidencia del inters del individuo con
el inters com n o colectivo. El orden
n a tu ra l que Adam S m ith consideraba
e n Inquiry into the N ature and into the
Causes o f the W ealth o f N ations (1776;
trad . esp.: Investigacin sobre la natu
raleza y causas de la riqueza de las
naciones, Mxico, 1958, F.C.E.) propio
de los hechos econmicos, serva pre
cisam ente p ara g arantizar la coinciden
cia. E n esta m ism a coincidencia crean
664
Jerem y B entham y Jam es Mili. E sta
creencia comenz a renovarse por la
observacin de las anom alas del orden
econmico y por el reconocim iento de
que la sim ple lim itacin de los poderes
del E stado no elim ina ni estas anom a
las n i el desorden o las desigualdades
sociales. La fase individualista del li
beralism o lleg a su trm ino y se inici
la fase que apela a la accin del Estado
y tiende, por lo tanto, a ex altar al Es
tado mismo. Desde este nuevo punto
de vista, el I. fue sealado y criticado
como "atom ista", porque pretenda ha
cer nacer la sociedad de un conjunto
de tom os s o c i a l e s , los individuos;
como " a n a r q u i s t a , porque pretenda
que el individuo no se su jetara a la ac
cin del Estado, y como "egosta, por
que quera que las actividades econ
m icas se desarrollaran segn las direc
trices del inters privado. Pero de tal
m odo se dejaban a un lado los motivos
histricos que haban provocado la di
reccin individualista del liberalism o y,
sin saberlo, se preparaba el cam ino
para nuevas victorias del absolutism o
estatal.
In d iv id u o (gr. ; lat. individuum ;
ingl. individual; franc. individu; alem.
In d ivid u u m ; ital. individuo). En sen
tido fsico: lo indivisible, o sea lo que
no puede ser ulteriorm ente reducido
m ediante un procedim iento de anlisis.
En sentido lgico: lo im predicable, lo
que no se puede predicar de pluralidad
de cosas. P ara Aristteles el I. es, e
el p rim er sentido, la especie, ya que
siendo resultado de la divisin del g
nero, a su vez no puede ser dividida
(Anal. Post., II, 13, 96 b 15; Met., V,
10, 1018 b 5). P ara caracterizar al I. en
la determ inacin de su indivisibilidad,
los lgicos del siglo v agregan la de
term inacin de la i m p r e d i c a b i l i d a d .
Dice Boecio: "Se denom ina I. a lo
que no se puede d i v i d i r por nada,
como la unidad, la m ente o lo que no
se puede dividir por su solidez, como
el diam ante o, tam bin, lo que no se
puede predicar de otras cosas sim ila
res, como Scrates (Ad. Isag., II, en
P. L., 64, col. 97). E sta nota fue fun
dam ental para la lgica medieval, que
la utiliz para definir al I.: I. es lo
que se predica de una sola cosa, como
Scrates y Platn", dice Pedro His-

pao ( S u m m . Log., 2.09). S anto To
m s habla de un I. vago (va g u m ), que
corresponde a la individualidad de la
especie y de u n I. singular: El I. vago,
el hom bre, por ejem plo, significa una
naturaleza com n con u n determ inado
modo de ser que com pete a las cosas
en p articular, esto es, que es subsis
ten te por s y distinto de los dems.
Pero el I. singular significa, en cambio,
algo determ inado y que distingue: as
el nom bre Scrates significa esta car
ne y este ro stro " (S. Th I, q. 30, a. 4).
El I. vago no es, pues, m s que la uni
dad distinguible slo num ricam ente
de otras unidades. Y as, en efecto, lo
defina Duns Scoto: I., o sea uno en
nm ero, se dice a lo que no es divisi
ble en m uchas cosas y_que se distingue
num ricam ente de toda o tra (In Met.,
VII, q. 13, n. 17).
No obstante, en el propio Duns Scoto
existen las prem isas de u n concepto di
ferente del I. ste est caracterizado,
en su m odo de ser o sea en su singula
ridad, por u n a determ inacin ltim a o
"ltim a realidad" de la naturaleza que
lo constituye ( vase i n d i v i d u a c i n ) y,
de tal m anera, incluye u n conjunto ili
m itado de determ inaciones, en virtu d
de las cuales la naturaleza com n se
contrae h a sta resu ltar este determ ina
do ente. Desde este punto de vista, el
I. no se caracteriza por su indivisibili
dad, sino por la infinitud de sus deter
minaciones. E ste concepto es clara
m ente e x p r e s a d o por Leibniz. "Aun
cuando pueda parecer paradjico de
ca es imposible ten er el conocim ien
to de los I. y encontrar el m edio p ara
determ in ar exactam ente la individua
lidad de u n a cosa, a m enos que no se
la considere en s m ism a. En efecto,
todas las circunstancias pueden reto r
n a r; las diferencias m nim as nos son
insensibles, el lugar o el tiem po m s
que ser determ inantes, tienen necesidad
ellos m ism os de ser determ inados por
las cosas que los contienen. Lo que es
m s im portante en esto es que la in
dividualidad im plica a lo infinito y que
slo quien sea capaz de com prenderlo
puede tener el conocim iento del princi
pio de individuacin de esta o de aque
lla cosa, que resulta, p ara com prender
lo sanam ente, de la influencia que to
das las cosas del universo tienen unas
sobre otras. Es cierto que no sera as
665
Individuo
si existieran los tom os de Demcrito,
pero entonces no existira tam poco di
ferencia en tre dos diferentes I. de la
m ism a figura y de la m ism a m agnitud
( N o u v. E ss., III, 3, 6). El supuesto
de esta doctrina es que en la n atu ra
leza existen solam ente I. o sea cosas
sin g u lares; supuesto que, ju n to con los
otros puntos principales, fue expresado
con toda claridad por Wolff. ste co
m ienza afirm ando que el I. es "lo que
percibimos con el sentido interior, con
el sentido externo o que podemos im a
ginar en cuanto es una cosa p a rticu lar
(Log., 43), para proceder a la defini
cin del I. como el ente determ inado
en todas las relaciones ( ens om nim ode
d eterm inatum ) o sea en el cual estn
determ inadas todas las cosas a l inhe
ren tes (Ib id ., 74). E sta nocin de I.
com o lo absoluta o infinitam ente de
term inado h a sido utilizada a m enudo
por la m etafsica m oderna. Fue ju sto
esta nocin la que perm iti a Hegel
(y a m uchos otros m s tarde, siguien
do su ejem plo) hablar de "I. universal"
sin caer en una contradiccin en los
trm inos. "La tarea de acom paar al
I. desde su estado inculto hasta el sa
ber dice Hegel debera entenderse
en su sentido general que consistira en
considerar al I. u "'versal, el E spritu
consciente de s, en su proceso de for
m acin. Por lo que concierne a la re
lacin de esos dos modos de individua
lidad, en el I. universal todo m om ento
se m u estra en el acto en que obtiene
la form a concreta y su propia configu
racin. El I. particu lar es el espritu
no cum plido: u n a figura concreta en
todo, cuyo ser determ inado dom ina una
sola determ inacin y en la cual las
o tras estn presentes solam ente a tra
vs de escorzos" (Phanom en. des Geis-
tes, Pref. II, 3; trad. ital., I, p. 24).
Desde el punto de vista del concepto
de I. como infinitud de determ inacio
nes, Hegel poda hablar por cierto de I.
universal, ya que una infinitud de
determ inaciones puede ser ju sto slo
de u n I. absoluto o infinito. F rente a
l el I. finito se caracteriza, como dice
Hegel, por una sola determ inacin, ante
la cual las otras estn presentes slo
como escorzos. Bergson hace referen
cia al m ism o concepto del I., al afir
m ar que "la individualidad com porta
u n a infinitud de grados y que en nin
Induccin
guna parte, n i siquiera en el hom bre,
est r e a l i z a d a plenam ente ( vol.
Cratr., cap. I, ed. 1911, p. 13). Es evi
dente que este concepto del I. lleva a
hipostasiar la individualidad de u n I.
absoluto (com o lo hizo Hegel) o a de
clararla inalcanzable (com o lo hizo
Bergson). Pero esto, precisam ente, de
m uestra que se tra ta de un concepto
inservible.
En la filosofa contem pornea, el I.,
por lo tanto, como nocin anloga de
elem ento (vase), es definido con re
ferencia a las exigencias que prevale
cen en diferentes cam pos de investiga
cin o, m ejo r an, respecto a diferen
tes exigencias analticas. En el campo
m oral o poltico el I. es la persona. En
el campo biolgico, el I. puede ser para
ciertas finalidades el organism o, pa
ra otras, la clula. Pero es, sobre todo,
en el cam po de las ciencias histricas
donde la nocin de I. h a sido utilizada
por la filosofa y por la m etodologa
contem porneas. W i n d e l b a n d (Pratu-
dien ["P reludios], II, p. 145) y Ric-
k ert (Grenzen der naturw issenschaftli-
chen Begriffsbildung ["Los lm ites de
la conceptuacin n a tu ra lista ], p. 420)
han puesto a la luz al carcter indi-
vidualizador de las ciencias del espri
tu, frente al carc*~r generalizador de
las ciencias n a tu r^ e s . El conocim ien
to histrico tiende a rep resen tar al I.
en su carcter singular e irrepetible,
esto es, no como el caso p articu lar de
una ley, sino como irreducible a los
otros I. con los cuales est en relacin
causal. El I., que en este caso es el
hecho histrico (hecho, persona, insti
tucin, etc.) se caracteriza, desde este
punto de vista, por la singularidad y
la irrepetibilidad ( vase h is t o r ia ).
In d u c c i n (gr. ; lat. inductio; Los estoicos decan que no basta con
ingl. induction; franc. inducdon; alem.
In d u k tio n ; ital. induzione). "La I. es
el procedim iento que de lo p articu lar
lleva a lo universal : esta definicin de
Aristteles (Top., I, 12, 105a 11) ha
sido aceptada por todos los filsofos.
Aristteles m ism o ve en la I. uno de
los cam inos por los cuales logram os
form ar nuestras creencias; el o tro es
la deduccin (silogism o) (An. Pr., II,
23, 68 b 30). Por lo dem s, atribuye a
Scrates el m rito de haber descubierto
los "razonam ientos inductivos (M et.,
666
X III, 4, 1078 b 28). E n tre la I. y el si
logismo, Aristteles establece, sin em
bargo, una gran diferencia de valor. El
silogismo, en caso de p a rtir de prem i
sas verdaderas, es un procedim iento in
faliblem ente dem ostrativo y es necesa
riam en te verdadero. Es as porque en
l el trm ino m edio se refiere a la
sustancia, y de tal m anera la conexin
que dem uestra entre los dos trm inos
extrem os es una relacin sustancial, o
sea necesaria. Si se dice: "Todos los
hom bres son anim ales; todos los ani
m ales son m o rtales; por lo tanto, todos
los hom bres son m ortales, la relacin
en tre hom bre" y "m ortal" se logra a
travs del trm ino m e d i o "anim al",
m ostrando que la determ inacin m or
tal es inherente a la sustancia "anim al
como sta es inherente a la sustancia
hom bre". E stas conexiones, al ser sus
tanciales, son necesarias, ya que la
sustancia (vase) es la necesidad on-
tolgica m ism a. Ahora bien, en la I.
esta necesidad no subsiste. En la I. di
ce Aristteles falta el trm ino m e
dio. Lo que quiere decir que no obra
a travs de la referencia a la sustancia
(An. Pr., II, 23, 68 b 30). Por lo tanto,
si bien es m s evidente que el silogis
mo, no tiene su m ism o valor cognosci
tivo. Puede ser usada como ejercicio,
en la dialctica, o con fines de persua
sin en la retrica (R.het., I, 2, 1356 b
13), pero no constituye una ciencia,
porque la ciencia es necesariam ente de
m ostrativa (An. Post., I, 2, 71 b 19).
E n el periodo posaristotlico, los epic
reos consideraron la I. como nico pro
cedim iento de inferencia legtim a, en
tan to los estoicos negaron su valor. El
De Signts de Filodem o nos da cuenta
precisa de la polmica que a este res
pecto existi entre las dos escuelas.
com probar que los hom bres que nos
rodean son m ortales para decir que en
todas partes los hom bres son m ortales;
sera necesario establecer que los hom
bres son m ortales precisam ente en
cuanto son hombres, para dar a esa in
ferencia su necesidad (De Signis, III,
35; IV, 10; De Lacy, Philodem us on
M ethods o f Inference, 1941, p. 31). El
problem a de la I. se asom a ya en esta
dificultad planteada por los estoicos.
Los epicreos les respondan diciendo
que, m ientras tan to nada se oponga a

la conclusin, la generalizacin induc
tiva es vlida ( Ibid., VI, 1-14; XIX,
25-36; De Lacy, pp. 34, 66). Sexto Em p
rico no hizo m s que p resen tar la cr
tica de los estoicos en f o r m a m s
radical, partiendo de la distincin en
tre I. com pleta e I. incom pleta. Ya
que quieren deca confirm ar por va
de la I. lo universal a travs de lo p ar
ticular, lo h a r n recorriendo todas las
particularidades o solam ente algunas.
Si slo recorren algunas, la I. ser in
cierta, haciendo posible que con lo
universal contraste alguno de los p ar
ticulares dejados a u n lado en la in
duccin. Si recorren todas em prende
rn u n a ta re a imposible, porque las
particularidades son infinitas e ilim i
tadas" (H ip. Pirr., II, -204). A ristteles
afirm que la I. se realiza partiendo
de todos los casos particulares posibles
(An. Pr., II, 23, 68 b 29), en tan to que
los epicreos haban afirm ado el valor
de la I. incom pleta. Por lo tanto, Ba-
con no hizo m s que volver a adoptar
la altern ativ a epicrea, al d eclarar pue
ril a la I. incom pleta o per enumera-
tionem sim plicem . "E sta I. dice Ba-
con p u e d e ser aniquilada por una
instancia contraria cualquiera; por lo
dem s considera siem pre las m ism as
cosas y no logra su fin. En cuanto a
las ciencias se presenta, en cambio, una
form a de I. valorativa de las experien
cias y que necesariam ente llega a con
clusiones, al cabo de las debidas exclu
siones y elim inaciones (Nov. Org.,
Distrib. Op.). E sta form a de I. que
Bacon, as sea en form a dubitativa, hace
rem o n tar a Platn (Ibid., 105) debe in
v ertir el orden de la dem ostracin.
"H asta ahora dice Bacon se esti
laba pasar rpidam ente de los datos
del sentido y de las cosas particulares
a las cosas m uy generales, como si s
tos fu eran dos polos fijos de la dispu
ta, y luego derivar todas las otras por
el cam ino de las cosas interm edias.
ste es u n atajo, aunque m uy acciden
tado, por el cual nunca se encuentra
a la naturaleza, sino slo problem as. En
cambio, se deben ex traer los axiom as
por grados sucesivos y slo por ltim o
llegar a los m uy generales, que no son
simples nociones, sino hechos bien de
term inados y tales que la naturaleza
los reconoce verdaderam ente como su
yos e inherentes a la esencia de las
Induccin
cosas" (Ibid., Distrib. Op.). E n otros
trm inos, la certeza de la I. consiste,
segn Bacon, en el hecho que por lti
m o la I. se pone al frente en la deter
m inacin de la form a de la cosa na
tural, e n t e n d i n d o s e por form a la
diferencia verdadera, naturaleza forma-
dora o fuente de emanacin" que ex
plica el proceso latente y el esquema
tism o oculto de los cuerpos (Ibid., II,
1). En tal sentido, la form a no es ms
que la m ism a "sustancia aristotlica:
el principio o razn de ser de la cosa.
A ristteles consider que tal sustancia
se puede aprehender m ediante el pro
cedim iento silogstico, esto es, intuiti-
vo-dem ostrativo; Bacon consider que
se puede aprehender m ediante un pro
cedim iento inductivo que seleccione y
ordene las experiencias. La verdadera
diferencia e n t r e Bacon y Aristteles,
por lo tanto, es que Bacon cree que
la nueva disciplina del procedim iento
inductivo que propone (disciplina que
c o n s i s t e en la form acin de tablas
que elijan y clasifiquen los experim en
tos y en la institucin de procedim ien
tos de control) hace posible sacar con
certeza la sustancia a la cual, segn
A ristteles, la I. slo se puede acercar
de m anera incierta o aproxim ativa y
que puede ser aprehendida en su nece
sidad solam ente pe. el procedim iento
deductivo. Por m edio de esta interpre
tacin del procedim iento em pirista en
trm inos de la m etafsica aristotlica,
Bacon pudo reconocer a la I. incom
pleta la "necesidad que Aristteles re
conoca al procedim iento silogstico.
Desde este punto de vista, el problema
de la I., en los trm inos en que haba
sido planteado por la crtica de los es
toicos y de Sexto Emprico, ni siquie
ra surga. Por otro lado, el cartesianis
m o no se interes en plantearse el
problem a de la I., reservndose la m is
m a funcin preparatoria y subordina
da que Aristteles le haba reconocido.
La I. por s sola dice la Lgica de
Port Royal nunca es un medio cierto
para adquirir una ciencia perfecta, por
que la consideracin de las cosas en
p articu lar es slo una ocasin, para
nuestro espritu, de prestar atencin a
sus ideas naturales, segn las cuales
juzga acerca de la verdad de las cosas
en general. As, por ejemplo, es cierto
que yo nunca habra tom ado en consi
667
Induccin
deracin la naturaleza del tringulo si
no hubiera visto un tringulo que me
ha dado ocasin de pensar en l; sin
embargo, no ha sido el exam en particu
lar de estos tringulos lo que m e hizo
concluir, general y ciertam ente, que el
rea de todos los tringulos es igual
al rectngulo construido sobre la base
dividiendo la m itad de la a ltu ra (ya
que este exam en es im posible), sino la
sola consideracin de lo incluido en
la idea del tringulo y que encuentro
en mi esp ritu (A m auld, Log., III, 19,
9). Por lo tanto, slo despus de
que las ciencias com enzaron a u sa r con
am plitud el procedim iento inductivo
(com o resulta en la segunda m itad del
siglo xvii, en que se plantea el proble
m a de la I. como problem a de la vali
dez del procedim iento inductivo y del
derecho a usarlo), ste se plante y
afront de nuevo. La duda escptica
de H um e p l a n t e claram ente dicho
problema. Deca H um e: Todas las in
ferencias sacadas de la experiencia su
ponen, como su fundam ento, que el
futuro sem ejar al pasado y que los
poderes sim ilares se u nirn a sim ila
res cualidades sensibles. Si existiera al
guna sospecha de que el curso de la
naturaleza pudiera cam biar y que el
pasado no sirviera f e regla para el fu tu
ro, toda experiene. ^ resu ltara in til y
no podra d ar origen a inferencia o con
clusin alguna. Por lo tanto, es impo
sible que argum entos sacados de la ex
periencia puedan probar la sem ejanza
del pasado con el futuro, ya que todos
los argum entos sem ejantes estn fun
dados en la suposicin de tal sem ejan
za. Aun adm itiendo que el curso de
las cosas siem pre ha sido regular, este
solo hecho, sin ningn argum ento o
inferencia nueva, no prueba que para
lo fu tu ro continuar as" (Inq. Cerne.
Underst., IV, 2).
El problem a de la I. ha sido siem pre
form ulado en e s t o s trm inos en el
m uqdo m oderno. Tres soluciones fun
dam entales se le han dado: i ) la solu
cin objetivista; 2) la solucin subje
tivista; 3) la solucin pragm tica. Esta
ltim a solucin seala el paso de la
concepcin necesaria (presupuesta por
las otras dos) a una concepcin proba-
bilista de la induccin.
1) La solucin objetivista consiste en
considerar que existe u n a uniform i
dad de la naturaleza que perm ite la
generalizacin de las experiencias uni
form es. E sta solucin es muy antigua,
ya que es sostenida por Filodemo en
su polm ica contra los estoicos. Del
hecho de que todos los hom bres de
n u estra experiencia deca Filodemo
son sim ilares tam bin con respecto a
la m ortalidad, inferim os que todos los
hom bres estn universalm ente sujetos
a la m uerte, dado que nada se opone a
esta inferencia o nos m uestra que los
hom bres no sean susceptibles de m orir.
H aciendo un llam ado a esta sem ejanza
declaram os que, con referencia a la
m ortalidad, los hom bres fuera de nues
tra expeciencia son sim ilares a los que
se m anifiestan en nu estra experiencia
(De Signis, XVI, 16-29; De Lacy, Ibid.,
pp. 58 ss.). E n este fragm ento, obvia
m ente, el derecho de la inferencia in
ductiva se funda eir la uniform idad
revelada por las sem ejanzas. De m ane
ra anloga, hacia el final de la esco
lstica, Duns Scoto y Occam ponan el
principio de causalidad como base de
la I. Deca Duns Scoto: "De las cosas
conocidas por experiencia yo digo que
si bien la experiencia no se tiene de
todas las cosas en particu lar ni siem
pre, sino slo respecto a la m ayora de
los casos, el experto conoce, sin em
bargo, infaliblem ente que es as, siem
pre y en todos los casos, a base de esta
proposicin que existe en el alm a: todo
lo que resulta la m ayora de las veces
de u n a causa no libre es el efecto na
tural de esta causa (Op. ., I, d. 3,
q. 4, n. 9); en este fragm ento, efecto
natural significa efecto uniform e, por
ser necesario. A su vez, Occam pona
como fundam ento de la I. el principio:
Causas de la m is m a ' naturaleza (ra
zo) tienen efectos de la m ism a natu
raleza {In Sent., Prol. q. 2 G). S tu art
Mili volvi a proponer la m ism a so
lucin en el siglo xix. El fundam ento
de la I. es el principio de las uniform i
dades de las leyes de naturaleza, y tal
principio no es m s que el principio
m ism o de causalidad. No pudindose,
a su vez, reducir este principio a un
instinto infalible del gnero hum ano
ni a una intuicin inm ediata, no puede
ser m s que el producto de una I. "Lle
gamos a esta ley general dice S tu art
Mili m ediante generalizacin de m u
chas leyes de generalidad inferior. No
668

hubiram os tenido nunca la nocin de
la causacin (en el significado filos
fico del trm ino) como condicin de
todos los fenmenos, si m uchos casos
de causacin o en otras palabras m u
chas uniform idades parciales de suce
sin no nos hubieran resultado prece
dentem ente fam iliares. La m s obvia
de las uniform idades p articulares su
giere y hace evidente la uniform idad
general y la uniform idad general, una
vez establecida, nos p erm ite dem ostrar
las o tras uniform idades particulares
de las cuales re su lta (Logic, III, 21,
2 ) . La uniform idad de la naturaleza
no es, por lo tanto, m s que una sim
ple I. per enum erationem sim plicem .
El crculo vicioso es evidente. A este
crculo se reduce toda anloga solucin
del problem a.
2) La segunda solucin del problema
de la I. es la subjetivista o crtica,
propia del kantism o. Fue form ulada por
el propio K ant como respuesta a la
duda de Hum e acerca de la posibilidad
de la generalizacin cientfica y con
siste en ad m itir la uniform idad de la
estructura categorial del entendim ien
to y, por lo tanto, de la form a general
de la naturaleza que de l depende.
Dice K an t: "Toda percepcin posible,
por lo tanto, todo lo que puede llegar
a la conciencia em prica esto es, to
dos los fenm enos de la naturaleza en
cuanto a su unificacin estn suje
tos a las categoras, de las cuales de
pende la naturaleza, considerada sim
plem ente como n aturaleza en general,
as como del principio originario de su
necesaria conform idad a leyes (com o
natura form aliter spectata). Pero tam
poco la facultad pura del entendim ien
to llega a prescribir, m ediante las ca
tegoras s o l a m e n t e , m s leyes que
aquellas sobre las cuales reposa una
naturaleza en general como regularidad
de los fenm enos en el espacio y en el
tiem po. Las leyes particulares, por lo
tanto, deben ser deducidas de la expe
riencia ( C rt. R. Pura, 26). E sto sig
nifica que la naturaleza en su confor
m idad con las leyes o sea en su uni
form idad, depende de las categoras,
esto es, de la e stru c tu ra uniform e del
entendim iento y que, por lo tanto, las
uniform idades o leyes que se pueden
encontrar en la experiencia estn ga
rantizadas por la uniform idad de la
Induccin
form a com n (entendim iento-naturale
za). E sta doctrina es sim trica y opues
ta a la de la uniform idad natural, pero
su significado es el mismo. Una tras
cripcin en trm inos espiritualistas de
la m ism a tesis fundam ental es la de
Lachelier ( Fundam ento de la /., 1871),
segn la cual la posibilidad de la I. se
apoya en el ordenam iento finalista del
universo, esto es, en el hecho de que
el orden de la naturaleza es estable
cido por el espritu (F ondem ent de
linduction, Pars, 1907, p. 12). Todas
las justificaciones espiritualistas o idea
listas se reducen a este tipo de solu
cin.
3) La justificacin pragm tica ha si
do adelantada, en la filosofa contem
pornea, al reconocerse la imposibili
dad de una justificacin terica, pero
no se ha llegado a negar la legitim i
dad del problema, esto es, de la nece
sidad de una justificacin. En esta
direccin, se ha buscado la justifica
cin m ediante una interpretacin pro-
babilista de la I. La m s simple expre
sin de la regla de la I. probabilista
es, quiz, la dada por K neale: "Cuando
hem os observado un nm ero a de co
sas y encontrado que la frecuencia
de la cosa en tre ellas es f, conside
ram os que P ( a , P' = /, o sea que la
probabilidad que u _ a cosa a sea debe
ser / ( Probability and Induction, Ox
ford, 1949, p. 230). Lewis (Analysis oj
Knowledge, 1946, p. 272) y Reichenbach
(Theory crf Probability, 1949, p. 446; cf.
asim ism o Experience and Predication,
Chicago, 1938, pp. 339 ss.) han dado
expresiones m s complicadas de la m is
m a regla. Pero todas equivalen a decir
que cuando un determ inado carcter
concurre en determ inada proporcin de
las m uestras exam inadas, se puede con
sid erar que esta proporcin vale para
todos los otros ejem plos del caso, salvo
prueba en contrario. Cuando la propor
cin es igual al cien por ciento de las
m uestras exam inadas, o sea, cuando
el c a rcter en cuestin concurre en to
dos, se tiene el caso de la generaliza
cin uniform e o completa. ste es el
caso cuando se afirm a que "todos los
hom bres son m o rtales por el hecho
de que el ser m ortal se h a encontrado
constantem ente unido con el ser hom
bre. Por otro lado, cuando el valor
num rico de tal proporcin se tom a
669
Induccin
como m edida de la posibilidad de que
el carcter en cuestin suceda en un
nuevo ejemplo, se tiene u n juicio de
probabilidad (vase). O bviam ente, la
generalizacin com pleta c> el juicio de
probabilidad son aspectos de la genera
lizacin estadstica. S ien d o as, la ju s
tificacin de la I. desde u n punto d e
vista pragm tico puede ser hecha ase
verando: a) que la I. es el n ic o m edio
de obtener previsiones; b) que es el
nico m todo susceptible d e autoco-
rreccin.
a ) Dice K neale: "La I. p rim a ria es
una directriz racional, no porque sea
cierto que conduzca al xito sino por
que es el nico m odo de in te n ta r hacer
lo que tenem os necesidad, esto es, pre
visiones exactas (Op. cit., p. 235).
C ontra este argum ento, que es com
partido por m uchos (cf., por ejemplo,
Reichenbach, op. cit., p. 475), B lack ob
serva que si la I. es el nico m edio
para obtener previsiones, el xito de
las previsiones m ism as no la confirm a,
como no la refu ta su fracaso (Problems
o f Analysis, 1954, pp. 174 ss.). E ste ar
gumento, lo m ism o que el anlogo que
dice que la I. es el nico m todo para
controlar los otros m todos de pre
visin, tiene la pretensin observa
Black de ju stificar deductivam ente a
la I. m ism a, o sea . .stificarla por m e
dio de argum entos que tienen, como lo
reconocen los m ism os proponentes, ca
rcter analtico o tautolgico (R eichen
bach, op. cit., p. 479; J. O. Wisdom,
Foundations o f Injerence in N atural
Science, 1953, p. 229). Los argum entos
genuinam ente prcticos observa an
Black no son deductivos. En la vida
cotidiana, en una situacin que exige
una decisin, los indicios indican, con
algn grado de seguridad, lo que debe
ra ser la accin adecuada, pero sta
no se deduce de aquella indicacin, ni
la conducta co n traria im plica contra
diccin (Problems o f Analysis, p. 185).
E ste tipo de argum ento no ha perdido
valor, por lo tanto, como justificacin
del procedim iento inductivo.
b) El segundo argum ento fundam en
tal para la justificacin prctica de la
I. es su capacidad de autocorreccin.
Peirce, por prim era vez, insisti acerca
de este carcter, discerniendo en l la
m ism a esencia de la I. (Coll. Pap.,
2.729). Y Reichenbach h a dicho: "El
670
procedim iento inductivo tiene el carc
te r de u n m todo de triol and error
(de tanteo), proyectado de tal m anera
que, en las series que tengan un lm ite
en las frecuencias, conducir autom
ticam ente al xito en un nm ero finito
de pasos. Puede ser denom inado m
todo autocorrectivo o asinttico (Op.
cit., p. 446, 87; cf. Kneale, op. cit.,
p. 235). C ontra este argum ento, Black
ha observado que el trm ino autoco
rrectivo no es exacto, ya que es cierto
que la I. incluye la posibilidad cons
ta n te de la revisin, pero para decir
que las revisiones sean correcciones,
sera necesario d em o strar que son pro
gresivas, esto es, estn dirigidas en una
nica direccin y, adem s, en la buena
direccin. Pero precisam ente es sta
la seguridad que falta (Problem s of
, inalysis, p. 170). Ahora bien, se puede
c onceder a Black que tam poco dicho
a rgum ento es una "justificacin" ver
t; id era de la I. en el sentido universal
o deductivo de la palabra "justifica
c i n . Pero no puede ponerse en duda
el hecho de que la autocorregibilidad
es el carcter inherente al procedi-
mie nto inductivo, como el de todo pro
ced m iento cientfico y es, por lo de
ms, el carcter al cual el m ism o Black
apela p ara caracterizar al m todo cien
tfico (Op. cit., p. 23). La revisin que
la I. lhace posible y a la cual, de este
modo, todo su procedim iento est in
trn secam en te subordinado, es una co
rrecci n en el sentido preciso del tr
mino, e.sto es, como elim inacin de un
e rro r revelado por el procedim iento
mismo. U na m odificacin que no fuera
revisin o correccin en este sentido,
no seria requerida ni realizada por
la I.
Con todo ello, el estado actual del
problem a de la I. parece estar bien ex
presado en la conclusin de Black, en
el sentido de que una justificacin
de la I. no slo es imposible, sino que,
adem s, su problem a carece de senti
do, si por justificacin se entiende la
dem ostracin de la validez infalible del
procedim iento inductivo. "In sistir en
que debe haber una conclusin sera
como decir que, ya que un buen juga
dor de ajedrez conoce los m ovim ientos
por realizarse en una partida, debera
conocer tam bin los m ovim ientos por
realizarse en el tablero con una sola

pieza. Pero ste no es un problem a de
ajedrez y no hay nada que tenga que
resolver el jug ad o r de ajedrez. El pro
blem a de lo que debemos in ferir cuan
do conocemos slo el hecho de que al
gunos A son B, no es u n genuino pro
blem a inductivo y no existe m odo de
resolverlo, salvo r e c o n o c e r el hecho
de que i n t e n t a r l o sera inoportuno
(Op. cit., pp. 188-89; cf. Language and
Philosophy, 1952, cap. II). En otros tr
minos, el problema de la I. en general
como problem a de in ferir el fu tu ro del
pasado o los casos no observados de los
observados, es un problem a privado de
sentido por falta de datos. Si stos son
sum inistrados, ya no existe un proble
ma de la I., sino problem as que perte
necen a los dom inios de las ciencias
particulares. Se debe agregar, no obs
tante, que la elim inacin del problem a
de la I. en su form a clsica no exim e al
filsofo del anlisis de los procedim ien
tos inductivos adoptados por las cien
cias particulares, de la confrontacin
de tales procedim ientos y de las gene
ralizaciones que de tal confrontacin
puede hacer. Sin embargo, es claro que
este o r d e n de investigaciones, hasta
ahora no em prendidas, nunca conduci
r a una justificacin de la I. La ju s
tificacin, en efecto, en caso de ser
lograda, ten d ra por efecto inm ediato
la elim inacin de todo riesgo de los
procedim ientos inductivos y la reduc
cin de estos procedim ientos a la cer
tidum bre y a la necesidad de los deduc
tivos. En realidad, los procedim ientos
cientficos y en general los com porta
m ientos y las directrices racionales del
hombre, consisten en lim ita r el ries
go. esto es, hacerlo calculable, no en
elim inarlo. Los problem as filosficos no
pueden, por lo tanto, ser planteados
de m anera que su solucin significara
la elim inacin del riesgo. El carcter
quim rico de un planteam iento sem e
ja n te hace ver, m ejor que o tra cosa, la
ilegitim idad del problem a de la ju sti
ficacin de la I.
In d u cc i n m atem tica(ingl. m athem atic-
at in d u c tio n ; franc. induction math-
m a tiq u e ; alem . m athernatische Induk-
tion; ital. induzione m atem tica). Con
este nom bre se indica el principio que
sirve para establecer la verdad de un
teorem a m atem tico en u n nm ero in
71
In d u c c i n m a tem tica
In ercia
definido de casos. Tam bin se denom ina
principio r e c u r r e n t e o razonam iento
por recurrencia (Poincar, La science
et Vhypothse, I, 3). Peano ha definido
as este p rincipio: "Si S es u n a clase
y suponemos que O pertenece a esta
clase y que siem pre que un individuo
pertenece a esta clase, tam bin el si
guiente le pertenece; entonces todos
los nm eros pertenecen a esta clase.
E sta proposicin se llam a principio de
I. (F orm ul. Mat., 10). El principio no
tiene nada en com n con la I. cient
fica, excepto el carcter de generaliza
cin (cf. M orris R. Cohen-Em est Nagel,
"The N ature of a Logical or M athema-
tical System , 6, en Readings in the
Phil. o f Science, 1953, p. 144).
In ercia (ingl. in ertia ; franc. in e rtie ;
alem. T ragheit; ital. inerzia). La his
toria de este concepto fundam ental de
la m ecnica m oderna debe m ucho a la
filosofa. Este concepto era extrao a
la fsica de Aristteles, porque en ella
se consideraba vlido un teorem a que lo
excluye, a saber, el teorem a de que to
do lo que se mueve es necesariam ente
movido por algo" (Fs., VII, 1, 241 b
24). Es obvio que si este principio es
cierto, un cuerpo no puede persistir en
su estado de m ovim iento sin la ac
cin de otro cuerpc La teora del m
petus, expuesta por los escolsticos del
siglo xiv, constituye la prim era crtica
del principio aristotlico y el prim er
asomo de la nocin de I. ccam opuso
al principio aristotlico el ejem plo de la
flecha, o de cualquier otro proyectil,
al cual se com unica un im pulso que el
proyectil conserva sin que el cuerpo
que lo ha com unicado lo acompae en
su trayectoria (In Sent., II, q. 18, 26).
Un discpulo de Occam, B uridn (si
glo xiv), retom esta doctrina y la
aplic al m ovim iento de los cielo s: s
tos pueden m uy bien ser movidos por
un m petu que la potencia divina les
com unica, m petu que se conserva ya
que no es dism inuido o destruido por
fuerzas opuestas (In Phys., V III, q. 12).
Nicols de Oresme y Alberto de Sajo
rna, que tam bin pertenecieron a la
corriente occam ista que f l o r e c i en
el siglo xiv en la Universidad de Pars,
reasum ieron y defendieron esta doctri
na. La nocin de I. pas de esta trad i
cin escolstica a los fundadores de la
Inestabilidad
Inferencia
ciencia m oderna, Leonardo y Galileo
Galilei. E ste ltim o se sirvi constante
m ente de la nocin y la apoy en una
especie de experim ento m ental. H a
blando del m ovim iento de u n a esfera
perfecta sobre un plano bien liso, pre
g u nta: "Ahora decidm e lo que acaece
ra al m ism o mvil sobre u n a super
ficie que no fuera ni em pinada ni en
declive, y responde: "sera perpetuo
(Op. cit., V II, 273; cf. V III, p. 243).
Pero aun cuando Galileo se sirvi en
form a correcta de la nocin de I.,
no form ul explcitam ente el corres
pondiente principio; en realidad el pri
m ero en form ularlo fue Descartes, que
estableci como "prim era ley de la na
turaleza" el principio "C ada cosa en
particular contina en el m ism o estado
m ien tras pueda y no lo cam bia sino por
su encuentro con otras cosas ( Princ.
Phil., II, 37). Algunos decenios des
pus, acogido por Newton como prim er
principio de la dinm ica en los Princi
pios m atem ticos de la filosofa natural
(1687), el principio de I. hizo su ingreso
definitivo en la ciencia m oderna, p ara
la cual fue y sigue siendo, m s que u n a
"ley de naturaleza", en el sentido en
que D escartes com prenda el trm ino,
o una verdad experim ental, u n postu
lado o principio in stru m en tal que per
m ite el clculo d la fuerza (vase) o
de la energa (vase). Acerca de la
teora del m petu, cf. Duhem, tudes
sur Lonard de Vinci, Pars, 1909.
Inestabilidad (ingl. instability). Precarie
dad. Uno de los rasgos fundam entales
de la existencia, segn algunas corrien
tes contem porneas. Dice, por ejem
plo, Dewey: El hom bre se encuentra
viviendo en un m undo a le a to rio ; su
existencia es, p ara decirlo vulgarm en
te, u n azar. El m undo es el te a tro de
m il riesgos; es inseguro, inestable, ex
traam en te inestable. Sus peligros son
irregulares, inconstantes, no se puede
contar con ellos a su tiem po y sazn
(Experience and N ature, cap. 2; trad.
esp.: La experiencia y la naturaleza,
Mxico, 1948, F. C. E., p. 40).
Inexpresable (lat. in effa b ilis; ingl. in-
expressible; franc. inexprim able; alem.
Unaussprechtich; i t a l . inesprim ibile).
En la teologa m stica, a p a rtir de las
antiguas religiones de m isterio, I. es
672
lo que se revela en el punto culm inante
de la experiencia m stica, o sea en el
entusiasm o o en el xtasis (cf. Plotino,
Enn., VI, 9, 11; Seudo-Dionisio, M yst.
Theol., I, 1; San Buenaventura, Itine-
rarium M ents in Deum, VII, 5; etc.).
En la filosofa contem pornea Wittgen-
stein, al final del T r a c t a t u s logico-
philosophicus (1922), adm iti la exis
tencia de lo I.: Existe en verdad lo I.
Se m uestra, es lo m stico (Tract., 6,
522). "Nosotros sentim os deca que
si todas las posibles preguntas de la
ciencia tuvieran respuesta, los proble
m as de nuestra vida ni siquiera se roza
ran. Por cierto no quedara entonces
p regunta alguna y sta es, precisam en
te, la respuesta" (Ibid., 6, 52). Y el
T ractatus se cierra con la afirm acin:
De lo que no se puede hablar, se debe
c a lla r (Ibid., 7). Por o tra parte, Cam ap
habla de una "m itologa de lo I. y
considera que esta palabra es particu
larm en te peligrosa porque resulta apro
piada para producir confusiones e in
certidum bres. El enunciado "Existen
objetos I., traducido en lenguaje for
m al, p ara Carnap dice sim plem ente:
"E xisten designaciones de objetos que
no son designaciones de objetos o
"E xisten enunciados que no son enun
ciados (Logische Syn ta x der Sprache,
1934, 81; trad. ingl., p. 314).
(ingl. inference; franc. inf-
In fe r e n c ia
rence; alem. Inferenz; ital. inferenza).
En m uchos lgicos m edievales se halla
el trm ino latino inferre para indicar el
hecho de que en una relacin (o conse-
quentia) de dos proposiciones, la pri
m era (antecedente) im plica (o m ejor
dicho, contiene por im plicacin estric
ta ) la segunda (consecuente). En la
filosofa m oderna el trm ino "I. (pre
ferido por los anglosajones) es usado
sobre todo como sinnim o de "ilacin
(preferido por los italianos) y, por lo
dem s, en un sentido m uy amplio, que
va desde el de implicacin (vase), por
ejemplo, en Jevons y en general en los
lgicos ingleses del siglo xix, al de
proceso m ental operativo m ediante el
cual, partiendo de determ inados datos,
se llega por im plicacin o tam bin por
induccin, a una conclusin (Stebbing,
Dewey). Dice, por ejemplo, S tu art M ili:
"In fe rir una proposicin de una o m s
proposiciones antecedentes; asentir o

creer en ella como conclusin de alguna
o tra cosa, esto es razonar en el m s
extenso significado del trm ino" (Lo
gic, II, 1, 1). En el m ism o sentido gene
ra l es adoptada la palabra por Peirce
( Chance, ove and Logic, cap. V I) y
por m uchos l g i c o s contem porneos,
Lewis, Reichenbach, etc. Dewey ha dis
tinguido en tre /., com o relacin entre
signo y cosa significada, e implicacin,
relacin de los sentidos que constitu
yen las proposiciones ( Logic, I n tr .; trad.
esp .: L g ic a , Mxico, 1950, F. C. E.,
p. 70), pero esta propuesta no ha tenido
fortuna.
I n fin ite s im a l(lat. in fin ite sim u s; ingl.
in fin ite sim a l; franc. in fin it sim a l; alem.
Infinitesim al, ital. infinitesim ale). Una
m agnitud que puede ser considerada
m s pequea que toda m agnitud asig
nable o, tam bin, como se dice con
m enor propiedad, una m agnitud que
tiende a cero. E ste concepto fue cono
cido por los griegos que lo utilizaron
a menudo. E st presupuesto en los ar
gum entos de Zenn de Elea contra el
m ovim iento (vase a q u il e s ; f l e c h a ; e s
ta d io ), y fue claram ente expresado
por Anaxgoras que d ijo : Con refe
rencia a lo pequeo no hay un m ni
mo, pero siem pre hay algo m s pe
queo porque lo que existe no puede
ser anulado" (Fr. 3, Diels). El m ism o
concepto fue expuesto por A ristteles
(Fs., III, 7, 207b 35). Los ltim os esco
lsticos retom aron este concepto (cf.
para todos ellos Occam, In Sent., I,
d. 17, q. 8), que m s tard e fue puesto
por Leibniz como fundam ento del clcu
lo I., cuyo p rim er docum ento im por
tan te es la m em oria del m ism o Leibniz
intitu lad a N uevo m todo para los m xi
m os y los m nim os (1682).
In fin ito (gr. ; lat. in fin itu m ; ingl.
infinite-, franc. infinit, alem. Unend-
lich; ital. infinito). El trm ino tiene
los siguientes significados principales,
em parentados en tre s: 1) el I. m ate
m tico que es la disposicin o la cua
lidad de una m agnitud; 2) e I I . teolgi
co que es la lim itacin de potencia;
3/ el I. m etafsico que es la ausencia
de conclusin.
1) La concepcin m atem tica del
ha elaborado dos diferentes conceptos,
a saber: a) el concepto del I. potencial
673
In fin ite sim a l
I n fin ito
como lm ite de determ inadas operacio
nes acerca de las m agnitudes; b) el
concepto del I. actual, como una espe
cie particular de m agnitud.
a ) E l concepto del I. potencial fue
elaborado por Aristteles, quien negaba
que el I. pudiera ser actual, es decir,
real, ya sea como realidad en s (sus
tancia), ya sea como atributo de una
realidad (Fs., III, 5, 204 a 7 ss.). Esto
quiere decir que el I. no es sustancia
ni propiedad o determ inacin sustan
cial, sino que "existe solam ente de m o
do accidental (Ibid., 204 a 28), esto es,
como disposicin de las m agnitudes.
Cules disposiciones? A ristteles da
dos significados fundam entales de lo I . :
por el prim ero, es "lo que por n atu ra
leza no puede ser recorrido en el
sentido en el cual la voz es lo que no
puede ser visto. E n el segundo es lo que
se puede recorrer, pero no del todo,
por no tener fin y en este sentido es I.
por composicin, por divisin o por am
bas cosas (Ibid., III, 4, 204a 3). Ahora
bien, el I. en sentido m atem tico es
solam ente este ltim o, o sea el que
se puede recorrer pero nunca exhaus
tiva o com pletam ente. En este sentido
el I. es tal que se puede to m ar siem
pre algo nuevo, y 'o que se tom a es
siem pre finito pero siempre diferente.
Por ello no es necesario to m ar al I.
com o u n ser en particular, un hom bre
o u n a casa, por ejemplo, sino en el
sentido en que se habla de una jo m ad a
o de una lucha, cuyo m odo de ser no
es u n a sustancia sino un proceso y que,
si bien es finito, es incesantem ente di
feren te (Ibid., III, 6, 206 a 27). Por lo
tanto, no es I. lo que se halla fuera,
en donde no existe nada, como se con
sidera com nm ente, sino que, fuera de
l, siem pre existe algo y, en consecuen
cia, lo I. vuelve a e n tra r en el concepto
de p arte m s que en el de todo (Ibid.,
III, 6, 206 b 32; 207 a 27). E ste concepto
aristotlico fue utilizado por Lucrecio
p ara defender la doctrina epicrea de
la infinitud del espacio y lo expres
por m edio de la im agen de una flecha
lanzada desde el extrem o confn del
m undo, hipotticam ente adm itido: ya
sea que la flecha encuentre un obstcu
lo, ya sea que proceda fuera de l, el
I. lm ite extrem o del universo ya no es
tal, porque es slo el punto de partida
de la flecha (De rer. nat., I, 967-982).
Infinito
Tam bin en esta im agen el I. es aque
llo de lo que se puede tom ar siem pre
una parte, y lo que se tom a es siem
pre finito pero siem pre diferente. E ste
concepto del I. es esencialm ente nega
tivo; consiste en no agotar determ ina
das m agnitudes sujetas a determ inadas
operaciones que son las de la compo
sicin, esto es, del agregado de una
parte siem pre nueva y de la divisin
en partes siem pre nuevas. La prim era
operacin tiende a lo infinitam ente
grande, la segunda a lo infinitam en
te pequeo, esto es, a lo infinitesim al
(vase): am bas definen el concepto de
I. como no agotam iento de partes den
tro de partes. Pero as entendido el
concepto es obviam ente negativo, ya
que caracteriza la inagotabilidad o in
cum plim iento de u n a serie. Justo a este
propsito Plotino observaba que el I.
es lo que no puede ser agotado en su
m agnitud o en el nm ero de sus partes
(E n n ., VI, 9, 6). Y K ant, desde el m is
mo punto de vista, d e c a : "El verdadero
(trascen d en tal) concepto de la infini
tu d es que la sntesis sucesiva de la
unidad en la m edicin de un quantum
nunca puede ser cum plida" (Crt. R.
Pura, Dialctica, cap. 2, sec. 2). E sta
especie de I. es la que los lgicos de
la E dad M edia 11; aron I. sincategore-
m tico (syncathegorem aticum ), que es
el I. entendido como disposicin (no
cualidad) de u n sujeto y diferente del
I. categorem tico, que sera el I. como
cualidad o como sustancia (Pedro His
pano, S u m m . Log., 12.57; Occam, In
Sent., I, d. 17, q. 8). ste es tam bin el
I. que la m atem tica del siglo x v m y
de la p rim era m itad del siglo xix defi
ni m ediante el concepto de lm ite (o
sea como el campo de las series, de las
sucesiones, etc.), pero al cual los m ate
m ticos de esa poca no reconocieron
el rango de un tipo de m agnitud por s
m ism a. E n una c a rta de 1831 deca
G auss: "P rotesto contra el uso de una
m agnitud I. como algo completo, uso
que nunca es adm itido en la m atem
tica. El I. es solam ente una fagan de
parter y, si se quiere ser riguroso, debe
hablarse en cambio de lm ites a los
cuales algunas relaciones se acercan
Jo que se quiera m ientras a otras rela
ciones les es perm itido crecer m s all
de toda m edida" (cf. Geymonat, Storia
e filosofa dell'analisi infinitesim ale,
1947, pp. 174-75). Las Paradojas del I.
(1851) de B em hard Bolzano sealan
el p rim er impulso decisivo hacia un
nuevo concepto del I.
b) El segundo concepto del I. es el
de I. categrico o (com o se dice con
m enor propiedad) actual, al cual slo
la m atem tica m oderna h a dado for
m a rigurosa. A este concepto se ha
encam inado aun ella m ism a a travs
de las discusiones tradicionales acer
ca de los denom inadas paradojas del I.
Ya Roger Bacon, para refu ta r la infi
nitud del m undo, haca ver que si se
adm ite el I. se debe concluir que la par
te es m ayor que el todo al cual perte
nece (Opus tertium , ed. Brewer, 41,
pp. 141-42). Y parecidos argum entos se
repitieron con frecuencia en la escols
tica del siglo xiv. Pero tal escolstica
nos ofrece tam bin, con Occam, una
respuesta a dichos argum entos e indi
ca el cam ino que ser seguido m s ta r
de por la m atem tica de la segunda
m itad del siglo xix. En efecto, afirm a
O ccam : No es incom patible que la
p arte sea igual o no m enor a su todo
porque ello sucede cada vez que una
p arte del todo es I. . . . Sucede tam bin
en la cantidad discreta o en una m ulti
plicidad cualquiera, en la cual una
parte tenga unidades j i o m enores de
las contenidas en el todo. As en todo
el universo no hay partes en nm ero
m ayor que en un haba, porque en un
haba existen infinitas partes. De tal m a
n era el principio de que el todo es
m ayor que la parte vale slo para todos
los compuestos de partes integrantes fi
n ita s (Cent. Theol., 17 C; Quodl., I,
q. 9). E sta valiente lim itacin del valor
de u n axioma, que por entonces pareca
evidente, no tuvo continuadores duran
te m ucho tiempo. El m ism o Galileo,
p ara evitar la posibilidad de una igual
dad en tre la parte y el todo (a prop
sito de la relacin entre los cuadrados
y la serie natu ral de los nm eros)
afirm que los atributos de igual,
m ayor y 'm enor' no tienen lugar en
los I. sino solam ente en las cantidades
term in adas (Scienze nuove, Op., V III,
p. 79), dejando de tal m anera inalte
rad a la verdad del pretendido axioma,
que cay y fue declarado fruto de una
generalizacin falaz (cf. Russell, Prin
cipies of M athem atics, 1903, p. 360) slo
cuando George C antor (en los Mathe-

m atische Annaten, en tre 1878 y 1883)
y D edekind (Continuidad y nm eros
irracionales, 1872; Qu son y qu deben
ser los nmeros, 1888) enunciaron un
nuevo concepto del I. ste consiste
en considerar como definicin del I.
exactam ente lo que h asta entonces ha
ba parecido la "paradoja" del I. m is
mo, o sea la equivalencia de la parte
y del todo. Se puede ilu stra r esta con
cepcin recurriendo al ejem plo dado
por Royce (T h e W orld a nd the In d ivi
dual, 19001; cf. el ensayo com plem en
tario Lo uno, los m uchos y el I." agre
gado al volum en I de la obra). Supon
gam os que exista u n a carta geogrfica
idealm ente perfecta, de tal m anera que
si ,4 es el objeto reproducido y A' la
carta geogrfica, sta se halle en rela
cin con A de m odo tal que p ara cada
elem ento p articu lar de A, esto es, a,
b, c, pueda d eterm inarse en A' algn
elem ento correspondiente a', b, cf, con
form e al sistem a de proyeccin elegido.
Supongamos, por lo dem s, que esta
ca rta geogrfica sea diseada dentro
y por encim a de u n a p arte de la super
ficie de la regin reproducida, por ejem
plo, de Inglaterra. Si este m apa es, co
mo debe serlo por hiptesis, idealm ente
perfecto, debe representar todo lo que
hay en la superficie de Inglaterra y,
por lo tanto, la c a rta geogrfica misma.
La representacin de esta ltim a, si
es a su vez perfecta, deber contener
como p arte de s a su representacin
y as sucesivam ente, sin lm ite. Un
sistem a sim ilar es claram ente I., no
en cuanto es inagotable, sino en cuanto
es autorrepresentativo o, como m ejo r se
dice, autorreflexivo. En trm inos m ate
m ticos, un conjunto autorreflexivo es
el que se puede poner en correspon
dencia biunvoca con algn subconjunto
suyo. ste es precisam ente el caso de
la serie n atu ral de los nm eros, que se
puede poner en correspondencia biun
voca con sus subconjuntos, por ejem
plo, con los cuadrados, con los nm eros
primos, etc.
La potencia com n de dos conjuntos
entre los cuales existe u n a relacin bi
unvoca es, segn Cantor, el "nm ero
card in al de los dos conjuntos. E ste
nm ero se denom ina transfinito cuan
do el conjunto resu lta equivalente a
una p arte propia o subconjunto. De tal
m anera, el concepto de nm ero cardi
675
Infinito
nal I. que siem pre haba sido negado
como contradictorio, ingres en la m a
tem tica, lo que debera resu ltar bien
pronto fuente de nuevas dificultades y
problemas, dificultades y problemas que
constituyen las "paradojas" de la lgi
ca m oderna, aun cuando no fueran to
talm ente desconocidos por la lgica an
tigua (vase a n t i n o m i a s ). Pero el con
cepto de I. m atem tico no h a s i d o
m odificado por el estudio de estas pa
radojas ni por las s o l u c i o n e s pro
puestas.
2) El segundo concepto de I. es de
naturaleza teolgica y surgi en el lti
m o periodo de la filosofa griega con
Filn y Plotino. E ste ltim o distingui
en tre la infinitud del nm ero que es
"inagotabilidad (Enn., VI, 6, 17) y la
infinitud de lo Uno que es, en cambio,
"lo ilim itado de la potencia (Ibid.,
VI, 9, 6). E ste concepto es frecuente
m ente usado por la escolstica medie
val, aunque con m enor precisin de
lenguaje. Santo Toms, luego de haber
observado que los prim eros filsofos
tuvieron razn al considerar I. al prin
cipio de las cosas, considerando que
del prim er principio em anan I. cosas,
distingue el I. de la m ateria, que es
im perfeccin porque la m ateria sin for
m a es incom pleta, el I. de la form a
que, en cambio, es perfeccin por ser
propio de la form a que no recibe el
ser de otro sino de s m ism a, o sea
de Dios (S. Th., I, q. 7, a. 1). Denomi
n ar I. a la form a de por s subsistente
parecera querer significar que el I. es
lo que, para ser, no tiene necesidad
de otro y, por lo tanto, es ilim itada po
tencia de ser. No m uy diferente es el
sentido que parece ten er la tesis de Duns
Scoto acerca de la infinitud como m odo
de ser propio de Dios. Duns observa
que si se dice que Dios es sumo, se le
da u n a determ inacin que le compete
con referencia a las cosas que le son
d ife re n tes: es sumo entre todas las
cosas existentes. Pero si se dice que
es I., se entiende que es sum o en su
naturaleza intrnseca, esto es, que tras
ciende todo grado posible de perfec
cin (Op. ., I, d. 2, q. 2, n. 17). Aqu
la infinitud parece expresar el quo
m aius cogitari nequit" de San Anselmo,
o sea el ser las perfecciones de Dios
fu era de todo grado alcanzable por las
perfecciones finitas. La distincin car-
Infinito, juicio
Influencia o influjo
tesiana en tre I. e indefinido (vase)
que reserva a Dios el atributo de la
infinitud, parece coincidir m ejo r con
la distincin en tre el I. teolgico y el
I. m atem tico, distincin que tam bin
se encuentra en Locke (Essay, II, 17, 1)
y en Leibniz (N ouv. Ess., II, 17, 2).
Pero en la filosofa m oderna el concep
to de I. como no lim itacin de la po
tencia, aparece de hecho con Fichte.
P ara Fichte, el Yo es I. en cuanto "est
puesto por su propia absoluta activi
dad, o sea en cuanto su actividad no
encuentra lm ites u obstculos. Colo
cando, al m ism o tiem po, u n no-Yo, el
Yo se lim ita y resu lta finito. Pero por
ltim o, "la finitud debe ser anu lad a:
todos los lm ites deben desaparecer y
debe quedar solam ente el Yo, com o Uno
y como Todo" ( W i s s e n s c h a f t s l e h r e
[Doctrina de la ciencia], 1794, II, 4,
D). La oposicin hegeliana entre "fal
so I." y "verdadero I." constituye la
m ejor ilustracin de esta nocin de I.
en la filosofa m oderna. La falsa infi
n itud es la infinitud m atem tica del
progreso hacia el I., ya que ste "se
detiene en la declaracin de la contra
diccin contenida en lo finito, ya que
ste es tan to una cosa com o o tra"
(Ene., 94). El progreso al I. dirige
ms all de lo fin 5'1, pero no alcanza
nunca este m s a h - y, por lo tanto, su
negacin de lo finito es un "deber
ser" que nunca es u n "ser. El verda
dero I. disuelve esta contradiccin, nie
ga la realidad de lo finito como ta l y
lo resuelve en s m ism o. El verdadero
I., en otros trm inos, es lo que es, es la
realid ad ; "es y es determ inada m ente,
existe, est presente. Solam ente el fal
so I. est m s all, siendo slo la nega
cin de lo finito como t a l ... La verda
dera infinitud tom ada as en general,
como u n ser puesto como afirm ativo
en co n tra de la negacin abstracta, es
la realidad en un sentido m s elevado
que la que antes se haba determ inado
como sim ple realidad. La realidad ha
adquirido aqu u n contenido concreto.
Lo finito no es real, en cambio el I.
s lo es (W issenschaft der Logik [ Cien
cia de la lgica], I, I, sec. I, cap. II, C;
trad. ital., pp. 161-62). E n este sentido
el I. es, p ara u sar una frase del m ism o
Hegel, la "fuerza de la existencia" (FU.
del Derecho, 331, Apndice), o sea la
fuerza por la cual la razn reside en
el m undo y lo dom ina y, por lo tanto,
es potencia ilim itada (Ene., 6). Es
bien conocido el uso que el propio Hegel
y toda la filosofa rom ntica del si
glo xix han hecho de este concepto
del I., que h a servido para ju stificar la
realidad en cuanto tal, el hecho, y
p ara rechazar la pretensin del entendi
m iento "abstracto" de juzgar a la rea
lidad m ism a, de oponerse a ella y de
i n s e r t a r s e en ella con un empeo
de transform acin. La nocin de la
infinitud de potencia, en efecto, es
aquella por la cual la realidad, toda
realidad, es en cualquier m om ento to
do lo que debe ser, dado que el princi
pio que la rige no carece de la potencia
necesaria para su propia e integral rea
lizacin.
3) E l tercer concepto del I. es el
equivalente m etafsico del concepto m a
tem tico tradicional del I. m ism o. Ya
se h a visto que para A ristteles el I.
nunca puede ser cum plido y que, por
lo tanto, no puede nunca ser u n todo;
es parte, o sea incum plim iento y no
agotam iento. Aristteles, por lo tanto,
se opona a Meliso que denom in I. al
todo y daba razn a Parm nides, que
lo haba considerado finito (Fis., 6,
20 a 15). Pero tales determ inaciones
son las que ya Platn haba reconocido
como propias del I . : I. es lo que privado
de nm ero o de m edida, es suscepti
ble de lo m s y de lo m enos y, por lo
tanto, excluye el orden y la determ ina
cin (Fit., 24a-25b). ste es el concepto
m etafsico del I. propio de los griegos,
por h allarse estrecham ente relacionado
a su ideal m oral, basado en el orden y
en la m edida. H istricam ente hablan
do, este concepto no h a superado los
lm ites establecidos por Grecia en la
edad clsica.
Infinito, juicio (alem . unendlicher Ur-
teil). K ant denom in as a las propo
siciones en las cuales el predicado est
constituido por una negacin, por ejem
plo, "el alm a es no-m ortal (Logik, 22;
Crt. R. Pura, 9). El trm ino I. ya
haba sido aplicado por la lgica m edie
val a los nom bres negativos, por ejem
plo, no-hombre (cf. Pedro H i s p a n o ,
S u m m . Log., 1.04).
Influencia o influjo (lat. influxus, in-
fluentia; ingl. influx; franc. influence;
676

alem . E in flu ss; i tal. influsso). La ac
cin ejercid a por lo incorpreo sobre
lo corpreo. Cardano distingua en este
sentido en tre I. y cambio (o m utacin)
que es la accin de u n cuerpo sobre
otro cuerpo, y tam bin en tre I. y aflato
(soplo) que es la accin de lo incor
preo sobre lo incorpreo y que se des
arro lla exclusivam ente en el alm a (De
Sbtilitate, XXI, en Opera, 1663, III,
pp. 669b-670a). El trm ino h a sido apli
cado a:
1) la accin determ inante de los as
tros en el destino y en los hechos de
los hom bres, como m ediadora de la ac
cin divina (cf., por ejemplo, Nicols
de Cusa, De Docta Ignor., II, 12; Pico
della M irndola, Adv. Astrologiam, VI,
2 passim );
2) la accin de gobierno de Dios so
bre el m undo. En este sentido Cam-
panella habla de tres "grandes I. en
las cuales se concreta la accin de Dios
y que son la necesidad, el destino y
la arm ona ( M et., IX, 1; Theot. I, 17,
a. 1);
3) la accin del alm a sobre el cuerpo.
E n este sentido fue usada la palabra en
los siglos x v i i y x v i i i . Dice Leibniz:
"Q ueriendo sostener esta opinin vul
gar de la I. del alm a sobre el cuerpo
m ediante el ejem plo de Dios que obra
fuera de l se hace a Dios m uy sem e
ja n te al alm a del m undo (IV Lettre
a Clarke, 34). E sta doctrina es deno
m inada por B aum garten (M et., 761)
"sistem a de la I. fsica. Y a la m ism a
"opinin vulgar" hace referencia, para
rechazarla, tam bin K ant (De m undi
sensibilis, etc., IV, 17).
Ingenio (lat. in g en iu m ; alem. W itz).
Tom ando de nuevo uno de los signi
ficados tradicionales del trm ino, Giam-
b attista Vico denom in I. a la facultad
inventiva de la m ente hum ana. Opuso,
por lo tanto, el I. a la razn cartesia
na, y de igual m anera opuso al arte
cartesiano de la crtica fundada en la
razn, la tpica, como a rte que discipli
na y dirige el procedim iento inventivo
del I. El I. tiene m s fuerza produc
tiva, respecto a la razn, conform e con
la capacidad dem ostrativa que posee
con respecto a ella (De nostri tem poris
studiorum ratione, 5). K ant, a su vez,
entenda por I. al talento, o sea a la
superioridad del p o d e r cognoscitivo,
677
Ingenio
Inhspito
que depende de la disposicin natural
del sujeto y no de la enseanza, y
distingua en tre un I. com parativo y un
I. logicizante (Antr., I, 54).
Ingenuidad (ingl. naivete; franc. na'ive-
t \ alem. N aivett; ital. ingenuit). El
siglo x v i i i empez a usar este trm ino
para indicar un determ inado m odo de
expresin esttica. "La I. deca K ant
es la expresin de la originaria since
rid ad n atu ral de la hum anidad contra
el arte de fingir, que resulta as una
segunda naturaleza (Crt. del Juicio,
54). La I. no puede confundirse con
la franca sim plicidad que no disim ula la
naturaleza slo por no c o m p r e n d e r
lo que es el arte de vivir en sociedad.
Es m s bien una naturaleza que se
asom a o que se revela en el arte m ism o
(Ib id ., 54). En estos conceptos se ins
pir Schiller en su ensayo Poesa inge
nua y poesa sentim ental (1795-96). Lo
ingenuo deca Schiller es la repre
sentacin de nu estra infancia perdida,
que p ara nosotros sigue siendo lo ms
querido y, por lo tanto, nos llena de
cierta tristeza y que en su conjunto es
la de la suprem a perfeccin del ideal,
que, por lo tanto, nos excita en in a
sublim e em ocin (VJerke ["O bras],
ed. Karpeles, X II, p 108). E n este sen
tido, a la poesa ii.^ jn u a se opone la
poesa sen tim e n ta l: el poeta ingenuo
es naturaleza, el poeta sentim ental bus
ca la naturaleza (Ibid., p. 125).
Fuera del dom inio de la esttica, el
trm ino ha sido usado a veces para
caracterizar las c r e e n c i a s filosficas
del hom bre comn. Se llam a "realis
m o ingenuo" la creencia com n en la
realidad de las cosas. Y aun cuando,
en este uso, el adjetivo tenga cierto
tono despectivo, la crtica m s reciente
ha dem ostrado que no s i e m p r e las
creencias ingenuas son las m s dbiles.
Vase r e a l i s m o .
Inherencia, vase SER, 1 , A).
Inhspito ((alem . unheim lich) El "sen
tirse I." es, segn Heidegger, uno de
los aspectos de la angustia (vase).
S entirse I. significa no sentirse en
casa propia" (no en su casa ) en el
m undo y en sede ontolgico-existencial
ste es el "fenm eno m s originario"
(S ein urtd Zeit, 40; trad. esp.: El ser
y el tiempo, Mxico, 1962, F. C. E.).
Ininteligible
Inmanencia
Ininteligible (lat. inexplicabitis; i n g l .propsito el verbo que sig
unintettigibte; franc. i n i n t e l l i g i b l e ;
nifica inherir, como parte esencial o
alem. u n verstandlich; ital. inintelligi- constitutiva. Spinoza adopt el adjetivo
bile). 1) En sentido estricto, aquello en el m ism o sentido, afirm ando que
cuyo porqu o cmo no se llega a "Dios es causa inm anente, pero no tran
aprehender, o sea aquello cuya causa, sitiva, de todas las cosas, entendiendo
condicin o significado es inaprehen- con ello que Dios es causa de las
sible: lo inexplicable (cf. Cicer., Acad., cosas que son en l y que no hay
III, 29, 95; trad . esp .: Cuestiones aca ninguna cosa "fuera de Dios (Eth.,
dmicas, Mxico, 1944, F. C. E.) El tr I, 18). La distincin aristotlica reapa
mino, por lo tanto, tiene un significado reci en los wolffianos (cf. Baumgar-
diferente y m s preciso que inconcebi ten, Met., 211). Es evidente que en
ble (vase), que indica slo una in este sentido la I. significa la perm a
com patibilidad genrica con la razn. nencia del fin, resultado o efecto de
Leibniz m ism o estableci la diferencia u n a accin, en el agente.
entre lo que no se entiende y lo incon 2) El segundo significado del trm i
cebible (N ouv. Ess., Avant-propos, Op., no es el que K ant adopta con el adje
ed. E rdm ann, p. 202). Anloga diferen tivo correspondiente, denom inando in
cia h a sido establecida entre los dos m anentes a "los principios cuya apli
trm inos por Peirce (Chance, Love and cacin se tiene, en todo y por todo, en
Logic, II, 2; trad. ital., p. 137). los lm ites de la experiencia posible
2) Tam bin se denom inan as los dis que, por lo tanto, se oponen a los prin
cursos escritos o hablados que resultan cipios "trascendentes que sobrepasan
oscuros, confusos, y no bien expresa estos lm ites (Crt. R. Pura, Dialc
dos a los fines de la com unicacin. tica, Intr., I ; Prt., 40). E n este sen
tido la I. significa la lim itacin del
Inmanencia (ingl. i n m a n e n c e ; franc. uso de determ inados principios al do
im m anence; alem. Im m anenz', ital. im- m inio de la experiencia posible y la
m anenza). El trm ino puede significar: renuncia a extenderlos fuera de di
7) la presencia del fin de la accin en cho uso.
la accin m ism a o del resultado de u n a 3) El tercer significado de I. fue es
operacin cualquiera en la m ism a ope tablecido por el idealism o poskantiano.
racin; 2) la Iir .acin del uso de Dice J ic h te : "E n el sistem a crtico, la
determ inados principios a la experien cosa es lo puesto en el Yo; en el dog
cia posible y el rechazo a a d m itir co m tico, aquello en que el Yo m ism o
nocim ientos autnticos que superen los est puesto; el criticism o es, por lo tan
lm ites de tal experiencia; 3) la diso to, inm anente, porque pone todo en el
lucin de toda realidad en la conciencia. Yo, el dogm atism o es trascendente por
1) El p rim er significado es aquel se que llega an fu era del Yo (Wissen-
gn el cual los escolsticos hablaban schaftslehre, 1794, I, 3, D ; trad. ital.,
de una accin inm anente, o sea que p. 77). E sta term inologa, que es segui
"perm anece en el agente", como el en da por Schelling, hace del adjetivo in
tender, el sentir, el querer, en cuanto m an en te la caracterstica del punto
diferente a la accin tran sitiv a (tran- de vista del idealism o absoluto, por el
siens) que es, en cambio, la que pasa cual nada existe fuera del Yo. Es, sin
a una m ateria externa, como el segar, embargo, evidente la analoga de este
el calentar, etc. (cf. en todo, Santo significado con el spinoziano, segn el
Toms, S. Th 1, q. 14, a. 2; q. 18, cual la accin de Dios es inm anente
a. 3; q. 23, a. 2; q. 27, a. 1; etc.). E sta porque no llega fuera de Dios mismo.
distincin no haca m s que expresar En este sentido la I. es la inclusin
la que A ristteles haba establecido en de toda la realidad en el Yo (Absoluto
tre m o vim iento () y actividad o Conciencia) y la negacin de toda
() en el libro IX de la M eta realidad fuera del Yo. E n el m ism o sen
fsica (6, 1048 b 18), considerando como tido, Gioberti habl de "pensam iento
m ovim iento a la accin que tiene su inm anente (Protologia, I, p. 173) e in
fin fuera de s, y actividades a las sisti acerca de la inm anencia del
acciones que tienen su fin en s m is idealism o italiano entre las dos guerras.
mas. A ristteles haba adoptado a este Es com n a estos tres significados
678

del trm ino el concepto de que lo in
m anente es lo que, form ando p arte de
la sustancia de una cosa, no subsiste
fuera de la cosa m ism a. En tal sentido
se dice com nm ente "ju sticia inm anen
te p ara indicar la ju sticia inherente
al proceso m ism o de los acontecim ien
tos, o "peligro inm anente para indicar
el peligro propio de una situacin de
term inada.
Inmanencia, filosofa de la <.ingl. im-
mcmence phitosophy; franc. philosophie
de tim m a n en ce; alem . Im m anenzphilo-
sophie, ital. filosofa deltim m anenza).
Con esta e x p r e s i n seal W ilhelm
Schuppe (1836-1913) el punto de vista
fundam ental de su filosofa, segn la
cual "el m undo est en la conciencia",
pero esta conciencia no es individual,
sino "la conciencia en general, o sea
el contenido com n de las conciencias
individuales ( Grundriss der Erkermtnis-
theorie und Logik ["Bosquejo de teo
ra del conocim iento y lgica], 1894,
2? ed., 1910, 31).
Inmanencia, mtodo de la (ingl. m ethod
o f immanence, franc. m thode dim-
m a n e n c e ; alem. Im m anenzm ethode;
ital. m todo dell'im m anenza). Nombre
dado por Blondel, Laberthonnire y
otros al m todo de apologtica religio
sa, que tiende a d em ostrar que lo di
vino es de alguna m anera inm anente
en el hombre, por lo menos bajo for
m a de necesidad, aspiracin o exigen-
fcia (Blondel, Lettre sur les exigences
de la pense contem poraine en m atire
d 'A p o lo g tiq u e , 1896; Laberthonnire,
Essais de philosophie religeuse, 1903).
Le Roy ha dado a este m todo una ex
presin an m s generalizada, denom i
nndolo "principio de I. y expresndolo
en la form a de que "todo es interno a
todo, y que en el m nim o detalle de
la naturaleza o de la ciencia el anlisis
vuelve a encontrar toda la naturaleza
y toda la ciencia" ( Dogme et critique,
1907, p. 9). Vase a c c i n , f i l o s o f a d e l a .
Inmanentismo ( i n g l . i m m a n e n t i s m ;
franc. im m a n en tism e; alem. Im m anen-
tism us; ital. im m anentistno). 1) Se
indica con este trm ino la doctrina que
adm ite la inm anencia en el significa
do 3, o sea que niega cualquier realidad
o ser fuera de la conciencia o de la
Inmanencia, filosofa de la
Inmediato
autoconciencia. En tal sentido, son doc
trin as inm anentistas el idealism o ro
m ntico, el idealism o gnoseolgico y
todas las form as del conciencialismo.
2) El trm ino es tam bin usado para
indicar la doctrina de la inm anencia
en el significado 1 y en tal sentido equi
vale a pantesm o (vase).
3) Algunas veces, especialm ente en
francs, se adopta el trm ino para sig
nificar el m todo de la inmanencia
(vase supra).
Inmaterialismo (ingl. i m m a t e r i a t i s m ;
franc. im m atrialism e; alem. Im m ate-
riatism us; ital. im m ateriatism o). Tr
m ino creado por Berkeley para indicar
la doctrina de la negacin de la exis
tencia de la realidad corprea y de la
reduccin de sta a ideas im presas en
los espritus finitos directam ente por
Dios (D ia lo g u e s betw een Hylas and
Philonous, I I I ; Works, ed. Jessop, II,
pp. 259 ss.). La doctrina fue denom i
nada y se denom ina m s com nm ente
idealism o (en el sentido /.). El argu
m ento fundam ental aducido por Ber
keley en favor del I. es que las cosas
y sus p r o p i e d a d e s no son m s que
ideas, las cuales, para existir, tienen
necesidad de ser percibidas (esse est
percipi) y que, por lo tanto, el pensar
cosas que no sear percibidas equivale
a definirlas como no pensadas, pre
cisam ente en tanto son pensadas. La
diferencia entre las ideas reales, que
son las cosas, y las ideas sim plem ente
imaginadas, que por lo comn son de
nom inadas ideas, consiste pues, segn
Berkeley, en el hecho de que las pri
m eras son producidas en nuestro esp
ritu por Dios y las segundas son produ
cidas por nosotros mismos. Por lo
tanto, la m s simple percepcin de una
cosa es en realidad la percepcin de
una accin de Dios sobre nosotros e
im plica la existencia de Dios; de don
de, si se adm ite la m ateria, se debe
atrib u ir a la m ateria la causalidad de
las ideas m ism as y se puede prescindir
de Dios. El m aterialism o es, por lo
tanto, el fundam ento del atesm o y de
la irreligin, como el I. es el funda
m ento de la religin ( P r i n c i p i e s of
H um an Knowledge, I, 92 ss.).
Inmediato ; ingl. im m e d i a t e ;
franc. i m m d i a t ; alem. unm ittelbar;
679
Inmediato
ital. im m ediato). Con este trm ino se
califica por lo general todo objeto que
puede ser reconocido o afirm ado sin
la ayuda de algn o tro o b je to : por
ejemplo, una idea que puede ser perci
bida sin la ayuda de o tra idea; un
hecho que puede ser com probado sin
la ayuda de otros hechos, una proposi
cin que puede ser denom inada ver
dadera sin re c u rrir a o tras proposicio
nes, etc. As, Aristteles denom inaba
1. a la p em isa "a la que no antecede
ninguna o tra (An. Post., I, 2, 72 a 7).
o sea la prem isa cuya verdad es to
m ada sin re c u rrir a las verdades de
otras prem isas. En un sentido anlo
go, Descartes m anifestaba entender por
pensam iento "a todo lo que est de tal
form a en nosotros que lo percibimos
inm ediatam ente por nosotros m ism os
( / / Resp., def. 1), donde la palabra in
m ediatam ente le serva, segn declara,
"para excluir las cosas que siguen y
dependen de nuestro pensam iento. To
dava en fo rm a anloga, Locke enten
da por conocim iento intuitivo la per
cepcin por la m ente del "acuerdo o
el desacuerdo de dos ideas por s solas
[de un m odo inm ediato], sin interven
cin de ninguna o tra (Essay, IV, 2, 1).
Form a parte de un concepto de in
m ediatez as entendido la pretensin
de que lo I. no tenga necesidad de
o tra cosa para al nzar el reconoci
m iento de su validez. As para Descar
tes, la i n m e d i a t e z del pensam iento
constituye la validez m ism a de la pro
posicin Yo soy, y p ara Locke la in
m ediatez de la relacin de las ideas
hace a esta relacin m s cierta que la
m ediata, o sea dem ostrativa (Ibid., IV,
2, 4). Es pues intil reco rd ar que las
prem isas inm ediatas de Aristteles tie
nen validez necesaria como principios
prim eros de la dem ostracin. Anlogo
privilegio es, por lo general, reconocido
a las form as de conocim iento I., por
ejemnlo, a la intuicin. K ant atribua
a la intuicin el privilegio de ser "la I.
presencia del objeto (Prl., 8), pero
al mism^ tii mpo negaba que fuera una
intuicin "no sensible, o sea una intui
cin que fuera algo m s que una mo
dificacin p a s i v a , que una afeccin.
Pero la filosofa m oderna y contem po
rnea ha hablado a m enudo de una
intuicin no sensible y basta recordar,
por un lado, la intuicin eidtica de
680
H usserl y por otro, la intuicin simpa-
ttica de B ergson: la prim era tiene por
objeto a las esencias, la segunda a la
conciencia en su duracin (vase i n t u i
c i n ). Ambas intuiciones se definen por
su carcter I.: en efecto, aprehenden
sus respectivos objetos, sin necesidad
de interm ediarios.
Hegel, que es probablem ente el cr
tico m s radical del privilegio de la
inm ediatez, denom in filosofa del sa
ber I. a la filosofa de la fe de Jacobi.
Ya K ant haba polemizado contra esta
filosofa, rehusando ad m itir que la fe
o una actividad sentim ental o I. cual
quiera del h o m b r e pudiera proceder
fuera de los lm ites de la razn que
son, por lo dems, los m ism os de la
experiencia posible (W as heisst: Sich
in D enken orientieren? [Qu significa
orientarse en el pensam iento?], 1786).
Pero la crtica de K ant se dirige en
especial contra el fanatism o (vase),
que ve im plcito en esta posicin. La
crtica de Hegel se dirige propiam ente
contra la inm ediatez. Segn Hegel, la
form a de la inm ediatez "da a lo uni
versal la unilateralidad de una abstrac
cin y de tal m anera Dios resu lta la
esencia indeterm inada, pero Dios no
puede d e n o m i n a r s e espritu sino en
cuanto se conoce, m edindose en s con
sigo m ismo. Slo de tal m anera es
concreto, viviente, espritu; el saber de
Dios como espritu contiene en s, pre
cisam ente por ello, la m ediacin (Ene.,
74). La mediacin (vase) es, segn
Hegel, el reto m o de la conciencia so
bre s mism a, la conciencia de s, que
es la form a ltim a y suprem a de la
realidad y que, por lo tanto, Hegel iden
tifica con Dios. Negar la m ediacin
significa, por lo tanto, segn Hegel, ne
gar la superioridad de la conciencia
de s sobre la conciencia. Lo I. es la
form a m s simple de la conciencia, es
"el in tu ir abstracto que es el in tu ir
en el cual lo que se intuye (la concien
cia) se considera diferente de lo intui
do (el objeto de la conciencia). E sta
crtica es, segn se ve, una crtica in
tern a de la filosofa hegeliana; form a
p arte integrante de esta filosofa, pero
no es utilizable fuera de ella. En el
m undo contem porneo, en el cual el do
m inio del saber tiende a ser cubierto
por las diferentes disciplinas cientfi
cas, lo I. ha perdido sus privilegios,

aunque por razones que nada tienen
que ver con las adoptadas por Hegel.
El objeto de una investigacin cient
fica nunca es un objeto inm ediato, en
el sentido de que la validez de ta l ob
jeto no puede ser adm itida sino m e
diante el auxilio de instrum entos o
procedim ientos m s o menos complica
dos, por lo tanto de m odo indirecto y
m ediato. H asta los objetos de la vista,
que c o n s t i t u a n tradicionalm ente el
m odelo m ism o de los objetos I., han
perdido este carcter en la psicologa
contem pornea, que tiende a sacar a
luz las com plejas estru ctu ras y los pro
cedim ientos m ediatos de la percepcin
(vase}.
Inmoralismo (ingl. im m oralism ; franc.
im m o r a l i s m e ; alem . Irnnvoralismus;
ital. im m oralism o). Expresin adopta
da por N ietzsche para expresar su po
sicin de antagonism o f r e n t e a las
relaciones de la m oral tradicional y su
intento de realizar una trasm utacin
de los valores". "Se sabe cul es la
palabra deca Nietzsche que m e he
preparado p ara esta lucha, la palabra
i n m o r a l i s t a ; se conoce tam bin mi
frm ula: m s all del bien y del m al
(W ilte zur M ach, 1901, 167, c; trad.
esp .: La voluntad de dominio. M adrid,
1932.)
Inmortalidad (ingl. im m o rta lity; franc.
im m o rta lit; alem. V n s t e r b l i c h k e i t ;
ital. im m ortalit). Una de las creen
cias m s difundidas en las filosofas
y en las religiones de O riente y de Oc
cidente. Desde el punto de vista filo
sfico, puede adq u irir dos form as di
ferentes : 1) la creencia en la I. de la
persona individual, esto es, del alm a
hum ana en su to talid ad ; 2) la creen
cia en la I. de lo que la persona indi
vidual tiene en com n con un principio
eterno y divino, o sea solam ente de la
parte no personal del alm a mism a.
Ser necesario, pues, considerar como
punto 3) las pruebas adoptadas por los
filsofos en cuanto a la inm ortalidad.
1) La I. del alm a individual fue ad
m itida por los rficos, los pitagricos
y Platn. Los eclcticos (cf. a este res
pecto Cicer., Tuse. Disp., I, 26-35) la
adm itieron igualm ente, como tam bin
la ad m itiera Plotino (Enn., III, 4, 6).
La I. del alm a individual resu lta un
MU
Inmoralismo
Inmortalidad
lugar com n en la patrstica y en la
escolstica y, fuera de la disputa de los
aristotlicos, se conserva como lugar
com n en el Renacim iento. Tambin
los n aturalistas del Renacim iento ad
m itieron la I. (Cam panella, De sensu
rerum, II, 24; Bruno, De Tr-iplici m ni
mo, I, 3). Telesio m ism o adm ite, ju n
to al alm a m aterial que es la nica
que preside las operaciones hum anas
(com prendida la m oralidad) y que es
m ortal, un alm a divina, que es el su
jeto de la aspiracin del hom bre a lo
trascendente y que es inm ortal (De rer.
nat., V, 2). La dem ostracin de la I.
es una de las finalidades declaradas de
la filosofa de Descartes y contina
siendo un punto im portante de la de
Leibniz (Thod., I, 89) y de la filosofa
alem ana p r e k a n t i a n a (B aum garten,
Met., 776). La I. del alm a perm anece
estrecham ente ligada tam bin a todas
las form as monadolgicas del esplritua
lism o m oderno y contem porneo, ya
que es evidente que la m nada, se la
considere creada o increada, es inm or
tal en todo caso.
2) La teora de la I. parcial encuen
tra su origen en Aristteles. Despus
de h a b e r distinguido entre entendi
m iento activo y pasivo, Aristteles dice
que "el entendim iento activo es sepa
rable, impasible y m ezcla porque es,
por su sustancia, acto y que por ello
slo es inm ortal y eterno (De An.,
III, 5, 430 a 17). Por su "im pasibilidad,
el entendim iento activo no conserva
las determ inaciones particulares, por
lo tanto, no se identifica con la totali
dad del alm a hum ana que com prende
tam bin al entendim iento pasivo. E sta
doctrina fue incorporada por los estoi
cos a su m etafsica, segn la cual el
alm a del hom bre es una parte del Es
pritu csmico y, como ste, es inm or
tal (Dig. L., VII, 156). Oleantes afir
m m s tarde que todas las alm as
perduran hasta la conflagracin final,
si bien Crisipo crea que slo las al
mas de los sabios duran h asta aquel
m om ento (Dig. L., V II, 157).
El aristotelism o rabe adopt, en la
E dad Media, una doctrina parecida a
sta. Averroes dio un paso m s all
que Aristteles con referencia a la re
lacin entre el entendim iento y el res
to del alm a h u m a n a : no slo el enten
dim iento activo, como lo considerara
Inmortalidad
Aristteles, sino tam bin el pasivo ( ma
terial o hltico) est separado del alm a
hum ana, a la que no pertenece m s
que un entedim iento adquirido o espe
culativo, que es una disposicin esen
cial a p articipar en las operaciones del
entendim iento. ste es, por lo tanto,
nico, separado y divino, y el alm a hu
m ana no tiene, por su cuenta, nada
que sea verdaderam ente inm ortal (De
An., III, 1). E ste punto de vista, se
guido por los averrostas latinos que
reducan, por lo tanto, la I. del alm a
a pura cuestin de fe (por ejemplo,
Siger de B rabante; M andonnet, Siger
de Brabante, II, p. 167), fue caracters
tico tam bin de los averrostas y ale-
jan d rin istas del Renacim iento. Pompo-
nazzi afirm a este respecto que la
diferencia en tre el entendim iento acti
vo o separado y el entendim iento hu
m ano est en el hecho de que ste
tiene necesidad del rgano corpreo (De
im m ortalitate animan, 9). Una I. par
cial o im personal es tam bin la que
Spinoza reconoce al alm a hum ana, di
ciendo q u e : La m ente hum ana no pue
de d e s t r u i r s e absolutam ente con el
cuerpo, sino que de ella subsiste algo
que es eterno" (E th., V, 23); el alm a,
en otros trm inos, es eterna en cuanto
m odo o m anifestacin de la Sustancia
divina. El rom anti jm o no se interes
m s de lo que lo hiciera Spinoza en
la I. del alm a individual. Deca H egel:
Para nosotros la creencia en la I. tie
ne como nota esencial esto: el alm a
tiene en s u n fin eterno, totalm ente
diferente de su finalidad fin ita y, por
lo tanto, un valor infinito. Es esta nota
superior la que confiere inters a la fe
en la supervivencia del alm a (Phil.
der G eschichte [Filosofa de la histo
ria), ed. Lasson, p. 494; trad. ital., II,
pp. 267-68). Y en realidad, para Hegel
lo inm ortal, m ejo r dicho, eterno, es
el E spritu del m undo que se encarna
en los pueblos y en los Estados que
son sus portadores. Por lo dems, una
I. parcial o participada, que en reali
dad significa la etern id ad de un prin
cipio que slo parcial o tem poralm ente
encam a en el hom bre, ha sido adm iti
da por todas las form as, antiguas y
m odernas, de pantesm o (vase). Berg-
son m ism o parece sugerir una form a
sem ejante de I., considerando al cuer
po como un sim ple "in stru m en to de
682
accin e identificando al alm a con la
corriente del "recuerdo puro, que no
tiene ya individualidad alguna (Mati-
re et Mmoire, Rsum et conclusin).
3) La m ayor parte de las pruebas
aducidas por los filsofos ccn referen
cia a la I. no son lo bastante precisas
como p ara poder ser invocadas para
sostener una u o tra de las dos creen
cias ya distinguidas. Las pruebas m s
concluyentes (por lo menos a prim era
v ista) son las que se fundan en los dos
conceptos m ediante los cuales se ha
definido tradicionalm ente la naturale
za del alm a: la causalidad y la sustan-
cialidad. Pero stas son tam bin las
pruebas que han sufrido las crticas
m s radicales.
I) Una de las pruebas m s antiguas
es la deducida del m ovim iento. Aris
tteles nos dice que Alcmen de Cre
tona consideraba inm ortal y divina al
alm a porque est siem pre en m ovim ien
to, como las cosas divinas, o sea como
la luna, el sol, etc. (De An., I, 2, 405 a
30). Y Platn hizo suya esta argum en
tacin: Toda alm a es inm ortal porque
lo que se mueve incesantem ente es in
m ortal. Lo que mueve a otro y es mo
vido por otro, cesando de moverse, cesa
de vivir. Slo lo que se mueve por s,
y que, por lo tanto, nunca se dism i
nuye a s mismo, nunca cesa de m o
verse, pero es tam bin fuente y princi
pio de m o v i m i e n t o para todas las
cosas que se m ueven (Fedro, 245 d).
La crtica a este argum ento fue hecha
por A ristteles, quien consider impo
sible que el alm a fuera mvil y que,
por lo tanto, pudiera ser movida por
otro o por s m ism a (De An., I, 3).
II) El segundo argum ento es el de
ducido de la m ism a definicin del alm a
como sustancia: en efecto, como sus
tancia, el alm a es ser en acto y, como
ser en acto, es im perecedera (Arist.,
De An., III, 5, 430 a 17). Platn expuso
este argum ento en el Fedn, aunque
en form a m s popular, afirm ando que
el alm a, al participar necesariam ente
de la idea de vida, no puede d ejar de
vivir, del m ism o modo que el nm ero
tres, que participa necesariam ente de
la idea de lo dispar, no puede d ejar
de ser dispar (Fed., 104-07). S anto To
m s dio expresin al argum ento aris
totlico, al afirm ar que "Lo que tiene
el ser por s no puede ser generado y

corrom pido", ya que "el ser por s es
propio de la form a en cuanto acto
(S . Th., I, q. 75, a. 6). E ste argum ento
fue criticado por Duns Scoto, quien
afirm que el alm a no tiene el ser por
s, en el sentido de subsistir por su
cuenta y de no poder estar separada
del ser bajo ningn concepto; esto sig
nificara que ni siquiera Dios puede
crearla y d estruirla, lo que es falso
(.Rep. Par., IV, d. 43, q. 2, n. 18-19).
An m s radicalm ente fue criticado
por K ant, quien dem ostr el carcter
sofista de la afirm acin de la sustan-
cialidad del alma, en cuanto tal afir
m acin no hace m s que tran sfo rm ar
subrepticiam ente en sustancia la sim
ple relacin funcional que el sujeto pen
sante tiene consigo m ism o, o sea el
Yo pienso ( Crtica Razn Pura, Dialc
tica, cap. I).
I I I ) l tercer argum ento se deduce
de u n corolario de la tesis de la sus-
tancialidad del alm a, esto es, de la
sim plicidad de la sustancia alm a. Al
existir esta sim plicidad, el alm a no pue
de corrom perse ya que la corrupcin
(com o paso de un co ntrario a otro con
trario ) im plica composicin, de lo que
resu lta que tam bin los cuerpos, en
caso de ser sim ples (com o los celestes)
son incorruptibles. Santo Toms ex
pone en diferentes form as este argu
m ento (cf. especialm ente Contra Geni.,
II, 55). Una v arian te fue form ulada
por M endelssohn en el Fedn (1766) con
la tesis de que el alm a, siendo simple,
no slo no puede m o rir por descom
posicin, sino ni siquiera por extincin.
En efecto, no pudiendo ser dism inuida
poco a poco y luego reducida a la nada
(ya que no tiene partes) no debera
existir espacio de tiem po en tre el ins
tan te en el que es y el instante en el
que ya no es. A este respecto K ant
anotaba que, aunque el alm a no tiene
una cantidad extensiva, podra y debe
ra tener, como la conciencia, una can
tidad intensiva, o sea u n grado ( C rt.
R. Pura, refutacin al argum ento de
M endelssohn).
IV) El cuarto argum ento es el dedu
cido por la presencia de la verdad en
el alm a. Dice San Agustn: "Si lo que
est en un sujeto ( su b iectu m ) dura
siempre, perdura siem pre necesaria
m ente tam bin el sujeto. Ahora bien,
cada ciencia (disciplina) existe en el
Inmortalidad
alm a como en su sujeto, de lo que se
d e d u c e necesariam ente que el alm a
d u ra siempre, en caso de d u rar siem
p re la ciencia. Pero la ciencia es ver
dad y la verdad perdura siempre, por
lo tanto, dura siem pre tam bin el alm a
y no se puede decir nunca que ella
m u era" ( Solil., II, 13). E ste argum ento
fue repetido por Santo Toms ( Contra
Gent., II, 55) al m anifestar que siendo
incorruptible el objeto del entendi
m iento, este m ism o es incorruptible. La
crtica de los alejandrinos del Renaci
m iento, y especialm ente la de Pompo-
nazzi se dirigi contra esto. "Es esen
cial al entendim iento deca Pompo-
nazzi e n t e n d e r a travs de las
im genes, como resulta claram ente de
la definicin del alm a como acto de un
cuerpo fsico-orgnico. Por lo tan to el
entendim iento, en cada una de sus fun
ciones, tiene necesidad de un rgano.
Pero lo que as entiende es necesaria
m ente inseparable del cuerpo. Por lo
tanto, el entendim iento hum ano es m or
ta l {De im m . anim ae, 9). Los filso
fos m odernos han repetido a veces un
argum ento parecido al agustiniano, con
referencia a la presencia en el alm a
hum ana de los valores ideales, o sea de
la Verdad, de la Belleza y del Bien
(por ejemplo, G. H. Howison, The Li-
m its o f Evlution, 901, cap. 6).
V) Un argum ento anlogo a ste es
el obtenido por San Anselmo, en virtud
de la presencia en el alm a del amor
a Dios. El alm a hum ana, como criatura
racional, ha sido creada para am ar sin
fin a la sustancia suma. Pero no po
d ra hacerlo si no viviera siem pre; por
lo tan to el alm a est hecha para vivir
eternam ente y para que siem pre quie
ra h acer aquello para lo cual ha sido
hecha. Por lo dems, no estara de
acuerdo con la sum a bondad, sabidura
y om nipotencia del Creador, el reducir
a la nada una criatu ra por l creada
para que lo am e y h asta tan to lo am e
( M onologium, 69).
V I) Un sexto argum ento es el dedu
cido del deseo natural de la inm ortali
dad. Dice Santo Tom s: "Todo el que
tenga inteligencia desea naturalm ente
existir siempre. Pero un deseo natural
no puede ser vano. Por lo tanto, toda
sustancia intelectual es incorruptible
(S. Th., I, q. 75, a. 6). Aun cuando San
to Toms aduzca este argum ento como
f>83
Inmortalidad

simple signum de la I., ha sido fre glo xvni, si bien o tra parte de la m is
cuentem ente repetido. m a Ilustracin pensara, con Voltaire,
V II) El sptim o argum ento es el queque "la m ortalidad del alm a no es con
presenta a la I. como una exigencia tra ria al bien de la sociedad, como lo
de la vida moral del hom bre. E ste a r probaron los a n t i g u o s hebreos, que
gum ento no tuvo m ucho xito en la crean en el alm a m aterial y m o rtal
A ntigedad y, m s bien, fue el motivo, ( Traite de Mtaphysique, 6). K ant no
a m enudo inconfesado, que indujo a hizo m s que volver a la tesis de Rous
los filsofos a buscar pruebas que de seau, tom ando a la I. como uno de los
m uestren la inm ortalidad. Duns Scoto, postulados de la razn prctica. La I.
a este respecto, neg que las razones del alm a y la existencia de Dios son,
deducidas de la aspiracin del alm a a segn Kant, las condiciones para la rea
la beatitud eterna y a una ju sticia re- lizacin del sum o bien, esto es, la unin
m uneradora del bien y del m al fueran de v irtu d y felicidad. En efecto, sin la
decisivas. En efecto, debera conocer continuacin indefinida de la vida hu
se, por lo menos, y por obra de la ra m ana m s all de la m uerte, la reali
zn natural, el hecho de que la beati zacin de la santidad m ediante el pro
tud etern a resulte el fin conveniente greso indefinido no sera posible y, por
de nu estra naturaleza, pero no es as; lo tanto, el hom bre no resultara nun
y en cuanto a la necesidad de un pre ca digno de la felicidad. Pero para
m io o de un castigo, se puede decir K ant el postulado no es una verdad
siem pre que cada uno encuentra su terica, sino una necesidad del ser m o
rem uneracin suficiente en la accin ral fin ito: en otros trm inos, las con
buena m ism a y que la prim era pena sideraciones m orales no dem uestran la
del pecado es el pecado m ism o (Op. I., pero m uestran que es una aspira
., IV, d. 43, q. 2, n. 27, 32). La I. del cin legtim a del que obra m oralm ente
alma, por lo tanto, le pareca a Duns (cf. Postulados de la Razn Prctica).
Scoto u n a pura verdad de fe, no sus V III) En fin, un viejo argum ento,
ceptible de dem ostracin. Pomponazzi aunque siem pre renovado, de la I. es el
no hizo m s que asum ir este punto de obtenido del consensus gentium . He
vista en su crtica del argum ento m o aqu como lo expona Cicern: "Si el
ral {De im m . anim ae, 14). En la filo consenso universal es voz de la n atu
sofa m oderna es .e argum ento, sin raleza y todos en todas partes estn
embargo, el que ha tenido m s fo rtu de acuerdo en considerar que exista
na, lo que se explica fcilm ente debido algo que interesa a los difuntos, tam
a que con el declinar de la m etafsica bin nosotros debemos ser del m ism o
antigua, las pruebas basadas en la cau parecer, y si consideram os que aquellos
salidad y sustancialidad del alm a han dotados de un alm a superior por inge
perdido su valor. En la "Profesin de nio o por virtud estn en la m ejor con
fe del V icario de Saboya {Emilio, IV) dicin para reconocer la fuerza de la
Rousseau lleg a afirm ar la inm ate naturaleza, porque son perfectos por na
rialidad y, por lo tanto, la I. del alm a, turaleza, es verosm il dado que todos
basndose precisam ente en la exigen los m ejores se preocupan m ucho de la
cia de una ju sticia que no siem pre se posteridad que exista algo cuya sen
ve realizada en el mundo. "Aun cuan sacin estn destinados a tener despus
do no tuviera o tra prueba de la inm a de la m u erte {Tuse. Disp., I, 15, 35).
terialidad del alm a deca que el H ace tiem po que el problem a de la I.
triunfo del m alo y la opresin del justo ha dejado de ser un problem a vivo de
en este m undo, ello slo m e bastara la filosofa. No tanto porque su solu
para no dudar. Una contradiccin tan cin positiva est ligada a una filosofa
m anifiesta, una disonancia tan e stri particular, la m etafsica de la sustan
dente en la arm ona del universo, m e cia, sino tam bin y antes que nada por
llevara a reflexionar que no todo te r dos razones. La prim era es que la di
m ina para nosotros con la vida y que reccin de la tica m oderna h a elim i
todo vuelve a e n tra r en el orden con nado de la m oral toda dependencia de
la m u e rte . Rousseau fue, en este as una sancin ultram undana y de tal
pecto, la voz elocuente de buena parte m anera ha elim inado el prim ero y m s
de la Ilustracin y del desm o del si inm ediato inters en la solucin posi

tiva del problem a de la I. La segunda
es que la m oderna direccin de la fi
losofa, al considerar ilegtim o o sin
sentido el extender el anlisis filosfico
m s all de la esfera de existencia o
de experiencia aprehendible m ediante
los instrum entos que el hom bre posee,
h a negado en principio la legitim idad
y la eficacia del debate m ism o acerca
de la I. P or lo tanto, no nos debe
asom brar que este problem a haya sido
tratad o escasa y pobrem ente por la fi
losofa m oderna y contem pornea, so
bre todo despus de K ant. Su inters
se h a venido lim itando a la esfera de
la religin y de la apologtica religiosa.
(ingl. innatism ; franc. inna-
I n n a tis m o
tism e; alem . N a tiv ism u s; ital. innatis
m o). D octrina que expresa que existen
en el hom bre conocim ientos o princi
pios prcticos innatos, esto es, no ad
quiridos m ediante o por la experiencia
y anteriores a ella. E l modelo de todo
I. es la doctrina platnica de la anam
nesis (vase): "Ya que el alm a es in
m ortal y h a nacido m uchas veces y ha
visto todas las cosas, ya sea aqu como
en el Hades, no hay nada que no haya
aprendido y de tal m an era no nos debe
asom brar que pueda recordar, ya sea
sobre la virtu d o sobre otras cosas,
aquello que conoca an tes (M en., 81
c). Pero la form a con la cual el I. ha
pasado a la tradicin filosfica es la
dada por los estoicos, quienes adm itan
como criterio de verdad, ju n to a la
representacin catalptica, la anticipa
cin, que es la nocin n atu ral de lo
universal (Dig. L., VII, 54). Cicern
expuso as su punto de vista: "La na
turaleza nos ha dado llam as m inscu
las y nosotros, bien pronto desgastados
por m alas costum bres y por falsas
opiniones, las apagamos para hacer de
saparecer la llam a de la naturaleza. Y.
por cierto, en n u estra ndole se hallan
innatas las sem illas de la v irtu d y, si
les fuera posible desarrollarse, la m is
m a naturaleza nos guiara hacia una
vida feliz (Tuse., III, 1, 2). E sta espe
cie de I. se liga con la teora del ins
tinto (vase) propia de los estoicos y
es readoptada por doctrinas que tie
nen la intencin de poner fu era de
duda determ inadas c r e e n c i a s funda
m entales de naturaleza terica o prc
tica.
685
Innatismo
Inquietud
En este sentido, el I. reapareci en
el platonism o renacentista, del cual se
puede considerar una c o n t i n u a c i n
el platonism o ingls del siglo xvn, con
tra cuyas tesis fundam entales se diri
gen crticas en el prim er libro del E n
sayo de Locke. El I. fue reasum ido
en In g laterra u n siglo despus por la
escuela escocesa del sentido com n
(vase) y m s precisam ente por Reid
y Dugald Stew art. Pero ya Descartes y
Leibniz le haban dado un nuevo sig
nificado. P ara D escartes algunas ideas
son innatas como "capacidad de pensar
y de com prender las esencias verdade
ras, inm utables y eternas de las cosas"
(Md., I I I ; Lettre M ersenne, 16-VI-
1641, (Euvr., III, 383). Y Leibniz tam
bin consider innatas las verdades que
se revelan inm ediatam ente como tales
a la luz natural, sin ten er necesidad
de o tra verificacin (Nouv. Ess., I,
1, 21). En este sentido, el I. dej de
ser u n a especie de escultura que el
alm a lleva consigo al nacer, segn
la im agen que Cicern haba adoptado
(De nat. deor., II, 4, 12). Al viejo ada
gio escolstico: "N ihil est in intellectu,
quod prius non fu erit in sensu", Leibniz
agreg la lim itacin "nisi ipse intellec-
tus", queriendo decir con ello que el
alm a dispone por cuenta de catego
ras, tales como el ser, la sustancia,
lo uno, lo mismo, la causa, la percep
cin, el razonam iento, etc., que los sen
tidos no podran sum inistrarle (Nouv.
Ess., II, 1, 2). No es grande la distancia
en tre esta form a de I. y la doctrina kan
tian a (que, sin embargo, es com n no
designar con este trm ino) de la no-
derivacin de las form as a priori del
conocim iento a travs de la experien
cia. El I. pertenece actualm ente al n
m ero de las doctrinas que no se discu
ten m s, en v irtud de no debatirse ya
los problem as cuyas soluciones dan.
En la filosofa m oderna, cuando se ad
m ite que algo precede a la experiencia
(com o lo hace, por ejemplo, el idea
lism o hegeliano), este algo no es un
conjunto de ideas o de virtualidades,
sino toda la razn o la totalidad del
espritu. Cf. A p r i o r i .
Inquietud (ingl. uneasiness; franc. in-
q u i tu d e ; alem. Unruhe; ital. inquie-
tudine). Locke h a dado un significado
filosfico preciso a este trm ino, en-
>~<
Insolubilia
Instante
tendiendo por l el m alestar de la m en
te "con m otivo de la ausencia de cual
quier cosa cuya presencia le causa un
goce (Essay, II, 20, 6). En la segunda
edicin del Ensayo Locke vio en la I.
as entendida el mvil principal de la
voluntad hum ana. "Despus de m irar
la cosa por segunda vez deca Locke
m e parece que lo d eterm inante de la
voluntad no es, segn se supone gene
ralm ente, el m s grande bien a la vista,
sino que es algn m alestar (y en las
m s de las veces el m alestar m s pre
m ioso) que el hom bre experim ente...
A ese m alestar podemos llam arle, co
mo lo es, u n deseo, porque es u n m al
estar de la m ente a causa de un bien
ausente" (Ibid., II, 21, 31). Leibniz aco
gi favorablem ente esta tesis de Locke
(N ou v. Ess., II, 20, 6)> que tam bin
fue aceptada y utilizada por Condillac
( Traite des sensations I, 3, 2).
Insolubilia. A p a rtir del siglo xiv, la
lgica m edieval aplica este nom bre, o
el de impossibilia, a los razonam ientos
que la lgica m egrico-estoica llam aba
ambiguos o convertibles, o tam bin di
lem as (vase) y m s ta rd e antinom ias
(vase).
Instancia (gr. ?~; lat. in sta n tia ;
ingl. instance\ fr.n c . instance-, alem.
In sta n z; ital. istanza). 1) En la lgica
aristotlica, la I. es "una prem isa con
tra ria a o tra prem isa (An. Pr., II, 26,
69 a 36). A ristteles enum era cuatro I.
fu n d am en tales: el ataque a la prem i
sa del adversario, una nueva prem isa,
una prem isa co n traria a la del adver
sario y la apelacin a decisiones prece
dentes (Tp., V III, 10, 161 a 1; Ret., II,
25, 1402 a 34).
2) Bacon denom in I. a casos par
ticulares experim entales de u n deter
m inado fenmeno, del calor, por ejem
plo, y denom in tablas de las I." al
elenco de tales casos (Nov. Org., II,
10 ss.). Vase ta b la . S tu a rt Mili sigui
a veces esta term inologa (Logic., III,
9, 1, passim ).
Instante (gr. ; lat. m omen- indefinido, en tanto el I. puede ser la
tu m \ ingl. instant; franc. in sta n t; alem.
Augenblick; ital. a ttim o). Segn el sig
nificado especfico, propio de una de
term inada tradicin filosfica, el I.
tiene un significado diferente del ahora
(vase), que es el lm ite o la condicin
del tiempo, ya que representa una espe
cie de encuentro o de compromiso en
tre el tiempo y la eternidad. E sta no
cin puede rem ontarse a Platn. "E l I.
deca parece indicar la transicin
en tre dos cambios inversos. En efecto,
el paso del m ovim iento a la quietud
y viceversa, no tiene lugar a p a rtir de
u n a inm ovilidad que es todava inm
vil o del m ovim iento que es an mvil.
La naturaleza un poco extraa del I. se
asienta en m edio de la quietud y el m o
vim iento, aun no encontrndose en el
tiempo, circunstancia que lo constituye
en el punto de llegada o de salida de
lo que se m eve hacia lo estar inmvil
y de lo que est inm vil hacia el movi
m iento (Parm., 156 d). En otros trm i
nos, p ara Platn el I. no es ni el tiem po
ni la eternidad, ni el movim iento, ni la
quietud, sino que se halla en medio
de ellos y constituye su punto d^ en
cuentro. E sta nocin reaparece en Kier-
kegaard, quien vio en el I. la sbita
insercin de la eternidad en el tiempo
y, por lo tanto, la sbita insercin de
la verdad divina en el hom bre, o sea el
nacim iento de la fe (Philosophische
Brochen ["M igajas filosficas], cap
tulo IV ; cf. IV e r k e [O b r a s ], II,
pp. 108, 116 ss.). El carcter instantneo
de la fe excluye que pueda ser suscitada
o p r o d u c i d a por procedim ientos de
dem ostracin o de persuasin. De all
la polm ica de K ierkegaard contra la
iglesia oficial danesa. Polm ica que
condujo a tiavs de un peridico al
que intitul, precisam ente, E l Instante.
El concepto del I. retorna en el exie
tencialism o alem n, pero sin la reso
nancia religiosa que tena en K ierke
gaard. Dice Jaspers: El I. vivido es
el hecho supremo, calor de sangre, in
m ediatez, vida, presente corpreo, tota
lidad de lo real, nica cosa verdadera
y concreta. En vez de p artir desde el
presente para perderse en el pasado o
en el futuro, el hom bre encuentra la
existencia y lo absoluto en el I., que
slo puede drselo. Pasado y futuro
son oscuros abismos inform es, tiem po
abolicin del tiempo, la presencia de
lo eterno ( P s y c h o lo g ie der Weltan-
schauungen ["Psicologa de las concep
ciones del m undo], 1925, I, 3; trad.
ital., p. 132). El propio Jaspers pone
686

en relacin la nocin del I. con la
actitu d tica caracterizada por la m xi
m a "vive en el I., expresada en la
Antigedad por Aristipo (siglo iv a. c.),
quien prescriba "ten er la m ente al da,
esto es, en el hoy en el I. en el que
cada uno obra y piensa alguna cosa,
porque slo el presente es nuestro, no
el I. precedente ni tam poco el espe
rad o : uno, en efecto, est destruido y
del otro no sabemos si ser (Eliano,
Var. Historiae, XIV, 6). E sta actitud,
que K ierkegaard denom inaba "vida es
ttica", es contrapuesta a veces a la
que, sacrificando de continuo el pre
sente al futuro, term in a por hacer insig
nificante e instru m en tal la totalidad
de la vida. En el siglo xviii Lessing y
Rousseau atacaron esta actitud, invi
tando a d ar a cada periodo de la vida,
a cada da o a cada I. u n valor aut
nom o y concluso. E sta actitud no coin
cide, no obstante, con la actitu d est
tica, porque m s bien supone que a los
I. de la vida se les d el valor a tri
buido a un proyecto com pleto de vida
y no el valor que acaso tengan. Heideg-
ger h a aceptado en sentido anlogo
la nocin del I. considerndolo como
"el presente autntico y oponindolo
al ahora que es el presente impropio
de la vida cotidiana. El ahora es un
fenm eno tem poral que pertenece al
t i e m p o c o m o in tratem poracialidad:
el ahora en que' algo surge, pasa o es
'an te los ojos. .. El presente m anteni
do en la tem poralidad propia o pre
sente lo llam am os el I. [Gaos traduce
m irad a], es la resolucin que antici
pa la m uerte, situacin que, desde el
punto de vista emotivo, es la angus
tia ( Sein und Zeit, 68, 81; trad. esp.:
El ser y el tiempo, Mxico, 1962, F.C.E.).
2) El m ism o significado que m om en
to o ahora (vase).
Instinto (gr. ; lat. in stin c tu s; ingl.
instinct; franc. instinct; alem. In stin k t-
ital. istinto). Una gua n atural, esto es,
no adquirida ni elegida y poco modi-
ficable, de la conducta anim al y hu
m ana. El I. se distingue de la tendencia
(vase) por su carcter biolgico, ya
que se dirige a la conservacin del in
dividuo y de la especie y est ligado
a una determ inada estru ctu ra orgni
ca; tam bin se distingue del im pulso
por su carcter estable. Existen dos
Instinto
concepciones f u n d a m e n t a l e s del I.:
1) la m etafsica, segn la cual el I. es la
fuerza que garantiza el a c u e r d o de
la conducta del anim al con el orden del
m undo; 2) la cientfica, para la cual
el I. es un tipo de disposicin biolgica.
/ ) La teora m etafsica del I. fue fun
dada por los estoicos. P ara ellos, el
orden providencial del m undo, que to
dos los seres estn destinados a m an
tener, dirige la conducta anim al me
diante el I. El I. prim ario del anim al
en cuanto el anim al est dirigido,
desde el principio, por la naturaleza
es el de cuidar de s, dice Crisipo en
el libro prim ero De los fines. Dice,
en efecto, que lo m s arraigado en el
corazn de cada anim al es la propia
constitucin y la conciencia de esta cons
titucin. No es verosm il que el anim al
se extrae de s o que de alguna m anera
tra te de extraarse o no cuide de s.
Sucede, por lo tanto, que la naturaleza
m ism a lo constituye de m anera que
cuide de s, huya de las cosas nocivas
y persiga las cosas favorables. Por ello
parece ser falso lo que algunos dicen
en el sentido de que el placer es el I.
prim ario de los anim ales (Dig. L.,
VII, 85). A travs del I. la naturaleza
conduce al anim al a cuidar de s y a
conservarse, con ti uyendo de tal m a
n era a m antener ei orden del todo. Ci
cern dio expresin al concepto estoico
en los trm inos siguientes: "Toda es
pecie anim al, con el fin de conservar
la vida y el cuerpo propios, evita por
naturaleza lo que le parece nocivo y de
sea y se procura todo lo necesario a la
vida, como el alim ento, el refugio y
todo lo dem s. Es igualm ente comn
a todos los seres anim ales el I. sexual a
los fines de la procreacin y un de
term inado cuidado de sus criaturas"
(Tuse., I, 4, 11; De fin., III, 7, 23; De
off., I, 28, 101; trad. esp.: De los debe
res, Mxico, 1945, F. C. E.). El derecho
n atu ral fue a veces asim ilado a un I.
entendido de esta m anera, ya que es
com n no slo a los hom bres sino tam
bin a los anim ales. En el siglo m ,
Ulpiano distingui entre el derecho de
gentes, que slo es propio de los hom
bres, y el derecho natu ral que es "el
que la naturaleza h a enseado a todos
los anim ales y que, por lo tanto, es pro
pio no slo del gnero hum ano sino que
es com n a todos los anim ales que vi
687
Instinto
ven en la tierra, en el m ar y en el cielo.
De este derecho dependen el m atrim o
nio, la procreacin y la educacin de
los hijos, cosas todas stas en que tam
bin los anim ales son expertos" (Dig.,
I, 1, 1-4). E sta concepcin del I. ha
estado siem pre ligada al supuesto me-
tafsico de un orden providencial cuya
m anifestacin en los anim ales y en los
hom bres sera el I. m ism o. Santo To
m s adujo como prueba de la tesis de
que la providencia se ocupa tam bin
de las cosas singulares y contingentes,
el I. n atu ral del que estn dotados los
anim ales y que se m anifiesta clara
m ente en las abejas y en m uchos otros
anim ales (Contra Gent., III, 75). Dante
expresaba perfectam ente esta concep
cin del I.: "E n nosotros sem brado
e infundido desde el principio de nues
tra generacin nace un retoo, que los
griegos denom inan hormert, o sea ape
tito de nim o n a tu ra l... Y esto parece
deberse a que todo anim al, por el hecho
de haber nacido, ya sea racional o irra
cional, se am a a s m ism o y tem e y
rehuye aquellas cosas que le son con
trarias y que odia" ( Cortv., IV, 22; cf.
Par., I, 112-14). K ant todava habl del
I. como de la "voz de Dios a la cual
todos los anim ales obedecen y que
"tuvo que guiar los rim eros pasos del
hom bre prim itivo" ^M utm asslicher An-
fang der M enschengeschichte ["P resun
to comienzo de la historia hum an a],
1786).
Los caracteres del I. en esta concep
cin se han fijado del m odo siguiente:
1) la providencialidad; 2) la infalibili
dad, que resulta del carcter preceden
te y por la cual se considera que el I.
se adapta, en cada caso, a g arantizar la
vida del anim al y la continuacin de
la especie; 3) la inm utabilidad que re
sulta de los dos caracteres preceden
tes y que se considera como la no per-
feccionabilidad del I.; 4) la ceguera
en el sentido de que el I. escapa al
control del anim al y lo gua sin nin
guna iniciativa directa. Algunos de es
tos caracteres han sido a veces adop
tados o m antenidos tam bin en la con
cepcin cientfica del I. Pero son pro
pios de la concepcin m etafsica, por
ser caracteres presuntos, deducidos de
la funcin que se atribuye al I. en el
cosmos y todos contrastan con los da
tos de la observacin. Por lo comn,
estos caracteres son tam bin adm iti
dos y defendidos por los filsofos que
tienen u na concepcin providencialista
del m undo biolgico, por ejemplo, por
los filsofos espiritualistas. Hegel ha
bl tam bin de un I. de la razn"
( Phanom en. des Geistes, I, cap. V, "La
observacin de la naturaleza ; trad.
ital., I, pp. 222, 225, etc.) y atribuy a
ta l I. los caracteres generales arriba
indicados.
2) Las teoras cientficas del I. son
de dos especies: A ) teoras explicati
vas; B ) teoras descriptivas.
A ) Existen tres teoras explicativas
fu n d am en tales: a) la que lo explica
recurriendo a la accin refleja; b) la
que lo explica recurriendo al entendi
m iento; c) la que lo explica recurriendo
al sentim iento (sim pata).
a) La doctrina que explica el I. re
curriendo a la accin refleja es la m s
antigua. Fue defendida por Spencer en
sus Principios de psicologa (1855). "En
tanto que en las form as prim itivas de
la accin refleja deca u n a im pre
sin singular va seguida por una con
traccin singular, en tanto que en las
form as m s desarrolladas de la accin
refleja una im presin p articular es se
guida por una com binacin de contrac
ciones, en sta que nosotros llam am os
I., una combinacin de im presiones es
seguida por una combinacin de con
tracciones y cuanto m s alto est el I.,
m s complejas son las coordinaciones
directivas y ejecutivas ( Princ. of Psy-
chology, 194). E sta tesis fue aceptada
en sustancia por Darwin que la m odi
fic en el sentido de que el desarrollo
de los I. se debera a la seleccin n atu
ral de los actos reflejos que constitu
yen los I. m s simples. "La m ayor parte
de los I. m s complejos deca Dar
win parece haber sido adquirida me
diante la seleccin natu ral de las varia
ciones de actos m s simples. Tales
variaciones parecen resu ltar de las m is
m as causas desconocidas que ocasionan
las variaciones ligeras o las diferencias
individuales en las otras partes del cuer
po, obran tam bin en la organizacin
cerebral y determ inan cambios que, en
n u estra ignorancia, consideram os es
pontneos (Descent of Man, 1871, I,
cap. 3; trad. franc., p. 69). E sta explica
cin del I. ha sido aceptada no slo
por los darw inianos y por los neodar-
 Instinto

winianos, sino tam bin por los que han arrollarlos totalm ente, elem entos que
elaborado la teora de los reflejos con originalm ente se com penetraban ( vol.
dicionados, quienes consideran el I. co c r a t r 1911, 8? ed., pp. 190-91). La evo
mo un reflejo condicionado com plejo lucin vital ha alejado m utuam ente
(cf. Pavlov, Los reflejos condicionados; inteligencia e I., especializando al I.
trad . ital., p. 273). El defecto de la teo en la tarea de utilizar o tam bin en
ra es que las variaciones casuales di la de construir instrum entos organiza
fcilm ente podran explicar la form a dos y a la inteligencia, en cambio, en la
cin de I. tan perfeccionados y com de fabricar y adoptar instrum entos no
plejos, com o los I. de los insectos. organizados (Ib id ., p. 152). La especi-
b) La segunda teora explicativa tie lizacin del I. depende, segn Bergson,
ne com o punto de partida la form a del hecho de que el I. es, precisam ente,
cin de estos I. m s complejos, y con la utilizacin, para un fin determ inado,
sidera al I. como inteligencia degrada de un instrum ento determ inado, de un
da o m ecanizada. E sta doctrina, pre in strum ento que en general resulta de
sentada por Romanes (M ental E vojution u n a enorm e com plejidad de detalle aun
in Anim al, 1883), fue m uy aceptada por cuando de funcionam iento m uy sim
la psicologa de fines del siglo pasado. ple. Los instrum entos fabricados por
Equivale a h acer del I. un hbito for la inteligencia son, en cambio, m ucho
m ado y perfeccionado a travs dei des m enos perfectos, pero pueden cam biar
arrollo de una especie anim al. W undt continuam ente de form a y adaptarse a
en especial contribuy a la difusin de las nuevas circunstancias. E sto expli
la doctrina. "Los I. dice son movi ca tam bin por qu el I. no es cons
m ientos que originalm ente surgen de ciente o es consciente en m nim a p a r te :
actos de voluntad simples o compuestos la conciencia, en efecto, m ide el residuo
y que despus, d u ran te la vida indi en tre la representacin y la accin (o
vidual o en el curso de un desarrollo sea entre las diferentes posibilidades
general, se m ecanizan en todo o en de obrar y la accin efectiva). En el I.
p a rte ( Grundzge der physiotogischen este residuo es m nimo, ya que slo
Psych. [Fundam entos de la psicologa una m nim a parte es dejada a la elec
fisiolgica], 4* ed., 1893, II, pp. 510 ss.; cin (Ibid., p. 157). Scheler, haciendo
cf. S y ste m der PhiL, 2* ed., 1897, p. 590; referencia a esta doctrina de Bergson,
trad. esp .: Sistem a de filosofa cient en cuanto tiende dar razn de los I.
fica, M adrid, 1911). E sta concepcin ha m s complicados (por ejemplo, el de
sido utilizada a veces por los filsofos, los him enpteros que paralizan, picn
con m iras a una m etafsica espiritua dolos, pero sin m atarlos, a araas o
lista (cf., por ejemplo, Renouvier, Nou- escarabajos para colocar en ellos sus
velte Monadologie, 1899, p. 83), pero huevos (cf. Fabre, Souvenirs entomologi-
contra ella existe el hecho bien com ques, I, 3? ed., 1894, pp. 93 ss.), declara
probado de que los hbitos adquiridos considerar probable que "en j o s actos
no son trasm isibles por herencia y instintivos de esta especie, en los cua
que no basta para explicar la form acin les nos encontram os en presencia de
de I. perfeccionados la herencia de la una c o n c a t e n a c i n finalista, lgica,
disposicin para co n traer hbitos, que de las fases de actividad de plurali
en algunos casos parece estar compro dad de seres, no se tra ta m s que de
bada (M ac Dougall). u n a exageracin anorm al de lo que es
c) La tercera teora explicativa es la verdadera fusin afectiva en la es
la que reduce el I. al sentim iento y en fera de la actividad hum ana" ( Sym pa-
particu lar a la sim pata. I. es sim pa thie, cap. I). sta es una aceptacin
ta , dice Bergson. En los fenmenos sustancial del punto de vista de Berg
del sentim iento, en las sim patas y son con la correccin de que lo que
antipatas irreflexivas, experim entam os Bergson denom ina sim pata debe enten
en nosotros mismos, bajo una form a si derse m s bien como fusin afectiva
bien un poco vaga y todava dem asiado (para la diferencia entre las dos cosas,
penetrada de inteligencia, algo de lo vase s im p a t a ). La doctrina de Berg
que debe suceder en la conciencia de un son ha sido m uy aceptada por los fil
insecto que obra por instinto. La evolu sofos, pero ha hallado escasa repercu
cin ha alejado uno del otro, para des sin entre los fisilogos y los psic
689
Institucin
logos. Sigue siendo u n a de las posibles
alternativas para la explicacin del I.
ste, en efecto, puede ser reducido a
u n a u o tra de las dos actividades que
por lo com n se consideran directrices
de la conducta hum ana, esto es, la
inteligencia y el sentim iento. La inter
pretacin b) in ten ta red u cir el I. a la
inteligencia y la interpretacin c) in
te n ta reducirlo al sentim iento.
B ) En la psicologa contem pornea,
el influjo de la direccin gestaltista,
en tan to que determ ina el definitivo
abandono de la teora de los reflejos
que tenda a resolver el I. en activi
dades elem entales (que seran ju sto las
acciones reflejas), ha favorecido tam
bin el abandono de toda teora expli
cativa y el recurso a teoras descripti
vas, fundadas sobre am plia base de
observaciones. Desde este punto de vis
ta, la descripcin del I. m s aceptada
es la form ulada por G. E. M uller, que
oportunam ente ha m odificado una de
finicin de MacDougall: El I. es una
disposicin psicofsica que depende de
la herencia y a m enudo est com pleta
m ente form ada al nacer el anim al, otras
veces, en cambio, se form a tras un de
term inado periodo de desarrollo; esta
disposicin gua al anim al a otorgar
particu lar atencic a objetos de una
determ inada especie o de un cierto
m odo y a sentir, luego de haberlos per
cibido, un im pulso hacia una actividad
determ inada y en conexin con ellos
(cf. D. Katz, M ensch und Tier ["H om
bre y an im al], 1948; trad. ingl., p. 171).
Definiciones de esta naturaleza hacen
intil hasta el nom bre de I. que, en
efecto, algunos psiclogos tienden a
su stitu ir con otros trm inos menos
com prom etidos por un uso secular (pro
pensin, tendencia, por ejem plo). A
veces se insiste acerca del carcter
totalitario de la disposicin instintiva,
considerndola como u n "esquem a uni
tario", que crece y dism inuye como un
todo (cf. R. B. Cattell, Personality,
Nueva York, 1950, p. 195). O tras veces
se duda h asta de que sea oportuno
u sar el concepto de I. (acerca de este
argum ento, cf. el simposio pertinente
en el B ritish Journal o f E ducatkm al
Psychol., noviem bre de 1941). O tam
bin se proyecta una concepcin "esta
dstica del I., segn la cual es sola
m ente "el factor de u n grupo innato y
690
esforzado (B urt, "The Case of H um an
In stin c ts en la revista cit., 3* p arte;
cf. J. Flugel, S tu d ies in Feeling and
Desire, Londres, 1955). Tal negacin
del I. se refiere sobre todo al hombre.
K atz haba dicho: "E n el hom bre, los
I. determ inan slo la fuerza de un
im pulso a la accin y su esquem a gene
ral. E ste esquem a es indefinido y vara
de ocasin a ocasin y en<re uno y
otro individuo. Por ejemplo, en todos
los nios, el I. del juego se desarrolla
y florece en un determ inado m om en
to y m s tard e desaparece. Pero el
m odo en que los nios juegan de hecho
vara enorm em ente. A pesar de ello,
precisam ente en la infancia el hombre
se halla sujeto con m s fuerza a la
influencia de los I. Ms tarde su con
d ucta de vida est tan controlada por
las fuerzas externas que su base ins
tintiva apenas puede distinguirse. A
diferencia de los anim ales, no pasa su
vida dentro de la seguridad de los I.,
pero tiene la capacidad para form r
selos por s m ism o (Anim is and Men,
trad. ingl. de la op. cit., p. 173). As se
com prende por qu el I ha dejado de
ser el factor explicativo prim ario de la
conducta de los hom bres y tam bin
de la de los anim ales. En la sociolo
ga, el I. ha sido invocado, durante
cierto periodo, como factor form ativo
dom inante de la cu ltu ra o de sus as
pectos fundam entales. Pareto atribula
al I. las acciones "no lgicas ( Sociolo
ga generale, 1923, 157). T horstein Ve-
blen recu rra frecuentem ente al I. en
sus explicaciones sociolgicas, por ejem
plo, al I. de la eficiencia, al I. animis-
ta, etc. (cf. The In stin ct of W orkman-
ship and the S ta te of Business E nter
prise, 1904). E ste punto de vista no
puede ser ya sostenido. "La cultura
no es instintiva en ningn aspecto: es
exclusivam ente aprendida. A p a rtir de
la publicacin del I. de B em ard en 1924,
ha sido imposible aceptar toda teora de
los I. como explicacin del esquema
cultural universal o como solucin de
algn problem a cu ltu ral (G. P. Mur-
dock, en R. Linton, The Science of Man
in the World Crisis, Nueva York, 7* ed.,
1952, pp. 126-27; cf. tam bin The Study
o f Man, trad. esp.: E studio del hom
bre, Mxico, 1959, F. C. E.).
In s titu c i n (lat. institutio, ingl. insti
tu ion) franc. in stitu tio n ; alem. An-
 In s tru m e n ta lism o
In te le c tu a lism o
stat; ital. istituzione). 1) La lgica na el valor de una m agnitud com o
term in ista m edieval da este nom bre sum a de partes infinitesim ales conside
a la adopcin de u n nuevo vocablo radas en nm ero siem pre creciente. En
en el curso de la discusin y por el biologa, significa el grado de unidad
tiem po que sta d u ra (cf. Occam, o de solidaridad entre las diferentes
S u m m . Log., III, 3, 38). La finalidad partes de un organismo, esto es, el gra
de esta adopcin es la de hacer m s do en el que tales partes dependen
conciso el lenguaje o el discutir acerca u n a de otra. De m odo anlogo, en psi
de una cosa desconocida; tam bin la de cologa significa el grado de unidad o
engaar al in terlocutor o perm itirle res desorganizacin de la personalidad y en
ponder m s fcilm ente a las objeciones. sociologa el grado de organizacin
En este ltim o sentido es u n a de las de u n grupo social.
obligaciones (vase). Spencer, en los Primeros prindpios
2) E n la sociologa contem pornea (1862) vea en la I. una de las caracte
el trm ino es de uso frecuente y ha rsticas fundam entales de la evolucin
sido tom ado por Durkheim , por ejem csmica, en cuanto es el paso de un
plo, com o el objeto especfico de la estado indiferenciado, am orfo e indis
sociologa, definida ju sto com o "cien tinto, a un estado diferenciado, for
cia de las instituciones (Rgtes de la m ado y unificado ( F i r s t P r in c ip ie s ,
m thode sociologique, 2* ed., p. x x m ). 94).
La I. se h a entendido a veces como u n
conjunto de norm as que reglan la ac In te le c tib le (lat. intellectibilis). Lo que
cin social (com o p ara el caso lo hace no es sensible y no tiene relacin con
D urkheim ); otras veces y en sentido lo sensible y en este sentido es dife
m s general, como "cualquier actitud ren te de lo inteligible (vase) que pue
suficientem ente establecida en un gru de asem ejarse a lo sensible o hallarse
po social (cf. Abbagnano, Probtemi di com prendido en l (In Porphirium I,
sociologa, 1959, IV, 2). P. L., 64, col. 11). La distincin, estable
cida por Boecio, fue readoptada por
In s tru m e n t b a n lo , vase PRAGMATISMO. Hugo de San Vctor. Lo I. es lo divino
o lo que de divino hay en el hombre,
In s tru m e n to (ingl. in strw n en t; franc. el alm a, por e j e L lo (Didascalion,
in stru m e n t; alem. W erkzeug; ital. stru- II, 3, 4). '
m ento). La palabra ha sido difundida
por Dewey que la aplica a todo m edio In te le c to . Lo m ism o que inteligencia.
apto p ara conseguir u n resultado, prc Vase e n t e n d i m i e n t o , 2, c.
tico o terico, en cualquier campo de
la actividad hum ana. Dice Dewey: En In te le c tu a lism o ( i n g l . inteltectualism ;
su condicin de trm ino general, ins franc. intellectualism e; alem. Intellek-
trum ental significa la relacin de m e tualism us; ital. inteltettualism o). Tr
dios a consecuencia, com o la categora m ino aplicado por Hegel a la filosofa
bsica p ara la interpretacin de las de Plotino, interpretando el xtasis co
form as lgicas, m ientras que operado- m o un rebasam iento del contenido de
nal representa las condiciones por las la conciencia sensible; es "el pensa
cuales se hace que el objeto 1) sirva m iento puro. "La idea de la filosofa
como m edio y 2) funcione realm ente co plotiniana deca es, por tanto, un
mo tal m edio al efectuar la transfor I. o u n elevado idealism o, el cual, sin
m acin objetiva que constituye el fin embargo, por el lado del concepto, no
de la investigacin" (Logic, I, 2; n o ta; es an un idealism o acabado (Ge-
trad. esp .: Lgica, Mxico, 1950, F. C. E., schichte der Philosophie, I, sec. III,
p. 28). Plotino; trad. esp.: H istoria de la filo
sofa, Mxico, 1955, F. C. E., III, p. 38).
In te g ra c i n (ingl. in tegration; franc. in- El trm ino es ahora usado polm ica
tgration; alem . Integration; ital. inte- m ente por las filosofas de la vida y
grazione). E ste trm ino tiene signifi de la accin para designar la direccin
cados especficos diferentes en diferen co n traria a ellas, esto es, aquella se
tes ram as del saber. E n m atem tica, es gn la cual el entendim iento (el pen
el proceso en cuyo lm ite se determ i sam iento o la razn) tiene una funcin
691
Inteligible
Intencin
predom inante en el conocim iento y en
la conducta del hom bre. E ste trm ino
ha sido m uy usado por el intuicionism o
bergsoniano, por la filosofa de la ac
cin, por el m odernism o, por el pragm a
tism o, o sea por todas esas filosofas
que tienden a dism inuir el valor del
entendim iento como cam ino de acceso
a la verdad o com o gua de la conduc
ta y a considerar m ucho m s im por
tantes la intuicin, la sim pata, el ins
tinto, la vida, la voluntad, etc. A veces
el trm ino se ha contrapuesto a volun
tarism o (vase) p ara indicar la prim a
ca atribuida al entendim iento sobre
la voluntad y en este sentido h a sido
adoptado tam bin con la finalidad de
caracterizar histricam ente determ ina
dos puntos de vista. Se h a hablado as
del I. de Santo Tom s y del volunta
rism o de Duns Scoto, aludiendo al di
verso peso que tienen, p ara estos fil
sofos, las dos actividades hum anas fun
dam entales; se tra ta , sin embargo, de
significados y caracterizaciones poco
precisas.
In te lig ib le (gr. ; lat. intelligibilis;
ingl. intelligible; franc. intelligible;
alem. intelligibel; ital. intelligibile). En
general, el objeto del entendim iento o
intelecto. A ristteles d ijo : "todos los
entes son sensible o I." (De An., III,
8, 431b 21). Lo I. es el objeto del inte
lecto, al igual que lo sensible es el obje
to de los sentidos. E sta sim etra es m an
tenida por todos los filsofos que adm i
ten la distincin en tre sensibilidad y
entendim iento. Platn denom in I. a
la esfera del conocer que com prende la
dinoia y la ciencia, en cuanto es dis
tin ta de la esfera de la opinin, que
com prende la c o n j e t u r a y creencia
(R ep., V II, 534 a). P ara el neoplato
nism o el m undo I. com prende las tres
prim eras hipstasis, o sea lo Uno, el
Intelecto y el Alma del m undo (Ploti-
no, Enn., II, 9, 1). Segn K ant, el
m undo I. es el m undo del cual el hom
bre form a parte como "actividad p u ra,
o sea en cuanto no influido por la sen
sibilidad, sino que obra a base de la
espontaneidad de la razn. "P or una
parte dice K ant el hombre, al per
tenecer al m undo sensible est som eti
do a las leyes de la naturaleza y, por
o tra parte, al pertenecer al m undo I.,
est som etido a leyes independientes
de la naturaleza, por lo tanto no emp
ricas, sino fundadas nicam ente en la
razn (Grundlegung zur M etaphysik
der S itien [Fundam entacin de la m e
tafsica de las costumbres'], III). En
este sentido el m undo I. es el m undo
moral.
E n sentido m s especfico, se deno
m ina I. a lo que puede ser entendido
o com prendido, correspondiendo a los
significados 2,c, de e n t e n d i m i e n t o
(vase).
In te n c i n (lat. intentio; ingl. intention;
franc. intention, alem. Gesinnung; ital.
intenzione). En sentido estricto, la in
tencionalidad en el dom inio prctico,
esto es, la referencia de una actividad
prctica (deseo, aspiracin, voluntad)
a su propio objeto. En este sentido,
la intencionalidad del acto m oral pue
de ser reconocida por cualquier doc
trin a m oral. No obstante, la insistencia
acerca del valor de la I. como con
dicin de la m oralidad es uno de los
rasgos caractersticos de la tica fina
lista, en cuanto se distingue de la tica
del mvil (vase t ic a ). En la tica del
mvil, en efecto, la m oralidad de la
accin se juzga por su eficacia para
producir el bienestar, la felicidad, etc.
En la tica finalista, en cambio, la bon
dad de la accin se m ide por la direc
cin que el sujeto im prim e a la accin,
que es precisam ente la intencin. Santo
Tom s dice con ju sticia a este respecto
que "la I. es el nom bre del acto de la
voluntad, estando presupuesto el orde
nam iento de la razn que ordena algo
hacia u n fin" y que "la I. pertenece
p rim aria y principalm ente a lo que se
dirige hacia un fin , por lo que ella
es precisam ente "el acto de la volun
ta d (S. Th., II, 1, q. 12, a. 1). En este
sentido, la I. es inherente a la tica
finalista. Por lo tanto, esta nocin no
se encuentra en la tica aristotlica,
en la cual el anlisis del acto m o
ral es realizado a base de una tica del
m vil; tampoco se halla en todas las
ticas del m ism o gnero, por ejemplo,
en el utilitarism o. Por otro lado, la
m oral teolgica tiende antes que nada
a insistir acerca del valor de la I. Abe
lardo deca: "Dios tiene en cuenta no
las cosas que se hacen, sino el nim o
con que se hacen y el m rito y el valor
del que obra no consiste en la accin,
692

sino en la I. ( Scito te ipsum, 3). La
m ism a m oral kantiana, sobre todo en
sus aspectos de predicacin laica y
edificante, insiste m ucho en el valor
de la I.: la exaltacin de la "buena
voluntad con que se inicia la Funda-
m entacin de la m etafsica de tas cos
tum bres es en realidad una exaltacin
de la I. Y la prim era p arte de la Cr
tica de la razn prctica concluye tam
bin con la exaltacin de la "I. verda
deram ente m oral y consagrada inm e
d iatam en te a la ley". Por el contrario,
la diferencia en tre la tica de la I. y la
tica objetiva h a sido bien expresada
por Max W eber: "E n la esfera de la
conducta personal hay problem as ti
cos especficos que la tica no puede
resolver a p a rtir de sus propios supues
tos. Hay, ante todo, la cuestin funda
m en tal: a) si el intrnseco valor de
la conducta tica la pura voluntad
o 'la I. como se suele denom inarla
basta para su justificacin segn la
m xim a c ris tia n a : 'el cristiano obra
bien y deja a Dios las consecuencias
de su accin o b) si debe tom arse en
consideracin la responsabilidad de las
consecuencias previsibles de la accin.
Toda actitu d polticam ente revoluciona
ria y, en especial, el sindicalism o revo
lucionario, tienen su punto de partida
en el p rim er postulado; toda poltica
realista en el segundo. Ambos invocan
m xim as ticas. Pero estas m xim as
estn en eterno conflicto, un conflicto
que no puede ser resuelto por medio
de la tica solam ente ( Der Sinn der
W ertfreiheit der soziologischen und
okonom ischen W issenschaften ["E l sen
tido de la libertad de valor de las
ciencias econmicas y sociolgicas],
1917; trad. ingl., en The Methodology
o f the Social Sciences, p. 16). La tica
m oderna y contem pornea, en cuanto
es sobre todo tica del mvil (vase
t ic a ) da la preferencia a lo que Weber
ha denom inado el segundo postulado;
en otros trm inos, el valor de la I. h a
dejado de ser la nica determ inante
del juicio m oral y el proverbio el
infierno est em pedrado de buenas I.
xpresa bien el punto de vista de la
etica contem pornea.
In te n c io n a lid a d (lat. i n t e n t i o n a l i t a s ;
ingl. in ten tio n a lity; franc. intentionali-
t ; alem. In ten tio n a lita t; ital. intenzio-
Intencionalidad
nalit). La referencia de cualquier acto
hum ano a un objeto diferente de s:
por ejemplo, de una idea o representa
cin a la cosa pensada o representada,
de u n acto de voluntad o de am or a la
cosa querida o am ada, etc. La nocin
se adapt al principio en relacin con
la actividad prctica, de donde surge el
significado, todava preponderante, de
la palabra intencin (vase supra) que
designa ju sto la referencia de la acti
vidad prctica a su objeto. El neoplato
nism o rabe la extendi por prim era
vez p ara designar la relacin entre el
conocim iento y su objeto, denom inando
intenciones a los conceptos. Avicena, al
d eterm inar la diferencia entre la lgica
y las ciencias reales, afirm que m ien
tra s estas ltim as tienen por objeto
las prim eras intenciones (intentiones
prim o intellectae), o sea conceptos que
se refieren a cosas reales, la lgica tie
ne por objeto las segundas intenciones
(intentiones secundo intellectae), o sea
conceptos que se refieren a otros con
ceptos (Met., I, 2). San Alberto Magno
reprodujo esta distincin (In Met., I,
1, 1), que result fam iliar a los fil
sofos del siglo xiii. Santo Toms, a su
vez, consider a la intencin como "la
sim ilitud de la cosa pensada (Contra
Geni., IV, 11), distinguindola a veces
de la especie inte..gible por su indi
ferencia a la ausencia o presencia del
objeto o por su hacer abstraccin de
las condiciones m ateriales sin las cuales
esta ltim a no existe en naturaleza
(Ibid., I, 53); a veces, en cambio, la
identifica con la m ism a especie in
teligible (S. Th I, q. 85, a. 1, ad 4?).
Pero el concepto de I. no adquiri un
relieve propio sino cuando a fines del
siglo x iii y principios del xiv se co
menz a poner en duda la doctrina de
la especie (vase) como interm ediaria
del conocim iento y se dej de ver en
el acto cognoscitivo una "sim ilitud", o
sea u na copia o imagen de la cosa.
D urando de S aint Pourqain afirm que
el objeto mismo, y no la especie, est
presente al sentido y al entendim iento
(In Sent., II, d. 3, q. 6, n. 10). Y Pedro
Auriol observ a este respecto que si
la especie fuera el objeto del conoci
m iento, ste concernira a su imagen
y no a la realidad. Auriol, por lo tan
to, consider que el objeto del conoci
m iento era lo m ism o en su ser inten-
Intensin y extensin
cional u objetivo, esto es, tom ado como
trm ino de la I. cognoscitiva (Ib id ., I,
d. 23, a. 2). El esse intentionate o
esse apparens, como tam bin lo deno
m ina Auriol, es el m anifestarse de la
cosa a la I. cognoscitiva de la m ente
(Ibid., I, d. 9, a. 1). S in embargo, esto
le pareci a Occam u n a intil esgrim a
entre el entendim iento y la cosa (In
Sent., I, d. 27, q. 3C C ). P ara Occam
el acto cognoscitivo es u n a intentio,
en el sentido que se refiere directa
m ente a la cosa significada. Como in
tencin, el concepto no es m s u n signo
que se halla en lugar de una clase de
objetos, cualquiera de los cuales pue
de su stitu ir al concepto m ism o en los
juicios y razonam ientos en los que se
encuentra (Ibid., I, d. 23, q. 1, D;
Quodt., IV, q. 35; Sum rna Log., I, 12).
La I., como referencia al objeto, que
d reducida as, por la escolstica m e tam bin a s m ism a y , por lo tanto, es
dieval, a la referencia del signo a su
designado y, d u ran te m ucho tiempo,
dej de ser utilizada com o nocin au
tnoma. Slo en el siglo xix, Franz
B rentano exhum esta nocin p ara to
m arla como caracterstica de los fe
nmenos psquicos (Psichologie van em-
pirischen S ta n d p u nkt ["Psicologa des
de el punto de vista em prico], 1874;
trad. esp.: Psicologa, M adrid, 1935).
stos se pueden lasificar segn las
caractersticas de sus I., o sea de su
referencia al objeto: en la representa
cin el objeto est presente simple
m ente, en el juicio es afirm ado o ne
gado, en el sentim iento es am ado u
odiado. Todos estos actos se refieren
a un "objeto inm anente y son actos
intencionales, pero su I., o sea su refe
rencia al objeto, es diferente en cada
uno de ellos. B rentano fue el prim ero
en considerar que el objeto de la I.
pudiera ser, indiferentem ente, real o
irreal y despus, en la Klassificatiott
der psychischen Phdnom ene [Clasifi
cacin de los fenm enos psquicos"]
(1911), afirm que el objeto de la I. es
siem pre real y que la referencia a un
objeto real es indirecta, o sea, realiza
da a travs de un sujeto que afirm a o
niega al objeto m ism o. H usserl se ins
pir en estas ideas de Brentano, to
m ando la nocin de I. como la defini
cin de la m ism a relacin en tre el su
jeto y el objeto del conocim iento en
general y no como seal de los fen
694
m enos psquicos entendidos como un
grupo de fenmenos que coexisten ju n
to con otros fenm enos denom inados
fsicos. Dice H usserl a este propsito:
La peculiaridad de las vivencias (Er-
lebnisse) que se puede llam ar ju sta
m ente el tem a general de la fenom eno
loga de orientacin objetiva, es la I.
Es sta una peculiaridad esencial de
la esfera de las vivencias en general,
en cuanto que todas las vivencias par
ticipan de algn modo en la I. . . . La I.
es lo que caracteriza la conciencia
en su pleno sentido y lo que autoriza
p ara designar a la vez la corriente en
te ra de las vivencias como corriente
de conciencia y como unidad de una
conciencia (Ideen, I, 84). Despus
H usserl m ism o h a hablado de "funcin
intencional" por la cual la vivencia se
refiere no solam ente a su objeto sino
conocim iento de s (vase f u n g e n t e ).
De todos modos, en el m bito de la
fenom enologa la I. era tom ada como
la caracterstica fundam ental de la
conciencia y como tal ha quedado en
buena parte de la filosofa contem po
rnea, en especial en la fenomenologa
y en el existencialism o (vase c o n c i e n
c i a ). El concepto de trascendencia (va
se), m ediante el cual H eidegger ha
definido la relacin entre el hom bre
y el m undo no es m s que una genera
lizacin de la I. Dice H eidegger: "Si
se considera todo relacionarse con el
ente como intencional, entonces la I.
es posible solam ente con el fundam en
to de la trascendencia, pero, obsrvese
bien, ni I. y trascendencia se identifi
can, ni sta se funda en aqulla (V om
W esen des Grundes ["De la esencia del
fundam ento"], I ; trad. ital., p. 24).
In te n si n y e x te n si n (ingl. intensin
and extensin; franc. intensin et ex
tensin; alem. S i n n und B edeutung;
ital. intensione e estensione). E sta pa
reja de trm inos fue introducida por
Leibniz para expresar la distincin que
la Lgica de Port Royal haba expre
sado m ediante la p areja comprensin-
extensin (vase) y que la lgica de
S tu a rt Mili expresara m ediante la pa
re ja connotacin-denotacin. Dice Leib
niz: "E l anim al com prende m s in
dividuos que el hom bre, pero el hom bre
com prende m s ideas y m s form as;

el uno tiene m s ejem plares, el otro
m s grados de r e a l i d a d , el uno tie
ne m s extensin y el otro m s I.
( N ouv. Ess., IV, 17, 9). El uso de
estos dos trm inos fue adoptado por
H am ilton: "La cantidad in tern a de una
nocin, su /. o com prensin est cons
titu id a por diferentes atributos, de los
cuales el concepto es la sum a, o sea
por varios caracteres relacionados por
el concepto m ism o en un individuo to
talm ente pensado. La cantidad exter
na de u n a nocin o su extensin est
constituida por el nm ero de objetos
pensados m ediatam ente a travs del
concepto ( Lectores on Logic, 2 ed.,
1866, I, p. 142). El uso de estos dos
trm inos prevalece tam bin en la lgica
contem pornea, que los h a referido a
la distincin establecida por Frege en
tre sentido y significado. "Pensando
en u n signo deca Frege debemos
ligarle dos cosas distintas, es decir, no
slo el objeto designado que se deno
m inar significado de dicho signo, sino
tam bin el sentido del signo, que de
nota el m odo m ediante el cual tal ob
je to nos es dado" (" ber Sinn und
B edeutung ["Sobre sentido y significa
do], 1892, 1; trad. ital., en Aritm e-
tica e lgica, p. 218). Obviamente, el
objeto es la extensin, el sentido es la
intensin. La distincin es repetida o
presupuesta por casi toda la lgica con
tem pornea.
La I. de un trm ino es definida por
Lewis como "la conjuncin de todos
los otros trm inos, cada uno de los
cuales debe ser aplicable a lo que el
trm ino es correctam ente aplicable".
En tal sentido la I. (o connotacin)
est delim itada por toda correcta defi
nicin del trm ino y representa la in
tencin del que lo usa, por lo tanto, el
significado prim ero de "significado.
La extensin, en cambio, o denotacin
de un trm ino es la clase de las cosas
reales a las cuales el trm ino se aplica
(Lewis, Analysis o f K nowledge and Va-
luation, 1950, pp. 3941). Las m ism as
determ inaciones son dadas por Q uine:
la I. es el significado, la extensin
es la clase de las entidades a las cua
les el trm ino puede ser atribuido con
verdad (From a Logical Point o f View,
II, 1).
Los adjetivos intensional y extensio-
nal son usados en form a anloga, sien
Interaccin
Inters
do el ltim o aplicado a puntos de vista
que tom an en consideracin la denota
cin de las proposiciones y prescinden,
en lo posible, de sus significados in-
tensionales. Por o tra parte, el adjetivo
intensional, a p l i c a d o sobre todo al
clculo de las proposiciones o de las
funciones preposicionales (vase) signi
fica que se tom an en consideracin las
m odalidades de las proposiciones, de
las cuales, en cambio, prescinde la con
sideracin extensiom d, que se lim ita a
exam inar las funciones de verdad de
las proposiciones m ism as (C am ap, L
gica! S yntax o f Language, 67; Russell,
Inquiry into M eaning and Truth, 1940,
cap. 19). Vase e x t e n s io n a l id a d , t e s i s
DE LA.
I n te r a c c i n , vase ACCIN RECPROCA;
TRANSACCIN.
In ter s (ingl. i n t e r e s t ; franc. in trt;
alem . I n t e r e s s e ; ital. interesse). La
participacin personal en una situacin
cualquiera y la dependencia que de
ella resulta para la persona interesada.
Se tra ta de un concepto m oderno, que
K ant utiliza en el dom inio de la est
tica, con la finalidad de afirm ar el ca
r c te r "desinteresado del placer est
tico. Dice K an t: "Se llam a I. el placer
que logram os coi a representacin de
la existencia de un objeto. E ste pla
cer, por lo tanto, siem pre tiene rela
cin con la facultad de desear ya sea
en cuanto es su causa determ inante
o en cuanto es necesariam ente atinente
a tal causa. Pero cuando se tra ta de
juzgar si una cosa es bella, no se quie
re saber si su existencia im porta a
nosotros o algn otro, sino solamen
te cmo la juzgam os al contem plarla
(Crt. del Juicio, 2). Hegel a su vez
al definir el I. como "el m om ento de
la individualidad subjetiva y de su ac
tividad, entenda con ello la presencia
del sujeto en la accin (Ene., 475).
La nocin de I. ha sido utilizada sobre
todo en el dom inio de la pedagoga. El
I. es aqu la participacin del educando
en el saber, por la cual el saber apa
rece al educando m ism o como til.
E sta haba sido una de las reglas pro
puestas para la educacin en el E m i
lio de Rousseau. Pero fue H erbart quien
utiliz sistem ticam ente la nocin de
I., indicando como finalidad de la edu
695
Interesante
Interpretacin
cacin la plurilateralidad de los inte
reses. Segn H erbart, el I. se halla en
medio del ser espectador de los hechos
y en el intervenir en ellos; en otros
trm inos, es una participacin an no
totalm ente activa o com prom etida. El
inters, por lo dem s, se distingue del
deseo en el hecho de que m ientras el
objeto de ste ltim o no existe toda
va, el objeto del I. est ya presente y
real (Allgem eine Padagogik, 1873, II,
I, 2, 3; trad. esp.: Pedagoga general,
M adrid, 1935). E n t r e los pedagogos
c o n t e m p o r n e o s Dewey ha insistido
acerca del valor del I., definindolo
como el acom paam iento de la iden
tificacin, a travs de la accin, del yo
con algn objeto o idea, por el cam ino
de la necesidad de tal objeto o idea
para el m antenim iento de la autoex-
presin" (Educational Essays, ed. por J.
J. Findlay, p. 89). Desde este punto
de vista, el esfuerzo que en pedagoga
se suele oponer a veces al I., im plica
una separacin en tre el yo y el objeto
que debe ser aprehendido o dominado.
Segn Dewey los caracteres del I. son
la actividad, la proyectividad y la pro-
pulsividad. Por el prim ero, el I. es di
nm ico, es decir, lleva a la accin. Por
el segundo, el I. tiene su propia finali
dad fuera de s, en -'g n objeto o m ira
al cual se ata. Pv-,. el tercero, el I.
significa una realizacin in tern a o un
sentim iento de valor (Ib id ., 90-91). E sta
concepcin del I., que es uno de los
p u n t o s focales de la pedagoga de
Dewey, h a influido poderosam ente en
la teora y en la p rctica de la educa
cin de todos los pases de Occidente.
In ter esa n te (ingl. i n t e r e s t i n g ; franc.
i n t r e s s a n t ; alem . interessant; ital.
nteressante). K ierkegaard ha subraya
do la im portancia de este concepto,
considerndolo como una c a t e g o r a
lm ite en los confines de la esttica y
de la tica y, por lo tanto, com o la
categora del punto crtico". As, por
ejemplo, Scrates fue el m s interesan
te de los hom bres que han vivido y su
vida la vida m s interesan te de las vi
vidas. Pero tal existencia le fue asig
nada por la divinidad y, en la m edida
en que debi conquistarla por s, debi
conocer penas y dolores (Furcht und
Z ittern [Tem or y tem blor], en W erke
[ O b ra s 1. 111 131).
696
In ter fe n m e n o (ingl. nter phenom enon).
Trm ino c r e a d o por H. Reichenbach
p ara in d icar los hechos subatmicos no
observables, esto es, no inm ediatam en
te inferibles de la observacin; por
ejemplo, el m ovim iento de un electrn
0 de un rayo lum inoso desde la fuente
h asta el encuentro con otra m ateria.
"Hechos de esta especie se introducen
a travs de cadenas de inferencias de
tipo m ucho m s complicado. Se cons
truyen bajo la form a de una interpola
cin dentro del m undo de los fenm e
nos y la distincin entre fenm enos e
I. es lo anlogo, en la m ecnica cun
tica, a la distincin entre cosas obser
vadas y las no observadas ( Philosophic
Foundations of Q uantum Mechantes, I,
6; cf. tam bin en trad. esp.: La filo
sofa cientfica, Mxico, 1953, F.C.E.).
In teriorid ad , v a se EXTERIORIDAD.
(gr. ; lat. inter-
In ter m u n d o s
m undia). Los espacios entre los m un
dos, en los cuales, segn Epicuro, ha
bitan los dioses (Dig. L., X, 89; Cice
rn, De Div., II, 17, 40; De nat. deor.,
16-19).
In terp reta ci n (gr. ; lat. inter-
pretatio; ingl. i n t e r p r e t a t i o n ; franc.
i n t e r p r t a t i o n ; alem. Interpretation,
Austegung; ital. interpretazione). En
general, la posibilidad de referir un sig
no a su designado o tam bin la opera
cin m ediante la cual un sujeto (in tr
p rete) refiere un signo a su objeto
(designado). Aristteles denom in I. al
libro en el cual estudi la relacin de
los signos lingsticos con los pensa
m ientos y la de los pensam ientos con
las cosas. En efecto, para l, las pala
bras son "signos de las afecciones del
alm a, que son las m ism as para todos
y que constituyen las im genes de ob
jeto s que son idnticos para todos y,
por lo dems, consider como sujeto
activo de esta referencia al alm a o al
entendim iento (De Interpr., 1, 16 a,
1 ss.).
Boecio, a travs de quien pas esta
doctrina a la escolstica latina, enten
da por I. "cualquier voz que significa
algo por s m ism a, incluyendo, por lo
tanto, en tre las I. los nombres, los ver
bos y las proposiciones y excluyendo
las conjunciones, las preposiciones y,

en general, los trm inos del discurso
que no significan nada por s mismos.
Para l, por lo tanto, la referencia del
signo a su designado era lo esencial
de la interpretacin (In librum de in-
terpr. editio prima, I, en P. L., 64, col.
295).
En esta concepcin, la I. es la refe
rencia de los signos verbales a los con
ceptos (las "afecciones de la m ente )
y de los conceptos a las cosas. Las
caractersticas de la doctrina pueden
ser fijadas de esta m an era: 1) la I. es
un acontecim iento que acaece "en el
alm a , es decir, un hecho m en tal; 2)
el signo verbal o escrito es diferente
de la afeccin de la m ente o concepto
y se refiere a ste; 3) la relacin en
tre el signo verbal y el concepto es
a rb itra ria y convencional, en tanto que
la relacin en tre el concepto y el obje
to es universal y necesaria.
Estos fundam entos se m antuvieron
inm utables d urante m ucho tiem po. A
pesar del im pulso que la lgica estoica,
m edieval y m oderna dieron a la teora
de los signos la doctrina de la I. con
tinu considerando, d u r a n t e m ucho
tiempo, el proceso interpretativo como
propio del alm a o de la m ente, esto es,
como un proceso m ental. Slo la filo
sofa contem pornea ha proyectado otra
alternativa, segn la cual la I. es un
hbito o com portam iento, aun cuando
no falten tam bin actualm ente los que
consideran la I. como un proceso m en
tal (C. K. Odgen-I. A. Richards, The
M e a n i n g of Meaning, 1952, [la. ed.,
1923], p. 57; Ducasse, en Journal o f
Sym bolic Logic, 1939, n. 4), la sem iti
ca am ericana ha presentado o tra doc
trin a fundam ental de la I., que es la
del com portam iento. Los supuestos de
esta d octrina se encuentran en la obra
de Charles Peirce, que entendi la I.
como un proceso tridico, que se pre
senta en tre un signo, su objeto y su
intrprete, entendindose por este lti las otras en un rango subordinado y se
mo la relacin en tre el prim ero y el
segundo t r m i n o (Coll. Pap., 5.484).
Aun cuando en Peirce perduren todava
muchos supuestos de la vieja doctrina,
entendi la I. no como un acto simple
m ente m ental, sino como un hbito de
accin, esto es, como la respuesta ha
bitual y constante que el in trprete del
signo da al signo m ism o ( Ibid., 5.475
ss.). ste es el punto de vista que Char
697
Interpretacin
les M orris ha hecho prevalecer en la
sem itica contem pornea (Foundations
o f a Theory o f Signs, 1938; Signs, Lan-
guage and Behaviour, 1946). Deste este
punto de vista, la I. tiene los siguien
tes caracteres: 1) no es (o no es sola
m ente) un h b i t o m ental, sino un
com portam iento (vase) o sea la res
puesta objetivam ente observable y cons
tan te de un organism o a un estm ulo;
2) no existe diferencia entre signos
m entales y signos verbales, en el senti
do de que los prim eros sean suscepti
bles de una I. necesaria y los otros no
lo sean; 3) la referencia de los signos
a sus objetos no es ni necesaria ni ar
b itraria, sino que est determ inada por
el uso (en los lenguajes com unes) o
por convenciones oportunas (en los len
guajes especiales).
Las notas precedentes conciernen a
la teora de la I. en la sem itica (va
se). Pero es necesario observar que la
palabra tiene usos especficos diferen
tes en el lenguaje cientfico y filosfico
actual, usos que slo indirectam ente
se pueden referir al ya aclarado. Se
habla de I. en la ciencia cuando se hace
corresponder un determ inado modelo
(vase) a un sistem a axiomtico, esto
es, a un ejem plo concreto o un conjun
to de entidades q ' satisfaga las con
diciones enunciadas por el s i s t e m a
axiom tico. En este sentido, la geome
tra o rdinaria puede ser la I. de un
determ inado sistem a axiomtico, por
ejemplo, de la axiom tica de H ilbert.
O tro uso del trm ino es el que se hace
en las disciplinas histricas, cuando se
habla de la I. de un determ inado acon
tecim iento, conjuntos de acontecim ien
tos o de un periodo. En este caso la
I. es un aspecto de la eleccin historio-
grfica y consiste en la eleccin de las
caractersticas histricas que se consi
deran como dom inantes y centrales,
con referencia a las cuales se sita a
cundario. En este sentido se habla, por
ejemplo, de I. m aterialista de la histo
ria cuando se consideran como prim a
rios y fundam entales los aspectos m a
teriales (o econmicos) de la historia
m ism a (vase h is t o r io g r a f a ). La I.
puede tener otros sentidos especficos
en otros campos de investigacin y
puede tam bin tener el de explicacin
(com o cuando se habla, por ejemplo,
In ter p r eta n te, in trp rete
In tro y e cc i n
de la I. de u n fenm eno fsico o, como
lo haca Bacon, Nov. Org., I, 26) de la
naturaleza en general. Independiente
m ente de todos los significados esta
blecidos, Heidegger la h a definido como
el desarrollo y la realizacin efectiva
de la com prensin: "La I. no es el to
m ar conocim iento de lo comprendido,
sino el desarrollo de las posibilidades
proyectadas en el com prender ( Sein
tcnd Zeit, 32; trad. esp.: E l ser y el
tiempo, Mxico, 1962, F.C.E.). E ste con
cepto no es utilizable p ara el anlisis
del uso del trm ino en los diferentes
campos.
(ingl. interpre-
In ter p r eta n te, in trp rete
tant, interpreter). E n la sem itica con
tem pornea, los dos trm inos signifi
can la disposicin p ara responder a un
signo y el que (por lo general, el or
ganism o) adopta el signo o se expresa
m ediante l, respectivam ente (M orris,
Foundatum s o f a Theory o f Signs, 3).
Vase s e m i t ic a .
In ter ro g a c i n m ltip le (gr.
; lat. plu- clusin de la im posibilidad de la psi
rium interrogationum fa lla d a ; alem.
H e t e r o z e t e s i s ) . Una de las falacias
extra dictionem enum eradas por Aris
tteles, m s precisam ente la que con
siste en la reduce' i de varias pregun
tas a una sola, jugando as con la
unicidad de la respuesta que el adver
sario ha intentado d ar (Arist., El.Sof.,
30, 181 a 360; Pedro Hispano, Su m m .
L o g i c a l e s , 7.62-7.64; Jungius, Lgica
Hamburgensis, VI, 12, 16; Genovesi,
Ars Logico-critica, V, 11, 12; etc.). Va
se FALACIA.
In ter su b je tiv o (ingl. i n t e s u b j e c t i v e ;
franc. in tersu b jectif; alem. intersubjek-
tiv; ital. ntersoggettivo). Trm ino usa
do en la filosofa contem pornea para
designar: 1) lo que concierne a las re
laciones en tre los diferentes sujetos
hum anos, como cuando se dice "expe
riencia I. ; 2) lo vlido para un sujeto
cualquiera, como cuando se dice con
cepto I." o "verificacin I." Vase u n i
v e r sa l , 2 ).
(franc. intim ism e). La acti
In tim ie m o
tu d que consiste en concentrarse en
las propias vicisitudes interiores. Se usa
sobre todo al hablar de poetas y litera
tos y en sentido ligeram ente despecti
vo al referirse a filosofas que entien
den la filosofa como una especie de
autobiografa enm ascarada. Vase ego
c e n t r i s m o ; e g o t is m o .
In trn sec o , vase EXTRNSECO.
In tro sp e cc i n (ingl. introspection; franc.
i n t r o s p e c t i o n ; alem. In tro spektion;
ital. introspezione). La propia observa
cin interior, esto es, la observacin
que el yo hace de sus propios estados
internos. El trm ino empez a ser usa
do por la psicologa del siglo xix, que
lo aplic al m todo psicolgico funda
m ental, considerado insustituible has
ta la llegada del behaviorismo (vase).
Comte lanz una objecin de principio
contra la I. "E l individuo pensante
deca no puede dividirse en dos, de
los cuales uno razone en tan to el otro
lo vea razonar. El rgano observado y
el rgano observador son idnticos en
este caso, as, pues cmo podra tener
lugar la observacin?" (Cours de phil.
positive, 1830, I, Sec. I, 8). Por lo
tanto, Comte haba llegado a la con
cologa y la haba hecho a un lado en
su enciclopedia de las ciencias. En
1868, Peirce respondi negativam ente al
problem a de si tenem os una facultad
de I. y concluy que la nica m ane
ra de investigar un problema psicol
gico es a travs de la inferencia de los
hechos externos (Vales in a Universe
o f Chance, pp. 32-35; Colt. Pop., 5.418
ss.). E sta conclusin de Peirce es la
prim era seal de la salida de la inves
tigacin psicolgica hacia el behavio
rismo.
In tro y e cc i n (ingl. introjectitm ; alem.
In tro jektion). Trm ino introducido por
R ichard Avenarius (Kritik der reinen
E rfa h n m g [C rtica de la experiencia
p u ra], 1888-90) para designar el proce
so m ediante el cual, falsificando la ex
periencia, se reduce el objeto a una re
presentacin intern a del yo y se adm ite
que tam bin los otros individuos tie
nen una representacin intern a sim ilar.
Tal proceso, que es una interiorizacin
del objeto, da origen a la engaosa
divisin entre experiencia intern a y ex
periencia externa, cuando en realidad
la experiencia, segn Avenarius, es una
sola y est siem pre en relacin directa
en tre un objeto y un organismo.
698

In tu ic i n ( gr. ; lat. i n t u i t u s ,
in tu id o ; ingl. in tu itio n ; franc. intui-
tion; alem. A nschauung; ital. intuizio-
ne). La relacin d irecta (o sea sin
interm ediarios) con u n o b j e t o cual
quiera, relacin que, por lo tanto, im
plica la presencia efectiva del objeto.
De tal m an era ha sido constantem ente
entendida en la h isto ria de la filosofa,
com enzando por Plotino, que u sa el
trm ino para designar el conocim ien
to inm ediato y total que el Intelecto
divino tiene de s y de sus propios
objetos (Erm ., IV, 4, 1; IV, 4, 2). En
este sentido, la I. es u n a form a de co
nocim iento superior y privilegiada, ya
que en ella, como en la visin sensible
sobre la que se m odela, el objeto est
inm ediatam ente presente. Boecio ha
blaba de la "intuicin divina que es
el golpe de vista m ediante el cual Dios
abraza las cosas sin cam biarlas ( Phil.
Cons., V, 6). Y Santo Toms deca re
firindose a Dios: "desde la eternidad
m ira todas las cosas, como realm ente
presentes an te l (S. Th., I, q. 14, a.
13; cf. q. 14, a. 9). El conocim iento
divino se distingue por este carcter
del conocim iento h u m a n o , que obra
com poniendo y dividiendo, esto es, m e
diante actos sucesivos de afirm acin y
negacin (Ibid., I, q. 85, a. 5). El ca
rcte r intuitivo del conocim iento divi
no se opone aqu al carcter discursivo
del conocim iento hum ano ( vanse d i -
n o i a ; d is c u r s iv o ).
Pero ya la filosofa m edieval adopt
el trm ino para indicar una form a par
ticular y privilegiada del conocim iento
hum ano m ism o y, en p rim er lugar, del
conocim iento emprico. Roger Bacon
deca que "el alm a no se aquieta en
la intuicin de la verdad si no la en
cuentra por el cam ino de la experien
cia ( Opus Matus, VI, 1). Duns Scoto
daba preferencia, com o conocim iento
intuitivo ( cognido intuitiva), al que "se
refiere a lo que existe o a lo que est
presente en una determ inada existen
cia actual", distinguindolo del conoci
m iento abstracto ( vase a b s t r a c t iv o )
que abstrae de la existencia actual (Op.
., II, d. 3, q. 9, n. 6). E sta nocin
fue aceptada por D urando de S aint
Pourqain (In Sent., Prol., q. 3 F) y por
Occam quien, com o Bacon, identific
el conocim iento intuitivo con ia expe
riencia (In Sent., Prol., q. 1 Z). A par
Intuicin
tir de este m om ento, y h asta K ant, el
significado especfico del trm ino es,
precisam ente, el de experiencia (vase).
Pero al m ism o tiempo, el trm ino
conserva su significacin genrica de
relacin inm ediata con u n objeto cual
quiera. E n tal sentido, Descartes ha
blaba de la I. evidente (evidens intui
tus) como de uno de los dos caminos
que conducen al conocim iento cierto
(el o tro es la "deduccin necesaria"),
com prendiendo, por este trm ino, la
aprehensin inm ediata de un objeto
m ental cualquiera. "La I. de la m ente
deca se extiende ya sea a las co
sas, al conocim iento de sus recprocas
relaciones necesarias, o, en fin, a todo
lo que el entendim iento experim enta
con precisin en s m ism o o en la im a
ginacin" (Regutae ad d i r e c t i o n e m
i n g e n i i , 12). En el m ism o sentido
Locke denom inaba intuitivo al conoci
m iento que percibe de un m odo in
m ediato el acuerdo o el desacuerdo de
dos ideas por s solas, sin la interven
cin de ninguna o tra (Essay, IV, 2, 1)
y denom in I., precisam ente por su
inm ediatez, al conocim iento que tene
m os de nu estra propia existencia (Ibid.,
IV, 9, 3). Todava en el m ism o sentido,
Leibniz afirm que se conocen por I.
las "verdades prim itivas ya sea de
razn o de hecho 'ouv. Ess., IV, 2, 1),
esto es, las verdades que el entendi
m iento aprehende o posee sin la me
diacin de otras. E ste significado fue
aceptado por S tu a rt M ili: "Las verda
des deca nos son conocidas de dos
m a n e ra s: algunas son conocidas direc
tam en te o por s mism as, otras a travs
de la m ediacin de otras verdades. Las
prim eras son objetos de la I. o con
ciencia, las segundas de la inferencia
(Logic, Intr., 4). Kant, a su vez, se
refiri al sentido tradicional del trm i
no, afirm ando que "la I. es la repre
sentacin tal como sera por su depen
dencia de la presencia inm ediata del
objeto" (Prol., 8). La I., por lo tanto,
es en general para K ant el conocimien
to en el cual el objeto m ism o est
d irectam ente presente. Pero K ant dis
tingue una I. sensible y una I. intelec
tual. La I. sensible es la de todo ser
pensante finito, al que es dado el ob
je to ; es, por lo tanto, pasividad, afec
cin (Crt. R. Pura, Anl. de los con
ceptos, sec. I). La I. intelectual es, en
699
Intuicin
cambio, originaria y creadora; es aque
lla por la cual el objeto m ism o es pues
to o creado y es propia solam ente del
Ser creador, de Dios (Ibid., 8, in
fine; passim ). La I. intelectual es, en
otros trm inos, la intuicin divina de
la filosofa tradicional: la presencia
del objeto en esta intuicin es inevita
ble y necesaria porque el objeto es
creado por la I. m ism a.
E sta distincin kantian a fue conser
vada por el rom anticism o, pero slo a
fin de reivindicar la I. intelectual o
creativa para el hom bre; I. que K ant
y los antiguos reservaban a Dios. Y esto
es comprensible, ya que p ara los rom n
ticos el conocim iento hum ano es el
m ism o conocim iento m ediante el cual
el Espritu absoluto o creador se cono
ce a s m ism o o es, por lo menos, un
aspecto o elem ento del mismo. As
Fichte entiende por I. intelectual "la
conciencia inm ediata de que yo obro
y de lo que yo obro, y que es aquello
por lo cual el yo conoce en cuanto
hace" ( Werke ["O bras], I, p. 463). A
su vez, Schelling afirm a que la filoso
fa trascendental debe ir constantem en
te acom paada por la I. intelectual y
que el yo m ism o es 'u n a continua I.
intelectual en cuanto se produce a s
m ism o. As como ~!n la I. del espacio
agrega sera ajolutam ente incom
prensible la geom etra ya que todas
sus construcciones no son m s que for
m as y m aneras diversas para lim itar
tal I., de igual m anera sin la I. inte
lectual sera i m p o s i b l e la filosofa
porque todos sus conceptos no son m s
que lim itaciones diferentes del produ
cir que tiene por objeto a s m ism o, o
sea de la I. intelectu al ( S ystem der
transzendentalen Idealism us ["S istem a
del idealism o trascen d en tal], sec. I,
cap. I ; trad. ital., p. 39). A su vez He-
gel identific I. y pensam iento. "El
puro in tu ir deca es lo m ism o que
el puro p e n s a r... Fe e I. deben ser
tom ados en sentido m s alto, como fe
en Dios, como I. intelectual de Dios,
es decir, se debe ab straer precisam ente
entre lo que form a la diferencia de
I. y fe y el pensam iento. No se puede
decir que la fe y la I. llevadas a esta
alta regin sean, sin embargo, diferen
tes del pensam iento (Ene., 63). La
m ism a tesis es sostenida por Schopen-
hauer, que identifica entendim iento e
I. y que pretende que asim ism o las
relaciones lgicas se reduzcan a ele
m entos intuitivos (Die Welt, I, 15).
A la m ism a categora de conceptos
pertenece la nocin de una I., segn se
observa en Rosmini, como aprehensin
inm ediata de la idea del ser en gene
ral (N uovo saggio, 1159; Antropologa,
40, 505; Psicologa, 13). Y si bien
Gioberti polemiza con Rosmini con re
ferencia al carcter indeterm inado y
vaco de la idea del ser, acepta no obs
tan te la nocin de I. como relacin
inm ediata, total y necesaria de la m en
te hum ana con Dios y con su accin
creadora (In tr. alto studio delta fil.,
II, p. 46). Entonces y en todo m om en
to, se tratab a de una "I. intelectual".
Pero tam bin es una I. intelectual la I.
bergsoniana, aunque vaya cargada de
polm ica antintelectualista o antirra-
cionalista. Como rgano propio de la
filosofa, posee, en efecto, los caracteres
de la I. intelectual rom ntica, o sea,
los de una relacin inm ediata o direc
ta con la realidad absoluta, esto es,
con la duracin de la conciencia o con
el vuelo creador de la vida. La I.
dice Bergson "es la visin del esp
ritu por parte del espritu. "I. signifi
ca an te todo conciencia, pero concien
cia inm ediata, visin que apenas se
distingue del objeto visto, conocimien
to que es contacto y, por fin, coinci
dencia" (La pense et le m ouvant, 3"
ed. 1934, pp. 35-36). Los mism os carac
teres form ales posee la I. eidtica o
I. de las esencias de que habla Hus-
serl: "La esencia (eidos) es un objeto
de nueva ndole dice. As, como lo
dado en la I. individual o em prica es
u n objeto individual, lo dado en la I.
esencial es una esencia pura. No se
est aqu ante una analoga m eram en
te superficial, sino ante una com uni
dad radical. Tam bin la I. esencial es
rigurosam ente I., como el objeto ei-
dtico es rigurosam ente objeto. La ge
neralizacin de la pareja de conceptos
correlativos . y objeto no es una
ocurrencia caprichosa, sino forzosamen
te requerida por la naturaleza de las
cosas (Ideen, I, 3). E n fin, la I. que
Croce identifica con el arte, tiene los
m ism os caracteres form ales: es cono
cim iento originario e inm ediato que,
por lo tanto, no distingue entre real e
irre a l; tiene carcter o fisonom a in
700

dividual y expresa directam ente el ob
jeto (E sttica, cap. 1 ).
R ecapitulando los caracteres com u
nes y diferentes que en la historia de
la filosofa h a revestido la I., podemos
fija r los prim eros a s : la I. es una re
lacin con el objeto caracterizada por
1) la inm ediatez de la relacin m is
m a; 2) la presencia efectiva del objeto.
Constantem ente y por estos caracteres,
la I. es considerada com o una form a
privilegiada de conocim iento. Por o tra
parte, sus caracteres diferentes pue
den ser distinguidos a s : 1) la I. puede
quedar reservada a Dios y ser consi
derada como el conocim iento que el
Creador tiene de las cosas cread as; 2)
puede ser atribuida al hom bre y con
siderada como la experiencia en cuan
to conocim iento inm ediato de un ob
jeto presente y, en este sentido, no es
m s que percepcin (vase); 3) puede
ser atribuida al hom bre y considerada
como un conocim iento o r i g i n a r i o y
creador en sentido rom ntico. Todas es
tas alternativas han perdido buena parte
de su inters en la filosofa contempo
rnea. La prim era, en efecto, pertenece
a la esfera de las especulaciones teo
lgicas. La segunda tiende a ser susti
tuid a por el concepto de la experiencia
como m todo o como conjunto de m
todos ( v a s e e x p e r i e n c i a ). La tercera
est estrecham ente ligada a la m etaf
sica del rom anticism o (viejo y nuevo)
y con l asciende y cae.
En 1868 Peirce som eti a crtica el
concepto de I. y neg que: 1) pudiera
servir p ara g arantizar la referencia in
m ediata de un conocim iento a su ob
jeto ; 2) pudiera co n stitu ir el conoci
m iento evidente que el Yo tiene de s
m ism o; 3) pudiera p erm itir distinguir
los conocim ientos subjetivos de dife
rentes conocim ientos. Al m ism o tiem po
Peirce afirm aba la im posibilidad de
pensar sin signos y conocer sin recu
rrir al nexo recproco de los mismos
conocim ientos (V ales in a Universe
of Chance, pp. 18 ss.). E stas afirm acio
nes y negaciones de Peirce han sido y
son aceptadas por la filosofa contem
pornea.
A ctualm ente apelan a la I., m s que
los filsofos, los cientficos y en par
ticu lar los m atem ticos o los lgicos
cuando quieren subrayar el carcter in
ventivo de sus ciencias. Dijo Claude
701
Intuicionismo
B e m ard : "La I. o sentim iento genera
la idea o la hiptesis experim ental,
esto es, la interpretacin anticipada de
los fenmenos de la naturaleza. Toda
la iniciativa experim ental est en la
idea, ya que solam ente la idea provoca
la experiencia. La razn o el razona
m iento sirven slo para deducir las
consecuencias de esta idea y para so
m eterla a la e x p e r i e n c i a (Intr. a
l'etude de la m dcine exprimentale,
1865, I, 2, 2). Poincar repiti, con
referencia a las m atem ticas, lo que
B em ard haba dicho a propsito de las
ciencias experim entales: "Con la lgica
se dem uestra, pero solam ente con la
I. se in v en ta. . . La facultad que nos
ensea a ver es la I. Sin ella, el ge
m etra sera como un escritor fuerte
en gram tica, pero carente de ideas
(Science et m thode, 1909, p. 137). Se
gn Poincar, la exigencia lgica lleva,
en las m atem ticas, al planteam iento
analtico, la intuitiva al planteam ien
to geom trico. "As, la lgica y la I.
tienen, cada una, su tarea. Ambas son
indispensables. La lgica, que por s
sola puede d ar la certeza, es el instru
m ento de la dem ostracin, la I. es el
instrum ento de la invencin (La va-
leur de la S cien ce , 1905, p. 29). En este
sentido, como a veces se ha observado,
la I. tiene un ca ter m s bien nega
tivo que positivo: anticipa lo que no
resulta de la observacin em prica o
lo que no puede ser deducido de los
conocim ientos ya posedos. No parece
designar, por lo tanto, m s que un de
term inado grado de libertad del inves
tigador y nada tiene que ver con el
significado f i l o s f i c o tradicional del
trm ino. En cambio, se vuelve a l
en el uso que del trm ino hacen los
m atem ticos intuicionistas. Vase itijra
INTUICIONISM O, 4 ) .
In tu ic io n ism o (ingl. in tu itio n ism ; franc.
i n t u i t i o n i s m e ; alem. In u itio n ism u s;
ital. inuizionistno). Con este trm ino
se indican actitudes filosficas o cien
tficas diferentes, cuyo com n denomi
nad o r es el apelar a la intuicin, en el
sentido m s general del trm ino. En
particular, con el nom bre de I. se dis
tinguen las siguientes direcciones:
1) la filosofa escocesa del sentido
comn, en cuanto adm ite que la filoso
fa se funda en ciertas verdades primi-
In v a ria n te
In v o lu c i n
tivas e indubitables, conocidas por in
tuicin (vase s e n t id o c o m n ) ;
2) la doctrina de Bergson, segn la
cual la intuicin es el rgano propio
de la filosofa;
3) la d octrina de N. H artm ann y de
Scheler, segn la cual los valores son
objeto de u n a intuicin que se identi
fica con el sentim iento (vase v a lo r ) ;
4) la direccin m atem tica fundada
por L. E. J. B rouw er y que se inspira
en las ideas de Leopod K ronecker
(1823-91), quien consideraba como dado
a la intuicin hum ana el concepto de
nm ero natu ral, aseverando que los n
m eros n atu rales fueron hechos por Dios
y los otros por el hom bre. Las tesis
tpicas del I. de B rouw er son las si
guientes: a) la existencia de los obje
tos m atem ticos est definida por la
posibilidad de construccin de los ob
jetos m ism os, por lo tanto, "existen"
slo entes m atem ticos, que se pueden
constru ir; b) el principio del tercero
excluido no es vlido con referencia a
proposiciones en las cuales se hace re
ferencia a m agnitudes in fin itas; c) las
definiciones im predicativas no son v
lidas. El rechazo del principio de te r
cero excluido im plica el rechazo de la
doble negacin; por lo tanto, del m
todo de la prueba inr ecta. E ste m to
do, en cambio, es fundam ento de la
direccin form alista de la m atem tica,
patrocinada por H ilbert, y conform e a
l la dem ostracin de que no im plica
contradiccin b asta para establecer la
existencia de u n a entidad m atem tica
(cf. A. Heyting, M athem atische Grund-
lagenforschung ["Investigacin bsica
m atem tica ], In tu itia n ism u s und Be-
weistheorie ["Intuicionism o y teora de
la prueba], Berln, 1934).
(ingl. invariant; franc. inva-
In v a ria n te
riant; alem. invariante; ital. invarian
te). Una propiedad constante y, p arti
cularm ente, en la teora de los grupos,
una p r o p i e d a d que sigue siendo la
m ism a bajo u n grupo de transform a
ciones (vase g r u p o ; t r a n s f o r m a c i n ).
( ingl. i n v e n t i o n ; franc.
In v e n c i n
invention; alem. E rfindung; ital. in-
venzione). "In v en tar algo dice K ant
es muy diferente a descubrir. Lo que
se descubre se adm ite com o ya preexis
tente, slo que todava no es conocido,
702
como Amrica antes de Coln; en cam
bio, lo que se inventa (com o la plvora)
no exista efectivam ente antes de que
se inv en tara (Antr., I, 57). La ca
pacidad inventiva se denom ina, trad i
cionalm ente, genio (vase). Los pro
blem as r e l a t i v o s a la I. adquieren
aspectos diversos en los diferentes cam
pos. E n la lgica se han discutido a
veces tales problemas con referencia
a la tpica (vase) o a la intuicin
(vase). Y en arte a propsito del genio.
(gr. ; lat. investiga-
In v e stig a c i n
tio, inquisitio; ingl. i n q u i r y ; franc.
recherche; alem. Untersuchung; ital.
ricerca). Aun cuando el concepto de I.
a m enudo se relaciona estrecham ente
con el de filosofa (com o sucede en
Platn, cf., por ejemplo, Teet., 196 d;
Men., 81 e), pocas veces h a sido la I.
m ism a objeto de investigacin filos
fica. En el m undo m oderno Dewey ha
considerado la lgica como teora de
la investigacin. "Todas las form as l
gicas ha dicho tal como se hallan
representadas por lo que se ha llam ado
objeto inm ediato de la lgica, son ejem
plos de una relacin y consecuencias
en la I. adecuadam ente controlada y
estn al servicio de la I. pues se tra ta
de form ulaciones de condiciones des
cubiertas en el curso de la I. m ism a . . .
a las que tienen que d ar satisfaccin
I. ulteriores si pretenden a p o r t a r . . .
aserciones garantizadas. E n este sen
tido "as como la I. de la I. es la causa
cognoscendi de las form as lgicas, la
I. p rim aria es, a su vez, la causa es-
sendi de las form as que nos descubre
la I. de la I." (Logic, 1939, I ; trad. esp..
Lgica, Mxico, 1950, F.C.E., pp. 16-30).
La I. es definida por Dewey como "la
transform acin controlada o dirigida
de u n a situacin indeterm inada en o tra
que es tan determ inada en sus distin
ciones y relaciones constitutivas que
convierte los elem entos de la situacin
original en un todo unificado (Logic,
V I; trad. esp. cit., p. 123).
(lat. involutio; franc. involu-
In v o lu c i n
tion; alem. I n v o l u t i o n ; ital. involu-
zione). 1) Lo opuesto de evolucin. La
palabra fue aplicada por K ant a la teo
ra biolgica opuesta a la de la prefor
m acin individual, teora que denom i
n de la evolucin (Crt. del Juicio,

81). A ctualm ente, con el nom bre de I.,
se indican los fenm enos opuestos a
los de evolucin, esto es, los fenmenos
regresivos de la evolucin. A. Lalande
ha sostenido la tesis de que el progreso
en todo campo, depende del paso de lo
heterogneo a lo homogneo, que es la
disolucin o I. y no del paso de lo ho
mogneo a lo heterogneo, como quera
Spencer ( L ide directrice de la Dis-
slution oppose a cette de VEvolution
dans la m thode des Sciences physiques
et morales, 1898, 2- ed., con el ttu lo
Les Illu skm s votutionnistes, 1931).
2) E n la lgica simblica, el procedi
m iento que corresponde a la elevacin
a potencia en la aritm tica (cf. Peirce,
Coll. Pop., 3.614-15).
Ipse d ixit (gr. ). Frase me concepto del trm ino, al exam inarlo
diante la cual los pitagricos solan res
ponder cuando se les peda dilucidar
sus d o c trin a s: l dijo". l era Pit-
goras. Cicern aduce este uso como
ejem plo de la preponderancia de la au
torid ad sobre la razn (De nat. deor.,
I, 5, 10).
Ipseitas (lat.ipseitas; franc. ipsit).
Trm ino aplicado por Duns Scoto a la
singularidad de la cosa individual. Va
se ECCEIDAD.
Ira scib le, vase FACULTAD.
Ir o n a(gr. ; lat. i r o n a ; ingl. "T ransferirse arb itrariam ente a esta o
iron y; franc. ironie; alem. Ironie; ital.
irona). E n general, la actitu d que con
siste en atrib u ir u n a im portancia m u
cho m enor que la ju s ta (o la que se
considera ju sta ) a s mismo, a la pro
pia situacin o condicin, a cosas o per
sonas que tienen estrecha relacin con
uno mismo. La historia de la filosofa
conoce dos form as fundam entales de
I.: i ) la I. socrtica; 2) la I. rom ntica.
i ) La I. socrtica es la devaluacin
que Scrates hace de s m ism o en re
lacin con los adversarios con quienes
discute. Cuando Scrates declara en
la discusin acerca de la ju stic ia : "Yo
considero que la investigacin est fue
ra de nuestras posibilidades y que voso
tros que sois hbiles en vez de enojaros
deberais tener piedad de nosotros",
Trasm aco responde: "He aqu la ha
bitual I. de Scrates" (Rep., I, 336 e-
337 a). A ristteles no hace m s que
70 3
Ipse dixit
Iron a
e n u n c i a r genricam ente esta actitud
socrtica cuando ve en la I. uno de los
extrem os en la actitu d frente a la ver
dad. El que dice la verdad est en el
ju sto medio, el que exagera la verdad
es el jactancioso y el que, en cambio,
in ten ta dism inuirla es el irnico. La
I., dice Aristteles, es sim ulacin bajo
este aspecto ( t. Nic., II, 7, 1108 a 22).
Cicern elabor este concepto afirm an
do que "Scrates en la disputa a me
nudo se rebajaba a s m ism o y elevaba
a los que quera refu ta r y as, hablan
do en form a diferente a la pensada
adoptaba voluntariam ente la sim ula
cin que los griegos denom inaban I."
(A c a d IV, 5, 15; trad. esp.: Cuestiones
acadmicas, Mxico, 1944, F.C.E.). Y
Santo Tom s hizo referencia a este
como una form a (lcita) de em buste
(S. Th II, 2, q. 113, a. 1).
2) La I. rom ntica se apoya en el
supuesto de la actividad creadora del
Yo absoluto. Identificndose con el Yo
absoluto, el filsofo o el poeta (que a
m enudo coinciden, para los rom nti
cos) llega a considerar toda realidad
firm e como una som bra o un juego
del Yo; por lo tanto, es llevado a de
valuar la im portancia de la realidad,
a no tom arla en s lo. Segn Friedrich
Schlegel, la J. es la libertad absoluta
fren te a cualquier realidad o hecho.
esa o tra esfera como a otro m undo, no
slo con el entendim iento o con la im a
ginacin sino con toda el alm a, renun
ciar librem ente a esta o aquella parre
del propio ser y lim itarse totalm ente
a o tra ; buscar y encontrar el propio
uno en este o en aquel individuo y ol
vidar voluntariam ente todos los dems,
todo esto slo puede hacerlo un esp
ritu que contenga en s una pluralidad
de espritus y todo un sistem a de per
sonas, en cuya intim idad el universo
que, segn se dice, se halla en germen
en todo m undo, se haya desplegado y
llegado a su m a d u r e z (Fragmente
["F ragm entos], 1798, 121). Estas no
tas acerca de la I. encontraron una
sistem atizacin conceptual en la obra
de C. G. F. Solger, E rw in (1815), en la
cual la I. fue in terp retad a desde el pun
to de vista de la subjetividad, que se
com prende a s m ism a como cosa su
prem a y que, por lo tanto, rebaja a una
Ir r a cio n a lism o
Irreversib le
pura nada todas las dem s cosas, in cin hace que ninguno se d cuenta
cluso lo supremo. A pesar de e sta r en de la prim era unidad divina y en ello
contra de algn detalle, definido como est el arte para la infinitizacin de la
platnico, de la doctrina de Solger, in terio ridad' ( Diario, VI, A, 38, trad.
Hegel la hizo suya al describir la I. de ital., Fabro). Ya que la infinitud del
la siguiente m an era: Tom ad una ley yo es aqu una m era infinitud "inte
escuetam ente, tal como es en y para rio r, o sea la acentuacin al infinito
s : por lo tanto, yo m e encuentro fue del valor del yo en la conciencia, pero
ra de ella y puedo h acer esto y aquello. no es ya la infinitud efectiva y crea
La cosa no es superior, sino que el su dora del Yo absoluto de los rom nti
perior soy yo y soy, por ende, el cos, la I. queda desposeda de su signi
patrn, que sobre la ley y sobre la cosa, ficado rom ntico: es slo el contraste
brom ea placenteram ente con ellas, y en en tre la conciencia exaltada que el yo
esta conciencia irnica, en la que dejo tiene de s y la m odestia de sus m ani
perecer al Sumo, gozo solam ente con festaciones externas.
migo m ism o ( Fil. del derecho, 40).
La I., entendida de tal m anera, como Irra cio n a lism o (alem . Irrationalism us).
conciencia de la Subjetividad absoluta, Trm ino aplicado a las filosofas de la
la que como tal es todo y frente a la vida o de la accin, es decir, a las filo
cual, por lo tanto, todas las cosas se sofas que como la de Schopenhauer,
anulan y, asimismo, como conciencia por ejemplo, consideran el m undo como
del albedro absoluto de tal subjetivi la m anifestacin de un principio no
dad es, segn Hegel, u n a consecuencia racional. Vase a c c i n , f i l o s o f a de l a ;
de la filosofa de Fichte tal como fue VIDA, FILOSOFA DE LA.
entendida e interpretada por Friedrich
Schlegel (Fil. del derecho, 140, Apn Irreversib le (ingl. irreversible; franc.
dice). Aqu el sujeto se sabe dentro i r r e v e r s i b l e ; alem. irreversibel; ital.
de s com o lo Absoluto y todo lo de irreversibile). C arcter de las relacio
m s es vano para l; todas las d eter nes no sim tricas y de los procesos que
m inaciones que se form a acerca de lo tienen un sentido determ inado. Pla
recto y de lo bueno, las destruye de tn, en el m ito del Poltico, afirm la
nuevo. Puede f in a r lo todo, pero da reversibilidad del devenir csmico, afir
pruebas solam ente ue vanidad, de hipo m ando que el m undo, una vez lograda
cresa y de insolencia. La I. conoce la m edida del tiem po que le ha sido
su m aestra sobre todo contenido; no asignado, "vuelve a girar en sentido
tom a en serio nada, y juega con todas contrario o sea invierte el orden del
las form as (G eschichte der Phil., III, tiempo. Es as porque el m undo es,
sec. 3, C, 3; trad. esp., H istoria de la por u n lado, la cosa m s perfecta posi
fitosofa, Mxico, 1955, F.C.E., p. 482). ble, pero por otro lado es cuerpo y,
Tal concepto seala uno de los as como tal, est sujeto al cambio. "Por
pectos fundam entales del rom anticis lo tanto, le cupo en suerte volver a ha
mo alem n. K ierkegaard lo interpret cer su giro en sentido contrario, siendo
en form a atenuada o m etafrica, con sta la m nim a m utacin posible de su
cibiendo por un lado la I. socrtica m ovim iento , (Pol., 269 c-e). E ste con
como la superioridad de Scrates so cepto, que enuncia que la reversibili
bre la m aldad del m undo (Diario, Xa, dad del proceso csmico se debe a la
A, 254), entendiendo por otro lado la I. exigencia de realizar la m xim a iden
en general como "la infinitizacin de tid ad posible consigo mismo, fue ex
la interioridad del yo ; pero como in presado por Leibniz en los trm inos de
finitizacin "in terio r, en un significa la ciencia de su poca. Deca Leibniz:
do que ya no tiene el alcance que "La sabidura suprem a de Dios le ha
Fichte atrib u a a la infinitud m ism a. hecho elegir sobre todo las leyes del
"Qu es la I.? escribe. La unidad m ovim iento m s aptas y m s conve
de pasin tica, que acenta en interio nientes a las razones abstractas o m e
ridad al propio yo infinitam ente, y de tafsicas. En el universo se conserva
educacin, que en su exterior (en el la m ism a cantidad de fuerza total ab
com ercio con los hom bres) abstrae in soluta o de accin, la m ism a cantidad
finitam ente del propio yo. La abstrac de fuerza recproca o de reaccin, la
701

m ism a cantidad de fuerza directiva.
Adems la accin es siem pre igual a la
reaccin y el efecto total es siem pre
equivalente a su causa plena (Princ.
de la nature et de la grace, 1714, Op.,
ed. E rdm ann, p. 716). E sta perfecta
equivalencia entre la causa y el efecto
significa la reversibilidad del proceso
causal. La m ecnica clsica adm ite es
ta reversibilidad. Las ecuaciones que
expresan el com portam iento de los fe
nm enos m ecnicos no dan indicacin
alguna acerca del sentido segn el cual
tran scu rre el tiempo. El t de estas ecua
ciones es u n a variable continua que no
tiene u n sentido determ inado, y esto
significa que todo fenm eno m ecnico
es reversible. La irreversibilidad de los
fenm enos se plante por vez prim era
con el descubrim iento del segundo prin
cipio de la term odinm ica (denom inado
Principio de Carnot, 1824), segn el
cual el calor pasa slo del cuerpo m s
caliente al cuerpo m s fro. En tal caso,
cuando con este paso se ha logrado el
equilibrio no se puede volver al sistem a
del desequilibrio trm ico que es el
que hace posible el paso del calor y, por
lo tanto, el trabajo m ecnico. Con ello
se llega a establecer la irreversibili
dad de los fenmenos naturales, que, en
cierto aspecto, son todos fenm enos tr
micos. El Principio de Carnot, por lo
tanto, ha excluido la im agen de un de
venir del m undo que, segn creyeron
los antiguos, se desarrolla cclicam en
te y vuelve sobre s mismo. La irre
versibilidad de los fenmenos n atu ra
les ha hecho pensar en la m u erte inevi
table del universo debida al logro del
equilibrio trm ico que h ara imposible
toda transform acin y, por lo tanto,
toda vida. N um erosas han sido tam bin
las doctrinas que han form ulado hip
tesis destinadas a h acer ver u n a suerte
diferente p ara nuestro u n i v e r s o (cf.
acerca de ellas Meyerson, De lexplica-
tion dans les Sciences, 1927, pp. 203 ss.).
Pero en verdad, tan to la previsin de la
catstrofe, como la de los posibles ca
minos de salvacin, se colocan fuera
del alcance del Principio de Carnot,
como tam bin fuera de un principio
cientfico. En efecto, ste vale sola
m ente para sistem as cerrados o por lo
m enos relativam ente aislados y es un
instrum ento de previsin en el m bito
de tales sistem as y no para el uni
705
Ie o m o r fism o
Iu sn a tu r a liem o
verso o el m undo, esto es, para una
totalidad abierta o infinita. En sentido
diferente y positivo el significado filo
sfico de la irreversibilidad h a sido
ilustrado por E. Paci, Tempo e retazione,
1954, cap. VI passim. Vase e n t r o p a .
Iso m o r fism o (ingl. isom orphism ; franc.
t s o m o r p h i s m e ; alem. I s o m o r p h i e ;
ital. isom orfism o). Trm ino adoptado
en lgica y en m atem tica para indi
car la relacin entre relaciones hom o
gneas de dos o m s trm inos y que
consiste en la correspondencia de tr
m ino a trm ino en tre los trm inos de
las relaciones (cf. R. Cam ap, Logical
S yn ta x o f Language, 7 1 c ; A. Church,
I n t r o d u c t i o n to M athem atical Logic,
55).
(gr. ; lat. isonom ia).
Iso n o m a
Segn Epicuro, el perfecto equilibrio
y la perfecta relacin de todas las par
tes o los elem entos del todo en el
infinito. "De ello resu lta la consecuen
cia de que si es bien grande la m u ltitud
de m ortales, no m enor es la de los
inm ortales y si los elem entos de des
truccin son innum erables, tam bin los
de conservacin deben ser infinitos
(Cicer., De nat. deor., I, 19, 50).
Iu sn a tu r a lism o . La :ora del derecho
n atural, tal como tu e configurada en
los siglos x v ii y xvin a p a rtir de Hugo
Grocio (1583-1645) y de la cual son re
presentantes, asim ism o, Thom as Hob-
bes (1588-1679) y Sam uel Pufendorff
(1632-94). Tal doctrina, defendida por
num erosos escritores polticos, h a ser
vido de base para reivindicar las dos
conquistas fundam entales del m undo
m oderno en el campo poltico: el prin
cipio de la tolerancia religiosa y el
de la lim itacin de los poderes del Es
tado. De estos principios, en efecto, h a
nacido el E stado liberal m oderno (va
se l ib e r a l is m o ). El I. se distingue de
la teora tradicional del derecho n atu
ral porque no considera tal derecho
como la participacin hum ana en un
orden universal perfecto que es Dios
m ism o (com o lo consideraron los anti
guos, siguiendo el ejem plo de los estoi
cos) o derivado de Dios (com o lo con
sideraron los escritores m edievales), si
no como reglam entacin necesaria de
las relaciones hum anas, que el hom bre
descubre confindose a la razn y que.
Izquierda hegeliana
por lo tanto, es independiente del que
re r m ism o de Dios. El I. representa
as la reivindicacin, en el cam po mo
ral y poltico, de la autonom a de la
razn que el cartesianism o afirm en
el campo filosfico y cientfico. Vase
DERECHO.
Izq u ierd a h e g e lia n a (ingl. hegeliatl l e f t ;
franc. sinistre hglienne, alem. Hegel-
ische Inke, ital. sinistra hegeliana).
M ientras que la derecha hegeliana ( va
s e ) es la escolstica del hegelianism o,
la I. hegeliana tiende a oponer a la
doctrina de Hegel esos rasgos o carac
teres del hom bre que no encontraron
en ella u n reconocim iento adecuado. En
el plano religioso esta tendencia da lu
706
gar a una crtica radical de los textos
bblicos y a la ten tativ a de reducir a
m ito toda la doctrina de la religin
(David Friedrich Strauss, 1808-1874). La
religin m ism a fue considerada por
Ludwig Feuerbach (1804-72) como "la
autoconciencia del hombre, o sea como
la proyeccin en la divinidad de lo
que el hom bre quiere ser". E n el plano
histrico-poltico, la I. hegeliana opuso
a la concepcin hegeliana de la historia
como racionalidad absoluta, la interpre
tacin m aterialista de la historia m is
m a que la considera en funcin de las
necesidades hum anas (K. Marx, 1818
1883; F. Engels, 1820-95). Vase m a t e
r ia l i s m o h is t r i c o
 J
J actan cia(ital. B orla). Vico habla de
la jactancia de las naciones, que con
siste en creer "que algunas han encon
trado antes que o tras las com odidades
de la vida hum ana y conservado las
m em orias de sus cosas desde el prin
cipio del m undo y de la jactancia de
los doctos, "los cuales creen que lo que
ellos saben es ta n antiguo como el
m undo ( Scienza Nuova, 1744, D. 3, 4;
trad. esp. [de la 1 e d .l: Ciencia nueva,
Mxico, 1941, F. C. E.) La jactan cia de
los doctos h a im pedido el reconocim ien
to del m undo histrico como algo de
bido a "hom bres bestias, y h a condu
cido a atrib u ir el origen de dicho m un
do a "hom bres sabios que habran
obrado reflexivam ente.
Jain igm o (ingl. jainism ). Una de las
sectas filosficas de la India antigua,
que tom el nom bre de su fundador
M ahavira (siglo v a. c.), llam ado Jia,
o sea "el V ictorioso. A dm ite u n a plu
ralid ad de realidades o sustancias, divi
didas en dos grupos antagnicos: las
sustancias vivas y las m ateriales (cf.
Tucci, Storia delta Fil. indiana, 1957,
pp. 55 ss.).
J a n se n ism o (ingl. jansenism ; franc. jan-
senism e; a le m . J a n s e n i s m u s ; i t a l .
giansenistno). La doctrina del obispo
C om elius Jansen (1585-1638) expuesta
en su obra Augustinus. Tal doctrina
es un intento de refo rm a catlica me
diante un reto m o a las tesis de San
Agustn con respecto a la gracia. Segn
Jansen, la d octrina agustiniana impli
ca que el pecado original arrebat al
hom bre la libertad de querer y lo hizo
incapaz del bien e inclinado necesaria
m ente al m al. Slo Dios concede la
gracia de la salvacin a los elegidos,
por los m ritos de Cristo. Jansen opuso
estas tesis a la teora m oral eclesisti
ca, en especial la jesuta, segn la cual
la salvacin est siem pre al alcance del
hombre, que viviendo en el seno de la
Iglesia, posee una gracia su ficiente que
io salva, en caso de ser auxiliada por la
buena voluntad. sta era la tesis del
jesuta espaol M olina (1535-1600), en
la que los jesu tas basaban su accin
de proselitism o, dirigida a conservar el
707
m ayor nm ero posible de personas en
el seno de la Iglesia. El 31 de mayo
de 1653 una bula del Papa Inocen
cio X conden las cinco proposiciones
en las cuales la Facultad Teolgica de
Pars haba condenado la doctrina del
A ugustinus de Jansen. Antoine A rnaud
y los denom inados "solitarios de Port
Royal se pronunciaron a favor de Jan-
sen y como consideraron que las cinco
proposiciones condenadas no expresa
ban el pensam iento de Jansen, la con
dena, por lo tanto, no se refera al
jansenism o. Pascal public en 1656 sus
Cartas provinciales en defensa de esta
concepcin. El J. continu circulando
d u ran te algn tiem po en am bientes in
telectuales y religiosos de Italia y Fran
cia (cf. F. Ruffini, S tu d i sul giansenis-
mo, Florencia, 1947).
Ja q u e, vase FRACASO.
Jerarq u a (gr. ; lat. hyerarchia,
ingl. hierarchy, franc. hirarchie; alem.
H ierarchie; ital. gerarchia). En sentido
estricto, el orden de las cosas sagra
das, o sea de los entes o de los valores
suprem os. El concepto (aunque no el
trm ino) es neopla nico (cf., por ejem
plo, Plotino, Enn., III, 2, 17), pero fue
introducido en la filosofa occidental
por dos escritos del seudo Dionisio
Areopagita, aparecidos a principios del
siglo xiv e intitulados Sobre la J. celes
te y Sobre la J. eclesistica. E l prim ero
de estos escritos contiene el orden de
las inteligencias anglicas (vase n
g e l e s ), el segundo hace correspon
d er la J. anglica a la eclesistica, que
tam bin se divide en tres rd en es:
el prim ero, constituido por los m iste
rio s: bautism o, eucarista, sagradas r
denes; el segundo, constituido por los
rganos que adm inistran los m isterios:
el obispo, el sacerdote, el dicono; el
tercero, constituido por los que a tra
vs de estos rganos son conducidos
a la G racia: catecm enos, energm e
nos, penitentes. En form a m s general
se indica actualm ente con este trm ino
cualquier orden de valores o de auto
rid a d : por ejemplo, "la J. de los valo
res, "la J. burocrtica, "la J. del
partid o , etctera.
Ju d a , f ilo s o fa
J u d icativa, fa c u lta d
Ju d a , filo s o fa (ingl. jew ish phitosophy,
franc. phitosophy juddique; alem. j-
dische Phitosophie; ital. filosofa giu-
daica). La filosofa J. es una filosofa
de tipo escolstico (vase f i l o s o f a ;
e s c o l s t ic a ) que consiste esencialm en
te en el intento de in terp retar la tra
dicin religiosa J. en los trm inos de
la filosofa griega y, m s precisam en
te, en la neoplatnica o la aristo t
lica. Por lo tanto, la filosofa J. nace
cuando el judaism o e n tra en contacto
con el helenism o y, con m ayor preci
sin, en el siglo II a. c. Una de sus
prim eras m anifestaciones es la secta
de los esenios, de la que hablan Filn,
Josefo y Plinio y a la cual parecen per
tenecer los docum entos recientem ente
encontrados en las cercanas del M ar
M uerto (1947) y que se suelen denom i
n ar "rollos del M ar M uerto" (cf. Wil-
son, E., The Scrolls from the Dead Sea,
1955; trad. esp .: Los rollos del Mar
M uerto, Mxico, 1956, F. C. E., y Bur-
rows, The Dead Sea Scrolls, New York,
1956; trad . esp., Mxico, 1956, F. C. E.).
E sta secta m uestra u n profunda afini
dad con el neopitagorism o, al punto de
hacer suponer que se haya desarrollado
bajo la influencia de los m isterios r-
fico-pitagricos. E staba constituida por
varias com unidades som etidas a una
disciplina severa y com prenda u n de
term inado nm ero de reglas ascticas.
Desde el punto de vista doctrinario,
los esenios in terpretaban alegricam en
te el V iejo T estam ento conform e con
una tradicin que rem ontaban a Moi
ss ; crean en la preexistencia del alm a
y en la vida despus de la m uerte, ad
m itan divinidades interm edias o demo
nios y la posibilidad de profetizar el
futuro. Filn de A lejandra (que vivi
en la prim era m itad del siglo i d. c.)
es la m ayor personalidad filosfica de
este periodo de la filosofa J. y su inten
to es d a r u n a interpretacin alegrica
de las doctrinas del Viejo T estam ento
m ediante conceptos de la filosofa grie
ga. El resultado de esta interpretacin
es una form a de neoplatonism o m uy
parecida a la desarrollada en A lejan
dra m ism a por obra del neoplatonismo
(vase).
La segunda fase occidental de la filo
sofa J. es la que se desarrolla en la
E dad Media, principalm ente en Espaa,
du ran te la dom inacin rabe. A esta
708
fase pertenecen Isaac Israel (que vivi
en Egipto en tre los siglos ix y x ), Saa-
dia (siglo x), Selom ibn-Gabirol, que
los escolsticos latinos conocieron con
el nom bre de Avicebrn, au tor de u n a fa
m osa obra in titu lad a Fuente de la vida
(siglo x i ) y Moiss Ben Maimn, llam a
do M aimnides (siglo x n ), au to r de la
Guia de los descarriados (Dalatat al-
hairin).
Los tem as fundam entales de esta
segunda fase de la escolstica J. son
los sig u ien tes: 1) la utilizacin del
neoplatonism o rabe, especialm ente de
la filosofa de Avicena, para la dem os
tracin de la existencia de Dios; 2) la
negacin de la necesidad, caractersti
ca de la filosofa rabe y, por lo tanto,
la crtica de las dos doctrinas que sur
gan de esta necesidad, o sea: a) la
eternidad del m undo, con la consiguien
te defensa de la creacin como co
mienzo de las cosas en el tiem po por
obra de Dios; b) el riguroso determ i-
nism o astrolgico y la reafirm acin de
la libertad hum ana. E stas tesis acer
can m ucho la escolstica J. a la cris
tiana, que defiende f i l o s f i c a m e n t e
creencias religiosas anlogas. La esco
lstica cristiana utiliz, por lo tanto, la
filosofa J. y especialm ente la de Mai
m nides (cf. J. G uttm ann, Die Phil. des
Judentum s ["La filosofa del ju dais
m o], Munich, 1933).
Ju d icativa,fa c u lta d (gr. ; lat.
judicium o vis judicativa-, ingl. judg-
ment; franc. jugem ent; alem. Urteils-
kraft; ital. facotta giudicativa). La po
sibilidad de eleccin o de decisin que
define el com portam iento de los s e r e s
anim ados y en p articular de los hom
bres. Ya Aristteles defini el compor
tam iento anim al precisam ente m edian
te esta posibilidad, que considera "fun
cin del p e n s a m i e n t o y de la sen
sacin, como tam bin m ediante la
posibilidad del m ovim iento (De an., III,
9, 432 a 15). En particular, vio en el juz
gar a la operacin m ism a del entendi
m iento (Ibid., III, 4, 429b 10ss.). E ste
significado se h a m antenido en la tra
dicin filosfica y, por lo tanto, en el
lenguaje comn. El juzgar consiste en
preferir, elegir, decidir, anticipar, pro
y ectar cada vez que las circunstancias
lo exigen. "T ener ju icio significa sa
berse m an ejar oportunam ente en las

elecciones o efectuarlas segn las re
glas m ejor establecidas.
La tradicin filosfica se h a m ante
nido constantem ente en el m bito de
este significado. El juicio ha sido reco
nocido siem pre como la actividad orien
tadora y rectora propia del ser viviente
y del hom bre en particular. Cicern
( Acad., III, 17, 53; trad. esp .: Cuestio
nes acadmicas, Mxico, 1944, F. C. E.;
Tuse., I, 1) y Q uintiliano (Inst. Or., V,
11, 36; VI, 5, 3, etc.) u san en este sen
tido la palabra judicium . Y as lo hace
Boecio (P. L., 64, col. 1045). M s tard e
se denom in actus judicativus (en cuan
to diferente del actus apprehensivus) lo
que los estoicos h a b a n denom inado
asentim iento (vase) (cf., por ejemplo,
Occam, I n Sent., Prol., q. 10). Cuando
K ant afirm que el entendim iento no
es o tra cosa que la facu ltad de juzgar
( C rit. R. Pura, Anal, trasc., I, cap. I,
sec. I ; Prol., 22) se entronc en una
tradicin m uy antigua y nunca desm en
tida. E sta tradicin haba sido rejuve
necida por Descartes, quien coloc el
juicio, como acto unido al entendim ien
to y a la voluntad, en tre las m anifes
taciones f u n d a m e n t a l e s del espritu
( Md., III). Aunque Locke distingui
entre juicio y conocim iento, com o "fa
cultad que Dios ha concedido al hom
bre p ara suplir la falta del conocim iento
claro y seguro (Essay, IV, 14, 3), ya
Leibniz observaba que "otros denom i
nan juzgar a la accin que se hace to
das las veces que nos pronunciam os
con algn c o n o c i m i e n t o de causa
( N ouv. Ess., IV, 14). Y en la m ayora
de las ocasiones se tom a el juicio, en su
significado m s general, com o la acti
vidad constitutiva del entendim iento o
el acto por el cual se concreta la fun
cin directiva u orientadora del ser
anim ado. Desde este punto de vista, to
dos los aspectos que esta actividad ad
quiere o bien todos los modos segn
los cuales son determ inables y clasifi-
cables las posibilidades de e le c c i n ,
pueden ser considerados como aspec
tos o determ inaciones del juicio. Sin
embargo, en la filosofa contem pornea
el trm in o es adoptado p ara indicar en
especial las actividades valorativas, es
to es, las operaciones de eleccin que
tienen efecto inm ediato sobre la con
ducta.
Segn se puede v er en el artculo
709
Juego
j u i c i o , la filosofa contem pornea ha
rechazado la identificacin de juicio
y proposicin form ulada en la edad
poscartesiana y que se debe a una inter
pretacin p articular del ser predicativo
(vase s e r ). La proposicin es u n a ex
presin lingstica que puede ser verda
d era o falsa y que, por lo tanto, no es
por s m ism a un acto valorativo. El
acto valorativo, aun cuando pueda ex
presarse eventualm ente tam bin en una
proposicin, se puede expresar (y se
expresa con m ucha f r e c u e n c i a ) en
frm ulas verbales diferentes, como re
glas, norm as, exhortaciones, im perati
vos, etc. y, en general, en las frm ulas
que indican una eleccin o el criterio
de una eleccin. Dice Peirce: Se deno
m ina creencia a un hbito cerebral de
la especie m s alta que determ ine lo
que nosotros harem os, ya sea en la fan
tasa, ya sea en la accin. Se denom ina
juicio el representarnos a nosotros m is
mos un hbito especfico que de esta
especie tengam os (Coll. Pop., 3. 160).
J u e g o (gr. ; lat. jo c u s; ingl. play,
gam e; franc. jeu; alem. Sp i el ; i tal.
gioco). Una actividad u operacin que
se ejerce o se sigue slo con m iras a
s m ism a y no por el fin a que tiende
o por el resultado '1ue produce. Por tal
carcter Aristteles acerc el J. a la fe
licidad y a la virtud, porque tam bin
estas actividades se eligen de por s
y no son "necesarias como las que
constituyen el trabajo ( t. Nic., X, 6,
1176 b 6). E ste concepto h a perm ane
cido inalterado. K ant m ism o no hace
m s que reproducirlo al decir que el J.
es "una ocupacin por s m ism a pla
centera y que no tiene necesidad de
o tra finalidad", y oponerlo al trabajo
que es "una ocupacin desagradable
(penosa) por s m ism a y que solam ente
a tra e por el resultado que prom ete (por
ejemplo, la recom pensa) (Crit. del Jui
cio, 43). Pero tam bin fue K ant el
prim ero en hacer un uso filosfico del
concepto de J. as entendido, relacio
nndolo estrecham ente con la activi
dad esttica. K ant escribi "Todo J.
variado y libre de las sensaciones (que
no tengan como fundam ento una fina
lidad) produce placer porque favorece
el sentim iento de la salud, haya o no
en nuestro juicio racional un placer por
el objeto y el gozo m ism o (Ibid., 54).
Ju e g o
Se pueden dividir los J. en J. de azar,
que exige u n inters, / . musical, que
supone slo la variacin de las sensa
ciones y J. de pensam ientos, que es el
J. propiam ente esttico (I b i d 54).
K ant subray tam bin m s tarde la fun
cin biolgica del J., que sirve para
tener despierta y p ara reforzar la ener
ga v ital en la carrera con las otras
energas del m undo. Dos jugadores
dice creen ju g ar en tre s , en rea
lidad, en cambio, la naturaleza juega
con ambos y la razn se puede conven
cer de esto cuando se reflexiona acerca
de la dificultad p ara los m edios elegi
dos de adaptarse a su fin (A n tr., 86).
E stas anotaciones h an sido a m enudo
difundidas y am pliadas por el pensa
m iento m oderno. Dice S chiller: " l ani
m al trab aja si el mvil de su actividad
es la fa lta de algo y juega si el mvil es
la plenitud de su fuerza, si u n a exube
rancia de vida lo estim ula a la acti
vidad ( Uber die aesthetische Erziehung
des M enschen, TI, trad. esp .: La educa
cin esttica del hombre, M adrid, 1932).
El J. no es tam poco extrao a la n atu
raleza in an im ad a: la superabundancia
de races, ram as, hojas, flores y fru
tos de un rbol en relacin con lo que
es necesario a la conservacin del r
bol m ism o y de s especie, es el J. de
la naturaleza vegetal. "La naturaleza
pasa, m ediante la presin de la exube
rancia, de la necesidad o de la serie
dad fsica, esto es del J. fsico, al J. es
ttico y antes de elevarse, sobre los
vnculos de todo fin, a la sublim e liber
tad de lo bello, se acerca por lo menos
de lejos a esta independencia, en el li
bre m ovim iento que es finalidad y m e
dio por s m ism o (Ibid., 27). El con
cepto, ya expresado por Kant, de que
el J. tiene la funcin biolgica de adies
tra r las actividades vitales, es decir,
las actividades que garantizan la con
servacin del organism o, resu lta un lu
gar com n en la filosofa y en la peda
goga del siglo xix. A la form acin de
este lugar com n h a contribuido pode
rosam ente esa especie de m etafsica
del J., de inspiracin rom ntica y pre
cisam ente schellingiana, que Froebel
puso com o base de su teora de la edu
cacin. Segn Froebel, el J. es al nio
como el trab ajo es al hom bre y la crea
cin a Dios: es la m anifestacin nece
saria de la actividad del nio tanto
como el trabajo es la m anifestacin del
hom bre y la creacin la de Dios (Die
M enschenerziehung, 1826, 23; t r a d .
esp .: La educacin del hombre, M adrid,
1913). Por lo tanto, el J. infantil no es
un pasatiem po, ya que las disposicio
nes fu tu ras del hom bre, ya sea en re
lacin con las cosas o con los otros
hom bres, se form an, gracias al J., en
la p rim era infancia. Y Froebel quiere
que toda la educacin de la prim era in
fancia se desarrolle a travs del J. al
cual reglam ent m inuciosam ente. Tam
bin fuera de los supuestos metafsi-
cos de la doctrina de Froebel, la pe
dagoga m o d e r n a y contem pornea ha
reconocido al J. un carcter privilegia
do de condicin o instrum ento de la
prim era educacin hum ana, en tanto
que la psicologa y la antropologa le
han reconocido una funcin biolgica
y social, esto es, su u tilidad a los fines
de la conservacin del hom bre y su
adaptacin a la sociedad, y la esttica
le ha reconocido una analoga con la
actividad artstica. Los anlisis que
K arl Groos dedic al J. se fundaban
precisam ente en estos conceptos (Die
Spiete der M enschen ["Los juegos de
los hom bres], 1889; Die Spiete der
Tiere ["Los juegos de los anim ales"],
1896). Groos utiliz tam bin el concepto
de J. para definir la actividad esttica
(E inleitung in die A esthetik ["In tro
duccin a la esttica], 1892), pero la
definicin del J. sigui siendo la aris
to tlica: el J. es la actividad que tiene
com o punto de m ira slo el placer de
la actividad m ism a (Spiete der Men
schen, p. 7). Desde este punto de vista,
el J. ha sido considerado a m enudo
como una especie de tendencia innata
o de instinto vital, que es otro m odo
de expresar la funcin en que debe
adiestrarse el hom bre o, en general, el
organism o vivo, las actividades que
aseguran, desde luego, su conservacin
en el mundo.
Al reconocim iento de la funcin bio
lgica, educativa y esttica del J. en
los ltim os tiempos se h a agregado
tam bin el reconocim iento de su fun
cin social. Ya sea el J. como actividad
dirigida o como espectculo, es hoy una
de las form as principales de em plear
el tiem po libre de grandes m asas de
trabajadores y, por lo tanto, ejerce una
funcin de correccin y de equilibrio
710

de las actividades sociales, que espera
ser todava estudiada en particular.
Como ya se ha dicho, la im portancia
cada vez m ayor atribuida al J. y la
m ultiplicidad de las funciones que se
le atribuyen en diferentes campos no
han m odificado todava su concepto,
que es sustancialm ente el aristotli
co: el concepto de u n a actividad que
es fin en s m ism a y que ha sido per
seguida y ejercid a por el placer que
conlleva y no por el efecto o el resul
tado de ella. Sin embargo, tam bin este
concepto debe ser actualm ente rectifi
cado de alguna m anera. En p rim er lu
gar, debe rectificarse la oposicin en tre
J. y trabajo, que ta l concepto implica.
E sta oposicin no se verifica siem pre
y en todos los casos y nunca es tan
radical. Muchos trabajos pueden ser
(o ser considerados) interesantes y si
lo son o si as resultan, resu ltan con
ello fines en s m ism os y adquieren,
por com pleto o en alguna m edida, el
carcter de J. Es por cierto difcil
suponer que todas las infinitas form as
que h a adquirido o que adquirir el
trabajo puedan hacerse interesantes y
asim ilarse al J., pero el hecho de que
por lo m enos algunas de ellas lo sean o
puedan serlo, elim ina la oposicin de
principio en tre J. y trab ajo y hace de la
definicin m ism a del J. la seal de una
determ inada posibilidad propia de al
gunas actividades hum anas, m s que
la expresin de la n aturaleza de un gru
po de tales actividades. E n segundo lu
gar, se debe rectificar un carcter que
apareca im plcito en la definicin trad i
cional del J. y que la filosofa m oderna
ha acentuado: el carcter de esponta
neidad o de libertad que ha sido opues
to al carcter coactivo del trabajo, en
cuanto es ordenado por el fin o por
el resultado que tiende a lograr. Ahora
bien, este carcter de espontaneidad no
puede ser entendido en sentido absolu
to, ya que todo J. tiene, en efecto, res
tricciones o reglas que delim itan las
posibilidades. Tam bin existen tales res
tricciones en un J. sim ple e in d iv id u al:
no se puede, por ejemplo, ju g a r con un
cubo como con una pelota o a la inver
sa. En los J. colectivos las reglas defi
nen y rigen el J., ya que no se puede
ju g a r sin reglas. Cuando, en la cu ltu ra
contem pornea, se hace uso del concep
to de J., como lo hacen a veces fil
Ju ic io
sofos y econom istas, se acenta preci
sam ente este carcter del J., en cuanto
es guiado por reglas, oportunam ente ele
gidas y establecidas para hacer posible
la ejecucin del J. y la alternativa en
tre el xito o el no xito del J. mismo.
W ittgenstein ha apelado a tal carcter
para hablar de "J. lingsticos", esto
es, de lenguajes diferentes regidos cada
uno por propias reglas (Philosophical
Investigations, I, 81). Considera, por
lo tanto, tam bin el lenguaje m atem
tico como un J. y entiende por ju g ar
el "obrar de acuerdo con ciertas re
glas (Remarles on the Foundations of
M athem atics, IV, 1). En la economa
(vase) la denom inada "teora de los
J." considera al J. m ism o como una
actividad lim itada por reglas que per
m iten al jugador elegir, en tre estrate
gias igualm ente posibles, la que le ase
gura la m ayor v e n t a j a (N eum ann
M orgenstem , Theory o f Games and Eco-
nom ic Behavior, 1944). En estos usos
el significado de la palabra com prende:
1) la lim itacin de las elecciones que
las reglas del J. im ponen a la activi
dad del jugador; 2) el carcter no rigu
rosam ente determ inante de estas re
glas, que perm iten la eleccin entre
varias form as de J. y eventualm ente
la determ inacin, en cada caso, de la
conducta m ejor (o a de la que ase
gura el xito o el m ejor logro del J.).
Es evidente que estas caractersticas
no elim inan las expresadas por Arist
teles, sino que se agregan a ellas, las
corrigen y a veces adquieren preem i
nencia sobre ellas, como sucede pre
cisam ente en el caso de la teora del
lenguaje como J. y de la teora de los J.
en la economa poltica. (Cf. tam bin
G. Bally, Von Ursprung und von den
Grenzen der Freiheit, 1945; trad. esp .:
E l juego com o expresin de libertad,
Mxico, 1958, F. C. E.)
Juicio (ingl. j u d g m e n t ; franc. juge-
me nt \ alem. Urteil; ital. giudizio). Ori
ginaria del lenguaje jurdico, la palabra
latina judicium fue usada por los fil
sofos rom anos y cristianos (com o Cice
rn, San Agustn) como traduccin de
una serie de palabras griegas, todas
ellas derivadas de la raz del verbo
, como , () , -
. En Aristteles, se aplica
a la deliberacin, consejo o "eleccin",
711
Ju icio s, clasificacin d e los

en sum a, a la decisin ("sep arar, "dis de un predicado a un sujeto. Para la

tin g u ir es, en efecto, el significado prim era acepcin, el "J., en sentido
fundam ental del verbo) en torno a co estrictam ente lgico, resulta el acto de
sas que pueden ser de una m anera o asentim iento a una idea o representa
de otra (cf. Ret., I, 2, 1357 a 4), por lo cin: esta concepcin, propia de Des
tanto, tam bin la d i s t i n c i n entre cartes y que es com partida en parte por
lo dulce y lo am argo, el bien y el m al, lo Leibniz (en algunos escritos lgicos
verdadero y lo fa lso ; es la fa editados por C outurat), llega h asta la
cultad (perteneciente tan to a la sensi filosofa contem pornea (Rosm ini, F.
bilidad como a la razn) de obrar la B rentano) (vase a s e n t i m i e n t o ; c r e e n
, la decisin. El carcter lgico c i a ). En cuanto a la segunda acepcin,
de este acto se acentu en los estoicos, en cambio, podemos decir que se di
para quienes significa el acto de funde, a travs de la escuela inglesa
distincin en tre lo verdadero y lo fal (Hobbes, Locke y H um e), Leibniz y los
so (por lo tanto, la atribucin de los leibnizianos del siglo xvm , la concep
predicados "verdadero o "falso a una cin, que resulta de las estructuras l
proposicin), y (traducido tam gicas de la proposicin ya puestas en
bin com o judicium , por ejemplo, por evidencia por Platn, Aristteles y los
San A gustn) la regla o tam bin, en sucesores, del J. como com paracin de
general, el principio sobre el cual se la com prensin lgica de una idea (el
funda tal distincin, principio que, se sujeto) con la de otro (el predicado)
gn es notorio, es para ellos la y, por lo tanto, a travs de la atribu
, la representacin concep cin, como sntesis de las dos (inhe
tual. Por lo tanto, en tre los antiguos, rencia del predicado en el sujeto). Es
en su totalidad, "J. significa: a ) el sta la concepcin en que se basan las
acto de distinguir y, por lo tanto, tam conocidas clasificaciones kantianas de
bin opinin, pensam iento, valoracin los J. (analticos y sintticos, a priori
(, , ); b) la facultad de y a posteriori, determ inativos y atrib u
la cual depende tal acto ( ); tivos), a p artir de las cuales se des
c ) su contenido; d) el principio sobre arro llar la doctrina idealista del J.
el cual se funda. como acto de sntesis o m ediacin del
En la edad m oderna, por obra de sujeto (p articu lar) con el predicado
Descartes y de los .artesianos (y espe (universal), distincin y al m ism o tiem
cialm ente de la Lgica de Fort Royal) po identificacin de lo universal y de
se introduce el vocablo judicium en la lo p articu lar (Hegel, W issenschaft der
lgica, tom ado como sinnim o de enun- Logik [La ciencia de la lgica], III, i,
tiatio o propositio ( vase e n u n c i a d o ; 2; Ene., 166 ss.; Gentile, Sistem a di
p r o p o s i c i n ). P recisam ente el J. es el Log., 2* ed., pp. 192 ss.). En la lgica
acto u operacin de la m ente expresa form al pura contem pornea, por su ac
do en la proposicin. De aqu la tra titu d general antim ental, la palabra J.
dicin, m uy difundida en los filso ha vuelto a desaparecer, siendo susti
fos, lgicos y gram ticos de la edad tuida por proposicin. Por lo tanto, en
m oderna, de u sar "J. com o sinni las corrientes que m s tienden a hacer
m o de "proposicin, distinguindolos un uso filosfico de la lgica, el trm i
cuando m s como acto m ental y expre no J. se utiliza para indicar la compli
sin verbal respectivam ente. De aqu cada serie de operaciones cuyo resul
las dos concepciones fundam entales del tado es d e s p u s simbolizado en las
J. que atraviesan toda la filosofa m o proposiciones (Dewey), o bien (escuela
derna, llegando h asta nuestros d a s : a n a l t i c a inglesa, Lewis, Stevenson)
a ) del J. com o acto m en tal; y b) del J. sirve para indicar a veces slo el J. de
com o facultad de juzgar. Pero tam bin valor, en una confusin lam entable, y
en el p rim er punto en ontram os dos com o sinnim o de "enunciado valora-
concepciones netam ente distintas, que tivo (frase del tipo x es bueno).
resultan del intercam bie en tre los sig G.P.
nificados originarios de "J. y "propo
sicin : a) el J. como acto de distincin Juicios, clasificacin de los (ingl. ctas-
(e n tre lo verdadero y lo falso, el bien sification o f ju d g m en ts; franc. classifi-
y el m al, e tc .); ) el J. com o atribucin cation des ju g em en ts; alem. Einteilung
712

der U r t e i l e , ital. classificazione dei
giudizi ). 1) Con esta expresin se en
tiende por lo com n la clasificacin
de las proposiciones, esto es, su divi
sin en afirm ativas y negativas, univer
sales y particulares, categricas e hi
p o t t i c a s , etc. P ara tal significado
vase p r o p o s i c i n .
2) Ms estrictam ente, se entiende
con esta expresin la divisin de las
actividades valorativas. En este senti
do K ant h a distinguido entre juicio
determ inativo (es decir, propiam ente
intelectu al) y juicio atributivo, que es
teleolgico o esttico. Definido el ju i
cio en general como "la facultad de
pensar lo p articu lar como contenido en
lo general, considera que en el juicio
determ inativo est dado lo general (la
regla, el principio, la ley) y se tra ta
de subordinarle lo p articu lar (lo m l
tiple sensible). E n el juicio atributivo
es dado lo p articu lar (las cosas na
tu rales) y se t r a t a de en co n trar lo
general a lo cual est subordinado, esto
es, el fin al cual las cosas pueden ser
llevadas m ediante un concepto (juicio
teleolgico) o inm ediatam ente, sin con
cepto (juicio esttico) ( Crt. dei Juicio,
Intr., IV). E stas distinciones pertene
cen efectivam ente al plano de la divi
sin de los juicios, esto es, de las
actividades valorativas, en tan to que
las otras d i s t i n c i o n e s que form ula
K ant, como en tre juicios analticos y
sintticos o las incluidas en la tabla de
los juicios que form ula en el 9 de la
Crtica de ta razn pura, pertenecen
al plano de las proposiciones. La re
sistencia del pensam iento contem por
neo a establecer distinciones rgidas en
tre las actividades hum anas im pide
tam bin el establecim iento de distin
ciones precisas en tre las diferentes ac
tividades judicativas. As, se habla de
un juicio esttico, que es diferente a un
juicio intelectual o a un juicio m oral
o recprocam ente, pero se habla en
form a anloga de un juicio econmico,
jurdico, etc., sin que se im plique con
ello la diversidad o la respectiva auto
nom a de diferentes facultades del ju i
cio. En general se puede decir que
una actividad judicativa tom a el nom
bre del campo especfico al que hace
referencia y de tal m anera se puede
hablar tam bin de juicios que ataen
a campos m uy especiales, que obvia
713
Ju stic ia
m ente rechazan ser considerados como
"form as o "categoras espirituales.
Justicia (gr. ; lat. j u s t i t i a;
ingl. j u s t i c e ; franc. ju stice; alem.
G erechtigkeit; ital. giustizia). E n gene
ral, el orden de las relaciones hum anas
o la conducta del que se adapta a este
orden. Se pueden distinguir dos prin
cipales significados: 1) el significado
segn el cual la J. es la conform idad
de la conducta a una n o rm a; 2) aquel
por el cual la J. constituye la eficiencia
de u n a norm a (o de un sistem a de nor
m as), entendindose por eficiencia de
una norm a una determ inada m edida
en su capacidad de hacer posibles las
relaciones entre los hom bres. E n el
p rim er sentido, se adopta este concep
to p ara juzgar el com portam iento hu
m ano o la persona hum ana (y esta
ltim a por su com portam iento). E n el
segundo significado se lo adopta para
juzgar las norm as que regulan el com
portam iento mismo. La problem tica
histrica de los dos conceptos, aun
cuando unida y confusa a m enudo, es
totalm ente diferente.
1) Segn su prim er significado, la J.
es la conform idad de un com portam ien
to (o de una persona en su compor
tam iento) a una norm a y en el m bito
de este significa- la polm ica filos
fica, ju rd ica y poltica versa acerca de
la naturaleza de la norm a que se tom a
en examen. sta, en efecto, puede ser
la norm a de naturaleza, la norm a di
vina o la norm a positiva. Dice Arist
teles: "En tanto que el trasgresor de
la ley es injusto, m ientras que quien
se conform a a la ley es justo, es evi
dente que todo lo que es conform e a
la ley es de algn m odo ju sto ; en efec
to, las cosas establecidas por el poder
legislativo son conform e a la ley y de
cim os que cada una de ellas es ju s ta
(t. Nic., V, 1, 1129 b 11). En este
sentido, la J. es, segn Aristteles, la
v irtu d entera y perfecta: completa, por
com prender a todas las dems, perfec
ta porque el que la posee puede servirse
de ella no slo en relacin consigo mis
m o sino tam bin en relacin con los
dem s (Ib id ., 1129 b 30). Pero tam bin
las dos form as de la J. p articu lar que
A ristteles enum era, o sea la J. dis
trib u tiva (vase d is t r ib u t iv o ) y la J.
correctiva o conm utativa (vase c q n -
Ju sticia
mutativo) consisten en conform arse a
norm as y precisam ente a las que pres
criben la igualdad en tre los m ritos
y las v entajas o entre las ventajas y
las desventajas de cada uno. La defi
nicin de la J. dada por Ulpiano y adop
tad a por los jurisconsultos rom anos
( Dig., I, 1, 10), como "voluntad cons
tan te y perpetua de d ar a cada uno lo
suyo, es otro m edio de expresar la
nocin de J. como conform idad a la ley,
ya que presupone que lo suyo, lo de
cada uno, est ya determ inado por una
ley. Kelsen h a acusado a esta defini
cin de tautolgica, precisam ente por
no ten er indicacin alguna acerca de
lo que es lo suyo de cada uno ( General
Theory o f Law and State, 1945, I, I, A,
c, 2; trad. ital., p. 10), y en realidad
slo prescribe el conform arse a una
ley o regla que establezca p ara el caso
lo que a cada uno espera. La nocin
de la conform idad a la ley como defi
nicin de la J. se m antiene incluso
en los que polemizan con tra el concep
to tradicional de justicia. As, Hobbes
afirm a que la J. consiste sim plem ente
en el m antenim iento de los pactos y
que, por lo tanto, donde no hay u n Es
tado o sea un poder coercitivo que
asegure la observancia de pactos vli
dos, no hay ni J. ni : justicia ( L eviath.,
I, 15). Pero en este caso la J. tam poco
es m s que la conform idad a una re
gla, aun tratn d o se de una regla sim
plem ente pactada. La m ism a interpre
tacin que K ant da a la definicin
rom ana, reduce la J. a u n a n orm a ya
establecida. "Si esa frm ula se trad u
je ra dice K ant en d ar a cada quien
lo suyo, dira algo absurdo ya que a
cada uno no se le puede d a r lo que ya
tiene. P ara ten er sentido debe ser ex
presada as: en tra en u n a sociedad tal
que a cada uno pueda serle asegurado
lo suyo contra toda o tra cosa ( Lex
Justitiae) (Met . der S itien , I, Divisin
de la D octrina del Derecho, A). Por
o tra parte, tam bin los que ven en el
concepto de J. nada m s que u n a ten
tativa de justificacin de un d eterm i
nado sistem a de valores y, por lo tan
to, pretenden excluirla de la teora
cientfica del derecho, utilizan o adap
tan la m ism a nocin de justicia. Dice
K elsen: "J. significa el m antenim iento
de un orden positivo m ediante su con
cienzuda aplicacin. Es J. segn el de
711
recho. La proposicin que enuncia que
el com portam iento de un individuo es
ju sto o injusto en el sentido de ser
jurdico o antijurdico, significa que su
com portam iento corresponde o no co
rresponde a la norm a ju rdica que el
sujeto juzgador presupone vlida, por
que tal norm a pertenece a un orden
jurdico positivo ( General Theory, cit.,
I, I, A, c, 5; trad. ital., p. 14). Acerca
de este concepto de J. las diferencias,
tam bin m s sustanciales, en tre las
doctrinas del derecho, no tienen conse
cuencia alguna. Ya sea que la norm a
se entienda como norm a del derecho
natu ral, o que se entienda como nor
m a m oral o como norm a de derecho
positivo, la J. es considerada en cada
caso como conform idad de un compor
tam iento con la norm a.
2) El segundo concepto de J. es aquel
que refiere la J. no al com portam iento
o a la persona, sino a la norm a y ex
presa la eficacia de la norm a, o sea su
capacidad de hacer posibles, en gene
ral, las relaciones hum anas. En este
caso, obviam ente, el objeto del juicio
es la norm a m ism a y las diferentes
teoras de la J. son, desde este punto
de vista, los diferentes conceptos del
fin respecto del cual se entiende m edir
la eficacia de la norm a como regla
para el com portam iento intersubjetivo.
Platn fue el prim ero en in sistir acer
ca de la J. como instrum ento. "Crees t
pregunta Scrates a Trasm aco, que
u n a ciudad, un ejrcito, una banda de
asaltantes o de ladrones o cualquier
otro tropel de gente que se ponga a ha
cer algo injusto en com n: podra
llegar a algo en el caso de que sus
com ponentes com etieran injusticia unos
en dao de los otros? No, por cierto,
respondi Trasm aco Y si no come
tieran injusticia, no sera m ejor? Se
guram ente. La razn de ello, T ras
maco, es que la injusticia hace nacer
odios y luchas en tre los hom bres en
tan to la J. produce acuerdo y am istad
(Rep., 351 c-d). En este fragm ento, la
J. est desvinculada de todo fin que
tenga valor privilegiado y no es m s
que la condicin para hacer posible, en
general, el vivir y el obrar conjunto de
los hom bres, condicin vlida para cual
quier com unidad hum ana, incluso para
u n a banda de delincuentes. Del m ism o
modo, en el m ito que Platn hace ex

poner a Protgoras en el dilogo ho
mnim o, se dice que, h asta tan to los
hom bres no tuvieron el arte poltico,
que consiste en el respeto recproco y
en la J., no pudieron reunirse en la
ciudad y eran destruidos por las fieras.
El a rte m ecnico, si bien los ayudaba
a procurarse el alim ento, no les basta
ba p ara com batir a las fieras porque
no tenan el a rte poltico, del cual es
parte el a rte de la g u erra (Prot., 322
b-c). Ms a menudo, sin embargo, los
filsofos y ju rista s han m edido la J.
de las leyes no por referencia a su efi
ciencia general en relacin con la po
sibilidad de las relaciones hum anas,
sino r e s p e c t o de su eficiencia p ara
garan tizar este o aquel fin reconocido
como ltim o, o sea, com o valor abso
luto. No h a faltado, por lo tanto, quien
haya considerado imposible definir en
este sentido la J. y se haya lim itado
a p lan tear la exigencia genrica de que
una norm a, p ara ser ju sta, se deba
ad ap tar a un sistem a de valores cual
quiera (Ch. Perelm an, De la justice,
1945; trad. i tal., 1959). No obstante,
los fines a que m s a m enudo se ha
recurrido son: a) la felicidad; b) la
u tilid ad ; c) la lib ertad ; d) la paz.
a) Los filsofos h an recurrido con
frecuencia a la felicidad. Dice Arist
teles: "Los leyes se pronuncian sobre
todo tendiendo a la u tilid ad com n de
todos o a la que predom ina por la vir
tu d o de o tra m anera, de suerte que
m ediante u n a sola expresin definim os
como ju sta s las cosas que procuran o
m antienen la felicidad, o p arte de ella,
a la com unidad poltica (t. Nic., V,
I, 1129 b 4). La identificacin del bien
com n con la b eatitud eterna es un
caso p articu lar de esta doctrina (S an
to Toms, De Regim ine Principum ,
III, 3).
b) Ya en la A ntigedad (por ejem
plo, los sofistas y C am ades) se iden
tific la J. con la utilidad. En el m un
do m oderno H um e dio validez a este
punto de vista. La u tilidad y el fin de
la J. dijo es procu rar la felicidad
y la seguridad conservando el orden
en la sociedad (lnq. Corte. Moris, III,
1). La reduccin de la J. a la utilid ad
m s que a la felicidad, tiene como
nota propia el hecho de que quita a la
J. su carcter de fin ltim o o valor
absoluto y conduce a considerarla como
715
Ju stic ia
la solucin ( y a veces la solucin m e
nos m ala) de determ inadas situaciones
hum anas. Tal es, en efecto, el pensa
m iento de H um e que corrige acerca
de este punto al iusnaturalism o racio
n alista de Grocio, que haca conservar
a la J. su valor absoluto y a las nor
m as que la garantizan la absoluta ra
cionalidad, pues consideraba que las
m utuas relaciones de la sociedad, que
tales norm as hacen posible, eran fines
en s m ism as en cuanto objeto ltim o
de deseo (De Iu re Belli ac Pacis, In-
trod., 16).
c ) La identificacin de la J. con la
libertad fue form ulada por K ant. "Una
sociedad en la cual la libertad bajo
leyes externas se enlace en el m s alto
grado posible con un poder irresistible,
o sea una constitucin civil perfecta
m ente justa es la ta re a suprem a de la
naturaleza en relacin a la especie
h u m ana (Idee zu eine allgem einen Ge-
schichte in W ettbrgerliche A b s i c h t
["Id ea de una historia universal en
sentido cosm opolita], 1784, Tesis V).
Desde este punto de vista, la Ilu stra
cin ser la condicin que alcanzar
la especie hum ana, m ediante la pro
gresiva elim inacin de los obstculos
opuestos a la libertad (Ibid., Tesis V III).
d ) Por ltim o, dem s de la felici
dad, la u tilidad y la libertad, los fil
sofos han adoptado a m enudo como
m edida o criterio de la J. un orden
norm ativo, la paz. E sta m edida fue in
troducida por Hobbes; para l un or
denam iento ju sto es un ordenam iento
que garantice la paz, sustrayendo a los
hom bres del estado de guerra de todos
contra todos, al que los reduce el ejer
cicio del derecho natural. Y, en efecto,
p ara Hobbes la prim era ley de n atu ra
leza, o sea la prim era de las norm as
que perm iten al hom bre salir del es
tado de guerra es la norm a que pres
cribe buscar la paz. "P or la igualdad
de las fuerzas y de todas las otras
facultades hum anas, los hom bres que
viven en el estado de guerra, no pue
den esperar la perduracin de la pro
pia conservacin. Por lo tanto, el que
se deba tender a la paz m ientras brille
alguna esperanza de poderla obtener y
que, cuando no se la pueda obtener,
se deban buscar socorros para la gue
rra, es el prim er dictam en de la recta
razn, o sea la prim era ley de natu
Ju sticia
raleza" (De Cive, I, 15). En nuestros
das, Kelsen opuso a la J. como "ideal
irracional la paz como m edida emp
rica de la eficiencia de las leyes. "Una
teora ha escrito puede form u lar
una afirm acin a p a rtir de la experien
cia; nicam ente u n orden jurdico que
no slo satisfaga los intereses de uno
a expensas de otro, sino que logre un
comprom iso en tre los intereses opues
tos, que reduzca al m nim o las posibles
fricciones, puede con tar con u n a exis
tencia relativam ente duradera. Slo un
orden sem ejante se h allar en situa
cin de asegurar una paz social a los
que a l se hallen sujetos, sobre una
base relativam ente perm anente. Y si
bien el ideal de J. en su significado
originario es algo m uy diferente del
ideal de paz, existe u n a precisa ten
dencia a identificar los dos ideales o,
por lo menos, a su stitu ir el ideal de
J. por el de paz" (General Theory, cit.,
I, I, A, c, 4; trad. itl., p. 14).
E sta tendencia, com partida por m u
chos que c o n s i d e r a n irrealizable el
ideal de J. entendido com o felicidad
o libertad, tiende a juzg ar la eficacia
de las norm as a base de su funcionali
dad negativa, esto es, de su capacidad
para evitar los conflictos. Sin duda
est m s conform e 1 espritu positivo
de un a teora del .erecho que quiera
considerar com o objeto propio slo la
tcnica de la coexistencia hum ana. Pero
en realidad ya el iusnaturalism o m o
derno, a p a rtir de Grocio, haba lo
grado (por lo m enos en este punto) una
generalizacin mayor, exigiendo de las
norm as del derecho n atu ral que sirvie
ra n tan to p ara la paz com o para la
guerra y pudieran, por lo m enos en
parte, valer en cualquier condicin o
situacin hum ana. Por lo tanto, tam
bin la paz puede parecer, desde el
punto de vista de u n a teora general
del derecho, u n fin m uy restringido
para juzgar de la eficacia (o sea de la
J . ) de las norm as de derecho. La gue
rra, como los conflictos individuales
y sociales, las com petencias, etc., son
situaciones hum anas recurrentes, aun
que no sean deseables y, por lo tanto,
un juicio objetivo y libre de prejuicios
sobre las norm as de derecho debe m e
d ir su eficiencia tam bin en relacin
con tales situaciones y las posibilida
des de superarlas. En realidad, slo
716
dos criterios se pueden aducir como
fundam ento de un juicio objetivo acer
ca de un orden norm ativo, ya que ta
les criterios no son vlidos como fines,
absolutos o relativos, sino como con
diciones de validez de un ordenam iento
cualquiera. El prim ero, ya bien cono
cido en la tradicin filosfica, es el de
la igualdad como reciprocidad, por la
cual cada uno debe poder cuidarse de
los otros cuando los otros se cuidan
de l. Siem pre que la tradicin filos
fica h a definido (com o lo h a hecho a
m enudo, de los pitagricos en adelan
te) la J. como igualdad, h a credo, la
m ayora de las veces, in sistir precisa
m ente en el carcter por el cual la J.
es reciprocidad en el sentido aclarado
(cf., por ejemplo, Hobbes, Leviath., I,
14; De Cive, III, 6). El segundo cri
terio se puede sacar del carcter fun
dam ental que asegura la validez del
saber cientfico en el m undo m oderno:
la autocorregibilidad. Como el conoci
m iento cientfico es tal slo por el he
cho de estar organizado con m iras a
su propio control y, por ello mismo,
a la p r o p i a corregibilidad, u n orden
norm ativo es tal (o sea, resu lta efi
ciente como orden) slo si se organiza
con vistas a la propia correccin even
tual.
Los dos criterios apuntados pue
den tam bin ser reducidos uno a otro,
con oportunas variantes. Pueden dar
a la palabra J. un significado igualm en
te lejano del ideal trascendental y de
la aspiracin sentim ental, como de la
justificacin interesada de los ordena
m ientos en vigor. No debe olvidarse
tam poco que la defensa m s eficaz y
radical de un orden determ inado ne
varietur h a sido hecha no para demos
tra r o in ten tar dem ostrar la J. del
mismo, sino sim plem ente ignorando y
elim inando la nocin m ism a de J. Tal
nocin, por lo dem s, fue com pleta
m ente ignorada en la filosofa del de
recho de Hegel, que considera al Es
tado como Dios que se h a realizado en
el m undo y que niega hasta la posibi
lidad de discutir, en cualquier aspecto,
el orden jurdico. "E l derecho -deca
Hegel es algo sagrado en general,
porque es la existencia del Concepto
absoluto (Fil. del derecho, 30). El
uso del concepto de J. en el significa
do 2) es el ejercicio del juicio, que

debe estar en la posibilidad de todo
hom bre libre, acerca de los rdenes
norm ativos que lo rigen. Que tal juicio
no pueda actualm ente ejercerse a base
de nociones tautolgicas o ideales qui
m ricos es u n hecho reconocido. Pero
es tam bin un hecho el que puede o
debe ser considerado com o objeto de
una disciplina especfica que lo haga
positivo y, en lo posible, riguroso, sin
sustraerlo de sus condiciones em pri
cas. Y en esta form a el concepto de J.
puede an reasu m ir la funcin que
siem pre h a tenido, que es la de un
instrum ento de reivindicacin y de li
beracin.
P ara la distincin de las diferentes
especies de J., vanse los a rtc u lo s:
ATRIBUTIVA Y RETRIBUTIVA, JU ST IC IA ; CON
MUTATIVO ; DISTRIBUTIVO.
Justificacin (ingl. ju sific a io n ; franc.
j u s t i f i c a t i o n ; alem. R ech tfertig u n g ;
ital. giustificazione). E ste trm ino, de
origen teolgico, fue introducido en la
filosofa como sinnim o de la deduc
cin k an tian a (vase d e d u c c i n t r a s c e n
d e n t a l ). La J. concierne a la cuestin
del derecho a u sar determ inados con
ceptos. Tal cuestin es el fundam ento
del planteam iento crtico m ism o de
la filosofa kantiana. "Todos los meta-
fsicos deca K ant quedan solem ne
y legtim am ente suspendidos en sus
funciones h a sta tan to que no hayan res
pondido a la p reg u n ta: son posibles
los conocim ientos sintticos a priori?,
ya que slo esta respuesta puede dar
les la a u t o r i z a c i n p ara hablar en
nom bre de la razn p u ra ( Prol., 5).
Autorizacin, legitim acin, son los tr
m inos que K ant adopta para expresar
la exigencia de la J. El que un con
cepto sea adoptado no es, segn Kant,
una J. del derecho a adoptarlo. Con
referencia a los conceptos es necesario
distinguir, como lo hacen los ju ristas,
una cuestin de hecho y una cuestin
de derecho (quid iuris). E sta ltim a
es, precisam ente, el objeto de la J. o
deduccin. K ant distingue a este res
pecto u n a J. em prica, una J. trascen
dental y u n a J. m etafsica. La deduc
cin em prica consiste en dem ostrar el
m odo en que un concepto es adquirido
por m edio de la experiencia y de la
717
Justificacin
Justo medio
reflexin sobre ella. La deduccin tras
cendental consiste en dem ostrar de
qu m odo los conceptos a priori se
pueden referir a o b j e t o s . La deduc
cin m etafsica consiste, por ltim o,
en m o strar "el origen a priori de las
categoras en general m ediante su per
fecto acuerdo con las funciones lgi
cas del pensam iento (Crt. R. Pura,
13, 26). P ara K ant, la verdadera J. de
un concepto es la deduccin trascen
dental, en cuanto consiste en m ostrar
la posibilidad de referencia del concep
to a u n objeto emprico. Hegel, por lo
tanto, cambi el concepto de la J. al
identificarla con la exigencia de mos
tra r la necesidad del concepto. "La ra
zn subjetiva dice exige su ulterior
satisfaccin con referencia a la form a
y esta form a es, en general, la necesi
dad" (Ene., 9). Y agrega: "E ste pen
sam iento del m odo de conocim iento
que es conocim iento filosfico, tiene
necesidad, considerado tanto en el as
pecto de su necesidad como de su capa
cidad de conocer los objetos absolutos,
de ser justificado. Pero la J. es ella
m ism a un conocer filosfico que, por
lo tanto, tiene lugar slo dentro de la
filosofa (lbid., 9). Por lo tanto,
el concepto de J. da lugar a dos alter
nativas segn las m odalidades que se
exigen a la J. m ism a: /) la dem ostra
cin de la necesidad de un concepto,
esto es, la dem ostracin de que no pue
da no ser y no pueda ser m s que del
m odo que es; 2) la aclaracin de la
posibilidad de un concepto con referen
cia a un campo determ inado, esto es,
la determ inacin de la posibilidad de
uso del concepto mismo. La filosofa
contem pornea se inclina a ad m itir y
a u sar este segundo significado del tr
mino, el cual es el nico que rige des
de u n punto de vista no idealista y
considera que un concepto est ju stifi
cado en los dos casos siguientes: a)
cuando su uso en un contexto form al
(m atem tico o lgico) no lleve contra
dicciones; b) cuando el concepto pue
da ser referido a un objeto controlable
(com o sucede en los contextos reales,
o sea en los campos de los conocim ien
tos em pricos).
Justo m e d i o , vase MEDIANA.

. La lgica de Lukasiewicz utiliza la
letra K para indicar la conjuncin sim
bolizada por lo com n con un punto
Cf. A. Church, In tro d u rio n to
M athem atical Logic, n. 91.
K alokagalia (gr. ). El ideal desarrollo del conocim iento del hom
griego de la perfecta personalidad h u
mana.
Se pueden d ar dos definiciones de
este id eal: 1) como v irtu d in te rn a ;
en este sentido, es el ideal platnico.
Platn no usa el trm ino en general y
cuando lo usa (quiz conform e al sig
nificado corriente), lo aplica a los ri
cos (R ep., 569 a), pero su punto de
vista est expuesto en la tica Eude-
mia (V III, 15) y en los Magna Moralia,
donde se dice: No por equivocacin
se denom ina K. a lo perfectam ente bue
no. Bueno y bello se denom ina en
efecto, lo to talm er fuerte, es decir,
con coraje y que tiene todas las dem s
v irtu d e s ... El hom bre bello y bueno
no est corrom pido por los otros bie
nes, por ejemplo, por la riqueza y por
el podero (Magna Mor., II, 9, 1207
b ); 2) como v irtu d m agnnim a (vase
m a g n a n im id a d ). Dice A ristteles: Es
difcil ser m agnnim os y, en efecto, no
es posible sin K. ( t. Nic., IV, 3, 1124
a 4).
Kantismo (ingl. ka n tism ; franc. kantis-
m e; alem . K a n t i a n i s m u s ; ital. kan-
nism o). La doctrina de K ant, cuyos
principios fundam entales h an influido
en la filosofa m oderna y contem por
nea, y que se pueden recapitular del
m odo siguiente: i ) el planteo crtico
(vase c r t ic a ) del problem a filosfico
y, por lo tanto, la condena de la m etaf
sica como esfera de problem as que es
tn fuera de las posibilidades de la ra
zn hum an a; 2) la determ inacin de la
tarea de la filosofa como reflexin so
bre la ciencia y en general sobre las ac
tividades hum anas, con el fin de deter
718
m in ar las condiciones que garantizan
(y lim itan) la validez de la ciencia y,
en general, de las actividades hum a
n as; 3) la distincin fundam ental, en
el dom inio del conocim iento, entre los
problem as concernientes al origen y al
bre y el problema de la validez del co
nocim iento mismo, esto es, la distin
cin en tre el dom inio de la psicologa
(K an t dice "fisiologa, Crt. R. Pura,
10) y el dom inio lgico-trascendental
o lgico-objetivo, en el cual tiene lugar
la cuestin de ture de la validez del
conocim iento, irresoluble en el terreno
de facto. E sta distincin equivale al
descubrim iento de la dim ensin lgico-
objetiva del conocim iento que debera
inspirar a la filosofa de los valores,
a la Escuela de Marburgo, al logicismo
de Frege y, por interm edio de Bolzano,
a la fenom enologa de H usserl. E n ge
neral se puede decir que la polmica
contra el psicologismo (vase), en la
que participan tam bin la m atem tica
y la lgica m odernas, encuentra su
origen histrico en el neokantism o; 4)
el concepto de la tica fundada en el
im perativo categrico y el del im pera
tivo categrico como form a m ism a de
la razn en su uso prctico.
Estos puntos fundam entales constitu
yen los lugares comunes de todas las
form as del K. y del neokantism o. En
cambio no constituyen puntos caracte
rsticos o dom inantes del K. los funda
m entos de la doctrina kantiana acerca
del arte, de la teologa y de la religin.
Vanse los artculos respectivos.
K arm an , vase BUDISMO.
Kenntico (ingl. kennetic). Neologismo
acuado por A. F. Bentley (del escocs
ken o kenning que significa conocer)
que lo aplica a la investigacin tran-
saccional (Inquiry into Inquires, 1954).
Vase t r a n s a c c i n .

L. Pospuesto o antepuesto a trm inos
com o concepto, verdad, etc., significa
lgico. En general, como dice Camap,
un L-trmino, por ejem plo "L-verdade-
ro , se aplica cada vez que el trm i
no radical correspondiente, "verdade
ro", por ejemplo, se aplica por razones
sim plem ente lgicas, en contraste con
las razones de hecho ( Introduction to
Sem antics, 14).
Laicismo (ingl. taicism ; franc. la'icis-
me). Con este trm ino se entiende el
principio de la autonom a de las acti
vidades hum anas, o sea la exigencia
de que tales actividades se desarrollen
segn reglas propias, que no le sean
im puestas desde fuera, con finalidades
o intereses diferentes a los que ellas
m ism as se dan. E ste principio es uni
versal y puede ser legtim am ente invo
cado a nom bre de cualquier actividad
hum ana legtim a, entendindose por ac
tividad legtim a todas aquellas que
no obstaculicen, destruyan o imposibi
liten a las dem s. Por lo tanto, no
puede ser entendido slo como la rei
vindicacin de la autonom a del E sta
do fren te a la Iglesia, o p ara decirlo
m ejor, fren te al clero, ya que h a ser
vido tam bin, como lo dem uestra su
historia, en la defensa de la actividad
religiosa contra la actividad poltica y
an se utiliza con esta finalidad, en
muchos pases; sirve tam bin p ara sus
tra e r la ciencia y, en general, la esfera
del saber, a las influencias extraas y
deform adoras de las ideologas polti
cas, de los prejuicios de clase o de
raza, etc.
El Papa Gelasio I que, a fines del
siglo v, expuso la teora de las "dos
espadas en un tra ta d o y en algunas
cartas, fue probablem ente el prim ero
en apelar con claridad al principio del
L., desconocido por la A ntigedad cl
sica ya que sta no conoci conflicto
alguno de principios en tre las diferen
tes actividades hum anas. La teo ra de
las dos espadas, esto es, de los dos
poderes distintos, derivados ambos de
Dios, el del papa y el del em perador,
sirvi a Gelasio I p ara reivindicar la
autonom a de la esfera religiosa en re
lacin a esa poltica. D urante m uchos
719
L
siglos fue doctrina oficial de la Iglesia
y todava en el siglo x n el canonista
E steban de Tournai la expres con ex
trem a precisin ( S u m m a Decretorum,
In tr.). E l principio expresado en esta
doctrina sigui siendo el m ism o al in
v ertirse los papeles, es decir, cuando
la d octrina fue invocada para defen
d er el poder poltico contra el poder
eclesistico, como lo hiciera Ju an de
Pars en su tratad o Sobre la potestad
regia y papal (1302-3), como lo hara
Dante, algunos aos m s tarde, en el
De Monarchia y como lo hicieron Mar-
silio de Padua en el Defensor Pacis
(1324) y Guillerm o de Occam en sus
escritos polticos. Es verdad que las
doctrinas polticas y eclesisticas de
estos escritores eran diferentes y algu
nas veces opuestas entre s, pero es
evidente que la teora de los dos pode
res no es m s que el llam ado a la au
tonom a de las respectivas esferas de
actividades, y que este ltim o no tom a
su fuerza de la particularidad de las
doctrinas, sino del reconocim iento de
la autonom a, que es el principio del
L. E ste principio resu lta u n a exigencia
fundam ental en k 'ida civil de las co
m unas i t a l i a n a s , francesas, belgas y
alem anas (cf. Salvem ini, S tu d i storici,
Florencia, 1901; Pirenne, Les Villes du
m ayen ge, Bruselas, 1927; De Lagarde,
La naissance de tesprit ldique, au d-
d i n du m oven ge, Lovaina-Pars, 3*
ed., 1956); el Renacim iento y la Ilus
tracin no son m s que dos etapas su
cesivas de su progresiva prevalencia
en la vida poltica y civil de Occidente.
Pero, como se h a dicho, el principio
del L. no es slo vlido en las relacio
nes entre la actividad poltica y la
actividad religiosa. E n la prim era m i
ta d del siglo xiv, Guillerm o de Occam
reivindic con enrgicas palabras la au
tonom a de la investigacin filosfica.
A propsito de la condena de algunas
proposiciones de S anto Tom s hecha
por el Obispo de Pars en 1277, deca:
"Las aserciones principalm ente filosfi
cas, que no conciernen a la teologa, no
deben ser condenadas o interdictas por
nadie, ya que en ellas cada uno debe
ser libre de decir librem ente lo que
L aicism o
guste (D i a l o g a s nter m agistrum et
discipulum de im peratorum et pontifi-
cum potestate, I, II, 22). sta fue la
prim era y por cierto u n a de las m s
enrgicas afirm aciones del principio del
L. en filosofa y se debe a un m onje
f r a n c i s c a n o del siglo xiv. En el si
glo x v ii , Galileo Galilei afirm el m is
mo principio con relacin a la ciencia,
polemizando con tra los lm ites y los
obstculos opuestos a la ciencia por la
autoridad eclesistica. La S agrada Es
critu ra y la naturaleza deca pro
ceden am bas del Verbo divino, pero en
tanto que la palabra de Dios ha debido
adaptarse al lim itado entendim iento de
los hom bres a los cuales se diriga, la
naturaleza es inexorable e inm utable
y nunca trasciende los trm inos de las
leyes que le son im puestas, porque no
se cuida de que sus recnditas razones
sean o no com prendidas por los hom
bres y, de tal m anera, "lo que los efec
tos natu rales o la sensata experiencia
nos pone an te los ojos o lo que tam
bin las dem ostraciones necesarias afir
m an, de ninguna m anera debe ser pues
to en duda, ni tam poco condenado, en
virtud de que fragm entos de la E scri
tu ra tuvieran diferente significacin
( L e tt. alia Grand. Cristina, en Op., V,
p. 316). De esta ir lera, Galileo rei
vindic la autonom a de la ciencia, en
los m ism os trm inos en que Occam
haba reivindicado la autonom a de la
filosofa. El principio del L. h a sido
el fundam ento de la cu ltu ra m oderna
y es indispensable a la vida y al des
arrollo de todos los aspectos de esta
cultura. Los nicos autnticos adver
sarios del L. son las direcciones pol
ticas totalitarias, esto es, las direccio
nes que pretenden aduearse del poder
poltico y ejercerlo con la nica finali
dad de conservarlo para siempre. Tales
direcciones, en efecto, pretenden adue
arse del cuerpo y del alm a del hom
bre para im pedirle toda crtica o re
belin. Aun cuando el rom anticism o
del siglo xix haya anim ado la persis
tencia o la vivencia de tales direccio
nes, actualm ente quedan contrastadas
por la m ism a situacin objetiva que
exige el desarrollo del saber positivo
en todo cam po y este saber, a su vez,
exige la autonom a de sus reglas, o sea
el L. Por o tra parte, una direccin
poltica to talitaria puede ser reconoci
da con facilidad precisam ente en rela
cin con el principio del L .: ya se apo
ye en u na confesin religiosa, en una
ideologa racista o clasista o en otra
cualquiera, tiende en prim er lugar a
dism inuir y por ltim o a d estru ir la
autonom a de las esferas espirituales,
como tiende a dism inuir y a d estruir
los derechos de libertad del ciudadano.
El L., en efecto, es en el plano de las
relaciones de las actividades hum anas
en tre s, lo que es la libertad en el pla
no de las relaciones de los hom bres
en tre s: es el lm ite o la m edida que
garantiza a esas actividades la posibi
lidad de organizarse y desarrollarse,
como la libertad es el lm ite y la m e
dida que garantiza a las relaciones
hum anas la posibilidad de m antenerse
y desarrollarse.
Reconocido en su estru ctu ra concep
tual e histrica, el principio del L. no
m u estra carcter alguno de antagonis
m o con ninguna form a de religiosidad,
ni siquiera con el catolicismo. En pri
m er lugar, ha servido a m enudo a los
catlicos para defender la autonom a
de sus actividades y actualm ente cons
tituye la poltica oficial del catolicis
m o en los pases en los que no dispone
de un partido poltico, por ejemplo, en
los pases anglosajones. En segundo
lugar, interesa a los catlicos, como a
todos, que la adm inistracin del E sta
do, las ciencias, la cultura, la educa
cin y, en general, las esferas de la
actividad hum ana, se organicen y rijan
por principios que puedan ser recono
cidos por todos, o sea que resulten
independientes de la inevitable dispa
ridad de creencias y de ideologas y
que, por lo tanto, hagan eficaces y fe
cundas las actividades en las que se
fundan. Es bastante evidente que una
adm inistracin poltica que favorezca
a determ inados grupos de ciudadanos
en perjuicio de los dems, por m or de
sus creencias religiosas, es sim plem en
te u n a adm inistracin ineficaz y co
rrom pida y no puede pretender m ri
tos "religiosos". Del m ism o modo, un
poder judicial que no aplique con es
crpulo y equidad la ley vlida del
Estado, no ofrece garantas para nadie
porque es, igualm ente, ineficaz y co
rrom pido. Una ciencia que sirva los
intereses de partidos, creencias e ideo
logas, no puede considerarse m rito
720

ra bajo ningn ttu lo y no es, en efec
to, u n a ciencia. S era parecida a un
arte m dico que adm itiera como cri
terio de diagnosis, prognosis y cura los
deseos del paciente o de otras perso
nas o, m s exactam ente, un arte m
dico sem ejante sera un caso de ciencia
"no laica o sea clerical o partidista.
El L. no in teresa a u n determ inado
grupo poltico, religioso o ideolgico,
sino a todos. Se supone que el inters
de todos es el desarrollo arm onioso de
las actividades que aseguren la super
vivencia del hom bre en el m undo.
Lamarquismo, vase EVOLUCIN.
Latente (Jat. latens). F. Bacon denom i
n L. al proceso n a tu ra l que va de la
causa eficiente de la m ateria sensible
h asta la form a, esto es, el proceso de
constitucin de la form a (Nov. Org.,
II, 1). Los procesos psquicos latentes
de que hablaba la psicologa del siglo
pasado son los que actualm ente se deno
m inan inconscientes o subconscientes.
Latitudinario (ingl. l a t i t u d i n a r i a n ;
franc. latitu d in a ire; alem . Latitudina-
rier). K ant design con este trm ino
al que adm ite la neu tralid ad m oral en
algunos casos, es decir, la existencia
de actos o caracteres hum anos indife
rentes desde el punto de vista m oral.
"Son L. de n eu tralid ad dice aque
llos que adm iten que el hom bre no es
ni bueno ni m alo y, por lo tanto, se
pueden denom inar indiferentistas, y
son L. de la coalicin, quienes adm i
ten que el hom bre es al m ism o tiem po
bueno y m alo y se pueden denom inar
sincretistas. El opuesto de L. es rigo
rista, es decir, el que no adm ite neu
tralid ad m oral alguna (Religin, I, Ob
servacin). El nom bre se aplic origi
nalm ente a los sostenedores, en la
Iglesia inglesa del siglo xvn, de una
interpretacin la ta de los dogm as tra
dicionales.
Laxismo, vase r ig o r i s m o .
Legalidad (ingl. legality; franc. lgalit;
alem. L e g a l i t t , G esetzlichkeit; ital.
legalita). La conform idad de una ac
cin a la ley. K ant distingui la L.
as entendida de la verdadera y propia
m oralidad. "El puro acuerdo o des
a c u e r d o de una accin con la ley
Lamarquismo
Lengua
dice sin m irar al mvil de la ac
cin m ism a se denom ina L. (confor
m idad con la ley); en cambio, cuando
la idea del deber que resulta de la ley
es al m ism o tiem po mvil de la accin
se tiene la m oralidad (doctrina mo
r a l) ( Met . der S itien, Intr., I I I ; cf.
Crt. R. Prct., I, cap. III). E sta distin
cin haba sido hecha ya, aunque en
form a m s atenuada, por S anto Toms
p ara distinguir la norm a ju rd ica de la
norm a m oral ( vase d e r e c h o ) y con
la m ism a finalidad la utiliz K ant
en la M etafsica de las costum bres.
Legalismo (ingl. legalism ; franc. lga-
lism e; alem. Legalism us; ital. legalis
m o). La actitu d que insiste en la ob
servancia literal de la ley. E n m oral
es lo m ism o que rigorismo (vase).
F uera de la m oral, consiste en d ar ex
cesivo valor a las prescripciones o a los
procedim ientos form ales.
Leibnizianismo, v a s e CARACTERSTICA;
ESPIRITU ALISMO.
L ekton, vase SIGNIFICADO.
Lema (gr. ; ingl. tem m a; franc.
tem m e; alem. L em m a; ital. lem m a).
1) La proposicin que se tom a como
p rim era prem isa de un razonam iento
(Arist., Tp., VIL, 1, 156 a, 21; Dig.
L VII, 76; Cicer., De Div., II, 53, 108).
En este sentido, K ant llam L. a la
proposicin que una ciencia tom a sin
d e m o s t r a c i n , deducindola de otra
ciencia (Crt. del Juicio, 68; Ilgica,
39).
2) Un teorem a m atem tico lateral o
subordinado, fuera de la cadena deduc
tiva (Leibniz, Nouv. Ess., IV, 2, 8).
Lengua (lat. l i n g u a ; ingl. language,
tongue; franc. langue; alem. Sprache;
ital. lingua). Un conjunto organizado
de signos lingsticos. La distincin
en tre L. y lenguaje fue hecha por Saus-
sure, quien defini la L. com o "con
ju n to de los hbitos lingsticos que
perm iten a un sujeto com prender y ha
cerse com prender (Cours de linguis-
tique gnrale, 1916, p. 114). La L. en
este sentido supone una "m asa parlan
te que la constituye como una reali
dad social. Se pueden distinguir dos
especies de L .: 1) las L. histricas, que
son aquellas cuya m asa parlante es una
721
L en g u aje
com unidad hist rica: por ejemplo, el
italiano, el ingls, el francs, etc.; 2)
las L. artificiales, que son aquellas cuya
m asa p arlante es un grupo de u n a es
pecfica com petencia, tales son las L.
de las t c n i c a s particu lares ( que a
veces, con m enos propiedad, se denom i
nan lenguajes), por ejem plo, la L. m a
tem tica, la L. jurdica, etc.
Lenguaje (gr. ; lat. serrno; ingl.
language, speech; franc. l a n g u a g e ;
alem. Sprache; ital. linguaggio). En
general, el uso de los signos intersub
jetivos. P or intersubjetivos se entien
den los signos que hacen posible la co
m unicacin. Por uso se entiende: 1)
la posibilidad de eleccin (institucin,
m utacin, correccin) de los signos; 2)
la posibilidad de com binacin de tales
signos en m odos lim itados y repetibles.
E ste segundo aspecto se refiere a las
estru ctu ras sintcticas del L., en tanto
que el prim ero se refiere al diccionario
del L. m ism o. La ciencia m oderna del
L. (segn se ver) ia insistido siem
pre en la im portancia de las estru ctu
ras lingsticas, esto es, de las posibi
lidades de c o m b i n a c i o n e s que el
L. delim ita. Elem entos como Scra
tes, "hom bre", "es, "y, "todos, '"no,
etc. son todos palabras, es decir, sig
nos intersubjetivos, r o pueden e n tra r
en un discurso slo con u n a funcin
determ inada, o sea, pueden com binarse
con los otros signos slo de m odo li
m itado y reconocible.
El L. se distingue de la lengua, que
es un conjunto p articu lar organizado de
s i g n o s intersubjetivos. La distincin
entre L. y lengua fue introducida en
la ciencia del L. por F em an d de Saus-
sure, que la expres del m odo siguien
te : "La lengua es un producto social
de la facu ltad del L. y al m ism o tiem
po un conjunto de convenciones nece
sarias adoptadas por el cuerpo social
para p erm itir el ejercicio de esta fa
cultad en tre los individuos. Tomado
en su conjunto, el L. es m ultiform e y
heterclito; relacionado con dom inios
diferentes el fsico, el fisiolgico, el
psquico pertenece tam bin al dom i
nio individual y al dom inio social; no
se deja clasificar en categora alguna
de hechos hum anos porque no se sabe
cmo d eterm in ar la u nidad ( Cours
de linguistique gnrale, 1916, p. 15).
Desde el punto de vista general o filo
sfico, el problem a del L. es el pro
blem a de la intersubjetividad de los
signos, esto es, el fundam ento de esta
intersubjetividad. No es sino u n a for
m a de este problem a el del "origen
del L. debatido en los siglos x v i i y
x ix : sus dos soluciones tpicas no son,
en efecto, m s que dos m aneras de
g arantizar la intersubjetividad de los
signos lingsticos. Que el L. se ori
gine en la convencin, significa sim
plem ente que tal intersubjetividad es
fru to de una estipulacin, de un con
tra to en tre los hom bres y que el L. se
origine en la naturaleza significa sim
plem ente que tal intersubjetividad est
garantizada por la relacin del signo
lingstico con la cosa, o con el estado
subjetivo, a que se refiere. Se pueden
distinguir cuatro soluciones fundam en
tales del problem a de la in tersubjeti
vidad del L. y , por lo tanto, cu atro in
terpretaciones del L .: 1) el L. como
convencin; 2) el L. como naturaleza;
3) el L. como eleccin; 4) el L. como
azar. Las tres prim eras interpretacio
nes ya haban sido distinguidas y ca
racterizadas por Platn.
Las dos prim eras tienen en comn
la afirm acin del carcter necesario
de la relacin entre el signo lingsti
co y su objeto (cualquiera que sea).
La tesis convencionalista, en efecto, al
afirm ar la perfecta arb itraried ad de
todos los usos lingsticos y, por lo tan
to, la im posibilidad de confrontarlos y
corregirlos, les reconoce a todos la
m ism a validez. La tesis del carcter
n a tu ra l del L. es llevada, por o tra par
te, a ad m itir las m ism as conclusiones.
Ya que todos los signos lingsticos
son tales por naturaleza y cada uno es
suscitado o producido por el objeto
que expresa, todos son igualm ente v
lidos y es imposible confrontarlos, mo
dificarlos o corregirlos. Ambas tesis
llevan a la consecuencia de que es im
posible decir lo que no es, porque de
cir lo que no es significa no decir. Los
m egricos y los cnicos, que en la filo
sofa de los tiempos de Platn repre
sentaban las dos tesis en cuestin, te
nan en com n este teorem a funda
m ental que deducan (com o lo testigua
A ristteles) del principio de que "nada
se puede predicar acerca de una cosa,
salvo su propio nom bre, principio que
722

no expresa sino la necesidad de la
relacin en tre el signo lingstico y su
objeto (M et., V, V, 29, 1024 b 33; para
los m egricos y, en particular, Estil-
pn de Megara, cf. Plutarco, A d Colot.,
23, 1120 a). S er fcil dem ostrar que
estas tesis caractersticas de las dos
doctrinas necesaristas del L. se encuen
tra n tam bin en las form as que tales
doctrinas h an adquirido en el m undo
m oderno.
1) La interpretacin del L. como con
vencin tuvo su origen en los elatas.
La inexpresabilidad del Ser (com o ne
cesario y nico) deba conducirlos a
ver en las palabras slo "las etiquetas
de las cosas ilusorias, como dice Par-
m nides (F r. 19, Diels). E sta concep
cin parece ser com partida por Emp-
docles (Fr. 8-9, Diels), pero nicam ente
D em crito la ju stifica con argum entos
em pricos. Dem crito, en efecto, fun
da la tesis de la convencionalidad en
cu atro argum entos: a) la hom onim ia,
es decir, se da el m ism o nom bre a
diferentes cosas; b) la heteronim ia, es
decir, diversidad de nom bres p ara una
m ism a cosa; c) la posibilidad de cam
b iar los nom bres y d) la falta de ana
logas en la derivacin de los nom bres
(F r. 26, Diels). Los sofistas insistieron,
con Gorgias, en la diversidad en tre
los nom bres y las cosas y en la conse
cu en te im posibilidad de que a travs
d e los nom bres se com unicara el cono
cim iento de las cosas. "El L. deca
Gorgias no m anifiesta las cosas exis
tentes precisam ente como una cosa
existente no m anifiesta la propia na
turaleza de o tra de ellas (Fr. 3, 153,
Deils).
Ya se h a dicho cmo Estilpn afir
m el teorem a de la impredicabili-
dad de u n a cosa de la otra, teorem a
que expresa la necesidad de la referen
cia del signo lingstico al objeto. Pla
tn hace m encin de los m eg rico s:
"O quizs prefieras lo que dice Her-
mgenes con m uchos otros, o sea, que
los nom bres son convenciones y son
claros para los que los han estipulado
y conocen las cosas a que corresponden
y que sta es la justeza de les nom
bres, y que de tal m anera no im porta
lo que se convenga segn lo ya esta
blecido o segn lo contrario y, por
ejemplo, llam ar grande a lo que hoy
denom inam os pequeo o pequeo a lo
723
L e n g u a je
que hoy denom inam os grande?" (Crat.
433 e).
E ste convencionalism o franco, que
afirm a la pura arb itraried ad de la re
ferencia lingstica, se pierde a p artir
de A ristteles y vuelve a presentarse
slo en el pensam iento contemporneo.
Aristteles, por vez prim era, inserta en
tre el nom bre y su designado, la afec
cin del alma, o sea la representacin
o concepto m ental (la idea, la palabra
in terior u o tra cosa, como se llam ar
m s tard e) que escinde y articu la la
relacin en tre el nom bre y su designa
do. La insercin de este trm ino per
m ite reconocer al m ism o tiem po la con
vencionalidad del L. y la necesidad de
sus significados. Aristteles, en efec
to, afirm a que "el nom bre es una voz
sem ntica segn convencin, enten
diendo "por convencin que ninguno
de los nom bres es tal por naturaleza,
sino slo cuando h a resultado un sm
bolo (De Interpr., 2, 16-19; 26-28). Las
palabras, como sonidos vocales o sig
nos escritos, no son las m ism as para
todos. Sin embargo, se refieren a las
"afecciones del alm a que son las m is
m as p ara todos y que constituyen im
genes de objetos que son los m im os
p ara todos (Ibid., I, 16 a 3-8). Por lo
tanto, se tie n e : 1 los objetos son los
m ism os para todo; 2) las afecciones
del alma, como im genes de los obje
tos, son las m ism as para todos; 3) las
palabras escritas o habladas no son
las m ism as para todos. As, la relacin
palabra-im agen m ental es convencio
nal, en tanto que la relacin imagen
m ental-cosa es n a t u r a 1. La prim era
puede cam biar sin que cambie la se
gunda y la inm utabilidad o necesidad
de la segunda determ ina, por s sola,
la e stru ctu ra general del L. que de
pende, no de la convencionalidad de los
signos, sino de la "unin y separacin
de los signos m ism os, esto es, el modo
en que estn unidos y separados entre
s. E sto establece, segn Aristteles, el
carcter privilegiado del L. apofntico,
que es aquel en el cual tienen lugar
las determ inaciones de verdadero y fal
so, segn que la unin o la separacin
de los signos reproduzca o no repro
duzca la unin o la separacin de las
cosas. Aristteles no niega que existan
discursos no apofnticos, por ejemplo,
la plegaria (Ibid., 4, 17 a 2). Pero dando
Lenguaje
preferencia al discurso apofntico, hace
de l el verdadero L., el lenguaje so
bre el cual los otros se m odelan m s
o m enos o tam bin desde cuyo punto
de vista deban ser juzgados. Y, en
efecto, la potica, y la retrica, que se
ocupan del L. no apofntico, son tra ta
dos por A ristteles en relacin con la
analtica. Ahora bien, el L. apofntico
no tiene ya nada de convencional, sus
estru ctu ras son n atu rales y necesarias
porque son las m ism as estru ctu ras del
ser, que l revela.
E ste c o n v e n c i o n a l i s m o aparente o
cojo, que puede com binarse con la te
sis del c arcter apofntico del L., es
la form a que el convencionalism o tom a
en la E dad M edia y en la edad m o
derna. El nom inalism o m edieval adop
ta precisam ente la tesis convenciona-
lista en esta form a. Occam, por ejem
plo, distingue los signos "instituidos
por arb itrio p ara significar pluralidad
de cosas", o sea las palabras, de los
signos n atu rales que son los conceptos
( S u m m a Log., I, 14); y su posicin no
hace m s que reproducir sustancial
m ente la posicin aristotlica. Idntica
es la posicin de Hobbes, el cual, si
bien insiste acerca de la arb itraried ad
del signo lingstico, considera que es
"una n ota mediante a cual se puede
reclam ar en el alm a u n pensam iento
sim ilar a un pensam iento pasado (De
Corp., 2, 4). E sta relacin en tre las
palabras y los pensam ientos es tom ada
por Locke como definicin de la fun
cin sim blica del lenguaje. " Y. . . fue
necesario que el hom bre encontrara
unos signos externos sensibles, por los
c u a le s... dice Locke sus pensa
m ientos pudieran darse a conocer a
otros hom bres .. .Las palabras, por n atu
raleza tan bien adaptadas a aquel fin,
vinieron a ser em pleadas por los hom
bres para que sirvieran de signos de
sus id e a s ; no, sin embargo, porque
hubiere alguna n atu ral conexin entre
sonidos particulares articulados y cier
tas ideas, pues en ese caso no habra
sino un solo L. en tre los hombres, sino
por una voluntaria imposicin por la
cual un nom bre dado se convierte arbi
trariam en te en seal de u n a idea deter
m inad a (Essay, III, 2, 1). La insercin
del " s ig n o n a t u r a l , "pensam iento
o idea entre el nom bre y su desig
nado quita a la tesis convencionalista,
724
segn se ha visto, su carcter propio
y la acerca a la tesis opuesta, h a sta
llegar a confundirla con ella. Tal tesis
se reduce, en efecto, a la afirm acin
de la arb itraried ad del signo lings
tico aislado, de la palabra entendida
com o sonido, pero no se extiende al
uso verdadero y propio de las palabras
(en el que consiste el L.) y, por lo
tanto, a las reglas de este uso. Ello
equivale a decir, por ejemplo, que en
el juego de ajedrez es indiferente de
nom inar pen a la to rre o to rre al
pen, pero que es necesario que una
pieza d eterm inada (pen o to rre ) se
use de una m an era y que o tra (to rre
o pen) se use de o tra m anera. El
lenguaje es el juego de ajedrez que, en
este caso, se declara necesario; la con-
vencionalidad de las palabras, esto es,
la de los simples sonidos articulados,
no dism inuye tal necesidad.
P or lo tanto, el restablecim iento de
la tesis clsica del convencionalism o
se obtiene slo con la elim inacin de
cualquier interm ediario en tre el signo
lingstico y su designado o, en otros
trm inos, con la declaracin de arbi
traried ad no de los sonidos aislados,
sino del uso de tales sonidos y, por lo
tanto, de las reglas que lo lim itan.
sta es la posicin de W ittgenstein en
la segunda form a, (en las Philosophi-
sche U ntersuchungen [Ittvestigaciones
Filosficasi). W ittgenstein a d m i t e la
arb itraried ad y, por lo tanto, la equiva
lencia de todos los "juegos lingsti
cos en uso, adm itiendo que tales ju e
gos pueden ten er caracteres y reglas
m uy diferentes, y de tal m anera que
llam arlos tam bin a todos en conjunto
L. significa slo que tienen relacio
nes diferentes uno con otro (Philoso-
phicat Investigations, I, 65). Desde este
punto de vista, vuelven las tesis clsi
cas del convencionalism o y, en prim er
lugar, la im posibilidad de rectificar el
L., por lo cual ste debe ser declarado
siem pre verdadero y perfecto o, como
lo prefiere W ittgenstein, en o rd e n : "E s
claro que todo enunciado de nuestro
L. est en orden tal como es. O sea,
nosotros no perseguim os un ideal com o
si nuestros enunciados, ordinariam ente
vagos, no hubieran logrado an un sen
tido inexceptuable y como si un L. per
fecto esperara ser construido por nos-
tros. P or otro lado, parece claro que

donde hay sentido debe haber orden
perfecto. As, debe h aber orden perfec
ta en la m s vaga de las proposiciones
{Ib id ., I, 98). Desde este punto de
vista, el ideal lingstico, la lengua per
fecta, es algo que ya existe en el uso.
"E l ideal dice W ittgenstein debe
ser hallado en la realidad. H asta tan to
no hayam os visto an cm o se encuen
tra en ella, no com prenderem os la na
turaleza de este debe. Pensam os que
debe estar en la realidad, porque pen
sam os haberlo visto ya (Ibid., 101).
Se puede decir que este punto de vista
coincide con el de C am ap. El "prin
cipio de tolerancia" o "de convenciona-
lid ad , establecido por Cam ap, expresa
la perfecta equivalencia de los siste
m as lingsticos. "E n l g i c a dice
Cam ap no hay m oral. Cada uno pue
de co n stru ir como quiera su lgica,
esto es, su form a de lenguaje. Si quie
re discutirse con nosotros, se debe
ind icar slo cmo se quiere hacerlo y
d a r reglas sin tticas a cambio de argu
m entos filosficos" (Logical S yn ta x o f
Language, 17). Desde este punto de
vista, la construccin m ism a de u n L.
ideal o perfecto se hace a base de lo
que es de hecho un determ inado tipo
de L. "Los hechos dice Camap) no
determ in an si el uso de una determ i
nad a expresin es correcto o equivoca
do, sino slo lo que con frecuencia
lleva al efecto a que tiende y hacia
cosas sim ilares. Una cuestin en tor
no a lo correcto o equivocado debe
siem pre referirse a un sistem a de re
glas. En rigor, las reglas que enuncia
rem os no son reglas del L. B, tal como
es dado de hecho, sino que constituyen
m s bien u n sistem a lingstico en re
lacin con B, que denom inarem os el
sistem a sem ntico B-S. El L. B perte
nece al m undo de los h ech o s... En cam
bio, el sistem a lingstico B-S es algo
construido por n o so tro s; tiene todas
las propiedades, y las nicas propie
dades que establecem os m ediante las
reglas. Sin embargo, no construim os
B-S arb itrariam en te sino con referen
cia a los hechos de B. Por lo tanto,
podem os hacer la afirm acin em prica
de que el L. B est en cierta m edida en
arm ona con el sistem a B-S" (Founda-
tions a f Logic and M athem atics, I, 4).
El sistem a sem ntico B-S tiene, por
lo tanto, segn Cam ap, las siguientes
725
Lenguaje
propiedades: 1) constituye el criterio
a base del cual se puede juzgar la co
rreccin o incorreccin del L. B ; 2) las
reglas de B-S no son convencionales,
sino que son elegidas a base de datos
de hecho sum inistrados por B. Cam ap,
p>or lo tanto, adm ite al m ism o tiempo
la tesis de la convencionalidad del L.
y la tesis de la n aturalidad de los
sistem as sem nticos, o sea de los L. per
fectos.
2) La doctrina que enuncia que el L.
es "p>or naturaleza" y que la relacin
en tre el L. y su objeto (sea cual fuere)
se establece por la accin causal de
este ltim o, est asim ism o caracteri
zada por el reconocim iento de la nece
sidad de la relacin sem ntica. En tan
to que la doctrina precedente afirm aba
que la relacin sem ntica es siempre
exacta porque en todos los casos la ins
tituye el arbitrio, la doctrina en exa
m en afirm a que es siem pre exacto,
porque huye del arbitrio y es instituido
por la accin causal del objeto. E sta
tesis se puede hacer rem ontar a Her-
clito (Fr. 23, Diels; 114, Diels), pero
fue expuesta explcitam ente por los c
nicos, en especial por Antstenes, cuyo
punto de vista es expresado por Cratilo
en el dilogo hom nim o de P la t n :
"Las cosas tiene- los nom bres por na
turaleza y es ari._*ce de nom bres, no
de nom bres cualesquiera, sino sola
m ente del que por naturaleza es propio
de cada cosa y que es capaz de expre
sar su especie en letras y slabas ( Crat.,
390 d-e). Sabemos, por lo dem s, que
A ntstenes defini el L. como "lo
que m anifiesta lo que era o es" (Dig.
L., VI, 1, 3) y que extrajo de esta
doctrina las m ism as consecuencias que
los m egricos, con Estilpn, haban ex
trado de la tesis de la convencionali
dad, es decir, que "es imposible contra
decir o tam bin decir lo falso (Arist..
Met., V, 29, 1024 b 33). E sta form ula
cin de A ntstenes es todava slo una
de las form as que la doctrina en exa
m en puede adquirir y ha adquirido en
el curso de su historia. E stas form as
se distinguen por el fundam ento del
tipo de objeto que se tom a como desig
nado por el L. Todas las form as de
esta doctrina aseguran que el L. es
apofntico, o sea, que de algn modo
revela su objeto; difieren en tre s al
d eterm inar el tipo de objeto que el L.
Lenguaje

revelara de m odo prim ario o prefe cin a n terio r (De Vingalit parm i les
rente. Se pueden distinguir as: a) la hom m es, I ; cf. asim ism o el ensayo
teora de la interjeccin-, b) la teora "Sobre el origen de las lenguas, en
de la onom atopeya; c) la teora de la CEuvres, 1877, vol. I). Pero el problema
m etfora; d ) la teora de la imagen con que se tropieza esta doctrina es
tgica. precisam ente el del paso de una lengua
a) La teora de la interjeccin, que constituida por simples gritos o in ter
Max M ller ( Lectures on the Science jecciones a una lengua objetiva, cons
o f Language, 1861, cap. 9; trad. ital., titu id a por trm inos generales o abs
p. 363) llam la teora del puh-puh, tractos. Aun en el m undo m oderno no
fue expuesta por prim era vez por Epi- ha faltado quien haya visto el origen de
curo: "Las palabras dice no son estos sonidos en la interjeccin, soni
creadas, en principio, por convencin, dos que gradualm ente purificados y or
sino que es la m ism a naturaleza hu ganizados, se transform an en lenguaje
m ana la que, influida por determ ina verdadero y propio. As, por ejemplo,
das em ociones y en vista de d eterm i lo pensaba O. Jespersen (Language, its
nadas im genes, hace que los hom bres N ature, D evelopm ent and Origin, 1923,
em itan el aire en form a apropiada a pp. 418 ss.) y con m ayor rigor an ha
sus em ociones e im genes particu la sido presentada la m ism a tesis por
res. Las palabras son, en principio, di Grace de Laguna, que h a intentado de
ferentes, por la diferencia de perso fin ir m ejo r el paso de la interjeccin
nas, hecho que tam bin depende de los al L., como un proceso de objetivacin,
lugares, pero despus se hacen com u por el cual las expresiones em otivas
nes p ara que sus significados sean van siendo sustituidas por los aspectos
m enos am biguos y m s rpidam ente percibidos de las situaciones efectivas
com prensibles" (Dig. L., X, 75-76). Lu (Speech, its Function and Develop-
crecio expres el m ism o concepto en m ent, 1927, pp. 260 ss.). Pero lo difcil
form a m s su cin ta: La n atu ialeza im de com prender es precisam ente este
pele a los hom bres a em itir los dife proceso de objetivacin y purificacin
rentes sonidos del L. y la utilid ad de los gritos emotivos, tanto m s cuan
conduce a d ar a cada cosa su nom bre to que las m ism as doctrinas que ape
(De rer. nat., V, 10 -28). En la poca lan a ellos han sacado a luz y recono
m oderna, la doctrina reapareci en Con- cido explcitam ente la diferencia entre
dillac (S u r Vorigine des conmdssances las palabras y las interjecciones (que
humairtes, 1746, I, ls s .) y fue ex no se distinguen de los gritos anim a
puesta brillantem ente por Rousseau. El les), como tam bin el hecho de que las
prim er L. del hom bre deca este l palabras se afirm an en perjuicio de
tim o, el L. m s universal y m s enr las interjecciones.
gico y el nico del que tena necesidad b) La teora de la onomatopeya, que
antes de que tuviera que p ersuadir a Max M ller (Lectures on the Science
los hom bres reunidos, es el grito de o f Language, 1861, cap. 9) denom in
naturaleza. Ya que tal grito era a rra n teora del bau-bau, es la que afirm a que
cado por u n a especie de instinto en las las races lingsticas son im itaciones
ocasiones aprem iantes, p ara im plorar de sonidos naturales. La teora fue co
socorro en los grandes peligros o ali nocida por Platn, el cual la critica
vio de los m ales violentos, no era m uy observando que "en tal caso los que
usado en el curso ordinario de la vida, im itan el balido de las ovejas, el qui
en el cual reinan sentim ientos m s quiriqu de los gallos y el grito de los
moderados. Cuando las ideas de los otros anim ales d aran tal nom bre a
hom bres comenzaron a extenderse y a los anim ales cuyas voces im itan (Crat.,
m ultiplicarse y se estableci en tre ellos 423 c). La teora fue defendida por Her-
una com unicacin m s estrecha, y se der en su Tratado sobre el origen
buscaron signos m s num erosos y un L. del L. (1772), pues considera los sonidos
m s extenso, se m ultiplicaron las in natu rales (por ejemplo, el balido de un
flexiones de la voz y se agregaron los cordero) como los signos de los cuales
gestos que, por su naturaleza, resu ltan se vale el alm a para reconocer el objeto
m s expresivos y de los cuales el sen en cuestin. El sonido del balido,
tido depende menos de una determ ina anotado como seal diferenciadora, se
726
 Lenguaje

convierte en el nom bre del cordero. La nueva, Mxico, 1941, F. C. E.). Los pri
seal as entendida, por la cual el alm a m eros poetas, segn Vico, dieron "los
se refleja claram ente en u n a idea, es la nom bres a las cosas m ediante las ideas
palabra. Y qu es la totalidad del L. m s particulares y sensibles, constitu
hum ano sino un conjunto de tales pa yendo las dos fuentes, la de la m eto
labras? (W erke ["O bras], ed. Suphan, nim ia y la de la sincdoque (Ibid
V, pp. 36-37). La principal objecin en Corolarios en tom o a los tropos, 2).
contra de esta doctrina ha sido form u En consecuencia, los prim eros hombres
lada por los fillogos: no es cierto que concibieron la idea de las cosas a tra
el origen de todas las races lingsti vs "de caracteres fantsticos de sus-
cas sea onomatopyico. Ni siquiera en lancias anim adas y cam biantes y se las
la form acin de los nom bres de los ani explicaron "con actos o cuerpos que
males, en la cual podra suponerse el tuvieron relaciones naturales con las
principio onom atopyico como m s efi ideas (como, por ejemplo, la tiene el
caz, ha tenido, en verdad, u n a funcin acto de segar tres veces o tres espigas
dom inante. En contra de esto m s ta r p ara significar tres aos). Esto, segn
de se p resenta la objecin filosfica, Vico, es fcil de observar en la lengua
que ya P latn haba adelantado, en el latina, "que ha form ado casi todas las
sentido que una cosa es la im itacin voces por trasposiciones de naturale
de un sonido y o tra la imposicin de un zas, por propiedades naturales o por
nom bre. Sin embargo, el principio de efectos sensibles, pero "generalm ente
la onom atopeya h a sido m uchas veces la m etfora form a el m ayor cuerpo de
utilizado por los fillogos para explicar lenguas para todas las naciones (Ibid.,
la form acin de las palabras origina Corolarios en to m o a los tropos, 2).
les en lenguas diferentes y su distri En form a menos fantstica esta teora
bucin en distintos grupos. El m ism o se encuentra en H am ann, segn el cual
C assirer adm ite com o prim era fase de el L., que es "el rgano y el criterio
la expresin lingstica un estadio mi- de la razn, no es una sim ple colec
mtico, en el cual "los sonidos parecen cin de signos, sino "el smbolo y la
acercarse a la im presin sensorial y revelacin de la m ism a vida divina"
reproducir su diversificacin lo m s ( Sch riften ["E scritos ], II, 19, 207,
fielm ente posible (Phil. der symboli- 216). En el sigK xix la teora de la
schen Form en [Filosofa de las form as m etfora, aun sin el planteam iento me-
simblicas, trad. esp. en preparacin, tafsico o teolgico con que aparece en
F.C.E.l. 1923. I. can. 2. 21. H am ann, es el lugar comn de las doc
c) La tercera form a de la doctrina trin as denom inadas del din-don, o sea
de la n atu ralid ad del L. es la que lo del carcter resonante de la naturaleza
considera como m etfora. Las tesis ca hum ana. As, Max M ller afirm que
ractersticas de esta teora son las si el L. es el producto de una "facultad
guientes : 1) el L. no es im itacin, es creadora, que da a cada impresin,
creacin. E sta tesis distingue esta teo cuando penetra por vez prim era en el
ra de la onom atopyica; 2) la creacin cerebro, una expresin fontica, y que
lingstica desem boca en im genes, que los fonem as as creados m s tard e se
siem pre son individuales o particula seleccionan y com binan naturalm ente
res, y no conceptos o trm inos genera por el proceso histrico de form acin
les; 3) lo que la creacin lingstica del L. m ism o ( Lectures, cit., 9; trad.
expresa no es u n hecho objetivo o racio ital., p. 394). El carcter m etafrico
nal, sino u n hecho subjetivo o senti del L., al recu rrir a trm inos ambiguos
m ental y ta l es, justo, el objeto del o equvocos, favorece (segn esta teo
lenguaje. Vico expres, con estas ca ra ) el origen y la form acin del mito.
ractersticas, por vez prim era, esta teo En el L. hum ano ha dicho Max
ra, afirm ando que "el prim er h ab lar M ller es imposible expresar ideas
no fue "un hablar segn la n aturaleza abstractas sino en form a de m etfora
de las cosas, sino "un hablar fants y no se exagera diciendo que todo el
tico por sustancias anim adas, que fue diccionario de la religin antigua es
ron consideradas divinas en su m ayor taba hecho de m e t fo ra s... De aqu
p arte ( Scienza nnova, II, De la lgica una fuente continua de equvocos, m u
potica; trad. esp. [de la 1* e d .] : Ciencia chos de los cuales han sido consagra
727
Lenguaje

dos por la m itologa y la religin del objeto pensado (Sexto E., Adv. Math.,
m undo antiguo (C ontributkm s on the V III, 80). La caracterstica de esta doc
Science a f M ytkology, 1897, I, 68ss.). trin a es la de que dirige su atencin
E sta relacin del L. con el m ito haba no tan to hacia los signos singulares
sido ya form ulada por Vico que, no o palabras, sino hacia sus conexiones
obstante, no haba equiparado la form a sintcticas, esto es, hacia las reglas de
cin del m ito a un vicio del L. Las su uso en las proposiciones y en los
m odernas doctrinas del m ito (vase) razonam ientos y, por lo tanto, en las es
niegan esta equiparacin, pero m antie tru c tu ra s form ales del lenguaje. A esta
nen la relacin del m ito con el L. En direccin pertenece precisam ente la teo
sentido anlogo, Croce ha establecido ra que hem os denom inado del conven
la relacin del L. con el a rte en gene cionalism o aparente o cojo, o sea la
ral. El L. tiene, p ara Croce, u n a n a tu teora que enuncia que, si bien los sig
raleza fan tstica o m etafrica y, por nos lingsticos en particu lar son elegi
lo tanto, est m s estrecham ente ligado dos al arbitrio, sus modos de combi
con la poesa que con la lgica. "El narse no son arbitrarios sino naturales
hom bre dice Croce habla en todo o necesarios, porque corresponden a los
instante como el poeta, porque como el modos de com binarse de los conceptos
poeta expresa sus im presiones y sus sen m entales, que a su vez corresponden a
tim ientos en la form a denom inada fa los modos de com binarse de las cosas.
m iliar o de conversacin, que no est E sta teora, adelantada por Aristteles,
separada de las o tras form as que se ha sido reproducida varias veces por el
denom inan prosa, prosa-potica, n a rra em pirism o m oderno y contem porneo
tiva, pica, dialogada, dram tica, lrica, (vase supra). En esta forma, la doctri
meldica, cantada, etc., por abism o al na se caracteriza por la insercin, en
guno." Un abism o existe, sin em bargo tre el signo lingstico y la cosa, del
(y Croce lo h a afirm ado m s tard e), concepto m ental, a travs del cual el
entre la expresin potica que apacigua propio signo lingstico, en sus modos
y transfig u ra el sentim iento y es, por de combinacin, participa de la necesi
lo tanto, un conocim iento, y los otros dad objetiva de las cosas. Un funda
tipos de expresin (sentim ental o pro m ento anlogo contiene la afirm acin
sista) que, vinculad estrecham ente al de la n atu ralid ad del L. form ulada por
sentim iento y a la idea, no realizan Fichte en los Discursos a la nacin
la transfiguracin propia de la expre alem ana (1808), donde sostiene que
sin autn tica y, por lo tanto, no pue "existe una ley fundam ental segn la
den tam poco denom inarse L. Son, segn cual todo concepto adquiere un soni
Croce, solam ente "sonidos articulados do, a travs de los rg an o s; un sonido
(La poesa, 1936, pp. 9 ss.). E sta conclu preciso y no o tro (R eden an die
sin a la que Croce, no sin coherencia, deutsche Nation, IV ; trad. esp .: Discur
ha llegado, nos m uestra los lm ites de sos a la nacin alemana, M adrid, 1900),
la teora en examen. sta se encuen o la form ulada por Hegel que anuncia
tra en la incapacidad de explicar el que "el L. da a las sensaciones, insti
paso del L. m etfora al L. conceptual, tuciones y representaciones una segun
del L. que es grito, gesto u otro "ca da existencia, m s alta que la existen
rcter potico (segn la expresin de cia inm ediata, una existencia en lo uni
Vico), al que es estru ctu ra, organiza versal, que tiene vigor en el dominio
cin y regla. de la representacin (Ene., 459).
d) La c u a rta form a de la d octrina Pero la tesis de la n atu ralid ad del L.
de la n atu ralid ad del L. es la que lo reaparece en su form a rigurosa y, por
considera como la expresin o la im a lo tanto, en sus teorem as clsicos, slo
gen de la esencia o del ser de las en la lgica m atem tica contem por
cosas. E sta doctrina es m uy antigua, ya nea. sta, en efecto, h a reafirm ado el
que su prim era m anifestacin es la principio de una relacin de trm ino
teora de Antstenes, segn la cual "el a trm ino entre los signos lingsticos y
L. es lo que m anifiesta lo que era o es las cosas, principio que los cnicos ex
(Dig. L., VI, 1, 3). Los estoicos a su presaron diciendo que el L. es lo que
vez afirm aron que "hablar significa m anifiesta lo que una cosa era o es.
pronunciar un sonido que significa el E ste principio, que hace del L. una
728

reproduccin pictrica de la realidad
o en general del ser, fue defendido por
prim era vez por Russell, pero ha encon
trad o su form ulacin m s rigurosa en
el Tractatus logico-philosophicus (1922)
de W ittgenstein. El principio fue ex
puesto por Russell en la form a siguien
te: "E n toda proposicin que podamos
aprender (o sea, no slo en aquellas
de cuya verdad o falsedad podamos
juzgar, sino tam bin en aquellas que
podamos im aginar) todos los constitu
yentes son realm ente entidades de las
cuales tenem os conocim iento d irecto
("On Denoting, 1905, ahora en Logic
and Knowledge, 1956, p. 56; cf. Mys-
ticism and Logic, 1918, pp. 219, 221;
The Problems o f Philosophy, 1912, p. 91).
E sto quiere decir que a todo trm ino
adoptado en las proposiciones debe co
rresponder un trm ino o entidad obje
tiva del cual se tenga conocim iento
directo (acquaintance) o que debe ha
ber una relacin de trm ino a trm ino
entre los elem entos que entran a com
poner las proposiciones y las entidades
de las que se tiene conocim iento di
recto. Russell observa a este respecto
que "debem os atrib u ir u n significado
a las palabras que usam os si querem os
hablar con sentido y no por p u ra charla
y el significado que atribuyam os a las
palabras debe ser algo de lo que tenga
m os previo conocim iento ( Problems of
Phil., p. 91). sta es una m era presenta
cin nueva de la tesis de Antstenes,
segn la cual hablar significa decir algo
y precisam ente algo que es, y de tal
m an era no se puede decir lo que no es,
con el agregado de que lo que es, es
decir, las entidades correspondientes
a los trm inos del L., debe ser "direc
tam en te conocido. Russell basa en es
te principio su teora de la denotacin,
segn la cual "cuando existe algo de
lo cual no tenem os conocim iento in
m ediato, sino slo una definicin por
m edio de frases denotantes, las pro
posiciones en las cuales este algo es
introducido por m edio de u n a frase
denotante no contienen realm ente el
algo como constituyente pero, en cam
bio, contienen los constituyentes ex
presados por las diferentes palabras de
la frase d enotante ("On D enoting,
segn la cual "cuando existe algo de
lo cual no tenem os conocim iento in-
Lbid., pp. 55-6). As, por ejemplo, ya
729
Lenguaje
que no tenem os directa experiencia del
espritu de los otros, no conocemos,
en caso de que A sea uno de tales
espritus, el hecho de que A tenga
esta o aquella propiedad, sino sola
m ente que "Fulano tiene un espritu
que tiene esta o aquella propiedad. No
obstante, si existiera un lenguaje ideal,
tal lenguaje debera contener nica
m ente elem entos constitutivos ltim os
y de tal m anera en l "no habra m s
que una palabra, y slo una, para cada
objeto en particu lar y toda cosa que no
fuera simple sera expresada por una
com binacin de palabras, cada una de
las cuales se hallara para una cosa sim
ple ("The Phil. of Logical A tom ism ,
Logic and Knowledge, pp. 197-198). Tal
L. perfecto ten d ra solam ente sintaxis
y ningn vocabulario (Lbid., p. 198). Y
esto resu ltara igual al L. propuesto
por los doctores de la Academia de
Lagado de que habla Jonathan Swift
en los Viajes de Guttiver, quienes que
ran abolir todas las palabras porque
"desde el m om ento en que las palabras
resu ltan nom bres para las cosas, sera
m s cmodo para todos los hombres
llevar consigo las cosas que les son
necesarias para expresar los hechos par
ticulares sobre los que pretenden discu
r r ir . Estos sabio, "evaban, por lo tan
to, sacos llenos de objetos y cuando
se encontraban conversaban m ostrn
dose recprocam ente los objetos mis
mos (G ullivers Trovis, III, cap. 5).
El m ism o ideal fue expresado por
W ittgenstein (en la prim era m anera)
m ediante frm ulas simples y precisas.
He aqu algunas "El nom bre significa
el objeto: el objeto es su significado
( Tractatus, 3.203). A la configuracin
de los signos simples en la proposicin
corresponde la configuracin de los ob
jeto s en la situacin (Lbid., 3.21). El
nom bre es el representante del objeto
en la proposicin (Lbid., 3.22). W itt
genstein h a expresado, con toda la cla
ridad deseable, el concepto del L. (que
no es otro que "la totalidad de las pro
posiciones, 4.001) como configuracin
pictrica del m undo. "A prim era vista
dice no parece que la proposicin,
tal como est estam pada en el papel,
por ejemplo, sea una im agen de la rea
lidad que trata. Pero tampoco la nota
cin m usical parece a prim era vista
u n a imagen de la m sica, ni nuestra
Lenguaje
escritu ra fontica (en letras) parece
una im agen de nuestro L. hablado. Y,
no obstante, estos smbolos nos dem ues
tran tam bin en el sentido ordinario
del trm ino, im genes de lo que repre
sentan (I b i d 4.011). B uena p arte del
em pirism o lgico y de la filosofa con
tem pornea en general, com parte o ha
com partido esta doctrina del L. como
im agen lgica del mundo. La objecin
fundam ental en su con tra h a sido m uy
bien expresada por Max B la c k : "No
hay m s m otivo p ara que el L. deba 'co
rresponder o 'sem ejarse' al m undo,
que para que el telescopio con el cual
el astrnom o estudia el m undo deba
sem ejarse a ste ( Language a nd Phi-
losophy, V, 4; trad. ital., p. 173).
Es interesante confirm ar que en el
otro extrem o de la filosofa contem po
rnea, o sea en el extrem o m etafsico
o ultram etafsico, se tiene un concepto
anlogo del lenguaje. H eidegger no ad
m ite, por cierto, la relacin de trm inos
en tre s, en tre los elem entos del L. y
los elem entos del ser, sino que afirm a,
con igual energa que W ittgenstein, el
carcter apofntico del L. con referen
cia a la to talidad del ser. En este sen
tido ha denom inado al L. "la casa del
ser. Y ha agregado: "D iscurrir acerca
de casa del ser nc .gnifica, en absolu
to, tra n sfe rir la im agen de la cosa al
ser; algn da ser posible, partiendo
de un adecuado pensam iento de la esen
cia del ser, llegar a com prender lo que
signifiquen casa y h a b ita r ("B rief ber
den H um anism us [Carta sobre el hu
manismo'], en Platos Lehre von der
W ahrheit ("D octrina de la verdad de
P latn], 1947, p. 112). E n otros trm i
nos, el L. es la inm ediata revelacin
del ser y el hom bre tiene acceso al ser
a travs del lenguaje.
3) La tercera doctrin a fundam ental
del L. es la que lo interp reta como un
instrum ento, o sea como un producto
de elecciones repetidas y repetibles. Es
ta doctrina fue presentada por prim era
vez por Platn. F rente a las dos tesis
opuestas acerca de la convencionalidad
y de la n atu ralid ad del L., Platn evita,
en el Cratilo, decidirse a favor de una
de ellas. "Me gusta dice que en lo
posible los nom bres sean sem ejantes a
las cosas, pero tem o que, p ara decirlo
con Herm genes, esta atraccin de la
sem ejanza nos lleve a un terren o res
baladizo y que, por lo tanto, sea nece
sario servim os tam bin de un m edio un
tan to ordinario, esto es, de la conven
cin, para dam os cuenta de lo apro
piado de los nom bres ( Crat., 435 c).
Los nom bres de los nm eros, por ejem
plo, difcilm ente podran, segn Platn,
considerarse naturales en el sentido de
ser sim ilares a lo que indican. Pero si
ni la convencin ni la naturaleza, es
decir, ni la desem ejanza entre la pala
b ra y la cosa ni la sem ejanza constitu
ye el significado: qu es lo que en
cada caso lo constituye? El uso. Dice
P la t n : "Si el uso no es una conven
cin, sera m ejor decir que la sem ejan
za no es el modo por el cual las pala
bras tienen significacin, sino m s bien
el uso; ste, en efecto y en lo que
parece, puede tener significacin tanto
m ediante la sem ejanza como m ediante
la desem ejanza (Crat,, 435a-b). Platn
ha expresado aqu una tesis fundam en
ta l de la lingstica m oderna: solam en
te el uso es el que establece o, para
decirlo m ejor, el que constituye el sig
nificado de las palabras. Pero esta te
sis presupone la otra, la del carcter
in stru m ental del lenguaje, tesis esta l
tim a que Platn h a expresado diciendo
que el L. es un instrum ento y que,
como todos los instrum entos, debe ade
cuarse a su finalidad (Crat., 387 a).
Desde este punto de vista, el uso es
la eleccin repetida o convalidada que
ha conducido a fo rja r un determ inado
instrum ento lingstico y, como todos
los otros instrum entos, tam bin los ins
trum entos lingsticos pueden resu ltar
m s o m enos perfectos y adecuados a
la finalidad. Se ju stifica as lo que,
segn Platn, es el fundam ental teo
rem a filosfico en tom o al L .: la fali
bilidad del L. mismo, la posibilidad
de decir lo que no es (Sof., 261b). La
caracterstica com n de las doctrinas
precedentes es, segn se ha visto, la
negacin de este teorem a. La tesis de
la convencionalidad excluye que el L.
pueda incluir el error, porque una con
vencin no puede tener m s que el m is
m o valor que otra. La tesis de la natu
ralid ad excluye que el L. pueda incluir
el error, porque debe reconocer que el
L. representa, en cada caso, lo que es y
est, por lo tanto, siem pre en la ver
dad. Ambas tesis excluyen que el L. se
pueda juzgar o que tenga sentido el jui-
730

ci acerca de su correccin. La tesis
del L. com o operacin, uso, eleccin,
incluye en cambio esta posibilidad, ya
que ve en l el producto de operaciones
dirigidas a co n stitu ir u n instrum ento
eficaz y considera como no infalible
el logro de estas operaciones. El funda
m ento objetivo de tal posibilidad es
que "el discurso nace de la unin re
cproca de las especies ( S o f., 259 d)
y que las especies no son ni todas uni
das en su conjunto ni todas separa
das, sino que algunas pueden unirse
y otras no. Las posibilidades del L.
quedan lim itadas, por lo tanto, por las
posibilidades de com binacin de las es
pecies o form as del ser (So/., 262 c).
E sta posicin platnica fue reprodu
cida por Leibniz. Yo s deca que cas sonoras distintivas y es, por lo
se suele decir en las escuelas y en to
das partes que los significados de las
palabras son arbitrarios (ex institu to )
y es cierto que no estn determ ina
dos por u n a necesidad n atural, que lo
son, no obstante, por obra de razones
naturales, en las cuales participa el
azar, y a veces m orales, en las cuales
existe una eleccin (N ouv. Ess., III,
2, 1). H erd er p arta de la m ism a consi
deracin prelim inar, definiendo como
abstraccin la eleccin que se hace de
una cualidad del objeto, con el fin
de nom brarlo. El hom bre se pone a
reflexionar no slo cuando percibe to
das las cualidades de u n objeto vivida
y claram ente, sinQ tam bin cuando pue
de reconocer u n a o m s cualidades co
mo cualidades d istin tiv a s... Con qu
m edios se efecta este reconocim iento?
A travs de su capacidad de abstrac
cin {VIerke [O bras], ed. Suphan,
V, p. 35). En la lnea de esta tradicin
est la d octrina del L. form ulada por
Hum boldt, doctrina que hubo de ten er
enorm e influencia en la ciencia m oder
n a del L. La form acin de los in stru
m entos lingsticos es, en efecto y des
de este punto de vista, la form acin de
conexiones, de sym ptok (com o deca
Platn) y, por lo tanto, el L. no es un
conjunto atm ico de palabras sino dis
curso organizado. H um boldt expres
claram ente este concepto. "No pode
mos concebir el L. deca com o em
pezando por la designacin de los obje
tos m ediante las palabras y procedien
do, en un segundo tiempo, a la orga
nizacin de las palabras m ism as. En
Lenguaje
realidad, el discurso no est compues
to de palabras que lo preceden, sino
que, por el contrario, las palabras nacen
en el discurso en su totalidad" ("Einlei-
tung zum Kawi-Werk ["Introduccin
a la obra Kawi], W erke ["O bras], VII,
1, pp. 72 ss.). Por lo tanto, 'la com unica
cin no se realiza por la palabra en
p articu lar sino por las frases y slo
stas son los instrum entos particula
res de que est form ado el L. (Ib id .,
pp. 169 ss.). E stas ideas han dom inado
y continan dom inando en la ciencia
del L. Se encuentran incorporadas en
los conceptos m ism os, de los cuales se
vale esta ciencia, en el concepto de fo
nem a, por ejemplo. Un fonem a es "la
unidad m nim a dotada de caractersti
tanto, una unidad de significado y no
de sonido (Bloomfield, Language, 1933,
5.4). Toda lengua escoge sus fonemas,
pero esta eleccin no puede ser califi
cada ni como "casual o "a rb itra ria
ni tam poco como "n a tu ra l o "necesa
ria , porque u n a eleccin condiciona o
lim ita a las dem s y todo grupo o se
rie de ellas est condicionado por la
exigencia de la eficacia com unicativa
del L. Los fonem as pueden, por lo tan
to, ser reducidos a tipos que la ciencia
del L. se propone eterm inar. Las de
term inaciones de estos tipos sum inis
tra n el fundam ento de las elecciones
que constituyen las estru ctu ras funda
m entales del L. y que, por lo tanto,
explica, en alguna m edida, tales estruc
tu ras sin que justifique su perfeccin
o infalibilidad.
4) La cu arta concepcin del L., que
es la que hem os denom inado del
azar, es en realidad una especificacin
de la tercera o, para decirlo m ejor, una
perspectiva de estudio abierta de la
tercera condicin. E sta perspectiva es
t constituida por el estudio estads
tico del L. Es sabido que acciones que
son individualm ente cam biantes e im
previsibles, al ser consideradas en gran
nm ero, presentan uniform idad y cons
tancia. No se puede, por cierto, prever
si u n a persona en particu lar se pueda
casar al ao siguiente, pero s prevei
con suficiente aproxim acin el nm ero
de personas que se unirn al ao si
guiente en una determ inada comuni
dad, a p artir de las estadsticas de los
ltim os aos. Del m ism o modo se pue-
731
L e n g u a je , a n lisis d e l
L e n g u a je -o b je to
den estu d iar las frecuencias estadsti
cas m ediante las cuales las expresiones
determ inadas se encuentran en una co
m unidad suficientem ente am plia, esto
es, se pueden d eterm in ar ciertas cons
tantes estadsticas del L. y considerar
las com o base p ara el estudio de las
estru ctu ras lingsticas. Es cierto que
tal investigacin estadstica no es indis
pensable p ara el estudio en m asa del L.
Existe tam bin el o tro mtodo, que
es el de la observacin sociolgica, por
el cual el observador lingstico puede,
participando en la vida de una com uni
dad, describir sus usos lingsticos. s
te es quizs el m todo preferido hasta
ahora por los fillogos, los cuales slo
en ra ra s ocasiones y casi exclusiva
m ente en relacin con las obras lite
rarias, h an recu rrid o al m todo esta
dstico. Se puede reco rd ar a este res
pecto la obra de Lutoslaw ski acerca
del estilo de Platn (T he Origin and
Growth o f Platos Logic, 1897) que lo
gr colocar sobre nueva y m s segura
base la cronologa de los escritos pla
tnicos. Pero no faltan actualm ente
proposiciones de u n a vuelta sistem
tica al m todo estadstico con m iras a
la solucin de todos los problem as de la
lingstica estructural. A este respec
to, dice G. H erd an : Si consideram os la
lengua como la to._,lidad de los signos
lingsticos m s su probabilidad de
acudir en el discurso individual y, por
lo tanto, los diferentes modos en los
cuales el hecho signo puede suceder,
al m ism o tiem po que las frecuencias
relativas de los diferentes signos en el
uso efectivo, la concepcin responde a
todas las exigencias de lo que se deno
m ina la poblacin estadstica de tales
acontecim ientos o su universo estads
tico. Todo enunciado individual (la paro
le en la term inologa de Saussure) des
em pea el papel de m uestra de tal
poblacin ( Language as Chotee and
Change, 1956, 1.3). Desde este punto
de vista, si se exam inan textos dife
rentes de u n a m ism a lengua se en
cuentra, por ejemplo, que la frecuencia
relativa con la que u n fonem a particu
la r h a sido usado por los escritores
es m s o m enos la m ism a. Esto auto
riza a considerarlas como fluctuaciones
de la probabilidad constante de ese
fonem a p articu lar y en tal L. Y esto
significa que el p arlan te o el escritor
obedecen a determ inadas leyes del azar
y que slo cuando se consideran gran
des m asas de form as lingsticas se tie
ne la im presin de una determ inacin
causal en su uso. En otros trm inos
sucedera aqu lo que sucede en la f
sica, p ara la cual el determ inism o m a
croscpico es slo el efecto de una
consideracin de m asa de los hechos
microscpicos. Los sostenedores de esta
concepcin del L. afirm an, por lo tanto,
que lo que desde el punto de vista in
tuitivo aparece en el L. como una rela
cin de causa y efecto (la determ i
nacin de las elecciones lingsticas)
es, desde el punto de vista cuantitativo,
solam ente azar. La teora, por lo tanto,
explica las diferencias entre los textos
no con la intencin de los parlantes o
con u n determ inism o causal, sino con
las leyes estadsticas del azar (H erdan,
op. cit., 1.4; C. E. Shannon y W. Weaver,
The M athem atical Theory o f Communi-
cation, Urbana, 1949).
Lo que hay de forzado en este punto
de vista es la oposicin del concepto de
azar al de eleccin, oposicin que tiene
la funcin polm ica de acentuar el va
lor del m todo estadstico en la inves
tigacin lingstica. Es bastante obvio,
en efecto, que la consideracin de las
constantes estadsticas, si bien excluye
la causalidad rigurosa o la libertad
ilim itada no excluye las elecciones in
tencionales y orientadas, como ocurre
precisam ente respecto a todas las cons
tan tes estadsticas que se refieren a
acontecim ientos hum anos. La doctri
na del L. como azar puede ser consi
d erada as como una variante o una
perspectiva de trabajo de la doctrina
del L. como eleccin.
L e n g u a je , a n lisis d e l, v a se EMPIRISMO
LGICO.
L e n g u a je cerrad o, v a se LENGUAJE-OBJETO.
L e n g u a je fo r m a liza d o , v a se SISTEMA LO-
GSTICO.
(ingl. object-tanguage).
L e n g u a je -o b je to
E sta nocin nace en correspondencia
con la de m etalenguaje (vase) cada
vez que se considera que un L. es "se
m nticam ente cerrado, o sea que no
contiene tam bin, como agregado a sus
expresiones, los nom bres de estas ex
presiones o trm inos (com o "verdade
732

ro y "falso ) que se refieren a ellas.
En tal caso, en efecto, es necesario
distinguir el L. del cual se habla y que
es el argum ento de la discusin y el
L. can el que se habla y con el cual
deseam os co n stru ir la definicin de
verdad p ara el p rim er L. E ste ltim o
es el m etatenguaje y el prim ero es el
L.-objeto. La distincin en tre L.-objeto
y el m etal enguaje fue in troducida por
los lgicos polacos hacia 1919 y difun
dida por T arski (cf. The S em a n tic Con-
ception o f Truth, 1944, en Readings in
Philosophicat Analysis, 1949, p. 60). La
distincin fue aceptada por Cam ap
(Foundations o f Logic and M athema-
tics, 1939, 3). A veces, sin embargo,
el L.-objeto y el m etalenguaje coin
ciden como cuando, por ejemplo, se
habla en italiano del italiano. La dis
tincin vale sobre todo p ara los ten-
guajes formalizados. Vase s is t e m a lo -
GSTICO.
(ingl. sign langua-
L e n g u a je sim b lic o
ge). E ste trm ino se aplica al lenguaje
constituido por gestos, el cual, segn
las llam adas teoras psicolgicas del
lenguaje, constituye la p rim era fase de
todo lenguaje. W undt h a distinguido,
a este respecto, dos especies de gestos,
el indicativo y el im itativo. El gesto
indicativo derivara biolgicam ente del
m ovim iento de a fe rra r (Die Sprache
[El lenguaje], en Volkspsychologie,
I, 2* ed., p. 129; trad. esp .: E lem entos
de psicologa de los pueblos, M adrid,
1926). H an sido estudiadas tam bin
L. simblicos en p articular, como el
napolitano de clase baja, el de los m on
jes trapistas (que tienen el voto del si
lencio), el de los indios de A m rica y el
de algunos grupos de sordomudos.
L e n in ism o , vase COMUNISMO.
L eticia (gr. ; lat. laetitia). Va cosas como la L. que preside una con
se ALEGRA.
L eviatn (ingl. Leviathan). Tom ado del
nom bre de un m onstruo bblico {Job,
XL, 20). Hobbes denom in as al Es
tado (en latn civitas), que no es sino
un hom bre artificial, aunque de m ayor
estatu ra y robustez que el natu ral, para
cuya proteccin y defensa fue insti
tuido ( L eviath., I n tr .; trad. esp.: Le
viatn, Mxico, 1940, F. C. E.) y dio este
ttulo a su obra poltica fundam ental
(1561).
L e n g u a je sim b lic o
Ley
Ley (gr. ; lat. le x ; ingl. law; franc.
toi; alem. Gesetz; ital. tegge). Una re
gla dotada de necesidad, entendindose
por necesidad: 1) la im posibilidad (o
la im probabilidad) de que lo regulado
acaezca de o tra m an era; o bien 2) una
fuerza que garantiza la realizacin de
la regla. La nocin de L. es distinta
de la de regla y tam bin de la de nor
ma. La regla (que es trm ino muy
general) puede tam bin estar privada
de necesidad; as son reglas no sola
m ente las L. naturales o las norm as
jurdicas, sino tam bin las prescripcio
nes del arte o de la tcnica. La norm a,
en fin, es una regla que concierne slo
a las acciones hum anas y no tiene por
s valor de necesidad; por lo tan to no
son norm as las L. naturales y las reglas
tcnicas y una norm a, de naturaleza
m oral, por ejemplo, no obliga del m is
m o m odo que u n a L. jurdica. Desde
este punto de vista existen solam ente
dos especies de L .; las L. de naturaleza
y las L. jurdicas. Ya que la nocin
de L. ju rd ica ha sido analizada en el
artculo d e r e c h o , debe analizarse aqu
la nocin de L. natural. Se pueden dis
tin g u ir las siguientes interpretaciones
fundam entales de ella: 1) la L. como
razn; 2) la L. como uniform idad; 3)
la L. como conve -in; 4) la L. como
relacin simblica.
1) La nocin de la L. como razn
surgi en la a n t i g u a Grecia, por la
transferencia al m undo natu ral de ese
concepto de ju sticia o de orden elabo
rado en relacin con el m undo hum a
no (cf. Jaeger, Paideia, I, cap. 6; trad.
esp.: Paideia, Mxico, 1962, F.C.E., I,
cap. VI, pp. 103 ss.). Anaxim andro fue
el prim ero en tran sferir la nocin de
d ik del m undo de la polis al m undo
de la naturaleza y entendi el nexo cau
sal entre el nacer y el perecer de las
tienda judicial en la cual todos los
seres, segn dice, "deben pagarse re
cprocam ente la pena de su injusticia
en el orden del tiem po (Fr., 9, Diels).
H erclito, a su vez, concibi esta L.
como la m ism a razn o Logos, del cual
segn deca, se nu tren todas las L.
h u m an as (Fr. 114, Diels). Aun cuan
do Platn (cf. Tim., 83 e) y Aristteles
{De Cael., I, 1, 268 a 13) usen slo ex
cepcionalm ente la expresin L. de na
turaleza, el concepto de la racionali-
733
Ley
dad de la n aturaleza y de la expresin
de tal racionalidad en proposiciones
universales y necesarias ha prevaleci
do, precisam ente por ellos, en la histo
ria de la filosofa. Lucrecio se sirvi
de la expresin "pacto de naturaleza"
( foedus naturae; De rer. na., V, 57;
924; VI, 906). Y el concepto estoico
del destino o de lo providencia es ex
presin del m ism o punto de vista (Dig.
L., V II, 149). Plotino adm iti, tam
bin p ara las cosas que se sustraen al
destino, u n a L. que resu lta directa
m ente del In telecto divino (E n n ., IV,
3, 15). La subjetivacin de las L. de
naturaleza form ulada por K ant con el
intento de ver su "fu en te en el enten
dim iento y precisam ente en las form as
a priori de ste (categoras) no cam
bia m ucho el concepto de L. n atu ral
que sigue siendo, tam bin p ara K ant,
la expresin de la racionalidad de la
naturaleza, y h a de ser tam bin la de
una racionalidad que en la naturaleza
(com o fenm eno) es introducida por
el propio entendim iento. "Las L. n atu
rales dice K ant si se consideran
como principios del uso em prico del
entendim iento, tienen al m ism o tiem
po la im pronta de la necesidad y, por
lo tanto, por lo menos la presuncin
de un a d eterm in aci- que resu lta de
principios vlidos e. ai a priori y antes
de toda experiencia. Todas las L. de
la naturaleza, sin distincin, estn su
jetas a los principios superiores del en
tendim iento y aplican tales principios
a casos particu lares del fenmeno. Es
tos principios dan slo el concepto que
contiene la condicin y, por decirlo
as, el exponente de u n a regla en gene
ral, pero la experiencia da el caso que
est som etido a la regla" (Crt. R.
Pura, A naltica de los Principios, cap.
II, sec. 3). Schelling interpret la for
m ulacin de las L. natu rales como la
progresiva transfiguracin de la n atu
raleza en racionalidad. La ciencia de
la naturaleza deca llegara a la
cum bre de la perfeccin si lograra es
piritualizar perfectam ente todas las L.
naturales en L. de la intuicin y del
pensam iento. Los fenm enos (el m ate
rial) deben desaparecer por entero y
perm anecer slo las L. (lo form al).
Sucede por lo tan to que, cuanto ms
surge la L. en el cam po de la n a tu ra
leza, con m ayor fuerza se disipa el
velo que la envuelve y los m ism os fe
nm enos se tacen m s espirituales y,
por fin, desaparecen del todo. Los
fenm enos pticos no son m s que una
geom etra cuyas lneas estn trazadas
por m edio de la luz y esta luz m ism a
ya es de dudosa m aterialidad" ( Sys
tem der Transzendentaten Idealism us,
[S istem a del idealism o trascendental],
1800, Intr., 1; trad. ital., pp. 8-9). Se
puede decir que toda interpretacin ra
cionalista de la ciencia hace suyas, en
alguna m edida, estas tesis de Schel
ling. Desde este punto de vista, la L.
no es m s que la expresin de la racio
nalidad de la naturaleza y su form ula
cin, por parte de la ciencia, no tiene
o tra finalidad que la de red u cir la na
turaleza a razn.
2) La concepcin de la L. natural
como u na relacin constante entre los
fenm enos fue propuesta por vez pri
m era por Hume. La L. n atu ral es, se
gn Hume, el resultado de "una expe
riencia fija e inalterable ( Inq. Conc.
Underst., X, 1), la experiencia de la
"conjuncin constante de objetos sim i
lares, a la cual se reduce la relacin
causal. La conexin habitual y cons
ta n te en tre hechos diferentes es la que
autoriza a hablar de causalidad, per
m ite la previsin de los hechos futu
ros y excluye el m ilagro (Ib id ., V II, 2).
E sta concepcin fue a d o p t a d a por
Comte y, con l, por la ciencia positi
vista. "El carcter fundam ental de la
filosofa positiva deca Comte es
el considerar todos los fenmenos como
sujetos a L. naturales invariables, cuyo
descubrim iento preciso y cuya reduc
cin al m nim o nm ero posible son la
finalidad de todos nuestros esfuerzos.
E stas L. ya no consisten en exponer
"las causas generadoras de los fenme
nos, sino que slo expresan lo que
relaciona m utuam ente los fenmenos
m ediante "relaciones norm ales de su
cesin y de sem ejanza ( Cours de phil.
positive, I, lee. I, II). Desde el m ism o
punto de vista, S tu a rt Mili consider
las L. como casos especiales de la uni
form idad de la naturaleza. Las dife
rentes uniform idades deca, una
vez comprobadas por lo que se consi
dera como una induccin suficiente, se
denom inan, en el lenguaje comn, L.
de naturaleza. C ientficam ente hablan
do, el ttulo se adopta en sentido m s
73
 Ler

restringido para designar las uniform i hum ana no im porta una precisin ab
dades reducidas a su expresin m s soluta, sino que solam ente exige que
simple" (Logic, III, 4, 1). E sta con la realid ad sea representada en form a
cepcin h a dom inado todo el positivis aproxim ada, en sus relaciones con nos
m o clsico y ha en trad o en crisis so otros, por un sistem a de constantes
lam ente con el r e c o n o c i m i e n t o del sim blicas denom inadas L. (Science et
carcter econmico de las L. naturales, philosophie, 1899-1900). La m ism a te
form ulado por Mach. sis, en una exageracin casi caricatu
3) E l concepto de L. n atu ral como resca, se puede h allar en Croce: "Pre
convencin nace con el fundam ento de cisam ente porque estas L. deca
la funcin econm ica que M ach haba son nuestras construcciones y dan lo
reconocido al conocim iento cientfico. mvil como fijo, no solam ente no son
A este respecto haba afirm ado el ca irreprensibles y sufren a veces excep
r c te r subjetivo de las L. naturales. So ciones, sino que, por lo dems, no exis
lam ente nuestros conceptos y n u estra te u n hecho real que no sea excepcin
intuicin deca prescriben L. a la a su L. n atu ralista". Sucede as por
naturaleza. Las L. natu rales son las no existir uniform idades rigurosas y
restricciones que nosotros, guiados por u n osezno nunca es del todo igual a
la experiencia, prescribim os a n u estra sus progenitores. "De donde se podra
espera de los fenm enos (E rkerm tniss d efin ir: las L. inexorables de la n atu
und Irrtu m [C onocim iento y error], raleza son L. que en todo m om ento
cap. 23; trad. franc., p. 368). El progreso son violadas y, por lo contrario, las L.
de la ciencia conduce a u n a restriccin filosficas son las que en todo mo
creciente de las posibilidades de previ m ento son observadas. . . Las ciencias
sin, esto es, a su creciente d eterm i naturales, que no sum inistran conoci
nacin v precisin. E ste reconocim ien m ientos verdaderos, tienen an m enor
to del c arcter econm ico o u tilitario derecho (si es lcito expresarse as) a
de la ciencia h a sido m uy subrayado en hablar de previsin" (Lgica, II, cap.
la filosofa de Bergson y en el pragm a 5; 4- ed., 1920, p. 218). C ontra la n atu
tismo. La prim era, al a trib u ir slo a raleza convencional de las L. se ex
la inteligencia la funcin vital de fa pres Poincar en polm ica contra Le
bricar objetos y de orientarse en el Roy. La L. no es u n a creacin arb itra
m undo n atural, h aca de la ciencia, que ria del hom bre de 'encia, sino la ex
es la creacin de la inteligencia, la presin, aproxim ada o provisional, de
auxiliar de la accin" (Bergson, La una accin constante que perm ite la
pense et le m ouvant, 3* ed., 1934, p. previsin. Es m uy cierto que a veces
158) y no poda reconocer a las L. cien alguna L. es elevada como principio y
tficas validez terica alguna. El prag de tal m anera su strad a al control de
m atism o, a su vez, generalizando la te la experiencia y a la incesante revisin
sis de la instru m en talid ad del conoci que sta com porta, pero en tal caso la
m iento, alent la interpretacin de las L. d eja de ser verdadera o falsa para
L. cientficas como sim ples instru m en re su lta r solam ente cm oda y el control
tos de la orientacin prctica del hom contina siendo ejercido en las rela
bre en el m undo. Algunas form as del ciones que e x p r e s a n "el hecho bru
esplritualism o y del idealism o h an in to de la experiencia (La vateur de la
terpretado esta funcin econm ica de Science, p. 239). Poincar observa tam
la ciencia como signo de la inferiori bin que "el cientfico crea en el hecho
dad terica de la ciencia m ism a (a ve slo el lenguaje en el cual lo enuncia",
ces de la totalid ad del pensam iento pero que, una vez enunciada una pre
discursivo) en relacin con la filosofa diccin en un determ inado lenguaje,
y sus rganos especficos. E duard Le no depende evidentem ente de l que
Roy, llevando al extrem o la crtica de la prediccin m ism a se realice o no se
Bergson, afirm el carcter convencio realice" (Ibid., p. 233). La m ism a cr
nal de la ciencia y, por lo tanto, la tica fue form ulada a la tesis del ca
naturaleza a rb itra ria de sus leyes. La r c te r convencional de las L. cient
tarea de la ciencia es, segn Le Roy, ficas de M oritz Schlik. Utilizando la
la de h allar constantes tiles y las en distincin entre enunciado y proposi
cuentra por el hecho de que la accin cin, la cual es un enunciado dotado
735
Ley biogentica
Ley psicofsica
de significado (en cuanto cum ple real der, con el m ism o derecho que la pri
m ente la funcin de la com unicacin), m era, el ttulo de L. verdadera, o para
Schlik considera que "el contenido hablar m s rigurosam ente, de L. acep
propio de u n a ley n a tu ra l consiste en table (Ib id ., p. 280). Estos conceptos
el hecho de que a ciertas reglas gram a se h an m antenido bsicam ente inm uta
ticales (las de u n a geom etra, por ejem bles en la filosofa contem pornea. Las
plo) corresponden algunas proposicio observaciones de Schlick contra la con-
nes definidas, como descripciones ver vencionalidad de las L. n aturales y a
daderas de la realid ad . Ya que este favor del carcter simblico de las L.
hecho es totalm ente invariable con re m ism as, constituyen una confirm acin
ferencia a todo cam bio arb itrario de sustancial del punto de vista de Duhem.
las reglas gram aticales, no se puede Una L. es siem pre un enunciado gra
realizar la reduccin de las L. de n atu m atical y presupone siem pre la gram
raleza a m eras convenciones lingsti tica del lenguaje en que se expresa,
cas. Slo las proposiciones son verda pero aun cuando tal gram tica pueda
deras o falsas, no los enunciados. Los ser considerada como convencional, no
enunciados, en efecto, quedan sujetos lo es el significado de la L. en cuanto
a m odificaciones arbitrarias, pero esto se refiere a relaciones entre hechos,
no concierne al que se preocupa del cuya constancia se puede verificar y
conocim iento de los hechos. M ediante que son tales como para hacer posible
la ayuda de las reglas de los smbolos u n a previsin probable. Aun cuando
(cuya g ram tica debe, por cierto, co- la teora de Duhem haya sido form u
necer porque sin ella los enunciados lada antes del reconocim iento del ca
careceran para l de sentido) puede r c te r probabilista de la ciencia, lo que
siem pre llegar h asta las proposiciones denom inaba "aproxim acin de las L. de
genuinas, cuya verdad no depende de naturaleza", deja el cam ino abierto a
las p r e d i l e c c i o n e s de los sm bolos lo que hoy se llam a carcter probabi
( Gesez, K ausalitat, und Wahrschein- lista de las L. m ism as. Ms bien, la
lichkei ["Ley, causalidad y probabili funcin que la m etodologa de las cien
dad], Viena, 1948; ahora en Readings cias tiende hoy a reconocer a la L.
in Phil. o f Science, 1953, pp. 181 ss.). cientfica en form a cada vez m ayor es
4) Las crticas de Poincar y Schlick la capacidad de previsin. Una pro
a la tesis de la r uraleza convencio posicin ha dicho Peirce no puede
nal de la L. cientfica parten de lo que ser denom inada ley de naturaleza' has
se puede denom inar la cu arta concep ta que su capacidad de previsin no
cin fundam ental de la L. m ism a, o haya sido puesta a prueba y confirm ada
sea la concepcin de la L. como rela de tal modo que no quede ninguna
cin sim blica en tre los hechos. E sta duda acerca de ella ( Vales in a Uni-
tesis fue expresada por vez prim era verse o f Chance, p. 290). Una L. es, en
por Duhem en su libro sobre la Teora general, una frm ula para la previsin.
fsica y fue resum ida as: Una L. de Desde este punto de vista, la L. deja
fsica es u n a relacin sim blica cuya de ten er el carcter de necesidad que
aplicacin a la realidad concreta exige la p rim era y la segunda interpretacin
que se conozca y se acepte todo un le reconocan. Su validez se m ide por
conjunto de teo ras ( Thorie physique, su eficiencia y esta eficiencia por la
1906, p. 274). E sto quiere decir que los posibilidad de obtener con ella previ
trm inos simblicos que una ley pone siones que resulten suficientem ente co
en relacin son abstracciones produci rrectas.
das por el trab ajo lento, com plicado y
concienzudo que ha servido p ara ela L ey b io g e n tic a , vase BIOGENTICA, LEY.
borar las teoras fsicas y que este tra L ey d e lo s tres e sta d io s, vase POSITI
bajo nunca est definitivam ente hecho. VISMO.
Toda L. fsica dice Duhem es una
L. aproxim ada; en consecuencia, para L ey ole la m n im a a c c i n , vase ACCIN
el lgico riguroso no puede ser ni ver MNIMA.
dadera ni falsa; toda o tra L. que re L ey m o d a l, vase MODAL, LEY.
presente las m ism as experiencias con
la m ism a aproxim acin puede preten L ey p s ic o fs ic a , vase PSICOFSICA.
736

Liberalismo (ingl. l i b e r a l i s m ; franc.
libralism e; alem. Liberalism us; lat.
liberalismo). La doctrina que asum e
la defensa y la realizacin de la liber
tad en el campo poltico. Tal doctrina
nace y se afirm a en la edad m oderna
y puede considerarse como dividida en
dos fases: 1) la fase del siglo x v i i i , ca
racterizada por el individualism o; 2) la
fase del siglo xix, caracterizada por el
estatalism o.
1) La prim era fase se caracteriza por
las siguientes direcciones doctrinarias
que constituyen los instrum entos de
las prim eras afirm aciones polticas del
L .: a) el iusnaturalism o (vase) que
consiste en reconocer al individuo de
rechos originarios e inalienables; b) el
contractualism o (vase) que consiste
en considerar a la sociedad hum ana y
al E stado como fru to de una conven
cin en tre individuos; c) el L. econ
mico, propio de la escuela fisiocrtica,
que com bate la intervencin del Estado
en los hechos econmicos y quiere que
stos sigan exclusivam ente su curso
natu ral (vase e c o n o m a ) ; d) como con
secuencia g 1 o b al de las precedentes
doctrinas: la negacin del absolutism o
estatal y la reduccin de la accin del
Estado dentro de lm ites definidos, m e
diante la divisin de los poderes (vase
estado ). El postulado fundam ental de
esta fase del L. es la coincidencia del
inters privado con el inters pblico.
Un iusnatu ralista y m o r a l i s t a como
B entham cree que basta al individuo
el seguir inteligentem ente su propio pla
cer para perseguir, al m ism o tiempo,
el placer de todos los otros. Y la doc
trina econmica de Adam Sm ith est
fundada en el supuesto anlogo de la
coincidencia entre el bien entendido in
ters econmico del individuo y el inte
rs econmico de la sociedad Vase
INDIVIDUALISMO.
2) La segunda fase del L. se inicia
cuando este postulado en tra en crisis.
Tal crisis tiene sus precedentes en las
doctrinas polticas de Rousseau, Burke
y Hegel, como tam bin en el hecho de
que el L. individualista pareca, en el
terreno poltico y econmico, realizar
la defensa de una clase determ inada
de ciudadanos (la burguesa) m s que
la de la totalidad de los ciudadanos
mismos. El Contrato social (1762) de
Rousseau constituye ya la inversin del
737
Liberalismo
individualism o. Los derechos que el
iusnaturalism o haba ''econocido a los
individuos pertenecen, segn Rousseau,
slo al ciudadano. "Lo que el hombre
pierde por el contrato social es su li
b ertad n atu ral y el derecho ilim itado
a todo lo que le tien ta y que puede
obtener; lo que gana es la libertad ci
vil y la propiedad de todo lo que po
see. Pero en realidad, slo "la obe
diencia a la ley que se nos prescribe
es la libertad y de tal m anera slo
d entro del Estado es libre el hombre
(Contrat social, I, 8). La afirm ada in
falibilidad de la "voluntad general
que resulta de la "enajenacin total de
cada asociado con todos sus derechos
a toda la com unidad (Ibid., I, 6) trans
form a lo que para el individualism o es
la coincidencia del inters singular con
el inters comn en la coincidencia, pre
lim inar y garantizada, del inters esta
tal con el inters individual. De tal m a
nera, se reafirm aba esa superioridad
del Estado sobre el individuo contra la
cual haba surgido el L. en su prim era
fase. Tal superioridad es confirm ada
tam bin por Burke. "La sociedad es un
contrato deca. Pero si los contra
tos pueden ser disueltos a placer, por
objetivos de inters ocasional, no se
puede considerar 1 Estado como algo
m ejor que un acu e.Jo de partes en un
com ercio de pim ienta y c a f ... Se le
debe considerar con reverencia, porque
no es la participacin en cosas que
sirven slo a la existencia a n im a l...: es
una sociedad en todas las ciencias, en
todas las partes, en todas las virtudes
y en toda perfeccin (Reflection on
the Revolution in Frartce, 1790; Works,
II, p. 368; cf. en trad. esp.: Textos po
lticos, Mxico, 1942, F.C.E.). Pero la
culm inacin de este nuevo reconoci
m iento del Estado adviene con la doc
trin a de Hegel, segn la cual es "el
ingreso de Dios en el m undo y su
fundam ento es la potencia de la razn
que se realiza como voluntad (Fil. del
Derecho, 258, Apndice). Con esta
exaltacin del Estado concuerda la otra
ram a del rom anticism o del siglo xix,
el positivismo. ste, con Comte, pre
coniz un e s t a t a l i s m o tan absoluto
como el hegeliano (S ystm e de politi-
que positive, 1851-54; IV, p. 65) y, con
S tu a rt Mili, aun sin llegar a concesio
nes absolutistas, otorg buena parte de
Libertad
la accin del E stado al dom inio que
el liberalism o clsico quera reservar
exclusivam ente a la iniciativa indivi
dual: el dom inio econmico (Principies
o f Political Econom y, 1848; trad. esp .:
Principios de economa poltica, Mxi
co, 1951, F.C.E.). El ensayo Sobre la
libertad (1859) de S tu a rt Mili tenda,
al m ism o t i e m p o , a excluir a la li
bertad del nm ero de las condicio
nes i n d i s p e n s a b l e s para el ejercicio
de la actividad m oral, jurdica, eco
nmica, etc. (segn la concepcin del
L. clsico) y a hacer de ella u n ideal
o un valor en s, esto es, indepen
diente de las posibilidades que ofre
ce. Ello no quita que el escrito sea
una de las m s nobles y apasionadas
defensas de la libertad mism a.
El siglo xx en sus prim eros decenios
ha visto la continuacin de este L. es-
tatalista. Tanto el idealism o ingls
como el idealism o italiano insistieron
acerca del carcter divino del Estado.
As lo hizo B em ard B osanquet en el
escrito The Philosophical Theory of
the S ta te (1899) y as lo hizo Gentile
identificando el estado con el Yo ab
soluto ( Genesi e stru ttu ra delta societa,
postumo, 1946). La inspiracin hegelia-
na prevaleci por lo dem s tam bin
en la doctrina de G-oce, el cual, sin
embargo, se m an ti j fiel al ideal cl
sico de la libertad, de lo cual dio tes
tim onio prctico en el periodo fascis
ta. P ara Croce, en efecto, el L. es la
doctrina m ism a del desarrollo dialc
tico de la historia, que todo absuelve
y justifica, incluso el absolutism o y la
negacin de la libertad (E tica e pol
tica, 1931, p. 290). Se puede considerar
una m anifestacin de esta m ism a for
m a de L. (con el cual se relaciona di
rectam ente a travs de Hegel) al pro
pio socialism o m arxista. Vase m a t e
r ia l is m o .
Los partidos polticos que desde prin
cipios del siglo xix en adelante han
enarbolado la bandera liberal se han
inspirado en una u o tra de las direc
ciones fundam entales citadas, esto es,
en el individualism o o en el estatalis-
mo. Por lo tanto, m uchas direcciones
polticas dispares y a veces opuestas
han podido apoyarse en el L. (acerca
de ellas ver De Ruggiero, Storia del L.
europeo, 1925). En efecto, se han ba
sado en l partidos que niegan el valor
del E stado (com o el radicalism o ingls
del siglo pasado) y partidos que lo han
exaltado (como la denom inada dere
cha histrica en la Italia del posresur
gim iento), partidos que han negado
toda ingerencia del Estado en m ateria
econm ica (com o todava lo hacen al
gunos p a r t i d o s liberales europeos) y
partidos que, en cambio, invocan la
intervencin del Estado en la iniciati
va y en la direccin de los negocios
econmicos, y, en fin, partidos que
consideran la libertad como condicin
indispensable de toda actividad hum a
na y partidos que la han relegado al
m bito de los puros "valores. Estos
contrastes son la m anifestacin eviden
te del carcter complejo de la doctrina
liberal. Y a su vez este carcter de
pende del estado aproxim ativo y con
fuso con que h a sido tratad a la nocin
que debera ser fundam ental para el
L .: la nocin de libertad. El recurso
casual o subrepticio a una u otro de
los conceptos de libertad elaborados en
la historia del pensam iento filosfico
ha hecho confusa y oscilante la idea
liberal en poltica y a veces la h a con
ducido a la defensa o a la aceptacin
de la falta de libertad. Vase l ib e r t a d .
Libertad (gr. ; lat. libertas;
ingl. freedom , tiberty; franc. libert-,
alem. Freiheit; ital. liberta). El trm ino
tiene tres significados fundam entales
que corresponden a tres concepcio
nes que se han intercalado en el curso
de su historia y que pueden caracteri
zarse del modo sig u ien te: 1) la concep
cin de la L. como autodeterm inacin
o autocausalidad, segn la cual la L.
es ausencia de condiciones y de lm i
tes; 2) la concepcin de la L. como
necesidad que se funda en el m ism o
concepto que la precedente, o sea en el
de autodeterm inacin, pero que a tri
buye la autodeterm inacin m ism a a la
to talidad (Mundo, Sustancia, E stado)
a la cual el hom bre pertenece; 3) la
concepcin de la L. como posibilidad
o eleccin, segn la cual la L. es lim i
tada y condicionada, esto es, finita. No
constituyen conceptos diferentes de L.
las form as que adquiere en los dife
rentes campos, por ejemplo, la L. me
tafsica, la L. m oral, la L. poltica, la
L. econmica, etc. Las disputas m eta
fsicas, morales, polticas, econmicas,
738
 Libertad

etctera, en to m o a la L. estn domi determ inados ni por el tiempo ni por

nadas, en efecto, por los tres conceptos el lugar, sino segn la inspiracin del
en examen, a los cuales se rem iten, por espritu, ya que sin duda es la volun
lo tanto, las form as especficas de L. tad el principio de tales actos, y por
sobre las cuales versan tales disputas. ella el m ovim iento se expande en todos
1) La prim era concepcin de la L.,los m iem bros (De rer. nat., II, 260).
segn la cual es absoluta, incondicio La nocin de la L. como autocausali-
nada y, por lo tanto, no sufre lim ita dad o autodeterm inacin ()
ciones y no tiene grados, se expresa es tam bin el fundam ento del concepto
diciendo que es libre lo que es causa de la L. como necesidad. Los estoicos
de s m ism o. E sta concepcin fue ana ad m itan la L. de las acciones que tie
lizada por vez prim era por Aristteles. nen en s m ism as su causa o su prin
Si bien el anlisis aristotlico de la cipio: "Slo el sabio es libre decan
voluntariedad de las acciones parece y todos los m alvados son esclavos, ya
apoyarse en el concepto de la L. finita, que la L. no es m s que la autodeter
la definicin de lo voluntario es la m inacin, en tanto la esclavitud es la
de la L. in fin ita: voluntario es lo que privacin de la autodeterm inacin
es "principio de s m ism o. Aristteles (Dig. L., VII, 121). Epicteto, por con
com ienza diciendo que la virtu d de siguiente, denom in "libres a las co
pende de nosotros lo m ism o que el sas que estn "en nuestro poder, o sea
vicio. "E n las cosas, en efecto pro los actos del hom bre que tienen su prin
sigue, en las que el obrar depende cipio en el hom bre m ism o (Diss., 1,1).
de nosotros, tam bin el no obrar de E ste concepto se trasm iti a la Edad
pende de nosotros y all donde nos Media. Orgenes fue su prim er defen
encontram os en situacin de decir no, sor en el m undo cristiano, aclarndolo
podemos decir tam bin s. De tal m a en el sentido de que la L. consiste no
nera, si cum plir una accin bella de slo en tener en s la causa de los
pende de nosotros, tam bin depender propios movimientos, sino tam bin en
de nosotros no cum plir una m ala ac ser ella esta causa. E sta definicin,
cin ( t. Nic., III, 5, 1113 b 10). Esto que se aplica a todos los seres vivien
es lo que Platn ya haba dicho en el tes, otorga un privilegio al hombre
m ito de Er. Pero para Aristteles sig porque la causa de los movim ientos
nifica que "el hom bre es el principio hum anos es lo qc el hom bre m ism o
y el padre de sus actos, tan to como elige como mvil, por la razn de ser
de sus h ijo s ( Ibid.). En efecto, "slo juez y rbitro de las circunstancias
para aquel que tiene en s m ism o su pro externas (De Princ., III, 5). Considera
pio principio, el obrar o el no obrar ciones anlogas se encuentran en el
depende de s m ism o" (Ibid., III, 1, De Libero arbitrio de San Agustn (cf.
1110 a 17), ya que el hom bre "es el por ejemplo, I, 12; III, 3; III, 25).
principio de sus actos" (Ibid., III, 3, "S iente que el alm a se mueve por s
1112 b 15-16). E sta nocin de "principio aquel que siente en s la voluntad,
de s m ism o es la definicin de la L. dice en otra parte (De div. quaest., 83,
incondicionada. Se encuentra en Cice 8). San Alberto Magno llam libre al
rn, por ejemplo. "P ara los m ovim ientos hom bre que es causa de s y que el po
voluntarios del alm a dice no debe der de los dem s no puede constreir
requerirse una causa extraa, ya que (S. Th., II, 16, 1). Y para Santo Tom s:
el m ovim iento est en nuestro poder y El libre albedro es la causa del pro
depende de nosotros, ni por lo tanto pio m ovim iento porque el hombre, me
est privado de causa, dado que su diante el libre albedro, se determ ina
causa es su m ism a naturaleza" (De Fa- a s m ism o a obrar." Santo Toms
to, 11). La nocin de L. tena p ara Epi- agrega que no es necesario, para que
curo el m ism o significado de autode haya L., que el hom bre sea la prim era
term inacin absoluta, autodeterm ina causa de s m ism o y, en efecto, no lo
cin que, segn l, se originaba en los es, porque tal prim era causa es Dios.
tom os, a los cuales atrib u a el poder Pero la P rim era causa no quita nada
de desviarse de su propia trayectoria. a la autocausalidad del hom bre (Ibid.,
Dice Lucrecio: "N osotros podemos des I, q. 83, a. 1; cf. Contra Gent., II, 48).
viar nuestros m ovim ientos sin estar La ltim a escolstica m antuvo este
739
Libertad
concepto de L. y acentu m s bien la
indiferencia de la voluntad con res
pecto a sus posibles determ inantes.
Duns Scoto afirm a que "la L. de nues
tra voluntad consiste en poderse de
term in ar en actos opuestos, ya sea su
cesivam ente, ya sea en el m ism o ins
tante" (Op. ., I, d. 39, q. 5, n. 16).
Y esta determ inabilidad hacia actos
opuestos expresa la perfecta indiferen
cia de la voluntad con respecto a toda
m otivacin posible. Occam, aun negan
do la posibilidad sim ultnea de actos
opuestos, subraya igualm ente la indi
ferencia absoluta de la voluntad: "Por
L. dice se entiende el poder por el
cual puedo indiferente y contingente
m ente poner cosas diversas, de tal m a
nera que puedo causar y no causar el
m ism o efecto, sin que exista ninguna
diferencia salvo la que existe en este
poder (Quodl., I, q. 16). Occam no
considera, sin embargo, que se pueda
dem ostrar que la voluntad sea libre en
este sentido. La L. se puede conocer
slo por experiencia, ya que "el hom
bre experim enta que, aun cuando la
razn le dicte algo, la voluntad puede
todava quererlo y no quererlo (Ib id .,
I, q. 16). A este respecto B uridn ob
serv que la L. no consiste en poder
no seguir el juicio Ja l entendim iento,
ya que si ste r e a .ociera con eviden
cia dos bienes como perfectam ente igua
les, no podra decidirse ni por el uno
ni por el o tro ; consiste, en cambio, en
poder suspender o im pedir el juicio del
entendim iento (In Eth., III, q. 1-4). As
coloc las prem isas del caso que se
llam del Asno de Buridn (vase), el
cual, no teniendo L., m uere de ham bre
en la condicin en que el hombre, en
cambio, puede suspender el juicio y rea
lizar arbitrariam en te la eleccin.
El concepto de autopraghia o causa
sui se encuentra frecuentem ente en la
filosofa m oderna y contem pornea.
"La sustancia libre dice Leibniz se
determ ina por s m ism a, esto es, si
guiendo el m otivo del bien percibido
por la inteligencia que la inclina sin
necesitarla: todas las condiciones de la
L. estn com prendidas en estas pocas
palabras (Thod., III, 288). E ste m is
mo concepto persuadi a K ant a adm i
tir el carcter noum nico de la L.
"Si se debe a d m itir la L. dice como
propiedad de determ inadas causas de
los fenmenos, debe, en relacin a los
fenm enos como hechos, ser la facul
ta d de iniciar por s m ism a ( sponte)
la serie de los propios efectos, sin que la
actividad de la causa deba tener un
comienzo y sin que tenga necesidad
de o tra causa que determ ine tal co
mienzo (Proleg., 53). La "facultad de
in iciar por s un hecho es exactam en
te la causa sui del concepto tradicional
de L. sta es denom inada tam bin en el
m ism o sentido "espontaneidad absolu
ta , esto es, actividad que no recibe
o tra determ inacin sino de s m ism a
(Crt. R. Prct., I, libro I, cap. III, Dilu
cidacin crtica). Pero precisam ente co
m o causa sui o espontaneidad absoluta,
la causa libre no puede ser som etida
a determ inaciones de tiempo en sus es
tados, no debe ser un fenmeno, debe
ser una cosa en s y slo sus efectos
deben considerarse fenm enos (Pro
leg., 53). K ant h a querido conciliar
la L. hum ana, como poder de auto
determ inacin, con el determ inism o na
tural que para l constituye la raciona
lidad m ism a de la naturaleza; por lo
tanto, ha considerado la L. como no
meno, estim ando que lo que desde un
punto de vista (el de los fenm enos)
puede considerarse como necesidad,
desde otro punto de vista (el del no
m eno) puede considerarse como L. Pe
ro el concepto de L. no ha sido para
nada innovado por este artificio kan
tiano. El m ism o concepto es expresado
por F ichte: La absoluta actividad di
ce se llam a tam bin L. La L. es la
representacin sensible de la autoacti-
vidad (Sittenlehre [Doctrina de la m o
ral], Intr., 7, en W erke ["Obras], IV,
p. 9).
Al m ism o concepto recurre tam bin
actualm ente toda form a de indeterm i
nism o (vase). En las form as espiri
tu alistas del indeterm inism o (que son
las m s difundidas) la autodeterm ina
cin es considerada como una expe
riencia interna fundam ental, como una
especie de creacin "in terio r. R esulta
la m ism a "autocreacin del yo". Dice
Maine de B ira n : "La L. o la idea de L.
tom ada en su fuente real, no es m s
que el sentim iento m ism o de nuestra
actividad o de este poder de obrar, de
crear el esfuerzo constitutivo del yo
(Essai sur les fo n d em en ts de la psycho-
logie, 1812, en (Euvres, ed. Naville, I, p-
740
 Libertad

gina 284). Una concepcin anloga se lun tad a los motivos slo para sostener
puede encontrar en el M ikrokosm us de que la voluntad crea o constituye los
Lotze (I, pp. 283 ss.) y, con alguna ate motivos y les confiere la fuerza deter
nuacin, en la Nouvelle Monadologie, m inante de que disponen. Pero de tal
de Renouvier (pp. 24ss.). El esplritua m odo la autodeterm inacin queda como
lism o francs con Scretan, Ravaisson, la definicin de la L. La doctrina de
Lachelier, Boutroux, Ham elin, se atie S artre tampoco tiene un sentido dife
ne estrictam ente al m ism o concepto. rente. Para l, la L. es la eleccin que
"C uando se ha com prendido bien dice el hom bre hace de su ser propio y del
Boutroux el mecanism o, ste antes m undo. "Pero precisam ente por tra ta r
que envolvem os es nuestro m edio de se de una eleccin dice S artre, esta
accin sobre las cosas. Aprehendemos eleccin, en la m edida en que se efec
el m ecanism o fsico gracias al m eca ta, designa en general otras eleccio
nism o psquico y al m ecanism o socio nes como posibles. La posibilidad de
lgico, que deenden de nosotros. El estas otras elecciones no es ni explcita
conocim iento de las leyes de las cosas ni planteada, sino subdividida en el sen
nos perm ite dom inarlas y as, antes que tim iento de injustificabilidad y se ex
perju d icar n uestra L., el m ecanism o la presa en el hecho de lo absurdo de mi
hace eficaz. Por lo tanto, no slo las eleccin y, por consiguiente, de mi
cosas in tem as dependen de nosotros, ser. As m i L. devora m i L. Al ser libre,
como lo quera Epicteto, sino tam bin yo proyecto m i posibilidad total, pero
las externas (De lide de loi naturelle, pongo, por ser libre y poderlo anular,
1895, pp. 133, 143). Desde este punto de este prim er proyecto y lo confino en el
vista, el m otivo no es la causa nece pasado (L'tre et le nant, p. 560).
saria de la accin hu m an a: la voluntad Pero una eleccin que nada tiene que
da su preferencia a un m otivo m s que elegir, esto es, que no est lim itada
a otro y el m otivo m s fu erte no es tal por condiciones determ inadas, es una
independientem ente de la voluntad, si eleccin slo de nom bre y en realidad
no ju sto en v irtu d de ella (La contin- es una autocreacin gratuita. La doc
gence des tois de la nature, 1874, p. 124). trin a de S artre no hace m s que llevar
El concepto bergsoniano de L. no hace a lm ites extrem os el viejo concepto de
m s que afirm ar esta m ism a tesis. la L. como autoci alidad.
Bergson sostiene que el concepto de la A este concepto apelan tanto el in
L. que defiende est situado entre la determ inism o como el determ inism o.
nocin de L. m oral, o sea de la inde Lo que el determ inism o niega y el in
pendencia de la persona fren te a todo determ inism o afirm a es la posibilidad
lo que no es ella m ism a y la nocin de una causa sui. Se ha visto cmo
de libre albedro, segn la cual lo li K ant m ism o la consideraba imposible
b re "depende de s como un efecto en el dominio de los fenmenos y la
depende de la causa que lo determ ina llevaba al dom inio del nomeno. As
necesariam ente". C ontra esta ltim a lo hace tam bin Schopenhauer, que con
concepcin, Bergson objeta que los ac sidera vlidas las razones aducidas por
tos libres son imprevisibles y que, por Priestley en su Doctrina de la necesi
lo tanto, no se les puede aplicar la dad filosfica (vase d e t e r m in is m o ), y
causalidad, segn la cual causas igua afirm a que la L. como autocausalidad
les tienen efectos iguales. La L. sigue es slo de la voluntad como fuerza
siendo, por lo tanto, indefinible y es noum nica o m etafsica, de la voluntad
identificada con el m ism o proceso de como principio csmico (Die Welt, I,
la vida consciente, o sea con la d u ra 55). En general, el determ inism o con
cin real (Essais sur tes donnes im- siste en considerar universal el alcan
m diaes de la conscience, 1899, pgi ce del principio de causalidad en su
nas 131 ss.). Pero en realidad el con form a em prica y, por lo tanto, en negar
cepto de libre albedro se basa precisa la causalidad autnom a. En este sen
m ente en la im previsibilidad de los tido Claude B em ard afirm aba la inercia
hechos hum anos (los denom inados "fu de los cuerpos vivientes, como la de
turos contingentes ) y en la autocausa- los inorgnicos, esto es, la incapaci
lidad de la voluntad. La doctrina berg- dad que tales cuerpos tienen de darse
soniana niega la indiferencia de la vo por s el m ovim iento y vea en el reco-
741
Libertad

nocim iento de tal inercia la condicin referencia es todava el de causa sui,

para el reconocim iento del determ inis- pero como tal, la L. es atribuida al todo
mo absoluto (In tr . a ltude de la mde- y no a la p arte; no al hom bre en par
cine exprim entale, 1865, II, 8). ticular, sino al orden csmico o divino,
El equivalente poltico de la con a la Sustancia, a lo Absoluto, al E sta
cepcin de la L. como autocausalidad do. El origen de esta concepcin se
es la nocin de la L. como ausencia encuentra en los estoicos. Como ya
de condiciones o de reglas, rechazo de se ha visto, stos consideraban que
toda obligacin y, en una palabra, la "la L. consiste en la autodeterm inacin
anarqua. En la m ayora de las oca y que, por lo tanto, slo el sabio es
siones este concepto es utilizado como libre (Dig. L., VII, 121). Pero por
instrum ento polmico p ara negar la L. qu es libre el sabio? Porque slo l
m ism a. As lo hizo por prim era vez sigue una vida conform e a la n atu ra
Platn, en su intento de d em ostrar c leza, slo l se conform a con el orden
mo nacen la tiran a y la esclavitud del m undo y con el destino (Dig. L.,
m ediante la excesiva L. concedida por VII, 88; Stobeo, Flor., VI, 19; Cicer.,
el rgim en dem ocrtico. En efecto, el De Fato, 17). La L. del sabio coincide,
rechazo constante de todo lm ite y res por lo tanto, con la necesidad del orden
triccin "hace a los ciudadanos tan csmico. Pero Crisipo intent h u ir de
recelosos que en cuanto se propone cual esta consecuencia. Distingui las cau
quier cosa que parezca am enazar su L. sas perfectas y principales de las causas
se resienten y se rebelan y term inan auxiliares y prximas. El destino obra
por rerse de las leyes escritas o no sobre todo a travs de las prim eras,
escritas, porque no quieren de ningn pero en tre las ltim as existe el asen
modo som eterse a un am o (Rep., V III, tim iento que el hom bre da a las cosas
563 d). La L. es entendida aqu (aunque y, consecuentem ente, a su accin. Su
no por Platn, sobre el cual vase in- cede como en el caso de un cilindro en
fra) como ausencia de m edida, rechazo el cual un pequeo em puje basta para
de toda norm a. El ilim itado poder so hacerlo rodar sobre un plano in clin ad o :
bre todo, en el que segn Hobbes con la naturaleza del cilindro y del plano
siste la L. en el estado de naturaleza hacen que aqul contine rodando una
(De cive, I, 7), f ,e el m ism o signi vez que ha sido em pujado, pero para
ficado. F ilm er crea, en efecto, expre que esto suceda es necesario el em puje
sar el significado de la doctrina de previo. Del m ism o modo, el orden de
Hobbes diciendo: "La L. consiste para las cosas hace que una accin conti
cada uno en h acer lo que le parezca, ne de cierta m anera una vez iniciada,
en vivir como le guste, sin e sta r vincu pero para iniciarla es necesario el asen
lado por ley alguna ( Observations upcm tim iento del hom bre y este asentim ien
Mr. Hobbes' Leviathan, 1652, p. 55). to reside en su poder (Cicer., De Fato,
Pero quizs la m ejor y m s coherente 18-19). Sin embargo, para Crisipo la L.
expresin de esta nocin de L. es el no es tampoco m s que la conform i
Onico de Max S tim e r: el individuo dad del asentim iento hum ano al orden
que no tiene ninguna causa fuera de del m undo; las causas auxiliares, en
s, que es l su m ism a causa y la causa efecto, no caen fuera del orden nece
de todo (Der Einzige und sein Eigen- sario del m undo con m ayor fuerza que
tum , 1845; trad. esp .: E l Onico y su las causas principales, y el em puje
propiedad, M adrid, 1901 y 1937). En es que hace rodar al cilindro pertenece a
ta form a extrem a la tesis de la L. anr tal orden de la m ism a form a que el
quica es defendida m uy ra ra vez: a cilindro y el plano sobre el cual rueda.
menudo, en cambio, est presupuesta Desde este punto de vista, negar que el
como trm ino polmico y a ella, de hom bre como tal sea libre o afirm ar
buena o m ala fe, se rem iten las otras que es libre en cuanto m anifestacin
concepciones de la L. poltica. de la autodeterm inacin csm ica o di
2) La segunda concepcin fundam en vina, es lo mismo. Todo esto se ve m uy
tal de la L. es la que la identifica con claro en la form ulacin spinoziana. Se
la necesidad. E sta concepcin est es gn Spinoza, "se dir libre aquella cosa
trecham ente em parentada con la pri que existe por la sola necesidad de su
m era. El concepto de L. al cual hace naturaleza y se determ ina por s sola
742

a o b rar; pero necesaria, o m ejor, com-
pelida, la que es determ inada por o tra
a existir y operar de cierta y d eter
m inada m an era (E th ., I, def. 7). En
este sentido solam ente "Dios es causa
libre porque slo l existe por la sola
necesidad de su naturaleza y obra por
la sola necesidad de su n aturaleza
(Ib id ., I, 17, corol. II), en tan to el hom
bre, como toda o tra cosa, est deter
m inado por la necesidad de la n atu ra
leza divina y se puede creer libre slo
en cuanto ignora las causas de sus voli
ciones y de su apetito (Ibid., I, a p .;
II, 48). Sin embargo, el hom bre m ism o
puede ser llam ado libre si es guiado
por la razn (Ibid., IV, 66, scol.), esto
es, si obra y piensa slo como parte
de la S ustancia infinita y reconoce en
s la necesidad universal de ella (Ibid.,
V, VI, scol.). En otros trm inos, el hom
bre resu lta libre m ediante el am or in
telectual del alm a a Dios (que es pre
cisam ente el conocim iento de la necesi
dad divina), am or que es el am or m is
mo de Dios con que Dios se am a a s
m ism o (Ibid., V, 36, scol.). N inguna in
novacin aporta a este punto de vista
la elaboracin y am plificacin realizada
por la filosofa rom ntica. Schelling
afirm a explcitam ente la coincidencia
de libertad y necesidad. "Lo Absoluto
dice obra por m edio de toda inte
ligencia en particular, esto es, su accin
es tam bin absoluta en cuanto no es ni
libre ni exenta de L., sino lo uno y lo
otro al m ism o tiem po: absolutam ente
libre, y por lo tan to tam bin nece
saria (S y ste m der transzendentalen
Idealism us (S istem a del idealism o tras-
c enden tal], IV, E ). Las Indagaciones
filosficas sobre la esencia de la L. hu
mana (1809) del propio Schelling, tras-
fieren a Dios, o m ejo r a la naturaleza
o fundam ento de Dios, el acto por el
cual el hom bre elige esa naturaleza o
fundam ento por el cual se d eterm inar
toda inclinacin o accin suya. La ten
dencia a atrib u ir a lo Absoluto la L.
y a identificarla con la necesidad, se
revela as como la caracterstica propia
de la concepcin rom ntica. Hegel, a
este respecto, opone el concepto abs
tracto de la L , o sea la L. como exi
gencia o posibilidad, a la "L. concre
ta " que es la L. real" o "la realidad
m ism a del espritu o de los hom bres
(Ene., 482; Fil. del derecho, 33,
743
Libertad
Apndice). E sta L. real que es la reali
dad m ism a del hom bre es el Estado, el
cual justo por ello, es considerado por
Hegel como "Dios real (Fil. del dere
cho, 258, Apndice). El E stado es "la
realidad de la L. concreta" (Ibid.,
260). E sto significa que "es la reali
dad en la cual el individuo tiene y
goza su L., pero en cuanto el individuo
m ism o es ciencia, fe y voluntad de lo
universal. As el Estado es el centro
de los otros aspectos concretos de la
vida, esto es, del derecho, del arte,
de las costumbres, de las comodidades.
E n el Estado la L. se realiza objetiva
y positivam ente". Esto no significa que
la voluntad subjetiva del individuo se
realice m ediante la voluntad univer
sal que, por lo tanto, sera un medio
para ella, sino m s bien que la volun
ta d universal se realice a travs de los
ciudadanos, que bajo este aspecto son
sus instrum entos. "Son m s bien el de
recho, la m oral, el Estado, y slo ellos
la positiva realidad y satisfaccin de la
L. El albedro del individuo no es L.
La L. que est lim itada es el albedro,
que concierne al m om ento particular
de las, necesidades (Philosophie der
Geschichte [Filosofa de la historia],
ed. Lasson, I, p. 90). E sta coincidencia
de L. y necesidaa le lleva a atribuir la
L. m ism a solam ente a lo Absoluto o
a su realizacin en el m undo, que es el
Estado, ha quedado por un lado para
caracterizar todas las doctrinas de deri
vacin rom ntica, y, por otro lado, ha
sido utilizada, fu era del m bito de tales
doctrinas, para la defensa del absolu
tism o estatal y el rechazo del libera
lism o poltico. Gentile y Croce compar
tieron tal doctrina, el prim erc iden
tificando la L. con la necesidad dialc
tica de lo Absoluto (Teora generale
dello spirito, X II, 20), el segundo
identificando la L. con "la creacin de
las fuerzas que se denom inan indivi
duales y que coinciden con la unidad
de lo U niversal (Storiografia e idealita
morale, p. 58). Pero la com parti tam
bin M artinetti, quien afirm a que la L.
no es m s que la espontaneidad de la
razn y que la espontaneidad de la ra
zn no es m s que la necesidad m ism a
y, de tal m anera, en cada caso se iden
tifican L. y espontaneidad, espontanei
dad y concatenacin necesaria (La li
berta, 1928, p. 349). De m anera diferen
Libertud
te, la doctrina reaparece en algunas
m anifestaciones de la filosofa contem
pornea, en el realism o de Nicolai
H artm ann y en el existencialism o de
Jaspers, por ejemplo. Segn H art
mann, la L. consiste en el hecho de
que, para todo estrato del ser, al deter-
m inism o de los estratos inferiores se
agrega el determ inism o propio del estra
to mismo. En otros trm inos, los estra
tos son contingentes con respecto al
otro, en cuanto cada uno tiene una
form a especfica de determ inism o no
reducible a la de los planos inferiores;
la L. no es m s que el superdeterm i-
nism o de un plano del ser con respecto
a los otros planos. Dice H a rtm a n n : "La
L. en sentido positivo no es un m inus,
sino un plus en la determ inacin. El
nexo causal no perm ite un m inus, por
que su ley afirm a que, u n a vez en curso
una serie de efectos, no puede ser de
ningn modo detenida. Pero adm ite
en cambio un plus si esto existe
porque su ley no afirm a que a los ele
m entos de determ inacin causal de un
proceso no puedan agregrseles otros
elem entos de determ inacin (E th ik ,
p. 649). E n el estrato del espritu, este
plus de determ inacin est constituido
por la teleologa propia del hombre,
que im pone a los pro' ;os causales fines
sacados de la esfa de los valores.
Pero es obvio que, en este sentido, la
L. no es m s que el agregado de un
determ inism o "superior a los deter-
m inism os inferiores y, por lo tanto, la
autodeterm inacin de los estratos, que
se agrega a la determ inacin externa.
En el m ism o sentido, Jaspers afirm a la
unidad de L. y necesidad, expresada
en la frm ula "yo puedo porque debo
(en el sentido de la necesidad de he
cho, Ich m u s s : Phil., II, pp. 186, 195).
En este caso la L. la autodeterm ina
cin, pertenece a la situacin existencial
total, cuya expresin es el yo. Estam os
siem pre en el m bito de la concepcin
que identifica a la L. con la autocausa-
lidad de una totalidad m etafsica (o
poltica, social, etc.), o sea con la nece
sidad m ediante la cual se realiza tal
totalidad. E sta doctrina ha sido defen
dida a veces por filsofos o escritores
de espritu liberal, pero en realidad es
la insignia m ism a del antiliberalism o
moderno. En efecto, en el estrato me-
tafsico reconoce como sujeto de L. sola
744
m ente al ser, la sustancia, el m undo y
en el estrato poltico slo al Estado, la
Iglesia, la raza, el partido, etc., y a tri
buye a la totalidad de tal m anera pri
vilegiada un poder de autocausalidad
o autocreacin que es tam bin un po
d er absoluto de coercin sobre los indi
viduos, que son considerados sus m ani
festaciones o partes.
3) En tanto que las dos prim eras
concepciones de la L. tienen un ncleo
conceptual comn, la tercera no apela
a este ncleo ya que entiende la L. como
m edida de posibilidad y, por lo tanto,
eleccin m otivada o condicionada. En
este sentido la L. no es autodeterm ina
cin absoluta y no es, por lo tanto, un
todo o una nada, sino m s bien un pro
blema siem pre abierto: el problem a de
d eterm inar la m edida, la condicin o
la m odalidad de la eleccin que puede
garantizarla. En este sentido, libre no
es lo que es causa sui o lo que se iden
tifica con una totalidad que es causa
sui, sino el que posee, en un grado o
m edida determ inada, posibilidades de
term inadas. Platn enunci por prim e
ra vez el concepto de que la L. consiste
en u n a "justa m edida {Leyes, 693 e)
e ilustr este concepto con el m ito de
Er. En este m ito se dice que las almas,
antes de encam arse, son llevadas a ele
gir el modelo de vida al cual despus
perm anecern ligadas. "P ara la vir
tud, anuncia la parca Laques, no hay
am os: cada uno los tendr m s o m e
nos segn los honre o los olvide. Cada
uno es el autor de su eleccin, la divi
nidad est fuera de discusin (Rep.,
X, 617 e). Pero lo im portante es que
esta eleccin, de la que cada uno es
auto r y cuya causalidad, por lo tanto,
no puede endosarse a la divinidad, est
lim itada en un sentido por las posibili
dades objetivas, o sea por los modelos
de vida disponibles, y en otro sentido
por la motivacin ya que, como dice
Platn, "la m ayor parte de las alm as
elige segn el hbito de la vida prece
dente (Ib id ., 620 a). La actuacin m
tica aqu ilustrada es exactam ente la
de u n a L. finita, esto es, de una elec
cin en tre posibilidades determ inadas
y condicionadas por m otivos determ i
nantes. Tal L. est delim itada por:
1) el rango de las posibilidades obje
tivas que siempre son m s o menos
restringidas en nm ero; 2) el rango de

los m otivos de la eleccin que pueden
restrin g ir an, hasta la unidad, el ran
go de las posibilidades objetivas. Por
lo tanto, este concepto de L. es una
form a de determ inism o, si bien no lo
sea de necesidad: adm ite la determ i
nacin del hom bre por p arte de las
condiciones a las que responde su acti
vidad, sin ad m itir que a p a rtir de tales
condiciones la bsqueda pueda ser infa
liblem ente previsible.
E ste concepto de L. qued totalm ente
olvidado en la A ntigedad y en la E dad
Media, por la preponderancia del con
cepto de L. como causa sui. Al reapa
recer, a principios de la edad m oderna,
adquiri, en polmica con la nocin de
libre albedro, la form a de negacin
de la L. de querer y de la afirm a
cin de la L. de hacer. En esta form a
es expuesto por Hobbes, quien identi
fica la voluntad con el apetito y afirm a
que no se puede d e ja r de querer lo que
se quiere (no se puede d ejar de tener
ham bre cuando se tiene ham bre, d ejar
de ten er sed cuando se tiene sed, etc.),
pero se puede hacer o no hacer lo que
se quiere (com er o no com er cuando se
tiene ham bre, etc.). Existe, por lo tan
to, una L. de hacer, no una L. 'de que
re r (De H om ine, 11, 2 ; De Corp.,
25, 13).
E sta doctrina fue sustancialm ente
acogida por Locke, quien dice que la
L. consiste "en que seam os capaces de
actu ar o de no actuar, a consecuencia
de n u estra eleccin" (Essay, II, 21, 27).
Pero en Locke la doctrina m ism a se
com plica y resulta confusa, porque por
un lado distingue entre el apetito y la
voluntad que considera constituida por
un poder de eleccin, de preferencia
o de indiferencia (o sea de suspensin
del deseo, Ibid., II, 21, 48), y por otro
lado adm ite que tal eleccin, prefe
rencia o indiferencia est determ inada
necesariam ente por el m otivo (que iden
tifica en un prim er tiem po con el deseo
del bien, en un segundo tiem po con el
m alestar propio del deseo, por el bien
ausente; Ibid., II, 21, 31). Por lo tanto,
no se ve cmo, desde este punto de
vista, pueda hablarse de L. de hacer
o de no hacer, dado que la eleccin
m ism a o la preferencia acordada a una
u otra de estas alternativas est nece-
riam ente determ inada. De todas m ane
ras, la intencin de la doctrina de Locke
745
Libertad
es c la ra : tiende, por un lado, a garan
tizar el determ inism o de los motivos,
negando el libre albedro como auto-
causalidad de la voluntad y, por otro
lado, tiende a garantizar la L. del hom
bre contra el determ inism o riguroso.
De m ejor m anera, Locke logr expresar
este m ism o concepto en el terreno po
ltico, negando, contra Film er, que la
L. consista en hacer lo que le parece a
cada uno y afirm ando: "La L. natural
del hom bre debe hallarse inm une de
todo poder superior sobre la tierra
y en no som eterse a la voluntad o a
la autoridad legislativa de alguno, no
supeditada a la voluntad o autoridad
legislativa del hom bre, sino slo tener
la ley de naturaleza por su norm a. La
L. del hom bre en sociedad consiste en
no hallarse bajo m s poder legislativo
que el establecido en la nacin por con
sentim iento, ni bajo el dominio de nin
guna voluntad o restriccin de ninguna
ley, salvo las prom ulgadas por aqul
segn la confianza en l depositada
( Two Treatises on Government, II, 4,
21; trad. esp. [del 2o tra ta d o ]: Ensayo
sobre el gobierno civil, Mxico, 1941,
F. C. E., p. 14). En el estado de n atu ra
leza, la L. consiste en la posibilidad
de eleccin lim itada por la norm a de
naturaleza, que e -na norm a recproca
que prescribe reconocer a los otros las
m ism as posibilidades que se reconoce
uno a s m ism o (Ibid., II, 2, 4). En la
sociedad, la L. consiste en la posibilidad
de elecciones delim itadas por una ley
establecida por un poder destinado a
tal efecto por consentim iento de los
ciudadanos. En otros trm inos, la L.
poltica presupone dos condiciones:
1) La existencia de norm as que cir
cunscriban las posibilidades de elec
cin de los ciudadanos; 2) La posibi
lidad de los ciudadanos mism os para
controlar, en una m edida determ inada,
el establecim iento de estas normas.
Desde este punto de vista el problema
de la L. poltica es un problem a de
m edida, la m edida en la cual los ciu
dadanos deben participar en el control
de las leyes y la m edida en la cual
tales leyes deben restringir sus posibi
lidades de eleccin. ste ha sido siem
pre el problem a del liberalism o clsico
y de todo liberalism o autntico, anti
guo y moderno. M ontesquieu volvi a
proponer la doctrina de la L. poltica
Libertad
de Locke en el E sprit des tois (1748,
XI, 34). H um e y la Ilustracin reto
m aron la doctrina de la L. filosfica.
El prim ero afirm : "Por L. no podemos
significar m s que u n poder de obrar
o de no obrar segn la determ inacin
de la voluntad, esto es, que si delibe
ram os perm anecer firm es podemos ha
cerlo y si deliberam os m ovem os, lo
podemos hacer igualm ente (Inq. Conc.
Underst., V III, 1) y al m ism o tiem po
sac a luz el determ inism o de los m o
tivos, sin el cual las leyes y las san
ciones resu ltaran inoperantes. La Ilus
tracin, al decir de Voltaire, volvi a
la m ism a d o c trin a : la L. de indiferen
cia es "una palabra privada de senti
do, ya que significara que en el hom
bre hay "un efecto sin causa. Se es
libre de hacer cuando se tiene el poder
de hacer (D ictkm naire philosophique,
art. "Libert"). K ant m ism o se vali
del concepto de L. fin ita para definir
la L. ju rd ica o poltica: es la facul
tad de no obedecer a o tras leyes exter
nas excepto a aquellas a las cuales pue
do dar m i consentim iento" (Z u m ewigen
Frieden, II, art. 1, . 1; trad. esp .: La
paz perpetua, M adrid, 1933). La concep
cin de un determ inism o no necesario
es tradicional en la orientacin empi-
rista. S tu a rt Mili d ostro que el fata
lismo surge de un concepto de la nece
sidad que no se reduce al de la de
term inacin. sta significa solam ente
uniform idad de orden y capacidad de
prediccin. Pero los sostenedores de
la necesidad "sienten como si existiera
un nexo m s fu erte en tre las voliciones
y sus causas, tal como si, cuando se
dice que la voluntad est gobernada por
el equilibrio de los motivos, se dijera
algo adem s de la afirm acin que se
puede, conociendo los motivos y nues
tra habitual susceptibilidad hacia ellos,
predecir el m odo en que obrarem os
(Logic, VI, 2, 2). Dewey traduce esta
m ism a doctrina a los trm inos del prag
m atism o, esto es, de un em pirism o
orientado hacia el futuro. "Se conside
ra a veces dice que si se puede de
m ostrar que la deliberacin determ ina
la eleccin y est determ inada por el
carcter y por las condiciones, no hay
L. Esto es como decir que u n a flo r no
puede llevar fru to porque resulta de la
raz y del tallo. La cuestin no con
cierne a los antecedentes de la delibe
racin de la eleccin, sino a sus conse
cuencias. Qu es lo que stas tienen
de propio? E sto: que nos dan el con
trol de las posibilidades futuras que
se nos abren. E ste control es el ncleo
de n u estra libertad. Sin l, somos lle
vados hacia atrs, con l cam inam os
en la luz (H um an N ature and Con-
duct, 1922, p. 311). La L. de que ha
bla Heidegger como trascendencia y
proyeccin del hom bre en el m undo
es tam bin una L. finita, por hallarse
condicionada y lim itada por el m undo
m ism o en que se proyecta (V om Wesen
des Grundes ["De la esencia del funda
m ento"], 1949, I I I ; trad. ital., pp. 64 ss.).
E sta doctrina de la L. se ha reforzado
y h a resultado m s clara y coherente
desde que la ciencia m ism a a p artir del
cuarto decenio de nuestro siglo, aban
don el ideal de la causalidad necesaria
y de la previsin infalible. La prepon
derancia del concepto de condicin so
bre el de causa, de la explicacin proba-
bilista sobre la explicacin necesaria,
que como efecto del principio de inde
term inacin se ha subrayado en la f
sica atm ica (vase c a u s a l id a d ; c o n d i
c i n ), ha hecho obviam ente anacrnica
la conservacin del esquem a necesario
para la explicacin de los hechos hu
manos. Al m ism o tiempo, la oposicin
entre ciencia y conciencia, entre la exi
gencia de la causalidad inherente a la
prim era y el testim onio de L. propio
de la segunda, ha llegado a perder su
significado. Por un lado, se ha visto que
la conciencia no testim onia u n a L. ab
soluta ni puede hacer valer absoluta
m ente un testim onio cualquiera al res
pecto; por otro lado, se ha visto que
la ciencia no exige la causalidad nece
saria que autorizara la previsin infa
lible de los hechos, sino un determ i
nism o condicionante que autoriza la
previsin probable de los acontecim ien
tos mismos. La conclusin es que el
concepto de la L. como autocausacin
(com o todava aparece en Bergson y
S artre) es tan poco sostenible como el
concepto del determ inism o como nece
sidad. De igual m anera, en el plano
poltico, el concepto de la L. como po
der de h acer lo que se guste y el de
la L. como poder absoluto de la totali
dad a la cual el hom bre pertenece (E s
tado, Iglesia, raza, partido, etc.) son
igualm ente engaadores. La L. es ac-
746

tualm ente, como en los tiem pos en que
se form ul por vez prim era su nocin
en el m undo moderno, una cuestin de
m edida, de condiciones y de lm ites
en cualquier campo, desde el metaf-
sico y psicolgico al econmico y pol
tico. Se insiste actualm ente en el he
cho de que la L. h u m a n a es "una
libertad situada, u n a L. encuadrada en
lo real, una L. bajo condicin, una L.
relativ a (G urvitch, D term inism es so-
ciaux et libert hum aine, 1955, p 81;
cf. tam bin, en trad. esp .: La vocacin
actual de la sociologa, Mxico, 1953,
F.C.E.). A veces se expresa este con
cepto diciendo que la L. no es una elec
cin, sino m s bien una "posibilidad
de eleccin, esto es, una eleccin de
tal n aturaleza que una vez efectuada
puede ser todava y siem pre repetida
en relacin a una situacin determ ina
da (Abbagnano, Possibilita e Libert,
1956, passim ). En esta form a, la L.
puede reconocerse como propia de to
das las actividades hum anas ordenadas
y eficaces, tam bin y principalm ente
de los procedim ientos cientficos, cu
yas tcnicas de control consisten pre
cisam ente en posibilidades de eleccin
en el sentido indicado. Un procedim ien
to vlido es un procedim iento que pue
de ser eficazm ente adoptado por cual
quiera en circunstancias adecuadas, es
una " p o s i b i l i d a d de eleccin, que
se presenta a quienquiera que se halle
en condiciones apropiadas. Anlogamen
te, las L. polticas son posibilidades de
eleccin que aseguran a los ciudadanos
la posibilidad de elegir. Un tipo de
gobierno es libre no ya si ha sido ele
gido por los ciudadanos, sino si per
m ite a los ciudadanos, d entro de d eter
m inados lm ites, una continua libertad
de eleccin, en el sentido de la posi
bilidad de m antenerlo, m odificarlo o
elim inarlo. Las denom inadas "in stitu
ciones estratgicas de la L., como las
L. de pensam iento, de conciencia, de
prensa, de reunin, etc., estn dirigidas
precisam ente a salvaguardar a los ciu
dadanos la posibilidad de eleccin en
el dom inio cientfico, religioso, poltico,
social, etc. Por lo tanto, los problem as
de la L. en el m undo m oderno no
pueden ser resueltos por frm ulas sim
ples y to talitarias (com o seran las su
geridas por un concepto de L. anr
quica o necesaria), sino por el estudio
717
L ibertarism o
L ib ertin ism o
de los lm ites y de las condiciones que,
en u n campo y en una situacin deter
m inada, pueden hacer efectiva y eficaz
la posibilidad de eleccin del hombre.
L ib ertarism o(ingl. lbertarianism ). Lo
m ism o que a n a r q u i s m o . Libertario
(ingl. libertaran; franc. libertaire): lo
m ism o que anarquista. Vase a n a r
q u is m o .
(franc. libertinism e). La
L ib e rtin ism o
corriente antirreligiosa que se difun
di sobre todo en los a m b i e n t e s de
Francia y de Italia en la prim era m i
tad del siglo xvii y que constituye la
reaccin, en gran parte subterrnea, que
acom paa en dicho periodo al predo
m inio poltico del catolicism o. Tal co
rrien te no tiene ideas filosficas bien
determ inadas. A ella, en efecto, perte
necieron catlicos sinceram ente apega
dos a la Iglesia que, sin embargo, con
sideraban imposible aceptar la arm azn
doctrinaria, tales como Gassendi, Gaf-
frel, Boulliau, Launoy, Marolles, Mon-
conys; p r o t e s t a n t e s em ancipados de
toda preocupacin religiosa, como Dio-
dati, Prioleau, Sorbiere y Lapayrre, y
escpticos declarados, que volvan a
las doctrinas del paganism o clsico o,
por lo menos, a ' form as que haban
adquirido en el Humanismo renacen
tista, como Guyet, Luillier, Bouchard,
Naud, Quillet, Trouller, Bourdelot, Le
Vayer. A propsito de L., no se puede
hablar, por lo tanto, de un cuerpo de
doctrinas coherentes, sino m s bien
de un determ inado nm ero de tem as
comunes, que pueden ser recapitulados
del modo siguiente:
1) La negacin de la validez de las
pruebas de la existencia Dios y de la
posibilidad de entender y defender los
dogmas fundam entales del cristianism o.
2) La negacin de la m oral eclesis
tica y, en general, de la m oral trad i
cional y la aceptacin del placer como
gua o ideal para la conducta de la
vida. El significado que la palabra li
bertino tiene en el uso corriente pro
cede, precisam ente, de este aspecto.
3) La aceptacin de la doctrina del
orden necesario del mundo, tal como
haba sido elaborada y defendida por
los aristotlicos del Renacim iento y, en
consecuencia: a ) la negacin de la li
bertad hum ana; b) la negacin de la
Libertismo
Liceo
inm ortalidad del alm a; c) la negacin que lleg a expresarse slo renegando
de la posibilidad del m ilagro, interpre de s {Le Libertinage rudit dans la
tado como fruto de la im aginacin o prem ire m oiti du xvii sicle, 1943, I,
como hecho n atu ral inslito. Estos pun p. 576).
tos de doctrina relacionan el L. con el
aristotelism o del Renacim iento. L ib ertism o (franc. libertism e). Trmino
4) La tesis de que la religin es, en adoptado por Bergson (en R evue de
general, u n producto de la im postura Metaph. et de Morale, 1900, p. 661) en
de las clases sacerdotales. lugar de la expresin m s com n de
5) La aceptacin del principio de la Filosofa de la libertad", para indicar
"razn de Estado", o sea del m aquia el esplritualism o francs del siglo xix,
velismo poltico. en el cual se inscribe la doctrina m is
6) El desenm ascaram iento de creen m a de Bergson.
cias y prcticas religiosas, lo irrisorio
de ellas y, a veces, su traduccin en Libido. Trm ino que aplican Freud y
imgenes obscenas. los psicoanalistas a la tendencia sexual
7) El fidesm o, o sea la declarada en su form a m s general e indeterm i
aceptacin, sincera o no, de las creen nada. En su prim era poca, Freud sos
cias tradicionales, en contraste con las tuvo la tesis de que la L. era en igual
conclusiones de la razn, segn el prin sentido la m anifestacin energtica del
cipio de la "doble verdad que haba am or, como el ham bre la del instinto
sido propio del aristotelism o renacen de conservacin {Einfiihrung in die
tista (y tam bin del averrosm o m e Psychoanalyse, cap. 21; trad. esp.: E s
dieval). quem a del psicoanlisis, en Obras II,
8) El carcter aristocrtico atribuido p. 30, M adrid, 1948). E n este sentido,
al saber y, en particular, a la reflexin las prim eras m anifestaciones de la L.
filosfica, y los lm ites im puestos a su se r e l a c i o n a n con otras funciones
difusin y a su uso p ara evitar que vitales: en el lactante, por ejemplo, el
en traran en conflicto con los intereses acto de m am ar procura un placer in
del E stado y de las instituciones a l dependiente del placer que proporcio
ligadas. na el alim ento y que es buscado aparte.
E ste ltim o p u r establece sobre Freud, por lo tanto, design la zona
todo la diferencia radical en tre L. e buco-labial como "zona ergena y con
Ilustracin {vase) que consiste preci sider el placer proporcionado por el
sam ente en q u itar todo freno a la cr acto de m am ar como un placer sexual.
tica racional, en llevarla a todo campo Ms tarde, reconoci dos clases de ins
(por lo tan to tam bin al campo pol tintos en la vida anm ica. "Ambas cla
tico, aparte del religioso) con la vo ses de instintos, el Eros o instintos
luntad de hacer partcipes de sus resul libidinosos y el instinto de m uerte, ac
tados a todos los hom bres y de dirigir tuaran y pugnaran entre s desde la
los hacia el m ejoram iento de su form a prim era gnesis de la vida. As, pues,
de vida. Sin embargo, no hay duda que para Freud nada se gana con adm itir
el L. es un anhelo im portante que con una nica L. prim ordial que puede ser
juga el espritu del H um anism o y el sexualizada o asexualizada, tal como
de la Ilustracin. Su m ejor historia lo hizo Jung (I b i d pp. 442 ss.; cf. C.
dor, R. Pintard, resum e as su juicio G. Jung, Wandlungen und Sym bole der
acerca de l: Si se cree, como todo Libido ["Transform aciones y smbolos
conduce a adm itir, que el em puje del de la L.l, 1925).
espritu filosfico de fines del siglo xvn L ibre a lb ed ro, vase L IB E R T A D .
es, en buena m edida, continuacin del
Renacim iento del siglo xvn, es nece L iceo (gr. ). Nombre dado, por
sario tam bin llegar a la conclusin de el lugar en el que se estableci (el si
que el L. triunfante de un Fontenelle tio consagrado a Apolo Liceo) a la Es
o un Bayle, no habra existido sin el L. cuela de Aristteles, o Peripato. Al
m ilitante de u n Le Vayer, un Gassendi m orir Aristteles, la escuela fue diri
y un Naud, que fue tam bin un L. do gida por Teofrasto de Ereso, hasta su
loroso, excitante, combatido, em bara m u erte (288 o 286 a. c.), quien la enca
zado por escrpulos y por tem ores y m in sobre todo a la organizacin del

trab ajo cientfico y a las investigacio
nes particulares. Teofrasto fue sucedi
do por E stratn de Lampsaco, que la
dirigi d urante dieciocho aos; des
pus la escuela continu su trabajo a
travs de num erosos representantes de
los que slo nos quedan noticias y
fragm entos escasos. En el prim er siglo
antes de Cristo, Andrnico de Rodas
public las obras esotricas de Arist
teles, con lo que comenz una nueva
form a de actividad filosfica: el co
m entario de los escritos del m aestro.
En esta actividad se destac especial
m ente A lejandro de Afrodisia, que vi
vi alrededor de 200 d. c. (cf. Wehrli,
Die Schule des Aristteles, Texte und
K om m entar [La escuela de A ristte
les, Textos y com entario"], Basilea,
1944 ss.).
(lat. lim itatio; ingl. limita-
L im ita ci n
tion; alem. Lim itation, Begrenzung).
La lgica del siglo xvn comenz a d ar
este nom bre a lo que la lgica m edie
val denom in restriccin ( restrictio,
cf. Pedro Hispano, S t i m m u l . Logic.,
11.01) o sea a la reduccin de un enun
ciado a u n significado m s restringido.
Dice Jungius, por ejem plo: Se dice
que un enunciado queda lim itado cuan
do es sustituido por otro enunciado
que declara que el predicado conviene
al sujeto en una p arte o accidental
m ente, no inm ediata pero s m edia
tam ente. Por ejem plo: el etope es
blanco' est lim itado por el etope
es blanco en los dientes' ( Lgica Ham-
burgensis, 1638, II, 8, 8). En el m ism o
sentido se expresa Wolff que, sin em
bargo, distingue en tre proposicin res
trictiv a y lim itada, en cuanto la L. se
considera ab intrnseco, esto es, de la
parte m ism a del sujeto, como en el caso
del enunciado acerca del etope, en
tanto la restriccin se tom a ab extrn
seco, como en el enunciado El aire
es ligero con respecto a los fluidos
( Lgica, 1106). K ant ha denom inado
L. a la tercera categora de la cuali
dad, que es la realidad unida con la
negacin (C rt. R. Pura, 11), y que
corresponde al juicio infinito, o sea a
la proposicin que afirm a un predica
do negativo (I b i d 9). Vase i n f i n i
to, j u i c i o . m ente lim itada a los fenm enos" ( Prol.,
En todos estos casos, la L. es consi
derada como una restriccin aplicada
!
L im itacin
L m ite
al sujeto c la proposicin. W. Hamil
ton considero en cam bio que la restric
cin se aplica al predicado y denomin
L. a la restriccin slo en expresiones
como La v irtu d es la nica nobleza"
( Lectures on Logic, 2* ed., p. 262).
L m ite (gr. ; lat. l i m e s ; ingl.
lim it; franc. lim ite; alem. Grenze; ital.
lim ite). Aristteles distingui perfec
tam ente, y enum er, los diferentes sig
nificados del trm ino (M et., V, 17,
1022 a 4 ss.), que son los siguientes:
1) El ltim o punto de una cosa, o
sea el prim ero fuera del cual no existe
p arte alguna de la cosa o m s ac del
cual est toda parte de la cosa. Ac
tualm ente este concepto se expresa di
ciendo que el L. es un punto que no
puede ser logrado o que es una mag
nitud tal que la diferencia entre ella
y los elem entos de la serie infinita a
que pertenece, sea o siga siendo infe
rio r a toda m agnitud asignable (cf.
Peirce, Cot. Pap., 4.117; Jorgensen, A
Treatise crf Formal Logic, III, pp. 87 ss.).
2) La form a de una m agnitud o de
una cosa que tiene m agnitud.
3) El trm ino: ya sea el term inus ad
quem o punto de llegada o a veces, el
term inus a quo, o punto de partida.
4) La sustancia la esencia sustan
cial de una cosa, yn que ste es el L.
de conocim iento de la cosa y, por lo
tanto, tam bin de la cosa m ism a. En
este sentido, L. significa condicin. Para
Aristteles, la condicin del conoci
m iento y del ser m ism o de la cosa es
la sustancia o esencia necesaria. Va
se e s e n c i a ; s u s t a n c i a .
El uso que K ant hizo de la palabra
se relaciona con el prim er significado
del trm ino. "Un L. escribi en los
seres extensos, presupone siem pre un
espacio que est fu era de una cierta
superficie determ inada y la incluye en
s; el confn, :n cambio, no tiene ne
cesidad de esto, sino que es una pura
negacin que cualifica una m agnitud,
en cuanto no es una totalidad absoluta
y perfecta. Ahora bien, nuestra razn
ve, de algn modo, en torno a s, un
espacio para el conocim iento de las co
sas en s, si bien nunca pueda tener
conceptos determ inados y est pura
57). E n este sentido K ant denomin
concepto-lmite al concepto de nume-
749
L rico
L ocura
no en cuanto sirve "para circunscribir
las pretensiones de la sensibilidad y,
por lo tanto, es de uso puram ente ne
gativo (C rt. R. Pura; Anl. de los
Principios, cap. 3 ; vase cosa e n s ).
Lo que en este sentido tiene L. es lo
finito en el significado 4? del trm ino.
L rico(ingl. lyric; franc. lyrique; alem.
lyrisch; ital. Urico). Adjetivo aplicado
por Croce a la expresin artstica como
expresin del sentim iento. "Lo que da
coherencia y u n i d a d a la intuicin
dice Croce es el sen tim ien to : la
intuicin es en verdad tal slo porque
representa un sentim iento y slo por
l y de l puede s u r g ir ... tica y l
rica, o dram a y lrica, son divisiones
escolsticas de lo indivisible: el a rte es
siem pre lrico, o sea tica y dram tica
del sentim iento (Breviario di Esttica,
1912, en N uovi saggi di esttica, p. 28).
El lirism o constituye p ara Croce el
carcter subjetivo o rom ntico del arte.
L itigiosus. Nombre dado al dilem a de
Protgoras y de su discpulo Evatlo
(Aulo Gelio, Noc. Att., V, 10). Vase
DILEMA.
(ingl. lockianism ). La doctri
L o c k ism o
na de Locke tomad* como la expre
sin tpica del en .isrno (vase).
L ocu acid ad(gr. ; lat. loquaci- la piedad no hacen ninguna impresin
tas; ingl. loquacity; franc. loquacit;
alem. R ed selig keit; ital. loquacita). Se
gn Aristteles, uno de los caracteres
de los ancianos, m s interesados en el
pasado que en el fu tu ro (ya que ste
les prom ete poco) y que, por lo tanto,
gozan evocndolo en sus plticas (Ret.,
II, 13, 1390 a 6).
L ocura (gr. ; lat. stu ltitia ; ingl.
folly; franc. folie; alem. W ahn; ital.
pazzia). Lo que Platn denom inara la
L. buena, o sea la L. que no es enfer
m edad o perdicin, ha sido entendido
de dos m aneras diferentes, a sa b e r: 1)
como inspiracin o don d ivino; 2) como
am or a la vida y tendencia a vivirla en
su simplicidad.
1) El p rim er significado es el que
Platn le atribuye en el Fedro, afir
m ando que "los m ayores bienes nos
son otorgados por m edio de una L. que
es un don divino ( Fr., 244 a). E sta L.
se m anifiesta en cuatro form as: a ) la
L. proftica, que es el fundam ento de
la m ntica, o sea del arte de predecir
el fu tu ro ; b) la L. purificatoria, que
consiste en alejar los m ales por medio
de purificaciones y de iniciaciones en
el presente y en el porvenir; c) la L.
potica, inspirada por las m usas (Ib id .,
244 a, 245 a) y finalm ente la form a
m s alta o sea d) la L. amorosa, que
envuelve al hom bre en el recuerdo de
la belleza ideal, despertada en l por
las bellezas de las cosas del m undo
(Ibid., 249 e). Es evidente que las tres
prim eras form as de L. son form as de
inspiracin divina, que pueden ser re
ducidas al e n t u s i a s m o (vase). El
am or, en cambio, es L. en un sentido
diferente, o sea como aspiracin al
ser autntico, revelado en su m anifes
tacin "m s am able y m s evidente,
la belleza. Ahora bien, ste es ya el
segundo significado de locura.
2) En el segundo significado, la L.
es, en efecto, am or a la vida en su
sim plicidad, opuesta a la sabidura ar
tificiosa y rida y a la ciencia del que
sabe todo, menos vivir y am ar. El Elo
gio de la locura (S tu ltitia e laus, 1509)
de E rasm o de R otterdam es la defensa
m s fam osa de este segundo significa
do del trm ino. He aqu como esboza
E rasm o el retrato del sabio estoico:
"Es sordo a las voces de los sentidos,
no siente emocin alguna, el am or y
en su corazn duro como diam ante,
nada se le escapa, nunca duda, su vista
es de lince, pesa todo con la mxim a
exactitud, nada p erd o n a; halla en s
m ism o su felicidad, se cree el nico
rico del mundo, el nico sabio, el ni
co rey, el nico lib re ; en una palabra
se cree el todo y lo m s curioso es
que es el nico que se cree ta l. Ahora
bien, se pregunta Erasm o, quin no
p referira en vez de este sabio, a "un
hom bre cualquiera, sacado de la m ul
titu d de hom bres locos, quien, aun sien
do loco, supiera m andar u obedecer a
los locos y hacerse am ar por todos y
que fuera com placiente con la m ujer,
bueno con los hijos, alegre en los ban
quetes, sociable con todos los que con
vive y, por fin, que no se creyera
extran jero a todo lo hum ano? (Ibid.,
30.) La L. de que habla Erasm o es la
sim plicidad de la vida, se contenta con
n u trir ilusiones y esperanzas o, en el
750

campo de la religin, son la fe y la
caridad opuestas a las cerem onias ex
ternas, a los ritos m ecanizados y a la
hipocresa de los m ojigatos (Ib id ., 54).
E sta form a de L. no tiene, obviamente,
nada que ver con una inspiracin di
vina, pero es hum ana y laica y no en
vano su elogio es uno de los docu
m entos m s significativos del Renaci
miento.
Lgica (ingl. togic; franc. l o g i q u e ;
alem. Logik; ital. lgica). La etim olo
ga m ism a (de , que significa "pa nando con "dialctica) al conjunto de
labra", "proposicin", "discurso, pero
tam bin "pensam iento") es equvoca
como es equvoca la nocin. Aristte una especie de introduccin general, la
les. en un grupo de escritos que, reco
gidos en el Organon, constituyen el pri
m er estudio amplio de esta disciplina,
carece de palabra para designarlos. En
el principio de los Analticos, el escrito
m s estrictam en te "lgico" de esta co
leccin, A ristteles define, sin darle
nombre, a la ciencia aue se ocupa de
investigar, como ciencia de la demos
tracin v del saber dem ostrativo (Anal.
Pr., I, 24 a 10 ss.) pero aqu, sin em
bargo, en tre o tras cosas, el texto no es
del todo claro. Sus objetivos seran
los clasificados a continuacin en el
m ism o f r a g m e n t o : la proposicin
(com o enunciado apofntico inserto
en un discurso dem ostrativo), los t r
m inos de ella (su jeto y predicado) y
finalm ente el silogismo. T anto en ste
como en otros textos (principalm ente
en los Tpicos y en la Retrica) Aris
tteles distingue dos tipos de discurso,
dialctico y dem ostrativo: el prim ero
comienza desde lo problem tico y lo
probable y term in a necesariam ente en
lo probable; el segundo, en cambio, par
te de lo verdadero y term ina en lo ver
dadero. Pero, aparte del valor cognos
citivo de la p r e m i s a , advierte que
f o r m a l m e n t e los dos discursos son
idnticos, consisten siem pre en el si
logismo y en sus tpicas estructuras.
El trm ino ( va sobreenten po, posicin, tener, accin, pasin); 3)
dido) se encuentra en cambio en los
escritos de los estoicos que lo aplican al
arte del discurso persuasivo en gene
ral ; se divide, por lo tanto, en retrica
y dialctica, y esta ltim a contiene lo
que ser el objeto fundam ental de la
L., la doctrina del discurso dem ostra
tivo y de los objetos relacionados (p ro
751
Lgica
posicin, t r m i n o s , silogismo, etc.).
Slo en los com entaristas peripatti
cos y platnicos de Aristteles o en los
escritos eclcticos que a ellos se refie
ren (com o Cicern o Galeno), influidos
unos y otros por la term inologa es
toica, se usa el trm ino "L. como si
nnim o estricto de "dialctica" y se
considera como nom bre de la doctrina
que se centraba en los Analticos aris
totlicos, esto es, la teora del silogis
m o y de la dem ostracin. Boecio da el
nom bre de "L. (tam bin aqu alter
las doctrinas contenidas en el Orga
non aristotlico, a las que agrega, como
Isagoge de Porfirio. D urante la Edad
Media, por lo menos a p artir del si
glo xii, la exposicin, el estudio y el
com entario de la Isagoge porfiriana
seguido de los libros del Organon (en
el orden, que ha resultado tradicional:
Categoras, De Interpretatione, Prime
ros A n a ltic o s , Segundos Analticos,
Tpicos y Elencos Sofsticos), a m enu
do con los com entarios y en las tra
ducciones o reducciones de B o e c i o ,
constituye un ars (una de las "siete
a r t e s liberales ) llam ada indistinta
m ente dialctica o L. La diferencia
introducida d u r a r e el siglo x m , entre
ars vetus y ars n a, no tiene m ucha
im portancia, ya que se tra ta de una
m era distincin histrica y escolstica
en tre los libros de Porfirio y de Aris
tteles, conocidos desde m ucho antes
en la traduccin de Boecio (Isagoge,
Categoras, De Interpretatione) y los
conocidos m s tarde gracias a la difu
sin de nuevas traducciones latinas del
Organon. En resum en, la enseanza de
la L. a fines de la Antigedad y en la
Edad Media com prenda estas m ate
ria s: 1) teora de las quinqu voces o
predicabili (gnero, especie, diferen
cia, propio, accidente); 2) teora de las
categoras o predicados (sustancia, can
tidad, cualidad, relacin, lugar, tiem
doctrina de las proposiciones y reglas
de la conversin; 4) doctrina del silo
gismo categrico; 5) doctrina del si
logismo hipottico; 6) dialctica: a)
tpica; b) doctrina de los sofism as o
fallaciae. E stas m aterias se podan re
agrupar en tres partes: doctrina de los
trm inos, doctrina de las proposiciones,
Lgica
doctrina del razonam iento (categrico
o bien hipottico, apodctico o tam bin
dialctico), A estas partes de origen
aristotlico o (por interm edio de Boe
cio) estoico, el pensam iento medieval
agreg algunas doctrinas que constitu
yen un aporte original a la tradicin
lgica del Occidente la doctrina de
la designacin y denotacin (de pro-
prietatibus term inaran), la doctrina de
los signos lgicos y de las proposicio
nes m oleculares (de syncategoremati-
bus), la doctrina de la im plicacin m a
terial (de consequentiis) todas doc
trinas que pertenecen a la parte de la
L. que hoy se denom ina "sem ntica".
Para com prender las transform acio
nes ocurridas en el curso de la propia
E dad Media, no slo en la tradicin
doctrinaria sino tam bin en el m bito
m ism o de objetos cubierto con el hom
bre de L. es necesario ten er presen
tes algunas consideraciones. Ms preo
cupado por crear la nueva disciplina
que por fundarla, y an m s preocupa
do por crear las doctrinas bsicas con
m iras a aplicarlas a problem as filos
ficos m s concretos (principalm ente
en la m etafsica y en la tica) que por
desarrollarlas y exponerlas sistem tica
m ente, Aristteles dej a la L. no slo
sin un nom bre pro*" o, sino tam bin
equvoca en su sta s como disciplina
y no m uy bien determ inada en relacin
a su m ateria subiecta. Qu son los
objetos de que se ocupa la L.? E ntida
des reales, o bien pensam ientos o for
m as del discurso? el problem a se plan
tea ya en la tard a Antigedad. Con
referencia a los universales (catego
ras, gneros, especies) que parecen
constituir propiam ente los elem entos
en que se resuelve el discurso lgico:
son sustancias reales o no?, Porfirio
plantea el problem a en la Isagoge, Boe
cio in ten ta una solucin que, sin em
bargo, se cierra en crculo y no resulta
satisfactoria; de ah la disputa m edie
val en tre los realistas (B ernardo de
C h a r t r e s , Guillerm o de Champeaux,
San Anselmo de Aosta, etc.), que afir
m an la existencia real de los univer
sales y que, por lo tanto, hacen de la
L. una especie de ontologa, y los no
m inalistas (Roscelino, Abelardo y ms
tarde Guillerm o de Occam), que niegan
la subsistencia ontolgica de los uni
versales. Abelardo, al discutir el pro
752
blem a de los universales, llega por vez
prim era a fija r el plano propio de la
L., a travs de un profundo com enta
rio del texto boeciano; la L. es scientia
serm ocinatis, los trm inos de la L. son
sermones, por lo tanto, palabras, dis
cursos, pero no m eros sonidos (flatus
vocis, como parece que sostuvo Rosee-
lino), m s bien palabras con una inten
cin (intentio) significativa, es decir,
llevadas a significar cosas o m ejor cua
lidades, dadas en la experiencia. Desde
entonces se delinean en la L. m edieval
dos corrientes o m todos (viae): la
via antiqua (o antiquorum ) fiel a la tra
dicin r e a l i s t a , ontologizante por lo
tanto, y la via moderna (o m odem o-
rum ), que desarrolla una L. "term inis-
ta , o sea puram ente sermocinatis, don
de los trm inos del discurso son tom a
dos como tales, independientem ente de
toda hiptesis m etafsica acerca de la
existencia real o de la inexistencia real
de su objeto. ste fue, en resum en, el
punto de vista que se impuso en la
L. a p a rtir del siglo x m y con el cual
se plantearon los textos escolsticos
de esta disciplina en uso h asta los co
mienzos de la E dad m oderna, tales
como las Sum m utae Logicales de Pedro
Hispano (siglo x m ), habindose difun
dido la conviccin de que el problema
m ism o de 1 os universales pertenece
m s bien a la m etafsica y a la gnoseo-
loga que a la L. propiam ente dicha, la
cual es relativam ente indiferente a las
eventuales respuestas dadas a tal pro
blema. No obstante, se plante otra
distincin, que en buena m edida, ha
llegado h asta nuestros das, y es la re
ferente al objeto m ism o de la L. La
discusin versa acerca de si el objeto
de la L. son los hechos m entales (Duns
Scoto, pero tam bin Santo Toms y por
o tra p arte algunos nom inalistas) o si,
por el contrario, no se tra ta de actos
m entales sino de form as estructurales,
intencionalm ente dirigidas a la cons
titucin de contenidos sem nticos, pero,
como form as, independientes tanto de
tales contenidos como de los actos
m entales m ediante los cuales se apre
henden tales contenidos (B uridn y sus
continuadores de los siglos xiv y xv:
Alberto de Sajonia, Nicols de Autre-
court, M arsilio de Inghen, etc.). E sta
ltim a posicin sera la que, retom ada
en la edad contem pornea por E. Hus-

erl (y de m odo m enos claro por B.
Aussell y por L. W ittgenstein), deter
m inara el actual renacim iento de la
concepcin de la L. como L. form al
pura.
Pero en tre tan to se plante o tro pro
blema. La L .: es ciencia o arte? Esto
e s : es u n a disciplina que como las m a
tem ticas, por ejemplo, expone relacio
nes objetivas subsistentes entre sus ob
jetos (v. gr., en tre las prem isas del
silogismo y su conclusin) o bien es
una tcnica para obtener discursos co
rrectos y verdaderos? En general, los
lgicos m edievales consideraron que es
una y o tra cosa y tam bin, como arte,
al m ism o tiem po u n a preceptiva (l
gica docens) y un ejercicio activo de
discusin, controlado por tales precep
tos (lgica utens). La reaccin hum a
n ista con tra la escolstica lleva, en el
campo de la L., a u n a exaltacin de
este ltim o aspecto y a una spera po
lm ica co n tra el form alism o tradicio
nal (Coluccio S alutati, Lorenzo Valla,
etc.). A la L. "inglesa o (o sea term i-
nista), que a m enudo se perda en
estriles argucias y cavilaciones en su
enseanza y en el ejercicio escolstico
(com o la antigua erstica en los tiem
pos de Platn y de A ristteles), se opo
na u n a L. retrica, por lo com n de
inspiracin ciceroniana, como bsque
da de los m edios de persuasin m e
diante el discurso y, al m ism o tiempo,
disciplina erstica que gua en la bs
queda de las verdades en el campo de
las cosas natu rales y hum anas (hist
ricas y ticas). E ste m ovim iento de re
form a de la L. culm ina en el ram ism o
(d e P etrus Ram us, o sea P ierre de la
Ram e). Junto a esta corriente se debe
reco rd ar tam bin otra, de inspiracin
peripattica, que floreci en Padua en
el siglo xvi y tuvo sus exponentes en
Fracastoro y Zarabella, quienes centra
ron sus investigaciones en el proble
ma, apenas e s b o z a d o en el estudio
aristotlico, de la inferencia inductiva,
de sus dificultades y de sus supuestos.
Tam bin en estos lgicos (si bien na
turalm ente, en form a menos drstica
que en los retricos hum anistas) decre
ce el inters por las estructuras form a
les del discurso deductivo, a favor de
una concepcin pragm tica y m etodo
lgica de la ciencia de la L. A comien
zos del siglo x v i i Francis Bacon cum
753
Lgica
ple, en cierto sentido, este proceso,
intentando con el N ovum O r g a n o r t
(cuyo nom bre m ism o es program tico)
una reform a radical de la L., concebi
da exclusivam ente como m etodologa
cientfica general. D escartada casi por
entero la tradicin lgica peripattico-
escolstica (que tena su centro en la
teora form al del silogismo), tam bin
de la L. hum anista (de la Rame, etc),
entresaca los aspectos m s estrictam en
te m etdicos, con la finalidad de crear
un "instrum ento para guiar y encua
d ra r la investigacin cientfica. Por
ello cam bia totalm ente la antigua no
cin de "L.".
El desinters por el form alism o l
gico, y en consecuencia, el inters por
los problem as gnoseolgicos, psicolgi
cos y m etdicos de una Lgica utens,
se acenta en el curso de la E dad mo
d erna y as durante los siglos x v i i , xvm
y xix la "L. resulta el nom bre escolar
de u n a serie heterognea de ensean
zas filosficas y los m anuales de esta
"m ateria" (de este ttulo) exponen va
rias y diferentes c o sas: ju n to a la si
logstica tradicional (aunque a m enudo
reducida a pocos rasgos y conservada
m s por razones de tradicin que por
un inters real), contienen anotacio
nes m etdicas, esbozos de teora del
conocimiento, an ;is de ciertos con
ceptos generales, etc. A este respecto
es tpico el A rt de Penser de los m aes
tros de Port Royal, conocido tam bin
con el nom bre de Logique de Port
Royal, que por m ucho tiem po fue el
texto m s im portante de esta discipli
na y el modelo m s o menos fielm ente
seguido y compendiado por los otros
tratados.
Sin embargo, el renacim iento de la
geom etra euclidiana, iniciado en el si
glo xvi y triunfalm ente proseguido (por
lo menos en lo que concierne al aspecto
lgico-formal) casi hasta nuestros das,
vuelve a proponer, ju n to al m odelo del
"rigor euclidiano, el problem a de fijar
las estructuras discursivas de las que
resu lta y que constituyen dicho rigor.
D escartes (Regulae ad directionem in-
genii, Discours de la m thode) y m s
tard e Pascal (E sprit de gom etrie y A rt
de persuader) comienzan a extrapolar
en form a de reglas m etdicas algunos
aspectos de ese "rigor, basndose, an
en polmica con la silogstica tradicio
l g M
nal, en el m ism o terreno de investiga
cin de las form as estructurales de un
lenguaje perfecto (en este caso, el len
guaje m atem tico). Por lo tanto, vuel
ven a p lantear algunos problem as fun
dam entales de L. form al, tales como el
problem a de la definicin (nom inal y
real) y el de la validez de la reduc
cin de axiomas. Al m ism o tiempo Hob-
bes, partiendo tam bin del euclidism o
de la nueva ciencia (galileana) de la
naturaleza, dio un paso decisivo hacia
la concepcin de la L. form al m oderna
pura. Hobbes, en efecto, introduce la
muy fecunda idea del raciocinio como
"clculo lgico, o sea como com bina
cin y transform acin de smbolos se
gn ciertas reglas, las cuales ya pa
recan y cada vez lo parecern m s
como convencionales (d e cualquier m a
nera que se entienda m s tard e tal
"convencionalidad). Aparece, por lo
tanto, en la historia del pensam iento
ese convencionalismo destinado m s
tard e a m ostrarse como punto de vista
m s eficaz p ara elim inar de la L. todo
supuesto dogm tico y m etafsico, para
liberarla de las contam inaciones psico-
logistas (que seguiran obstaculizando
su desarrollo h asta casi nuestros, das)
y a colocarla como disciplina de las
estru ctu ras form ales ^"1 discurso "rigu
roso segn determ ados m odelos lin
gsticos ideales. Pero el punto de vis
ta convencionalista no estaba destinado
a influir inm ediatam ente en el pensa
m iento lgico m oderno que, a p a rtir
de los filsofos antes nom brados, tom a
m s bien la idea del clculo lgico basa
do en la distincin de las ideas en sim
ples y com plejas y en la analoga (m era
m ente form al) en tre ciertas operacio
nes lgicas y ciertas operaciones aritm
ticas. R epresentando los trm inos con
smbolos genricos (por ejemplo, letras
del alfab eto : a, b, c, . . . , x, y, z; X , Y, Z;
y sim ilares) y las operaciones lgicas
con smbolos varios (a m enudo tom a
dos en prstam o a la aritm tica: + ,
x , = ; etc.) se puede in te n ta r el des
arrollo de u n a doctrina m atem tica
(form al) del discurso. Leibniz hizo va
rias ten tativas en esta direccin, aun
que todas infructuosas y pronto aban
donadas; ten tativas de esa naturaleza,
tam bin infructuosas, fueron realizadas
en el seno de la escuela leibniziana, por
Lam bert, Holland, Castillon, por ejem
plo. Pero m s que en estas tentativas,
quiz sobrevaloradas por los lgicos
m atem ticos de nuestro siglo, la im por
tancia de Leibniz para el renacim iento
de la L. tras la crisis iniciada con el
H um anism o, est en la idea, am plia
m ente desarrollada por sus discpulos
alem anes del siglo xviii (Lam bert,
Wolff, Crusius), de una "arquitectnica
de la razn (ya no concebida psico
lgicam ente, sino de modo que preludia
el punto de vista "trascendental de la
filosofa posterior) que se explica en
las form as y estru ctu ras del discurso;
"arquitectnica que constituir el ob
jeto propio de la L. La herencia leibni
ziana es recogida m s tarde por K ant,
el cual en la Logik distingue precisa
m ente esta disciplina, tanto de la psico
loga (con la cual tendan a confundirla
los ilum inistas) como de la ontologa
(con la cual tendan a confundirla al
gunos leibnizianos en p articular Cru
sius ), afirm ando el carcter de doc
trin a form al pura pero no del discur
so y m s bien del pensam iento, de don
de resu lta la posibilidad de recaer en
una especie de psicologismo trascenden
tal, nsito en el kantism o. En efecto, co
m o es sabido, ju n to a la L. form al pura,
K ant pone una L. trascendental como
d octrina de las funciones puras del
conocim iento; los idealistas, en par
ticu lar Fichte y Hegel, acentan tal
interpretacin psicolgico-trascendental,
disolviendo am bas partes de la L. kan
tiana en la parte trascendental e inter
pretando luego esta ltim a como una
especie de "m etafsica de la m ente"
o del pensam iento". Desde entonces
en vastas zonas de la filosofa contem
pornea, todas ellas m s o m enos in
fluidas por el idealism o, el trm ino
"L. perdi totalm ente su sentido tra
dicional para volver a la acepcin ilus
tra d a de "filosofa del pensar en gene
ral. El final del siglo xix presenta pre
cisam ente este cuadro. La L. es enten
dida como una "teora del pensam ien
to y, por lo tanto, tra ta d a con m to
dos n atu ralistas por los positivistas (por
ejemplo, Sigwart, W undt, etc.), o con
m todos m etafsico-trascendentales por
los idealistas. Edm und H usserl ( Logi-
sche Untersuckungen, I, 1900-01; trad.
esp.: Investigaciones lgicas, M adrid,
1929) ha criticado a fondo este punto
de vista y, volviendo a las ideas de un
734

lgico checoslovaco olvidado, B. Bol-
zano ( W issenschaftstehre [D octrina de
la ciencia"], 1838), propone de nuevo la
idea de la L. form al pura com o doc
trin a de las proposiciones en s (en su
pura apofanticidad L., independientes,
por lo tanto, ya sea de los actos psico
lgicos con que son pensadas, ya sea
de la realidad en tom o a la cual ver
san) y de la pura deduccin de pro
posiciones por proposiciones (e n s ). Ya
en esta p rim era obra, pero m s an en
las sucesivas (principalm ente en la Fr
m ate und transzendentale Logik [Lgi
ca form al y trascen d en tal"], 1928), Hus-
serl vuelve a adoptar la idea de la ra
zn como razn fo rm al, o sea pura
arquitectnica del pensam iento que se
explica h istricam ente en la actividad
cientfica por u n a parte y en la re
flexin lgica por la otra.
El renacim iento de la L. form al pura,
caracterstico de la poca contem por
nea, deba no obstante llegar m ediante
una reanudacin y u n desarrollo, con
ideas m s claras y con m ayor indepen
dencia de las doctrinas m etafsicas, a
travs de las abortadas tentativas leib-
nizianas p ara construir n u estra disci
plina en form a de clculo simblico.
E sta obra fue iniciada por un grupo
de filsofos y m atem ticos ingleses a
m ediados del siglo pasado. G. Bentham ,
W. H am ilton, A. De M organ hicieron el
intento, histricam ente decisivo, que ha
bra de tran sfo rm ar la L. en disciplina
m atem tica, superando el obstculo
contra el cual se haban estrellado las
tentativas de Leibniz, obstculo cons
tituido por el hecho de que en la L. aris
totlica las consideraciones cu an titati
vas se introducen slo en relacin al
sujeto de la proposicin, pero no al pre
dicado. Corresponde sobre todo a Ha
m ilton la denom inada cuantificacin
del predicado, o sea el anlisis de las
proposiciones segn form as que intro
ducen cuantificadores (todos", "algo)
no slo respecto al sujeto, sino tam bin
al predicado, que in terp reta una pro
posicin del tipo todos los hom bres
son m ortales, por ejemplo, como "to
dos los hom bres son algunos m orta
les. En realidad no se tratab a de una
m era "correccin a la L. aristotlica
(en la cual la om isin de cuantificado
res para el predicado no era, en efecto,
casual), sino m s bien de la introduc
755
Lgica
cin de un punto de vista nuevo, del
punto de vista puram ente extensional,
segn el cual los conceptos son consi
derados slo como clases o colecciones
de objetos, y las proposiciones son inter
pretadas como inclusiones (o exclusio
nes) totales o parciales de clases en
(d e) clases ( todos los hom bres son
m o rtales, la clase hom bre est inclui
da en la clase m ortal ). De tal modo,
la Analtica aristotlica (que compren
de principalm ente la teora de la con
versin y la del silogism o) se trans
form aba en o era sustituida por
u n a especie de clculo de las clases.
P artiendo de estos estudios una serie
de lgicos y m atem ticos ingleses (G.
Boole, Jevons, Venn, W hitehead) y al
gunos europeos continentales ( Schrder,
Poretsky, C outurat) crearon una disci
plina m s form alizada y m s indepen
diente de la L. tradicional, el lgebra
de la lgica, un clculo am bivalente
(interpretable, por lo tanto, como clcu
lo de las clases y como clculo de las
proposiciones), com pletam ente similar,
en su form a exterior, al lgebra sim
blica ordinaria, aunque con algunas
peculiaridades, por ejemplo, en ellas las
ecuaciones pueden adquirir slo los va
lores 1 ("universo de discurso" o bien
verdadero) o C ' clase vaca" o bien
"falso"), que a . a -- a y a + a a; etc.
E sta lgebra de la L. haba de sum inis
tra r los conceptos-bases y m uchos m ate
riales doctrinales a la lgica m atem ti
ca, creada hacia fines del siglo pasado
e inicios del presente por G. Frege,
G. Peano y B. Russell y que culm ina
en los Principia M athem atica de B. Rus
sell y A. N. W hitehead, publicados entre
1900 y 1913. En esta obra, la L. est cons
titu id a por dos disciplinas fundam enta
les: el clculo proposicional, segn las
operaciones principales de la negacin,
disyuncin o afirm acin alternativa,
conjuncin o afirm acin sim ultnea, im
plicacin m aterial y el clculo de las
funciones proposicionales (enunciados
que contienen variables); este ltim o
da origen a la consideracin de enun
ciados generales y enunciados particu
lares o existenciales, m ediante los ope
radores "para toda x" y existe por lo
m enos un x tal que (resp. '( x ) . y
(,) . ). De esta ltim a doctrina re
sulta la de los smbolos incom pletos:
descripciones (tipo el rey de Francia")
 L gica
y clases. El clculo de las clases, por
lo tanto, no es ya una doctrina funda
m ental de la L., pues deriva del de las
funciones proposicionales y, no obstan
te, dada su im portancia m uchos lgi
cos contem porneos le dedican an un
captulo aparte (y puede decirse lo m is
mo con referencia a las relaciones). A
continuacin W ittgenstein en el Trac-
tatus, enunciar una especie de segun
da tesis extensional p ara las proposicio
nes, distinguiendo proposiciones atm i
cas (o sea sim ples) y proposiciones
m oleculares (esto es, com plejas), afir
m ar que estas ltim as dependen todas,
por su verdad o falsedad, de la verdad
o falsedad de los com ponentes atm icos
m s las reglas sem nticas de las ope
raciones de composicin (por ejemplo,
el enunciado "p o q" es verdadero si, y
solam ente si, por lo menos p o q es ver
dadero), de lo cual resu lta un equilibrio
del clculo proposicional a p a rtir de
determ inados diagram as lgicos m era
m ente com binatorios. Partiendo de es
tos principios, en el periodo en tre las
dos guerras m undiales, algunos lgicos,
principalm ente polacos, inten taro n ela
borar lgicas polivalentes, en las cuales
los enunciados fuera de 1 ("verdadero )
y 0 ("falso ) pueden adquirir otros va
lores interm edios. altaba todava a
los Principia, dirigidos exclusivam ente
a la fundacin de la aritm tica de los
nm eros naturales, un tratad o de la
lgica modal, o sea un clculo de valo
res modales, tales como "posible, "ne
cesario, etc., la cual hubo de ser inten
tada m s adelante por lgicos como
Lewis y Von Wright.
La L. m atem tica tena dos finalida
des prim ordiales: 1) constituir la disci
plina m atem tica fundam ental, de la
que todas las otras m atem ticas, segn
la tesis logicista sostenida precisam ente
por Frege y Russell, deberan constituir
ram as m s o menos complejas, pero con
el m ism o m aterial conceptual y redu-
cibles al m ism o; y 2) co n stitu ir (segn
el program a form alista de Peano, des
arrollado m s tard e por D. H ilbert)
mtodos de equilibrio riguroso y de con
trol lgico de las disciplinas m atem
ticas verdaderas y propias. La L. resul
ta as u n instrum ento de anlisis filo
sfico. Por obra de Russell y W ittgen
stein constituye u n a especie de lengua
je ideal o perfecto, o para decirlo m e
756
jor, el esquem a general (por ser m era
m ente simblico) de tal lenguaje y se
gn tal esquem a se deberan construir
m s adelante lenguajes o fragm entos
de lenguajes cientficos, en los cuales
deberan traducirse y analizarse segn
las estructuras lgicas de tal lengua
je los enunciados de las disciplinas par
ticulares en examen. B ajo esta luz la
L. simblica russelliana ya no queda
estrecham ente ligada a las m atem ti
cas como tales: es la L. tout ccntrt,
un instrum ento de anlisis cientfico
en general. Y fue aplicada tam bin al
anlisis filosfico por el m ism o Rus
sell, por W ittgenstein, por W isdom y
de inm ediato (con un decidido aban
dono de los supuestos m etafsicos del
atom ism o lgico russelliano) por los
em piristas lgicos.
Pero el program a russelliano, centra
do en la nocin de lenguaje ideal, fue
som etido a speras crticas, sobre todo,
aunque no exclusivam ente, por parte
de los "analistas del uso" de Oxford.
Por o tra parte, en otros sectores (por
ejemplo, en la escuela alem ana que
desciende de H ilbert y de Scholze, y
en la escuela polaca de Lukasiewicz y
T arski) los intereses m atem ticos y el
inters por la L. m ism a como discipli
na estrictam ente m atem tica, m antu
vieron preponderancia. De esto result
una escisin (por ahora slo parcial)
de la L. en una serie de disciplinas
cada vez m s form alizadas y m atem a-
tizadas, con los problemas, asaz com
plicados, inherentes a la form alizacin
de una disciplina m atem tica funda
m ental (la m etam atem tica), por la
cual no se puede u sar otro lenguaje
form alizador sin caer en un crculo,
de donde surgieron los problemas,
afrontados por Godel, H erm es, Tarski
y en buena parte tam bin por Camap.
En cambio, en el seno de la ex escuela
de Viena, ahora escuela de Chicago,
y bajo la influencia de otras corrien
tes (neopositivism o ingls, pragm atism o
am ericano) la L. se ha orientado, por
obra sobre todo de Morris, Cam ap y
Hempel, en sentido m s analtico-filo-
sfico, tendiendo a resu ltar parte de
u n a disciplina m ucho m s amplia, la
sem itica o teora general de los signos
(cuya teora del lenguaje es la parte
m s interesante), creada por Ch. W.
M orris con el doble em puje de la sn-
 L ogiciem o
Logoa
tesis lgica de C am ap y de la Lgica na m atem tica por excelencia. Con
de Dewey. Abandonado todo supuesto esta conviccin Dedekind, Frege y Rus
conciencial o m ental y toda veleidad sell realizaron sus clebres anlisis del
m etafsica, la ciencia del pensam iento concepto de "nm ero (entero), preci
resu lta ciencia del lenguaje, o sea de sam ente para definirlo slo m ediante
un tpico y fundam ental com portam ien nociones (sm bolos) de la lgica m ate
to hum ano. El anlisis lgico resu lta m tica. Al L. se oponen el form alism o
anlisis lingstico, pero lo que la tra y el intuicionism o. Vase m a t e m t ic a .
dicin consideraba como dim ensin
"L. es solam ente una dim ensin del (ingl. logical; franc. logique;
L g ico
lenguaje, o m ejor dos (com o distin alem. logisch; ital. lgica). 1) Lo m is
guieran M orris y Cam ap, en u n a form u m o que racional.
lacin m uy aceptada, pero actualm ente 2) Lo que concierne a un determ i
controvertida), la dim ensin sintctica, nado tipo de lgica. En este sentido
por la cual los signos que componen se denom ina actualm ente "verdad l
el discurso (el lenguaje) se conectan gica" a la verdad que consiste en la
en tre s segn reglas de form acin y enunciacin de una tautologa, confor
transform acin (derivacin) relativas m e al concepto de la lgica como estu
slo a la form a del discurso m ism o y dio d e las tautologas. Vase l g ic a ;
la dim ensin sem ntica, por la cual el razn.
discurso, y los enunciados que lo com L gicos, p r in c ip io s, vase CONTRADICCIN,
ponen, puede ser verdadero o falso, o PRINCIPIO DE NO; FUNDAMENTO; IDENTI
sea, rem ite a hechos y acontecim ien DAD, PRINCIPIO d e ; TERCERO EXCLUIDO,
tos y, en consecuencia consecuencia PRINCIPIO DE.
que m uchos filsofos, tales como los
fenom enistas, refutaran , las palabras L ogstica (ingl. logistic; franc. logisti-
que lo componen rem iten a cosas y que; alem. Logistik; ital. logstica). En
cualidades. stos son los dos aspectos la Antigedad (por ejemplo, en los frag
fundam entales, L. m atem tica y L. for m entos del pitagrico Arquitas de Ta-
m al analtica, en que se divide actual ren to ) el trm ino "L. fue usado a ve
m ente la L., divisin que, sin embargo, ces p ara indicar la aritm tica pura.
no significa separacin en dos diferen Leibniz us el te Mno como sinnimo
tes y, m enos an, antitticas discipli de "clculo lgico o "lgica m atem
nas, sino m s bien dos direcciones tica", y con este significado de "lgica
diferentes de la investigacin lgica, sim blica o "m atem tica fue propues
puestas en m ovim iento por dos tipos to por C outurat y Lalande al Congreso
diferentes de inters terico. G. P. Internacional de Filosofa de Pars en
1904. Pero tras u n cierto xito inicial,
L o g icism o( ingl. og icism ; franc. logi- el trm ino "L. es actualm ente poco
cism e; alem. Logicism us; ital. logicis usado. G. P.
m o). Con este nom bre se designa una
corriente de pensam iento lgico-mate L o g stico , sistem a , vase SISTEMA LOGS-
m tico que entre fines del siglo pasado TICO.
y los comienzos del nuestro tuvo como L ogos (gr. ; lat. Verbum ). La ra
prim eros y m xim os representantes a zn en cuanto 1) sustancia o causa del
R. Dedekind, G. Frege y B. Russell y, m undo; 2) persona divina.
en el siglo xx, m uchos discpulos, sobre 1) La doctrina del L. como sustancia
todo (aunque no exclusivam ente) en o causa del m undo fue defendida por
el seno del denom inado "Crculo de vez p rim era por H erclito. "Los hom
V iena (C am ap). Los pensadores de es bres son obtusos en relacin con el L.
ta direccin sostienen que la m atem dice H erclito tanto antes como
tica (p u ra) es una rama de lgica, o despus de haber odo hablar de l,
sea, que todas las proposiciones de las y parecen inexpertos, si bien todo su
m atem ticas puras (en particu lar de cede conform e al L." (F r. 1, Diels). El
la aritm tica y, por lo tanto, del an L. es concebido por H erclito como
lisis) se pueden enunciar m ediante el la ley m ism a del m undo: "Todas las
vocabulario y la sintaxis de la lgica leyes hum anas se alim entan de una
m atem tica, que resu lta as la discipli- divina, y de tan ta fuerza que las dom ina
757
Logos

todas, y p ara todas basta y prevalece otros" (San Juan I, 14). Al elaborar
sobre todas" (Fr. 114, Diels). Los estoi la teologa cristiana, los Padres de la
cos se apropiaron esta concepcin, pues Iglesia insistieron en los dos puntos si
vieron en la razn el "principio activo guientes : 1) la perfecta paridad del
del m undo que anim a, ordena y gua Logos-Hijo con el Dios-Padre; 2) la
a su principio pasivo, que es la m ate participacin del gnero hum ano en
ria. "E l principio activo decan es el L. m ism o en cuanto ra z n : "Nos
el L. que est en la m ateria, o sea otros aprendem os dice Justino, por
Dios: l es eterno y a travs de la ejemplo que Cristo es el prim ognito
m ateria es el artfice de todas las co de Dios y que es el L., del cual p arti
sas (Dig. L., VII, 134). El L. as enten cipa todo el gnero hum ano (Apol.
dido, o sea como principio form ador Prima, 46). C ontra los gnsticos, disc
del m undo, es identificado con el des pulos de Valentn, para los cuales el
tino por los estoicos (lb id ., VII, 149). L. es el ltim o de los Eones y, por ha
En el m ism o sentido afirm a Plotino: llarse m s cercano al m undo est des
"El L. que obra en la m ateria es un tinado a form arlo, Ireneo afirm a la
principio activo n a tu ra l: no es pensa igualdad de esencia y de dignidad en
miento ni visin sino potencia capaz tre Dios padre y el L., y la de ambos
de m odificar la m ateria, potencia que con el E spritu Santo (Adv. haeres.,
no conoce, pero que obra como el sello II, 13, 8). Sobre estos conceptos se fun
que im prim e su form a o como el ob daran las form ulaciones dogm ticas
jeto que reproduce su reflejo en el del siglo iv, especialm ente las decisio
agua; as como el crculo se origina nes del Concilio de Nicea (325) en torno
desde el centro, de igual m anera el a los dos dogmas fundam entales del
poder vegetativo o generador recibe, cristianism o, la T rinidad y la E ncam a
por o tra parte, su potencia productora, cin. Pero m ientras tanto, la nocin
o sea de la parte principal del alm a, la de L. continu oscilando entre la in ter
cual se la com unica m odificando al alm a pretacin que exige la perfecta paridad
generadora que reside en el todo (Eren., del L. con Dios y la que, en cambio,
II, 3, 17). En tal sentido, el L. es el establece una cierta diferencia je r r
propio Intelecto divino como ordenador quica entre las dos hipstasis. La doc
del m undo: "De la ' ..eligencia em ana trin a de Orgenes que fue el prim er
el L. y em ana siempre, a tal punto gran sistem a de filosofa cristiana (si
que el Intelecto est presente en todos glo n i ) se inclina m s bien hacia la
los seres (lbid., III, 2, 2). E sta con segunda interpretacin. Orgenes afir
cepcin ha servido de modelo a todas m a que del L. se puede decir que es
las form as del pantesm o m oderno. Va el ser de los seres, la sustancia de las
se DIOS. sustancias, la idea de las ideas. De Dios
2) La doctrina del L. como hipstasis no se pueden decir tales cosas por estar
o persona divina en cuentra su prim era m s all de todas estas cosas (De
form ulacin en la obra de Filn de Princ., VI, 64). Por lo tanto, el L. es
Alejandra. En esta doctrina, el L. es un coeterno con el Padre, el cual no sera
ente in term ediario en tre Dios y el m un ta l si no generase al Hijo, pero no es
do, el trm ite de la creacin divina. eterno en el m ism o sentido. Dios es la
Dice Filn: "La som bra de Dios es su vida y el Hijo recibe la vida del Pa
L., del cual se sirve com o instrum ento. dre. El Padre es el Dios, el H ijo es
Dios cre el m undo. E sta som bra es casi Dios (In Joann., II, 1-2). Segn ya se ha
la im agen derivada y el m odelo de las dicho, los concilios de la Iglesia se pro
otras cosas. Ya que como Dios es el nunciaron contra esta interpretacin,
modelo de su im agen o som bra que que sigui siendo base de tentativas
es el L., de igual m anera el L. es el herticas, a m enudo renovadas en el
modelo de las otras cosas (Leg. Alt., curso de su historia.
III, 31). El cristianism o identifica al L. La doctrina del L. ha perdurado co
con Cristo. El prlogo del Evangelio mo doctrina religiosa. Los filsofos han
de San Juan, al lado de las funciones recurrido a ella slo cuando han que
que ya Filn atribua al L., agrega la rido d ar un ropaje religioso a sus doc
determ inacin precisam ente cristian a: trinas. As lo hizo Fichte en la segunda
"E l L. se hizo carne y habit en tre nos fase de su pensam iento. En la Intro-
758

duccin a la vida beata (1806) Fichte,
recurriendo al prlogo del Evangelio
de San Juan, quiere m o strar el acuerdo
entre su idealism o y el cristianism o y,
por lo tanto, reconoce en el L. lo que
denom ina la Existencia o la Revelacin
de Dios (fuera de ella queda el Ser de
D io s): o sea el Saber, el Yo, la Im agen
de la cual es fundam ento la vida divina
(W erke ["O bras], V, p. 475).
L ucha p o r la vida, vase SELECCIN.
L ugar (gr. ; lat. lo cu s; ingl. place;
franc. lieu; alem. O r; ital. luogo). La
situacin de un cuerpo en el espacio.
Existen dos doctrinas acerca del L .:
1) la aristotlica, segn la cual el L. es
el lm ite que circunda al cuerpo y es,
por lo tanto, una realidad por s m ism o ;
2) la m oderna, segn la cual el L. es
una determ inada relacin de un cuer
po con los otros.
1) Segn Aristteles, el L. es "el pri
m er lm ite inmvil que abraza un cuer
po (Fs., IV, 4, 212 a 20) o, en otros
trm inos, es lo que abraza o circunda
inm ediatam ente al cuerpo. En este sen
tido se dice que un cuerpo est en el
aire porque el aire circunda al cuerpo
y est en inm ediato contacto con l.
E sta concepcin se m antuvo por m ucho
tiem po en toda la filosofa m edieval y
es repetida, en sustancia, aun por los
crticos de la fsica aristotlica, Oc-
cam por ejem plo ( Sum m ulae in libros
Phys., IV, 20; Quodt., I, 4). Segn esta
concepcin, existen "lugares n atu rales
que son aquellos en los cuales un cuer
po est naturalm en te o a los cuales
reto m a cuando se ha a le ja d o : "Una
cosa dice Aristteles se mueve, na
tural o no naturalm ente, y los dos m o
vim ientos estn determ inados por luga
res propios y por lugares extraos. Un
L. en el cual la cosa perm anece o hacia
la cual se mueve, pero no por su n atu
raleza, debe ser el L. n atu ral de alguna
o tra cosa, tal como nos lo m uestra la
experiencia (De Cael., I, 7, 276 a 11).
Toda la fsica aristotlica se apoya en
este teorem a. Vase f s i c a .
2) La teora aristotlica de los lugares
fue som etida a una crtica decisiva por
Galileo en los Dilogos de los m xi
mos sistem as (1632, Jo m ad a segunda).
Descartes expres, pocos aos m s ta r
de y con toda claridad, el concepto de
L ucha p o r la vida
Luz
L. que resultaba de los nuevos plantea
m ientos de la ciencia. Las palabras
L. y espacio deca no significan
nada que difiera verdaderam ente de los
cuerpos que estim am os se hallan en
algn L. e indican slo su m agnitud
y su figura y cmo se encuentran si
tuados entre los dem s cuerpos. Es
necesario, en efecto, para determ inar
esta situacin, referirse a otros cuer
pos que consideram os inmviles, pero
pudiendo tales cuerpos ser diferentes,
podemos decir que una m ism a cosa, en
el m ism o tiempo, cam bia y no cam bia
de L. (Prirtc. Phil., II, 13). Descartes
usa aqu el ejem plo del hom bre que se
encuentra sentado en una barca que
se aleja de la orilla: el L. de este
hom bre no cam bia con referencia a la
barca, pero s cam bia con referencia
a la ribera. Con estas observaciones,
que expresan la relatividad del movi
m iento (relatividad galileana) se logr
el concepto m oderno de L. como refe
rencia de un cuerpo a otro considerado
como sistem a de referencia.
L u gares, vase TPICA.
(lat. ars lutliana) ingl.
L u lia n o , arte
tullic a r t ; f r a n c . art lu llien ; alem.
Lultische Kuns ' En sentido estricto,
el ars magna de i.^im undo Lulio (1235
1315), o sea la ciencia universal que
ensea a com binar los trm inos para
el descubrim iento sinttico de los prin
cipios de las ciencias. A diferencia
de la lgica aristotlica, el ars magna
quiere ser un procedim iento inventivo
que no se detiene a resolver las ver
dades conocidas, sino que procede a
descubrir las nuevas. La nocin de este
arte, que hall en el Renacim iento se
guidores entusiastas, entre ellos Agri
pa, Bovilio y Bruno, fue adoptada de
nuevo por Leibniz, que la denom in
C aracterstica general. Vase caracte
r s t ic a .
Luz (lat. lux) ingl. light) franc. lu-
m i re ; alem. L ic h t; ital. tuce). Una
tradicin filosfica, que probablem ente
tiene su lejano origen en la tradicin
persa que ador en M itra al "E spritu
de la luz (cf. Cumont, Oriental Reli-
gicms in Rom n Paganism, trad. ingl.,
p. 155), hace de la L. una realidad pri
vilegiada de naturaleza incorprea, un
75)
Luz
m edio de comunicacin en tre las regio
nes superiores del m undo y el hombre.
Las caractersticas salientes de esta
doctrin a son las siguientes: 1) la L. es
una realidad superior privilegiada, que
es Dios m ism o o es de Dios; 2) la L. es
incorprea y resu lta un interm ediario
entre el m undo incorpreo y el m undo
corpreo; 3) la L. es la form a general
(o sea la esencia o la naturaleza) de
las cosas corpreas. Las prim eras dos
tesis son de carcter religioso y de ge
nuino origen oriental. Lr tercera es
filosfica y caracterstica del agustinis-
mo medieval.
En la filosofa occidental, la m etaf
sica de la L. es introducida por Par-
mnides. "Ya que todas las cosas se
denom inan L. y noche, y porque la L.
y la noche estn presentes en esta o en
aquella cosa, segn sus posibilidades,
el todo est lleno de L. y al m ism o tiem
po de invisibles tinieblas y la L. y las
tinieblas son iguales porque ninguna
prevalece sobre la o tra ( Fr. 9). La sus-
tancializacin de la L. se observa con
frecuencia en las Ennadas de Plotino,
donde a veces no resulta fcil distin
guir entre la L. como m etfora y la L.
como sustancia (por ejemplo, En., V,
3, 9; IV, 3, 17). Es evidente en las es
peculaciones de los .sticos, que son
de directa ascendencia m aniquea: "An
tes de que el universo visible tuviera
origen, subsistan dos principios supre
mos : uno bueno, otro perverso. La se
de del prim ero, del Padre de la gran
deza, se hallaba en la regin de la L.
Y se m ultiplicaba en cinco h ip stasis:
el Intelecto, la Razn, el Pensam ien
to, la Reflexin, la V oluntad" (Buo-
naiuti, F ram m enti gnostici, 1923, p. 55).
En uno de los libros de la cbala, el
Zohar, la L. es entendida como la sus
tancia que a veces aparece como cielo
y, por lo tanto, como el elem ento en
el que se disolvern los otros al fi
nal de los tiempos (cf. Serouya, La
Kabbale, Pars, 1957, pp. 346 ss.). E sta
doctrina pas a la filosofa hebrea m e
dieval y, de ella, a la escolstica cris
tiana. En sta, fue caracterstica de
la direccin agustiniana, defendida es
pecialm ente por los franciscanos. En el
siglo x iii Roberto G rossatesta afirm
que todos los cuerpos tienen una form a
comn, la cual se une a la m ateria
prim era, antes de su especificacin en
760
los diferentes elem entos. E sta form a
prim era es la L. La L. dice se
difunde por s en todas las direcciones,
de m odo que, desde un punto luminoso,
se genera inm ediatam ente una esfera
de L. lo m ayor posible, a menos de
que le presente obstculo algn cuerpo
opaco. Por otro lado, la corporeidad
es lo que tiene por consecuencia nece
saria la extensin de la m ateria en las
tres dim ensiones (De inchoatione for-
m arum , ed. Baur, 51-52). Roberto iden
tificaba as la difusin instantnea de
la L. en todas las direcciones con la
tridim ensionalidad del espacio y, por
lo tanto, la L. con el espacio. Casi en
los mismos trm inos, San Buenaventura
afirm que la L. no es un cuerpo, sino
la form a de todos los cuerpos. La
L. es la form a sustancial de todo cuer
po n a tu ra l. Todos los cuerpos partici
pan m s o menos de ella y segn su
participacin tienen m ayor o m enor dig
nidad y valor en la jerarqua de los se
res. Es el principio de la form acin ge
neral de los cuerpos; su form acin
especial se debe a la llegada de otras
form as, elem entales o m ixtas (In Sent.,
II, d. 13, d. 2, q. 1-2). En la segunda
m itad del m ism o siglo x m , la Perspec
tiva de W itelo expuso ideas m uy simi
lares. La accin divina se realiza en
el m undo por interm edio de la L. Las
sustancias inferiores reciben de las su
periores la L. derivada de la fuente
de la divina b o n d ad ; en general, el
ser de cada cosa resulta del ser divino,
toda inteligibilidad resulta del intelec
to divino y toda vitalidad de la vida
divina. De todas estas influencias, el
principio, el medio y el fin es la L.
divina, de la cual, por la cual o hacia
la cual se disponen todas las cosas
(Perspectiva, ed. Baeum ker, pp. 127-28).
La ptica, que estudia las leyes de la
difusin de la L., resulta as la totali
dad de la fsica, por cuanto la totalidad
del m undo fsico est determ inada por
la difusin de la L. (Ibid., p. 131). Qui
z la ltim a m anifestacin de esta f
sica o m etafsica de la L. sea el pro
yecto de Descartes de d e s c r i b i r el
m undo desde el punto de vista de la
L. As como los pintores, que al no po
der representar en el cuadro todas las
diferentes fases de un cuerpo eligen
una de las principales que ponen a la
L. y sitan en la som bra a las otras y

la hacen aparecer slo en el fragm en
to que se puede ver, de la m ism a m a
nera, tem iendo no poder colocar en mi
discurso [o sea en su proyectado libro
acerca del Mundo, que luego no pu
blic] todo lo que tena en el pensa
m iento, proyect exponer m uy am plia
m ente slo lo que pensaba de la L.;
luego, en esta ocasin, agregar algo
acerca del sol y las estrellas fijas, por
que ella deriva, casi en su totalidad,
de estas fuentes; acerca de los cielos,
porque la tra n sm ite n ; acerca de los
planetas, de los com etas y de la tierra
porque la reflejan y, en particular, so
bre todos los cuerpos que hay en la
tierra porque son coloreados, transpa
rentes o lum inosos y, en fin, acerca
del hombre, por ser el espectador de
ello ( Discours, V).
Luz, lu m e n (gr. ; lat. l u m e n ;
ingl. light; franc. tum ire; alem. L icht;
ital. lum e). El criterio recto r del pen
sam iento y de la conducta del hom
bre, com parado a una L. proveniente de
lo alto o del exterior. Aristteles com
paraba con la luz, que de lo alto hace
llegar los colores que en la oscuridad
se encuentran slo en potencia, con la
accin del entendim iento activo sobre
el alm a hum ana (De An., III, 5, 430 a
15). Los estoicos hablaban de la facul
tad sensible y de la representacin
catalptica como de u n a "luz de la na
turaleza. "Como luz de la naturaleza
para el reconocim iento de la verdad
decan nos han sido dadas la fa
cultad y la representacin que a travs
de ella se g e n e r a " (Sexto E., Adv.
Math., VII, 259). Y Cicern deca: "La
naturaleza nos ha dado m insculas
llam as y nosotros, bien pronto desgas
tados por m alas costum bres y falsas
opiniones, las apagamos con el fin de
hacer desaparecer com pletam ente la L.
de la n aturaleza (Tuse., III, 1, 2). Plo-
tino a su vez habl del Bien como de
la "luz que ilum ina al intelecto (Enn.,
VI, 7, 24). Pero slo en San Agustn
resulta fundam ental la nocin de L. y
slo a travs de su obra se difunde
y perm anece viva en la tradicin oc
cidental. San Agustn reconoce a los
estoicos el m rito de haber visto en
Dios a "la luz de las m en tes (De Civ.
Dei, V III, 7). E sta L. es la condicin
de todo conocim iento verdadero y de
76 1
Luz, lumen
toda comunicacin de verdad. La luz
de la verdad que, partiendo de Dios,
ilum ina directam ente al alm a y la gua,
es el concepto central de la filosofa
agustiniana. "Tam bin los ignorantes
dice San Agustn al ser bien inte
rrogados responden correctam ente so
bre algunas disciplinas, porque est pre
sente en ellos, en la m edida en que la
pueden recibir, la L. de la razn eter
na, en la que ven las verdades inm uta
bles (Retractiones, I, 4, 4). E sto sig
nifica que el funcionam iento natural
del entendim iento hum ano exige la pre
sencia de la luz divina y que, por lo
tanto, el conocim iento de la verdad es
p ara el hom bre la visin de la verdad
m ism a en Dios, que se hace posible,
en cada caso, por la ilum inacin di
vina directa. En los principios de la
escolstica esta doctrina reaparece en
Scoto Ergena (De divis. nat., II, 23),
si bien en el curso ulterio r de la esco
lstica deba resu ltar uno de los m
xim os puntos de disentim iento entre la
escolstica agustiniana y la escolstica
aristotlica. Tal hecho se puede ver
tpicam ente expresado en las posicio
nes de San B uenaventura y de Santo
Toms. San B uenaventura se basa en
las palabras de *!an Agustn "el cual
claram ente y coi. -azones, dem uestra
que la m ente, en su conocim iento cier
to, debe estar regulada por reglas in
m utables y eternas, no por una dispo
sicin suya (habitas), sino directam ente
por estas reglas mism as, que se hallan
sobre ella, en la Verdad etern a (De
Scientia Christi, q. 4). Santo Toms,
por su lado, adm ite que "todo lo que
se sabe con certeza resulta de la L. de
la razn que por obra divina es innata
interiorm ente en el hom bre (De Ver.,
q. 11, a. 1, ad 13). Pero interpreta
aristotlicam ente esta L. como el co
nocim iento innato de los prim eros prin
cipios indem ostrables "que se conocen
por la L. del entendim iento agente
(Contra Gent., III, 46). En otros tr
minos, el conocim iento hum ano de la
verdad no es visin en Dios o ilum ina
cin directa por parte de Dios, sino
que es el uso de una "form a que Dios
h a com unicado a la m ente hum ana y
que, por lo tanto, constituye la "L.
n a tu ra l de ella (S. Th., I, q. 106, a. 1).
Santo Toms distingue en esta L. na
tu ra l la L. de gloria (lu m en gloriae)
Luz, lumen
que hace "deiform e a la c ria tu ra ra
cional, esto es, la hace capaz de ver
la esencia divina, y niega que la L. de
gloria pueda ser una disposicin n atu
ral del hom bre (Ibid., I, q. 12, a. 5);
y que pueda serlo el lum en gratiae, o
sea la gracia ju stificad o ra (Ibid.., I, q.
106, a. 1 ).
El significado agustiniano del con
cepto de L. o sea aquel segn el cual
es la ilum inacin continua por parte
de Dios, se conserva en las doctrinas
que, en el m undo m oderno y contem
porneo, se basan en el agustinism o.
Son las doctrinas segn las cuales el
conocim iento es una "visin en Dios.
As lo era p ara M alebranche (Recher
che de la vrit, III, 2, 6), para Rosmi-
ni (Nuovo Saggio, 396) y p ara Gio-
berti (In tro d . alio studio delta fil., II,
p. 175). Por otro lado, o sea a lo largo
de la segunda interpretacin, la L. na
tu ral term in a por perder toda conexin
teolgica. El ttu lo que Descartes dio
a un dilogo que qued incom pleto y
que haba de resu m ir su filosofa, de
m uestra cmo entenda la nocin en
ex am en : "B squeda de la verdad m e
diante la L. n atu ral que, por s y sin
el auxilio de la religin y de la filoso
fa, d eterm ina las o^niones que debe
tener un hom bre ' tie s to sobre todas
las cosas que puedan ocupar su pensa
m iento y penetra h asta en los secretos
de las ciencias m s curiosas. La L.
natural, entendida de esta m anera, es
el "buen sentido o razn que en las
prim eras lneas del Discurso del m
todo es denom inado la cosa m ejor dis
tribuida del m undo, y del cual dice
en los Principios de filosofa (I, 30):
"La facultad de conocer que nos ha
sido dada y que nosotros denom ina
mos L. natu ral no percibe m s que ob
jetos verdaderos, en cuanto los aper
cibe, esto es, en cuanto los conoce
clara y d istintam ente. Leibniz a su
vez afirm a que "la L. n atu ral supone
un conocim iento distinto (N ouv. Ess.,
I, 1, 21) y C hristian Wolff entenda
por "L. del alm a la claridad de las
percepciones (Psychol. emprica, 35).
En estos usos, la expresin nada tiene
ya de su significado tradicional, es
decir, u na luz que viene de fuera o de
lo alto a revestir la m ente hum ana y a
guiarla. La L. n atu ral es aqu slo la
claridad del pensam iento hum ano. Leib
niz dice, hablando de la m xim a Es
necesario seguir la alegra y evitar la
tristeza, que "se tra ta de un principio
innato, pero que no form a parte de
la L. natural, ya que no se conoce, en
efecto, en m odo luminoso" (N ouv. Ess.,
I, 2, 1). El significado que la expre
sin "las L." adquiere en el periodo de
la Ilustracin es precisam ente el acla
rado por Leibniz. Las L. son la clari
dad de la crtica racional llevada en to
dos los campos posibles del saber y con
siderada como criterio rector del pensa
m iento y de la conducta del hombre.

Macrocosmos, vase MICROCOSMOS.
Madre (gr. ). Segn Platn, la
m adre del universo es la m ateria am or
fa, como el padre es el m odelo eterno
sim ilar al cual lo crea el Demiurgo.
"A esta m adre y receptora de todo lo
creado, visible y sensible, no debemos
denom inarla ni tie rra ni aire ni fuego
ni agua ni o tra cosa que nazca de s
tos y de las cuales stos nazcan, sino
m s bien u n a especie invisible y am or
fa, capaz de recoger todo, partcipe de
lo inteligible y difcil de concebir
( T im ., 51 a-b).
Magia (gr. ; lat. m a g i a ; pasa los lm ites de las causas n atu ra
ingl. m agic; franc. m agie; alem. Magie;
ital. magia). La ciencia que pretende
dom inar las fuerzas natu rales con los
m ism os procedim ientos con los cuales
se som eten los seres anim ados. El su
puesto fundam ental de la M. es, por lo
tanto, el anim ism o y su m ejor defini
cin es la dada por Reinach como la
estrategia del anim ism o (M ythes, Cui
tes et R e t i g i o n s , II, In tro d v p. xv).
Instru m en to s de esta estrategia son los
encantam ientos, los exorcismos, los fil
tros, los talism anes, m ediante los cua
les el m ago se com unica con las fuer
zas naturales, celestiales o infernales y
las hace obedecerle. El carcter vio
lento o subrepticio de las operaciones
m ediante las cuales se lleva a las fuer
zas n atu rales a la obediencia, es o tra
caracterstica de la M., que es u n a es
trateg ia de asalto, que quiere conquis
ta r de u n solo golpe, a diferencia de
lo que habra de ser la estrategia de la
ciencia m oderna, que tiende a u n a con
quista gradual de la naturaleza y pres
cinde de los m edios violentos o enga
osos.
La M. es de origen o riental y se di
fundi en O ccidente en el periodo gre
corrom ano (cf. F. Cumont, Oriental
Retigions in R o m n Paganism, cap.
V II). P erdur m s o m enos en form a
oculta durante la E dad M edia para
re to m a r a la plena luz con el Renaci
m iento, cuando se la consider a m enu
do como el cum plim iento de la filosofa
natural, o sea como la p arte de ella que
perm ite al hom bre obrar sobre la n atu
raleza y dom inarla. As, por ejemplo.
la consideraba Pico della M irndola
{De H om inis Dignitate, fol. 136 v) y
as la consideraban todos los naturalis
tas del Renacim iento, Johannes Reuch-
lin, H einrich C om elius Agrippa, Theo-
p hrastus Paracelsus, Girolamo Fracas-
toro, Girolano Cardano, Giovambat-
tista della Porta, tienden todos por
igual a quitar el carcter diablico que
la E dad M edia haba atribuido a la M.
y hacer de ella la p arte prctica de
la filosofa. Della P orta distingui cla
ram ente entre M. diablica, que se
vale de las acciones de los espritus
inm undos, y M. natural, que no sobre
les y cuyas operaciones slo parecen
m aravillosas por el hecho de perm ane
cer oculto el procedim iento (M a g i a
naturalis, 1558, I, 1). E sta distincin
fue repetida por Campanella, quien, por
lo dems, distingui tam bin una M.
divina que obra en v irtud de la gracia
divina, como la de Moiss y la de los
otros profetas {Del senso delle cose e
della AL, 1604, IV, 12). Acerca de la M.
en el Renacim iento, cf. Garin, Medioe
vo e R inascim e^to, 1954, cap. III.
El progreso de . ciencia, al elim inar
el supuesto de la M. o sea el anim is
mo, dej sin base alguna a la estrate
gia de asalto con que operaba. Francis
Bacon, que es tam bin el m ayor here
dero de la exigencia operativa que la
M. representaba, com para a la M. mis
m a con los rom ances caballerescos del
ciclo del rey A rturo y la considera como
derivado de la m etafsica que indaga
las form as, en tanto que de la fsica,
que es la investigacin de las causas
eficientes y m ateriales nace, como cien
cia operativa, la m ecnica {De augm.
scient, III, 5). Por lo tanto, en el m un
do m oderno, la M. ha desaparecido del
horizonte de la ciencia y de la filoso
fa. En lo que se refiere a esta ltim a,
constituye una excepcin la obra de
Novalis quien, en el periodo rom nti
co, defendi un "idealism o m gico" se
gn el cual son M. en buena p arte las
actividades hum anas m s comunes.
Dice, por ejemplo, N ovalis: "E l uso
activo de los rganos no es m s que
pensam iento mgico, taum atrgico o
uso arbitrario del m undo de los cuer-
763
M agn an im id ad
M agnitud
pos; en efecto, la capacidad no es ms
que m agia, enrgica capacidad de pen
sam iento ( Fragm ente, 1731). Nova-
lis expresaba as el principio de su idea
lismo m gico: "E l m ago m s grande
sera el que supiera tam bin encantar
se a s mismo, h asta el punto de que
sus propias m agias le pareciesen fen
menos extraos y autnom os. Y no
podra ser ste nuestro caso? (Ib id .,
1744).
Pero si bien ha desaparecido del m un
do de la filosofa y de la ciencia, la M.
se ha conservado como u n a de las ca
tegoras in terpretativas de la sociologa
y de la psicologa. Sobre la funcin
de la M. en el m undo prim itivo, dice
M a l i n o w s k i : "La M. sum inistra al
hom bre prim itivo u n nm ero de actos
y de creencias rituales ya hechas, una
tcnica m ental y p rctica definida, la
cual sirve p ara superar los obstculos
peligrosos en toda em presa im portante
y en toda situacin c r tic a ... Su fun
cin es la de ritu alizar el optim ism o
del hom bre, la de reforzar su fe en la
victoria de la esperanza sobre el m ie
do (Magic Science and Religin, ed.
Anchor Books, p. 90). Pero la actitu d
prim itiva no es slo la del hom bre
prim itivo: el hom bre civilizado recae
en ella en d eterm ir as circunstancias,
que van desde la falta de tcnicas ade
cuadas para afro n tar situaciones dif
ciles hasta la incapacidad de en co n trar
y utilizar estas tcnicas. Por lo tanto
son frecuentes en la vida de cada da
las creencias m gicas, aunque a m e
nudo no sean confesadas. Y no sin ra
zn S artre ha llam ado com portam ien
to mgico a la reaccin em otiva pato
lgica que a veces se encuentra en la
base de las perturbaciones m entales.
Vase e m o c i n .
M a g n a n im id a d (gr. ; lat. esto quiere decir que la M. es una
m a g n a n i m i t a s ; in g l. m agnanim ity;
franc. m agnanim it; alem. G rossm uth;
ital. m agnanim ita). Segn Aristteles,
la virtu d que consiste en desear gran
des honores y en ser digno de ellos.
Aristteles destaca esta virtud ya que
acom paa y "hace m ayores a todas
las dems. "El que es digno de cosas
pequeas dice y se considera digno
de ellas, ser m oderado, pero no m ag
nnim o ; la M. es im prescindible en
la grandeza como la belleza en un gran
764
cuerpo, ya que los cuerpos pequeos
sern graciosos y proporcionados, pero
no bellos (t. Nic., IV, 3, 1123 b 7).
La insistencia sobre esta v irtud es el
signo de la persistencia, en Aristteles,
de la tica aristocrtica arcaica (cf.
Jaeger, Paideia, I ; cap. I ; trad . esp.:
Paideia. Los ideales de la cultura grie
ga, I, Mxico, 1962, F.C.E.).
M agnitud (gr. ; lat. m agnitudo;
ingl. m agnitude; franc. grandeur; alem.
Grosse; ital. grandezza). Segn Aris
tteles, la cantidad mensurable, como
diferente de la m ultiplicidad (aunque
correspondiente a ella) que es la can
tidad n u m e r a b le . Aristteles agrega
que en tanto que la m ultiplicidad es
divisible potencialm ente en partes no
continuas, la M. es divisible en partes
continuas. M., por lo tanto, son el lar
go, lo ancho, y la profundidad ( M t.,
V, 13, 1020 a 7). K ant hizo de la M. un
principio de la razn pura, precisam en
te u n "axiom a de la intuicin, pero
m antuvo el concepto sin cam bios: "La
percepcin de un objeto como fen
m eno dice K ant es posible slo me
diante esa unidad sinttica de la m ul
tiplicidad de la intuicin sensible dada,
por la cual la unidad de composicin
de lo m ltiple homogneo es pensada
en el concepto de una M., esto es, los
fenm enos son, en su totalidad, M. y
m ejor an, M. extensivas, porque de
ben ser representados como intuicio
nes en el espacio y en el tiempo". El
ser M. extensivas significa, segn Kant,
que las representaciones de las par
tes hagan posible la representacin del
todo y que, por lo tanto, la precedan,
concepto que a su vez hace a la m a
tem tica aplicable a los objetos de la
experiencia ( Crt. R. Pura, Anal, de los
principios, cap. II, secc. III, 1). Todo
cantidad em prica a la cual puede apli
carse la m atem tica, esto es, es m ensu
rable. En el pensam iento m atem tico
m oderno la relacin entre la nocin de
M. y la de m ensurabilidad se h a m an
tenido, pero a veces se la invierte. As
lo hace Russell, segn el cual la M.
es la propiedad que varias cosas m en
surables pueden tener en com n. Y
agrega: La creencia en que hay una
propiedad sem ejante, que pertenece a
cada uno de los trm inos de un deter-
 Mal

m in a d o g ru p o , e q u iv a le l g ic a m e n te a
considerar bueno todo lo existente y en
la red u cir el M. al no ser. E sta reduc
c r e e n c ia e n q u e h a y u n a r e la c i n si
cin resulta explcita en el neoplato
m t r ic a t r a n s i t i v a e n t r e lo s c o m p o n e n
nismo. Plotino dice: Si tales son los
te s d e c a d a p a r d e t r m in o s d e ta l
g r u p o " (H um an Knowtedge, IV, 6 ; t r a d .
entes y tal es lo que se encuentra
i t a l . , p . 411). Vase c a n t id a d . m s all de los entes [o sea Dios], el
M. no existe ni en aqullos ni en ste
Mal (gr. ; lat. m a l u t a ; ingl. ya que uno y otro son igualm ente bien.
e v i l ; franc. m a l ; alem. B o s e ; ital. Queda por lo tan to que, en caso de
m ate). E ste trm ino tiene u n a varie existir, existe en lo que no es, y que
dad de significados tan extensa como sea una especie de no-ser y se encuen
el trm ino bien (vase) del que es co tre, por lo tanto, en las cosas, mez
rrelativo. Desde el punto de vista filo clado de no-ser o participando en el
sfico, sin embargo, esta variedad se no-ser" (Enn., I, 8, 3). En este sentido,
puede reducir a las dos interpretacio Plotino identifica al m al con la m ate
nes fundam entales de la nocin dadas ria : la m ateria es el no ser. El M.
en el curso de la historia de la filosofa no consiste en una deficiencia parcial
y que son: 1) la nocin m etafsica del sino en una deficiencia to tal: la cosa
M., segn la cual es: a) el no-ser, o b) a la cual falta parcialm ente el bien no
una dualidad en el se r; 2) la nocin es m ala y puede tam bin ser perfecta
subjetivista, segn la cual el M. es el en su gnero. Pero cuando existe de
objeto de u n apetito o de u n juicio ficiencia total, como en la m ateria,
negativos. entonces existe el verdadero M. que no
1) La concepcin m etafsica del M. tiene parte alguna del bien. La m ateria
consiste en considerarlo como el no- no tiene ni siquiera el ser que le hara
ser frente al ser, que es el bien, o en posible participar del bien: se puede
considerarlo como una dualidad del decir que es solam ente en un sen
ser, como una disidencia o un contras tido equvoco y en verdad es el no ser
te interno del ser mismo. m ism o (Ibid., I, 8, 5).
a) La concepcin del M. como no La identificacin del m al con el no
ser se presenta en los estoicos y fue ser es tradicional en la filosofa cris
claram ente form ulada por los neopla- tiana. Aparece . Clem ente de Alejan
tnicos. C onsiderando que la existen dra (Strom ., IV, ^ ) , en Orgenes (De
cia de los m ales condiciona la de los Princ., I, 109) y en San Agustn que
bienes y de tal m anera, por ejemplo, la difunde por el m undo occidental.
que no habra ju stic ia si no hubieran Dice San A gustn: "N inguna n atura
ofensas, no existira actividad si no hu leza es M. y este nom bre no indica
biera desidia, no habra verdad si no o tra cosa que la privacin del bien
hubiera m entira, etc., los estoicos, en (De Civ. Dei, XI, 22). Por lo tanto, "to
p articu lar Crisipo, consideraban que los das las cosas son buenas y el M. no es
denom inados m ales no son verdadera sustancia, porque si fuera sustancia se
m ente tales, por cuanto son necesarios ra bien (Conf., V II, 12). Boecio a
al orden y a la econom a del universo su vez afirm aba: "E l M. es nada, por
(Aulo Gellio, N oc. A tt., V II, 1). Mar que no lo puede hacer Aqul que puede
co Aurelio expres perfectam ente este todo (Phit. cons., III, 12). La escols
punto de vista al decir: Se m u tila y tica es igualm ente unnim e en este
com prom ete la integridad del todo, punto. San Anselmo rem ach la doc
cada vez que sacas una partcula cual trin a del M. como no ser en los m is
quiera del orden y de la continuidad m os trm inos de San Agustn (De casu
del u n iv e rso ... Y verdaderam ente sa diaboli, 12-16). La escolstica ju d a re
cas, segn tu poder, algo del universo pite, con M aimnides, la m ism a tesis
cada vez que te arrepientas de lo ocu (Gua de los descarriados [Dahalat al
rrid o ; en cierto sentido condenas a H airin], III, 10) y en la escolstica
m uerte al universo en su totalidad, en cristiana la afirm an tanto los agusti-
tu deseo, al hacerlo as (Sol., V, 8). nianos (A lejandro de H ales; S. Th., I,
Y como no se puede ten er el deber de q. 18, 9), como los aristotlicos (San
am ar una cosa y considerarla m ala, Alberto M agno; S. Th., I, q. 27, 1;
el punto de vista estoico equivale a y Santo Tom s). "Ya que bien dice
765
Mal
Santo Tom s es todo lo que es ape
tecible y ya que toda naturaleza apete
ce su ser y su perfeccin, es necesario
decir que el ser y la perfeccin de cual
quier n aturaleza es esencialm ente el
bien. No puede ser, por lo tanto, que
M. signifique algn ser, form a o na
turaleza y, en consecuencia, significa
slo la ausencia del bien (S. Th., I,
q. 48, a. 1). Al M. se puede re fe rir el
verbo ser slc en el sentido de la "ver
dad de la proposicin esto es, en el
sentido en que se dice que la ceguera
est en el ojo, u n sentido que no im
plica de m odo a l g u n o la realidad
(entita s re) (Ibid., I, q. 48, a. 2).
Tras las observaciones escpticas de
Pierre Bayle acerca de la incom patibi
lidad del M. (en todas sus form as)
con la om nipotencia divina y con la
perfeccin del universo, la teodicea de
Leibniz se funda en la doctrina tra d i
cional del M. como negacin del bien.
"Los platnicos, San Agustn y los es
colsticos dice Leibniz h an tenido
razn al decir que Dios es la causa
m aterial del M., que consiste en su par
te positiva y no en su form a, que con
siste en la p riv aci n ; de la m ism a
m anera se puede decir que la corriente
es la causa m aterial del retraso, es de
cir, de la velocidad ' j u n barco, sin
ser causa de la fo i_a del retraso m is
mo, esto es, de los lm ites de esta ve
locidad (Thod., I, 30). Las conside
raciones de Leibniz a este respecto se
han m antenido como fundam ento de
toda u l t e r i o r ten tativ a de teodicea
(vase). P or o tra parte, la nulidad del
M. se sostiene como tesis propia de
las doctrinas que identifican al ser con
el bien o, en trm inos m odernos, con la
racionalidad o el deber ser, como su
cede en Hegel, para el cual el M., enten
dido como m ala voluntad, es la nuli
dad absoluta" de esta voluntad (Ene.,
512).
Desde el punto de vista de un idea
lism o absoluto como el preconizado
por Hegel y su escuela, se vuelve a
presentar el problem a tradicional de
la teodicea, que es el de la posibilidad
del M., y la nica solucin disponible
es an la tradicional, la nulidad del M.
mismo. Deca G en tile: "No e rro r y
verdad, sino e rro r en la verdad, como
su contenido que se resuelve en la for
m a; ni M. ni bien, sino M. del que el
766
bien se n u tre en su absoluto form alis
m o ( Teoria g e n e r a t e dello spirito,
XVI, 10). A su vez Croce afirm aba: El
M. cuando es real no existe sino en el
bien, que lo co ntrasta y lo vence y,
por lo tanto, no existe como hecho po
sitivo: cuando, en cambio, existe como
hecho positivo es, no ya un M., sino
un bien (y a su vez tiene como sombra
al M. contra el cual lucha y vence)"
(Fil. delta prattica, 1909, p. 139). No ser,
nulidad o irrealidad del M. es la tesis
que constantem ente se presenta como
nueva cada vez que, en una u otra
form a, se form ula la identidad entre
ser y bien.
b) La segunda concepcin m etafsica
del M. es la que lo considera como un
co ntraste interno del ser, o sea como
la lucha entre dos principios. Se tra ta
de una concepcin por la cual el do
m inio del ser est dividido en dos cam
pos opuestos, dom inados por dos prin
cipios antagnicos. El modelo de esta
concepcin es la religin persa, o sea
la religin de Z aratu stra o Zoroastro
que opona a la divinidad (Abura Maz
da u O rm uz) una antidivinidad (Ahri-
m n) que es el principio del M. (cf.
Pettazzoni, La retigione di Zaratustra,
Bolonia, 1921; D u c h e s n e-Guillemin,
O rmazd et Ahrim an, Pars, 1953). E sta
doctrina constituye una solucin muy
simple del problem a del M., solucin
que, si bien lim ita el poder de las
divinidades, no deja de pertenecer al
m onotesm o ya que concibe a la po
tencia lim itadora como una antidivi
nidad. Segn esta solucin, el M. es
real con los m ism os ttulos que el
bien y, como tal, tiene su propia causa
an tittica a la del bien. La doctrina
evita la reduccin, tan poco convin
cente p ara el hom bre comn, del M.
a la nada y apela al m ism o tipo de ju s
tificacin a la que recu rre la negacin
m etafsica de la realidad del mal. El
dualism o persa reapareci con el culto
de M itra, personaje que segn el testi
m onio de Plutarco, ocupaba un puesto
interm edio entre el dominio de la luz
propio de Ahura Mazda y el dom inio
de las tinieblas propio de Ahrim n (De
Iside e t Osiride, 46-47, cf. F. Cumont,
The M ysteries of Mithra, cap. I). Re
apareci tam bin, algo atenuado, en
ciertas sectas gnsticas de los prim eros
siglos de la era cristiana, en especial

en la de Baslides (cf. Buonaiuti, Fram-
m enti gnostici, 1923, pp. 42 ss.) como
tam bin en la secta de los m aniqueos,
con los cuales sostuvo San Agustn
una de sus principales polm icas ( va
se m a n i q u e s m o ) . Pero la filosofa nun
ca ha aceptado esta solucin del pro
blem a del M. en la form a sim ple en
que la haba form ulado originalm ente
la religin persa. N unca adm iti la
separacin de los dos principios. Cuan
do ha aceptado tal solucin, la ha mo
dificado en tal sentido que incluya
ambos principios en Dios, esto es, con
sidera tan to el p r i n c i p i o del bien
como el del M. unidos en Dios, preci
sam ente en v irtu d de su contraste. En
el siglo x v i i , Jakob Boehme, que in
sista en la presencia de dos principios
en lucha en todos los aspectos de la
realidad, principios que son el bien y
el M., atribuy la causa de esta lucha
a la presencia en Dios de los dos prin
cipios antagnicos, que indicaba con
varios nom bres: el espritu y la n atu
raleza, el am or y la ira, el ser y el
fundam ento, etc. E stos dos principios
estaran unidos estrecham ente en Dios
en u n a especie de lucha am orosa. "La
divinidad deca Boehm e n o .se est
tranquila, sino que sus potencias obran
sin tregua y luchan am orosam ente, se
m ueven y com baten, como sucede con
dos criatu ras que juegan am ndose una
a o tra y se abrazan y se estrechan; a
veces una es vencida, a veces la otra,
pero el vencedor se detiene en seguida
y deja que la o tra vuelva a su juego
(Aurora oder die M orgenrote im Attf-
gang ["A urora o arrebol m atu tin o en
O riente], 1634, cap. XI, 49). En otros
trm inos, el dualism o del bien y del
M. est en Dios m ism o y en l libran
los dos principios una lucha "am oro
sa" en la que ninguno queda definitiva
m ente derrotado. La corriente m enor
del pensam iento filosfico que se de
nom ina teosofa (vase) se h a hecho
siem pre propia esta solucin del pro
blem a del m al. Tal solucin retorn
en el periodo rom ntico con las Inves
tigaciones acerca de la esencia de la
libertad hum ana (1809) de Schelling, en
las cuales ste sostena, igual que Boeh
me, que en Dios existe no slo el ser,
sino que como fundam ento de este ser
hay un sustrato o naturaleza que le
es diferente y es u n oscuro deseo, un
Mal
inconsciente deseo de ser, de salir de
la oscuridad y de lograr la luz divina
( W erke ["O bras], I, V III, p. 359).
Schelling afirm aba, sin embargo, que
estando estos dos principios estrecha
m ente unidos en Dios, no hay en l
distincin entre bien y M., con la se
paracin de estos dos principios en el
hom bre nace, en cambio, la posibilidad
del bien y del M. y tam bin la posi
bilidad de su contraste (Ib id ., p. 364).
Todava en poca relativam ente recien
te y con m ayor influencia de la religin
persa, G. T. Fechner propuso u n a so
lucin sim ilar del problem a del M.,
adm itiendo en Dios la m ism a dualidad
reconocible en el hom bre entre la vo
lu n tad racional y los instintos oscuros
(Zend-Avesta, 5* ed., 1922, pp. 244-245).
Aunque de m anera m enos explcita, se
pueden entrever soluciones anlogas
en algunas form as del idealism o y del
esplritualism o contem porneos. Pero a
m enudo se tra ta de soluciones de ca
r c te r religioso o teosfico, que difcil
m ente pueden ser consideradas como
verdaderas y propias explicaciones fi
losficas.
2) La segunda concepcin fundam en
tal del M. es la que lo considera, no
ya como una realidad o irrealidad, sino
como el objeto - gativo del deseo o
en general del j . ;io de valoracin.
E sta concepcin es adm itida por todos
los que defienden la llam ada teora
subjetivista del bien. Hobbes, Spinoza,
Locke, com parten esta teora (p ara los
pertinentes textos vase el art. b ie n ),
a la cual K ant dio su form a m s gene
ral. K ant dice: Los nicos objetos de
una razn prctica son el bien y el mal.
Con el prim ero se entiende un objeto
necesario de la facultad de desear, con
el segundo un objeto necesario de la
facultad de aborrecer, pero ambos con
form e con el principio de la razn
( Crt. R. Prct., cap. 2). K ant insisti
sobre todo en sustraer las determ ina
ciones de bien y M. (en alem n Gut y
Bose) a la esfera de la facultad vo
litiva inferior" a la cual pertenecen lo
placentero y lo doloroso (en alemn
Wohl y bel). "Lo que nosotros de
bemos llam ar bien deca debe ser
un objeto de la facultad volitiva, a ju i
cio de todo hom bre racional; el M.
debe ser un objeto de aversin a los
ojos de cada uno, por lo que para tales
7*7
f
M al radical
M anera
juicios es necesario, adem s del sen
tido, tam bin la razn" (Ibid.). No
obstante, K ant estaba de acuerdo con
la teora subjetivista y consideraba que
el bien y el M. no pueden ser d eter
m inados independientem ente de la fa
cultad volitiva del hom bre, lo que quie
re decir que no son reales o irreales
por s mism os. La filosofa m oderna
y contem pornea com parte esta direc
cin. P ara ella el M. es, sim plem ente,
un disvalor, esto es, el objeto de un
juicio negativo de valor y, por lo tanto,
im plica la referencia a la regla o nor
m a en la cual se funda el juicio de
valor (vase valor ). A s , por ejemplo,
un terrem oto es un M. si destruye vidas
hum anas o fuentes de subsistencia o de
bienestar p ara el hom bre, pero no lo
es si no lo hace, ya que en tal caso
no en tra en conflicto con el deseo o con
la exigencia hum ana de la superviven
cia y del bienestar. De cualquier modo
que se quiera considerar tal exigencia,
se expresa en reglas o norm as, con las
cuales pueden e n tra r en conflicto tan
to los acontecim ientos n atu rales como
los com portam ientos hum anos. Tales
a c o n t e c i m i e n t o s o com portam ientos
se denom inan males, no porque ten
gan un especial status m etafsico, sino
fundndonos en tal ''aflicto.
Precisam ente as:' .uterpret K ant al
m ism o "M. rad ical de la naturaleza
hum ana como una m xim a en que se
funda el com portam iento de todos los
seres racionales finitos, esto es, como
la m xim a de alejarse, ocasionalm ente,
de la ley m oral (Religin, I, 3). Tal
m xim a no expresa m s que la posibi
lidad de contravenir las norm as mo
rales propias del hom bre y, por lo ta n
to, define el M. radical como la po
sibilidad general del disvalor en la
conducta del hombre.
M al ra d ic a l, vase supra M AL.
M altu sian ism o (ingl. m a l t h u s i a n i s m ;
franc. m a lthusianism e; alem. Malthu-
sianism us; ital. inalthusianesim o). 1)
La doctrina econmica de Thom as Ro-
bert M althus (1766-1834) expuesta en
el Essay on population ( 1798; trad. esp .:
Ensayo sobre el principio de la pobla
cin, Mxico, 1951, F.C.E.), que reco
noce en principio la diferente propor
cin de aum ento en tre la poblacin
y los m edios de subsistencia y considera
768
los m edios para evitar el desequilibrio
en tre la una y los otros. M althus tena
presente el desarrollo de la N orteam ri
ca inglesa y observa que all la pobla
cin tenda a crecer segn una pro
gresin geom trica, duplicndose cada
veinticinco aos, en tanto que los me
dios de subsistencia tendan a crecer
segn una progresin aritm tica. Segn
M althus, el desequilibrio que de ello re
sulta hace intervenir los m edios repre
sivos (la m iseria, el vicio y otros flage
los sociales) que siegan la poblacin y
no existe otra m anera de evitar la ac
cin de tales m edios que sustituirlos
por m edios preventivos, es decir, el con
trol de los nacim ientos. M althus vea,
por lo tanto, como nico rem edio a los
m ales sociales, la abstencin del m atri
monio de todas aquellas personas que
no se hallen en situacin de proveer al
m antenim iento de los hijos, recom en
dando al m ism o tiem po "una conducta
estrictam ente m oral durante el periodo
de esta abstencin. E sta doctrina ha
planteado un problem a que sigue vivo
en la sociedad contem pornea, tenien
do en cuenta la enorm e proporcin de
aum ento de la poblacin m undial.
2) En general, se refiere a la teora
y la prctica del control voluntario de
la natalidad.
Manera (ingl. m a n n er; franc. maniere;
alem. Manier; ital. maniera). A p a rtir
del siglo x v i i i se aplic esta palabra a
una form a particular, de m enor valor,
de la expresin artstica, m s precisa
m ente a la que es producto de una bs
queda exenta de originalidad. Dice
K ant: "La M. es una especie de adulte
racin, que consiste en la im itacin de
la originalidad y, por lo tanto, en ale
jarse en lo posible de los im itadores,
pero sin poseer el talento para ser por
s m ism o e jem p lar... Lo precioso, lo
buscado, lo afectado que quieren dis
tinguirse de lo comn, pero que per
m anecen sin alma, sem ejan los m odos
del que se escucha a s m ism o o se
mueve como si estuviera en escena
(Crt. del Juicio, 4). En el m ism o sen
tido, Hegel defini la M. como la form a
de arte en la cual el artista, en vez de
conservarle su "objetividad" intenta ab
sorberla en su individualidad "particu
lar y accidental, oponindola, por lo
tanto, a la originalidad, que es la "ver

dadera objetividad" de la obra de arte
( Vorlesim gen ber die A esthetik, ed.
Glockner, I, pp. 391 s s .; trad. esp .: Es
ttica, M adrid, 1908).
(ingl. m a n i f e s t a t i o n ;
M a n ife s ta c i n
franc. manifestation-, alem. M anifesta
tion; ital. m anifestazione). Lo m ism o
que expresin, revelacin o fenm eno
(vase), en el sentido positivo de este
ltim o trm ino.
M a n iq u e s m o (ingl. m anicheism ; franc.
m a n i c h i s m e ; a l e m . M anichaism us;
ital. m anicheism o). La d octrina del sa
cerdote persa Mani ( lat. M anichaeus),
que vivi en el siglo i i i y que se pro
clam el Paracleto, esto es, el que deba
llevar la d octrina cristian a a su per
feccin.
El m aniquesm o es u n a mezcla fants
tica de elem entos gnsticos, cristianos
y orientales, basada en el dualism o de
la religin de Z aratustra. Admite, en
efecto, dos principios, uno del bien o
principio de la luz, el otro del m al
o principio de las tinieblas. Estos prin
cipios estn representados en el hom
bre por dos alm as, una corprea que
es la del m al, la o tra luminosa- que es
la del bien. El predom inio del alm a
lum inosa se puede lograr por m edio de
una asctica p articu lar que consiste
en un triple secreto: abstenerse del
alim ento anim al y de los discursos im
puros (signaculum o ris); abstenerse de
la propiedad y del trab ajo (signaculum
m a n u s ); abstenerse del m atrim onio y
del concubinato (signaculum sinus). El
M. se difundi am pliam ente por Orien
te y O ccidente y perdur h asta el si
glo xvn. Su gran adversario fue San
Agustn que dedic num erosas obras
a refutarlo. Cf. H. C. Puech, Le m ani
chism e; Son fondateur, Sa doctrine,
Pars, 1949.
(gr. ; ingl. m an
M n tic a
de; franc. m antique; alem. M antik).
La visin anticipada o la ciencia de las
cosas futuras. As defini la M. Cicern
(De Divin., I, 1), quien m enciona y
discute sobre todo la form a en que
entendan tal ciencia los estoicos. P ara
ellos la M. se funda en el orden nece
sario del m undo, o sea en el destino,
ya que interpretando tal orden se pue
den anticipar los acontecim ientos que
el m ism o determ ina. "Los estoicos
769
M a n ife s ta c i n
M a q u ia v e lis m o
dice Cicern afirm an que slo el
sabio puede ser divino. Crisipo define
la M. con estas palabras: la facultad
de conocer, de ver y explicar los sig
nos m ediante los cuales m anifiestan
los dioses su voluntad a los hombres"
(De Divin., II, 63, 130).
(ingl. m achiavetiam sm ;
M a q u ia v e lis m o
franc. m achiavlism e; alem. Machia-
velism us; ital. m achiavetlism o). La doc
trin a poltica de Maquiavelo o el prin
cipio en el cual est convencionalmente
resum ida.
La finalidad explcita de la doctrina
poltica de Maquiavelo es indicar la
va por la cual las com unidades pol
ticas en general (y en particular la ita
liana) pueden renovarse conservndose
o conservarse renovndose. Tal camino
es el retom o a los principios, conforme
con la concepcin que el Renacim iento
(vase) tena acerca de la renovacin
del hom bre en todos los campos. El
retorno a los principios de una comu
nidad poltica presupone dos condicio
nes, a saber: 1) que los orgenes hist
ricos de una com unidad sean clara
m ente reconocidos, lo que slo puede
lograrse m ediante una investigacin
histrica objetiva; 2) que se reconozcan
en su verdad e, *iva las condiciones
a p a rtir de las cuJes o a travs de
las cuales debe realizarse el retom o.
La objetividad historiogrfica y el rea
lism o poltico constituyen as los dos
fundam entos del m aquiavelism o origi
nario. El segundo de ellos hace de Ma
quiavelo el fundador de la ciencia em
prica de la poltica, esto es, de una
disciplina em prica que estudia las re
glas del arte de gobierno sin o tra pre
ocupacin que la eficacia de tales re
glas. De la doctrina poltica de Maquia
velo form an parte integrante el con
cepto de la fortuna, o sea del azar que
con su im previsibilidad constituye siem
pre una condicin de la actividad po
ltica, y el concepto relacionado con
ste del empeo poltico, por el cual
los hom bres no se deben nunca aban
donar, en el sentido de que no deben
desesperar ni renunciar a la accin,
sino insertarse activam ente en los acon
tecim ientos cuyo xito, dada la presen
cia del azar, nunca est predeterm ina
do (acerca de la doctrina de M aquiavelo
y sus interpretaciones, cf. G. Sasso, N .
r
Maravilla
Matemtica
Machiavelto, Storia del suo pertsiero
poltico, Npoles, 1958).
Por m aquiavelism o se entiende tam
bin el principio en el que, convencio
nalm ente y a p a rtir del siglo xvn, se
resum e la doctrina de Maquiavelo, esto
es, que "el fin justifica los m edios.
Tal m xim a, no obstante, no fue form u
lada por Maquiavelo, que no considera
al E stado como fin absoluto y ni tam
poco dotado de una existencia supe
rior a la del individuo (en el sentido
en que lo hara, por ejemplo, Hegel,
Fit. del der., 337). Maquiavelo, por
lo dems, dirigi todas sus sim patas
hacia la honestidad y la lealtad en la
vida civil y poltica y, por lo tanto,
adm iraba los estados que se regan o
se haban regido por estas virtudes, por
ejemplo, los rom anos y los suizos. Sin
embargo, su finalidad era, segn se ha
dicho, form ular, basndose en la expe
riencia poltica antigua y nueva, reglas
de gobierno eficaces, y consider que
tal eficacia es independiente del ca
rcte r m oral o inm oral de las reglas
m ism as. P or otro lado, se dio cuenta
de que la m oral y la religin pueden
ser, y a veces son, fuerzas polticas que
condicionan, como todas las otras fuer
zas, la actividad poltica y su logro,
aunque a veces no s- jde as y la ac
cin poltica se h. _e eficaz tam bin
ejercindose en sentido contrario a las
leyes de la m oral. Ya que este caso
era el m s frecuente en la sociedad
(en especial en la italiana y la fran
cesa) de su tiempo, a la cual llam,
pues, "corrom pida, y ya que la fina
lidad de Maquiavelo era sobre todo la
aplicacin de sus reglas polticas a
la sociedad italian a para la constitu
cin de u n E stado unificado, se explica
su insistencia acerca de ciertas m xi
m as inm orales de conducta poltica,
insistencia m al expresada o generali
zada en la m xim a que enuncia que el
fin ju stifica los medios. E sta m xim a
fue en realidad propia de la m oral
jesutica. Hegel la cita en la form a
que tom gracias al padre jesu ta Bu-
sem baum (1602-68): "Cuando el fin es
lcito, tam bin los m edios son lcitos
(M edidla theologiae moralis, IV, 3, 2);
y la ju stifica ya sea form alm ente, como
expresin tautolgica, ya sea sustancial
m ente, como "conciencia indeterm ina
da de la dialctica del elem ento posi
tivo (Fil. del der., 140, d; cf. acerca
de M., F. Meinecke, Die Idee der Staats-
rason in der neueren Geschichte ["La
idea de la razn de estado en la histo
ria contem pornea], 1925; trad. ingl.,
M achiavellism, 1957).
Maravilla, vase ADMIRACIN.
Marxismo, vase COMUNISMO; MATERIA
LISMO dialctico; MATERIALISMO HIST
RICO.
Ms-vida, ms-que-v i da ( a l e m . Me hr -
Leben, Mehr~als-Leben). E x p r e s i o n e s
acuadas por G. Sim m el para indicar
el proceso de la vida y las form as a
que da lugar, respectivam ente. Como
M.-vida, la vida es el proceso que
supera continuam ente los lm ites que se
opone a s mism a. Como M.-que-vida
la vida es el conjunto de las form as
finitas que em ergen del proceso vital
y se le oponen (Lebensanschauung [In
tuicin de la vida], 1918, pp. 22-23).
Masa, vase materia , 6.
Matemtica (gr. ; lat. mathe-
m atica; ingl. m a th em a tics; franc. ma
thmatique-, a l e m . M athernatik; ital.
m atem tica). Las definiciones filos
ficas de la M. expresan, por un lado,
orientaciones diferentes a la investiga
cin m atem tica, por otro lado, m o
dos diferentes de ju stificar la validez
y la funcin de las M. en el conjunto
de las otras ciencias. Pueden distin
guirse cuatro definiciones fundam enta
les: 1) la M. como ciencia de la can
tid ad ; 2) la M. como parte de la l
gica; 3) la M. como ciencia de lo posi
ble , 4) la M. como ciencia de las cons
trucciones posibles.
1) "Ciencia de la cantidad fue la
prim era definicin filosfica de la M.
Im plcita en las consideraciones de Pla
tn sobre aritm tica y geom etra con
sideraciones que tendan sobre todo a
sacar a luz la diferencia entre las mag
nitudes percibidas por los sentidos y
las m agnitudes ideales que son el ob
jeto de la M. (R ep., VII, 525-27), esta
definicin fue claram ente form ulada
por Aristteles. "E l m atem tico de
ca Aristteles construye su teora por
m edio de la abstraccin, prescinde de
todas las cualidades sensibles, tales
como el peso y la liviandad, la dureza
770

y su contrario, el calor y el fro y las
o tras cualidades opuestas y se lim ita
a considerar slo la cantidad y la con
tinuidad, a veces en una sola dim en
sin, o tras en dos, otras veces en tres,
como tam bin los caracteres de estas
ent:dades en cuanto cuantitativas y
continuas, dejando de lado todo otro
aspecto de ellas. Por consiguiente, es
tudia las posiciones pertinentes y lo que
a ellas es inherente, la conm ensura
bilidad o inconm ensurabilidad y las
proposiciones" (M et., XI, 3, 1601 a 28;
cf. Fs., II, 2, 193b 25). E ste concepto
de las m atem ticas se m antuvo por
m ucho tiem po y slo en el siglo pasa
do empez a resu ltar insuficiente p ara
expresar todos los aspectos de la inves
tigacin m atem tica. K ant m ism o lo
utiliz traducindolo al lenguaje de su
filosofa. Form ul la distincin en tre M.
y filosofa, basndose en que, m ientras
que la filosofa procede m ediante con
ceptos, la M. procede m ediante la cons
truccin de c o n c e p t o s , pero esta
construccin slo es posible en M. por
el fundam ento de la intuicin a priori
del espacio, que, por lo dems, es la
form a de la cantid ad en general. "Los
que han credo distinguir la filosofa
de la M. dice K ant afirm ando que
sta tiene por objeto slo la cantidad,
han tom ado el efecto por la causa. La
form a del conocim iento M. es la causa
por la cual puede referirse nicam ente
a cantidad. En efecto, slo el concepto
de cantidad puede construirse, esto es,
exponer a priori en la intuicin del
espacio (C rt. R. Pura, Doctr. del m
todo, cap. I, sec. 1). El concepto de la
M. como construccin y, por lo tanto
y como quiera que sea, intuicin, re
to m en la M. contem pornea ( vase
infra, 4). Pero el concepto de M. como
ciencia de la cantidad ha sido repetido
innum erables veces por los filsofos.
Las largas y fantsticas disquisiciones
de Hegel acerca de los conceptos fun
dam entales de la M., en la gran Lgica,
se fundan en dicho concepto (W issen-
scha ft der Logik [Doctrina de la lgi
ca'], I, I, sec. II). Y tam bin m s ta r
de, Croce se refera im pertrrito al
m ism o concepto. "Las M. sum inistran
conceptos abstractos que hacen posible
el juicio n u m eral; construyen los ins
trum entos p ara contar y calcular y p ara
cum plir esa especie de artificiosa sn
771
Matemtica
tesis a priori que es la num eracin de
los objetos singulares ( Lgica, 1920,
p. 238).
2) La segunda concepcin fundam en
tal de la M. es la que la considera
como ciencia de las relaciones y, por
lo tanto, estrecham ente ligada a la l
gica o como parte de ella. El ante
cedente de esta concepcin se puede
encontrar en Descartes, que afirm :
Aun cuando las ciencias que se deno
m inan com nm ente m atem ticas ten
gan diferentes objetos, concuerdan en
cuanto no consideran o tra cosa que las
diferentes relaciones o proporciones que
en ellas se encuentran" (Discours, II).
El concepto leibniziano del arte com
binatoria (vase) o M. universal se pue
de considerar, cierto es, como comien
zo del concepto de la M. como lgica,
pero ello no im pidi al propio Leibniz
adherirse todava al concepto tradicio
nal de la M. como arte de la cantidad
(De A rte combinatoria, 1666, Proemium,
7, en Op., ed. Erdm ann, p. 8). Obvia
m ente, la estrecha relacin de la M.
con la lgica comenz a aparecer de
modo evidente como rasgo caracters
tico de las M. cuando la lgica m ism a
adquiri la form a de un clculo m ate
m tico. Boole afirm aba que, ya que
"las ltim as L -s de la lgica son
m atem ticas en form a", la presen
tacin de la lgica en la form a de un
clculo no es arbitraria, sino algo que
depende de las leyes m ism as del pensa
m iento (Law s o f Thought, 1854, cap. I,
10). Las investigaciones de Dedekind
acerca de los fundam entos de la a rit
m tica (W as sind und sollen die Zah-
len? [Qu son y deben ser los n
m eros?], 1887) se m ueven en el m ism o
orden de pensam ientos. Pero sobre to
do la obra de Frege y su polm ica
contra el psicologismo contribuyeron
a adjudicar la M. al dom inio de la
lgica. En su ensayo de 1884, Frege
dem ostr la im portancia del concepto
de relacin para la definicin del n
m ero natu ral y afirm : "El concepto
de relacin pertenece en proporcin
no m enor que el simple concepto al
campo de la lgica pura. Aqu no inte
resa el contenido especial de la rela
cin, sin exclusivam ente su form a l
gica. Si algo puede ser afirm ado de
ella, la verdad de este algo resulta
analtica y es reconocida a priori
Matemtica
(E ine logisch-m athem atische Untersu-
chim g ber den B egriff der Zahl ["Una
investigacin lgico-m atem tica sobre
el concepto de nm ero" en "Los fun
dam entos de la aritm tica"], 1884, 70;
trad. ital., en A ritm tica e lgica, p
gina 139).
A p a rtir de este m om ento, la estrecha
relacin de la M. con la lgica por
m edio de la teora de las relaciones,
poda considerarse conquistada y fue
constantem ente usada p ara la defini
cin de la M. No obstante, tam bin
las definiciones que tienen en com n
este fundam ento se han form ulado de
modo diferente. La form ulacin m s
evidente de una definicin de este tipo
es la que considera la M. como "una
teora de las relaciones. Poincar ex
puso esta definicin en la form a gene
ral, asegurando: La ciencia es un sis
tem a de relaciones. Solam ente en las
relaciones se busca la objetividad y
sera vano buscarla en los seres consi
derados como aislados unos de otros"
{La vateur de la Science, 1905, p. 266).
E ste concepto es com partido por Rus-
sell, que ve la coincidencia en tre M.
y lgica precisam ente en el m bito de
la teora de las relaciones y conside
ra que el tem a com n de sus ciencias
es la form a de los en 1 Jad o s, definida
como lo que perm..iece sin variacio
nes cuando cada com ponente del enun
ciado es sustituido por otro, o sea,
cuando el enunciado es llevado a la
pura relacin (In tr . to M athem atical
Philosophy, 1918, cap. X V III).
Por o tro lado Peirce, aun adm itiendo
la relacin entre M. y lgica, haba
intentado distinguir la M. de la lgica,
afirm ando que en tan to que la M. es
la ciencia que deriva conclusiones ne
cesarias, la lgica es la ciencia del
m odo por el cual resultan conclusiones
necesarias. El lgico no se cuida par
ticularm en te acerca de esta o de aque
lla o tra hiptesis o acerca de sus con
secuencias, excepto en cuanto stas pue
dan a rro ja r luz sobre la naturaleza del
razonam iento. El m atem tico est m uy
interesado en los m todos eficientes
de razonar, m irando, en su posible ex
tensin, a nuevos problemas, pero, en
cuanto m atem tico, no se preocupa por
analizar esas partes de su m todo cuya
correccin considera obvia {Coll Pap.,
4.239). Pero esta distincin estaba fun
dada en la nocin de la lgica como
una ciencia categrica y norm ativa
(Ib id ., 4.240), nocin que no h a tenido
xito en la lgica contem pornea, en
la cual se h a acentuado cada vez m s el
carcter convencional (vase conven
cionalism o ; lgica). Por lo tanto, la
m ejor definicin de la M., desde este
punto de vista, es la dada por Wittgen-
stein : "La M. es un m todo lgico. Las
proposiciones de la M. son ecuaciones,
por lo tanto seudoproposiciones. La pro
posicin m atem tica no expresa pensa
m iento alguno. Y, en efecto, nunca es
la proposicin m atem tica de la que te
nem os necesidad en la vida, sino que
la adoptam os slo para form ular, a tra
vs de proposiciones que no pertenecen
a la M., otras proposiciones que tam
poco le pertenecen ( Tractatus, 1922,
6.2; 6.21; 6.211). Las ecuaciones de la
M. corresponden a las tautologas de la
lgica {Ibid., 6.22) y, como stas, nada
dicen. Un punto de vista anlogo a ste
fue form ulado por C am ap: "Los clcu
los constituyen un gnero p articular de
clculos lgicos, distinguindose sola
m ente por su m ayor com plejidad. Los
clculos geom tricos son un gnero
particu lar de clculos fsicos (Founda-
tixms a f Logic and M athem atics, 1939,
13).
sta es la m ejor form ulacin de la
tesis del logicismo (vase). Desde este
punto de vista, se tra ta en prim er lugar
de construir una lgica exacta y des
pus de derivar de ella la M., en la
form a sig u ien te: 1) definiendo todos
los conceptos de las M., o sea de la
aritm tica, del lgebra y del anlisis,
en los trm inos de los conceptos de la
lgica; 2) deduciendo de estas defini
ciones y por m edio de los principios
de la lgica m ism a (incluyendo los axio
m as de infinitud y de eleccin) todos
los teorem as de la M. (cf. C. G. Hem-
pel, "On the N ature of M athem atical
T ru th , 1925, en Readings in the Philo
sophy o f Science, 1953, p. 59).
3) La tercera concepcin fundam en
tal de la M. es la de la corriente form a
lista y se puede expresar diciendo que
p ara ella la M. es la "ciencia de lo po
sible, entendindose por posible lo
que no im plica contradiccin (vase po
sible , 1). Desde este punto de vista, la
M. no es parte de la lgica y no la pre
supone. Tal como h a sido concebida
772

por H ilbert y B em ays ( Grundlagen der
M athem atik [Fundam entos de la m a
tem tica], I, 1934; II, 1939), la M. pue
de construirse como un sim ple clculo,
sin exigir interpretacin alguna. Resul
ta, entonces, u n sistem a axiom tico
( vase axiomtica) en el cual: 1) todos
los conceptos de base y todas las rela
ciones de base estn com pletam ente
enum erados y se rem ita a ellos, me
dian te u n a definicin, todo concepto
u lterio r; 2) se enum eren com pletam en
te los axiom as y de ellos se deduzcan
todos los dem s enunciados, conform e
a las relaciones de base. En u n sistem a
sem ejante, la dem ostracin m atem ti
ca es u n procedim iento puram ente m e
cnico de derivacin de frm ulas, pero
al m ism o tiem po se agrega a la M. for
m al una m etam atem tica que est cons
titu id a por razonam ientos no form ales
en to m o a la M. "De tal m odo ha
dicho H ilbert se realiza, m ediante
cam bios continuos, el desarrollo de la
totalid ad de la ciencia M., de dos m a
n eras: derivando de los axiom as nue
vas frm ulas dem ostrables, m ediante
deducciones form ales; por o tra parte,
agregando nuevos axiom as y la prueba
de no contradiccin, por m edio de razo
nam ientos que tienen u n contenido."
Las M. constituyen, entonces, u n sis
tem a perfectam ente autnom o, esto es,
que no presupone u n lm ite o gua fue
ra de s y que se desarrolla en todas
las direcciones posibles, entendindose
por direcciones posibles las que no lle
van a contradicciones.
Por lo tanto, es esencial a este con
cepto de la M. la posibilidad de deter
m in ar la posibilidad (o sea la no-con-
trad icto ried ad ) de los sistem as axiom
ticos. Pero precisam ente esta posibili
dad fue puesta en duda por u n teorem a
descubierto por Gdel en 1931, segn
el cual no es posible d em o strar la no
contradictoriedad de u n sistem a S con
los m edios (axiom as, definiciones, re
glas de deduccin, etc.) que pertenecen
al m ism o sistem a S ; sino que para rea
lizar tal dem ostracin es necesario re
c u rrir a un sistem a S v m s rico que S
en m edios lgicos ("U ber form al un-
entscheidbare Stze d er Principia Ma-
them atica u nd v erw andter System e
["S entencias form ales indecidibles de
los Principia M athem atica y sistem as
afines], en M onatschrifte f r M athe
773
Matemtica
m a tik und Physik, 1931, pp. 173-98). Es
te teorem a de Gdel ha tenido gran
resonancia en la M. m oderna. H a sido
posible, hasta ahora, form ular la de
m ostracin de la no contradictoriedad
de algunas partes de la M., por ejem
plo, de la aritm tica (form ulada por
Gentzen en 1936), pero las cosas no
h an ido m s all por este cam ino y,
de ta l modo, la "ciencia de lo posible
se encuentra actualm ente con que su
ta re a m s difcil es la de dem ostrar
la "posibilidad de sus partes. E n cuan
to a la posibilidad de toda la M. como
sistem a nico y total, est, obviamen
te, excluida por la form ulacin m ism a
del teorem a de Gdel. ste ha demos
trado, asim ism o, el lm ite de la axio
m tica, al dem ostrar que ningn sis
tem a axiom tico tiene todos los axio
m as posibles y que, por lo tanto, pueden
ser descubiertos continuam ente nuevos
principios de prueba. O tra consecuencia
del teorem a de Godel es una lim ita
cin de las capacidades de las m qui
nas calculadoras, cuya construccin se
ha facilitado m ucho por el concepto
form alista de la m atem tica. Se pvede,
en efecto, construir una m quina para
resolver un problem a definido, pero no
u n a m quina que sea capaz de resolver
todo problema ( ' E. Nagel-G. R. New-
m an, Gdel's Proo,, 1958, pp. 98 ss.).
4) La cu arta concepcin fundam en
tal de la M. es la que la considera como
la ciencia que tiene por objeto la posi
bilidad de la construccin. Se trata,
como es evidente, de la nocin kantia
na de la M. como "construccin de con
ceptos"; por lo tanto, esta direccin es
llam ada com nm ente intuicionism o, pe
ro sus precedentes se pueden entrever
en la polmica antiform alista de Poin-
car, en la obra de K ronecker ( ber
den Zahtbegriff [Acerca del concepto
de nm ero], 1887), en la tendencia er.i-
pirista de algunos m atem ticos fran
ceses (Borel, Lebegue, Bayre), en el
filsofo viens F. Kaufmar.n, etc. Se
gn Brouwer, que es uno de los princi
pales representantes del intuicionism o,
la M. se identifica con la parte exacta
del pensam iento hum ano; por lo tanto,
no presupone ciencia alguna, ni siquie
ra la lgica, sino que exige m s bien
una intuicin que perm ite apresar la
evidencia de los conceptos y de las con
clusiones. Las conclusiones, por lo tan-
Materia

to, no deben ser derivadas en v irtu d de tre la tercera y la cu arta concepcin

reglas fijas contenidas en un sistem a de la M.) no es ta n radical como pu
form alizado, sino que toda conclusin diera parecer. E n prim er lugar, la cons
debe e sta r directam ente controlada por truccin por la cual los intuicionistas
su propia evidencia. Desde este punto ven el objeto propio del procedim iento
de vista, la finalidad del procedim ien m atem tico es u n objeto form al, cuya
to de dem ostracin m atem tica no es la posibilidad est determ inada por reglas
construccin lgica sino la construc form ales. Por otro lado, los lm ites
cin de un sistem a m atem tico. Brou- del form alism o, sacados a luz por el
w er insiste en el hecho de que tam bin teorem a de Godel, valorizan algunas
en el caso de una dem ostracin de exigencias afrontadas por el concepto
imposibilidad, obtenida a la vista de una intuicionista de las M. Y ya que es di
contradiccin, el uso del principio de fcil desconocer el valor del aspecto
no contradiccin es slo aparente; en lingstico de las M., que es el valor
realidad, se tra ta de la afirm acin sobre el cual se funda especialm ente
de que una construccin m atem tica, el logicismo, dom ina el pensam iento M.
que debiera satisfacer ciertas condicio contem porneo cierto eclecticism o (cf.,
nes, no es realizable (cf. A. Heyting, por ejemplo, E. W. Beth, Les fcmde-
M a th e m a tis c h e Grundtagenforschung. m en ts l o g i q u e s d e s m athm atiques,
Intuitionism us und Bew eistheorie ["In 2 ed., 1955). Sin embargo, desde el
vestigacin de los fundam entos m ate punto de vista filosfico, o sea de los
mticos. Intuicionism o y teora de la conceptos fundam entales y de las orien
prueba], 1934 [trad . franc., 1955], I, taciones generales de investigacin, la
5, 1). H eyting a su vez ha dem ostrado, diferencia entre las definiciones enun
siguiendo las huellas del m ism o Brou- ciadas en el presente artculo sigue
wer, que en tan to que el principio de siendo im portante.
no contradiccin puede ser utilizado, no
sucede lo m ism o con el principio del Materia. En sentido gnoseolgico, va
tercero excluido (vase) ("Die form alen se forma, 2.
Regeln d er intuitionistischen Logik
Materia (gr. ; lat. m ateria; ingl. mat-
["Las reglas form ales de la lgica in- ter\ franc. m a tire ; alem. M aterie; ital.
tuicionista], en l Preusz. Akad. m ateria). Uno de los principios que
W s s ., 1930).
constituyen la realidad natural, o sea
El intuicionism o, al definir la M. co los cuerpos. Las definiciones principales
mo la ciencia de las construcciones
que se han dado de la M. son las si
posibles, no apela (com o lo haca K ant), guientes : 1) la M. como sujeto ; 2) la M.
a una intuicin a priori del espacio, ni a
como potencia; 3) la M. como exten
form a alguna de i n t u i c i n em prica sin; 4) la M. como fuerza; 5) la M,
o m stica. La construccin de la que como ley; 6) la M. como m asa; 7) la
habla el intuicionism o es u n a construc M. como densidad de campo. Las pri
cin conceptual, que no hace referencia m eras cuatro son definiciones filos
a hechos empricos. As H eyting ha ficas, las dos ltim as, cientficas.
resum ido el punto de vista de Brou-
w e r : 1) la M. pura es una creacin libre 1) La definicin de la M. como suje
to alterna, en Platn y Aristteles, con
del espritu y no tiene en s relacin
la de la M. como potencia. Segn este
alguna con los hechos de experiencia; concepto, la M. es receptividad o pasi
2) la simple com probacin de u n he vidad y Platn, en este sentido, la deno
cho de experiencia contiene siem pre la m ina m adre de las cosas naturales ya
identificacin de u n sistem a m atem que ella "acoge en s todas las cosas
tico; 3) el m todo de la ciencia de la pero no tom a nunca form a alguna que
naturaleza consiste en reu n ir los sis sem eje a las cosas en cuanto es como
tem as m atem ticos contenidos en las la cera que recibe la im pronta ( T im .,
experiencias aisladas en un sistem a pu 50 b-d). En este sentido, la M. es el
ram ente m atem tico construido con es m aterial ordinario, amorfo, pasivo y
ta finalidad (cf. Heyting, Op. cit., IV, 3). receptor del que se componen las cosas
Si se tienen presentes estas conclu naturales. A ristteles denom ina a este
siones, se ve que la separacin entre m aterial sujeto ( ). "Denomi
form alism o e intuicionism o (o sea en no M. dice al sujeto prim ero de
774

una cosa, o sea del sujeto del cual se ge
nera la cosa no accidentalm ente ( Fs.,
I, 9, 192 a 31). Como sujeto, ka M. "es
lo que perm anece a travs de los cam
bios opuestos, como por ejemplo, en el
m ovim iento lo mvil perm anece igual
aun encontrndose aqu o all, a inter
valos, y en el cam bio cuantitativo per
m anece igual lo que resu lta m s pe
queo o m s grande, y en el cambio
cualitativo perm anece igual lo que a
veces est en buena salud y a veces
no (Met., V III, 1, 1042 a 27). En su
aspecto de sujeto, la M. carece de for
ma, es indeterm inada, por lo tanto, de
suyo i n c o g n o s c i b l e (Ib id ., VII, 11,
1037 a 27; VII, 10, 1036 a 8), caracteres
posedos de modo em inente por la "M.
prim a", o sea por la M. que no cons
tituye el m aterial (el bronce o la m ade
ra, por ejem plo) de que est hecha la
cosa, sino el sujeto com n e incog
noscible de todos los m ateriales (Ibid.,
IX, 7, 1049 a 18 ss.). El concepto de la
M. como concepto pasivo fue adoptado
por los estoicos que caracterizaron ju s
to as a la M. (Dig. L., VII, 134). Por
este carcter de pasividad, que la dis
pone a recibir la accin creadora de la
Razn divina (el principio activo), ios
estoicos denom inaron sustancia prim e
ra a la M. (Dig. L VII, 150; cf. S
neca, Ep., 65, 2). Plotino no hizo m s
que llevar al lm ite esta concepcin de
la M. afirm ando que "no es alm a, ni
intelecto, ni vida, ni form a, ni razn,
ni lm ite (ya que es ausencia de l
m ite), ni potencia (qu es lo que po
dra crear?). Privada, como est, de
todos los caracteres, no puede ni siquie
ra serle atribuido el ser en el sentido,
por ejemplo, en que se dice que existe
un m ovim iento o quietud; es, en ver
dad, el no ser, una im agen ilusoria
de la m asa corprea y una aspira
cin a la existencia (Enn., III, 6, 7).
Este concepto de la M. fue constante
m ente usado con fines teolgicos. En
la p atrstica lo repiten Orgenes ( Con
tra Cets., III, 41; De Princ., II, 1) y San
Agustn. Este ltim o la considera, con
form e al concepto clsico, como "ab
solutam ente inform e y exenta de cua
lidad y "prxim a a la n ad a, pero, sin
embargo, como existente en cuanto do
tada de la capacidad de poder ser for
m ada (C onf.. X II, 8; De nature boni,
18). Santo Toms a su vez niega que
Materia
la M. sea "potencia operadora (S. 77,
I, q. 44, ad. 3o) e insiste acerca de su
im perfeccin o incum plim iento con re
lacin a la form a (Ibid., I, q. 4, a. 1),
La escolstica agustiniana, aun recono
ciendo cierta realidad actual a la M. y
negando, por lo tanto, que fuera una
"casi n ad a o una pura "posibilidad
de ser, no innova el concepto. Duns
Scoto, por ejemplo, a pesar de recono
cer a la M. cierta realidad (entitas) la
considera, sin embargo, como "recep
tora de todas las form as sustanciales
y accidentales, segn el concepto aris
totlico (Op. ., II, d. 12, q. 1, n. 11) y
le niega potencia activa, negando tam
bin la presencia en ella de las razones
sem inales (Ibid., d. 18, q. 1, n. 3). Desde
este punto de vista, la pasividad o re
ceptividad sigue siendo la caractersti
ca fundam ental de la M. A esta carac
terstica recurrieron tam bin algunos
n atu ralistas del Renacim iento como,
por ejemplo, Paracelso (Meteor., 72) y
Telesio, para quien la M. es la "m asa
corprea destinada a su frir la accin
de las dos "naturalezas operantes, el
calor y el fro (De rer. nat., I, 4 ). Esta
concepcin fue com partida por Locke
que concibi la M. como una m asa
m u erta e inactiva (Essay, IV, 10, 10)
y an hoy n. "arece con frecuencia
en la filosofa y >. el pensam iento co
mn. Vuelve, por ejemplo, en Berg-
son, para quien la M. es la detencin
potencial del m ovim iento de la vida y
la considera definida por su "inercia"
que la opone a lo "viviente (vot.
Cratr., 8* e d , 1911, pp. 216ss.).
2) El concepto de la M. como poten
cia se entrecruza, en Platn y Arist
teles, con el de la M. como sujeto. Pla
tn dice que la M. "no pierde nunca
la propia potencia (Tim ., 50b). Aris
tteles identifica la M. con la poten
cia. "Todas las cosas producidas ya sea
por la naturaleza o por el arte tienen
M , ya que la posibilidad que cada una
tiene de ser o de no ser es, para ca
da una de ellas, su M. (Met., VII, 7,
1032 a 20). Pero la potencia no es, segn
Aristteles, slo esta pura posibilidad
de ser o de no ser; es u n a potencia
operativa y activa; "Una casa existe
potencialm ente si no hay nada, en su
m aterial, que le im pida resu ltar una
casa y si no hay algo que deba ser agre
gado, elim inado o cam biado... Y las
775
Materia

cosas que en s m ism as tienen el prin bilidad deca Nicols de Cusa debe
cipio de su gnesis existirn por s e sta r contrada y no debe ser absoluta,
cuando nada externo se los im pida ya que si la tierra, el sol y las otras
( M et., 9, 7, 1049 a 9 ss.) E sta autosufi cosas no estuvieran escondidas en la M.
ciencia de la potencia p ara producir como posibilidades contradas, no ha
la cosa, por la cual la M. no es slo el bra razn para que llegaran al acto
tosco m aterial, sino u n a capacidad efec en vez de no llegar (De docta igrtor.,
tiva de produccin, expresa un concepto II, 8). En otros trm inos, slo por la
que ya no, es el de la M. como pasi presencia, en estado contrado, de posi
vidad o receptividad. Como potencia bilidades determ inadas en la M., lle
operadora, la M. no es u n principio ne gan estas posibilidades con la creacin.
cesariam ente corpreo. Plotino que, se Es un concepto sobre el cual Giordano
gn se ha visto, reduce la M. por un Bruno habra de fu n d ar el de la M.
lado al no ser, por otro la identifica, como principio activo y creador de la
como potencia, con el infinito (En., II, natu raleza: "E sa M. para ser actual
4, 15). Y adm ite (al lado de la M. sen m ente todo lo que puede ser, tiene to
sible, una M. inteligible que perm anece das las m edidas, tiene todas las espe
siem pre idntica a s m ism a y posee cies de figuras y de dimensiones y ya
todas las form as y de ta l m anera le que todas no tienen ninguna, porque
falta la razn de transform arse (Ibid., lo que es tantas cosas diferentes, es
II, 4, 3). De esta doctrin a surge la necesario que no sea cosa alguna en par
tradicin que insiste acerca de la acti ticular. En este sentido la M. coincide
vidad de la M., tradicin que pasa a con la form a (De la causa, IV).
travs de Scoto Erigena (De Divis. nat., 3) El concepto de la M. como exten
III, 14) y que m uestra u n a nueva fase sin fue defendido por Descartes. "La
en la doctrina de Avicebrn acerca de naturaleza de la M. o la de los cuerpos
la composicin hilom rfica universal. en general deca no consiste en ser
Segn Avicebrn, tam bin las cosas es una cosa dura, pesada, coloreada o que
pirituales estn com puestas de M. y de algn otro m odo toca nuestros sen
form a y la M. se identifica con la pri tidos, sino solam ente en ser una sus
m era de las categoras aristotlicas, la tancia extensa, en ancho, largo y pro
sustancia en cuanto "'ostiene a las fundidad (Princ. phit., II, 4). E ste con
otras nueve categor j (Fons vitae, II, cepto fue muy aceptado en el siglo xvm .
6). Sobre el fundam ento del carcter Hobbes, por ejemplo, identifica la M.
activo o creador de la M., David de prim era de los aristotlicos con el cuer
D inant pudo identificar a Dios con la po en general, esto es, con el "cuerpo
M. (S an Alberto Magno, S. Th., I, 4, considerado prescindiendo de cualquier
q. 20; Santo Toms, S. Th., I, q. 4, a. 8). form a y de cualquier accidente, excep
Pero la M. conserva su carcter de ac tuando slo el tam ao o extensin y
tividad tam bin en la escolstica agus- la actitud para recibir form a y acciden
tiniana, que al m ism o tiem po insista te s (De Corp., V III, 24). E ste m ism o
en reconocer u n a realidad positiva a la concepto del cuerpo en general como
M. y su presencia de ella aun en los m ateria es aceptado por Spinoza, que
seres espirituales, conform e con el con tam bin lo identifica con la extensin
cepto de Avicebrn. San B uenaventura, (E th., II, def. 1).
por ejem plo, d ic e : "La razn sem inal Hay motivos para creer que esta
e s la potencia a c t m n sita en la M., y definicin de la M. sea la im plcita en
e sta potencia activa es la esencia de la hiptesis atom ista. El trm ino "M.
la form a, ya que de ella se genera la se encuentra, segn es evidente, por
form a m ediante el procedim iento de prim era vez en A ristteles en su signi
la naturaleza que no produce n ad a de la ficado filosfico, pero el propio Arist
n ad a (In Sent., II, d. 18, a. 1, q. 3). E ste teles habla, con referencia a Demcri-
concepto de la M. se trasm iti al Rena to, del "cuerpo com n de todas las
cim iento a travs de Nicols de Cusa, cosas y afirm a que, segn Demcrito,
que considera a la M. como la "posi ta l cuerpo difiere, en sus partes, en
bilidad in determ inada en la cual exis m agnitud y figura (Fs., III, 4, 203 a
ten, en form a contrada todas las cosas 33-203 b 1). Ahora bien, "m agnitud y fi
del universo. "La disposicin de la posi g u ra no son m s que extensin. Por
776
 Materia

lo dem s, Aristteles enum era tres dife de la M. result uno de los tem as co
rencias en tre los tom os, o sea la figu m unes de la Ilustracin y de la pol
ra, el orden y la posicin ( M et., I, 4, m ica de los ilum inistas contra Descar
985 b 15), pero figura, orden y posicin tes. Deca D iderot: No s en qu sen
no son m s que extensin. Extensin es tido los filsofos han supuesto que la
tam bin la figura, a la cual, segn Epi- M. sea indiferente al m ovim iento y
curo, se reducen todas las cualidades al reposo. Es cierto, en cambio, que
del tom o (Dig. L., X, 54). P or lo tan todos los cuerpos gravitan unos sobre
to, la hiptesis ato m ista im plica el con los otros, que todas las partculas de los
cepto de la M. como extensin. Acerca cuerpos gravitan unas sobre las otras,
de tal concepto, por lo dem s, insisti que en este universo todo est en tras
Guillerm o de Occam en el siglo xiv: lacin o in nisu o en traslacin e in nisu
"Es imposible que haya M. sin exten al m ism o tiem po ( " P r i n c i p e s phil.
sin, ya que no es posible que haya M. su r la M atire et le M ouvem ent, en
que no tenga las partes distantes una CEuvr. phil., ed. Vem ire, p. 393). sta
de la otra, de donde, si bien las par fue tam bin la concepcin aceptada por
tes de la M. pueden u nirse como se K ant. "La M. deca llena u n espacio
unen las del agua y las del aire, no no por su pura existencia, sino m e
pueden hallarse, sin embargo, en el m is d iante una p articular fuerza m otora":
mo lugar ( Sum m utae physicorum , I, una fuerza repulsiva de todas sus par
19; Quodl., IV, q. 23).- tes (M etaphysische Anfangsgriinde der
4) El concepto de la M. como fuerza N aturw issenschaft, II, Lehrsatz, 2, 3;
o energa es defendido, por vez prim e trad. esp.: Principios m etafisleos de las
ra, por los platnicos de Cam bridge ciencias naturales, M adrid, 1921). El
del siglo x v i i y m s tard e aceptado por concepto rom ntico de la M. como fuer
Leibniz y m u c h o s f i l s o f o s del si za o actividad, como se encuentra ex
glo x v i i i . Segn Cudw orth, la M. es u n a presado en Schelling, por ejemplo, no
naturaleza plstica, o sea u n a fuerza es m s que la am plificacin de esta
viviente que es directa em anacin de doctrina. Las tres dim ensiones de la M.
Dios ( The True Intellectual S y ste m o f estn determ inadas, segn S c h e l l i n g ,
the Universe, I, 1, 3). H. More a su vez por las tres fuerzas que la constituyen,
reduce, con Descartes, la M. a exten o sea, por la . rza expansiva, por la
sin, pero identifica la extensin m is fuerza de atracc*. i y por una terce
m a con el espritu, disolvindola en ra fuerza sinttica, que en la n atu ra
partculas indivisibles que d e n o m i n a leza corresponden al m agnetism o, a la
mnadas fsicas y que nada tienen de electricidad y al quimismo, respectiva
m aterial ( Enchiridion m etaphysicum , I, m ente ( Sy s te m der transzendentalen
8, 8; I, 9, 3). E stas consideraciones m e Idealism os [Sistem a del idealism o tras
tafsicas tom aron u n significado m s cendental], III, cap. II, Deduccin de
preciso por obra de Newton y Leibniz. la m a teria; traduccin italiana, pgi
Newton consider i m p o s i b l e ad m itir nas 109 ss.). Ms genricam ente Scho-
que la M. est vaca de toda tenaci penhauer identific a la M. con la
dad, roce de partes y com unicacin de actividad (Die Wett, I, 4 ; trad. esp.:
m ovim iento y la consider, por lo E l m undo com o voluntad y com o re
tanto, en m uy estrecha relacin con las presentacin, M adrid, 1928). E n el do
"fuerzas o "principios que se m ani m inio cientfico este punto de vista
fiestan en la experiencia (O pticks, 1704, se ha realizado como energism o (vase
III, 1, q. 31). Leibniz considera que la energtica). G. Ostwald sostuvo, a fines
M. est constituida, adem s de la ex del siglo pasado, la inutilidad perfecta,
tensin, por u n a fuerza pasiva de resis p ara la ciencia de la naturaleza, del
tencia que es la im penetrabilidad o concepto de M. y su sustitucin por
antitipia (vase) (Op., ed. E rdm ann, el concepto de energa (Die berwind-
pp. 157, 463, 466, 691). La m ism a doctri ung des w issenschaftlichen Materialis-
na fue aceptada por Wolff, que defini m us ["La superacin del m aterialism o
la M. com o "un ente extenso provisto de cientfico"], 1895).
fuerza de inercia" y consider que po 5) M ientras que la reduccin reali
sea por s m ism a u n a fuerza activa zada por Berkeley de la M. a percep
( Cosm ol., 141-42). E sta interpretacin ciones o ideas no se puede denom inar
777
Materialismo
un concepto de la M., por ser su simple
negacin, se puede considerar, en cam
bio, como definicin de la M. la dada
por Mach, como la de u n a "determ i
nada relacin de los elem entos sensi
bles en conform idad con u n a ley" (Arta-
tyse der Em pfindungen, XIV, 14; trad.
esp .: Anlisis de las sensaciones, Ma
drid, 1925). E sta definicin, en efecto,
no tiende a negar la m ateria ni a redu
cirla a elem entos subjetivos y psqui
cos, sino a su stitu ir por la estabilidad
relativa de una ley la rigidez e inercia
tradicionalm ente atribuidas a la M. El
concepto fundam ental es, en esta defi
nicin, el de ley, que se entiende como
la expresin de una relacin constante.
La M. sera precisam ente la relacin
constante en la cual se presentan re
agrupados los elem entos ltim os de las
cosas, esto es, las sensaciones.
6) Los usos precedentes del trm ino
son todos ellos de naturaleza filosfi
ca, aunque a veces hayan sido pro
puestos o sostenidos por cientficos. En
el dom inio de la ciencia, y m s precisa
m ente en el de la m ecnica, la nocin
de M. se identifica con la de masa
(definida por el segundo principio de
la dinm ica como relacin entre la fuer
za y la aceleracin im presa). La m asa
puede ser entendida aio m asa inerte
o como peso. El puncipio de la "con
servacin de la M." que la ciencia del
siglo xix consideraba como uno de sus
pilares, ju n to al de la "conservacin de
la energa, se refiere a la M. enten
dida como peso, ya que su significado
especfico le fue dado por las clebres
experiencias por las cuales Lavoisier
dem ostr (1772) que en las reacciones
qum icas (com prendida la com bustin)
el peso de los com puestos es la sum a
de los pesos de los componentes.
7) En la ciencia contem pornea el
concepto de M. tiende a reducirse al de
densidad de campo. "Una vez recono
cida la equivalencia en tre m asa y ener
ga, la divisin entre M. y campo apa
rece como artificiosa y no claram ente
definida. No podrem os, entonces, re
nunciar al concepto de M. y edificar
una fsica del campo puro? Lo que im
presiona nuestros sentidos como M. es,
en realidad, una gran concentracin de
energa en un espacio relativam ente
lim itado. Parece, por lo tanto, lcito
asim ilar la M. a regiones espaciales en
778
las cuales el campo es extrem adam en
te fu erte" (Einstein-Infeld, The Evolu-
tion o f Physics, cap. II I ; trad. esp.:
La fsica, aventura del pensamiento,
Buenos Aires, 1943, Losada). E sta di
reccin de la fsica contem pornea no
se puede confundir, sin embargo, con
el energism o porque no im plica la re
duccin de la M. a energa, sino m s
bien la reduccin de los dos concep
tos de M. y de energa al de campo
(vase).
Materialismo (ingl. m ateria lism ; franc.
m atria lism e; a l e m . M aterialism os;
ital. m aterialism o). Este trm ino fue
usado por prim era vez por Robert Boy-
le en el escrito de 1674 intitulado The
Excellence and Grounds o f the Mecha-
nical Philosophy (cf. Eucken, Geistige
Strom ungen der Gegenwart, 5 ed., 1916,
p. 168; trad. esp .: Las grandes corrien
tes del pensam iento contemporneo,
M adrid, 1914). En general, el trm ino
designa toda doctrina que atribuye la
causalidad solam ente a la m ateria. En
todas sus form as, histricam ente indi-
vidualizables y fuera del uso polmico
del trm ino, el M. consiste, en efecto,
en afirm ar que la nica causa de las
cosas es la m ateria. La vieja defini
cin de Wolff, segn la cual son m ate
rialistas "los filsofos que adm iten slo
la existencia de los entes m ateriales,
o sea de los cuerpos (Psychol. ratio-
nalis, 33), no es suficiente para indi
vidualizar las form as histricas del M.
porque llevara a incluir en esta co
m e n te a doctrinas que lo repudian
(vase infra). Se pueden, sobre esta
base, distinguir: 1) el M. m etafsico
o cosmolgico, que se identifica con
el atom ism o filosfico; 2) el M. m etodo
lgico, segn el cual la nica explica
cin posible de los fenmenos es la que
recurre a los cuerpos y a sus movi
m ientos; 3) el M. prctico, que es el
que reconoce en el placer la nica gua
de la vida; 4) el M. psicofsico, que es
el que adm ite la estrecha dependen
cia causal entre los fenmenos psqui
cos y los fisiolgicos. stas son las
form as, r e c o n o c i b l e s histricam ente,
que adopta el M., adem s de las cono
cidas bajo los nom bres de M. dialctico
y M. histrico, que se consideran apar
te. No se puede, en cambio, considerar
como histricam ente legtim o el signi
 Materialismo

ficado que Berkeley atribuye al tr 2) El M. m etdico fue defendido por

mino, entendiendo por m aterialistas a vez prim era por Hobbes y su tesis fun
todos los que de alguna m an era reco dam ental consiste en considerar que
nocen la existencia de la m ateria ( Prin la nocin de m ateria, o sea de cuerpo
cipies o f H um an Knowtedge, 74), ya y de movimiento, es el nico in stru
que en este sentido seran m ateria m ento disponible para la explicacin
listas tam bin A ristteles y los aristot de los fenm enos. Hobbes, en efecto,
licos. Tampoco se puede denom inar m a afirm que el conocim into de una
terialistas a los estoicos, aun cuando cosa es siem pre conocim iento de su
consideraran que todo lo que est en gnesis y que la gnesis es movimiento.
la naturaleza es cuerpo (Dig. L., V II, Por lo tanto, todo conocim iento es co
1, 56; Plut., De Com. N ot.), ya que ad nocim iento del m ovim iento y el movi
m itan un principio racional divino co m iento im plica cuerpo. Por ello, deno
mo causa del m undo, y tam poco Ter m in De Corpore (1655) a su tratado
tuliano puede ser considerado como de filosofa prim era. Desde este pun
m aterialista, por a n l o g o s m otivos; to de vista la explicacin m ateria
aunque asim ism o afirm a que todo lo lista es la nica posible tam bin por
que existe es cuerpo (De An., 7; De lo que respecta al espritu y a las co
carne Christi, 11). sas espirituales. As Hobbes objetaba
1) E l M. cosmolgico se caracteriza a D escartes: "Qu direm os si el razo
por las siguientes tesis-: a ) el carcter nam iento no es m s que un conjunto
originario o inderivable de la m ateria, y una relacin de nom bres por m edio
que precede a todo otro ser y es su de la palabra es? R esulta de esta
causa. P or lo tanto, no es u n M. la tesis que m ediante la razn no pode
doctrina de Gassendi, segn la cual los mos concluir nada que se refiera a la
tom os que constituyen el universo han naturaleza de las cosas, sino solam ente
sido creados por Dios, b) La estruc con referencia a sus apelativos o sea
tu ra atm ica de la m ateria, c) La pre que, con ella, nosotros verem os sola
sencia en la m ateria, por lo tan to en m ente si los nom bres de las cosas se
los tom os, de una fuerza capaz de ha reagrupan bien o mal, segn las con
cerlos m over y com binarse en m odo venciones que hayam os establecido a
tal que dan origen a las cosas. Dem- nuestro a rb itru -'ara sus significados.
crito adm ita que los tom os se m ue Si es as, como _ien puede suceder,
ven por su cuenta desde la eternidad el razonam iento depender de los nom
(Arist., Fs., V III, 1, 252 a 32) y este bres, los nom bres de la im aginacin
supuesto se ha m antenido en todas las y la im aginacin quiz (esto segn mi
form as del atom ism o. La ltim a form a opinin) del m ovim iento de los rga
histrica que el M. ha adquirido, la que nos corporales y as el espritu no ser
tuvo m xim a difusin en los ltim os m s que un m ovim iento de determ i
decenios del pasado siglo, por obra del nadas partes del cuerpo orgnico (III,
bilogo alem n E m st Haeckel, adm i Objections, 4). El cuerpo es, por lo
ta, por lo dem s, que los tom os estn tanto, segn Hobbes, el nico objeto
dotados, aparte de m ovim iento, t a m posible del saber hum ano y la filoso
bin de vida y de sensibilidad (Die fa se divide en dos partes, la filosofa
W eltratsel, 1899; trad. esp.: Los enig natural y la filosofa civil, segn estu
mas del Universo, Valencia, s. a.), d) La die el cuerpo natural, o sea la n atu ra
negacin del finalism o del Universo y, leza, o el cuerpo artificial, o sea la
en general, de todo orden que no con sociedad (De Corp., I, 9).
sista en la simple distribucin de las Un M. metodolgico h a sido sostenido
partes m ateriales en el espacio, e) La en poca reciente por los filsofos del
reduccin de los poderes espirituales crculo de Viena y especialm ente por
hum anos a la sensibilidad, o sea al sen- Cam ap, pero, sin embargo, en un sen
sismo. En esta form a, se present el tido diferente al enunciado por Hob
M. en la Antigedad en las doctrinas de bes y refirindose al lenguaje; tal M.
Dem crito y de Epicuro y en la edad es la exigencia de traducir, a trm inos
m oderna en las doctrinas de algunos del lenguaje fsico, los datos protoco
ilum inistas y en las de m uchos positi lares, para construir con ellos un len
vistas del siglo xix. guaje intersubjetivo. Este M. se iden-
779
Materialismo
tfica, por lo tanto, con el fisicalism o
(vase) y no im plica ninguna afirm a
cin acerca de la existencia d e la m a
teria (cf. E rken n tn is [C onocim iento],
1931, p. 447). Tal M. no im plica ni si
quiera la deducibilidad de las leyes
biolgicas y psicolgicas a travs de
las leyes fsicas. La unificacin de las
leyes de la ciencia es, sin duda y desde
este punto de vista, u n a m eta de la
ciencia m ism a, pero no se puede ex
cluir ni prever que esta m eta sea logra
da (C am ap, Logical Foundations o f the
Unity o f Science, 1938, p. 61).
3) En su significado prctico o m o
ral, el M. es un trm ino que pertenece
al lenguaje com n m s que al filos
fico. Se habla, en efecto, de "poca
m aterialista, de "tendencias m ateria
listas o del "m aterialism o" de grupos
o crculos de personas p ara indicar la
tendencia al bienestar o, m s exacta
m ente, de u n a tica que considera al
placer como nica gua de la conducta.
El trm ino filosfico apropiado a esto
es hedonism o (vase). El hedonism o
acom paa a m enudo al M., pero no
necesariam ente. La tica de Epicuro y
de los m aterialistas del siglo xix es
hedonista, pero no lo es la tjca de
Demcrito. Por lo dems, el hedonism o
puede ser in herente p '"osofas no m a
terialistas y as, po ejem plo, fue acep
tado por los cirenaicos y por los empi-
ristas del siglo x v iii . En su form a extre
ma, sin embargo, el hedonism o consti
tuy u n a m anifestacin caracterstica
del M. psicofsico del siglo x v iii que,
en este punto, fue una continuacin
del libertinism o (vase). La obra de
Helvetius, De l'espri (1758) es particu
larm ente significativa a este respecto,
porque c o n t i e n e u n a indiscrim inada
exaltacin del placer, como asim ism o
otra obra, an terio r algunos aos, de
La M ettrie, L art de jouir ou lcole
de la volupt (1751).
4) El M. psicofsico consiste en afir
m ar la estrecha dependencia causal
de la actividad espiritual hum ana de la
m ateria, esto es, del organism o, res
pecto del sistem a nervioso o del cere
bro. E sta tesis se present en diferen
tes form as d u r a n t e los siglos x v iii
y xix. Una de estas form as es la con
cepcin del hombre mquina. La expre
sin fue usada por el francs La Met
trie com o ttulo de u n a obra fam osa
suya (1748), pero el concepto se en
cu en tra asim ism o expresado en la obra
de David H artley, Observations o f Man
(1749) y en la de Joseph Priestley, Dis-
quisitions Relating to M atter and Spirit
(1777). El Systm e de la nature de
Holbach es quiz la m ejor expresin
de este punto de vista, segn el cual
todas las facultades hum anas son mo
dos de ser y de obrar que resultan del
organism o fsico del hombre, a su vez
determ inado por la m quina del Uni
verso. Una form a m s restringida y es
pecfica de este M. es la que adquiere
en la obra del m dico francs Pierre
Cabanis, Rapports du physique et du
moral de l'hom m e (1802) que insiste
en la dependencia de las actividades
psquicas respecto del sistem a nervioso.
H acia m ediados del siglo xix, esta de
pendencia causal de los poderes espi
ritu ales hum anos del sistem a nervioso
pareci a m uchos filsofos cientficos
un hecho establecido. E l M. de esta
poca se basa precisam ente en este
hecho. El zologo K arl Vogt en un es
crito de 1854, La fe del carbonero y la
c i e n c i a ( K o h l e r g l a u b e und Wissen-
schaft, 1854) afirm que "el pensam ien
to tiene con el cerebro la m ism a re
lacin que la bilis con el hgado o
la orina con los riones, afirm acin
que coincida con la del historiador y
literato francs Hipolite T aine: "E l vi
cio y la virtud son producidos como
el vitriolo o el azcar, y todo dato
com plejo nace del encuentro de otros
datos m s simples de los cuales de
pende" (H istoire de la littrature an-
glaise, 1863, Introd.). O tra form a m s
atenuada o, si se quiere, m s distin
guida de la m ism a doctrina es aquella
segn la cual la conciencia es el epi
fenm eno de los procesos nerviosos,
en el sentido de que aunque es pro
ducida por ellos no obra sobre ellos,
lo m ism o que la som bra no obra so
bre el objeto que la produce (Huxley,
Clifford, Ribot). La H i s t o r i a del M.
(G eschichte des M aterialismos, 1866)
de F riedrich Albert Lange basa su ex
posicin precisam ente en el M. psico
fsico, en el cual ve un saludable m e
m ento contra la pretensin de extender
el saber hum ano m s all de ciertos
lm ites. El M segn Lange, renace
siem pre que el hom bre olvida estos l
m ites y pretende dar valor objetivo a
780

construcciones m e t a f s i c a s que sola
m ente tienen valor im aginativo.
Tanto el M. m etafsico como el M.
psicofsico de la m itad del siglo xix
tienen u n carcter rom ntico. No quie
ren, por lo tanto, lim itarse a ser tesis
filosficas dotadas de m ayores o me
nores posibilidades de confirm acin,
que pretenden ser doctrinas de vida,
destinadas a d erro tar la religin y sus
tituirla. E sta pretensin da a tales doc
trin as un tono violentam ente polmico
y proftico, por el cual la "Ciencia"
resulta la nueva tabla de la verdad
absoluta. E sta actitu d se denom in
cientism o (vase) y constituye la van
guardia rom ntica de la ciencia del
siglo xix. El M. constituy el credo
de tal cientism o, un credo que la cien
cia m ism a contribuy en buena parte
a desm antelar, con la crisis en que
entr, en los ltim os decenios del siglo,
su concepcin m ecanicista.
M aterialism o d ia lc tico (ingl. dialectical
m ateria lism ; franc. m atrialism e dia-
lectique-, alem. dialektischer Materia-
tism u s; ital. m aterialism o dialettico).
Con esta expresin se seala la filosofa
oficial del com unism o, en cuanto teo
ra dialctica de la realidad (n atu ral
e histrica). Ms que de un m ateria
lism o (vase supra) se tra ta en realidad
de una dialctica n a t u r a l i s t a cuyos
principios fueron expuestos por Marx
(vase d ia l c tic a ), y desarrollados por
Engels, en una form a que m s tarde
ha sido m s o m enos servilm ente se
guida por los filsofos del m undo com u
nista, que son los nicos discpulos de
tal filosofa. Segn Engels, Hegel reco
noci perfectam ente las leyes de la
dialctica, pero las consider como "pu
ras leyes del pensam iento" y de tal
m anera no fueron sacadas de la n a tu
raleza y de la historia, sino "otorgadas
a ellas desde lo alto como leyes del
pensam iento. Pero "si dam os vuelta
a la cosa, todo resu lta sim ple: las le
yes de la dialctica que en la filo
sofa idealista aparecen como extrem a
dam ente m isteriosas, resu ltan en segui
da sim ples y claras como el sol" (A nti-
DiXhring, p re f.; trad . esp., M adrid, 1932,
Cnit). Tales leyes son, segn Engels,
tre s: 1) La ley de la conversin de la
cantidad en cualidad y viceversa; 2) la
ley de la com penetracin de los opues
Materialismo dialctico
to s; 3) la ley de la negacin de la nega
cin. La prim era significa que en la
naturaleza las variaciones cualitativas
slo pueden obtenerse agregando o sa
cando m ateria o movim iento, o sea m e
diante v a r i a c i o n e s cuantitativas. La
segunda ley garantiza la unidad y la con
tinuidad del cambio incesante de la na
turaleza. La tercera significa que toda
sntesis es a su vez la tesis de una nue
va anttesis, que quedar a la cabeza de
u n a nueva sntesis (Engels, D ialektik
der N atur ["D ialctica de la naturale
za], passim ). El conjunto de estas le
yes determ ina, segn Engels, la evolu
cin necesaria, y necesariam ente pro
gresiva, del m undo natural. La evolu
cin histrica sigue a la natural, con
las m ism as leyes. El sentido del pro
ceso total es optim ista. La organizacin
de la produccin segn un plan, tal
como se har en la sociedad comunis
ta, est destinada a elevar a los hom
bres por encim a del m undo anim al
desde el punto de vista social, como
el uso de los instrum entos de la pro
duccin lo ha hecho desde el punto
de vista de la especie. Segn se ve,
el M. dialctico de Engels no es m s
que la teora de la evolucin (que, en
sus tiempos, c e ' - b r a b a sus prim eros
triunfos) in terp re. 'a segn los tr
minos de las frm ulas dialcticas hege-
anas, y conducida a su resultado m s
optim ista.
Se consideran actualm ente como par
tes integrantes del M. dialctico, el M.
histrico y el M. m etafsico. (Sobre el
prim ero, vase infra.) Acerca del se
gundo han insistido, ms que M arx y
Engels, Lenin y los com unistas rusos.
Lenin recapitul as la tesis del m ate
rialism o: " /) Hay cosas que existen
independientem ente de nuestra concien
cia, independientem ente de n u e s t r a s
sensaciones, fuera de nosotros. 2) No
existe y no puede existir ninguna dife
rencia de principio en tre el fenm eno
y la cosa en s. La nica diferencia
efectiva es en tre lo conocido y lo que
an no lo es. 3) Acerca de la teora
del conocimiento, como en todos los
otros campos de la ciencia, se debe
razonar dialcticam ente, es decir, no
suponer nunca nuestro conocimiento,
como invariable y ya hecho, sino ana
lizar el proceso por el cual el conoci
m iento nace de la ignorancia o gracias
Materialismo histrico
al cual el conocim iento vago o incom
pleto resu lta conocim iento m s ade
cuado y preciso (M aterialism os und
E m piriokritizism us [M aterialismo y em
piriocriticismo'], 1909). Como se ve,
tam poco estas tesis expresan u n a con
cepcin m aterialista, sino que constitu
yen u n a reivindicacin del r e a l i s m o
gnoseolgico.
M aterialism o h ist r ico (ingl. historical
m a teria tism ; franc. m atrialism e histo-
rique\ alem. h i s t o r i s c h e r M aterialis
m os ; ital. tnaterialism o storico). Engels
aplic este nom bre al canon de inter
pretacin histrica propuesto por Marx,
que consiste en reconocer a los facto
res econmicos (tcnicas de trabajo
y de produccin, relaciones de traba
jo y de produccin) u n peso prepon
derante en la determ inacin de los
acontecim ientos histricos. El supuesto
de este canon es el punto de vista antro
polgico defendido por Marx, segn el
cual la personalidad hum ana est cons
titu id a intrnsecam ente (o sea en su
m ism a n aturaleza) por las relaciones
de trab ajo y de produccin que el hom
bre adquiere para hacer frente a sus
necesidades. Por estas relaciones, la
"conciencia del hom bre (o sea sus
creencias religiosa0 .iorales, polticas,
etctera) es m s bien u n resultado que
un supuesto. E ste punto de v ista fue
defendido por Marx sobre todo en el
escrito Ideologa a l e m a n a ( Deotsche
Ideologie, 1845-46). De este modo, la
tesis del M. histrico es que las form as
que la sociedad adquiere histricam en
te dependen de las relaciones econmi
cas que prevalecen en una fase deter
m inada de ella. Dice M arx: En la
produccin social de su vida, los hom
bres en tran en determ inadas relaciones
necesarias e independientes de sus vo
luntades, relaciones de produccin que
corresponden a una determ inada fase
de desarrollo de sus fuerzas producti
vas m ateriales. El conjunto de estas
relaciones de produccin constituye la
estroctora econm ica de la sociedad,
que tiene una base real sobre la cual
se edifica una soperestroctora ju rd i
ca y poltica y a la cual corresponden
determ inadas form as sociales de con
ciencia. .. El modo de produccin de
la vida m aterial, condiciona, por lo
tanto, en general, el proceso de la vida
?a2
social, poltica y espiritual (Zur K ritik
der politischen Okonomie, 1859, Pref.;
trad . esp.: Para la crtica de la econo
m a poltica). M arx elabor esta teora
invirtiendo el punto de vista de Hegel,
ya que para Hegel es la conciencia la
que determ ina el ser social del hombre,
en tan to que para Marx es el ser social
del hom bre el que determ ina su con
ciencia.
No debe creerse, sin embargo, que
Marx haya querido convertirse en sos
tenedor de un fatalism o econmico por
el cual las condiciones econmicas lle
varan al hom bre necesariam ente a de
term inadas f o r m a s de v i d a s oc i a l .
En las m ism as r e l a c i o n e s econmi
cas, en cuanto dependen de las rela
ciones de trabajo, de produccin, de
cambio, etc., el hom bre en tra como ele
m ento activo y condicionante y, por lo
tanto, la condicionalidad que la estruc
tu ra econmica ejerce sobre las super
estru ctu ras sociales, por lo m enos en
parte, una autocondicionalidad del hom
bre en relacin consigo m ism o (Deut
sche Ideologie ["Ideologa alem ana"],
I, C). Engels habla a continuacin de
una "inversin de la praxis histrica,
o sea de una reaccin de la conciencia
hum ana a las condiciones naturales,
opuesta a la accin de stas sobre aqu
lla. Pero desde el punto de vista de
Marx, no hay necesidad de tal inver
sin, ya que no es la superestructura
la que obra sobre la estructura, sino el
hom bre que, interviniendo en sus tc
nicas para cam biar o m ejorar la estruc
tu ra econmica, se autocondiciona a
travs de ella.
El M. histrico ha propuesto a la
atencin de los historiadores un canon
de interpretacin al cual es indispen
sable recu rrir en m uchos casos para la
explicacin de acontecim ientos y de ins
tituciones histrico-sociales. A este ca
non, en efecto, recurren en m ayor o
m enor m edida, historiadores de todos
los dominios de la actividad hum ana,
en cuanto el m ism o abre a la explica
cin histrica un cam ino que, a veces,
es el nico posible. A ctualm ente se
tiende a in terp retar el M. histrico no
como un principio dogm tico (com o
Engels, sobre todo, lo haba propues
to), sino como una posibilidad explica
tiva a la cual se debe recu rrir en de
term inadas circunstancias. En otros tr-

minos, afirm ar que en todos los casos
los acontecim ientos o situaciones his
trico-sociales deban ser explicadas por
el determ inism o de los factores econ
micos es tesis ta n dogm tica como la
que quisiera excluir, en absoluto y en
todos los casos, el determ inism o de ta
les factores. El h istoriador se encuen
tra, en cierta situacin, en posibilidad
de d eterm in ar el peso relativo de los
factores determ inantes y se tra ta de
establecerlo en cada caso, frente a las
situaciones particulares, sin que ello
pueda ser decidido por anticipado y
de una vez por todas. S ustrado a su
planteam iento dogmtico, el M. h ist
rico ha ofrecido a la tcnica de la
explicacin historiogrfica una de sus
posibilidades m s fecundas y un nuevo
grado de libertad a la eleccin historio-
grfica. Vase h is t o r io g r a f a .
M atesiologa(franc. mathsiologie). Tr
m ino adoptado por Ampre para indi
car la ciencia que debiera ten er por
objeto, "por una parte, las leyes que se
deben seguir en el estudio o en la
enseanza de los conocim ientos hum a
nos y por otra, la clasificacin n atu ral
de estos conocim ientos ( Essai sur la
philosophie des Sciences, 1834, p. 31).
Mathema (gr. ). Todo lo que es
objeto de adquisicin de conocimiento.
As, Platn denom ina a la idea del bien
"el m s grande M. ( R ep., VI, 505 a).
Sexto Em prico consideraba que el M.
implica, adem s de la cosa aprendida,
al que la aprende y al modo de apren
derla (Adv. Math., I, 9), y aplicaba el
nom bre de "m atem ticos" a todos los
cultores de ciencias, adem s de los
filsofos. K ant restringi la palabra a
las proposiciones de la m atem tica, que
son las obtenidas m ediante "la cons
truccin de conceptos ( Crt. R. Pura,
II, cap. 1, sec. 1). La palabra m s cer
cana al uso clsico del trm ino es
disciplina (vase): una ciencia en cuan
to se aprende o ensea.
Mathesis uitiversalis. As denom in Leib-
niz (Op., ed. E rdm ann, p. 8) al arte
combinatoria o caracterstica universal
(vase). H usserl ha adoptado el trm i
no p ara indicar la lgica form al o pura
como "ciencia eidtica del objeto en
general, que caracteriza as: Objeto
es, en el sentido de ella, toda cosa y
783
M atesiologa
M xim a
cada cosa, y sobre esto pueden sentar
se verdades ju sto infinitam ente m lti
ples que se distribuyen por las m uchas
disciplinas de la m athesis. Pero todas
ju n ta s rem iten a un pequeo grupo de
verdades inm ediatas o fundam entales
que funcionan en las disciplinas pura
m ente lgicas como axiomas" (Ideen,
I, 10; Logische Untersuchungen, I,
cap. ltim o; trad. esp.: Investigaciones
lgicas, M adrid, 1929).
M atrices, m to d o d elas (ingl. m atrix
m ethod). El mtodo m ediante el cual
se construyen las tablas de verdad, o
sea las tablas que dan el cuadro de
todas las posibilidades de verdad; fue
ron propuestas por vez prim era por
W ittgenstein (Tractatus, 4.31). Indican
do con V "verdadero", con F falso
y con p, q, r . .. proposiciones elem enta
les, se tienen, por ejemplo, las siguien
tes ta b la s:
<7 P Y p q P
V - V 1V V I V V
F 1v | V F | V F
V F | V V I F
V V F F | F
F I V I F
V | F F
F I F I F
E stas tablas m uestran todas las com
binaciones posibles de verdadero y falso
para tres, para dos y para una proposi
ciones. Se pueden, pues, efectuar tablas
para proposiciones com puestas, como
p o q" o bien "p im plica q", etc. (Cf. A.
Church, Introduction to M athem atical
Logic, I, 15).
M xim a (lat. m axim a propositio; ingl.
m axim ; franc. m xim e; alem. M xim e;
ital. m assim a). E ste trm ino tiene dos
significados diferentes: 1) proposicin
evidente; 2) regla de conducta.
I) El significado de proposicin evi
dente es el m s antiguo y fue estable
cido con referencia a la teora de los
lugares lgicos. Boecio denom in "pro
posicin m xim a a la proposicin in
dem ostrable pero evidente (In top.
Cicer., I ; De diff. topicis, I I ; en P. L.,
64?, col. 1151, 1185) y este significado
perdur en la lgica medieval. "La pro
posicin m xim a dice Pedro Hispa-
M ayutica
M ecan icism o
no es la proposicin de la cual no cista se entiende la que se sirve exclu
hay o tra m s conocida o m s prim i sivam ente del m ovim iento de los cuer
tiva, como por ejemplo, 'C ada todo es pos, entendido en el sentido restringido
m ayor que su p a r te " ( S u m m . Log., de m ovim iento espacial. E n este sen
5.07). Ms tard e se acentu a veces el tido, una teora m ecanicista de la natu
carcter de probabilidad de la m xi raleza es la que no adm ite m s explica
m a; por ella Jungius entiende, en efec cin posible de los hechos naturales,
to, "un enunciado universal m xim a sea cual fuere el dom inio al que perte
m ente probable" (Log. Hantburgertsis, nezcan, que la que los considera como
1638, V, 3, 5). En este significado, por m ovim ientos o combinaciones de movi
el que es sinnim o de axioma, u saron la m ientos de cuerpos en el espacio. El M.
palabra tan to Locke ( Essay, IV, 12, 1) puede ser considerado; 1) como una
como Leibniz (N ouv. Ess., IV, 12, 6). Es concepcin filosfica del m undo; 2) co
te significado es actualm ente obsoleto, mo un m todo o un principio rector
y en su lugar se usa siem pre el trm ino de la investigacin cientfica.
axioma. 1) Como concepcin f i l o s f i c a del
2) Fueron los m oralistas franceses m undo, el M. se ha presentado, desde
de la segunda m itad del siglo xvu los la Antigedad, como atom ism o ( va
prim eros en aplicar el trm ino a una se)I. La concepcin del m undo como un
regla m oral. La Rochefoucauld intitul sistem a de cuerpos en m ovim iento, esto
R eflexions ou Sentences et M xim es es, como una gran m quina, es propia
Morales a la coleccin de sus pensa del atom ism o antiguo. El m aterialis
m ientos (1665) y K ant acogi este uso, m o de los siglos xvm y xix adopt esta
entendiendo por M. una regla de con concepcin, que se distingue por las
ducta en general. D istingua la M. co siguientes caractersticas: a) la nega
mo "principio subjetivo de la v oluntad cin de todo orden finalista. La pol
y la ley, que es el principio objetivo, o m ica entre M. y finalism o comenz, a
sea universal, de la conducta. El indi p a rtir del siglo xvu, en cuanto el M.
viduo puede tom ar como su M. tanto se afirm con el surgim iento de la
la ley como o tra regla cualquiera y ciencia m oderna. Tambin actualm en
hasta la de alejarse * la ley m ism a te, a menudo, se entiende por M. la
(G rundlegung zur taphysik der S it m era negacin del finalism o (vase);
ien [ Fundam entacin de la m etafsica b) el determ inism o riguroso, es decir,
de tas costum bres], I, 1, n o ta; Crt. R. el concepto de una causalidad nece
Prct., 1, D ef.; Religin, I, Obs.). E ste saria que inviste todos los fenmenos
segundo significado del trm ino es el de la naturaleza. A ctualm ente se con
nico que perdura. sidera como no m ecanicista toda con
cepcin del m undo que niega el deter
M a y u t i c a (gr. ; ingl. m inism o riguroso.
m aieu tics; franc. m a i e u t i q u e ; alem. Los dos rasgos precedentes son expre
Maeutik; ital. m aieutica). El a rte de sados en form a caracterstica por la
la p a r t e r a , al cual Scrates, en el filosofa de Hobbes, que constituye una
Teeteto platnico, com para su ense de las m ejores expresiones del M. filo
anza, ya que consiste en sacar a luz sfico (vase m a t e r ia l is m o ). Por otro
los conocim ientos que se form an en lado, la teora m s sagaz que las filoso
la m ente de sus discpulos. Yo tengo fas antim ecanicistas del siglo xix asu
en com n con las parteras, el ser est m ieron frente al M. fue la sostenida
ril en sabidura; y lo que desde hace por Lotze en el Microcosmos (1856), que
m uchos aos me reprochan, ju stam en afirm a que la tarea que aguarda al M.
te, es que interrogo a los dem s pero en el ordenam iento del universo es uni
nunca respondo de m, por no tener versal sin excepciones en cuanto a su
pensam iento sabio alguno que exponer" extensin, pero, en el tiempo mismo,
(Teet. 150 c.). de efecto secundario en cuanto a su
im portancia (M ikrokosm us, I, Intro d .;
M eca n icism o (ingl. m echanism ; franc. trad. ital., p. 10) o, en otros trm inos,
m canism e; alem. M ecanism os). Toda que el M. no es m s que el instrum en
doctrina que recurre a la explicacin to del que se ha valido el Principio
m ecanicista. Por explicacin m ecani- racional o divino del universo para
78-t
 Mecanicismo

lograr sus finalidades. E ste punto de su reduccin a innum erables acciones a

vista se ha entrecruzado, en la filosofa distancia entre los tom os de la m a
espiritu alista contem pornea, con la cr teria. La segunda fase se inspira en la
tica ab extrnseco de los principios cien im portancia que el principio de conser
tficos del m ecanicism o. En el nterin, vacin de la energa (enunciado por
sin embargo, o sea a p a rtir de los l H elm holtz en 1847) adquiri en la cien
tim os decenios del siglo pasado, el M. cia y por la expresin, en trm inos de
como concepcin filosfica general no energa cintica y potencial, de las le
encontr sostenedores, por los m otivos yes fundam entales de la m ecnica. Una
que se aclararn seguidam ente. tercera fase se inici hacia fines de
2) El M. cientfico puede ser conside siglo por Hertz, que intent reducir
rad o : a) en la fsica; b) en las otras la dinm ica a la cinem tica, adm itien
ciencias. do como ley fundam ental el principio
a) E n la fsica, el M. es la tesis de del m nim o esfuerzo: todo sistem a li
que todos los fenmenos de la n atu bre persiste en su estado de reposo y
raleza deben ser explicados m ediante de m ovim iento uniform e a lo largo del
las sim ples leyes de la m ecnica y que, cam ino m s breve.
por lo tanto, la m ecnica m ism a posee De estas vicisitudes de la m ecnica
un status privilegiado en tre las otras es relativam ente independiente el M.
ciencias, en cuanto sum inistra a to de la risica. Como se h a dicho, la ca
das los principios de explicacin. Aho racterstica de las teoras m ecanicistas
ra bien, la m ecnica como ciencia es en fsica es la de utilizar exclusiva
creacin relativam ente reciente. Arqu- m ente las m agnitudes propias de la
m edes conoca los elem entos de la es m ecnica (la fuerza, la m asa, la ener
ttica, o sea de la p arte que tra ta del ga, etc.). Se pueden distinguir: la teo
equilibrio de las fuerzas, pero la din ra m ecanicista de la discontinuidad
mica, o sea el estudio de los movi y la teora m ecanicista de lo continuo.
m ientos de los cuerpos bajo la accin La teora m ecanicista de lo disconti
de las fuerzas, era desconocida para nuo es la teora atm ica, invocada para
los antiguos y fue fundada por Galileo explicar, adem s de la luz (teora cor
Galilei y por Newton. El principio de puscular), varios fenmenos fsicos ta
DAlem bert unific, pues, la esttica y les como la adl '^encia, la cohesin, la
la dinm ica, dem ostrando que u n pro capilaridad y que . dado lugar a la teo
blem a de dinm ica puede ser transfor ra cintica de los gases y a las pri
m ado en un problem a de equilibrio de m eras teoras de los fenm enos elc
fuerzas y, por lo tanto, de esttica, to tricos. Las teoras m ecanicistas funda
m ando en consideracin fuerzas ficti das en la continuidad fueron posibles
cias denom inadas "fuerzas de inercia" solam ente gracias al descubrim iento de
y as, por ejemplo, la rbita de un complicados instrum entos de clculo
planeta en tom o al sol puede ser con diferencial y encuentran su ejem plo
siderada como el equilibrio en tre la en la hiptesis de Fresnel acerca del
fuerza de gravitacin y una fuerza cen te r elstico como m edio de propaga
trfuga igual y opuesta. Con esta con cin de las ondas lum inosas. Ambas
cepcin la m ecnica qued, en cierto teoras han sido elim inadas en la f
modo, concluida en cuanto a sus teo sica por la teora del campo (vase),
rem as fundam entales. Desde entonces por la cual los conceptos de la m ec
ha sufrido solam ente transform aciones nica han dejado de ser vlidos com o
conceptuales y lingsticas que han ten principios explicativos generales de la
dido a hacerla m s coherente y sim fsica. Al m ism o tiempo, la o tra carac
ple. Desde este punto de vista, puede terstica fundam ental del M., o sea
considerarse com o segunda fase del el determ inism o riguroso o necesario
desarrollo de la m ecnica la que su se elim in por la confirm acin de la
fri hacia m ediados del siglo xix, por teora cuntica (vase ca usa lid ad ). "L as
obra sobre todo de H am ilton, con la leyes de la fsica cuntica dice a este
sustitucin de la idea de fuerza por respecto Einstein e Infeld no gobier
la de energa. La p rim era fase de la nan las vicisitudes de objetos en sin
m ecnica se caracteriz por la ten tativ a gular en el tiempo, sino que gobiernan
de explicar los fenm enos n aturales por las variaciones de la probabilidad en
785
 Mediacin

el tiem po (The E volution o f Physics, form a cualquiera de vitalism o (vase

IV ; trad. esp .: La fsica, aventura del e v o l u c i n ; v it a l is m o ). Se puede decir,
pensam iento, Buenos Aires, 1943, Losa por lo tanto, que el M. ha sido aban
da). Con esta transform acin la fsica donado, pero es necesario agregar que
ha salido de su fase m ecanicista cons con l tam bin se han abandonado las
tituyndose como ciencia de la previ direcciones conceptuales a las cuales
sin probable. Vase f s ic a . se opona el M. y cuya correccin re
b) El M. no ha sido solam ente unpresentaba.
principio recto r de la fsica; a p artir
de la m itad del siglo x v in ha sido tam Mediacin (ingl. m ediation; franc. m-
bin el principio recto r de todas las diation; alem. V e r m i t t e l u n g; ital.
o tras ciencias naturales, incluidas la m ediazione). La funcin que pone en
biologa, la psicologa y la sociologa. relacin dos trm inos o dos objetos
Obviamente, fuera de la fsica, el M. ha en general. Tal funcin ha sido reco
tenido un carcter m ucho menos rigu nocida como propia: 1) del trm ino
roso: nunca ha logrado, ni en la expli m edio en el silogism o; 2) de las prue
cacin de los m s simples fenmenos bas en la dem ostracin; 3) de la re
biolgicos, psicolgicos o sociolgicos, flexin; 4) de los demonios en la reli
la exactitud cu antitativa de los m o gin.
delos m ecnicos empleados para expli 1) Segn Aristteles el silogismo est
car, por ejemplo, el fenm eno de la determ inado por la funcin m ediadora
capilaridad o el de la interferencia de del trm ino m edio que contiene en s
la luz. Fuera de la fsica, por lo tan un trm ino y est contenido por el otro
to, el M. ha sido m s u n a aspiracin trm ino (An. Pr., I, 4, 25 b 35). Vase
genrica, u n a tesis filosfica o, en la SILOGISMO.
m ejor de las hiptesis, u n a exigencia 2) Segn la Lgica de Fort Roy al,
genrica de mtodo, que un efectivo la M. es indispensable en cualquier ra
instrum ento de explicacin. Polm ica zonam iento. Cuando la sola conside
m ente ha hecho valer la instancia de racin de dos ideas no basta para juz
la necesidad causal contra el finalism o gar si se debe afirm ar o negar una de
y ha afirm ado positivam ente en todos la otra, se necesita recu rrir a una ter
los cam pos la exige1 .a del anlisis cera idea, simple o compleja, y esta
cuantitativo. Adem . de esto, las tesis tercera idea se denom ina m edio (Ar-
del M. en los diferentes campos de la nauld, Log., III, 1). A su vez Locke
ciencia, son tesis de reduccin: el M. d e c a : "Las i d e a s intervinientes que
de la biologa consiste en reducir las sirven para m o strar el acuerdo entre
leyes biolgicas a leyes fisicoqum icas; dos ideas se llam an pruebas y cuando,
el M. de la psicologa consiste en redu por m edio de esas pruebas, se percibe
c ir las leyes psicolgicas a leyes bio llana y claram ente el acuerdo o el des
lgicas y as el M. en la sociologa acuerdo, a eso se llam a demostracin"
consiste en red u cir las leyes sociolgi (Essay, IV, 2, 3). En el m ism o senti
cas a leyes biolgicas y psicolgicas. do, DAIembert afirm aba: Toda la l
E stas tendencias reduccionistas han te gica se reduce a una regla m uy sim ple:
nido su u tilidad p ara desalojar de ar para confrontar dos o m s objetos ale
m azones conceptuales anticuadas y de jados m utuam ente, se utilizan varios
supuestos m etafsicos o teolgicos al objetos interm ediarios. Lo m ism o su
campo de las respectivas ciencias, ar cede cuando se quieren confrontar dos
mazones que dificultaban la bsqueda o m s ideas; el arte del razonam iento
o, incluso, la detenan. La ciencia del no es m s que el desarrollo de este
siglo xx, a p a rtir sobre todo de su ter principio y de las consecuencias que
cer decenio, ha abandonado, sin em bar de l resultan ((Euvres, ed. Condorcet,
go, el planteam iento reduccionista y, 1853, p. 224).
por lo tanto, el M., sin volver a las 3) Segn Hegel, la M. es la reflexin
posiciones a las cuales e opona ste. en general ( Werke ["O bras], ed. Glock-
La biologa, por ejemplo, ha abando ner, II, p. 25; IV, p. 553, etc.). "Un
nado el supuesto de que los fenmenos contenido puede ser conocido como la
vitales se rigen slo por leyes fisico verdad dice Hegel slo en cuanto
qum icas sin adm itir, no obstante, una no m edia con otro, no es finito, m edia
786
 Mediador plstico
Medida
por lo tan to consigo m ism o y es as, nan lo que est bien, en tanto que la
al m ism o tiempo, M. y relacin inm e M. lo salva), si, en consecuencia, los
d iata consigo m ism o. E n otros trm i buenos artistas trab ajan tendiendo a
nos, la reflexin excluye no solam ente este medio, la v irtud que, como la na
la inm ediatez, que es el in tu ir abstrac turaleza, es m s cuidada y m ejor que
to o sea el saber inm ediato, sino tam todo arte, deber tender precisam ente
bin la "relacin ab stracta o sea la al ju sto m edio (t. Nic., II, 6, 6, 1106 b
M. de un concepto con u n concepto di 8). La M. es, no obstante, slo la defini
feren te (las pruebas de Locke) que He- cin de la virtud tica (vase) o m oral,
gel considera propio (y con razn) del porque nicam ente sta concierne a
siglo de la Ilustracin (Ene., 74). pasiones o acciones susceptibles de ex
4) La funcin m ediadora entre los ceso o defecto (cf. asim ism o Santo
dioses y los hom bres les fue reservada, Toms, S. Th., I, II, q. 59, a. 1). Vase
en la Antigedad, a los dem onios. El VIRTUD.
Dem iurgo platnico encarga a las di
vinidades inferiores o demonios la crea Medida (gr. ; lat. m ensura; ingl.
cin de las generaciones m ortales y el m easure; franc. m esure; alem. Mass;
com pletar la obra de la creacin ( T im ., ital. m isura). Ya Platn haba dividido
41 a-c). Plotino dice que los demonios el a rte de la M. en dos partes, situan
son eternos, en relacin con nosotros, do en la prim era las artes "que miden
e "interm ediarios en tre los dioses y el nm ero, el largo, la altura, el ancho
n u estra especie (E n n ., III, 5, 6). Mi y la velocidad en relacin a sus con
tra era concebido como m ediador, esto tra rio s, y en la segunda las artes que
es, como m ediador en tre la divinidad m iden la relacin al just medio, a lo
inalcanzable de las esferas etreas y conveniente, a lo oportuno, a lo obli
el gnero hum ano (Cum ont, The Mys- gado y, en suma, a las determ inaciones
teries a f M ithra, pp. 127 ss.). En fin, que estn en el m edio entre dos ex
segn la d octrina cristiana, "slo a trem o s (Polt., 284 e).
Cristo com pete ser m ediador de modo P or consiguiente, se puede entender
sim ple y perfecto, en tan to que los por m edida:
ngeles y sacerdotes son m s bien ins 1) La relacin entre una m agnitud y
trum entos de M. (S an to Toms, S. Th., la unidad. A e ' oropsito Aristteles
III, q. 26, a. 1). observ que la unidad puede ser enten
dida de dos m a n e ra s: como unidad con
M ed iad or p l stic o (franc. m d i a t e u r vencional o aparente o como unidad
pastique). As llam aron algunos filso absolutam ente indivisible (Met., X, 1,
fos del siglo xix la "naturaleza plstica 1053 a 22). El propio A ristteles reco
de la cual hablaba C udw orth como noci la condicin de toda M. en este
Ectipo (vase), o sea el interm ediario sentido en la hom ogeneidad en tre lo
en tre Dios y el m undo ( T h e T m e Intel- que se m ide y aquello con lo que se
lectual S y ste m o f the niverse, I, 1, 3). m ide (Ibid., X, 1, 1053 a 22);
La expresin se halla en Laronsiguire 2) el criterio o canon de lo verdade
(Lepons de phil., 1815-18, II, 9) y en ro o bueno. E n este sentido Clebulo,
Galluppi (Lezioni di lgica e m etafsica, uno de los Siete Sabios, deca; "Es p
1832-1836, II, p. 273). tim a la M." (Dig. L., I, 93). Platn
vio en la ju sta M. el orden y la arm o
Mediana (gr. ; lat. m ed ieta s; na de las cosas (FU., 24 c-d) y Arist
ingl. m ean; franc. m ilieu; alem . M ittel;
ital. m edieta). Lo m edio o ju sto m e teles haca del ju sto m edio o mediana
dio en tre los extrem os, que, segn Aris (vase supra) el canon de la virtud
tteles, puede ser definido en relacin tica. Protgoras us la palabra en este
a las cosas o en relacin a nosotros. "S m ism o sentido, en su famoso principio
toda ciencia dice Aristteles cum que enuncia que el hom bre es M. de
ple bien su finalidad, m irando al justo las cosas y Aristteles tambin, al afir
medio y dirigiendo sus obras h acia di m a r que el hom bre virtuoso es "el ca
cho ju sto m edio (de donde, por lo non y la M. de las cosas (t. Nic., III,
comn, decimos de las buenas obras 4, 1113 a 33). En este sentido la M. es
que en ellas no hay n ad a que sacar, uno de los conceptos fundam entales de
por cuanto el exceso o el defecto arrui- la cu ltura clsica griega.
787
M ed io
M em oria
M ed io (ingl. m e a n s ; franc. m ayen; M eliorim o ( ingl. m e l i o r i s m ; franc.
alem. A file/; ital. m ezzo). 1) Todo lo m liorism e; alem. M eliarism us; ital.
que hace posible la obtencin de un m egliorism o). Palabra reciente, usada
fin, la ejecucin de u n propsito o la sobre todo por escritores anglosajones,
realizacin de u n proyecto. Por lo que para indicar una a c t i t u d fren te al
respecta a la relacin en tre M. y fin, m undo, que no es ni pesim ista ni op
vase valor. tim ista, sino que est orientada hacia
2) Ambiente y especialm ente am bien la esperanza de lo m ejo r y la voluntad
te biolgico. En este sentido la palabra de realizarlo.
corresponde al francs m ilieu que ha
comenzado a usarse con este signifi M em oria (gr. ; lat. m em oria; ingl.
cado hacia m ediados del pasado siglo. m e m o r y ; franc. m m oire; alem. Ge-
Vase a m b ie n t e . ddchtnis; ital. m em oria). La posibili
dad de disponer de los conocim ientos
M ed itacin , vase MISTICISMO. pasados. Por conocimientos pasados de
ben entenderse los que de un modo
M egariem o (ingl. m egarism ; franc. m- cualquiera quedan disponibles y no sim
garism e; alem. M egarism us; ital. mega- plem ente como conocim ientos del pa
rism o). La escuela socrtica de Mega- sado. El conocim iento del pasado pue
ra, fundada en el siglo v a. c. por Eu- de tam bin ser de nueva form acin y
clides (que no debe confundirse con as, por ejemplo, actualm ente dispone
el m atem tico Euclides que vivi y en mos de inform aciones sobre el pasado
se en A lejandra m s o m enos u n de nuestro planeta o de nuestro uni
siglo despus). Otros rep resentantes de verso que, en efecto, no son recuerdos.
la escuela son Eublides de Mileto, Dio- Un conocim iento pasado no es ni si
doro de Cronos y Estilpn de M egara, quiera sim plem ente una im pronta, una
que ense en Atenas hacia 320 a. C. huella cualquiera, ya que una im pronta
La caracterstica de la escuela es la de o huella es algo presente y no pasado.
un ir la enseanza de Scrates con la La tristeza o la im perfeccin fsica de
doctrina eletica. Euclides considera jad as por un accidente del cual hem os
ba que el bien es uno slo y es la Uni sido vctim as, no son la M . de este in
dad, a la que aplir- arios nom bres: cidente, aun cuando sean sus huellas,
Sabidura, Dios, E ntendim iento, etc. en tan to que un recuerdo puede hallar
Por lo tanto, lo m ism o que los elatas, se disponible y pronto sin la ayuda de
los m egricos atacaban la realidad del huella alguna, como es el caso de una
movim iento, del cam bio y de la m ul frm ula para el m atem tico y en gene
tiplicidad. P ara re fu ta r esta realidad ral el de los recuerdos que se confan
se valan de varios argum entos, de na a form aciones o hbitos profesionales.
turaleza sofista, que haban adoptado, La M. parece e star constituida por
tales como el argum ento del sorites dos condiciones o elem entos diferen
(vase) o del calvo, como tam bin de te s: 1) la conservacin o persistencia,
la negacin de la posibilidad form ulada en u n a determ inada form a, de los co
por Diodoro de Cronos (p ara esto l nocim ientos pasados que, por ser pa
timo, vase p o s ib il id a d ). Algunos de sados, deben quedar sustrados de la
estos argum entos fueron readoptados v ista: este m om ento es la retentiva; 2)
por los estoicos, en los razonam ientos la posibilidad de reclam ar, al necesi
"am bigos" o "convertibles" que luego tarlo, el conocim iento pasado y de ha
se denom inaron dilem as (vase) y que cerlo actual o presente, lo que es, pre
hoy se denom inan paradojas o antino cisam ente, el r e c u e r d o . Estos dos
m ias (vase). m om entos ya fueron distinguidos por
Platn, que los denom in "conservacin
M ela n co la ( gr. ; ingl. melan- de sensacin y "rem iniscencia respec
cholia; franc. m lancolie; alem. Me- tivam ente (FU., 34 a-c) y por Aristte
lancholie; ital. m elanconia). De acuer les, que se sirvi de los mism os trm i
do con su etim ologa, hum or negro nos. A ristteles form ula tam bin con
(vase t e m p e r a m e n t o ). En el lenguaje claridad el problem a que resulta de
comn, tristeza sin motivo. Vase abu la conservacin de la representacin
r r im ie n t o . como huella (im presin) de un cono
788

cim iento p a s a d o . "Si perm anece en
nosotros dice algo parecido a u n a
im pronta o a una p in tu ra : cmo pue
de la percepcin de esta im pronta ser
M. de alguna o tra cosa y no solam ente
de s? En efecto, el que efectivam ente
recuerda no ve m s que esta im pronta
y solam ente m ediante ella tiene sensa
cin: cmo puede, entonces, recordar
lo que no est presente? (De Mem., 1,
450 b 17). La respuesta de Aristteles
a esta dificultad es que la im pronta en
el alm a es como u n cuadro que puede
ser considerado por s o por el objeto
que representa. "Como dice un ani
m al pintado en un cuadro es tan to un
anim al como u n a im agen y es, al m is
mo tiempo, las dos cosas, si bien su
ser no sea el mismo, y de tal m anera
puede ser considerado tan to como ani
m al como im agen, y as tam bin la
im agen m nm ica que hay en nosotros
debe ser considerada como u n objeto
por s m ism a y, al m ism o tiempo, como
representacin de cualquier o tra cosa"
\lb id ., 450 b 21). La explicacin del
proceso to tal de la M., ya sea como
retencin o como recuerdo, es m s ta r
de, segn A ristteles, totalm ente fs ic a :
la retencin y la produccin de la im
pronta estn confiadas a un m ovim ien
to y lo que produce el recuerdo es un
movim iento. Pero el recuerdo, a dife
rencia de la retentiva, es una especie
de deduccin (silogism o) ya que "el
que recuerda deduce que ya h a escu
chado o, de todas m aneras, percibido
lo que recuerda y es sta u n a especie
de bsqueda" (I b i d 453 a 11). El re
cuerdo es, por lo tanto, privativo de los
hom bres. Con ello Aristteles sac a
luz otro carcter fundam ental de la M.
como recuerdo: su carcter activo de
deliberacin o de eleccin. El anlisis
platnico-aristotlico de la M. m ostr
los siguientes puntos: a) la distincin
entre reten tiv a y recuerdo; b) el reco
nocim iento del c arcter activo o vo
luntario del recuerdo fren te al carcter
natu ral o pasivo de la reten tiv a; c) la
base fsica del recuerdo como conser
vacin de m ovim iento o m ovim iento
conservado. Estos puntos puede de
cirse que perm anecen como constantes
en la historia sucesiva del concepto.
No obstante, las doctrinas que van pre
sentndose pueden subdividirse en dos
grupos, segn se basen, para la inter
789
Memoria
pretacin de la M., en el aspecto segn
el cual es retentiva o conservacin o
en el aspecto segn el cual es recuerdo.
A) La psicologa antigua ha insistido
en el aspecto segn el cual la M. es
conservacin, persistencia de conoci
m ientos adquiridos. La consideracin
m stica de Plotino, adem s de negar la
base fsica de la M. y de ver en el
cuerpo un obstculo m s que una ayu
da p ara ella (Eral., IV, 3, 26), correla
ciona la M. con la fuerza y la persis
tencia de la conservacin: "Si la im a
gen persiste en ausencia del objeto, ya
hay M. aun en el caso de persistir du
ra n te poco tiem po; si persiste por poco
tiempo, la M. es corta y si dura ms
la M. aum enta, porque la fuerza de la
im aginacin es m ayor y si difcilm en
te llega a menos, la M. es indestructi
ble" (Ibid., IV, 3, 29). De modo anlo
go, el catlogo que San Agustn hace
de los "m ilagros de la M. se apoya en
el m ism o concepto de ella como recep
tculo de los conocim ientos o, segn
su expresin, "vientre del alm a ( Conf.,
X, 14). ste es, asimismo, el concepto
que de la M. tuvieron los filsofos m e
dievales. Santo Toms la denom ina "el
tesoro y el lugar de conservacin de
las especies" (S. Th., I, q. 29, a. 7), re
pitiendo un lufc ~ com n de la filosofa
medieval. Lo qui. equivale a insistir
acerca de la M. como retentiva.
Pero sobre la M. como conservacin
insisten tam bin concepciones m oder
nas y contem porneas que, volviendo a
la concepcin agustiniana del tiem po
como distensio anim i o duracin de con
ciencia, ven en la M. la conservacin in
tegral del espritu por parte de s mis
mo, esto es, la persistencia de todas sus
acciones y afecciones, de todas sus m a
nifestaciones o modos de ser. E sta con
cepcin fue ya expuesta por Leibniz
p ara quien la M. es la conservacin in
tegral bajo form a de virtualidad o "pe
queas percepciones" de las ideas que
no tienen ya la form a de pensam ientos
o de "apercepciones", por lo que obser
vaba, en contra de L ocke: "Si las ideas
no fueran m s que form as o modos de
los pensam ientos, cesaran con ellos,
pero vos mismo, Seor, habis recono
cido que son los objetos internos de los
pensam ientos y que, como tales, pue
den subsistir. Y yo m e asom bro de que
podis d ejar de lado estas potencias
M em oria
o facultades puras que abandonis, se
gn parece, a los filsofos de la escue
la (N ouv. E ss., II, 10, 2). Bajo form a
de virtualidad o facultad puede y debe
conservarse integralm ente todo acto o
m anifestacin del espritu, ya que ste
es precisam ente esta autoconservacin.
Tal es la concepcin de la M. inhe
rente a toda filosofa espiritualista o
conciencialista. Del m odo m ejor y m s
detallado expuso tal concepcin Berg-
son en M ateria y M. (1896), que la
opone a la concepcin de la M. funda
da en el recuerdo. La M. dice no
consiste en la regresin desde el pre
sente al pasado, sino, por el contrario,
en el progreso del pasado al presente.
Es en el pasado en donde nos situam os
de golpe. Partim os de u n estado virtual,
que conducim os poco a poco, m ediante
una serie de planos de conciencia di
versos, hasta el trm ino en el cual se
m aterializa en una apercepcin actual,
esto es, h asta el punto en el cual resulta
un estado presente y agente o sea, en
fin, h asta ese plano extrem o de n u estra
conciencia sobre el que se disea nues
tro cuerpo. E n este estado virtual con
siste el recuerdo puro ( M atire et m-
moire, 7* ed., p. 245). La M. p u ra (o
recuerdo puro) es la corriente de con
ciencia en la cual trv" se conserva en
el estado virtual. L^ lim itacin del re
cuerdo efectivo no pertenece a la M.
sino al recuerdo actual que Bergson
identifica con la percepcin y que es
una eleccin hecha en la M. p u ra por
las exigencias de la accin. Por lo tan
to, las lesiones cerebrales no afectan
a la M. verdadera y propia, sino slo a
la rem iniscencia de los recuerdos en la
percepcin, o sea al m ecanism o a tra
vs del cual la M. es inherente en el
cuerpo y resu lta accin. E sta teora,
que Bergson apoyaba en un anlisis
de las perturbaciones de las funciones
mnm icas, se caracteriza por dos pun
tos fundam entales: 1) la distincin en
tre la M. pura y el recuerdo, enten
dindose por M. pura la conservacin
integral, independiente de toda circuns
tancia, del espritu por parte del esp
ritu. Ahora bien, es evidente que tal M.
no tiene nada que ver con la M. obser
vable; 2) la negacin de toda base fisio
lgica de la M. pura y la restriccin
de la base fisiolgica al fenm eno de
la percepcin. Tampoco esta negacin
790
tiene confirm acin alguna de hecho,
aunque encuentra su precedente hist
rico en la teora de Plotino. A p artir
de Descartes ( Princ. Phil., IV, 196), no
se niega la base fisiolgica de la M. La
m ism a conservacin integral del esp
ritu por parte del espritu es la "co
rrien te de la conciencia" de la que ha
bla Husserl, que tam bin recu rre al con
cepto adoptado por Leibniz y Bergson,
de v irtualidad o potencialidad para dis
tinguir la m em oria. De las cosas tene
mos conciencia, lo m ism o que en la
percepcin dice H usserl tam bin en
los recuerdos y en las representaciones
anlogas a los recu erd o s... Reconoce
mos, adem s, que a la esencia de todas
estas vivencias es inherente esa nota
ble m odificacin que hace pasar la con
ciencia en el modo de estar vuelto hacia
algo a conciencia en el modo de la in
actualidad, y viceversa. Una vez es la
vivencia conciencia explcita, por decir
lo as, de su objeto; la o tra vez, impl
cita, m eram ente potencial" (Ideen, I,
35). El supuesto es siem pre el de la
total conservacin de todo el conte
nido de la conciencia: el fenm eno del
recuerdo est ligado al paso del con
tenido del estado actual al potencial
y viceversa.
B) Un segundo grupo de teoras de
la M. son las que se basan, antes que
nada, en el fenm eno del recuerdo.
Hobbes, por ejemplo, defini la M. co
m o el sentir de haber ya sentido (De
corp., 25, 1), lo que significa definirla
con relacin al acto con el que se reco
noce, en lo que se percibe, lo que se
ha percibido otra vez. Desde este pun
to de vista, Wolff defini la M. como
la facultad de reconocer las ideas re
producidas y las cosas por ellas repre
sentadas" (Psychol. rationalis, 278),
concepto que se encuentra tam bin en
B aum garten (M et., 579). Desde este
punto de vista, se tiende a veces a re
conocer el carcter activo de la M.,
o sea la funcin de la voluntad o de
la eleccin deliberada en el reclam o
de los recuerdos. Deca Locke: ...e n
este ver de nuevo las ideas que estn
alojadas en la M., la m ente a m enudo
no es puram ente pasiva, ya que la apa
ricin de esas im genes latentes de
pende a veces de la voluntad" (Essay,
II, 10, 7). K ant sac igualm ente a luz
este carcter activ o : "La M. deca

difiere de la simple im aginacin repro
ductora por el hecho de que, pudiendo
reproducir voluntariam ente la represen
tacin precedente, el alm a no est al
arb itrio de sta" ( A n tr., I, 34). En este
m ism o grupo de doctrinas fig u ra n :
a) las que interpretan la M. como inte
ligencia; b) las que interpretan la M.
como m ecanism o asociativo.
a) Como inteligencia o pensam iento,
fue in terp retad a la M. (siem pre en su
aspecto de recuerdo) por Hegel, quien
ve en la M. "al m odo extrnseco, al
m om ento unilateral de la existencia
del pensam iento". Y anota que el idio
m a alem n da a la M. "la alta situa
cin de su parentesco inm ediato con
el pensam iento (Ene., 464). La M. es,
segn Hegel, pensam iento exteriorizado,
pensam iento que cree hallar algo ex
terno, es decir, la cosa es recordada
o evocada, pero que en realidad no se
halla m s que a s mismo, porque tam
bin la cosa recordada o evocada es
pensam iento. Por ello Hegel dice que
el espritu resu lta en s m ism o y co
mo M. algo exterior y de tal m anera
aquello que es suyo aparece como algo
hallado (Ib id ., 463). Aqu se teoriza
ante todo sobre la M. como recuerdo
y es evidente el parentesco de esta doc
trin a con las doctrinas espiritualistas
o conciencialistas, ya que en am bas la
identificacin de la M. con el pensa
m iento tiene el m ism o sentido de uni
ficacin de la M. con la conciencia o
con su duracin.
b) El concepto de la M. como m eca
nism o asociativo fue expresado por vez
prim era por Spinoza, de la m an era si
guiente : La M. no e s ... nada m s que
cierto encadenam iento de las ideas
que im plican la naturaleza de las co
sas que se hallan fuera del cuerpo
hum ano, encadenam iento que se pro
duce en el alm a segn el orden y el
encadenam iento de las afecciones del
cuerpo hum ano. Spinoza distingue el
encadenam iento propio de la M. y el de
las ideas, "que se produce segn el or
den del en ten d im ien to ... que es el m is
mo en todos los hom bres" ( E th ., 11,
18, scol.). Por lo tanto, no hay duda
de que Spinoza aluda a un m ecanism o
asociativo, del tipo de los que m s
tarde fueran teorizados por Hume. Es
evidente que existe un principio de rela
cin en tre los diferentes pensam ientos
791
M en cin
M en ta lism o
o ideas del espritu y que en su apa
recer a la M. o a la im aginacin se
presentan uno despus del otro con un
determ inado grado de m todo y de re
gularidad (Inq. Conc. Underst., I I I ) .
Segn se sabe, Hume enunci tres le
yes de asociacin: la sem ejanza, la con
tigidad y la causalidad, pero slo las
dos prim eras fueron adoptadas por la
psicologa asociacionista para la expli
cacin de los fenm enos psquicos. Va
se ASOCIACIONISMO.
La psicologa m oderna se bas en
buena m edida en la hiptesis asocia
cionista para el estudio de los fenme
nos de la M., hasta que el psicoanli
sis por un lado y la teora de la form a
por el otro, dem ostraron la im portancia
de los intereses y de las actitudes voli
tivas en el recuerdo y la de toda la
personalidad en el reconocim iento de
lo ya visto. El estudio experim ental
de la M. confirm a lo dicho por Nietz-
sche: Yo he hecho esto m e dice la
M. No puedo haberlo hecho sostiene
mi orgullo que es inexorable. Al final
cede la M. (Jenseit van Gut und Bse,
1886, 68; trad. esp.: Ms all del bien
y del mal, M adrid, 1932). El estableci
m iento de los anlisis psicolgicos mo
dernos se sigue basando en el hecho
del recuerdo s que en el de la re
tentiva, que, en imbio, sigue siendo
preferido por las teoras filosficas de
la m em oria.
M en cin , vase USO.
M en d elism o, vase GENTICA.
M en talidad (ingl. m entality; franc. men-
ta lit ; alem. M entalitat; ital. mentali-
t). 1) Trm ino adoptado por los so
cilogos para indicar las actitudes, as
disposiciones y los com portam ientos
institucionalizados en un grupo y aptos
para caracterizar al grupo mismo, por
ejemplo, la M. de los prim itivos, "la
M. burguesa, etctera.
2) Spaventa denom in "M. pura al
pensam iento reflexivo o consciente, que
segn l debe acom paar tam bin a
las prim eras categoras de la lgica (las
del ser y de la esencia) ( Scritti filo-
sofici, 1901, passim).
(ingl. m entalism ). Vocablo
M en ta lism o
usado sobre todo por autores filosfi
cos anglosajones, que lo aplican a cosas
M ente
M e ta c rtic a
en verdad m uy diferentes, a saber: co
m o sinnim o de "subjetivism o e "idea
lism o subjetivo (del tipo berkeleyano)
0 como sinnimo de psicologismo (va
se), es decir, la tendencia, vivam ente
com batida por la lgica actual, pero
tenazm ente persistente, que considera
a las form as, figuras y estru ctu ras de
la lgica como form aciones, represen
taciones y operaciones m entales (psico
lgicas) y a las reglas de la lgica co
m o "leyes del pensam iento. En los
escritos de los discpulos de la m etodo
loga operativa y de los pragm atistas
(por ejemplo, Dewey), "M. es usado
con u n a acepcin levem ente diferente,
a saber, para designar la tendencia em-
p irista a resolver la experiencia y los
conceptos em pricos en m eros "estados
m entales, olvidando los aspectos ob
jetivos (fisiolgicos, operativo-manua-
les, lingsticos, histricos, etc.).
M en te (lat. merts). 1) Lo m ism o que
entendim iento (vase).
2) Lo m ism o que espritu, esto es, el
conjunto de las funciones superiores
del alm a, entendim iento y voluntad.
Vase e s p r it u .
3) Lo m ism o que doctrina. En este
sentido se dice (o m ejor, se deca, por
que este significado e anticuado) la
M. de A ristteles p a designar la doc
trin a de A ristteles acerca de un tem a
cualquiera.
M en tira (gr. ; lat. m endacium ; y de la superficie al cuerpo (De Cael.,
ingl. lie; franc. m ensonge; alem. Lge;
1 tal. m enzogna). A ristteles distingue
dos especies fundam entales de M., la
jactancia, que consiste en exagerar
la verdad, y la irona (vase), que con
siste en dism inuirla. E stas son las M.
que no se refieren, sin embargo, a las
relaciones de negocios ni a la ju s tic ia :
en estos casos, en efecto, no se tra ta de
sim ples M. sino de vicios m s graves
(estafas, traicin, etc.) ( t. Nic., IV,
7, 1127 a 13). Santo Tom s h a dado una
m inuciosa clasificacin de la M. desde
el punto de vista de la m oral teolgica
(S. Th., II, 2, q. 110).
M en tiro so(gr. ; lat. men- del purism o de la razn (1788) y la obra
tiens; ingl. lier; franc. m enteur; alem.
Lgner; ital. m entitore). Uno de los
argum entos que los antiguos llam aron
ambiguos o convertibles, y los m oder
nos antinom ias o paradojas, y es el que
792
consiste en afirm ar que se m iente y
as, si se dice la verdad se m iente
y si se m iente, se dice la verdad. La
conclusin es imposible. Atribuido a
Eublides de M egara (Dig. L., II, 108)
el argum ento aparece en m uchos escri
tores antiguos (Arist. El. Sof., 25, 180 b
2; Cicer., Acad., II, 95; trad. esp.: Cues
tiones acadmicas Mxico, 1944, F. C. E .;
De Div., II, 4; Gelio, Noc. Att., 18; 2).
Surgi de nuevo en el ltim o periodo
de la escolstica y se discute an en
lgica como una de las antinom ias l
gicas. Vase a n t in o m ia s .
Mrito (lat. m eritum ; ingl. m erit; franc.
m rite; alem. Verdienst; ital. m rito).
Ttulo para obtener aprobacin, recom
pensa o premio. Se dice no solam ente de
personas, sino tam bin de obras, por
ejem plo: el M. de este libro e s . . .
El M. es diferente de la virtud y del
valor m oral, pero constituye lo que
de la v irtud m ism a o del valor m oral
puede ser valorado a los fines de una
recom pensa cualquiera, aunque sea la
de la aprobacin.
M eso lo g a , vase ECOLOGA.
M etb asis (gr. ).
El paso, legtim o o no, a otro tem a
del discurso o a otro campo. Dice Aris
tteles: "Nosotros no podemos pasar,
m s all del cuerpo, a otro gnero, co
m o pasamos del largo a la superficie
I, 1, 268 b 1 ). Q uintiliano considera este
paso como una figura retrica (Inst.
Or., IX, 3, 25).
M etab iologa (ingl. m etabiology; franc.
mtabiologie; alem. Metabiologie; ital.
metabiologa). Las especulaciones m eta
fsicas que tom an como punto de par
tida los fenmenos biolgicos. O bien,
el anlisis de la estru ctu ra lingstico-
conceptual de la biologa.
M etacrtica(alem . M etakritik). E ste tr
m ino aparece como ttulo de dos obras
alem anas dedicadas a la crtica del kan
tism o: la obra de H am ann, M etacrtica
de H erder, Verstand u. Erfahrung, eine
M etakritik der reinen V erm inft ( M. de
la crtica de la razn p u ra) (1799). El
trm ino quiere significar "crtica de la
crtica".

M eta em p rico ( ingl. m etem pirical; franc.
m tm p iriq u e; a 1 e m . M etem pirisch;
ital. m etem pirico). Lo que est m s all
de los lm ites de la experiencia posible
(Lewis, Problems o f L ife and Mind,
1874, I, p. 17).
M eta fsica ( gr. ; lat. ser, etc.), que sita en la zona de in ter
m etaphysica; ingl. m etaphysics; franc.
M taphysique; alem . M etaphysik; ital.
m etafsica). La ciencia primera, esto es,
la ciencia que tiene como objeto pro
pio el objeto com n de todas las dem s
y como principio propio u n principio
que condiciona la validez de todos los
dem s. Por tal pretensin de prioridad
(que la define), la M. presupone una
situacin cultural determ inada, esto es,
la situacin en la cual el saber ya se ha
organizado y dividido en diferentes
ciencias, relativam ente _ independientes
unas de otras, y en tal form a que exijan
la determ inacin de sus relaciones cam
biantes y su integracin sobre un funda
m ento comn. sta era precisam ente la
situacin que se dio en Atenas hacia
m ediados del siglo iv, por obra de Pla
tn y de sus discpulos, que tanto con
tribuyeron al desarrollo de la m ate
m tica, de la fsica, de la tica y de
la poltica. El nom bre m ism o de esta
ciencia, que por lo com n se atribuye
al puesto que los escritos aristotlicos
pertinentes ocuparon en la clasificacin
de Andrnico de Rodas (siglo I a. C .),
pero que Jaeger atribuye a un peripa
ttico an terio r a Andrnico (A ristte
le s ; trad . esp .: Aristteles, Mxico, 1946,
F. C. E.; cf. Paideia, trad. esp.: Paideia,
Mxico, 1962, F. C. E.) expresa bien su
naturaleza, en cuanto va m s all de
la fsica, que es la p rim era de las cien
cias particulares, para lograr el funda
m ento com n en el que se basan todas
y determ in ar el puesto que correspon
de a cada una en la jerarq u a del sa
ber, y esto explica si no el origen, por
lo m enos el xito que el nom bre ha
tenido. Y, en efecto, los trece problem as
que A ristteles enuncia en el III (B ) li
bro de la M. como proyecto de la inda
gacin total, versan todos, directa o
indirectam ente, acerca de las relaciones
entre las ciencias y sus objetos o prin
cipios relativos, la posibilidad de una
ciencia que estudie todas las causas
(996 a 18) o todos los prim eros princi
pios (996 a 26), todas las sustancias
M etaem p rico
Metafsica
(997 a 15) o incluso las sustancias y
sus atributos (997 a 25) y las sustan
cias no sensibles (997 a 34); y sobre
otros problem as (com o el de las partes
constitutivas de todas las cosas, el de
la posible diversidad de naturaleza en
tre los principios, el de la unidad del
seccin y de encuentro de las discipli
nas cientficas en p articular y que son
de in ters com n para ellas. Por lo tan
to, la M., tal como la entendi y pro
yect Aristteles, es la ciencia prim era
en el sentido de que sum inistra a to
das las dem s el fundam ento comn, es
decir, el objeto al que se refieren y los
principios de los que todas dependen.
La M. implica, por lo tanto, una enciclo
pedia de las ciencias, esto es, un pros
pecto com pleto y exhaustivo de todas
las ciencias en sus relaciones de coor
dinacin y de subordinacin, y en sus
tareas y en los lm ites asignados a cada
una, de una vez por todas (vase e n c i
c lo ped ia ). A lo largo de su historia, la
M. se ha presentado bajo tres form as
fundam entales d i f e r e n t e s , a saber:
1) como t e o l o g a ; 2) como ontolo-
ga; 3) como gnoseologa. La caracte
rizacin que prevalece actualm ente de
la M., como ciencia de aquello que
est m s all la experiencia", se
puede referir solam ente a la prim era
de estas form as histricas, o sea a la M.
teolgica y se trata, tam bin, de una
caracterizacin im perfecta en cuanto
escoge un rasgo subordinado, por lo
tanto, no constante, de esta M.
1) El concepto de la M. como teologa
consiste en reconocer como objeto de
la M. al ser m s alto y perfecto, del
cual dependen todos los otros seres y
cosas del mundo. El privilegio de prio
rid ad atribuido a la M. depende, en
este caso, del carcter privilegiado del
ser que es su objeto: el ser superior
a todos y del que todos los otros de
penden.
En la obra de Aristteles este con
cepto se entrelaza con el otro, el de
la M. como ontologa, o sea como cien
cia del ser en cuanto ser. As lo ex
presa A ristteles: Si hay algo eterno,
inmvil y separado, la conciencia de
ello debe pertenecer a una ciencia te
rica, pero no por cierto a la fsica (que
se ocupa de las cosas en m ovim iento)
ni a la m atem tica, sino m s bien a
793
Metafsica
una ciencia que es p rim era con refe
rencia a a m b a s ... Slo la ciencia pri
m era tiene por objeto las cosas sepa
radas e inmviles. Si bien todas las
causas prim eras son eternas, estas co
sas son eternas de m odo especial, por
que son las causas de lo que, de lo
divino, nos es accesible. Por consiguien
te, existen tres ciencias tericas: la
m atem tica, la fsica y la teologa, ya
que si lo divino est en todas partes,
est especialm ente en la naturaleza m s
alta y la ciencia m s alta debe ten er
por objeto al ser m s a l t o ... Si no
existieran otras sustancias aparte de las
fsicas, la fsica sera la ciencia pri
m era; pero si hay u n a sustancia inm
vil, sta ser la sustancia prim era y
la filosofa la ciencia prim era y, como
prim era, tam bin la m s universal, por
que ser la teora del ser en cuanto ser
y de lo que el ser en cuanto ser es o
im plica ( M et., VI, 1, 1026 a 10). La
ltim a frase nos hace ver cmo Aris
tteles entrecruza el concepto de la M.
como ontologa con el concepto de la
M. como teologa. E ste ltim o, sin em
bargo, es com pletam ente diferente del
otro. Basndose en l, el objeto de la
M. es precisam ente lo divino y la prio
ridad de la M. se fund" en la priori
dad que el ser divir^ tiene sobre toda
otra form a o m odo de ser. Las cien
cias se gradan, desde este punto de
vista, por la excelencia o la perfeccin
de sus respectivos objetos y la excelen
cia o la perfeccin de tales objetos se
m iden por la confrontacin en tre ellos
y el ser divino. ste es el criterio que
Platn sigui en el ordenam iento de
las ciencias, dando preponderancia a la
ciencia que tiene por objeto "lo ptim o
y excelente", o sea la perfeccin m ism a
(Fed., 97 d), y graduando por referencia
a sta todas las dem s (R ep., VII,
525 a ss.). E sta concepcin confinaba,
sin embargo, a todas las ciencias que
diferan de la M. a un nivel de irre
m ediable inferioridad y lograba no ya
ju stific a r las otras ciencias, o sea fun
d a r su validez y ennoblecer sus in
vestigaciones, sino m s bien devaluar
las en la confrontacin con la cien
cia prim era y con el carcter sublime
de su objeto. ste fue, probablem ente,
el motivo por el cual Aristteles co
menz en cierto m om ento a insistir
sobre el o tro concepto de la M. como
ontologa, aunque sin renegar o aban
donar el primero.
La M. teolgica surge an siempre
que se la hace corresponder a un ser
prim ero y perfecto, como una ciencia
igualm ente prim era y perfecta. M. teo
lgica es, por lo tanto, la de Plotino,
que opone las ciencias que tienen por
objeto lo inteligible o sea la realidad
suprem a, a las ciencias que tienen por
objeto lo sensible. E ntre las ciencias
que estn en el alm a racional dice
algunas tienen por objeto las cosas sen
sibles y si bien se pueden denom inar
ciencias, aunque les convendra m ejor
el nom bre de opiniones, resultan de
las cosas y son sus imgenes. Las
otras, las verdaderas ciencias, tienen
por objeto lo inteligible, llegan al alm a
a travs del intelecto divino y nada
tienen de sensible (E n n .. V, 9, 7). E sta
divisin de la realidad en dos dominios,
uno de los cuales es superior y privile
giado y el otro inferior y derivado, es
el supuesto caracterstico de la M. teo
lgica, que pretende tener como objeto
propio la realidad prim aria y privile
giada. M. teolgica es, por lo tanto, la
doctrina de Spinoza, por cuanto tiene
como objeto el orden necesario del
m undo, o sea Dios m ism o (E th., II,
4647). Y M. teolgica es la filosofa de
Hegel que considera tener como propio
objeto a Dios m ism o: "La filosofa tie
ne su objeto en com n con la religin,
porque objeto de am bas es la Verdad,
y en el sentido m s alto de la palabra
por cuando es Dios, y slo Dios es la
V erdad {Ene., 1). Por lo tanto, frente
a la filosofa todas las otras ciencias
quedan en condicin de inferioridad:
su objeto es lo finito, o sea lo irreal,
en tan to el objeto de la filosofa, o sea
Dios, es lo infinito. Dice H egel: Por
lo que se refiere a las ciencias especia
les, tienen por elem ento el conocer y
el pensar, que son tam bin el elem ento
propio de la filosofa; pero los objetos
sobre que versan estas ciencias son, an
te todo, los objetos finitos y los fen
menos. Una coleccin de conocim ientos
sobre este contenido quedar, de suyo,
elim inada del campo de la filosofa; a
sta no le interesan ni este contenido
ni la form a que reviste ( Geschichte
der Philosophie, Einleitung, B, 2, a;
trad. esp.: Historia de la filosofa, I,
Mxico, 1955, F. C. E., pp. 57 ss.). Y es
794
 Metafsica

evidente que no obstante las explcitas c ia ) ; b) una determ inada teora del sei
protestas antim etafsicas, es tam bin predicativo y precisam ente la de la in
una M. teolgica la filosofa del espri herencia ( vase ser , 1 ); c) una deter
tu de Croce, cuyo objeto es la H istoria m inada teora del ser existencial y, pre
eterna del E spritu u n iv e rsa l: una rea cisam ente, la de la necesidad ( vase
lidad sublime, fren te a la cual caen ser , 2 ).
al rango de apariencias p articulares o Las proposiciones precedentes expre
de accidentalidades em pricas los ob san la form a m s m adura que la M.
jetos de todas las otras ciencias ( Teora adquiri en la obra de Aristteles y,
e storia delta storiografia, 1917; La sto- m s precisam ente, en los libros Vil,
ria com o pensiero e com e azione, 1938; V III, IX de la M etafsica. Expresan,
trad. esp .: La historia com o hazaa de por lo tanto, la M. como teora de la
la libertad, Mxico, 1960, F. C. E.) En sustancia, entendindose por sustancia
fin, M. teolgica es la filosofa de Berg- lo que un ser no puede no ser, o sea
son, que pretende "d e ja r a un lado los la esencia necesaria o la necesidad de
smbolos y e n tra r en contacto directa ser (vase s u s t a n c ia ). El principio de la
m ente con una realidad privilegiada, M. en este sentido es el principio de no
de naturaleza divina, que es la corrien contradiccin. Solam ente este principio,
te de la conciencia (Introduction la en efecto, perm ite delim itar y reconocer
m taphysique, en La pense et te mou- el ser sustancial. "Aquellos dice Aris
vant, 3- ed., 1934, pp. 206 ss.) y que, co tteles que niegan este principio des
m o tal, se opone a la ciencia, deno truyen com pletam ente la sustancia y
m inada sim plem ente auxiliar de la ac la esencia necesaria, ya que son com-
cin" (Ib id ., p. 158). Toda form a de pelidos a decir que todo es accidental
esplritualism o o conciencialism o tien y que no existe cosa alguna como el
de, m s o menos claram ente, a una ser hom bre o el ser anim al. Si en efec
M. teolgica de esta naturaleza. to existe algo como el ser hombre, esto
2) La segunda concepcin fundam en no ser el ser no hom bre o el no ser
tal es la de M. como ontologa o doc hom bre, sino que stas sern negacio
trin a que estudia los caracteres funda nes de aqulla. Uno solo es, efectiva
m entales del ser, los caracteres que m ente, el significado de ser y ste es
todo ser tiene y no puede d e ja r de su sustancia, i. Hicar la sustancia de
tener. Las proposiciones principales u n a cosa no es que indicar el ser
de la M. ontolgica son las siguientes: propio de ella (Met., IV, 4, 1007 a 21).
1) Existen determ inaciones necesarias Desde este punto de vista, la sustancia
del ser, esto es, determ inaciones que es objeto de la M. en cuanto constituye
ninguna form a o m odo de ser puede el principio de explicacin de todas las
d ejar de tener. 2) Tales determ inacio cosas existentes. Dice A ristteles: "La
nes se hallan en todas las form as y sustancia de cada cosa es la causa pri
en todos los modos de ser particulares. m era del ser de esta cosa. Algunas co
3) Existen ciencias que tienen por ob sas no son sustancias, pero aquellas
jeto un modo de ser particular, aislado que son tales son naturales y estn pues
en virtud de principios adecuados. tas por la naturaleza, y de tal m anera
4) Debe existir u n a ciencia que tenga es claro que la sustancia es la n atu ra
por objeto las determ inaciones necesa leza m ism a y que no es elem ento sino
rias del ser, tam bin reconocibles en principio (Ibid., V II, 17, 1041 b 27). La
virtud de un principio adecuado. 5) Es sustancia en este sentido no es una
ta ciencia precede a todas las dem s realidad privilegiada o sublim e que con
y es, por lo tanto, ciencia prim era en fiere a la ciencia de que es objeto,
cuanto que su objeto est im plcito una dignidad superior. En cuanto sus
en los objetos de todas las otras cien tancias, Dios y el entendim iento (com o
cias y en cuanto que, por consiguiente, dice Aristteles, t. Nic., I, 6, 1096 a 24)
su principio condiciona la validez de o tam bin Dios y una brizna de hierba
todo otro principio. La M. que se ex (com o se podra decir) tienen el m ism o
presa en estas proposiciones implica, valor y las ciencias que los tom an como
regularm ente: a) u n a determ inada teo objetos, la m ism a dignidad. En un frag
ra de la esencia y m s precisam ente m ento famoso de las Partes de los ani
la de la esencia necesaria (vase e s e n males, Aristteles reconoci explcita
795
Metafsica
m ente la igual dignidad de todas las
ciencias en cuanto tienen por objeto
la sustancia. "Las sustancias inferiores
dice Aristteles al ser m s num ero
sas y m s accesibles al conocimiento,
tienen la prim aca en el campo cient
fico, y como estn cercanas a nosotros
y m s conform es a n u estra n atu rale
za, su ciencia term in a por ser equiva
lente a la filosofa que tiene por objeto
las cosas d iv in as. . . E n efecto, tam bin
para el caso de las m enos favorecidas
desde el punto de vista de la aparien
cia sensible, la naturaleza que las ha
producido otorga alegras indecibles a
los que saben com prender sus causas
y que por su naturaleza son filsofos
{De Par. An., I, 5, 645 a 1). Es obvio
que, desde este punto de vista, la prio
ridad de la M. no consiste en la exce
lencia de su objeto (com o es el caso
de la M. teolgica), sino slo en el
hecho de que la M., al ten er como ob
jeto especfico la sustancia, perm ite en
tender los objetos de todas las ciencias,
ya sea en sus caracteres com unes y
fundam entales, ya sea en sus caracte
res especficos; sin la sustancia, en
efecto, y sin el ser y la unidad que le
pertenecen, por ejemplo, "toda cosa
quedara destruida, ya que toda cosa es
y es u n a {Met., XI. \ 1095 b 31). En
otros trm inos, toan ciencia es, como
tal, estudio de la sustancia en alguna
de sus determ inaciones, por ejem plo: la
sustancia en m ovim iento para la fsi
ca, la sustancia como cantidad p ara la
m atem tica. La M. es la teora de
la sustancia en cuanto tal.
La prioridad de la M. sobre las otras
ciencias es, desde este punto de vista,
una prioridad lgica y no de valor. Y
se tra ta de una prioridad lgica fun
dada en la prioridad ontolgica de su
objeto especfico. Consiste en el hecho
de que todas las o tras ciencias supo
nen la M. del m ism o m odo que todas
las determ inaciones de la sustancia pre
suponen a la su stancia; ahora bien, la
reform a de Santo Tom s a la M. aris
totlica en el siglo x m tiende a restrin
gir la superioridad lgica de la M. Se
gn Santo Toms, la M. como teora
de la sustancia no incluye a Dios entre
sus objetos posibles, en cuanto Dios no
es sustancia (S. Th., I, q. 1, a. 5, ad 1?).
La identidad de esencia y existencia
en Dios distingue ntidam ente al ser de
796
Dios del ser de las criaturas en las cua
les, en cambio, la esencia y la existencia
son separables (Ib id ., I, q. 3, a. 4). La
determ inacin de los caracteres sus
tanciales del ser en general no concier
ne por lo tanto a Dios, sino a las cosas
creadas o finitas. Con ello la M. pierde
su prioridad, que pasa a la teologa,
considerada como una ciencia en s,
originaria, que deriva sus principios di
rectam ente de Dios. Y as la teologa
"no obstante que tom e algo de las otras
ciencias, no las considera como supe
riores, sino que las utiliza como inferio
res y sirvientes, cosa que tam bin
hacen las ciencias arquitectnicas, que
em plean las auxiliares, y as la ciencia
civil utiliza la m ilita r {Ibid., I, q. 1,
a. 5, ad. 2?). Con la negacin del carc
te r analgico del ser, obra de Duns
Scoto,. se vuelve a reconocer la prio
ridad de la M. Duns Scoto, en efecto,
define la M. como "la ciencia prim era
de la sabidura prim era", o sea del ser
{In Met., VII, q. 4, n. 3). El ser que es
objeto de la M. es, segn Duns Scoto,
el ser comn, com n a todas las criatu
ras y a Dios, por cuanto no se tra ta
de u n gnero que ten d ra todava una
extensin m uy restringida. La com uni
dad del ser com prende el total dominio
de lo inteligible y la ciencia del ser;
la M. es, por lo tanto, la ciencia pri
m era y m s extensa (Op. ., I, d. 3,
q. 3, a. 2, n. 14). La caracterstica de
este punto de vista de Scoto es que
distingue con toda claridad entre la
prioridad de valor que pertenece a
la teologa y la prioridad lgica que,
en cambio, pertenece a la m etafsica.
E sta distincin es m antenida en el
curso u lterio r de la historia de la M.
ontolgica. E n el siglo xvii, empez a
darse a tal M. el nom bre que le es pro
pio de ontologa. E ste nom bre se en
cuen tra en el Schediasm a H istoricum
(1655) de Jakob Thom asius (padre de
C hristian) y es justificado por Clauberg
del m odo siguiente: "As como se deno
m ina teosofa o teologa la ciencia que
se ocupa de Dios, de igual m odo la
que versa no en tom o a este o aquel
ente denom inado con un nom bre espe
cial o distinguido de los dem s por una
determ inada propiedad, sino en tom o
al ente en general, parece que pueda
denom inrsela ontosofia u ontologa
(Op. Phil., 1691, I, p. 281). Una onto-
 Metafsica

logia as entendida, y distinguida clara cosas naturales, respectivam ente (Ibid.,

m ente de la teologa, no im plica ningn 55-59).
antagonism o, abierto o escondido, a los La ontologa w olffiana haca posible
datos de la experiencia. Ms bien, se u n a interpretacin em prica de esta
la consider como la exposicin orde ciencia, por lo cual fue defendida a
nada y sistem tica de los caracteres veces por los propios enciclopedistas.
fundam entales del ser que la experien As, por ejemplo, deca DA lem bert:
cia revela de m odo repetido o cons "Ya que tanto los seres espirituales co
tante. Tal es el concepto que de la M. m o los m ateriales tienen propiedades
como ontologa tuvo Wolff, quien dio generales en comn, tales como la exis
a esta disciplina la fuerza sistem tica tencia, la posibilidad, la duracin, es
que garantiz su xito por algn tiem ju sto que esta ram a de la filosofa, de
po. Segn Wolff, el pensam iento com n la cual todas las otras ram as tom an
posee ya en form a confusa las nociones en p arte sus principios, se denom ine
que la ontologa expone en form a dis ontologa, o sea ciencia del ser o M. ge
tin ta y sistem tica. Existe, por lo tan n eral (Discours prlintinaire, 7, en
to, u n a "ontologa n a tu ra l constituida CEuvres, ed. Condorcet, p. 115). En este
por las "confusas nociones ontolgicas sentido, DAlembert fue el sostenedor
vulgares. Puede definirse como el de u na nueva M., esto es, de "una M.
conjunto de las nociones confusas que creada m s por nosotros y que se con
responden a los trm inos abstractos sidere m s cercana y m s adherida a
m ediante los cuales expresam os los ju i la tierra, es decir, una M. cuyas aplica
cios generales en to m o al ser y que ciones se extiendan a las ciencias natu
adquirim os con el uso com n de las rales y a las diferentes ram as de la
facultades de la m en te ( O nt., 21). m atem tica. No existe, en efecto, en
E sta ontologa n atural, que los escols sentido estricto ciencia alguna que
ticos com pletaron sin sacarla de la con no tenga su M., si con ello se entienden
fusin, se distingue de la ontologa a rti los principios generales sobre los cuales
ficial o cientfica en la m ism a form a en se construye u n a determ inada doctrina
que la lgica se distingue de los proce y que son, por decirlo as, las simien
dim ientos n aturales del entendim iento tes de todas las verdades p articulares
(Ibid., 23; Log., 11). No es u n simple ( claircissem e,.' 16). En un sentido
diccionario filosfico, sino una ciencia m uy cercano a s .j, entendi la onto
dem ostrativa, cuyo objeto son las de loga Crusius (E n tw u rf der notwendi-
term inaciones que pertenecen a todos gen V ernunftw ahrheiten [Bosquejo de
los entes, ya sea absolutam ente, ya sea las verdades necesarias de razn], 1745,
bajo determ inadas condiciones (Ont., 1 ) y por L am bert (A rchitektonik,
25). De tal modo y por obra de Wolff, 1771, 43). Con u n a renuncia m s radi
hizo su ingreso en el organism o tra d i cal al carcter sistem tico de la cien
cional de la M. ontolgica una exigencia cia, u na ontologa descriptiva o "deno
descriptiva y em pirista que tenda a tativa", que aunque se lim ite "a obser
elim inar el contraste entre el aprioris- v ar y reg istrar los rasgos de la exis
mo deductivo de la M. y la experiencia. ten cia tom e tam bin en consideracin
Fundndose en la m ism a exigencia, al in strum ento de esta observacin, o
Wolff distingui en tre una psicologa sea la reflexin hum ana y las condi
em prica "en la cual se establecen, a ciones que la requieren, es actualm ente
p artir de la experiencia, los principios defendida por algunos autores (Dewey,
que pueden d ar razn de lo que puede Experience and Nature, 1926, cap. 2;
suceder en el alm a (Log., Disc. Prel., trad . esp .: La experiencia y la natura
111 ) y u n a psicologa racional, que es leza, Mxico, 1948, F. C. E .; S. H. Ran-
la "ciencia de todas las cosas posibles dall, Nature and H istorical Experience,
en el alm a hum ana" (Ibid., 58). Por 1958, cap. 5).
otro lado, Wolff distingui en tre la 3) El tercer concepto de la M. como
ontologa y las tres disciplinas M. espe gnoseologa es el expresado por Kant.
ciales, o sea la teologa, la psicologa En verdad, el origen de este concepto
y la fsica (de la cual form a p arte la debe verse en la nocin de fitosofa
cosmologa), dirigidas al conocim iento prim era de B aco n : una ciencia uni
de Dios, del alm a hum ana y de las versal, que sea m adre de todas las otras
797
Metafsica
y que constituya en el progreso de las
doctrinas la parte del cam ino comn,
antes de que los cam inos se separen
y se desunan". Tal ciencia debera ser,
segn Bacon, "el receptculo de los
axiom as que no son inherentes a
las ciencias particulares, sino que co
rresponden en com n a varias de ellas
(De Augm . scient., III, 1). E ste con
cepto de filosofa p rim era tiene una
historia propia que es la del concepto
positivista de la filosofa, pero el con
cepto kantiano de la M. tiene en gene
ral el acento puesto sobre los princi
pios de la ciencia, m s que sobre el
objeto. Segn K ant, la M. es el estudio
de las form as o principios cognosciti
vos que, p ara resu ltar constitutivos de
la razn hum ana, as como de toda
razn fin ita en general, condicionan to
do saber y toda ciencia y de cuyo
examen, por lo tanto, pueden obtenerse
los principios generales de cada cien
cia. K ant expuso este concepto de la
M. en las ltim as pginas de la Crtica
de la razn pura y precisam ente en el
captulo acerca de la arquitectura. La
M. puede entenderse dice K ant co
mo segunda p arte de la "filosofa de
la razn pura", o sea como "el sistem a
de la razn pura (ciencia), como el
total conocim iento file jfico (sea ver
dadero o ap aren te' que resulta de la
razn pura en relacin sistem tica" y,
en este sentido, excluye de s la parte
prelim inar o propedutica de la filo
sofa de la razn pura, es decir, la
crtica. O bien puede entenderse como
la total filosofa de la razn pura, com
prendida la crtica. En este segundo
sentido, K ant denom in ontologa a la
M. en el escrito de 1793 en respuesta
al tem a propuesto por la Academia de
B e rln : "Cules son los progresos rea
les que la M. ha hecho desde los tiem
pos de Leibniz y Wolff? Ontologa,
M. y crtica coinciden desde este punto
de v ista: "La crtica y slo la crtica
dice K ant en los Prolegmenos con
tiene el diseo perfectam ente verifica
do y ensayado de una M. cientfica,
como tam bin el m aterial necesario pa
ra realizarlo. Ella es imposible por cual
quier otro cam ino o m edio (Prol., A,
190). La M. kantiana se opona as,
como M. "cientfica o "crtica, a la
M. dogm tica tradicional que K ant so
m ete a crtica de acuerdo con la divi
sin trip artita de Wolff: teologa, psi
cologa y cosmologa. Pero ni en la dia
lctica trascendental ni en o tra parte
ha som etido K ant a crtica la prim era
parte fundam ental de la M. wolffiana,
o sea la ontologa. En realidad, el con
cepto fundam ental de la ontologa se
gua siendo vlido para K ant con la
correccin de su carcter crtico o
gnoseolgico, o sea con el paso del sig
nificado realista al significado subje-
tivista de la disciplina en cuestin. Se
gn K ant form an parte de la M. crtica
u ontolgica, una M. de la naturale
za y una M. de las costum bres. La M.
de la n aturaleza com prende "todos los
principios racionales puros que derivan
de sim ples conceptos (por lo tanto, con
exclusin de la m atem tica) de la cien
cia terica de todas las cosas. La M.
de las costum bres com prende "los prin
cipios que determ inan a priori y hacen
necesario el h acer o el no h acer y
es, por lo tanto, la "m oral pura" (Crt.
R. Pura, Doctr. del Mtodo, cap. 3).
El carcter propio de la M. kantiana
es su pretensin de ser "una ciencia
de los conceptos puros", o sea u n a cien
cia que abraza los conocim ientos que
es posible obtener independientem ente
de la experiencia, sobre el fundam en
to de las estru ctu ras racionales de la
m ente hum ana. Desde este punto de
vista, su continuacin histrica en la
filosofa contem pornea es la ontologa
fenom enolgica de Husserl. A diferen
cia de K ant, H usserl dirige su aten
cin no ya a los principios m uy gene
rales que se consideran como consti
tutivos de la razn en general, sino a
los principios que constituyen el funda
m ento de determ inados campos del sa
ber, o sea de una ciencia o de un gru
po de ciencias y que, por lo tanto, de
nom ina materiales. "Toda objetividad
em prica concreta dice se subordi
na con su esencia m aterial a un gnero
m aterial sumo, a una regin de objetos
empricos. A la esencia regional pura
corresponde entonces una ciencia re
gional eidtica o, como tam bin pode
mos decir, una ontologa regional." Por
lo tanto, toda ciencia de hechos (cien
cia em prica) tiene esenciales funda
m entos tericos en ontologas eidti-
c a s . . . En esta form a corresponde, por
ejemplo, a todas las ciencias de la
naturaleza la ciencia eidtica de la na
798

turaleza fsica en general (la ontologa
de la naturaleza) en cuanto que a la
naturaleza fctica le corresponde un
eidos captable en su pureza, la 'esencia'
naturaleza en general, con una in fin ita
copia de relaciones esenciales (Ideen,
I, 9). La afirm acin del carcter m a
teria l, o sea determ inado o especfico,
de los principios ontolgicos, que se
refieren siem pre a un determ inado g
nero de ciencias o campo del saber,
lleva as a H usserl a establecer el ca
rcte r regional de la ontologa. Des
de su punto de vista, la ontologa gene
ral o form al no es m s que la lgica
pura, que es la esencia form al objeto
en general (Ibid., 1 0 ) (vase m a t h e -
s i s u n iv e r s a l is ). A u n a ontologa ge
neral, en cambio, ha vuelto N. H art-
m ann, quien com parte con H usserl el
supuesto fenomenolgico. El objeto de
la ontologa es, segn H artm ann, el
ente y no el ser, ya que el ser es nica
m ente "lo que hay de com n en todo
ente. El ser y el ente se distinguen
como la verdad y lo verdadero, la rea
lidad y lo real y as sucesivam ente:
hay m uchas cosas verdaderas, pero el
ser de la verdad es uno solo. De an
loga m an era el ser del ente es uno
solo, "por m ltiple que sea este ltim o
y todas las ulteriores diferenciaciones
del ser son tan slo especificaciones
de la m anera de s e r . .. No es, pues, la
cuestin fundam ental de la ontologa
la del ente, sino la del ser de ste. Pero
no debe ad m irar a nadie que justam ente
por ello haya de com enzar tal cuestin
por el en te (G rundlegung der Ontologie,
1935, p. 42; trad. esp .: Fundam entos,
Ontologa, I, Mxico, 1955, F. C. E.). El
planteam iento francam ente realista de
la ontologa de H artm ann parece acer
carla a la tradicional, en especial a la
de Wolff, pero en realidad lo que cons
tituye el objeto de la ontologa es, segn
H artm ann, el darse del ser, o sea el
modo en el que es dado el ser (Ibid.,
p. 48) a la experiencia fenom enolgica
y, de tal m anera, su ontologa es parte
integrante de la corriente fenom eno
lgica. A la m ism a corriente pertenece
la ontologa de H eidegger entendida
como la determ inacin del sentido del
ser a p artir del ser, del ente que plan
tea las preguntas y form ula las res
puestas, esto es, del hombre. Heidegger
reafirm a el carcter prim ario o privile
Metafsica
giado de la ontologa. La pregunta
que interroga por el ser apunta, por en
de, no slo a u n a condicin apriorstica
de posibilidad de las ciencias que escu
d rian los entes en cuanto tales o cua
les entes, m ovindose en cada caso ya
en cierta com prensin del ser, sino a la
condicin de posibilidad de las onto-
logas m ism as que son anteriores a las
ciencias nticas y las fundan (S ein
und Ziet, 3; trad. esp.: E l ser y el
tiempo, Mxico, 1962, F. C. E.).
Todas las doctrinas a las que se ha
hecho referencia h asta ahora (excepto
las de Dewey y R andall) adm iten el
supuesto en el que se ha basado tra
dicionalm ente la M. y caen, por lo tanto,
d entro de los lm ites de su concepto.
Tal supuesto es el carcter necesario y
prim ario de la M., necesario en cuanto
tiene por objeto al objeto necesario
de todas las dem s ciencias y prim ario
porque, como tal, es fundam ento de
todas las ciencias. Lo que de la M. sub
siste en la filosofa contem pornea y
subsiste no como m era supervivencia,
sino como parte viva de la investiga
cin ya no posee estos caracteres tra
dicionales. La M. est, en efecto, pre
sente y en obra en la filosofa con
tem pornea e" la form a de dos pro
blem as conexos. / ) el problema del sig
nificado o de los significados de exis
tencia en el lenguaje de las diferentes
ciencias; I I ) el problem a de las rela
ciones entre las diferentes ciencias y
de las investigaciones acerca de obje
tos que caen en los puntos de in ter
seccin o de encuentro entre ellas.
I) Con referencia al prim er proble
ma, se habla actualm ente y en form a
explcita de ontologa, en el sentido de
una tentativa a u sar en un determ inado
sentido el verbo ser y sus sinnimos.
Dice, por ejemplo, Quine: "N uestra
aceptacin de una ontologa es sim ilar,
en principio, a nu estra aceptacin de
una teora cientfica o sea de un sis
tem a de fsica: adoptamos, por lo me
nos en cuanto seres racionales, el es
quem a conceptual m s simple, en el
cual los fragm entos desordenados de
la experiencia b ruta pueden ser adap
tados y distribuidos. N uestra ontolo
ga queda determ inada una vez que
hem os fijado el esquema conceptual
to tal p ara adaptarlo a la ciencia en su
sentido m s vasto; y las consideracio-
799
M etfora
M eta len g u a je
nes que determ inan la construccin ra
cional de u n a p arte cualquiera de ese
esquem a conceptual, la biolgica o f
sica, por ejemplo, no son diferentes, en
especie, de las consideraciones que de
term inan la construccin racional del
esquem a to tal. (From a Logical Point
o f View, pp. 16-17). C am ap ha con
firm ado sustancialm ente el punto de
vista de Quine (Meaning and Necessity,
10), aunque objeta el uso de la pala
bra "ontologa, por cuanto parece ha
cer referencia a convicciones m etaf
sicas, en tan to que en realidad se tra ta
de una decisin prctica "com o la elec
cin de un instrum ento. En este sen
tido se habla con frecuencia de onto
loga en la lgica y en la m etodologa
contem porneas.
II ) Con referencia al segundo proble
ma, la h eredera de la M. tradicional es
la metodologa, en la cual se debaten
habitualm ente los problem as concer
nientes a las relaciones entre las cien
cias en p articu lar y las cuestiones que
surgen de las interferencias m argina
les entre las ciencias m ism as. Cierto
es que la metodologa no ha heredado
la pretensin de establecer una enciclo
pedia de las ciencias que defina, de
una vez por todas, l a ' tareas y los
lm ites de cada una y, por lo tanto,
no reivindica la Dignidad de rbitro
o rein a de las ciencias. T rata m s
bien de ord en ar paulatinam ente el uni
verso conceptual del m odo m s sim
ple y cmodo, esto es, del m odo que, en
tanto favorezca la com unicacin conti
nua en tre u n a y o tra ciencia, no aten
te a la indispensable autonom a de ca
da ciencia. Se trata, a este respecto, de
problem atizar en cada fase de la inves
tigacin cientfica, las relaciones en
tre las diferentes disciplinas o las di
ferentes direcciones de investigacin, ya
sea con v en taja del desarrollo de las
disciplinas particulares, ya sea con ven
ta ja del uso que de ellas puede o debe
hacer el hom bre, esto es, de la filoso
fa.
M et fo ra (gr. ; ingl. m etaphor; rem a (el de Godel), no se puede probar
franc. mtaphore; alem. M etaphora;
ital. m etfora). T ransferencia de signi
ficado. Dice A ristteles: "La M. con
siste en d ar a una cosa un nom bre que
pertenece a o t r a : transferencia que pue
de efectuarse del gnero a la especie, de
800
la especie al gnero, de especie a es
pecie o sobre la base de una analo
ga ( Potica, 21, 1457 b 7). La no
cin de M . ha sido adoptada a veces
para d eterm in ar la naturaleza del len
guaje en general (vase l e n g u a j e ). Co
m o in strum ento lingstico particular
su definicin no es diferente, hoy, de la
dada por Aristteles. Con referencia a
la M . m tica de los pueblos prim itivos
(que es sustancialm ente la identifica
cin de la expresin m etafrica con el
objeto), cf. Cassirer, Language and
M yth, 1946.
( i n g l . m etageom etry ;
M eta g eo m etra
franc. m tagom trie; alem. Metageo-
m etrie). La geom etra no euclidiana,
esto es, toda geom etra que p arte de
axiom as diferentes a los enunciados
p o r Euclides. Vase g eo m e tr a .
M etah istrico.Se indican con este t r
m ino los valores eternos que la historia
tiende a realizar y que, por lo tanto,
se consideran como constituyentes de
su estru ctu ra o del plano providencial
que la rige. Vase h is t o r ia .
(ingl. m etalanguage; franc.
M eta len g u a je
m taangage; i t a l . metalinguaggio).
Cuando D. H ilbert introdujo la concep
cin de las m atem ticas como siste
m as m eram ente sintctico-deductivos
(sistem as arbitrarios de smbolos en
los cuales, dados ciertos axiomas fun
dam entales y ciertas reglas operativas,
se procede por va m eram ente simb
lica, esto es, operando sobre las frm u
las que constituyen los axiomas, se
gn las reglas operativas dadas, para
extraer las consecuencias, sin tener
en cuenta los posibles o eventuales sig
nificados extrasimblicos, intuitivos o
de o tra ndole, de esos m ism os sm
bolos) se plante el problem a de con
tro lar la no-contradictoriedad de los
sistem as de axiomas de las disciplinas
m atem ticas as form alizadas, como
tam bin el de controlar la exactitud
de las singulares derivaciones (deduc
ciones). Como, segn un conocido teo
la no-contradictoriedad de un sistem a
m atem tico form alizado dentro del sis
tem a mismo, D. H ilbert y su escuela
recurrieron a la creacin de sistem as
particulares para el control de los sis
tem as simblicos (o sea de las disci-

plinas m atem ticas en p articu lar: lge
bra, geom etra, etc.). Tales sistem as
de control fueron denom inados meta-
m atem ticos. Por analoga, o m ejor di
cho por extensin del trm ino, los l
gicos polacos y C am ap denom inaron M.
a todo sistem a lingstico (por ejem
plo, el lenguaje de la lgica, de la gra
m tica, etc.) que no lleva a sus deno
taciones extralingsticas, sino que se
m nticam ente lleva a smbolos y he
chos lingsticos; y m etalingstica a
toda expresin que habla no de cosas
(reales o ideales), sino de palabras o
discursos (p o rejem p lo : "'M a rio ' es un
nom bre propio de persona m asculino y
singular ; " aceleracin es un trm ino
de la fsica ). La distincin entre len
guaje y M. adquiere m ucha im portancia
en el anlisis filosfico neopositivista,
por ser uno de los fundam entos de la
crtica a la m etafsica especulativa, en
la cual expresiones m etalingsticas se
cam bian sistem ticam ente por expresio
nes lingsticas. Vase l e n g u a je -o b je t o .
M eta l g ico(ingl. m etalogical; franc.
m talogique; alem . metalogisch-, ital.
metalgico). 1) A p a rtir de Carnap
(Logische S yn ta x der Sprache, 1934;
trad. ingl., 1937; 2 ) este trm ino tie
ne el m ism o significado que "sintc
tico , es decir, caracteriza el estudio
sistem tico de las reglas form ales de
un lenguaje. Vase s in t a x is .
2) Schopenhauer denom in "verdad
m etalgica a la propia de los cuatro
principios del pensam iento, o sea a la
de los principios de Identidad, de No
contradiccin, de Tercero excluido y
de Razn suficiente ( ber die vierfache
W urzel des Satzen vom zureichendeti
Grande, 1813, 33; trad. esp.: La cu
druple raz del principio de la razn su
ficiente, M adrid, 1911).
3) M etalogicus es el ttulo de una
obra de Ju an de Salisbury (siglo x n ),
que es un intento de "defensa de la
lgica.
M eta m atem tico (ingl. m eta m a th em a tic;
franc. m ta m a th m a tiq u e; alem. meta-
m athem atisch). Lo m ism o que sintc
tico o m etalgico. E n el sentido de
H ilbert, la teora de la prueba, o sea
la form alizacin de la prueba m atem
tica m ediante un sistem a logstico. Va
se PRUEBA.
801
M eta l g ico
M etd ica
M etam oral (ingl. m etam orl; franc m-
tam orale; ital. m etam orale). El estudio
de los fundam entos de la m oral. O b ie n :
el estudio de las estru ctu ras lgico-
lingsticas de la m oral.
M etap sq tiica, vase PARAPSICOLOGA.
M etem p sico sis ( i n g l . m etem psychosis;
franc. m tm psychose; alem. M etem-
sychose; ital. m etem psicosi). La creen
cia en la transm igracin del alm a de
un cuerpo a otro. La creencia es an ti
qusim a y de origen oriental, pero el
trm ino aparece solam ente en los es
critores de los prim eros tiem pos del
cristianism o. Plotino usa a veces el de
m etensom atosis (E n n ., II, 9, 6, 13), que
sera m s exacto. La creencia, difun
dida por las sectas de los rficos y
de los pitagricos, fue aceptada por
Em pdocles ( Fr., 115, 117, 119), por Pla
tn ( T im ., 49s s .; Rep., X, 614ss.), por
Plotino y los neoplatnicos y por el
gnstico Baslides (B uonaiuti, Fram-
m en ti gnostici, pp. 63 ss.). Cf. E. Rohde,
Psyche, 1890-94; trad. esp.: Psique, M
xico, 1948, F. C. E.
M etex is(gr. ). Participacin. La
palabra fue usada por Platn para in
d icar uno de . ~ modos posibles de la
relacin entre las isas sensibles y las
ideas (Parm . 132 d). Los otros modos
en los que Platn concibi la m ism a
relacin fueron los de la m im esis o
im itacin {Rep., 597a; Tim., 50c) y
de la presencia de la idea en las co
sas ( Fed., 100 d). Gioberti us el tr
m ino en la Protoogia para designar
el ciclo de reto m o del m undo a Dios,
que culm ina en una renovacin final
o palingenesis {Prot., II, p. 107); lo usa
tam bin (com o el de m im esis, con el
cual indica el alejam iento del m undo
respecto a Dios) para referirse a varias
parejas de cosas o entes del m undo:
por ejemplo, el cuerpo es la mimesis,
el alm a es la M., la m u jer es la m im e
sis, el hom bre es la M ., etc. (Ibid
p. 319).
M etd ica. A veces se h a dado este nom
bre a la doctrina del m todo pedag
gico, por ejem plo: Reyneri, P rim i prin-
cipi di m etdica (1850); Rosmini, Del
P r i n c i p i o suprem o delta m etdica
(1857), etctera.
M tod o
M eto d o lo g a
Mtodo (lat. m ethodus; ingl. m ethod;
franc. m th o d e ; alem. M ethode; i tal.
m todo). El trm ino tiene dos signi
ficados fundam entales: 1) toda inves
tigacin u orientacin de la investiga
cin; 2) una p articu lar tcnica de in
vestigacin. El p rim er significado no
se distingue del de "investigacin o
"doctrina". El segundo significado es
m s restringido e indica un procedi
m iento de investigacin ordenado, re-
petible y autocorregible, que garantiza
la obtencin de resultados vlidos. Al
prim er significado se refieren expre
siones tales como "el M. hegeliano,
"el M. dialctico, etc., o tam bin "el M.
geom trico, "el M. experim ental, etc.
Al segundo significado se refieren ex
presiones tales como "el M. silogsti
co , "el M. de los residuos" y en gene
ral las que designan procedim ientos de
investigacin o de control particulares.
T anto Platn ( S o f., 218 d ; Fedr., 270 c)
com o Aristteles (Pot., 1289 a 26; t.
Nic., 1129 a 6) adoptaron el trm ino con
am bos significados. En el uso m oderno
y contem porneo prevalece el segundo
significado. Pero es necesario observar
que no hay doctrina o teora, ya sea
cientfica o filosfica, que no pueda ser
considerada segn el aspecto de su or
den de procedim iento , por lo tanto,
denom inada M. Ari por ejemplo, Des
cartes expone el m ism o contenido del
Discurso del M. en la form a de las Me<-
ditaciones m etafsicas y de los Princi
pios de filosofa, lo que por un lado
e ra M. por el otro era doctrina. Y en
general no hay doctrina que no pueda
se r considerada y denom inada M. si
se la considera como orden o procedi
m iento de investigacin. Por lo tanto,
la clasificacin de los M. filosficos y
cientficos sera sin m s una clasifica
cin de las doctrinas respectivas. Con
referencia a las doctrinas que con m a
yor frecuencia o razn se denom inan
M.. vanse los artculos respectivos:
ANLISIS; AXIOMTICA; CONCOMITANCIA ;
c o n c o r d a n c ia ; d e d u c c i n ; d ia l c t ic a ; d i
f e r e n c ia ; DEMOSTRACIN ; I N D U C C I N ;
p r u e b a ; r e s id u o s ; s il o g is m o ; s n t e s i s ,
y adem s los artculos dedicados a las
disciplinas en p articu lar: f il o s o f a ; f
s ic a ; g e o m e t r a ; l g ic a ; m a t e m t ic a ;
c ie n c ia ,etctera.
M eto d o lo g a (ingl. m ethodology; franc.
m thodologie; alem. M ethodologie, Me-
802
thodenlehre, ital. m etodologa). Con es
te trm ino se pueden entender cuatro
cosas d iferen tes: 1) la lgica o la parte
de la lgica que estudia los m todos;
2) la lgica trascendental aplicada; 3) el
conjunto de los procedim ientos m etdi
cos de una ciencia o de varias cien cias;
4) el anlisis filosfico de tales proce
dim ientos.
1) La lgica ha sido entendida como
M. en la edad poscartesiana. Dice la
Lgica de Fort Royal: "La lgica es
el a rte de conducir bien a la propia
razn en el conocim iento de las cosas,
tanto para instruim os a nosotros m is
mos como para in stru ir a los dem s.
En el m ism o sentido Wolff defini a
la lgica como la ciencia de dirigir la
facultad cognoscitiva hacia el conoci
m iento de la verdad ( Log., 1). E ste
concepto de la lgica aparece tam bin
en la definicin que S tu art Mili da de
ella como la ciencia de las operacio
nes del entendim iento que sirven para
la valoracin de la prueba" (Logic,
Intr., 7). Por otro lado, la M. ha sido
considerada tam bin como una parte
de la lgica. Pierre de la Ram e distin
gua cuatro partes de la lgica, a sa
b er: doctrina del concepto, del juicio,
del razonam iento y del m todo (Dia-
lecticae Institutiones, 1543) y esta di
visin, aceptada por la Lgica de Port
Royal, se hizo tradicional y fue seguida
por toda la lgica filosfica del si
glo xix (vase, para todo ello, Benno
E rdm ann, Logik, 1892, I, 7 ). A p artir
de Wolff (Logik, 505ss.) la doctrina
del m todo se denom in a m enudo l
gica prctica.
2) La M. fue entendida por K ant
como lgica trascendental aplicada o
"prctica. Constituye la segunda parte
principal de la Critica de la razn pura,
cuya finalidad es "la determ inacin de
las condicionales form ales de un sis
tem a completo de la razn p u ra y com
prende una disciplina, un canon, una
arquitectnica y, por ltim o, una his
toria de la razn pura. K ant m ism o con
fro n ta esta parte de su obra con la
lgica form al aplicada o p r c tic a : "Des
de el punto de vista trascendental di
ce harem os lo que en las escuelas se
ha in tentado hacer bajo el nom bre de
lgica prctica, con respecto al uso
del entendim iento en general, pero que
se h a hecho m al porque, no limitn-

dose a un m odo especial de conoci
m iento intelectual (por ejemplo, al pu
ro) y ni siquiera a determ inados obje
tos, la lgica general no puede h acer
otra cosa que proponer ttulos de m to
dos posibles y de expresiones tcnicas
( C rt. R. Pura, D octrina Trasc. del M
todo, In tr.).
3) Con el nom bre de M. se indica
a m enudo actualm ente el conjunto de
los procedim ientos de comprobacin o
de control en posesin de u n a determ i
nada disciplina o grupo de disciplinas.
En este sentido se habla, por ejemplo,
de la "M. de las ciencias n aturales" o de
la "M. historiogrfica. En este sen
tido la M. es elaborada en el in terio r
de u n a disciplina cientfica o de un
grupo de disciplinas y no tiene o tra
finalidad que la de garantizar a las dis
ciplinas en cuestin el uso, cada vez
m s eficaz, de las tcnicas de procedi
m iento de que disponen.
4) Por otro lado y en estrecha rela
cin con la M. en el sentido preceden
te, la M. se ha ido constituyendo como
disciplina filosfica relativam ente au
tnom a y destinada al anlisis de las
tcnicas de investigacin adoptadas en
una ciencia o en pluralidad de ciencias.
El objeto de la M. en este sentido no
son los "m todos de las ciencias, es
decir, las clasificaciones am plias y apro-
xim ativas ( a n l i s i s , s n t e s i s , induc
cin, deduccin, experim ento, etc.) en
que caen las tcnicas de la investiga
cin cientfica, sino precisam ente slo
estas tcnicas, consideradas en sus es
tru c tu ra s especficas y en las condicio
nes que hacen posible su uso. Tales
tcnicas com prenden, obviamente, todo
procedim iento lingstico u operativo;
todo concepto, como tam bin todo ins
trum ento, de los cuales una o m s dis
ciplinas se valen p ara la adquisicin
y el control de sus resultados. En este
sentido, la M. es la h ered era: a) de la
m etafsica, porque a ella com peten los
problem as concernientes a las relacio
nes en tre las ciencias y las zonas de
interferencia (y a veces de contraste)
entre ciencias diferentes; b ) de la gno-
seologa, en cuanto sustituye la consi
deracin del "conocim iento" entendido
como form a global de la actividad hu
m ana o del E spritu en general, por
la consideracin de los procedim ientos
cognoscitivos en uso, en particular, en
803
Microcosmoe
'ino o m s campos de la investigacin
cientfica. La M., en este sentido, se
llam a tam bin "crtica de las ciencias".
Aun cuando el trab ajo que ha hecho en
esta direccin y que inici en los pri
m eros decenios del siglo, sea ya ingen
te, falta h asta ahora una determ inacin
precisa de la tarea y de las orientacio
nes de esta disciplina. Cf., para m ayor
abundam iento, Varios, Fondamertti to-
gici deta scienza, Turn, 1947; Id., Sag-
gi di critica delle scienze, Turn, 1950,
ambos bajo los auspicios del Centro
de Estudios Metodolgicos de Turn.
Microcosmos (gr. ; lat. m i
crocosmos ; i n g 1 . m icrocosm ; franc.
m icrocosm e; alem. M ikrokosm os; ital.
m i c r o c o s m o ) . La relacin entre el
m acrocosmos, o sea el m undo y el M.
o sea el anim al y, a veces, el hombre,
es u n antiguo tem a filosfico nacido
de la tendencia a in terp retar todo el
universo a base de ese universo m enor
que es el hom bre mismo. Aristteles
expona este principio de interpreta
cin, a propsito de la posibilidad del
m ovim iento autnom o, de la siguiente
m an era: "Si esto es posible en el ani
m al : qu es lo que impide que ocurra
tam bin en el m undo? Si ocurre en el
M., puede suc^Jer tam bin en el m acro
cosmos y si es as. puede suceder tam
bin en el infinito, ya que es posible
que ste se m ueva o est en quietud
en su totalidad" (Fs., V III, 2, 252 b 25).
Ahora bien, sta es una objecin que
Aristteles se dirige a s m ism o y
que refuta negando la posibilidad del
m ovim iento autnom o del universo y
adm itiendo, por lo tanto, el prim er mo
tor. La relacin en tre M. y macrocos
mos no es, por lo tanto, un principio
en que se apoye Aristteles. Pero ya en
tiem pos de Aristteles era un viejo prin
cipio, fundam ento de la cosmogona de
los rficos y, m s precisam ente, de la
doctrina que enuncia que el m undo ha
nacido de un huevo y, en efecto, h a na
cido de un huevo porque es un anim al
(cf. A. Olivieri, Civilta greca nell'Italia
meridionale, Npoles, 1931, pp. 23 ss.).
Platn m ism o denom in al m undo un
gran anim al" ( T im ., 30 b) poseedor, por
lo tanto, de alm a y de inteligencia, y
consider como realidad literal una re
lacin m etodolgica; lo m ism o la con
sideraron, despus de l, estoicos, neo-
Miedo
Milagro
platnicos y, en general, todos aquellos
que insisten sobre el carcter anim ado
del universo.
La relacin en tre M. y m acrocosm os
fue uno de los tem as preferidos por la
lite ra tu ra m gica. La m agia, en efecto,
pretende dom inar al m undo n a tu ra l en
cantndolo o dom esticndolo como se
hace con un anim al, y su supuesto es
precisam ente ste, o sea que el m undo
es un anim al y que todos sus aspectos
pueden controlarse m ediante procedi
m ientos que se dirigen a ellos como
actividades vivientes. La relacin M.-
m acrocosm os fue, por lo tanto, uno de
los tem as obligados de la m agia rena
centista. Com elio Agripa afirm que el
hom bre recoge en s todo lo disem ina
do en las cosas y que esto le perm ite
conocer la fuerza que tiene atado al
m undo y servirse de ella para realizar
acciones m ilagrosas (De O cculta philo-
sophia, I, 33). Observaciones anlogas
se repiten en todos los escritores del
Renacim iento que adm iten la m agia
(por ejemplo, Campanella, De Sensu
rerum , I, 10). Teofrasto Paracelso bas
precisam ente en la relacin entre m a
crocosm os y M. toda la ciencia m dica
y, por lo tanto, exigi que sta se fun
dara en todas las ciencias que estu
dian la naturaleza del .miverso y, por
lo tanto, en la teo k g a, la filosofa, la
astronom a y la alquim ia (De Philoso-
phia occulta, II, p. 289).
Con el abandono, por p arte de la cien
cia, del principio antropom rfico en la
interpretacin de la naturaleza, la re
lacin entre M. y m acrocosm os ha de
jad o de ser u n a gua til de la inves
tigacin y parece ser, m s bien, un
prejuicio. El m ism o Lotze, que dio el
ttulo de Ai. a su obra fundam ental,
no adm ite tal correspondencia sino en
form a de condicionam iento que el m un
do ejerce sobre el hom bre e in ten ta
restrin g ir el alcance a lm ites m uy es
trechos (M ikrokosm us, VI, K, 1; trad.
ital., II, pp. 312 ss.).
Miedo, vase e m o c i n .
Milagro (gr. ;; lat. tniraculum ; ingl.
m iracle; franc. m iracle; alem. Wunder-,
ital. m iracolo). Un hecho excepcional o
inexplicable, tom ado como signo o m a
nifestacin de una voluntad divina. Tal
fue la nocin que del M. se tuvo en la
A ntigedad clsica (por ejemplo, Ilada,
II, 234; Odisea, III, 173; X II, 394, etc.)
y en la E dad M edia y que Santo To
m s expresa as: "E n el M. se pueden
entrever dos cosas: una es lo que suce
de y es cierto, algo que exceda la fa
cultad de la naturaleza y, en este sen
tido, los M. se denom inan potencias
(v irtu te s). La segunda es aquello por
lo cual los M. suceden, esto es, la m ani
festacin de algo sobrenatural y, en
este sentido, los M. se denom inan co
m nm ente signos, si bien se llam an por
tentos por su excelencia y prodigios
por cuanto m uestran algo desde lejos
(S . Th II, 2, q. 178, a. 1, ad. 3?).
Al com enzarse a in sistir sobre el or
den necesario de la naturaleza (como
sucedi con el averrosm o medieval,
con el aristotelism o renacentista y, en
especial, con la prim era afirm acin de
la ciencia m oderna), el M. empez a
ser considerado como una "excepcin
a este orden y, por lo tanto, negado
como tal o reducido a hecho inslito,
pero conform e al orden natural. E n el
libro Sobre los encantam ientos, por
ejemplo, Pomponazzi neg que los M.
fueran hechos contrarios a la n atu ra
leza y extraos al orden del m undo
y los adm ita slo como hechos ins
litos y m uy raros, que no suceden segn
la m archa habitual de la naturaleza,
sino a largos intervalos, hechos que, sin
embargo, en tran en el orden natural
que, por lo contrario, los determ ina
(De Incantationibus, 12). Spinoza, a su
vez, afirm que "el M., ya sea en con
tra de la naturaleza, ya sea sobre la
naturaleza es un m ero absurdo y que
por M., en la Sagrada E scritura, no es
posible entender m s que una obra de
la naturaleza que supera la inteligen
cia de los hom bres o se cree que la su
pere ( Tractatus teologico-politicus, ca
ptulo 6). Spinoza considera que Dios
se conoce m ejo r a travs del orden y
de la necesidad de la naturaleza que no
por pretendidos M. Pero tam bin Hume,
que p arte de una concepcin m uy dife
rente, niega la posibilidad del M. "Un
M. dice es una violacin de las le
yes de la naturaleza y como una expe
riencia fija e inalterable ha establecido
estas leyes, la prueba en contra del M.
surge de la m ism a naturaleza del hecho
y es tan com pleta como se pueda im a
ginar que lo sea un argum ento sacado
de la experiencia (Inq. Conc. Underst.,
801

X, 1). Todas las lim itaciones que el
concepto de ley n atu ral h a sufrido a
p a rtir de Hume, no h an sim plificado
la nocin de M. desde el punto de vista
de la ciencia y de la filosofa.
Pero quiz se tra ta de u n a nocin
que, desde el punto de vista de la reli
gin, no debe ser considerada tan ligera
m ente. Dice K ierkegaard: "E n el fondo
es tan absurdo (y lo hace aun Lessing
al publicar los Fragm entos de Wolfen-
biittet) agudizar el propio ingenio p ara
probar lo absurdo, la inverosim ilitud,
el M., y luego, por el hecho de ser in
verosm il, llegar a la conclusin: ergo,
esto no es M. (pero sera pues u n M.
en caso de ser verosm il?), como es
forzarse en com prender y hacer com
prensible al M. (y sta es la sabidura
de la especulacin) concluyendo final
m ente: ergo, es un m ilagro. Un M.
com prensible ya no es un m ilagro. No,
que el M. siga siendo lo que es: objeto
de fe ( Diario, X \ A, 373). Desde este
punto de vista caen, obviam ente, las
objeciones en contra del M., pero por
otro lado el M. d eja de ser, bajo cual
quier ttulo, objeto de la investigacin
cientfica y filosfica.
Milenarismo, vase QUILIA SM O.
Mimamsa. Uno de los grandes sistem as
filosficos de la Ind ia antigua cuya
fundacin se atribuye a Jaim ini. Es,
en esencia, una interpretacin de la
doctrina de los Vedantas (vase) y quie
re ser u n a tcnica de liberacin. Se
opone al concepto de un Dios creador
y adm ite la realidad de la m ateria y
de las alm as (cf. G. Tucci, Storia delta
filosofa indiana, 1957, pp. 127 ss.).
Mimesis, vase m e t e x is .
Mnimum. As denom in Lucrecio al
tom o (De nat. rer., I, 620). Nicols de
Cusa insisti acerca de la coincidencia
de lo m xim o y de lo m nim o en Dios
(De docta ignor., I, 4) y G iordano B ru
no us la palabra en este m ism o sentido
(De m nim o triplici et mensura, I, 7).
Vase At o m o .
Misologa (gr. ; ingl. misology; ticism e; alem. M ysticism us; ital. m isti
franc. misologie; aiem . Misologie; ital.
misologia). Trm ino creado por Pla
tn para indicar el odio a los razona
mientos. Segn Platn, "la M. nace del
805
Milenarismo
Misticismo
m ism o m odo que la m isantropa". As
como la m isantropa nace del hecho
de haber tenido fe sin discernim iento
en alguien, de la m ism a m anera la M.
nace del hecho de haber credo, sin
poseer el arte del razonam iento, en la
verdad de razonam ientos que luego se
nos m uestran como falsos ( Fcd., 89 d-
90 b). Segn K ant, la M. nace cuando
se confa a la razn la tarea de obtener
"el gozo de la vida y de la felicidad,
ta re a para la cual no es' adecuada en
realidad, ya que su destino, como fa
cultad prctica, es el de conducir hacia
la m oralidad (Grundtegung der Meta
physik der S itie n [Fundam entacin de
la m etafsica de las costum bres], I).
Segn Hegel, una form a de M. es el
saber inm ediato (Ene., 11).
Misterio (gr. ; lat. m y ste riu m ;
ingl. m y ste ry ; franc. m ystre; alem.
M ysterium, ital. m istero ). En el senti
do en que la palabra fue usada por
los escritores herm ticos de la Anti
gedad (por ejemplo, en el Corpus Her-
m eticum , I, 16) significa una verdad
revelada por Dios que es m antenida en
secreto. La palabra pas luego, con el
uso cristiano, a indicar algo incom
prensible o de significado oscuro o es
condido. Jacob Bhm e llam en este
sentido M ysterium uignum (que es el
ttu lo de una obra suya de 1623) a Dios.
Los m odernos usan la palabra:
1) en el sentido de verdad de fe in
dem ostrable, por lo tanto, incom pren
sible en un sentido determ inado, por
ejemplo, los M. de la T rinidad y de
la E ncam acin";
2) en el sentido de un problem a que
se considera insoluble y cuya solu
cin se atribuye al dom inio religioso
o m stico, por ejemplo, "el M. del ser".
A ctualm ente no faltan filsofos que,
com o ya lo hizo Spencer (F irst Princ.,
14), consideren que el M. es propio
del dom inio de la religin;
3) en el sentido de un problem a cual
quiera de difcil o no inm ediata solu
cin y, en este sentido, tam bin un pro
blem a policiaco es un m isterio.
Misticismo (ingl. mysticism-, franc. mys-
cism o). Toda doctrina que adm ite una
com unicacin directa entre el hom bre
y Dios. La palabra m stica comenz a
ser usada en este sentido en los es-
Misticismo
critos de Dionisio el Areopagita (se
gunda m itad del siglo v), que se inspi
ran en el neoplatnico Proclo. En tales
escritos se acenta el c arcter m stico
del neoplatonism o original, o sea de la
doctrina de Plotino. P ara ello, se in
siste por u n lado en la imposibilidad
de llegar a Dios o de alcanzar una co
m unicacin cualquiera con l m ediante
los procedim ientos ordinarios del saber
hum ano; desde este punto de vista no
se puede h acer m s que definir a Dios
negativam ente ( teologa negativa). Por
otro lado, se insiste en u n a relacin ori
ginaria, n tim a y privada, en tre el hom
bre y Dios, relacin en virtu d de la
cual el hom bre puede volver a Dios y
unirse por fin con l en un acto supre
mo. E ste acto es el xtasis, que Dioni
sio considera como la deificacin del
hombre.
El esquem a de toda doctrina m s
tica es e l expuesto, que el seudo Dio
nisio tom de ios escritos neoplatni-
cos y que contiene tam bin m uchas hue
llas de las creencias orientales a las
cuales dichos escritos deban u n a p arte
de su inspiracin. El M. m edieval se
presenta a veces como u n a alternativa
que excluye el cam ino de la investiga
cin racional, como lo h ' en San Ber
nardo de C laraval (siglo x n ), en quien
la defensa de la va m stica va acom
paada por la polm ica en contra de la
filosofa y del uso de la razn en gene
ral. O tras veces, en cambio, se adm ite
y reconoce tan to el cam ino m stico co
mo el de la especulacin escolstica,
como lo hicieran los Victorinos (Hugo,
Ricardo) en el m ism o siglo x n . Y los
mism os caracteres conserva el M. en
San B uenaventura, que cultiva por
igual la especulacin filosfica y la
m stica. Por o tra parte, la gran corrien
te del M. especulativo alem n del si
glo xiv (M aestro E ckhart, Tauler, Hein-
rich Suso, etc.) est de nuevo en posi
cin polm ica con tra toda ten tativ a de
adoptar la razn en el campo religio
so, pero su caracterstica es la de ser
una especulacin acerca de la fe, con
siderada como el tr m ite de la com u
nicacin directa en tre el hom bre y
Dios. E stn as por com pleto fuera
del dom inio de la filosofa, pero no del
de la m stica, los m sticos prcticos
del cristianism o como S anta Teresa,
S anta C atalina de Siena, San Francis
806
co, Ju a n a de Arco, etc. (cf. H. Dela-
croix, tudes d histoire et de psycho-
logie du m ysticism e, Pars, 1908; J. H.
Leuba, The Psychotogy o f Religious
M ysticism , 1925).
La indagacin m stica consiste esen
cialm ente en definir los grados progre
sivos de la ascensin del hom bre hacia
Dios, en ilu stra r con m etforas el es
tado de xtasis y en in ten tar prom over
ta l ascenso m ediante discursos edifi
cantes apropiados. Los grados de la as
censin m stica son habitualm ente t r e s :
el pensam iento ( cogitatio) que tiene
por objeto las im genes provenientes
del exterior y est dirigido a consi
d erar la huella de Dios en las cosas;
la m editacin ( m ed ita tio ) que es el
recogerse del alm a en s m ism a y que
tiene por objeto a la imagen m ism a
de Dios y la contemplacin ( contempla-
tio ) que se dirige a Dios mismo. Estos
grados son ilustrados y subdivididos
en form a diferente por los m sticos,
que por lo com n dividen cada uno
de estos grados en otros dos, enum e
rando as con el xtasis siete grados de
ascensin. Por ejemplo, segn San Bue
naventura, el pensam iento puede consi
d e ra r las cosas en su orden objetivo
(le r. grado) o en la aprehensin que de
ellas hace el alm a hum ana ( 2 grado).
La m editacin puede contem plar la im a
gen de Dios en los poderes naturales
del alm a: m em oria, entendim iento y
voluntad (3er. grado), o bien en los
poderes que el alm a adquiere gracias
a las tres virtudes teologales (4? grado).
La contem placin puede considerar a
Dios en su prim er atributo, o sea en
su ser (5? grado) o bien en su mxi
m a potencia, que es el bien ( 6 grado)
(Itinerarium m ents in Deum, 1259).
Ms all de estos grados est, para
todos los msticos, el xtasis (vase) o
excessus m ents, definido a veces como
docta ignorancia (vase), considera
do en todo caso como el "deificarse
del hom bre, o sea la unin del hom
bre con Dios.
Desde un punto de vista filosfico-
religioso es im portante la apreciacin
que del M. hiciera Kierkegaard. El
m stico es, segn Kierkegaard, el que
se elige a s m ism o en un aislam iento
com pleto, esto es, en su aislam iento
del m undo y de las relaciones hum a
nas (A u t A u t [ ' lo uno o lo otro],
 Mistificacin
Mito
en W erke ["O bras"], II, p. 215), pero anlogo, se dice que se tiene un con
al hacerlo as com ete cierta indiscre cepto m istificado de la libertad cuando
cin con referencia a Dios. Ya que, en se hace coincidir la libertad con la ne
prim er lugar, desdea la existencia, cesidad y as se la niega im plcitam en
la realidad en la cual Dios lo h a pues te, etctera.
to y en segundo lugar, degrada a Dios
y a s m ism o. "Se degrada a s m ism o Mito (gr. ; lat. m ytus; ingl. m yth ;
porque siem pre es u n a degradacin ser franc. m yth e; alem. M ythos; ital. m ito ).
esencialm ente diferente a los otros de Aparte de la acepcin general de "re
bido a u n a simple accidentalidad, y lato", tal como se usa la palabra en
degrada a Dios porque hace de l un 'a Potica (I, 1451b 24) de A ristteles,
dolo y de s m ism o un favorito en su por ejemplo, se pueden distinguir, des
corte" (Ibid., W erke ["O bras], II, p de el punto de vista histrico, tre s
gina 219). significados del trm ino, a saber: i ) el
En la filosofa contem pornea, el M. del M. como form a atenuada de inte
ha sido defendido por Bergson, quien lectualidad; 2) el del M. como form a
ve en el M. la "religin dinm ica", o autnom a de pensam iento o de vida,-
sea la religin que contina el em puje 3) el del M. como instrum ento de con
creador de la vida y que tiende a crear trol social.
form as de vida m s perfectas p ara el 1) E n la A ntigedad clsica el M.
hombre. "E l am or m stico dice Berg fue considerado como un producto in
son se identifica con el am or de Dios ferio r o deform ado de la actividad inte
por su obra, am or que ha creado to lectual. Al M. se le atribuy, a lo sumo,
das las cosas y est en situacin de la "verosim ilitud fren te a la "verdad,
revelar, al que sepa interrogarlo, el m is propia de los productos genuinos del
terio de la creacin. E st com puesto entendim iento. ste fue el punto de
de u n a esencia m s m etafsica que m o vista de Platn y de Aristteles. Pla
ral. Q uisiera, con la ayuda de Dios, per tn opone el M. a la verdad o al relato
feccionar la creacin de la especie hu verdadero (Georg., 523 a), pero al m is
m ana y hacer de la hum anidad lo que m o tiem po le reconoce cierta verosimi
podra haber sido en seguida, si se hu litud que, en i rtos campos, es la nica
biera podido constituir definitivam ente validez a la que p lede aspirar el dis
sin la ayuda del hom bre." En otros tr curso hum ano ( T im ., 29 d) y que, en
minos, el restablecim iento de la "fun otros campos, expresa aquello de lo
cin esencial del universo, que es una cual no se puede encontrar nada m ejo r
m quina destinada a crear divinida ni m s verdadero (Gorg., 527 a). E l M.
des (Deux Sources; trad. ital., pp. 256, constituye tam bin para Platn la "va
349) puede deberse al salto m stico. hum ana y m s breve" de la persuasin
E sta interpretacin del M. dada por y en conjunto su dom inio est repre
Bergson en nada se diferencia del pan sentado por la zona que se halla fu era
tesm o (vase) comn. del estrecho crculo del pensam iento
racional y en la cual no es lcito aven
Mistificacin (ingl. m ystification; franc. tu ra rse sino con suposiciones veros
m ystification; alem. M ystification; ital. m iles. Sustancialm ente A ristteles tie
m istificazione). La interpretacin de un ne la m ism a actitu d frente al M. El M.
concepto en m odo oscuro, falaz o ten se opone a veces a la verdad (H ist. An.,
dencioso. Por ejemplo, deca M arx: "La V III, 12, 597 a 7), pero a veces es tam
M. en que yace la dialctica en m anos bin la form a aproxim ada e im perfecta
de Hegel, no excluye de m odo alguno que la verdad adquiere cuando se da
que l haya sido el prim ero en exponer la razn de una cosa "en form a de M.,
am plia y conscientem ente las form as por ejem plo (Ibid., VI, 35, 580a 18).
generales del m ovim iento de la dia A este concepto del M. como verdad
lctica m ism a" (Correspondencia Marx- im perfecta o dism inuida se conjuga, a
Engels; trad. ital., V, p. 28). Segn m enudo, su atribucin de una validez
Marx, la dialctica de Hegel estaba m oral o religiosa. Se supone que lo
"m istificada" porque haba sido in ter que el M. dice no es dem ostrable ni
pretada en form a idealista en vez de claram ente concebible, pero su signifi
serlo en form a m aterialista. De modo cado m oral o religioso, es decir, lo que
807
Mito

ensea con respecto a la conducta del entendim iento. Vico expres por vez
hombre, con respecto a los otros hom prim era este concepto de M.: "Que las
bres o a la divinidad, resulta claro. fbulas en su origen fueron narracio
As Platn dice en el Gorgias, con re nes verdaderas y rigurosas (por lo que
ferencia a los M. m orales que all se la fbula fue definida como vera narra-
exponen: "Quiz estas cosas os parezcan tio), las cuales nacieron inconvenien
M. de m ujeres viejas y las consideris tes en la m ayora de los casos y, por
con desprecio. Y no estara fuera de ello, luego se hicieron impropias, por lo
lugar el despreciarlas si con la inves tanto, alteradas, seguidam ente invero
tigacin pudiram os encontrar otras co smiles, m s adelante oscuras, luego
sas m ejores y m s verdaderas. Pero escandalosas y al final increbles, lo
tam poco vosotros tres, t, Polo y Gor que constituye siete fuentes de la difi
gias, que sois los m s sagaces griegos cultad de las fbulas (Se. N., II, Prue
de hoy logris dem ostrar que convenga bas filosficas para el descubrim iento
vivir o tra vida d istin ta a sta ( Gorg., del verdadero Homero, IV ; trad. esp.
527 a-b). Anlogamente, se atribuye un [de la 1* ed.]: Ciencia nueva, Mxico,
significado religioso al M. cuando con 1941, F. C. E.). La verdad del M. no
este nom bre se designan creencias de es, por lo tanto, una verdad intelectual
term inadas como, por ejemplo, cuando corrom pida o degenerada, sino una ver
se dice "M. cosmognico, "M. soterio- dad autntica, si bien diferente a la
lgico o "M. escatolgico", etc. En el intelectual, es decir, de form a fants
lenguaje com n prevalece esta acepcin tica o potica: "Los caracteres poti
del significado llevada a su form a ex cos en los cuales consiste la esencia
trem a, esto es, como creencia dotada de las fbulas, nacieron por una nece
de validez m nim a y de escasa vero sidad de la naturaleza, incapaz de abs
sim ilitud; en este sentido se denom ina tra e r las form as y las propiedades de
m tico lo que no es obtenible o es sujetos y, en consecuencia, debi ser
contrario al criterio del sentido comn, la m an era de pensar de pueblos ente
por ejemplo, "una perfeccin m tica. ros, los que fueron puestos en tal ne
Al m bito de esta interpretacin del cesidad de naturaleza, que est en los
M. pertenecen las denom inadas teoras tiem pos de su m ayor barbarie (Ib id .,
naturalistas que dom inaion en Alema V I). Desde este punto de vista, "los
nia du ran te el siglo pasado. Segn es poetas debieron ser los prim eros histo
tas teoras, el M. es u n producto de la riadores de las naciones" (Ibid., X ) y
m ism a actitu d terica o contem plativa los caracteres poticos tienen signifi
que luego d ar lugar a la ciencia, y que cados histricos que fueron, en los pri
consiste en considerar u n determ inado m eros tiempos, trasm itidos de m em oria
fenm eno n a tu ra l como clave p ara la por los pueblos (Ibid., IX).
explicacin de todos los otros fenm e El rom anticism o se apropi de este
nos. Los fenm enos astronm icos, los concepto del M. y lo am plific en una
meteorolgicos y otros h an sido aduci m etafsica teolgica. La Filosofa de la
dos de vez en cuando con esta finali m itologa de Schelling vio en el M.,
dad. Ms recientem ente o tra escuela considerado como la religin natural
sociolgica ha visto en el M. sobre todo del gnero hum ano, una fase de la auto-
el recuerdo de los acontecim ientos pa rrevelacin de lo Absoluto. El M. form a
sados. En uno y en otro caso estas "ex p arte integrante del proceso de la teo-
plicaciones n a tu ra lista s del M. no ha fana y no tiene nada que ver con la
cen m s que reducirlo a una form a naturaleza o, m ejor dicho, tiene que
im perfecta de actividad intelectual. ver con ella slo indirectam ente, en
2) La segunda concepcin del M. es cuanto la naturaleza m ism a es la reve
aquella segn la cual es una form a lacin de Dios. El M. es una fase de
autnom a de pensam iento y de vida. la teogonia que est fuera y por en
En este sentido, el M. no tiene una cim a de la naturaleza, porque es la
validez o u n a funcin secundaria y m anifestacin de Dios como concien
subordinada con referencia a la con cia de la naturaleza o relacin de ella
ciencia racional, sino funcin y validez con el yo (W erke ["O bras], II, I, p
originarias y se coloca en un plano ginas 216 ss.). Fuera de estas especu
diferente, pero de igual dignidad, al del laciones pertenecientes precisam ente al

idealism o rom ntico, la doctrina del
M. como form a autnom a de expresin
y de vida ha encontrado am plia aco
gida en la filosofa y en la sociologa
contem porneas. En la filosofa, la m e
jo r expresin de esta interpretacin
del M. es el segundo volum en de la
Filosofa de las form as simblicas
(1925) de E rn st Cassirer, en el cual
la caracterstica del pensam iento m ti
co es entrevista en la olvidada o im
perfecta distincin en tre el smbolo y
el objeto del smbolo, es decir, en el
olvidado o im perfecto conocim iento del
smbolo como tal. "El M. dice Cassi
rer surge espiritualm ente por enci
m a del m undo de las cosas, pero en las
figuras y en las im genes con las cuales
sustituye este m undo, no ve m s que
o tra form a de m aterialid ad y de nexo
con las cosas (Philosophie der symboli-
schert Formen, II, 1925 [trad . esp. en
preparacin, F. C. E .]; trad. ingl., 1955,
p. 24).
Ms tarde, en la Antropologa filo
sfica, C assirer ha observado el carc
ter distintivo del M. en su fundam ento
emotivo. "E l su strato real del M. no
es de pensam iento, sino de sentim iento.
El M. y la religin prim itiva no son, en
modo alguno, enteram ente incoheren
tes, no se hallan desprovistos de sen
tido o de razn. Pero su coherencia
depende en m ucho m ayor grado de la
unidad del sentim iento que de las re
glas lgicas. E sta unidad representa
uno de los impulsos m s fuertes y pro
fundos del pensam iento prim itivo (Es-
say on Man, cap. 7; trad. esp.: A ntro
pologa filosfica, Mxico, 1945, F. C. E.,
p. 156). Tam bin esta concepcin cae
en el m bito de la interpretacin del M.
como form a espiritual autnom a fren
te al entendim iento.
Y al m bito de esta m ism a interpre
tacin pertenece la interpretacin so
ciolgica, que hace del M. el producto
de u n a m entalidad prelgica. sta ha
sido la tesis de los socilogos franceses
D urkheim y Lvy-Bruhl. El prim ero
afirm que el verdadero m odelo del M.
no es la naturaleza sino la sociedad
y que en todo caso es la proyeccin de
la vida social del hom bre, una proyec
cin que le refleja las caractersticas
fundam entales (Les form es lmentai-
res de ta vie religieuse, 1912). El segun
do defini al pensam iento m tico como
809
Mito
pensam iento prelgico, en el sentido de
que prescindira totalm ente del orden
necesario que para el pensam iento l
gico constituye la naturaleza, y vera
a Ja naturaleza m ism a como "una red
de participaciones y de exclusiones ms
ticas en la cual no valen las leyes de
contradiccin y las o tras leyes del pen
sam iento lgico (La m entalit primi-
tive, 1922; L'm e prim itive, 1928).
3) La tercera concepcin del M. es
su m oderna teora sociolgica, que se
puede rem ontar principalm ente a Frazer
(Golden Bough, 1911-14; trad. esp. [de
la ed. ab rev iad a]: La rama dorada, M
xico, 1951, F.C.E.) y a Malinowski. Este
ltim o ve en el M. la justificacin re
trospectiva de los elem entos fundam en
tales de la cultu ra de un grupo. "El M.
no es una simple narracin ni una for
m a de ciencia, ni una ram a del arte
o de la historia ni una narracin expl
cita. Cumple una funcin sui generis
estrecham ente conectada con la natu
raleza de la tradicin y la continuidad
de la cultura, con la relacin en tre m a
durez y juventud y con la actitu d hu
m ana hacia el pasado. La funcin del
M. es, en sntesis, la de reforzar la
tradicin y de darle m ayor valor y pres
tigio relacin id o la con una realidad
m s alta, m ejor y sobrenatural que la de
los acontecim ientos iniciales." En este
sentido, el M. no est lim itado al m un
do o a la m entalidad de los primitivos.
Es m s bien indispensable a toda cul
tura. "Todo cambio histrico crea su
mitologa, que es, no obstante, slo in
d irectam ente relativa al hecho hist
rico. El M. es un constante com paero
de la fe viva que tiene necesidad de
milagros, del status sociolgico que re
quiere precedentes, de la norm a m oral
que exige sanciones ("M yth in Prim i
tive Psychology, 1926, en Magic, Scien
ce and religin, 1955, p. 146).
Desde este punto de vista, el M. no
es definido en relacin a una deter
m inada form a del espritu, por ejem
plo, del entendim iento o del sentim ien
to, como sucede en las dos interpreta
ciones precedentes, sino con referencia
a la funcin que cumple en las socie
dades hum anas, funcin que puede ser
aclarada y descrita a p a rtir de hechos
observables. La devaluacin del M., pro
pia de la prim era concepcin, y su
sobrevaloracin, propia de la segunda,
Mito de la caverna
Moda
estn desde este te rc e r punto de vista,
igualm ente fu era de lugar. E sto es, por
cierto, u n a v en taja desde el punto de
vista en cuestin. O tra ventaja es que
explica la funcin que el M. ejerce en
las sociedades adelantadas y los carac
teres dispares que puede adquirir en
tales sociedades. E n ellos pueden cons
titu ir M. no solam ente los relatos fa
bulosos, histricos o seudohistricos, si
no tam bin las figuras hum anas (el
hroe, el caudillo, el jefe), conceptos
o nociones abstractas (la nacin, la li
bertad, la patria, el proletariado) o, fi
nalm ente, proyectos de accin que no
se realizan nunca (la "huelga general"
de que hablaba Sorel como M. propio
del proletariado; cf. R flxions sur la
violence, 1906). Lo dispar del conteni
do del M. denuncia la im posibilidad de
referirlo a u n a u o tra fo rm a espiritual,
a base de su contenido, y la oportu
nidad de estudiarlo, en cambio, con
referencia a la funcin que cum ple en
la sociedad hum ana. La consolidacin
de la tradicin o la rpida form acin de
una tradicin capaz de co ntrolar la
conducta de los individuos, parece ser
la funcin dom inante del M.
Mito d e la ca v e rn a , vase CAVERNA.
Mitolgico (alem . m ythologisch). Ru-
dolf B ultm ann dio a este trm ino un
significado especial, significado im por
tan te en la interpretacin del cristia
nism o dada por este p en sad o r: M. di
ce es la form a de representacin en
la que lo que no es terrenal, o sea lo
divino, es figurado como terrenal, hu
mano, tan to m s all como m s ac,
como, por ejemplo, se piensa la tra s
cendencia de Dios como distancia espa
cial, representacin cuya consecuencia
es que el culto sea entendido como
una accin en la cual, por obra de
m edios m ateriales, se com unican fuer
zas no m ateriales. E n este sentido, es
obvio que la palabra m ito no tiene el
sentido m oderno "segn el cual no sig
nifica m s que ideologa" ( Kerygm a
und M ythos, I, 1951, p. 22, n. 2). Cf.
Miegge, L Evangelio e il m ito, Miln,
1956.
Mnemotecnia, mnemotcnica (lat. ars
memoriae, ingl. m n em o n ics; franc.
m nm o n iq u e; alem. M nem onik, Mne-
motechnik-, ital. m nem nica). El arte
de cultivar la m em oria. Se tra ta de un
a rte m uy antiguo, que Cicern a tri
bua a Simnides de Ceo (De Or., II,
86, 351). E ste arte fue cultivado por los
sofistas e Hipias se jactaba de ser m aes
tro en l (Hipias Menor, 368 d ; Hipias
Mayor, 286 a). E l gusto por este arte
resurgi en el Renacim iento y fue espe
cialm ente cultivado por Giordano B ru
no, que le dedic varios escritos (De
um bris idearum, 1582; Ars memoriae,
1582; Cantus circaeus, 1582; Triginta
sigitlorum explicatio, 1583, etc.; vase
c l a v is u n i v e r s a l i s ) . La psicologa con
tem pornea, por m edios experim enta
les, h a vuelto a ocuparse de este arte.
Moda (ingl. fashion-, franc. mode-, alem.
Mode, ital. m oda). K ant interpret
la M. como una form a de im itacin,
fundada en la vanidad, en cuanto "na
die quiere parecer m enos que los otros
incluso en lo que no tiene utilid ad al
guna. Desde esie punto de vista, "es
ta r a la M. es cuestin de gusto y a
quien est fuera de M. y se adhiere
a u n uso pasado, se le llam a anticua
do y quien no da ningn valor al he
cho de estar fuera de M. es un excn
trico". K ant dice que "es m ejor e star
dem ente conform e a la M. que fuera
de ella", y que la M. es verdaderam ente
dem ente slo cuando sacrifica a la vani
dad lo til o h a sta el deber (Antr., I, 71).
En realidad este anlisis kantiano re
sulta hoy insuficiente porque es notorio
que la M. abarca todos los fenmenos
culturales y tam bin los filosficos. En
la edad m oderna han sido M. el carte
sianism o, la Ilustracin, el newtonis-
mo, el darw inism o, el positivismo, el
idealism o, el neoidealism o, el pragm a
tism o, etc., doctrinas todas ellas que
han tenido decisiva im portancia en la
historia de la cultura. Por o tra parte,
tam bin han sido M. m ovim ientos cul
tu rales que han dejado poca o ninguna
huella. Se puede decir que la funcin
de la M. es la de in sertar en las acti
tudes institucionales de un grupo o,
m s en particular, en sus creencias, por
m edio de una rpida com unicacin y
asim ilacin, actitudes o creencias nue
vas que sin la M. tendran que com
b a tir largam ente para sobrevivir y ha
cerse valer. E sta funcin especfica por
la cual la M. obra como un control que
8 )0

lim ita o debilita los controles de la
tradicin hace intil toda exaltacin y
todo desdn con referencia a ella.
Modal (ingl. m o d a l ; franc. module;
alem. m o d a l; ital. m odale). Se aplica
este adjetivo a la proposicin en la cual
la cpula recibe una determ inacin
com plem entaria cualquiera. Acerca de
las proposiciones M., vase m o d a l id a d .
Modal, ley (alem . m odales G rundgesetz).
As denom in Nicolai H artm ann la re
duccin de todas las m odalidades del
ser (o sea de la posibilidad y de la
necesidad) a la efectividad, es decir,
al ser de hecho (M ogtichkeit tm d Wirk-
tichkeit, 1938, p. 71; trad. esp.: Posi
bilidad y efectividad, Ontologa, II, M
xico, 1956, F. C. E.). Vase n e c e s i d a d .
Modalidad (lat. m o d a lita s; ingl. moda-
lity; franc. m odalit; alem. M o d u lita t;
ital. m odalita). Las diferencias de la
predicacin, esto es, las diferencias a
las que puede d ar lugar la referencia
de u n predicado al sujeto en la propo
sicin. A ristteles fue el prim ero en re
conocer tales diferencias, a p a rtir de
su propio concepto del ser predicativo
( vase s e r , 1 ) que es la inherencia. En
efecto, dice que "una cosa es ser inhe
rente, o tra ser inherente necesariam en
te y poder ser inherente, ya que m uchas
cosas son inherentes pero no necesaria
m ente, otras no son inherentes ni ne
cesaria ni sim plem ente, pero pueden
serlo (An. Pr I, 8, 29 b 29). De tal
modo A ristteles d istin g u e: 1) la in
herencia pura y sim ple del predicado
al su jeto ; 2) la inherencia necesaria;
3) la inherencia posible. Ms tarde, los
com entaristas de A ristteles dieron el
nom bre de modos a la segunda y la ter
cera form as de la predicacin, y llam a
ron "proposiciones m odales a las pro
posiciones necesarias y posibles (Am-
monio. De interpr., f. 171 b ; Boecio, De
interpr., II, V, P .L . 64, col. 582). En
form a sim ilar, en la E dad M edia se
denom in proposicin de inesse o de pu
ro inesse a la que hoy denom inam os
proposicin asertrica y se denom ina
ron m odales las proposiciones necesa
rias o posibles (Abelardo, Dialect., II,
p. 100; Pedro Hispano, S u m m . Log.,
1.31). En la Lgica (1638) de Jungius
se denom ina "enunciacin p u ra a la
811
Modal
Modalidad
proposicin asertrica y "enunciacin
m odificada o m odal a la proposicin
necesaria o posible. Ei m ism o procedi
m iento fue seguido por la Lgica de
Port Royal (I, 8) y por Wolff ( Logik,
69). Por lo tanto, se puede decir que
K ant no hizo m s que volver a esta
larga tradicin, al a firm ar: "La M. de
los juicios es una funcin particulai,
que tiene este carcter distintivo; no
contribuye para nada al contenido del
juicio (ya que, adem s de la cantidad,
la cualidad y la relacin, no hay otra
cosa que form e el contenido del juicio),
pero se refiere slo al valor m oral de
la cpula con referencia al pensam ien
to en general. Juicios problem ticos son
aquellos en los cuales el afirm ar o el
negar se adm ite como sim plem ente po
sible (arb itrario ), asertricos aquellos
en los cuales se considera como real
(verdadero), apodcticos aquellos en
que se considera como necesario (Crt.
R. Pura, 9.4).
E n la lgica contem pornea el estu
dio de la M. no ha sido llevado a un
grado suficiente de claridad concep
tual y de elaboracin analtica. Esto
se debe al hecho de que la lgica con
tem pornea sigue el m odelo de las m a
tem ticas qui. ignoran prcticam ente,
o pueden hacerlo, "l uso de las m oda
lidades. No debe llam am os la atencin
el que, por lo tanto, se haya propues
to la tesis de la extensionalidad (vase)
que equivale a la elim inacin de la M.
en todo enunciado. E sta tesis no ha
im pedido, sin embargo, a los mismos
que la proponen in ten tar u n a interpre
tacin de las M. Russell ha afirm ado
que las M. son propiedades no de las
proposiciones, sino de las funciones pre
posicionales (vase) y, de tal m anera,
sera necesaria la funcin preposicio
nal : "Si x es un hom bre, x es m o rtal,
que siem pre es verdadera; posible la
funcin x es un hom bre, que algunas
veces es verdadera, e imposible la fun
cin x es un unicornio que nunca
es verdadera ("The Philosophy of Logi-
cal A tom ism , 1918, cap. V ; en Logic
and Knowledge, pp. 230 ss.). Pero esta
interpretacin de Russell equivale sim
plem ente a una paradjica inversin
de las M. por cuanto al sentido mo
dal de la expresin "Si x es un hom
bre, x es m o rtal no es la necesidad
sino la posibilidad y ella significa, en
Modalidad
efecto, "x puede ser m ortal". O tra su
gestin de Russell (Ib id ., p. 231) es la
identificacin de lo necesario con
lo analtico, esto es, con afirm aciones
del tipo "x es x". Carnap, a su vez, ha
usado precisam ente esta interpretacin
al in te n ta r una construccin de la M.
a base del concepto de necesidad l
gica, o sea de la an aliticidad y definir
la posibilidad como la negacin de tal
necesidad ( Meaning and Necessity,
39). Apenas es necesario an o tar que
esta interpretacin equivale a la nega
cin pura y sim ple de las M. m ism as
y no puede valer como una lgica de
ellas. Por lo dem s, Quine ha demos
trado las dificultades inherentes a to
dos los estudios de las M. fundados,
como el de Carnap, en la cuantifica-
cin ( From a Logical Point o f View,
V III, 4).
Acerca de la distincin de las M. o,
como actualm ente se dice, de los va
lores m odales de las proposiciones, la
m s antigua y acreditada tabla de ta
les valores es la form ulada por Arist
teles en el De Interpretatione, que com
prende seis: verdadero, falso; posible,
imposible; necesario, contingente (De
interpr., 12, 21b). E sta lgica d seis
valores perm aneci inrm able durante
la Edad Media (cf. por ejemplo, Pe
dro Hispano, S u m m . Logic., 1.30) y ha
sido desarrollada y defendida tam bin
por lgicos contem porneos, Lewis, por
ejem plo (A Survey o f Sym bolic Logik,
1918). A veces los valores m odales han
sido reducidos a cinco, al identificarse
la posibilidad y la contingencia (por
ejemplo, O. Becker, Zur Logik der
M odalitaten" [Acerca de la lgica de
las m odalidades], en Jahrb. fiir Phil.
und Phnom. Forschung, 1930, pp. 496
548). Lukasiewickz y Tarski, a su vez,
han construido una lgica con tres M .:
verdadero, falso y posible (cf. los ar
tculos en Com ptes R endus des Sances
de la Socit des Sciences et L ettres de
Varsovie, 1930, pp. 30, 50, 176). Carnap
ha aceptado las seis M. de la tradicin
aristotlica ( Meaning and Necessity,
39).
El concepto m ism o de M. es muy
poco claro en estas doctrinas de la l
gica contem pornea. Aqu se pueden
indicar slo las confusiones m s fre
cuentes; 1) la tentativa de red u cir los
enunciados m odales a enunciados cuan
812
titativ o s; 2) la tentativa de reducir la
M. a u n valor de verdad de la propo
sicin; 3) la tentativa de predicar las
M., u n a de la otra.
/ ) La prim era ten tativ a consiste en
hacer corresponder enunciados univer
sales a las proposiciones necesarias y
enunciados particulares a las proposi
ciones posibles. As todos los hom bres
deben m o rir y "algunos hom bres son
a rtista s, sera el equivalente de los
hom bres pueden ser artista s. Estas
transcripciones son sin duda insuficien
tes, porque ni la proposicin necesaria
ni la posible expresan hechos como las
correspondientes proposiciones univer
sales y particulares (cf. A. Pap, Seman-
tics and Necessary Truth, 1958, p. 368),
ya que la proposicin posible tiene un
significado distributivo (todo hom bre
puede se r artista") que quedara exclui
do de la correspondiente proposicin
particular. As, es evidente que ningu
na transcripcin de esa naturaleza es
posible respecto a proposiciones m oda
les singulares del tipo "x puede ser,
proposiciones que todava se encuen
tran en todas las ram as de la ciencia,
cada vez que se tra ta de hiptesis, pre
dicciones, probabilidades, anticipacio
nes, etctera.
2) La segunda confusin es aquella
por la cual la M. se alinea en tre los
valores de verdad de las proposiciones:
sta es una confusin de la cual han
dado ejem plo aun las llam adas lgicas
de las M. Ahora bien, los valores de
verdad de las proposiciones (verdade
ro, falso, probable, indeterm inado, etc.)
pertenecen a un nivel diferente a la M.
que es una determ inacin de la pre
dicacin, esto es, de la relacin entre
sujeto y predicado de la proposicin.
Los valores de verdad pertenecen a la
esfera de la referencia sem ntica de
las proposiciones; las M. pertenecen a
la estru ctu ra relacional de las propo
siciones m ismas. Por lo tanto, indican
si tal estru ctu ra puede ser o no dife
ren te de lo que es, o sea, indican si el
contenido de un enunciado (su signi
ficado) puede ser o no diferente a co
m o el enunciado lo expresa. Las M. fun
dam entales son, por lo tanto, dos y so
lam ente dos: posibilidad y necesidad,
con sus opuestos no-posibilidad e impo
sibilidad. Modifican los valores de ver
dad de las proposiciones en el sentido

de lim itarlos o extenderlos, pero no se
confunden con tales valores, ya que la
predicacin recproca supone, as, la di
versidad de los niveles y se puede decir
"necesariam ente verdadero o "posible
m ente verdadero, precisam ente porque
posibilidad y verdad, verdad y necesi
dad, pertenecen a dos esferas diferentes
y no se excluyen e n tre s.
3) La tercera confusin es la inheren
te a la ten tativ a de predicar las M.
una de la otra. E sta ten tativ a es con
tradictoria, com o la de predicar uno
de otro los valores de cantidad o de
verdad de las proposiciones. El teorem a
fundam ental a este respecto es el que
reconoce el carcter alternativo de las
m odalidades. Pero este teorem a ha sido
por lo com n desconocido o ignora
do por los lgicos de la M. a p a rtir de
Aristteles. ste, en efecto, se preocu
p de predicar las M. u n a de la otra,
afirm ando, por ejem plo, que aquello
que es necesario debe tam bin ser po
sible desde el m om ento que no se pue
de decir que es imposible que sea
(De ln t., 13, 22 b 11). Pero esta afirm a
cin lleva a considerar lo necesario
m ism o como posible, o sea corrto no
necesario o tam bin lleva a dividir en
dos el concepto de posible (que es el
cam ino seguido por A ristteles) por
el reconocim iento de una especie de
posible que se identifica con lo nece
sario ( vase p o s i b l e ) . Por otro lado,
la afirm acin recproca (que A ristte
les ilustr con el fam oso ejem plo de
la batalla naval) de que lo posible es
necesario en el sentido de que hay
necesariam ente un posible (por ejem
plo, m aana necesariam ente habr o
no habr u n a batalla naval) equivale
a hacer necesaria la indeterm ina
cin y a negar lo posible como tal.
En efecto, Es necesario que x sea po
sible significa que x debe m antenerse
indeterm inado sin realizarse nunca, pe
ro en tal caso x no es un posible. E stas
antinom ias o paradojas surgen por el
desconocim iento del carcter exclusivo
de las diferencias m odales que, en vir
tu d de este carcter, constituyen alter
nativas inconciliables. Por otro lado,
los valores de verdad pueden ser pre
dicados de las M. y as hay un verdade
ro posible, por ejemplo, cuando se dice
"el hom bre puede ser blanco y un falso
posible como "el hom bre puede ser rec
Modelismo
Modernismo
tngulo. Y puede haber una necesidad
verdadera y una necesidad falsa, que
es el absurdo. E stas anotaciones exigi
ran desarrollos analticos adecuados.
P ara ulteriores observaciones, vase n e
c e s a r io ; p o s ib l e .
Modelismo (ingl. modalism, franc. mo-
d a lism e; alem. M odalism us). As se de
nom ina la interpretacin de la Trini
dad cristiana, que consiste en ver en
las tres personas divinas tres modos o
m anifestaciones de la nica sustancia
divina. E sta interpretacin h a sido
siem pre condenada como hertica por
la Iglesia cristiana, que insiste en la
igualdad y la distincin de las perso
nas divinas. En el siglo m , el M. fue
sostenido por Sabello. Pero tam bin
se ha visto una especie de M. en la
doctrina de Scoto Ergena y de Abe
lardo, a quien com bati San B ernardo
(De Erroribus Abelardi, 3, 8). Otro
nom bre para designar la m ism a here
ja es monarquismo.
Modelo (ingl. m odel; franc. modle-,
alem. M odell; ital. m odello). I ) Una
de las especies fundam entales de los
conceptos cientficos (vase c o n c e p t o ),
m s precisan: m te el que consiste en
la especificacin de una teora cient
fica tal que consienta la descripcin
de u n a zona restringida y especfica
del campo cubierto por la teora m is
ma. El M. no es necesariam ente de na
turaleza m ecnica (aun cuando los M.
m ecnicos parecieron indispensables a
la ciencia del siglo xix) y tampoco
debe tener por necesidad el carcter
de la "visualizacin, que a veces se ha
exigido. La ciencia m oderna ha genera
lizado la nocin de M. precisam ente
para sustraerla a estas lim itaciones y
hacerla servir para finalidades mayo
res (cf. Munitz, Space, T im e and Crea-
tion, IV, 3; trad. ital., p. 57).
2) Lo m ism o que arquetipo (vase).
Modernismo (ingl. m odernism ; franc.
m odernism e; alem. M odernism us). Una
tentativa de reform a catlica que tuvo
cierta difusin en Ita lia y en Francia
d u ran te el ltim o decenio del siglo xix
y el prim ero de nuestro siglo, y que
fue condenada por el Papa Po X en la
encclica Pascendi del 8 de septiem bre
de 1907. E sta tentativa se inspiraba en
813
Moderno
Modificacin reproductiva
las exigencias de la filosofa de la ac
cin (vase) que consiste en to m ar de
esta filosofa el significado que debe
darse a los conceptos fundam entales de
la religin: Dios, revelacin, dogma,
gracia, etc. El M. se inspira sobre todo
en las ideas de Oll Laprune y de Blon-
del, aunque stos fueron ajenos al m o
vim iento, y cuenta con los nom bres
de Lucien Laberthonnire, Alfred Loisy
y Edouard Le Roy. En Italia especial
m ente adquiri la form a de crtica b defensa de los privilegios del clero
blica ( Salvatore Minocchi, E rnesto Buo-
n aiu ti) y de crtica poltica (Rom olo
M urri), en tan to que la polm ica filo
sfica se lim it a reproducir con escasa
originalidad las ideas del M. francs.
Los fundam entos pueden ser expuestos
as:
1) Dios se revela inm ediatam ente
(sin interm ediarios) a la conciencia del
hombre. "Si dice, por ejemplo, Laber
thonnire el hom bre desea poseer a
Dios y ser Dios, Dios ya se h a dado
a l. He aqu cmo en la m ism a n atu franc. m odern; alem. m odern). Este
raleza pueden encontrarse y se encuen
tra n las exigencias de lo sobrenatural
(Essais de philosophie retigieuse, 1903,
p. 171). E ste principio dism inua o anu
laba la distancia en tre el dom inio de
la naturaleza y el de 1? gracia y tam
bin en tre el hom bre y Dios, haciendo
de Dios el principio m etafsico de la
conciencia hum ana. Tal es el funda
m ento del denom inado "m todo de la
inm anencia, o sea del m todo que quie
re encontrar a Dios y a lo sobrenatural
en la conciencia del hombre.
2) Dios es, sobre todo, u n principio
de accin y la experiencia religiosa
es, ante todo, una experiencia prctica.
E ste punto, que se tom a tam bin de la
Accin (1893) de Blondel, equivale a
hacer coincidir la religin con la mo
ral, que es una de las tesis fundam en
tales de Loisy (La religin, 1917, p. 69).
3) Los dogmas no son m s que la
expresin sim blica e im perfecta, por
que guarda relacin con las condicio
nes histricas del tiem po en que se
establecen, de la verdadera revelacin,
que es la que Dios hace de s m ism o
a la conciencia del hom bre. Tal fue el
punto de vista que Loisy defendi en
el m s fam oso escrito del M., L'vangile
et lgtise (1902).
4) Deben aplicarse a la Biblia, sin li
m itacin alguna, los instrum entos de
investigacin de que dispone la bsque
da filolgica, lo que quiere decir que
se la considera y estudia como un do
cum ento histrico de la hum anidad, as
sea de carcter excepcional y funda
m ental. sta fue la conviccin, tanto
de Loisy como de los que en Italia
aceptaron este punto de vista del M.
y especialm ente Buonaiuti.
5) E l cristianism o no puede condu
cir, en el campo de la poltica, a la
o de otros grupos sociales, sino slo
al progreso o al ascenso del pueblo,
cuya vida en la h isto ria es la m ani
festacin m ism a de la vida divina. Ta
les fueron sobre todo las ideas polti
cas defendidas por Romolo M urri. Cf.
E. B uonaiuti, Le m odernism e catholt-
que, 1927; J. Rivire, Le m odernism e
dans leglise, 1929; Garin, Cronache di
filosofa italiana, 1943-1955, 1956.
Moderno (lat. m o d ern a s; ingl. mdem-,
adjetivo, aceptado por el latn poscl
sico y que significa precisam ente "ac
tual" (d e modo = actualm ente), fue
usado en la escolstica, a p artir del
siglo x iii, para indicar la nueva lgica
term in ista designada como via moderna
fren te a la via antiqua de la lgica aris
totlica. Design tam bin al nom inalis
mo, estrecham ente conectado con la
lgica term inista. Dice, por ejemplo,
W alter B urleigh: Si bien lo universa]
no tiene existencia fuera del alma, co
m o dicen los m odernos, sin embargo,
e tctera (Expositio super artem vete-
rem, Venetiis, 1485, f. 59 r ; P rantl, Ge-
schichte der Logik ["H istoria de la
lgica"], III, pp. 255, 299, etc.).
En el sentido histrico, en el cual
la palabra es usada actualm ente por lo
com n y por el cual se habla en este
diccionario de filosofa m oderna", indi
ca el periodo de la historia occidental
que comienza despus del Renacim ien
to, o sea a p a rtir del siglo xvn. Dentro
del periodo M. se distingue a m enudo
el "contem porneo", que com prende los
ltim os decenios.
Modernos, vase ANTIGUOS Y MODERNOS.
Modificacin reproductiva (alem . repro
d u ktive M odifikation). As ha llam ado
H usserl a las representaciones de las

cosas . .por m edio de exhibiciones en
que los m atices o escorzos m ism os, las
apercepciones e igual los fenmenos
enteros de un cabo a otro, estn m odi
ficados reproductivam ente" {Ideen. I,
44).
Modo (gr. ; lat. m o d u s; ingl.
mood; franc. m ode; alem . M odus). Con
este trm ino se han entendido:
1) Las diferentes form as del ser pre
d i c a t i v o . Vase m o d a l id a d .
2) Las determ inaciones no necesarias
(o no incluidas en la definicin de una
cosa). E n tal sentido entenda ya el
M. la lgica m edieval (cf., por ejemplo,
Pedro Hispano, S u m m . Logic., 1.28).
Reaparece en D escartes que lo aplic
a las cualidades secundarias cam bian
tes de las sustancias y las opuso a los
atributos que, en cambio, constituyen
las cualidades perm anentes o necesa
rias. "Ya que dice no debo concebir
en Dios variedad alguna o cambio, yo
digo que en l no existen M. o cua
lidades, sino m s bien atributos, y tam
bin lo que en las cosas creadas es siem
pre constante, como la existencia y la
duracin de la cosa que existe y dura,
lo llam o atributo y no M. o cualidad"
( Princ. Phil., I, 56). E ste concepto fue
repetido por Spinoza (E th ., I, def. 5) y
por Wolff, quien dice: "Lo que no re
pugna a las determ inaciones esenciales,
pero no est determ inado por ellas se
denom ina M. {Ont., 148). Por otro
lado, la Lgica de Port Royal defini
el M. sin distinguirlo del atrib u to o
de la cualidad como "lo que. siendo
concebido en la cosa v como tal no
pudiendo subsistir sin ella, la determ i
na a ser de una cierta m anera y a
hacerla nom brar anlogam ente ( 1, 2).
De esta definicin Locke acept la anota
cin segn la cual el M. no puede sub
sistir independientem ente de la sustan
cia y, por lo tanto, defini los M. como
"esas ideas com plejas que, por com
puestas que sean, no contengan en s
el supuesto de que subsisten por s m is
mas, sino que se les considera como
dependencias o afecciones de las sus
tancias. Tales son las ideas expresadas
por las palabras 'tringulo', 'g ratitu d ',
asesinato, etc." {Essay, II, 12, 4).
Al m bito del m ism o concepto co
rresponde el significado que Spinoza
atribuye al trm ino, entendindolo co
Modo
Momento
m o "lo que es en o tra cosa y cuyo
concepto se form a del concepto de la
o tra cosa en la que es" {Eth., I, 8,
scol. 2). Sin embargo, el M. resulta por
necesidad, segn Spinoza, de la n atu ra
leza divina y, por lo tanto, se distingue
del atributo no por su ausencia de ne
cesidad sino por su p articu larid ad : M.
o afecciones son las cosas particula
res y los pensam ientos en particular
que expresan los atributos de Dios, el
pensam iento y la extensin {Ibid., I,
25, scol.; II, 1).
3) Las form as, las especies, los as
pectos, las determ inaciones particula
res de un objeto cualquiera. E ste sig
nificado es el m s general y com n y
el m enos preciso.
4) La especificacin de las figuras
del silogismo conform e a la cualidad
y a la cantidad de las prem isas. Vase
f ig u r a ; s il o g is m o .
M odus p on en s, m odu s tollens. As se de
nom inaron, en la lgica del siglo x v i i ,
los dos modos del silogismo hipottico,
en cuanto el prim ero, puesto el ante
cedente, pone el consecuente (si A es,
es B ; pero A es, por lo tanto, es B) y
el segundo, sacado el consecuente, sa
ca tam bin el antecedente (si A es, es
B ; pero A no es, por lo tanto, no es B)
(Jungius, Lgica, 1638, III, 17, 10-11;
Wolff, Lgica, 409-10).
Molecular, proposicin (ingl. molecular
proposition; franc. proposition molcu-
laire; alem. m olekutar S a tz ; ital. pro-
posizione moleeolare). Trm ino que en
tra en uso con el Tractatus de W ittgen-
stein y que corresponde a la propositio
hypothetica de la lgica boecio-escols-
tica. Es una proposicin form ada por
dos o m s atm icos {vase) ligados
por determ inadas constantes lgicas,
como "no, "y", "o, im plica ( " s i.. . ,
. . . ) (negacin, conjuncin, disyuncin,
im plicacin), y otras. En la lgica rus-
selliana corresponden a las proposicio
nes m oleculares las proposiciones fun
cionales. G. P.
Molinismo, vase GRACIA.
Momento (ingl. m om ent; franc. mo
m en t; alem. M om ent; ital. m om ento).
1) Concepto m ecnico: la accin ins
tan tn ea de una fuerza sobre un cuer-
815
Mnada
Monarcmaco o monarcomaquista
po; as lo define K ant (M etaphysische
Anfangsgrnde der N aturw issenschaft
[Principios m etafsicos de las ciencias
naturales], N ota sobre la m ecnica;
Crt. R. Pura, A naltica de los Princi
pios, B, in fine).
2) Concepto tem poral: "esta porcin
de duracin en que no advertim os nin
guna sucesin es la que podemos lla
m ar u n instante" (cf. Locke, Essay, II,
14, 10). Vase i n s t a n t e .
3) Concepto dialctico: una fase o
determ inacin del devenir dialctico;
as, por ejem plo, posibilidad y acciden
talidad son "los M. de la realid ad
(Hegel, Ene., 145); la condicin, la
cosa y la actividad son "los tres M. de
la necesidad" (Hegel, Ibid., 148); el
ser y la nada son los M. del devenir
(Hegel, W issenschaft der Logik [La
ciencia de la lgica], I, I, sec. I, cap. I,
C, nota 2; trad. ital., vol. I, pp. 87 ss.),
etctera. E ste concepto del M. como
fase dialctica es el m s com n en la
filosofa contem pornea.
4) Concepto lgico: fase o estadio de
una dem ostracin o de un razonam ien
to cualquiera.
Mnada (lat. m o n a s ; ingl. m a n a d ;
franc. m onade; alem. fonade). En
cuanto tiene un significado distinto
al de unidad (vae), el trm ino se
aplica a una unidad real e inextensa,
por lo tanto, espiritual. Giordano B ru
no adopt por vez prim era el trm ino en
este sentido, concibiendo la M. como
el m nim um , o sea como la unidad in
divisible, que constituye el elem ento
de todas las cosas (De M inimo, 1591;
De Monade, 1591). El trm ino fue adop
tado con el m ism o sentido por los neo-
platnicos ingleses y por H. More en
especial, quien elabor el concepto de
las M. fsicas, inextensas, por lo tan
to, espirituales, como com ponentes de
la naturaleza (E nchiridion Metaphysi-
cum , 1679, I, 9, 3). A p a rtir de 1696,
Leibniz lo utiliz para designar la sus
tancia espiritual como com ponente sim
ple del universo. Segn Leibniz, la M.
es un tom o espiritual, u n a sustancia
privada de partes y de extensin y, por
lo tanto, indivisible. Como tal no se
puede disgregar y es etern a y slo Dios
puede crearla o anularla. Toda M. es
diferente de otra, ya que en la n a tu ra
leza no existen dos seres perfectam en
te iguales (vase i d e n t i d a d d e l o s i n
Toda M. constituye un
d is c e r n ib l e s ).
punto de vista acerca del m undo y es,
por lo tanto, todo el m undo desde
un determ inado punto de vista (Mona-
dotogie, 1714, 57). Las actividades fun
dam entales de la M. son la percepcin
y el apetito, pero las M. tienen infi
nitos grados de claridad y distincin y
as las que tienen m em oria constituyen
las alm as de los anim ales y las que tie
nen razn constituyen los espritus hu
manos. Pero tam bin la m ateria est
constituida por M., por lo menos la m a
teria segunda, ya que la m ateria pri
m era es la simple potencia pasiva o
fuerza de inercia (Op., ed. G erhardt,
III, pp. 260-61). La totalidad de las M.
es el universo. Dios es la unidad pri
m itiva o la sustancia simple originaria
de la cual son producto todas las M.
creadas o derivadas, que nacen, por
decirlo as, de la fulguracin continua
de la divinidad en cada m om ento"
(Mon., 47).
Los rasgos de esta doctrina de Leib
niz aparecen siem pre que los filsofos
recu rren al concepto de M. Y se en
cuentran tam bin, sustancialm ente, en
las doctrinas m etafsicas del esplritua
lism o contem porneo. Considrese el
sabor leibniziano del siguiente fragm en
to de H u sserl: "La constitucin del
m undo objetivo im plica esencialm ente
una arm ona de M. y, con m ayor pre
cisin, u na constitucin arm oniosa par
ticu lar en cada M., en consecuencia, una
gnesis que se realiza arm oniosam ente
en las M. particulares (Md. Cari.,
1931, 49). Vase e s p i r i t u a l i s m o .
Monadologa (ingl. m onadology; franc.
m otiadologie; alem. M onadologie; ital.
m onadologa). Ttulo dado por Leibniz
a la breve exposicin de su sistem a
que compuso a pedido del Prncipe Eu
genio de Saboya en 1714. El trm ino
designa aun la doctrina de las m na
das. K ant intitul M. Physica a un
escrito de 1756. Y desde entonces el
trm ino aparece con frecuencia (cf.,
por ejemplo, Renouvier y Prat, Nou-
velle Monadologie, 1899).
Monarcmaco o monarcomaquisla (ingl.
m onarchom achist; franc. monarchoma-
c h iste ; alem. M onarchom ache; ital. mo-
narcomacho). Nombre dado en el si-
816

glo xvii a los p artidarios del derecho
natu ral, ya que com batan el absolutis
m o m onrquico. El nom bre aparece por
vez p rim era en el ttulo de la obra
del catlico escocs W illiam Barklay,
De regno et regali potestate adversus
Buchananum , B rutum , Boucherium , et
reliquos monarcomachos, Pars, 1600.
M on arq u a, vase GOBIERNO, FORMAS DE.
M on arq u ism o, vase MODALISMO.
M on stico. Vico denom in as, filso
fos M. o solitarios, a los estoicos y a los
epicreos, por cuanto "quieren el ador
m ecim iento de los sentidos y "niegan
a la providencia, aqullos dejndose
a rra s tra r por el hado, abandonndose
al azar y los segundos opinando que las
alm as hum anas m ueren con los cuer
pos. Vico opone a los filsofos M. los
filsofos polticos y en especial los pla
tnicos, que coinciden con los legisla
dores en la adm isin de la providencia
y de la inm ortalidad, como tam bin en
la m oderacin de las pasiones ( Scienza
Nuova, 1744, Degnit, V; trad. esp. [de
la 1* ed .]: Ciencia nueva, Mxico, 1941,
F. C. E.).
M o n erg ism o , vase SINERGISMO.
M on ism o (ingl. m onism ; franc. monis-
m e; alem. M onism os). C hristian Wolff
llam "m onistas a los filsofos "que
adm iten un nico gnero de sustancia
( Psychol. rationalis, 32), com prendien
do en ellos tan to a los m aterialistas
como a los idealistas. Pero aunque a
veces la palabra se haya usado para
designar tam bin a estos ltim os o, por
lo menos, algn aspecto de sus doctri
nas, el trm ino ha sido monopolizado
por los m aterialistas y cuando se usa
sin adjetivo que lo califique designa
precisam ente al m aterialism o. Esto se
debe probablem ente al hecho de haber
sido adoptado por uno de los m s popu
lares autores de escritos m aterialistas,
es decir, por el bilogo E m st Haeckel
(Der M onism us ais B end zwischen R eli
gin und W issenschaft, 1893; trad. esp .:
E t m onism o com o nexo entre la reli
gin y la ciencia, M adrid, 1893). En este
sentido, se us el trm ino en el nom bre
de la Asociacin Monista Alemana
(Deutsche M onistenbund), fundada en
1906 por H aeckel y Ostwald, como tam
M onarqua
M o n o te lsm o
bin en el ttulo de una de las m s
antiguas revistas filosficas am erica
nas, The Monist, fundada en 1890 por
Paul Carus.
( i n g l . m on o p h yletism ;
M o n o file tism o
franc. m onophyltism e; alem. Monophy-
letism us). La doctrina segn la cual to
das las especies vivientes surgen de un
nico tronco originario. La doctrina
co n traria se denom ina polifitetism o.
(ingl. m onophysism ; franc.
M o n o fsism o
m onophysism e; alem. M onophysism us).
Interpretacin hertica del dogma cris
tiano de la E ncarnacin: el Verbo o
Cristo tiene una sola naturaleza, la
divina. Tal interpretacin fue sostenida
en el siglo v por Eutiquio, quien se
opona al nestorianism o (vase) que
afirm aba la h ereja con traria; el M. fue
condenado por el Concilio de Calcedo
nia en 451.
(ingl. motiogenism; franc.
M o n o g e n ism o
m onognism e; a l e m . M onogenismus).
La doctrina segn la cual todas las
razas hum anas vivientes descienden de
un nico tronco. La doctrina contraria
se denom ina poligenismo.
M o n o p s iq u isn .. ( i n g l . m otiopsychism ;
franc. m onopsych: m e ; a l e m . Mono-
p sych ism u s; ital. m onopsichism o). La
doctrina averrosta de la unidad del
alm a intelectiva en todos los hom bres.
Vase entendim iento activo.
M o n o silo g ism o ( i n g l . m onosyttogism ;
franc. m otiosyllogism e; a l e m . Mono-
syilogism us; ital. m onosillogism o). Ra
zonam iento constituido por un solo si
logismo y denom inado as por oposicin
a polisilogismo (vase).
M on o tesm o (ingl. m onotheism ; franc.
m o n o th ism e, a l e m . M onotheism us).
La doctrina de la unicidad de Dios.
Vase dios, 3, b).
M o n o te lsm o (ingl. m o n o t h e l e t i s m ;
franc. m on o th ltism e; alem. Monothe-
letism us). Interpretacin hertica del
dogm a de la E ncam acin, segn la cual
existe en Cristo una sola voluntad, la
divina, que constituye el lazo de unin
de las dos naturalezas que hay en l,
la divina y la hum ana. Tal hereja fue
817
M on ta ism o
M orp h in te n c io n a l
sostenida por Sergio, P atriarca de Cons- morales. K ant opuso la M. a la legali
tantinopla, en el siglo vi y condenada dad. E sta ltim a es el simple acuerdo
por el VI Concilio Ecum nico de 680. o desacuerdo de una accin con la ley
m oral sin referencia al mvil de la ac
M on ta ism o (ingl. m ontanism ; franc. cin m ism a. La M. consiste, en cambio,
m o n ta n ism e; alem. M ontanism us). Sec en considerar como mvil de accin a
ta cristian a del siglo II, llam ada as por la idea m ism a del deber (M etaphysik
su fundador, M ontano, ex sacerdote de der S itien, I, Intr., 3 ; Crt. R. Prct.,
Cibeles, quien pretendi intro d u cir en I, 1, 3). _
el cristianism o el culto entusiasta de su En el sentido hegeliano, la M. se dis
secta de o rig e n : los m ontaistas vivan tingue de la eticidad (vase) por ser la
en continua agitacin en espera del in voluntad subjetiva, esto es, individual
m inente retorno de Cristo. T ertuliano y privada del bien, en tanto que la eti
perteneci algn tiem po a esta secta. cidad es la realizacin del bien en ins
tituciones histricas que lo garanticen
M on u m en ta l, h isto ria , vase ARQUEOLGI (Ene., 503; Fil. del derecho, 108). M.
CA, HISTORIA. y eticidad se relacionan entre s como
lo finito y lo infinito, lo que quiere
M oral (lat. moratia; ingl. m o r is; franc. decir que la eticidad es la "verdad"
m orale; alem . M oral; ital. morale). de la M., del m ism o m odo que lo infi
1 ) I jo m ism o que tica (vase).
nito lo es de lo finito.
2) El objeto de la tica, la conducta
dirigida o disciplinada por norm as, el M oralism o (ingl. m oralism ; franc. mo-
conjunto de los mores. Con este signi ralism e; alem. M oralism us). 1) La doc
ficado se usa la palabra en las siguien trin a que hace de la actividad m oral la
tes expresiones: "la m oral de los pri clave p ara la interpretacin de toda
m itivos, "la m oral contem pornea, la realidad. El trm ino fue adoptado
etctera. en este sentido por Fichte en la expo
sicin de la W issenschaftslehre de 1801
M oral (gr. ; lat. m oralis ; ingl.
(26; en Werke ["O bras], II, p. 64) y
m oral; franc. m o ra l; alem. moral-, fue aceptado y difundido por autores
ital. m orale). E ste adjetivo tiene en franceses de fines del siglo pasado.
prim er lugar los dos significados que 2) En el lenguaje comn, y con fre
corresponden a los 's i sustantivo m o cuencia cada vez m ayor en el filos
ral, a sa b e r: 1) p ertinente a la doctrina fico, el trm ino designa la actitu d del
tica; 2) pertinente a la conducta y, que se complace en m oralizar acerca
por lo tanto, susceptible de valoracin de todas las cosas, sin esforzarse por
M. y, en especial, de valoracin M. po com prender las situaciones a las cuales
sitiva. As no slo se habla de actitu d M. se refiere el juicio m oral. En este sen
o de persona M., para indicar una acti tido, el M. es un form alism o o confor
tu d o persona m oralm ente valiosa, sino m ism o m oral, que tiene poca sustancia
que se entienden con las m ism as ex hum ana. Cf. A. Banfi, "M. e m oralit",
presiones cosas positivam ente favora L'uom o copernicano, 1950, pp. 279 ss.
bles, es decir, buenas.
Ms tard e se ha dado al adjetivo, M orp h in te n c io n a l (alem . intentionale
en ingls, francs e italiano, el signi Morph). As llam a H usserl el carcter
ficado genrico de "esp iritu al, que an intencional de los datos hylticos (va
conserva en ciertas expresiones. Hegel se) de las experiencias vividas, o sea
llam a la atencin sobre este significado los datos constituidos por contenidos
con referencia al francs (Ene., 503). sensibles o por actos emotivos o voli
Y tal significado perdura todava, por
tivos. En este caso "los datos sensibles
ejemplo, en la expresin "ciencias m o se dan como m ateria para conform a
rales, que son las "ciencias del esp
ritu . ciones intencionales u operaciones de
d ar sentido en diversos grados" y as,
M oralidad (lat. m o ralitas; ingl. morali- por ejemplo, una valoracin, una voli
ty; franc. moralit-, alem. M oralitt; cin, u n acto de agradecim iento tiene
ital. moralita). El carcter propio de claros significados intencionales, apar
todo lo que se conform a a las norm as te de ser datos hylticos (Ideen, I, 85).
818

M otivacin (ingl. m o tiva tio n ; franc. m o
tiv a tio n ; alem. Motivation-, i tal. moti-
vazione). 1) La causalidad del motivo.
Schopenhauer fue el prim ero en distin
guir precisam ente esta form a de la cau
salidad de la razn y la causalidad de
la razn del ser ( ber die vierfache
W urzel des Satzes vom zureichenden
G uinde, 1813, 20, 29, 36; trad. esp.:
La cudruple raz del principio de la
razn suficiente, M adrid, 1911). Dice
Schopenhauer: "La eficacia del m otivo
viene a ser conocida por nosotros no
slo desde fuera como la de todas las
o tra s causas y, por lo tanto, slo m e
diatam ente, sino tam bin desde lo in
terno, de m odo in m e d ia to ... De aqu
resu lta la im portante proposicin: la M.
es la causalidad vista desde lo inter
n o . . . E s necesario, por lo tanto, pro
poner la M. como una fuerza especial
del principio de la razn suficiente en
el obrar, esto es, como la ley de la M.
(Ib id ., 43). Aun sin el carcter privi
legiado que Schopenhauer le reconoca
como revelacin inm ediata del modo
de o b rar intrnseco de la causalidad,
la M. indica la accin determ inante
del m otivo, sean cuales fueren los l
m ites que se pongan a tal determ ina
cin. Los problem as de la M. son, por
u n lado, de naturaleza psicolgica y
conciernen al m odo de obrar de los
m otivos en cuanto se presta a ser ob
servado por los instrum entos de que
dispone la psicologa; por o tro lado,
son de naturaleza filosfica en cuanto
conciernen a los lm ites o m odalidades
de la determ inacin y, por lo tanto, la
libertad y el determ inism o (vase).
2) H usserl h a denom inado M. a las
conexiones de la experiencia que con
dicionan la posibilidad de la experi
m entacin ulterior. "La posibilidad de
la experim entacin [de la cosa] dice
no quiere decir nunca una vaca posi-
sibilidad lgica, sino una posibilidad
m otivada en el orden de la experiencia.
E ste m ism o es de u n cabo a otro un
orden de M. que acoge M. siem pre nue
vas y tran sfo rm a las ya form adas
(Ideen., I, 47).
M otivo(ingl. m otive; franc. m o t i f ;
alem. M otiv; ital. m otivo). La causa
o la condicin de u n a eleccin, o sea
de una volicin o de u n acto. El M.
puede ser m s o menos claram ente re
19
M otivacin
M ovien te
conocido por aquel sobre el cual obra,
y se llam a a veces m vil (franc. mobil)
al M. que no tiene carcter "racional,
esto es, que no puede ser considerado
como "razn de la eleccin.
Ya Aristteles haba dicho: "Ya que
hay tres cosas: prim ero, el m o to r; se
gundo, aquello que lo mueve y tercero,
lo que es movido, resulta que el m o
to r inmvil es el bien prctico, el m otor
que es tam bin movido es la facultad
apetitiva y lo que es m ovido es el
anim al (De An., III, 10, 433 b 14). El
M. es entendido aqu como un m otor
nico e inm utable que es el bien, fin
al que tiende la vida del anim al. Pero
en el m undo m oderno ya no se habla
de m otor en este sentido, se habla, en
cambio, de M. Wolff entenda con este
trm ino "la razn suficiente de la vo
licin o de la nolicin" (Psychol. em
prica, 887); definicin que, se puede
decir, no ha sufrido cambios, salvo en
el diferente grado de determ inacin
atribuido al M. El problema, de estos
diferentes grados de determ inacin es
el problema de la libertad (vase). Por
otro lado, la im portancia del concepto
de M. para la explicacin de la con
ducta hum ana ha sido a veces puesta
en duda e r 'a filosofa contem pornea.
Dewey, por ejemplo, ha afirm ado que
todo el concepta de M. es en verdad
extrapsicolgico. N inguna persona de
buen sentido atribuye los actos de un
anim al o de un idiota a un M. y es ab
surdo preguntar por lo que induce a
un hom bre a la actividad. Pero cuan
do tenem os necesidad de conducirlo a
obrar de un m odo especfico m s bien
que de otro, cuando querem os dirigir
su actividad hacia una direccin espe
cfica, entonces la cuestin del M. es
pertinente. El M. es, entonces, el ele
m ento del conjunto total de la activi
dad hum ana que, al ser suficientem en
te estim ulado, dar lugar a un acto con
consecuencias especficas". En o t r o s
trm inos, el M. es m s que un factor
de explicacin de la conducta hum ana,
un instrum ento para orientarla y guiar
la (H um an N ature and Conduct, pp.
199-20).
M otor, vase dios, pruebas de su existen
c ia ; MOVIMIENTO.
M ovien te, vase MOTIVO.
M vil, p rim er
M o v im ien to
M vil, p r im er(gr. ; lat. fundam ental es la del m otor, por cuyo
prim um m o b i l e; ingl. first m obite;
franc. prem ier m o b i t e ; alem . prim ar
Bew egliches; ital. prim o m obite). As
denom in Aristteles al prim er cielo,
cuyo m ovim iento le es com unicado di
rectam ente por el prim er m o to r o mo
to r inm vil y que, por lo tanto, es
tan simple, ingenerado e incorruptible
como el p rim er m otor (De cael., II, 6,
288 a 14 ss.). El propio Aristteles com
para con el p rim er M. la facultad ape
titiva del alm a, como com par el bien
con el m otor inmvil (De An., III, 10,
433 b 14). El p rim er M. es el cielo que
Dante denom ina "cristalino, o sea di
fano o tran sp aren te y m s all del cual
adm ite el cielo em preo o sede de los
beatos (Conv., II, 4; Par., 30, 107).
M ovilism o (franc. m obilism e). Palabra
m oderna (cf. Chide, Le m obilism e mo-
derne, 1908) y poco usada, pero se
presta p ara expresar la actitu d filos
fica de los que Platn llam los "fluen-
tes (Teet., 181 a), es decir, los que ad
m itan que todo cam bia y que nada
perm anece, o sea, en la Antigedad, los
discpulos de H erclito y, en la filoso
fa m oderna, los filsofos del devenir
(vase).
M o v im ien to(gr. , lat. m o tu s; ingl.
m o tio n ; franc. m o u v e m e n t ; alem.
Bew egung; ital. m ovim ento). 1) E n ge
neral, un cam bio o proceso de cual
quier especie. E ste significado corres
ponde al del trm ino griego. Platn
distingui dos especies de M., la alte
racin y la traslacin (Teet., 181 d),
A ristteles distingui cuatro, esto es,
adem s de las dos precedentes, el M.
sustancial (generacin y corrupcin) y
el M. cuantitativo (aum ento y dism i
nucin) (Fs., III, 1, 201 a 10). P ara
las especies particulares del M., vanse
los artculos correspondientes.
El M. en general fue definido por
Aristteles como "la entelequia de lo
que est en potencia (Fs., III, 1, 20 a
10), definicin clebre a travs de los
siglos. Con ello se quiere decir que el
M. es la realizacin de lo que est en
potencia y as, por ejemplo, la cons
truccin, el aprendizaje, la curacin, el
crecim iento, el envejecim iento, son rea
lizaciones de p o t e n c i a s (Ibid., 201 a
16). En el M. as entendido, la parte
contacto se g e n e r a el m o v i m i e n t o .
"C ualquiera que sea el m otor dice
Aristteles siem pre aportar una for
m a sustancia particular, cualidad o
cantidad que ser principio y causa
del M. cuando el m otor mueva, as
como la entelequia en el hom bre hace
del hom bre en potencia un hom bre
(Ibid., III, 2, 202 a 8). La fsica aris
totlica es, de principio a fin, una
teora del M. en este sentido (vase
fsic a ). S u teorem a fundam ental, "todo
lo que se m ueve es m ovido por algo"
(Ibid., VII, 1, 256 a 14) lleva a la teora
del prim er m otor inmvil del universo.
Vase dios, pruebas de su existencia .
2) E n sentido especfico, el M. local
o traslacin. Aristteles afirm a la prio
rid ad de este M. sobre los otros tres.
En efecto, los otros M. pueden ser re
ducidos a este ltim o que, por otra
parte, es el nico que puede pertenecer
a las cosas eternas, o sea a los astros
(Fs., V III, 7, 260 b). Las especies del
M. local caracterizan, segn Aristteles,
los elem entos del universo, com prendi
do el constitutivo de las sustancias ce
lestes o sea el ter, que se m ueve con
M. circu lar (vase fsic a ). E sta doc
trin a del M. perm aneci invariable du
ran te m ucho tiempo, dado que la filo
sofa antigua y m edieval la repitieron
sin m odificaciones s u s t a n c i a l e s . Una
teo ra del M. que tuvo fortuna en el
ltim o periodo de la escolstica fue la
elaborada por Duns Scoto, sobre la for
m a fluente. Segn Duns Scoto, un cuer
po que se mueve adquiere algo en todo
instante, pero no adquiere el lugar, que
no es un atributo suyo, sino que reside
en los cuerpos que lo rodean, m s bien
u n a especie de determ inacin cualita
tiva, anloga al calor que es adquirido
por el cuerpo que se calienta. E sta de
term inacin es el donde (ubi). El M.
es, por lo tanto, la prdida o la adqui
sicin continua del donde y, en este
sentido, es una "form a fluente" (Quodl.,
q. 11, a. 1). La doctrina fue criticada
por la escolstica de fines del siglo x m
y del xiv. Occam la som eti a una cr
tica radical, considerando al M. como
el cambio de la relacin de un cuerpo
con los cuerpos circundantes (Quodl.,
VII, q. 6). ste es el concepto que pre
valeci en la edad m oderna por obra
de la ciencia. Descartes lo expres del
20

m odo siguiente: "E l M. es el trans
porte de una p arte de la m ateria o de
u n cuerpo desde las cercanas de los
cuerpos que lo tocan inm ediatam ente
y que consideram os en reposo, a la cer
cana de otros cuerpos ( Princ. Phil.,
II, 25). Acerca del concepto del M. en
la ciencia contem pornea, v a s e re
latividad.
Muerte (gr. ; lat. m o r s ; ingl.
death ; franc. m or ; alem. Tod ; ital.
m orte ) . La M. se puede co nsiderar: 1 )
com o deceso, o sea como un hecho que
tiene lugar en el orden de las cosas
n a tu ra le s; 2) en su relacin especfica
con la existencia hum ana.
1 ) Como deceso, la M. es u n hecho
n a tu ra l como todos los otros y no tie
ne, p ara el hom bre, un significado es
pecfico. Existen procedim ientos obje
tivos p ara la c o m p r o b a c i n de este
hecho. Un mdico, por ejemplo, es lla
m ado a com probar el deceso de una
persona y en este caso tal deceso es
un hecho comprobable, de naturaleza
biolgica, que puede ten er consecuen
cias determ inadas, pero indirectas, en
relacin a otras personas. Cada vez que
se habla de la M. en este sentido, como
de un hecho n atu ral comprobable por
m edio de procedim ientos apropiados, se
entiende la M. como deceso. Lo m ism o
sucede cuando se considera la m uerte
como una condicin de la economa
general de la n aturaleza viva o de la
circulacin de la vida o de la m ateria,
etc. Marco Aurelio hablaba, en este
sentido, de la igualdad de los hom bres
fren te a la M .: "A lejandro de Macedo-
nia y su caballerizo, m uertos, se redu
cen a la m ism a situacin: reabsorbidos
am bos en las regiones sem inales del
m undo o dispersados ambos en tre los
tom os ( Soliloquios, VI, 24). Y Sha
kespeare deca en el m ism o sentido:
"A lejandro m uri, A lejandro fue sepul
tado, A lejandro hzose polvo; el polvo
es tie rra ; y de la tie rra se hace barro,
y por qu con ese b arro en que se con
virti no podra taparse un barril de
cerveza? ( Hamlet, a. V, escena I).
En todos estos casos se entiende por
M. el deceso del ser vivo, cualquiera
que sea y no se hace referencia espe
cfica al ser hum ano. F rente a la M.
as entendida, la nica actitu d filos
fica posible es la expresada por Epi-
mm
M uerte
c u ro : "Cuando e x i s t i m o s , la M. no
existe y cuando est la M. no existi
m os (Dig. L., X, 125). En el m ism o
sentido, W i t t g e n s t e i n ha dicho: "La
m u erte no es un evento de la vida: no
se vive la m u erte ( Tractatus, 6.4311).
Y S artre h a insistido acerca de la in
significancia de la m u erte: La M. es
u n puro hecho, como el nacim iento;
viene hacia nosotros desde el exterior
y nos transform a en exterioridad. En
el fondo no se distingue de m anera al
guna del nacim iento y denom inam os
facticidad a la identidad del nacim ien
to y de la M. ( L'tre et le nant, 1955,
p. 630). As entendida, la M. no concier
ne propiam ente a la existencia hum ana.
El contraste entre la M. as entendida
y la M. como am enaza que incumbe a
la existencia en particular h a sido muy
bien expresado por Len Tolstoi en el
relato La m uerte de Ivn Iltch, en
el cual el protagonista, que reconoce
ju sta y vlida la idea genrica de la M.
como deceso, se rebela ante la am ena
za que la M. hace pesar sobre l.
2) En su relacin especfica con la
existencia hum ana, la M. puede ser
entendida: a) como iniciacin de un
ciclo de vida; b) como fin de un ciclo
de v id a ; c ' como p o s i b i l i d a d exis
tencia!.
a) Como iniciacin de un ciclo de
vida, es entendida la M. por m uchas
doctrinas que adm iten la inm ortalidad
del alma. Para tales doctrinas la M.
es lo que deca Platn: "La separacin
del alm a del cuerpo" (F ed.. 64 c). Con
esta separacin se inicia, en efecto, el
nuevo ciclo de vida del alm a, ya se
entienda este ciclo como el reencar
narse del alm a en un nuevo cuerpo o
como una vida incorprea. Plotino ex
pres esta concepcin diciendo: "Si la
vida y el alm a existen despus de la
M., la M. es un bien para el alm a por
que ejerce m ejor su actividad sin el
cuerpo. Y si con la M. el alm a entra
a fo rm ar parte del Alma universal:
t qu m al puede haber para ella?" (E n n .,
I, 7, 3). Idntico concepto de la M.
se encuentra siem pre que se considera
la vida del hom bre sobre la tie rra como
preparacin o acercam iento a una vida
diferente. Y aparece tam bin cuando
se afirm a la inm ortalidad impersonal
de la vida, tal como lo hace Schopen
hauer, quien com para la M. con el
821
M uerte
ocaso del sol que es, al m ism o tiempo,
el orto del sol en otro lugar (Die Wett,
I, 65).
b) El concepto de la M. como fin del
ciclo de vida h a sido expresado de di
ferentes m aneras por los filsofos. M ar
co Aurelio lo entenda como reposo o
cesacin de los cuidados de la vida,
concepto que aparece con frecuencia
en las consideraciones de la sabidura
popular en to m o a la m uerte. "E n la
M. deca M arco Aurelio est el re presente a la vida hum ana y de tal
poso de los contragolpes de los senti
dos, de los m ovim ientos impulsivos que
nos arro jan aqu y all como m ario
netas, de las divagaciones de nuestros
razonam ientos, de los cuidados que de
bemos ten er p ara el cuerpo" ( Solilo
quios, VI, 28). Leibniz concibi el fin
del ciclo vital como dism inucin o de
cadencia de la vida. "No se puede
deca hab lar de generacin total o
de m uerte perfecta, entendida riguro
sam ente como separacin del alm a. Lo
que denom inam os generacin es des
arrollo y aum ento y lo que llam am os
m uerte es decadencia y dism inucin
( Mott., 73). En otros trm inos, con
la M. la vida dism inuye y desciende a
un nivel inferior al de la apercepcin
o conciencia, en una espe e de atu r
dim iento, pero no cesa (Principes de
la nature et de la grce, 1714, 4). A
su vez, Hegel considera la m uerte como
el fin del ciclo de la existencia indivi
dual o fin ita por su im posibilidad de
adecuarse a lo universal. La inade
cuacin del anim al a la universalidad
dice es su enferm edad original y
es el germ en innato de la m uerte. La
negacin de esta inadecuacin es, pre
cisam ente, el cum plim iento de su des
tino (Ene., 375). Por ltim o, el
concepto bblico de la M. como castigo
del pecado original ( Gnesis, II, 17; Ro
manos, V, 12) es, al m ism o tiempo, su
concepto como conclusin del ciclo de
la vida hum ana perfecta en Adn y el
concepto de una lim itacin fundam en
tal que la vida hum ana ha sufrido a
p artir del pecado de Adn. Dice Santo
Toms a este respecto: "La M., la en
ferm edad y cualquier defecto corporal
dependen de un defecto en la sujecin
del cuerpo al alma. Y como la rebe
lin del apetito carnal al espritu es la
pena del pecado de los prim eros pa
dres, tal es tam bin la M. y todo otro
defecto corpreo" (S. Th., II, 2, q. 164,
a. 1). Pero este segundo aspecto, que
es propio de la teologa cristiana, per
tenece precisam ente al concepto de la
M. como posibilidad existencial.
c) El concepto de la M. como posi
bilidad existencial im plica que la M.
no es un acontecim iento particular, que
se ubica en la iniciacin o en el tr
m ino de un ciclo de vida propio del
hom bre, sino una posibilidad siem pre
naturaleza que determ ina sus caracte
rsticas fundam entales. A la considera
cin de la M. en este sentido ha lle
vado, en la filosofa m oderna, la deno
m inada filosofa de la vida y Dilthey
en especial. "La relacin que determ i
na de un modo m s profundo y general
el sentim iento de nu estra existencia
ha dicho es la relacin entre la vida
y la M., pues la lim itacin de nuestra
existencia por la M. es siem pre decisiva
para nuestro m odo de com prender y
de valorar la vida (Das Ertebnis und
die Dichtung, 5? ed., 1905, p. 230; trad.
esp.: Vida y poesa, Mxico, 1953, F.C.E.,
pp. 161-162). La idea im portante que
D ilthey aqu expresa es la de que la M.
constituye "una lim itacin de la exis
ten cia no ya en cuanto constituye el
trm ino, sino en cuanto constituye una
condicin que acom paa todos sus m o
m entos. E sta concepcin que reprodu
ce de alguna m anera, en el plano filo
sfico, la concepcin de la M. de la
teologa cristiana, ha sido expresada
por Jaspers m ediante el concepto de
la situacin-lm ite, esto es, de una "si
tuacin decisiva, esencial, ligada a la
naturaleza hum ana en cuanto tal e ine
vitablem ente dada con el ser fi ito
(Psyehologie der W e lta n s c h a u u n g e n
["Psicologa de las concepciones del
m undo], 1925, III, 2; trad. ital., p.
266; cf. Phit., II, pp. 220 ss.). Basn
dose en estos precedentes, Heidegger
ha considerado la M. como la posibili
dad de la im posibilidad existenciaria.
"La cadente cotidianidad del 'ser ah
conoce la certidum bre de la M. y sin
em bargo esquiva el ser cierto. Pero
este esquivarse atestig u a. . . que la M.
tiene que concebirse como posibilidad
m s peculiar, irreferente, irrebasable y
cierta. (S ein und Zeit, 52; trad.
esp.: E l ser y el tiempo, Mxico, 1962,
F.C.E.). Desde este punto de vista, o
822

sea como posibilidad, "la M. no da al
'ser ah nada que realizar ni nada que
como real pudiera ser l mismo. La M.
es la posibilidad de la im posibilidad de
todo conducirse a . .. de todo e x is tir...
En el p recu rsar la M. indeterm inada
m ente cierta se expone la existencia a
una am enaza constantem ente surgente
de su ah m ism o ... Mas el encon
tra rse capaz de m an ten er la am enaza
constante y absoluta que para el ser ms
peculiar y singularizado del 'ser ah
asciende de este m ism o es la angustia.
En sta se encuentra el ser a h ante
la nada de la posible im posibilidad de
su existencia." (Ib id ., 53). La expre
sin usada por Heidegger al definir la
M. como "la posible im posibilidad de
la existencia puede, con derecho, pa
recer contradictoria. H a sido sugerida
a Heidegger por su doctrina de la im
posibilidad radical de la existencia: la
M. es la am enaza que ta l im posibilidad
hace pesar sobre la existencia m ism a.
Si se quiere prescindir de esta in ter
pretacin de la existencia en trm inos
de necesidad negativa, se puede decir
que la M. es "la nulidad posible de las
posibilidades del hom bre y de la total
form a del hom bre (Abbagnano, Strut-
tura d e l l e s i s t e n z a , 1939, 98; cf.
Possibilita e liberta, 1956, pp. 14 ss.).
Ya que toda posibilidad puede, como
posibilidad, no ser, la M. es la nulidad
posible de cada una y de todas las po
sibilidades existenciarias y constituye
la lim itacin fundam ental de la exis
tencia hum ana como tal.
(ingl. logical mul-
M u ltip lic a ci n l g ic a
tiplicatkm ; franc. m ultiplication logi-
que; alem. logische M ultiplikation; ital.
moltiplicazione lgica). En el lgebra
de la lgica (vase) se denom ina as a
la operacin "a-b , que goza de propie
dades form ales anlogas a las de la
M. aritm tica (aunque es m uy im por
ta n te la excepcin "a-a = a ). In te r
pretada como operacin en tre clases,
"a-b llega a form ar la clase que con
tiene todos y los nicos elem entos
com unes a las clases a y b. Interp re
tad a como operacin en tre proposicio
nes, "a-b indica la afirm acin conjun
tiva, sim ultnea ( a y b). G.P.
M u ltip licid a d (gr. ; ingl. m ulti-
pticity; franc. m u ltip licit; alem . Man-
M u ltip lic a ci n l g ica
M undo
nig fa ltigkeit; ital. m lteplicit). Lo que
es m ltiple es variado: los "m uchos
en oposicin al uno", sobre los cuales
versaban de preferencia las discusio
nes dialcticas del siglo iv a. c., si nos
atenem os a los testim onios de Platn
(FU., 14 d). Platn m ism o estableci
el concepto de lo m ltiple, que no es el
de la dispersin ilim itada, sino el del
nm ero, el cual, como deca Platn, es
al m ism o tiem po uno y m uchos, por
que es el orden de una M. determ i
nada (Fil., 18 a-b) (vase n m e r o ). El
sentido de esta palabra h a vuelto a
ser el de una dispersin desordenada
en algunos usos modernos, por ejem
plo, cuando K ant lo usa para designar
la m ateria" del conocim iento, es de
cir, del contenido sensible, en su esta
do desordenado o tosco, independien
te del orden y de la unidad que recibe
por obra de las form as a priori de la
sensibilidad y del entendim iento (Crt.
R. Pura, 1).
M u n d an o(gr. ; ingl. wortdly,
m undane; franc. m o n d a in ; alem. welt-
lich; ital. m ondano). Este adjetivo se
utiliza casi exclusivam ente en relacin
con el significado e de la palabra m un
do (vase ii.,'ra), es decir, designa lo
que pertenece al campo de actividades,
de intereses o de com portam ientos aje
nos a la vida religiosa y a veces en
antagonism o con ella. En tal sentido,
se dice sabidura M." o "ciencia M.
para designar conocim ientos o actitu
des que nada tienen que ver con las
preocupaciones religiosas. A este signi
ficado general se refiere el significado
m s restringido del trm ino, segn el
cual es "M. lo que pertenece a la vida
brillante o a las costum bres del "gran
m undo, o sea de las clases privilegia
das. El sustantivo m undanidad tiene
tam bin los dos significados expuestos.
M undo (gr. ; lat. m u n d u s; ingl.
world; franc. m onde; alem. W elt; ital.
m ondo). Con este trm ino se puede
enten der: a) la totalidad de las cosas
existentes [cualquiera que sea el signi
ficado de existencia (vase)) y en este
sentido la palabra se usa sin adjeti
vos; b) la totalidad de un campo o la
pluralidad de campos de investigacin,
de actividades o de relaciones, como
cuando se dice "M. fsico, "M. histri-
823
Mundo
co, "M. artstico , M. de los nego dad del cuerpo, que es un continuo,
cios o tam bin "M. sensible, es decir,
aprehensible por m edio de los rganos
sensoriales o "M. intelectu al, o sea
aprehensible por m edio de los in stru
m entos intelectuales. E n este sentido
se habla tam bin de "M. am biente
para indicar el conjunto de las relacio
nes de un ser viviente con las cosas
circundantes o la situacin en que se
encuentra, pero la palabra no tiene sig
nificado diferente al de am biente (va
se); c) la totalidad de una cultura,
como cuando se dice "M. antiguo, "M.
m oderno, "M. prim itivo o "M. civil ;
d ) una t o t a l i d a d geogrfica, como
cuando se dice "Nuevo M. p ara desig
n a r a Amrica o "Viejo M. para de
signar a E uropa; e) la totalidad de lo
extrao a la religin. Con este sentido
aparece la palabra constantem ente en
el Nuevo T estam ento (M ateo IV, 8;
XVI, 26; Juan I, 10; VII, 7; X II, 31;
etc .); y la "sabidura del M. es opues
ta, como estulticia, a la sabidura de
Dios (Corintios I, 20). La nocin de
M. en este sentido es com n en todos
los autores cristianos y a ella se hace
tam bin referencia cuando se deno
m ina "sabios del M. a los que "se va
len de la razn n a tu ra l, orno lo hace
Occam (S u m m a togicae, III, 1).
De estos significados, los m s espe
cficam ente filosficos son los dos pri
meros, que se reflejan en todos los
dem s. El significado d) es puram ente
am plificativo o retrico y el significa
do e) es puram ente religioso. Por lo
tanto, se pueden distinguir tres con
ceptos fundam entales de .: 1) el M.
como orden to ta l; 2) el M. como to ta
lidad absoluta; 3) el M. como totali
dad de campo. Los significados 1 y 2
son articulaciones del significado a)
el significado 3 es el significado b).
1) Se dice que Pitgoras fue el pri
m ero en denom inar cosmos al M. para
sealar su orden (Estobeo, Ecl., 21,
450; Fr. 21, Diels), pero lo cierto es que
sta es la interpretacin del concepto
que prevalece en la filosofa griega.
Platn la acepta (Gorg., 508 a). Y Aris
tteles, que distingue en tre el todo (
), en el cual puede cam biar la dis
posicin de las partes y la totalidad
( /.y) en la cual las partes tienen
posiciones fijas (Met., V, 26, 1024 a l ) ,
dice con referencia al M .: "Si la totali
est o ra en este orden o en esta dispo
sicin y ora en otra, y si la constitu
cin de la totalidad es un M. o un
cielo, entonces no ser el M. el que se
genere y se destruya, sino solam ente
sus disposiciones" (De Cael., I, 10, 280 a
19). A ristteles quiere decir en este
fragm ento que el M. es la constitucin
(o estru ctu ra) de la totalidad (su or
den), y que tal constitucin o estruc
tu ra perm anece invariable aunque sus
partes singulares se dispongan en form a
diferente. Ello equivale a definir el
M. como el orden inm utable del uni
verso. De m anera anloga, los estoicos
distinguieron el universo ( ) como
la totalidad de todas las cosas existen
tes, com prendido el vaco, del M., con
siderado como "el sistem a del cielo y
de la tierra y de los seres que estn
en ellos ; en este sentido el M. es Dios
m ism o (Estobeo, Ecl., I, 421, 42 ss.).
E sta interpretacin del M. prevaleci
en la Antigedad y fue adoptada por la
filosofa cristiana, la cual hallaba en
ella un punto de partida oportuno para
las dem ostraciones de la existencia de
Dios (cf., por ejemplo, San Agustn,
De Ordine, I, 2). Solam ente entr en
crisis cuando la nocin de orden pas
a incorporarse a la de naturaleza, ms
que a la de M., y entonces se dio pri
m aca al concepto de totalidad.
2) Los prim eros en exponer el con
cepto del M. como totalidad que abraza
todas las cosas fueron los epicreos.
"El M. deca Epicuro es la circun
ferencia del cielo que abraza todos los
astros, la tierra y todos los fenm enos
(Dig. L., X, 88). Pero slo en la filo
sofa m oderna prevaleci este concep
to, tom ando el lugar del concepto m s
antiguo de M. como orden. Dice Leib-
n iz : "Denomino M. a toda la serie y a
toda la coleccin de todas las cosas
existentes, para que no se diga que un
m ayor nm ero de M. pueden existir
en diferentes tiempos y lugares. Sera
necesario, en efecto, contarlos a todos
en su conjunto como un solo M. o, si
se prefiere, para un solo universo
(Thod., I, 8). Desde este punto de
vista el M. es "el conjunto total de las
cosas contingentes (Ibid., I, 7) y la
elaboracin sucesiva del concepto ha
insistido en especial, en este concepto
de totalidad absoluta. Por lo tanto, las
821

dos nociones de universo y de M. que
los antiguos tendan a distinguir una
de o t r a , se consideran coincidentes.
Dice W olff: "La serie de los entes fi
nitos relacionados en tre s, ya sea si
m ultneos o sucesivos, se denom ina M.
o tam bin universo (Cosmol., 48).
A su vez, B aum garten aclara m ejo r el
sentido de la totalidad absoluta, afir
m ando que no puede ser parte de otra
totalidad. "E l M. dice es la serie
(la m u ltitud, la to talidad) de los fini
tos reales, la cual no es p arte de o tra
serie (M et., 354). E sta determ ina
cin fue repetida por Crusius: "E l M.
es una real concatenacin de cosas fi
nitas, h asta el punto de no ser a su vez
parte de otro, al cual pertenezca en
virtud de una real concatenacin (Ent-
w urf der nothxvendigen Vernunft-W ahr-
heiten [Bosquejo de las verdades de
razn necesarias], 1745, 350). ste
es el concepto que critica K ant en la
dialctica trascendental.
K ant observ que la palabra M. en
el sentido trascendental de totalidad
absoluta del conjunto de las cosas exis
ten tes indica una tonalidad incondi
cionada, ya que debe incluir todas las
condiciones de la serie {Crt. R. Pura,
Antinomia de la Razn Pura, Sec. 1).
Esto supone que la vuelta de lo condi
cionado a la condicin, que puede ser
proseguida h asta el infinito, se agote
y se complete hasta com prender todas
las condiciones y ya que la totalidad
de las condiciones es lo incondicionado,
el cum plim iento del retroceso equival
dra a la com prensin de lo incondi
cionado. Pero aqu est precisam ente,
segn Kant, el erro r dialctico incluido
en el concepto de M., ya que se consi
dera lo condicionado en dos sentidos,
a saber: en el sentido de un concepto
intelectual aplicado a simples fenm e
nos y en el sentido trascendental de
una categora pura. En otros trm inos,
del requerim iento de una condicin
siem pre renovada ( em prica) en la se
rie de los fenm enos, se pasa al reque
rim iento de la totalid ad de las condi
ciones, que es lo incondicionado o M. y
que ya nada tiene de em prico (Ib id .,
sec. 7). Por lo tanto, no nos debe asom
brar que la nocin de M., fundada como
est en un procedim iento sofista, d
lugar a antinom ias insolubles, antino
m ias que conciernen a la fin itu d o in
Mundo
fin itu d del M., su comienzo o no co
m ienzo en el tiempo, la existencia o no
existencia de partes simples en l, la
presencia o a u s e n c i a de la libertad
(vase a n t i n o m i a s k a n t i a n a s ). La so
lucin de tales antinom ias solam ente
se logra, segn K ant, renunciando a la
nocin m ism a de M. o considerando
tal nocin como una simple regla del
conocim iento em prico y, m s precisa
m ente, como la regla que exige el re
troceso en la serie de las condiciones
de los datos fenomnicos, una regre
sin en la cual nunca fuera posible de
tenerse en algo absolutam ente incon
dicionado {Ibid., sec. 8). Desde este
punto de vista el M. no es una reali
dad, sino "un principio regulador de la
razn.
E sta crtica de K ant ha perm aneci
do, se puede decir, como decisiva. Es
bien cierto que in ten tan olvidarla no
slo las doctrinas que constituyen su
pervivencias de la m etafsica teolgica,
sino tam bin doctrinas cosmolgicas
m odernas, supuestam ente cientficas
que especulan acerca del M. y de la
creacin (vase c o s m o l o g a ). Pero es
tam bin cierto que estas doctrinas tro
piezan en seguida con antinom ias in
solubles, que producen las kantianas,
en cuanto apelan al concepto de M.
como totalidad absoluta. En realidad
aquello acerca de lo cual puede hablar
la ciencia es slo el M. observable, en
tendido como "el m ayor nm ero de
objetos astronm icos que p u e d a ser
identificado con la ayuda de los in stru
m entos disponibles en un determ inado
tiem po (. K. Munitz, Space, Tim e
and Creation, 1957, p. 93). Pero en este
sentido el M. es una totalidad de cam
po y no una totalidad absoluta.
3) La tercera interpretacin del con
cepto de M., que est de acuerdo con
la crtica kantiana, se identifica con lo
que hemos enunciado como significado
b) y segn ella el M. es la totalidad de
un campo o de una pluralidad de cam
pos de actividades, de investigacin o
de relaciones. Desde este punto de vis
ta, la palabra sin adjetivos no de
signa una totalidad absoluta, sino slo
el conjunto de un campo especfico,
que es el del astrnom o o el del cos
mlogo. En este sentido, la palabra es
por completo anloga a lo que la "m a
te ria es para el fsico o la "vida para
825
M u n d o e x te r n o
M sica
el bilogo, es decir, la indicacin de un
campo genrico determ inado por la
convergencia o la superposicin de un
determ inado grupo de tcnicas de in
vestigacin (. K. Munitz, Op. cit., p.
69). E n general, desde este punto de
vista, puede decirse que la nocin desig
n a "u n conjunto de campos definidos
por tcnicas relativam ente com patibles
y en alguna m edida convergentes. Po
dram os as hablar del 'M. n a tu ra l
como del conjunto de los campos cu
biertos por las ciencias natu rales en la
m edida en que sus tcnicas sean rela
tivam ente com patibles y convergentes,
o de M. h istrico como del conjunto
de los campos en los cuales puedan
adaptarse las tcnicas de la investiga
cin historiogrfica, etc. (Abbagnano,
Possibilita e libert., 1956, pp. 154-155).
A esta m ism a nocin se liga la form u
lada por H eidegger y aceptada por la
filosofa existencialista, que enuncia el
M. como el campo constituido por las
relaciones del hom bre con las cosas y
con los otros hombres. "Es igualm ente
errneo dice Heidegger considerar
la expresin M. tan to p ara designar la
totalidad de las cosas n aturales (con
cepto del M. n a tu ra lista ) como para
indicar la com unidad uc los hom bres
(concepto personal'~,ta). Lo que de me-
tafsicam ente esencial contiene tal con
cepto tiende a la interpretacin del ser
ah hum ano en su relacionarse al ente
en su totalidad" ( V om W esen des Grun-
des ["Sobre la esencia del fundam en
to], 1929, I ; trad . ital., p. 53). Es evi
dente que, desde este punto de vista,
la palabra M. form a p arte integrante
de la expresin "ser en el M. que de
signa el m odo de ser que es propio del
hom bre en cuanto "situado en el m edio
del ente como relacionndose con l,
esto es, est en una relacin esencial
con las cosas y con los otros hombres.
En tal caso M. significa el conjunto de
las relaciones en tre el hom bre y los
otros seres, o sea la to talidad de un
campo de relaciones. Vase todo ; u n i
verso .
M und o e x te r n o , vase REALIDAD.
(alem . moralische W elt).
M u n d o m o ra l
Expresin aplicada por K ant a la "sim
ple idea (que como tal est privada
de realid ad ) de "un m undo conform e
826
a todas las leyes m orales, una idea
que slo tiene significado prctico, co
m o gua de la accin hum ana (Cr.
R. Pura, D octrina del mtodo, cap. 2,
sec. 2).
M sica (gr. ; lat. msica;
ingl. m usic; franc. m usique; alem. Mu-
sik ; ital. m sica). Dos son las defini
ciones filosficas fundam entales que se
h an dado de la M. La prim era es la
que la considera como r e v e l a c i n
al hom bre de una realidad privilegiada
y divina, revelacin que puede adqui
r ir la form a del conocim iento o la del
sentim iento. La segunda es la que la
considera como una tcnica o un con
ju n to de tcnicas expresivas, que con
ciernen a la sintaxis de los sonidos.
1) La prim era concepcin, que pasa
por Ser la nica "filosfica, pero que
en verdad es m etafsica o teolgica, con
siste en considerar que la M. es una
ciencia o un arte privilegiado en cuan
to tiene por objeto la realidad suprem a
o divina o una caracterstica fundam en
ta l suya. De esta concepcin se pueden
distinguir dos fases: a) la prim era ve
el objeto de la M. en la armona co
m o caracterstica divina del universo
y considera, por lo tanto, a la M. como
u n a de las ciencias suprem as; b) para
la segunda, el objeto de la M. es el
m ism o principio csmico (Dios, Razn
consciente de s o la V oluntad infinita,
etctera) y la M. es la autorrevelacin
de este principio en la form a del senti
m iento. Ambas concepciones tienen un
rasgo fundam ental en com n: la sepa
racin de la M. como arte "puro, de
las tcnicas m ediante las cuales se rea
liza. P latn critica a los msicos que
buscan nuevos acordes en los in stru
m entos ( Rep., V II, 531b), como lo ha
cen tam bin Plotino, Schopenhauer y
Hegel, y habla de la "esencia" de la
M., de su naturaleza universal y eter
na, en cuanto separable de los medios
expresivos por los cuales tom a cuerpo
como fenm eno artstico.
a) La doctrina de la M. como ciencia
de la arm ona y de la arm ona como
orden divino del cosmos naci con los
pitagricos. "Los pitagricos, que Pla
tn sigue a m enudo, dicen que la M.
es arm ona de contrarios y unificacin
de los m uchos y acuerdo en tre los dis
cord an tes (Filolao, Fr., 10, Diels). La

funcin y los caracteres de la arm ona
m usical son los m ism os que la fun
cin y los caracteres de la arm ona cs ordenadas todas las cosas suprem as
m ica y la M. es, por lo tanto, el m edio
directo para elevarse en el conocim ien
to de esta arm ona. Platn inclua, por
lo tanto, a la M. en tre las ciencias pro
peduticas y le daba el cuarto lugar
(despus de la aritm tica, la geome
tra plana y del espacio y la astrono
m a) y, por lo tanto, la consideraba
como m s cercana a la dialctica y la
m s filosfica (Fed., 61 a). Como cien
cia autntica, sin embargo, la M. no
consiste, segn Platn, en buscar con
el odo nuevos acordes en los in stru
m entos, ya que de este modo se ante
pondra el odo a la inteligencia (R ep.,
VII, 531 a). Los que lo hacen as "se
regulan como los astrnom os, porque
buscan los nm eros en los acordes ac
cesibles al odo, pero no consideran los
problemas, no indagan cules nm eros
son arm nicos y cules no y de dnde
surge su diferencia (Ib id ., VII, 531 b-
c). Por esta posibilidad de p asar de los
ritm os sensibles a la arm ona inteligi
ble, la M. es considerada por Plotino
como uno de los cam inos para ascen
der a Dios. "Despus de las sonorida
des, los ritm os y las figuras percepti
bles por los sentidos dice el m sico
debe prescindir de la m ateria en la
cual se realizan los acordes y las pro
porciones y aprehender la belleza de
ellos en s mismos. Debe aprender que
las cosas que lo exaltan son entidades
inteligibles; tal es, en efecto, la ar
m ona: la belleza que est en ella es
la belleza absoluta, no la particular.
Por esto, debe servirse de razonam ien
tos filosficos que lo conduzcan a creer
en cosas que tena en s sin saberlo
(E n n ., I, 3, 1).
stas fueron las consideraciones que
llevaron a incluir la M. en el nm ero
de las "artes liberales y que fueron
fundam entales d urante toda la Edad
Media. San Agustn expone el paso de
la M. de la fase de la sensibilidad, en la
cual se ocupa de los sonidos, a la fase
de la razn, en que resulta contem
placin de la arm ona divina. "La razn
dice com prendi que en este grado,
tanto en el ritm o como en la arm ona,
reinan los nm eros y conducen todo
a la perfeccin y observ entonces, con
la m xim a diligencia, su naturaleza,
827
M sica
descubrindolos como divinos y eter
nos, porque con su ayuda haban sido
(De Ordine, II, 14). En las Bodas de
M ercurio y la fitologa, M arciano, hacia
m ediados del siglo v, incluy a la M.
en tre las artes liberales, (reducidas a
siete) y con ello la estableci como uno
de los pilares de la educacin m edie
val. Algunos das despus, Dante com
par a la M. con el planeta M arte, ya
que ste es "la m s bella relacin
porque est al centro de los otros pla
netas y es el m s clido porque su
calor es parecido al del fuego, as es
la M .: "la cual es totalm ente relativa
segn se ve en las palabras arm oniza
das y en los cantos, de los cuales re
sulta tanto m s dulce la arm ona cuan
to m s bella es la relacin y la cual
"atrae hacia s a los espritus hum anos
que son casi principalm ente vapores
del corazn de m anera que casi cesan
en toda operacin" (Conv., II, 14). Lo
que aqu Dante denom ina "relacin
es la arm ona de la que hablaban los
antiguos y el carcter csmico de la
M. se expresa en su com paracin con
uno de los astros m ayores del uni
verso.
b) La doctrir-' de la M. como auto-
rrevelacin del Principio csmico tien
de a considerar la ix. por encim a de
todas las otras artes o ciencias y a
hacer de ella la m s directa gua de
acceso a lo Absoluto. stas son las ca
ractersticas propias de la concepcin
rom ntica de la M., caractersticas que
se encuentran bien destacadas en la
teora de Schopenhauer. Segn Scho-
penhauer, en tanto que el arte en gene
ral es la objetivacin de la V oluntad
de vivir (que es el Principio csmico
infinito) en tipos o form as universales
(las Ideas platnicas) que cada arte re
produce a su m anera, la M. es revela
cin inm ediata o directa de la m ism a
V oluntad de vivir. "La M. dice es
objetivacin de la en tera V oluntad e
im agen tan directa como el m undo o,
m s bien, como resultan las Ideas, cuyo
fenm eno m ultiplicado constituye el
m undo de los objetos singulares. La M.
no es, por lo tanto, como las dem s
artes, la im agen de las ideas, es m s
bien la im agen de la V oluntad mism a,
de la cual son objetividades tam bin
las ideas. Por lo tanto, el efecto de
M sica
la M. es m s potente e insinuante
que el de las dem s artes, ya que stas
nos dan solam ente el reflejo, en tan
to que aqulla nos da la esencia" (Dfe
Welt, 1819,1, 52). La doctrina de Hegel
coincide con esta exaltacin de la M.,
agregndole an la im portante deter
m inacin de la M. como expresin de
lo absoluto en la form a del sentim iento
(G e m t). "La M. dice Hegel cons
tituye el punto central de la represen
tacin que exprese lo subjetivo como
tal, ya sea respecto al contenido, como
con referencia a la form a, ya que par
ticipa de la in terioridad y sigue siendo
subjetiva incluso en su objetividad.
En otros trm inos, no deja, como lo
hacen las artes figurativas, que la ex-
teriorizacin quede libre de desarro
llarse por s m ism a y de llegar a una
existencia por s m ism a "sino que su
pera la objetivacin externa y no se
inm oviliza en ella h asta hacer algo
externo que tenga existencia indepen
diente de nosotros" ( Vorlesungen ber
die A esthetik ["Lecciones sobre la es
ttica], ed. Glockner, III, p. 127). Esto
quiere decir que en la M., a diferencia
de las o tras artes, la form a sensible
por la que se m anifiesta o expresa la
Idea est totalm ente superada como
tal y disuelta en pura interioridad, en
puro sentim iento.
Desde este punto de vista, Hegel dice
que el sentim iento es la form a propia
de la M .: "La ta re a fundam ental de la
M. consiste en h acer resonar, no ya
la m ism a objetividad sino, por lo con
trario, las form as y los modos por los
cuales la subjetividad m s in tern a del
yo y el alm a ideal se m ueve en s m is
m a (Ib id ., p. 129). Con el reconoci
m iento del sentim iento como form a
propia de la M. y como justificacin
de su superioridad, la teora rom nti
ca de la M. haba encontrado su de
finitiva expresin. La teora de Kierke-
gaard que enuncia que la M. "encuen
tra su objeto absoluto en la genialidad
ertico-sensual ( A ut A ut ["O lo uno
o lo otro], Las etapas erticas, etc.;
trad. franc., Prior y Guignot, p. 54) es
slo una exageracin de esta expre
sin. La definicin de la M. como arte
de expresar "los sentim ientos" o las
pasiones m ediante los sonidos, fue re
petida infinitas veces y h asta se per
di con ello el sentido de sus im plica
828
ciones tericas. Fue tom ada como una
definicin objetiva cientfica de la M.
(cf. Hanslich, Vom M usikalisch-Schonen
[De lo bello m usical], 1854, la nota
final del cap. 1 ). sta fue la definicin
de la M. en la que se inspir la obra de
W agner que, en efecto, com parta la filo
sofa de Schopenhauer acerca de la m
sica. Friedrich Nietzsche a su vez fue,
en su juventud, un discpulo de esta
concepcin, de la cual se separ a par
tir de 1878 (con Humano, demasiado
hum ano) al entrever en la obra de Wag
ner, orientada nostlgicam ente hacia
el cristianism o, un abandono de los va
lores vitales propios de la Antigedad
clsica y un espritu de renuncia y de
resignacin. Pero Nietzsche nunca se
separ del todo del concepto rom nti
co de la M. El ideal por l soado, de
u n a M. m eridional (del tipo de la
de Bizet) conserva todava la caracte
rstica rom ntica de ser la expresin
del sentim iento, aunque lo fuera de un
sentim iento situado m s all del bien
y del m al. En efecto, escribi: Mi
ideal sera una M. cuya m ayor fascina
cin consistiera en la ignorancia del
bien y del m al, una M. trm ula a lo
m s por alguna nostalgia de m arinero,
por alguna som bra dorada, por alguna
tiern a rem em branza; un arte que ab
sorbiera en s mismo, desde una gran
distancia, todos los colores de un m undo
m oral que va al ocaso, un rpundo que re
sulta casi incomprensible, y la cual fue
ra tan hospitalaria y profunda como pa
ra acoger en s a los prfugos tard o s
(Jenseits von Gut und Bose, 255; trad.
esp .: Ms all del bien y del mal, Ma
drid, 1932). Tam bin actualm ente se
apela con frecuencia a la definicin de
la M. como expresin del sentim iento
o, por lo menos, se la presupone como
cosa segura y obvia (cf., por ejemplo,
Dewey, A rt as Experience, cap. 10;
trad. esp.: E l arte como experiencia,
Mxico, 1949, F. C. E.). En Italia ha con
tribuido a reforzarla la doctrina cro-
ciana del arte como expresin del sen
tim iento pero, como es evidente, esta
doctrina no es m s que la generaliza
cin de la definicin rom ntica de la
m sica a todo el dom inio del arte. Esta
definicin ha encontrado y encuentra
an frecuentes encam aciones en la fi
gura del msico, sacerdote o profeta,
que sabe escuchar la voz de lo Absoluto
 M sica

y tradu cirla al lenguaje sonoro del sen cas m usicales, un carcter que hace
tim iento. An hoy se renuncia difcil de la M. un arte en el sentido m oderno
m ente al anhelo de esta configuracin del trm ino (vase e s t t ic a ). El con
rom ntica de la M., la cual perm ite, cepto de tcnica expresiva es expresa
a los que la entienden, sentirse arre do por K ant m ediante la nocin de
batados por un horizonte m stico en el "bello juego de sensaciones, del que
cual los acordes m usicales son palabras se vale para definir tan to la M. como
de una divinidad escondida. la tcnica de los colores. K ant observa
2) La caracterstica de la segunda que "no se puede saber con certeza
concepcin fundam ental de la M. es la si u n color y un sonido son simples
identidad en tre la M. y sus tcnicas. sensaciones placenteras o si en s m is
Tal identidad fue expresam ente aclara m os son un bello juego de sensaciones
da por A ristteles, con el reconocim ien que contengan en cuanto juego, por lo
to de la m ultiplicidad de las tcnicas tanto, u n placer que depende de su for
m usicales. "La M. deca no se prac m a en el juicio esttico. Algunos he
tica con m iras a un nico tipo de bene chos, y especialm ente la falta de sensi
ficio que de ella puede resultar, sino bilidad artstica en algunos hom bres y
para m ltiples usos, porque puede ser la excelencia de tal sensibilidad en
vir para la educacin, p ara procurarse otros, llevan a considerar las sensacio
la catarsis y, en tercer lugar, p ara el nes de los dos sentidos, vista y odo, no
reposo, alivio del alm a y la suspensin como simples im presiones sensibles,
de las fatigas. De ello resu lta que es sino como el efecto de un juicio for
necesario hacer uso de todas las arm o m al en el juego de m uchas sensacio
nas, pero no de todas del m ism o modo, nes. E n todo caso, "segn se adopte
em pleando p ara la educacin las que u n a u o tra opinin para juzgar el prin
tienen un m ayor contenido m oral, para cipio de la M. ser diferente la defini
escuchar luego la M. que resu lta de cin y se definir, como lo hem os hecho
otras que incitan a la accin o inspi nosotros, como un bello juego de sensa
ran a la em ocin (Pal., V III, 7, 1341b ciones (del odo) o como un juego de
30 ss.). E stas consideraciones que, en sensaciones placenteras. Segn la pri
su aparente sim plicidad, parecen ex m era definicin la M. es considerada
cluir u n a interpretacin filosfica de sin m s como arte bello, la segunda en
la M., expresan en realidad el concepto cambio es considerada, por lo menos
de que la M. es un conjunto de tc en parte, como a rte placentero" (Crt.
nicas expresivas, que tienen finalida del juicio, 51). El concepto de bello
des o usos diferentes y que pueden ser juego de sensaciones tiende ya a ex
indefinida y oportunam ente variados. p resar una nocin sintctica de la M.
Y este concepto es, en realidad, el nico y, en general, u n a nocin por la cual
que ha ayudado y sostenido el des a investigacin sintctica puede ser di
arrollo del a rte m usical. Reapareci en rigida librem ente hacia todas las direc
el R enacim iento y fue expresado por ciones (lo que est im plcito en la pala
Vincenzo G alilei: Los hom bres in tro bra "juego ).
dujeron el uso de la M. por el respeto H acia m ediados del siglo xix esta no
y la finalidad en que todos los eru cin se form ul m s rigurosa y clara
ditos estn de acuerdo; y que no nace m ente en el escrito de E duard Hans-
m s que de la voluntad de expresar lick, Lo bello m usical (1854) que es
con la m ayor eficacia los conceptos de h asta ahora una de las m s im portan
su alm a, en la alabanza a los dioses, tes obras de esttica musical. H anslick
a los genios y a los hroes como tom a posicin en contra del concepto
sucede con el canto llano eclesistico, rom ntico de la M. como "representa
origen del canto a m s voces, para cin del sentim iento. El objeto propio
im prim irlos con igual fuerza en la m en de la M. es m s bien lo bello m usical,
te de los m ortales, p ara su com odidad entendindose con ello "una belleza
y utilid ad (Dialogo delta M. antica e que, sin depender y sin tener necesidad
delta moderna, 1581; ed. Fano, 1947, de contenido exterior alguno, consiste
pp. 95-86). En estas palabras de Galilei nicam ente en los sonidos y en sus
aparece asim ism o claram ente reconoci conexiones artsticas. Las ingeniosas
do el carcter expresivo de las tcni com binaciones de los sonidos bellos, sus
829
M sica
concordancias y oposiciones, sus huidas
y uniones, su crecer y m orir, esto es
lo que en libres form as se presenta a la
intuicin de nuestro espritu y lo que
nos place como bello. El elem ento pri
m ordial de la m sica es la eufona, su
esencia el ritm o" ( V om Musikalische-
Schonen, I I I ; trad. ital., 1945, p. 82).
As entendida, la M. se identifica con
la tcnica de realizacin. Dice H anslick
a este respecto: "Si no se sabe reco
nocer toda la belleza que vive en el ele
m ento puram ente m usical m ucha cul
pa debe atribuirse al desprecio hacia lo
sensible que en los antiguos estetas
encontram os a favor de la m oral y del
sentim iento y en Hegel a favor de la
idea. Todo arte p arte de lo sensible
y se m ueve en ello. La teo ra del senti
m iento desconoce este hecho, deja por
completo de lado el or y tom a en
consideracin inm ediatam ente el sen
tir. Se piensa que la M. est hecha
para el corazn y que el odo es u n a
cosa triv ial (Ib id ., III, pp. 85-86). Por
otro lado, H anslick h a expresado tam
bin con claridad el carcter que dife
rencia al lenguaje m usical del lengua
je comn. La diferencia dice con
siste en esto: que en el lenguaje el
sonido es slo u n signo o sea un m edio
para expresar algo com pletam ente ex
trao a este m ed.o, en tan to que en la
M. el sonido tiene im portancia por s
mismo, es decir, es finalidad por s m is
mo. La belleza autnom a de las belle
zas sonoras aqu, y el absoluto predom i
nio del pensam iento sobre el sonido
come sobre un puro y simple m edio
de expresin all, se oponen de m anera
tan definitiva que u n a mezcla de los
dos principios es u n a im posibilidad l
gica" (Ibid., IV, p. 113). Sin embargo,
este carcter no es propio solam ente
del lenguaje m usical, sino de todo len
guaje artstico, fren te al lenguaje co
m n. Vase e s t t ic a .
Aun cuando la nocin de M. a la que
en form a explcita recurren y h an re
currido m sicos, crticos y estudiosos
de esttica m usical, sea todava y siem
pre la de "representacin del senti
m iento", la nocin de la M. como tc
nica de u n a sintaxis de los sonidos
cuyas reglas pueden ser indefinidam en
te variadas, es la que ha prevalecido
en la prctica de la creacin m usical
y en la bsqueda de nuevos y m s li
bres modos de tal creacin. El ltim o
es el intento m s radical de liberacin
de la lengua m usical de la sintaxis tra
dicional y se tra ta de la denom inada
M. atonal. sta no es m s que la afir
m acin program tica de la libertad del
lenguaje m usical para elegir su propia
disciplina, la cual, en algn caso par
ticular, puede ser tam bin la tonal.
Dice a este propsito Schnberg: La
em ancipacin de la disonancia, esto es,
su equiparacin con los sonidos conso
nantes (que en m i Harmonietehre
[Teora de la arm ona] explico por
el hecho de que la diferencia entre con
sonancia y disonancia no es una dife
rencia an tittica sino gradual, y que,
por lo tanto, las consonancias son los
sonidos m s cercanos al sonido funda
m ental y las disonancias los m s le
janos y que, por consiguiente, su com
prensibilidad est graduada, siendo los
sonidos m s cercanos m s fcilm ente
aprehendibles que los lejanos) resulta
inconscientem ente del supuesto de que
su com prensibilidad puede estar garan
tizada al ser favorecida por determ ina
das circunstancias. Al no b astar el odo
por sf solo para reconocer y compren
der las relaciones y las funciones, tales
circunstancias se encontraron en el
campo de la expresin y en el campo,
h asta ahora poco considerado, de la
sonoridad" ("Gesinnung oder Erkennt-
nis?, 1926, en L. Rognoni, Espressionis-
m o e dodecafonia, 1954, p. 249).
Desde este punto de vista, se define
la tonalidad de m odo m uy general co
m o "todo lo que resulta de u n a serie
de notas, coordinada ya sea m ediante
la referencia directa a una nica nota
fundam ental, ya sea m ediante conexio
nes m s com plicadas (Harmonietehre,
1922, 3! ed., III, p. 488; en Rognoni,
op. cit., p. 243). Alban Berg observ
que "la renuncia a la tonalidad 'm a
yor', m enor no im plica en absoluto
la anarqua arm nica", porque "si bien
por la prdida del m ayor y del m e
n o r h an llegado a faltar algunas posi
bilidades arm nicas, han quedado, em
pero, todos los otros elem entos esen
ciales de la M. verdadera y autn tica
("W as ist Atonal ["Qu es atonal"],
1930, en Rognoni, op. cit., p. 290). Cual
quiera que sea el juicio de gusto que
se quiera d ar acerca de las obras m u
sicales inspiradas en este program a, no
830

hay duda que el program a m ism o no es
m s que la liberalizacin de la lengua
m usical y de sus tcnicas de las tra
bas de la sintaxis tradicional y el ca
m ino hacia la bsqueda de nuevas for
m as sintcticas que pueden tam bin,
a veces, coincidir con las tradicionales.
La M. atonal es, por lo tanto, la rea
lizacin en el campo de la M. de la
m ism a exigencia de liberacin que en
el campo de la p intu ra representa el
abstraccionism o y, como este ltim o,
pretende prescindir de las form as esta
blecidas o reconocidas de la represen
tacin o de la percepcin y de tal m a
nera la M. pretende prescindir de las
form as establecidas y reconocidas de
la arm ona m usical. Una y o tra van
en busca de nuevas disciplinas, de nue
vas form as sintcticas para el logro
de sus tcnicas expresivas. Y u n a y
o tra presuponen (au n sin ten er siem
pre un concepto claro) la nocin del
arte como "tcnica de la expresin,
entendindose por expresin las for
m as libres y finales de la sintaxis lin
gstica. Ya que fue esa nocin de M.
831
M u tacin o m u d a n za
M u ta cio n ism o
la que presidi, hacia fines de la Edad
M edia y en el Renacim iento, la gne
sis de la M. m oderna por cuanto se
present desde el comienzo como bs
queda de tcnicas expresivas, se puede
entrev er en ella la condicin que ga
ran tiza a la M ., tam bin ahora, su
capacidad de desarrollo.
M u ta ci n o m u d an za (ingl. change;
franc. changem ent; alem. V eranderung;
ital. m utam ento). 1) Lo m ism o que m o
vim iento, 1 (vase).
2) Lo m ism o que alteracin (vase).
M u ta cio n ism o(ingl. m utaticm ism ; franc.
m u ta tio n ism e; a l e m . m u ta tio n ism u s;
ital. m utazionism o). 1) Lo m ism o que
evolucionism o (vase).
2) La doctrina que explica la tran s
form acin de las especies vivientes,
u n a en otra, con la irrupcin de peque
as m utaciones bruscas y hereditarias
que se produciran por azar en el curso
de u n a o m s generaciones.
E sta doctrina fue presentada por De
Vries en la obra La teora de las m uta
ciones (1901).

. La lgica de Lukasiewicz usa la le
tra N p ara indicar la negacin, que por
lo com n se simboliza m ediante ~ ,
de tal m an era Np significa ~ p (cf. A.
Church, Introduction to M athem atical
Logic, n. 91).
N a c io n a lism o (ingl. nationalism ; franc.
nationalism e; a 1 e m . Natiom alism us;
ital. nazionalism o). El concepto de na
cin comenz a form arse a p a rtir del
de pueblo, que dom in en la filosofa
poltica del siglo xvm , cuando se acen
tu, con este concepto, la im portancia
de los factores n aturales y tradiciona
les en perjuicio de los voluntarios. El
pueblo (vase) est constituido esen
cialm ente por la voluntad comn, que
es la base del pacto originario; la na
cin est constituida esencialm ente por
nexos independientes de la voluntad de
los individuos; la raza, la religin, la
lengua y todos los dem s elem entos
que pueden com prenderse bajo el nom
bre de tradicin". A diferencia del
"pueblo", que no existe sino por la deli
berada voluntad de sus m iem bros y
como efecto de esta v luntad, la na
cin nada tiene que ver con la voluntad
de los individuos: es un destino que
grava sobre ellos y al cual no pueden
sustraerse sin traicin. E n estos tr
minos, la nacin comenz a ser con
cebida claram ente slo a principios del
siglo xix y el nacim iento del concepto
coincide con el nacim iento de esa fe
en los genios nacionales y en los desti
nos de una nacin en particular, que
se denom ina nacionalismo.
El concepto de pueblo perm aneci li
gado a los ideales cosm opolitas del si
glo xvm . Pero ya en Rousseau se en
cuentra la condena de estos ideales y
la sujecin de Rousseau al concepto de
ciudad-estado, tal como se realiz en la
Grecia antigua, lo llev a condenar
el idealism o del siglo xvm . Al m ism o
tiempo, esta adhesin anacrnica, lo
condujo a exaltar el valor del estado
nacional. "Son las instituciones nacio
nales afirm las que form an el ge
nio, el carcter, los gustos y las cos
tum bres de un pueblo, las que lo hacen
ser l y no otro, las que le inspiran
ese ardiente am or de patria fundado
en hbitos imposibles de desarraigar,
que lo hacen m orir de aburrim iento en
otros pueblos, a pesar de hallarse en me
dio de placeres de los que estaba pri
vado en su pas" ( Considr. sur le gou-
vernem ent de Pologne, III). Pero fue
sobre todo en la poca de la restaura
cin posnapolenica cuando el concep
to de nacin comenz a tom ar impor
tancia dom inante como uno de los pro
ductos o el producto fundam ental de
esa "tradicin", a la que, en ese pe
riodo, se atribua el origen y la con
servacin de todos los valores funda
m entales del hombre. Los Discursos a
la nacin alem ana (Reden au die deut-
sche Nalion, 1908) de Fichte, que son
el prim er docum ento del nacionalism o
alem n, ven en el pueblo alem n al
pueblo que tiene derecho de llam arse
el pueblo sin ms, a diferencia de las
ram as que de l se separaron, como
lo indica, por lo dems, la palabra
alem n, por s m ism a" (Reden, V II),
y consideran asegurado, m ediante la
m ism a providencia de la historia, el por
venir de este pueblo superior. M ediante
la nocin de "espritu de un pueblo,
Hegel lleg a la total elaboracin del
concepto de nacin. "El espritu de un
pueblo deca Hegel es un todo con
creto : debe ser reconocido en su deter
m in a c i n ... Se desarrolla en todas las
acciones y en todas las direcciones de
un pueblo y se realiza hasta lograr go
zar de s m ism o y com prenderse a s
mismo. Sus m anifestaciones son reli
gin, ciencia, arte, destinos, hechos.
Todo esto, y no el modo por el cual
un pueblo est determ inado por n atu
raleza (com o podra sugerir la deriva
cin de nato de nasci) sum inistra al
pueblo su carcter" (Phil. der Geschich-
te [Filosofa de la historia], ed. Lasson,
p. 42). En el espritu de un pueblo se
encarna cada cierto tiempo el Espritu
del m undo, la Razn universal que pre
side los destinos del m undo y determ i
na la victoria del pueblo, que es la
m ejor encam acin de s m ism a. En
este concepto del espritu del pueblo
como encarnacin o m anifestacin de
Dios en el m undo y, por lo tanto, del
carcter fatal y providencial de la vida
histrica de la nacin, estn ya com
32

prendidos todos los elem entos del N.
europeo del siglo xix y de cualquier N.
E n Italia, Mazzini intent conciliar
los ideales universalistas de la Ilus
tracin con el N. y vio en la "m isin
propia de u n a nacin el m odo por el
cual puede servir al fin general de
la hum anidad. sta es u n a sntesis m s
bien incoherente, pero evit esa exalta
cin de la fuerza que ta n a m enudo
habra de encontrarse m s tard e en el
N. europeo. Gian Domenico Romagnosi
fue el prim ero en sum in istrar una teo
ra ju rd ic a del estado nacional en este
sentido ( Detla costituzione de una mo-
narchia nazionale rappresentativa, 1815),
teora que P. S. M ancini tom m s
tard e com o fundam ento del derecho
internacional ( Detla nazione com e fon-
dam ento del diritto delle genti, 1851).
En F rancia, la afirm acin del N. se liga
sobre todo a la obra del historiador
M ichelet que cen el libro Le Peuple
(1843) ofreci uno de los principales
docum entos del N. profetizante. En Ale
m ania, otro historiador, Treitschke, em
prendi la ilustracin y la defensa del
N. alem n, que estuvo ligado desde su
origen a la poltica de fuerza de Bis-
m ark y luego a la de Guillerm o II. En
Rusia, por ltim o, Dostoievski se hizo
profeta del N. ruso (cf. Hans Kohn,
Prophets and Peoples, 1946; trad. ital.,
1949; The Idea o f N ationalism , New
York, 1944; trad. esp .: H istoria del na
cionalismo, Mxico, 1949, F. C. E.). Tan
to la prim era como la segunda G uerra
M undial se han librado bajo la insig
nia del N. La segunda, bajo la insignia
de un N. que haba perdido todo con
tacto con el universalism o del siglo x v i i i
y reconoca en la fuerza el nico signo
decisivo acordado por la Providencia
histrica a la nacin por ella favoreci
da. E sta idea, que el fascism o italiano
y el nacional-socialism o alem n se ha
ban hecho propia, no era una idea
nueva, era la vieja idea hegeliana y
rom ntica que enunciaba el privilegio
que el E spritu del m undo acuerda a
la nacin en la que de preferencia se
encam a, ya que el nico signo de este
privilegio es, precisam ente, la fuerza
victoriosa que tal nacin puede ejercer
sobre las dems. E ste N. proftico no
se encuentra ya en los pueblos europeos
que, debido a la leccin de las dos gue
rras, h an vuelto de nuevo hacia los
833
Nada
ideales universalistas de la Ilustracin,
pero tiende, sin embargo, a afirm arse
en otras regiones del globo terrestre,
a las cuales slo se les puede desear
que recojan el tesoro de la experien
cia cultural e histrica de la vieja Eu
ropa.
Nada (gr. , ; lat. n ih il;
ingl. n o thing; franc. n a n t; alem.
N ichts; ital. nutta). E n la historia de
la filosofa se han intercalado dos con
cepciones de la N .: 1) la N. como no-
ser; 2) la N. como alteridad o nega
cin. E stas dos concepciones tienen sus
m s notables representantes en Parm -
nides y Platn, respectivam ente. Par-
m nides afirm que "la N. no es (Fr.,
6, 2) y que "no se puede ni conocer
ni expresar (Ib id ., 4). Platn, decidin
dose por una especie de "parricidio
respecto a Parm nides (So/., 242d), ad
m iti el ser del no-ser y defini la N.
como alteridad. "R esulta escribi
que hay un ser del no-ser, tan to para
el m ovim iento como para todos los g
neros, ya que en todos los gneros la
alteridad, que hace a cada uno de ellos
diferente de s mismo, hace un no-ser
del ser de cada uno y de tal m anera
direm os corr m e n te que todas las
cosas no son y al m ism o tiempo son y
participan del ser (Ibid., 256 d). As,
en tanto que para Parm nides la N.
es un no-ser absoluto, y por lo tanto no
pensable ni expresable en modo algu
no, para Platn la N. es la alteridad
del ser, esto es, la negacin de un
ser determ inado (del movim iento, por
ejem plo) y la indefinida referencia a
otro gnero del ser (a lo que no es
m ovim iento).
1) Gorgias apoy la tesis de Parm
nides al afirm ar que la N. no es,
porque si existiera sera al m ism o tiem
po no-ser y ser; no-ser en cuanto pen
saba como tal y ser en cuanto serta
no-ser (Fr., 3, 26). La N. definida por
estas proposiciones, es la N. absoluta,
esa "cierta idea negativa de la nada,
o sea de lo que es infinitam ente lejano
de toda suerte de perfeccin de que
hablara Descartes, oponindola a Dios,
qe incluye todas las perfecciones
(M d., IV), o ese "concepto vaco sin
objeto que es la negacin del "m s
alto concepto en el cual se suele fun
d ar una filosofa trascendental, o sea
Nada
del objeto de que hablaba K ant (C rt.
R. Pura, Anal, de los Princ., N ota a la
Anfibolia de los conceptos de la re
flexin). De la N. as entendida se ha
hecho un uso teolgico y m etafsico
sobre todo: por un lado, ha servido
para definir a Dios, cuando se ha que
rido in sistir acerca de su heterogenei
dad con relacin al m undo o para de
fin ir la m ateria, cuando se ha querido
in sistir acerca de su heterogeneidad
con relacin a las cosas, y por otro
lado, ha servido para in tro d u cir en el
ser u n a condicin o u n elem ento que
explicara determ inados caracteres su
yos.
El prim er uso se encuentra con fre
cuencia en la teologa negativa. Ya
Scoto E rgena identific a Dios con la
N. porque Dios es Superessentia (o
sea, est por sobre la sustancia) y por
que la N. es, por o tra parte, la nega
cin y la ausencia de toda esencia o
sustancia, y, por lo tanto, de todas las
cosas creadas en la naturaleza (De
divis. nat., III, 19-21). E sta doctrina fue
m uy repetida d urante la E dad M edia;
y N., "N. de la N." o "quintaesencia
de la N." se llam a a Dios en el Zohar,
uno de los libros de la cbala (cf. S-
rouja, La Kabbate, P a r , 1957, p. 322).
Dios fue denom inado "una N. super-
presente por el M aestro E ckhart (Op.,
ed. Pfeiffer, p. 139) y, "una N. e te rn a
por Boehm e (M ysterium M agnum, I,
2). En todas estas declaraciones, la N.
expresa la negacin to tal de las for
m as de ser conocidas, que se consi
deran inadecuadas a la naturaleza de
Dios.
Al segundo uso del concepto de N.
recurrieron los neoplatnicos, p ara acen
tu a r la diferencia en tre la m ateria y
las cosas, esto es, en tre el carcter
inform e de la una y las determ inacio
nes de las otras. As para Plotino la
m ateria es el no-ser, porque est pri
vada de corporeidad, de alm a, de inte
ligencia, de vida, de form a, de razn,
de lm ite, de potencia, o sea de todos
los caracteres que el ser posee. "E s ne
cesario decir afirm a Plotino que
es no-ser, pero no en el sentido del
m ovim iento que no es la quietud o a
la inversa, sino que es verdaderam en
te el no-ser, una im agen o fantasm a
de la m asa corprea y una aspiracin
a la existencia ( E n n ., III, 6, 7). E n el
834
m ism o sentido caracteriza la m ateria
San A gustn: "Si se pudiera decir que
la N. es y no es algo, dira que sta
es la m ateria" (Con/., X II, 6, 2).
El tercer uso es propio de la filosofa
m oderna y est dirigido a resolver el
ser en el devenir o la posibilidad en
imposibilidad. A la prim era finalidad
se dirige la concepcin de la N. soste
nida por Hegel, quien observa correc
tam ente que el viejo dicho, E x nihito
nihil fit, no expresa m s que la nega
cin del devenir y afirm a contra esta
negacin la indisolubilidad y la con
vertibilidad recproca del ser y de la
nada. Del ser y de la N. escribe
debe decirse que en ningn lugar, ni
en el cielo ni en la tie rra hay algo
que no contenga en s tanto al ser como
a la nada. Sin duda, en cuanto se ha
bla de una determ inada cosa y de algu
na cosa real, esas determ inaciones no
se encuentran ya en su verdad com
pleta, en la que estn como ser y como
N., sino que se encuentran en una de
term inacin u lterior y entendidas co
m o positivo y negativo, por e jem p lo ...
Pero lo positivo y lo negativo contie
nen, el prim ero el ser y el segundo
la N. como base abstracta de ellos. As
hasta en Dios la cualidad, o sea la
actividad, la creacin, la potencia, etc.,
contiene esencialm ente la determ ina
cin de lo negativo; estas cualidades
consisten en la produccin de otro"
(W issenschaft der Logik [La ciencia
de la lgica].. I, sec. I, cap. I, C, nota I ;
cf. Ene., 87). La caracterstica de una
doctrina sem ejante es el teorem a que
enuncia que la N. es el fundam ento
de la negacin y no ya la negacin de la
N. E ste teorem a es expresado por He
gel en el fragm ento citado, cuando dice
que lo positivo y lo negativo contienen
la N. como base abstracta. E n la filo
sofa contem pornea el m ism o teorem a
es explcitam ente expuesto por Heideg-
ger. Es la N. dice el origen de la
negacin y no lo contrario (W as ist
M etaphysik, 1949, 5? ed., p. 33; trad.
esp.: Qu es m etafsica, en Cruz y
Raya, M adrid, sept. 1933). Desde este
punto de vista, la N. es la negacin
radical de la totalidad de lo existente
(Ibid., p. 27), o sea, es N. absoluta.
Pero al m ism o tiem po constituye el
fundam ento del ser y del ser del hom
bre precisam ente, en cuanto este ser

es cadente ( hinfalting). El estado de
cada del ser del hom bre es vivido en la
situacin em otiva de la angustia. "Lo
existente no es, en efecto, destruido
por la angustia como p ara que quede,
as, la N. Cmo podra suceder en o tra
form a, dado que la angustia se encuen
tra en la m ayor im potencia fren te a
lo existente en su totalidad? En rea
lidad la N. se revela ju sto con lo exis
ten te y en ello, en cuanto ste se nos
escurre y se diluye en su to talid ad
(Ib id ., p. 31). E sto significa que la N.
es vivida por el hom bre en cuanto el
ser del hom bre (la existencia) no es y
no puede ser todo el ser: el ser del
hom bre consiste en no ser el ser en su
totalidad, o sea en la N. del ser. Por
lo tanto, H eidegger dice que la N. es la
m ism a anulacin ("E s precisam ente
la N. m ism a la que an u la"; Ibid., p. 31)
y que esto es la condicin que hace
posible la revelacin de lo existente
como tal en nuestro ser ah {Ibid.,
p. 32).
El problem a y la bsqueda del ser
nacen del hecho de que el hom bre no
es todo el ser, o sea que su ser es
la N. de la totalidad del ser. S artre
sustituye la nocin de existencia por
la de conciencia, pero sigue entendien
do con ella al ser del hom bre que es la
N. del ser y term in a as repitiendo los
conceptos de Heidegger. "La N. no es
dice la N. ha sido; la N. no se anu
la, la N. ha sido anulada. Queda, por lo
tanto, el hecho de que debe existir un
ser que no podra ser lo en s que na razn el viejo Fredegiso de Tours (si
tiene por propiedad la de anu lar a la
N., de regirla con su ser, de sostenerla
perpetuam ente con su m ism a existen
cia: un ser por el cual la N. llega a
las cosas ( L &tre et le nant, p. 58).
E ste ser es la conciencia que, estando
constituida por posibilidades, est siem
pre abierta hacia la N. "Una posibili
dad queda siem pre abierta p ara que se
revele como una N. Pero del hecho m is
mo de que se plantee que algo existen
te puede siem pre disolverse en N.,
toda cuestin presupone que se realice
un retroceso anulador, en relacin al
dato, y resu lta u n a sim ple presentacin
que oscila en tre el ser y la N." {Ibid.,
p. 59). De este modo, el hom bre tiene la
posibilidad de circunscribir "una N. que
lo asle, o sea de ponerse fuera del
ser, para interrogarlo y sustraerse a
835
Nada
su totalidad. Es evidente lo que estas
especulaciones acerca de la N. preten
den sugerir: el ser propio del hombre,
en cuanto constituido por posibilida
des, que como tales pueden no reali
zarse y que en todo caso excluyen al
ser completo o total y que se m ani
fiestan, por lo tanto, de modo em inen
te en la duda, en el problema, en la
proyeccin, etc., es la N. de la totali
dad del ser. Se trata, por lo tanto, de
especulaciones que quieren definir lo
finito (la lim itacin propia de la exis
tencia hum ana) sirvindose de dos infi
n ito s: el todo y la N.
2) La segunda concepcin fundam en
tal de la N., cuyo principal represen
ta n te es Platn, considera la N. como
alteridad o negacin. Para esta con
cepcin no existe una N. absoluta, es
decir, una N. que sea, en la term ino
loga kantiana, la negacin de todo
objeto. Para esta term inologa, la N.
es slo privacin de algo, como la som
bra o el fro {nihil privativum ) o un
ente im aginario ( ens im aginarium ) o
el objeto de un concepto que se contra
dice a s m ism o {nihil negativum )
{Crt. R. Pura, Anal, de los Principios.
N ota a las anfibolias de los conceptos
de la reflexio*,). Desde este punto de
vista, la N. es un -'bjeto (en el senti
do m s general de la palabra) y hay
una nocin de la N., a diferencia de
lo que pensaba Wolff al definirla como
"aquello a lo que no corresponde nocin
alguna" (O nt., 57). En este sentido te
glo ix ) al afirm ar que la N. es algo,
ya que, segn deca, si alguno dice
que le parece que la N. no existe, esta
m ism a negacin lo llevar a reconocer
que la N. es algo desde el m om ento
en que d ic e : Me parece que la N. es N.
es equivalente a decir Me parece que es
algo {De Nihito et Tenebris, en P.L.,
105, col. 751). E sto significa que, desde
el m om ento que se habla de la N. aun
que sea para decir que es N., la N.
es algo de lo que se habla, o sea, un ob
jeto en general. Consideraciones de esta
naturaleza pueden parecer puram ente
dialcticas, pero conservan su valor
tam bin en la lgica contem pornea
(cf. Geymonat, Saggi di filosofa neo-
razionalistica, Turn, 1953, pp. 101 ss.).
E ste concepto de la N. no h a tenido,
sin embargo, m ucho xito entre los
NarciaUmo
Natural
filsofos y es com prensible que as
sea, ya que no se presta a un uso teo
lgico o m etafsico. Su m ejor ilu stra
cin en la filosofa contem pornea es
la dada por Bergson: "La idea de abo
licin o de N. parcial se form a en el
curso de la sustitucin de una cosa por
otra desde el m om ento en que tal sus
titucin es pensada por u n espritu que
preferira m an ten er la cosa antigua en
el puesto de la nueva, o que por lo m e
nos concibiera e sta preferencia como
posible. Desde el punto de vista sub
jetivo im plica una preferencia, desde
el punto de vista objetivo u n a susti
tucin y no es m s que u n a com bina
cin o m s bien u n a in terferencia en
tre el sentim iento de preferencia y esta
idea de su stitucin ( v . cratr., 8? ed.,
1911, pp. 305-306). E sto significa que
se dice que "no hay N. cuando no
existe la cosa que esperbam os encon
tra r o que podra existir y que la idea
de la N. absoluta es una "seudo-idea",
tan absurda como la idea de un crculo
cuadrado (Ib id ., p. 307). Se puede in
sistir u n poco m enos acerca del as
pecto subjetivo de este concepto de
la N. y m s en el aspecto objetivo y
as se puede decir, por ejemplo, que
la N. expresa la negacir o la ausencia
de un a posibilidad determ inada o de
un grupo de posibilidades, sin re c u rrir
a la nocin de preferencia o de susti
tucin, pero el anlisis de Bergson si
gue siendo sustancialm ente correcto,
tanto en su tesis positiva como en la
negativa. Por lo dem s, est conform e
con el concepto que de la negacin
tienen los lgicos contem porneos, por
ejemplo, con el que C am ap expuso con
m otivo de una fam osa crtica al concep
to de la N. form ulado por Heidegger,
concepto en el cual vea resum irse to
dos los defectos de la m etafsica. Car-
nap afirm e n t o n c e s que la nica
nocin de N. lgicam ente correcta es
la negacin de u n a posibilidad deter
m inada; que decir No hay N. fu e ra
significa "No hay cosa alguna que est
fu era " ~ ( 3 jc) x est fuera" (Uber-
w indung d er M etaphysik" ["Superacin
de la m etafsica"], en Erkerm tnis [Co
nocim iento], II, 1932, pp. 229 ss.). Ya
que la negacin de que algo est fuera
im plica que algo poda estar fuera, la
negacin es, en este sentido, la exclu
sin de u n a determ inada posibilidad.
N arcisism o(ingl. narcissism ; franc. nar-
cissism e; alem. N a r z i s s i s m u s ; ital.
narcisismo). 1) Segn Plotino, el m ito
de N arciso significa la situacin del
hom bre que, no sabiendo llevar la be
lleza dentro de s, la busca en las cosas
externas e intilm ente in ten ta abrazar
la en ellas (E n n ., I, 6, 8; V, 8, 2). E sta
interpretacin adquiere relieve por la
preocupacin fundam ental de Plotino,
que es la de la bsqueda in terio r o de
la interioridad de conciencia (vase).
A veces, en autores m odernos, se ha
invertido el significado del m ito : el nar
cisism o representara no ya la inutili
dad de la tentativa de buscar en lo
externo lo interno, sino el autntico
destino del hom bre que es el de pro
yectar fuera de s y de am ar como tal
lo que est en su in terio r (cf. Lavelle,
L erreur de Narcisse, 1939).
2) Una fase o un m odo de la sexuali
dad, segn el psicoanlisis. En este sen
tido, vase sex o .
N ativiem o, vase in n a t i s m o .
N atu ral(gr. ; lat. n a t u r a l i s ;
ingl. n a t u r a l ; franc. naturel; alem.
natiirlich; ital. naturale). Los usos de
este adjetivo corresponden a los signi
ficados fundam entales del trm ino na
turaleza.
1) E n correspondencia con el prim er
significado, N. es lo producido por el
principio del movim iento, o bien lo que
se produce por s o espontneam ente.
En este sentido se h a hablado de "de
recho N. que es el derecho que con
siste en conform arse al orden espont
neo de la naturaleza, o de "religin
N. que es la religin que la naturaleza
m ism a revela a la razn o al corazn
del hombre.
2) En relacin al segundo significa
do de naturaleza, se llam a N. a lo que
reingresa al orden necesario de la na
turaleza, en cuanto se distingue del
orden sobrenatural, querido o estable
cido directam ente por Dios.
En el m bito de am bas significacio
nes N. se opone tam bin a artificial, en
cuanto es lo que es producto de la cau
salidad de la naturaleza, fuera del ar
bitrio humano.
3) E n correspondencia con el tercer
significado de naturaleza se habla, por
ejemplo, de "cosas N. para decir "co
836
 Naturaleza

sas extem as" y de "causalidad N. nicin pueden ser reducidos todos los
para decir causalidad ex te m a . significados del trm ino (M et., V, 4,
4) Las ciencias N. se denom inan ac 1015 a 13). E n este sentido la N. es no
tualm ente as en relacin sobre todo slo causa, sino causa final (Fs., II, 8,
con el significado 4 de la palabra na 199 b 32). La tesis del finalism o de la
turaleza. N. se encuentra por lo com n ligada
a este concepto.
N atu raleza (gr. ; lat. natura; ingl. Tal concepto, que es, en sum a, la
n a tu r e ; franc. n a t u r e ; alem. N atur; sntesis de los dos conceptos fundam en
i tal. natura). P ara definir este trm ino tales de la m etafsica aristotlica, los
se h a usado u n conjunto de conceptos, de sustancia y de causa, dom in por
em parentados de diferente mciera en m ucho tiem po en la especulacin occi
tre s, Los principales son los siguien dental y nunca ha sido abandonado del
tes: 1) el principio del m ovim iento o todo a favor de conceptos diferentes y
la sustan cia; 2) el orden necesario o la concurrentes. Por su causalidad, la N.
relacin causal; 3) la exterioridad, en es el poder creador m ism o de Dios: es
cuanto se opone a la interioridad de N. creadora. Pero dado que tal causa
la conciencia; 4) el campo de encuen lidad es inherente a las cosas que pro
tro o de unificacin de determ inadas duce, la N. es la totalidad m ism a de
tcnicas de investigacin. estas cosas, es N. creada. E sta distin
1) La interpretacin de la N. como cin que se encuentra en Scoto Er-
principio de vida y de m ovim iento de gena, aunque sin sus trm inos pertinen
todas las cosas existentes es la m s tes (De Divis. nat., III, 1), fue introdu
antigua y venerable, y ha inform ado el cida en la escolstica latina por Ave-
uso corriente del trm ino. "D ejar ha rroes (De Cael., I, 1) y am pliam ente
cer a la N. abandonarse a la N.", aceptada (cf. Santo Toms, S. Th., II,
"seguir a la N., etc., son expresiones 1, q. 85, a. 6). Spinoza no hizo m s que
sugeridas por el concepto de que la N. exponerla nuevam ente casi en los m is
es un principio de vida que atiende a mos trm inos (E th., I, 29, scol.). En
los seres en los que se m anifiesta. En esta distincin, el concepto de N. crea
este sentido, la N. fue definida expl da se relaciona precisam ente con el
citam ente por A r i s t t e l e s . La N. otro significado sube "dinado, que es el
dice es el principio y la causa del de la N. como el universo o el con
m ovim iento y la calm a de la cosa a la ju n to de las cosas naturales, concepto
cual es inherente al principio y por s, que coexiste (porque es su resultado)
no accidentalm ente ( Fs., II, 1, 192 b con el de la N. como principio de mo
20). La exclusin de la accidentalidad vim iento y coexiste tam bin, segn se
sirve, como lo explica el propio Arist ver, con el de la N. como orden, por
teles, p ara distinguir la obra de la N. que designa en este segundo caso a la
de la obra del hombre. La N. puede N. m aterial (m aterialiter spectata).
ser tam bin la m ateria, si se adm ite, La exaltacin especulativa que de la
como lo hacan los presocrticos, que N. hizo el naturalism o del Renacim ien
la m ateria tiene en s m ism a un prin to apel al concepto de la N. creadora
cipio de m ovim iento y de cambio, pero o universal. Nicols de Cusa deca:
en verdad es este principio, por lo tan "Es el E spritu difuso y contrado por
to, la form a o la sustancia de la cosa, todo el universo y por todas sus partes
en virtud de la cual la sustancia m is en p articular, lo que se denom ina N.
m a se desarrolla y resulta lo que es La N. es, por lo tan to y de cualquier
(Fs., II, 1, 193 a 28 ss.). ste es el mo modo, la complicacin de todas las co
tivo por el cual la N. adquiere el sig sas que se generan a travs del movi
nificado de form a o sustancia o esencia m iento (De docta ignor., II, 10). Y
necesaria: una cosa posee su N. al lo Giordano Bruno afirm aba: La N. es
g rar su form a, cuando es perfecta en Dios m ism o o es la virtud divina que
su sustancia. En conclusin, la m ejor se m anifiesta en las cosas (S u m m a
definicin de la N. es, segn A ristte Term inorum , en Op. latine, IV, 101). En
les, la siguiente: "La sustancia de las el m ism o sentido Spinoza identific a
cosas que tienen el principio del movi la N. con Dios (E th., I, 29, scol.). E ste
m iento en s m ism as y a esta defi concepto de la N. se m antuvo durante
837
Naturaleza

el siglo x v in y fue r e a f i r m a d o por y Galileo, es el de un orden necesario,

Wolff (C osm ., 503-506) y por Baum- de carcter m atem tico, que la cien
garten (M et., 430). Cuando en el m is cia debe buscar y describir. "La nece
mo siglo se comenz a oponer la N. al sidad deca Leonardo es tem a e
hom bre y se propugn por el "reto m o inventora de la N. y freno y regla
a la N., la N. a la que se apelaba etern a (W orks, ed. Richter, n. 1135).
era an la del viejo concepto aristot Galileo a su vez consideraba que la N.
lico, o sea, u n principio recto r nsito es el orden del universo, un orden
en el hom bre en la form a de instinto. que es nico y que nunca h a sido ni
Tal fue el concepto que de la N. tuvo ser diferente (Op., V II, p. 700). La in
Rousseau (De Vingalit parm i les hom- sistencia acerca de la N. como orden
mes, I). E ste concepto ha pasado a y necesidad va acom paada de la ne
ser patrim onio com n de nuestro m un gacin del finalism o de la N. m ism a
do y, por lo tanto, asom a a menudo, que es, en cambio, la caracterstica de
sin hacerse notar, en las m s elabora la p rim era concepcin (vase f i n a l i s -
das concepciones filosficas. m o ). Este concepto de la N. fue fun
Como se h a visto, com prende tres dam ento de la ciencia m oderna en todo
conceptos coordinados o equipolentes: su periodo clsico. "La N. es totalm en
a ) la N. como causa (eficiente y fi te consonante y conform e consigo mis
n a l); b) la N. com o sustancia o esencia m a , deca Newton ( O p t i c k s , 1704,
necesaria; c) la N. com o to talidad de III, 1, q. 31), pero fue Boyle quien tuvo
las cosas. las ideas m s claras acerca de este
2) La segunda concepcin fundam enpunto, al afirm ar explcitam ente: "La
tal de la N. es la que la entiende como N. no debe ser considerada como un
orden y necesidad. El origen de esta agente distinto y separado, sino como
concepcin se encuentra en los estoi una regla o m s bien como un sistem a
cos, quienes decan que "la N. es la de reglas, segn las cuales los agentes
disposicin p ara m overse por s segn natu rales y los cuerpos sobre los cua
las razones sem inales, disposicin que les obran, estn determ inados por el
lleva a cum plim iento y m antiene uni Gran Autor de las cosas para obrar y
das a todas las que de ella nacen en partir". sta fue la concepcin de la
tiempos determ inr lo s y coincide con N. aceptada por K ant. "Con la expre
las cosas m ism as de las cuales se dis sin N. (en sentido em prico) enten
tingue (Dig. L., VII, 1, 148). En esta demos la relacin de los fenmenos,
definicin se acenta la regularidad por su existencia segn reglas necesa
y el orden del devenir que la N. pre rias o leyes. Hay, por lo tanto, ciertas
side. Con este concepto de N. se rela leyes, y leyes a priori que hacen po
ciona la nocin de ley natural, que sible ante todo una N.; las leyes em
tuvo ta n ta im portancia desde la Anti pricas pueden estar y ser descubiertas
gedad h asta el siglo xix en la m oral slo m ediante la experiencia y, por lo
y en el derecho (vase). En efecto, la tanto, tras las leyes originarias por las
ley de N. es la regla de com portam ien cuales comienza a ser posible la expe
to que el orden del m undo exige sea riencia m ism a (Crt. R. Pura, Anal, de
respetada por los seres vivientes, regla los Principios, cap. II, sec. 3, Tercera
cuya realizacin estaba confiada, se analoga). Kant, en otro orden de co
gn los estoicos, ya sea al instinto (en sas, distingue entre la N. m aterialiter
los anim ales) o a la razn (en el hom spectata y la N. form aliter spectata: la
bre) (Dig. L., VII, 1, 85). El aristo- prim era sera "el conjunto de todos los
telism o del R enacim iento retom a el fenm enos ; la segunda sera "la re
concepto de la N. como orden. En el De gularidad de los fenmenos en el espa
Fato, Pietro Pomponazzi defendi ex cio y en el tiem po (Ibid., 26). Pero
plcitam ente, en el siglo xvi, el fato la prim era no es m s que el m aterial
estoico, o sea la necesidad absoluta del al cual se aplica la segunda y el con
orden csmico establecido por Dios. Y cepto de la N. sigue siendo, por lo tan
el pensam iento que se encuentra como to. el de una regularidad debida a
la base de las prim eras m anifestacio leyes (Prol., 14). E sta doctrina se ha
nes de la ciencia m oderna, o sea en las repetido num erosas veces en la filoso
obras de Leonardo, Copmico, Kepler fa m oderna y contem pornea. E ntre
esa
 Naturaleza

sus ltim os sostenedores se puede m en que de su concepto falta de suyo toda

cionar a W hitehead, que entiende por fo rm a. Hegel reconoce que la N. est
N. "un conjunto de entes en relacin, su jeta a leyes eternas, pero esto no
con lo que destaca la relacin y a tri la salva: la N. es peor que el mal.
buye a la filosofa n atu ral la ta re a de "Cuando la accidentalidad espiritual, el
"estudiar cmo se conectan los dife arbitrio, llega h asta el mal, el m al es
rentes elem entos de la N." ( The Con- algo infinitam ente m s alto que los mo
cept o f Nature, 1920, cap. I-II; trad. vim ientos regulares de los astros y la
ital., pp. 13, 28). inocencia de las plantas, porque aquel
3) La tercera concepcin de la N. es que de tal m anera yerra es siem pre es
la que la entiende como la m anifesta p ritu {Ibid., 248;. E s cierto que no
cin del espritu o como un espritu toda la filosofa rom ntica com parte
dism inuido o im perfecto, hecho exter la condena que Hegel form ula a la na
no", "accidental o "m ecnico", esto turaleza. Schelling es llevado m s bien
es, degradado en sus verdaderos carac a exaltar la N. m ism a, a considerarla
teres. E sta concepcin se encuentra como parte o elem ento de la vida di
claram ente expresada en Plotino. "La vina. En un escrito de 1806, reproch
sabidura dice es el prim er trm i a Fichte el considerar a la N. con el
no, la N. es el ltim o. La N. es la im a sentim iento del m s grosero y demen
gen de la sabidura y es la ltim a parte te asceta, o sea como una pura nada,
del alm a y como tal no tiene en s m s o desde un punto de vista puram ente
que los ltim os reflejos de la ra z n ... m ecnico y utilitario, es decir, como un
La inteligencia tiene en s toda cosa, in strum ento del que el Yo absoluto se
el alm a del universo recibe las cosas sirve para realizarse a s m ism o ( W erke
eternam ente y ella es la vida y la eter ["O bras], I, V II, pp. 94, 103). Y en
na m anifestacin del intelecto, pero la realidad al considerar a la N. como
N. es el reflejo del alm a en la m ate m anifestacin de lo Absoluto, Schel
ria. En ella, o tam bin antes de ella, ling no insisti tan to acerca de la in
la realidad term in a ya que ella es el ferioridad de la m anifestacin con re
trm ino del m undo inteligible y, apar ferencia al Principio que se m anifiesta,
te de ella, no hay m s que im itaciones sino m s bi i acerca de la estrecha
( E nn., IV, 4, 13). Que la N. sea la m a relacin entre los dos. sta es la otra
nifestacin, en el sentido de exterio- alternativa que ofrece la concepcin de
rizacin, con lo que de dism inuido o la N. de la que aqu tratam os. En
degradado tiene la exterioridad frente efecto, se puede in sistir por un lado
a la interioridad de la conciencia, re acerca de los aspectos por los cuales la
sulta ser el concepto de la N. que es N. se distingue del espritu y de algu
com partido (com o lo fuera en el pasa na m anera se opone a l, o sea acerca
do) por todas las m etafsicas espiri de la exterioridad, la accidentalidad, el
tualistas. Tal concepto reaparece en la mecanismo. Pero, por otro lado, tam
teosofa renacentista y se expresa, por bin se puede in sistir sobre el aspecto
ejem plo, en Jacob Boehm e (De Signa por el cual la N., como m anifestacin
tura rerum , IX ). Pero fue el rom anti del espritu, presenta sus m ism os ca
cism o sobre todo el que lo am plific racteres esenciales. As lo h a hecho
y difundi. Deca N ovalis: "Qu es la Schelling. Pero con m ayor frecuencia
N. sino el ndice enciclopdico sistem prevalece la prim era alternativa. El es
tico o el plano de nuestro espritu? plritualism o francs del siglo pasado
( Fragm ente, n. 1384). Y Hegel expres ha com partido casi unnim em ente la
del m odo m s riguroso y completo tesis que Ravaisson expresa al final
este m ism o concepto. La N. deca del Rapport sur la philosophie en Fran-
es la idea en la form a del ser otro", ce au xixe sicle (1868), o sea que la
esto es, de la exterioridad" {Ene., N. es el degradarse de un Principio
247). Como tal, no m uestra libertad espiritual, que es espontaneidad y li
alguna en su existencia, sino slo nece bertad, en m ecanism o y necesidad. Esta
sidad y accidentalidad. Por lo tan to concepcin ha prevalecido tam bin en
"en la N., no slo el juego de las for el esplritualism o de nuestro siglo, a tra
m as est dom inado por una acciden vs de Bergson. La N. como exteriori
talidad sin reglas y desenfrenada, sino dad o espacialidad, es una degrada-
839
Naturaleza, ciencias de la
Naturaleza, estado de
cin del espritu. As expone Bergson tcnicas de la observacin. Actualmen
el proyecto d e . una teora del conoci te se puede entender por N. el cam
m iento de la N .: "S era necesario, me po objetivo al cual hacen referencia
dian te un esfuerzo sui generis del es tanto los diferentes modos de percep
pritu, seguir la progresin o m s bien cin comn como los diferentes modos
la regresin de lo extraespacial degra de la observacin cientfica (ta l como
dndose en espacialidad. Situndonos es entendida y practicada en las dife
al com ienzo en el punto m s alto de rentes ram as de la ciencia natu ral). En
n u estra propia conciencia para d ejar este sentido la N. no se identifica con
nos caer poco a poco m s tarde, tene un principio o con una apariencia m e
m os el sentim iento de que nuestro yo tafsica ni con un determ inado siste
se extiende en recuerdos inertes, exte m a de relaciones necesarias, sino que
riorizados unos respecto a los otros, en puede ser determ inada, en cualquier
lugar de tenderse en un querer indivi fase del desarrollo cultural de la hu
sible y agente. Pero esto es slo la m anidad, como la esfera de los objetos
iniciacin, etc. ( vol. Cratr., 1P ed., posibles de referencia de las tcnicas
1911, p. 226). El m ism o sentido de de de observacin que la hum anidad po
gradacin tiene la N. en la filosofa see. Se trata, como es obvio, de una
de Gentile, para quien es el "pasado concepcin funcional y no dogm tica,
del esp ritu y es, por lo tanto, un lm i que h asta ahora no ha sido objeto de
te abstracto que el espritu vuelve a indagaciones m etodolgicas suficientes
com prender en s y del que "se enseo para su clarificacin, pero que parece,
re a ( T e o r i a generala dello spirito, sin embargo, ser requerida por la fase
XVI, 18). actual de la metodologa cientfica.
4) La cu arta concepcin de la N. es
la que se puede entrever como presu Naturaleza, ciencias de la, vase CIEN
puesta o im plcita en las operaciones CIAS, CLASIFICACIN DE LAS.
efectivas de la investigacin cientfica
y en algunos anlisis de la m etodologa Naturaleza, estado de (ingl. S t a t e of
cientfica contem pornea. As, la N. es nature; franc. tat de natura; alem.
definida en trm inos de ' impo (vase) N aturzustand; ital. stato di natura). La
y, m s precisam ente, es el campo al condicin del hom bre antes de la cons
cual hacen referencia y en el cual se titucin de la sociedad civil, segn la
encuen tran (o a veces chocan) las tc doctrina del contractualism o (vase).
nicas perceptivas y de observacin de Ya en Platn, en el III Libro de las
que dispone el hom bre, de las cuales Leyes, existe la nocin de la condicin
las prim eras no son menos com plejas en la que se encontraron los hom bres
que las segundas, no obstante aparecer despus de que inm ensas catstrofes
com o "n atu rales o sea tales que es destruyeran las ciudades: " sta dice
posible ponerlas en obra sin el concur Platn es la condicin de los hom
so de proyectos deliberados. El arte bres despus de la catstrofe: una infi
que da siem pre algo que "ver o "sen nita, pavorosa soledad, la tie rra inm en
t i r , incluso cuando pretende ser "abs sa y abandonada, m uertos casi todos
tra c to y, por lo tanto, prescindir de los anim ales y los bovinos, slo queda
las form as que son ofrecidas por lo ge ron, a los pastores, como m sero resto
neral por la percepcin comn, hace para recom enzar la vida, algn grupo
constantes referencias a las tcnicas de cabras (Leyes, III, 677 e). sta no
perceptivas. La ciencia n atu ral que, a es la descripcin de una condicin id
pesar de iniciar su trabajo a travs de lica como no lo fuera tampoco la con
la percepcin, se a l e j a rpidam ente dicin que Hobbes considera propia del
de ella ya sea por sus instrum entos de estado de N .: la de la guerra de todos
observacin, ya sea por los objetos contra todos. " . . . durante el tiempo
que logra individualizar (por ejemplo, en que los hom bres viven sin un poder
"m asa, "energa, "electrones, "foto com n que los a t e m o r i c e a todos
nes, etc.), algunos de los cuales se deca Hobbes se hallan en la con
com portan en form a m uy diferente a dicin o estado que se denom ina gue
las "cosas objeto de la percepcin co r ra ; una guerra tal es la de todos con
mn, tam bin hace referencia a las tra todos (Leviath., I, 13). E sto sucede
840

porque los hombres, siendo iguales por
N., tienen tam bin los m ism os deseos
y "si dos hom bres d e s e a n la m ism a
c o s a ... tra ta n de aniquilarse o sojuz
garse uno a otro. (Ib id .). La funda
cin del Estado, o sea de un poder so
berano, es el nico m edio para salir de
la condicin de guerra inherente al es
tado de naturaleza.
Por otro lado, ya Sneca, en la An
tigedad, exalt el estado de N. como
una condicin perfecta del gnero hu
mano. En la nonagsim a Epstola a
Lucillo, Sneca describe la edad de
oro en la cual los hom bres eran inocen
tes y felices y vivan sencillam ente, sin
lujos superfluos. Por lo dem s no te
nan necesidad de gobierno y de leyes
p o r q u e voluntariam ente obedecan a
los m s sabios. Pero en u n determ inado
mom ento, el progres m ism o de las ar
tes llev a la avidez y la corrupcin,
contra las cuales se hizo necesaria la
institucin del Estado. La exaltacin
del estado de N. es un tem a dom inan
te de la filosofa del siglo x v m y halla
su m xim a expresin en la obra de
Rousseau. Locke ya haba considerado,
en polm ica con Hobbes, al estado de
N. como un estado de perfeccin. Ese
estado dijo "no es otro que el de
perfecta libertad p ara ordenar sus ac
ciones, y disponer de sus personas y
bienes como lo tuvieren a bien, dentro
de los lm ites de la ley n atural, sin
pedir perm iso o depender de la volun
tad de otro hom bre alguno ( Second
Treatise On Governm ent, II, 4; trad.
esp.: Ensayo sobre el gobierno civil,
Mxico, 1941, F.C.E.). Pero fue sobre
todo Rousseau quien exalt la perfec
cin del estado de N. sobre el funda
m ento de que en tal condicin el hom
bre obedece solam ente al instinto, que
es infalible (De l'ingalit parm i les
hom m es, I). "Todo lo que sale de las
m anos del Creador es perfecto, todo se
pervierte en las m anos del hom bre,
as comenz Rousseau su Em ilio. En
Rousseau mismo, por lo dems, esta
exaltacin del estado de N. contrasta
con el valor reconocido al E stado civil
fundado en el contrato social y, en
realidad, la nocin del estado de N.
constituye para Rousseau el criterio o
la n orm a para juzgar a la sociedad
presente y delinear un ideal de progre
so. Despus de Rousseau, K ant enten
841
Naturaleza, filosofa de la
di ya por estado de N. "aquel en el
cual no hay ju sticia distributiva algu
n a (Met. der S itien, I, 41 [M etafsica
de las costum bres]). Y Hegel demos
tr el equvoco por el cual se invent
el estado de N. como una condicin de
hecho en la cual fuera vlido el dere
cho n atural, equvoco debido al hecho
de in terp retar la expresin "derecho na
tu ra l en el sentido de derecho exis
tente en N., m s que como derecho
determ inado por la N. de la cosa" (Ene.,
502). A p artir de Hegel, la nocin de
estado de N. dej de in teresar a los
filsofos. H a seguido siendo, sin em
bargo, una nocin a la cual apela vo
luntariam ente el hom bre com n y que
es utilizada por las doctrinas polticas
utopistas, que a m enudo proyectan el
estado de N. como una perfeccin del
porvenir; como lo hacen tam bin, a
veces, las im aginaciones novelescas de
la fantasa cientfica (science-fiction).
Naturaleza, filosofa de la (ingl. philoso-
phy o f nature; franc. philosophie de la
nature; alem. N atur philosophie; ital.
filosofa della natura). E sta expresin,
diferente de la tradicional, "filosofa
n a tu ra l, que designa a la fsica o a
las ciencias naturales en general, fue
utilizada por vez prim era por K ant para
designar una disc.plina netam ente di
ferente de la ciencia m ism a. Por filo
sofa de la N. o m etafsica de la N.
entendi K ant, en efecto, la disciplina
que "abraza todos los principios racio
nales p u r o s que resultan de simples
conceptos (por lo tanto con exclusin
de la m etafsica) del conocim iento te
rico de todas las cosas (Crt. R. Pura,
Doctr. trasc. del mtodo, cap. III). As
entendida, la filosofa de la N. es una
de las dos partes fundam entales de la
filosofa, siendo la o tra la filosofa mo
ral ; y com prende slo los principios a
priori sobre los cuales se ftm da el co
nocim iento de la N., o sea los funda
m entos de la fsica y de las otras cien
cias tericas de la N., pero ya no las
leyes, que es tarea de la fsica hallar
en la N. m ism a (Ibid.; cf. Crt. del
Juicio. In tr. I).
A p artir de Kant, la expresin filoso
fa de la N. designa una disciplina que
tiene por objeto a la N., pero que no
es la ciencia. De esta m anera fue en
tendida por Schelling, quien dedic a
Naturalismo
esta disciplina la m ayor parte de su
actividad. Schelling consideraba que la
ciencia fundada en la investigacin ex
perim ental nunca es verdadera ciencia.
La naturaleza, en efecto, es a priori, en
el sentido de que sus m anifestaciones
particulares estn determ inadas de an
tem ano por su totalidad, o sea por la
idea de una N. en g e n e r a l ( W erke
["O bras], I, III, p. 279). Sustancial
m ente, la ta re a de la filosofa de la N.
es la de m o strar la form a en que la
N. se disuelve en el espritu (S y ste m
des Transzendentalen Idealism os [Sis
tem a del idealism o trascendental], 1).
Tal tarea h a sido bsica para ella a
travs de todas sus m anifestaciones du
ran te el siglo xix, m anifestaciones que,
en buena parte, se inspiraron en Hegel.
Hegel consider la filosofa de la N.
como una de las tres grandes divisio
nes de la filosofa, que estara cons
tituida, adem s, por la lgica y por la
filosofa del espritu. La lgica sera
el sistem a de las puras determ inacio
nes del p e n s a m i e n t o . La filosofa
de la N. y la filosofa del espritu
seran, ambas, una lgica aplicada y,
en particular, la f i l o s o f a de la N.
tendra la ta re a "de llevar las verda
deras form as del concep+o, inm anen
tes en las cosas naturales, a la con
ciencia" (S y ste m de. Phil. [Sistem a de
la filosofa], ed. Glocker, I, pp. 87-88).
As entendida, la filosofa de la N. no
es ms que la m anipulacin arb itraria
de conceptos cientficos, separados de
sus contextos, con la finalidad de re
ducirlos a determ inaciones racionales
o seudorracionales. Y ha perm anecido
as incluso cuando se la ha querido
sustraer al planteam iento idealista y
cuando se la ha tra ta d o desde un pun
to de vista realista, como lo hizo Ni-
colai H artm ann. La Filosofa de la na
turaleza (1950) de este ltim o conser
va, en efecto, la pretensin de entrever
o reconocer el valor "m etafsico" u
"ontolgico de los resultados de la
ciencia. Tarea de la filosofa de la N.
debera ser el anlisis categorial de
los conceptos cientficos. Que sea pro
piam ente la extensin o la duracin,
o la fuerza, o la m asa, no es capaz de
decirlo el pensar m atem tico afirm a
H artm ann. Ahora bien, en este pun
to en tra en escena justam ente el an
lisis categorial. Los sustentculos o sus
trato s de la cantidad son aquello de
que dependen los problem as de fondo
m etafsico en la filosofa de la N.
(Philosophie der N a t u r , p. 22; trad.
esp .: Ontologa, IV. Filosofa de la na
turaleza, Mxico, 1960, F.C.E., p. 24).
Se puede decir que el ltim o y m s
restringido concepto de filosofa de la
N. es el presentado por los componen
tes del Crculo de Viena, en los albo
res del em pirism o lgico. M. Schlick
consideraba la filosofa de la N. como
el anlisis del significado de las pro
posiciones propias de las ciencias na
turales. Deca, desde este punto de
vista, que "la filosofa de la N. no es
por s m ism a ciencia, pero s es una
actividad dirigida a la consideracin
del significado de las leyes de N. ( Phi-
losophy of N ature [trad . ingl.], 1949, p.
3). En este concepto quedan todava
algunas huellas de la filosofa como "vi
sin del m undo o sntesis de los re
sultados m s generales de las ciencias
particulares. En cambio la m etodolo
ga contem pornea ha subrayado cada
vez con m ayor precisin la ilegitim idad
de abstraer las proposiciones de la cien
cia de sus contextos y de encontrar en
ellos significados que van m s all de
lo que los contextos m ism os autori
zan. La tarea de una filosofa de la N.,
debido a esta lim itacin metodolgica,
es tronchada en su m ism a base. Y
todo lo que (ap arte de la pretensin
de elaborar una m etafsica de la N. o
una m etafsica fundada en las ciencias
natu rales) legtim am ente comprenda,
o sea los problem as concernientes al
lenguaje cientfico en general y a los
lenguajes de las ciencias particulares,
las relaciones entre las ciencias, el es
tudio com parativo de sus m todos, etc.,
encuentra actualm ente su puesto den
tro de la m etodologa de las ciencias.
Naturalismo (ingl. n a t u r a l i s m ; franc.
naturalism e; alem. N aturalism us; ital.
naturalism o). El trm ino tiene tres
significados diferentes. Por lo tanto,
in d ic a :
7) La doctrina que considera que los
poderes naturales de la razn son m s
eficaces que los poderes producidos o
promovidos por la filosofa en el hom
bre. En este sentido deca K a n t: "El
n atu ralista de la razn pura tom a como
principio el hecho de que por medio
842

de la razn com n sin ciencia (que
denom ina 'sana razn) se puede al
canzar m s, con referencia a las cues
tiones suprem as que constituyen la ta
rea de la m etafsica, que por m edio
de la especulacin. Afirma, por lo tan
to, que se puede d eterm in ar con m ayor
seguridad el tam ao y la distancia de
la luna a simple vista que por m edio
de la m atem tica (C rt. R. Pura, Doc
trin a del mtodo, cap. IV).
2) La doctrina que enuncia que nada
existe fuera de la naturaleza, y que Dios
m ism o es slo el principio de movim ien
to de las cosas n aturales. En este sen
tido, que es el m s difundido en la
term inologa contem pornea, se habla
del "N. del R enacim iento, del "N. an
tiguo" o del "N. m aterialista, etctera.
3) La negacin de toda distincin
entre naturaleza y supranaturaleza y
la tesis de que el hom bre puede y debe
ser com prendido, en todas sus m ani
festaciones, incluso en las considera
das m s altas (derecho, m oral, reli
gin, etc.), slo en relacin con las co
sas y los seres del m undo n atu ral y por
m edio de los m ism os conceptos utili
zados por las ciencias para su explica
cin. E n este sentido el N. se con tra
pone sobre todo a un corolario im por
tan te de la doctrina que establece la
distincin entre naturaleza y supranatu
raleza, o sea contra la tesis que enuncia
que la naturaleza est corrom pida
y que tiene necesidad, para ser rein te
grada, de la intervencin sobrenatural.
Dewey utiliza la palabra en este sentido
(cf. Experience and Nature, cap. III
passim-, trad. esp.: La experiencia y
la naturaleza, Mxico, 1948, F. C. E.).
N a tu ris m o(ingl. naturism ; franc. na-
turisme-, alem. N a tu rism u s; ital. natu
rism o). 1) La doctrina o la creencia
de que la naturaleza es la gua infali
ble para la salud fsica y m ental del
hom bre y que, por lo tanto, a ella debe
"re to m a r el hom bre en sus usos y cos
tum bres, alejndose de las creaciones
artificiales de la sociedad. E sta doc
trina es la base de m uchas prcticas
o creencias populares del m undo con
tem porneo, despus de haber sido doc
trin a filosfica en el siglo xvm . Vase
NATURALEZA, ESTADO DE.
2) Menos propiam ente: culto religio
so de la naturaleza.
843
Naturismo
Necesario
Nusea (ingl. nausea; franc. nausee,
alem. E ke l\ ital. nausea). La experien
cia em otiva de lo gratuito de la exis
tencia, o sea, de la perfecta equivalencia
de las posibilidades existenciales. La
nocin ha sido introducida en la filo
sofa por S artre e ilustrada por l sobre
todo en la novela in titu lad a La nusea.
Navaja d e Occam, vase ECONOMA.
Necesario (gr. ; lat. neces-
sarius; ingl. necessary; franc. ncessai-
re; alem. N otw en d ig ; ital. necessario).
Lo que no puede no ser, o que no
puede ser. sta es la definicin nomi
nal tradicional que constituye tam bin
una de las nociones m s uniform es y
slidam ente establecidas en la trad i
cin filosfica. E n tal definicin lo
que no puede ser es lo imposible, que
es el contrario opuesto a lo N. y es,
por lo tanto, tam bin N., como el ne
gro, que es el color opuesto al blanco
y que tam bin es color. Lo contrario a
lo N., o sea el no-N. es, en cambio, la
o tra m odalidad fundam ental, o sea
posible (vase). Las discusiones lgi
cas contem porneas acerca de lo N.,
cuando no equivalen a la negacin de
esta nocin, en form a expresa o impl
cita, no son ^or lo com n m s que una
nueva expresin de esta definicin en
trm inos de convencionalismo moderno.
El prim ero en hacer un anlisis ex
haustivo de "N. fue Aristteles, quien
distingui: a) lo N. como condicin o
concausa, por lo cual se dice, por ejem
plo, que el alim ento es necesario a la
vida o la m edicina a la salud, o tam
bin ir a un determ inado lugar para
percibir una sum a determ inada; b) lo
N. como fuerza o constriccin, por lo
cual se dice que es N. lo que impide
u obstaculiza la accin de un instinto o
una seleccin; c) lo N. como lo que no
puede ser de o tra m anera, que es el
sentido fundam ental del concepto. A
este sentido, en efecto, se pueden redu
cir, segn Aristteles, los otros. "A lo
que estam os constreidos se dice que
es N. cuando una fuerza cualquiera
nos constrie a hacer o a su frir algo
que va contra el instinto y, de tal m a
nera, la necesidad consiste en este caso
en no poder hacer o su frir de otra m a
nera. Lo m ism o es vlido respecto a las
condiciones de la vida y del bien, ya
Necesario
que cuando el bien, la vida o el ser
no pueden existir sin algunas condicio
nes, stas se denom inan necesarias y
se dice que la causa es la necesidad
m ism a (M et., V, 5, 1014b 35). En el
sentido fundam ental, las dem ostraciones
son necesarias porque no pueden con
cluir de o tra m an era y no pueden
llegar a conclusiones distintas porque
las prem isas no pueden ser diferentes
de lo que son ( I b i d , 1015 b 7). El sig
nificado a) de N. es el que Aristteles
llam a en o tra p arte "necesidad hipo
ttica : es la necesidad que se encuen
tra en las cosas n atu rales y precisa
m ente en su m ateria, en cuanto cons
tituye la condicin de ellas (Fs., II,
9, 200 a 30; De Som m o, 455 b 26; De
par, an., 639 b 24, 642 a 9). Ya Platn
haba adm itido esta especie de nece
sidad, considerndola como uno de los
constituyentes del m undo (ju n to con
la inteligencia) e identificndola con la
m ateria ( T im . 4 7 d ss.). A ristteles dis
tingue, por ltim o, lo N. en virtu d de
una causa externa y lo que es por
s m ism o la causa de su propia nece
sidad. Las cosas simples son necesarias
en este segundo sentido y, por lo tanto,
lo son de m odo prim ario y em inente
(Ibid., 1015b 10). Pero st^ siem pre es
el concepto de la necesidad.
E stas notas se ha i m antenido m s
o m enos invariables en toda la historia
de la filosofa. Los estoicos definieron
la necesidad teniendo presente los enun
ciados verbales m s que las condicio
nes de hecho, y denom inaron por lo
tanto N. "a lo que es verdadero y no
puede revelarse como falso (Dig. L.,
VII, 1, 75), donde el "no poder revelarse
como falso significa, para lo verda
dero, el no poder ser otra cosa. Tam
poco cam bian el concepto de lo N. las
distinciones establecidas por Santo To
ms, conform e a la divisin aristotlica
de las cuatro causas. En efecto, Santo
Toms enum era: a) la necesidad ma
terial (o ex principio intrnseco), en el
sentido en que se dice que "toda cosa
com puesta por contrarios es N. que se
corrom pa ; b) la necesidad form al, que
es la natural y absoluta, segn la cual
se dice que "es N. que un tringulo
tenga los tres ngulos iguales a dos rec
to s ; c) la necesidad final o utilidad
segn la cual se dice que el alim ento
es N. a la vida o un caballo p ara el
844
v iaje; d ) la necesidad eficiente, o ne
cesidad de Olfaccin, segn la cual se
est constreido por una causa eficien
te de m odo tal que no se puede obrar
de o tra m anera. En todos los casos,
lo N. sigue siendo para Santo Toms
"lo que no puede no ser (S. Th., I.
q. 82, a. 1; De Ver., q. 22, a. 5). Es
evidente de inm ediato que esta distin
cin reproduce la distincin aristot
lica. La necesidad m aterial y la nece
sidad final son la que Aristteles llam a
hipottica, y la de coaccin lleva en
A ristteles el m ism o nombre. La nece
sidad "natural y absoluta" es, para
Santo Toms lo m ism o que para Aris
tteles, el significado fundam ental de
la necesidad. Estas distinciones, a ve
ces indicadas con otros nombres, se
m antuvieron iguales durante m ucho
tiem po en la historia de la filosofa.
Los escolsticos las repiten sin cam
biarlas, como repiten, aun cuando no lo
crean del todo as, el significado funda
m ental de N. como lo que no puede
ser de o tra m anera (cf., por ejemplo,
Juan de Salisbury, Metalogicus, II, 13).
Avicena, a quien debemos el dominio
del concepto de necesidad en m etaf
sica y en teologa, tan to en la escols
tica rabe como en la cristiana, par
ti de la distincin aristotlica (Met.,
V, 5, 1015 b 10, ya cit.) entre lo N. para
s y lo N. para otro (M et., II, 1, 2),
distincin que sirve de base a la doc
trin a de Spinoza (Eth., I, 33, scol. 1)
y h a sido repetida desde entonces in
num erables veces.
Las prim eras novedades conceptua
les, en esta historia uniform e, son la
definicin de la necesidad lgica y
la introduccin del concepto de necesi
dad m oral por parte de Leibniz. Leibniz
distingui: a) la necesidad geomtrica,
que es la que pertenece a las verdades
eternas "cuyo opuesto implica contra
diccin ; b) la necesidad fsica, que
constituye "el orden de la naturaleza y
consiste en las reglas del m ovim iento
y en alguna o tra ley general que plu
go a Dios dar a las cosas, al crearlas ;
c) la necesidad moral que es "la elec
cin del sabio, en cuanto es digna de
su sabidura, o sea la eleccin del
"m ejo r (Thod., Disc., 2). La necesi
dad fsica se funda en la necesidad
m oral y ambas necesidades, la fsica
y la m oral, son denom inadas hipot-

ticas por Leibniz. Debemos subrayar
que, segn este concepto, ha sido Dios
quien ha elegido las leyes de la n atu
raleza que constituyen la necesidad fsi
ca, y su eleccin ha sido dictada por el
hecho de que eran las m ejores posibles;
y la necesidad hipottica, segn Leib
niz afirm a, nada tiene que ver con la
necesidad absoluta, que es la imposi
bilidad de lo contrario {N ouv. Ess., II,
21, 13). Leibniz se vale de esta distin
cin para defender la libertad de Dios
y la del hom bre y, al m ism o tiempo,
para salvar la infalibilidad de la pre
visin d iv in a : "La verdad que expresa
que yo escribir m aana, no es, en
efecto, necesaria. Pero supongamos que
Dios la prevea, entonces es N. que se
verifique, esto es, es necesaria la con
secuencia de que se realice, desde el m o
m ento en que ha sido prevista, por ser
Dios infalible y esto es lo que se deno
m ina una necesidad hipottica" ( Thod.,
I, 37; cf. Discours de Mt., 13). La
diferencia entre esta doctrina de Leib
niz y la tradicional consiste en que esta
ltim a reconoca como una especie de
necesidad, que se poda re tro tra e r al
significado fundam ental del trm ino,
la que Leibniz considera como libertad
y eleccin o sea la necesidad hipot
tica. En otros trm inos, Leibniz res
tringi el significado de la necesidad
a lo que Aristteles y la tradicin aris
totlica consideraban como la necesi
dad "p rim aria, "absoluta o "n a tu ra l,
y que Leibniz denom in "geom trica o
"m etafsica. La definicin leibniziana
de esta necesidad como "aquello cuyo
opuesto es imposible" o "aquello cu
yo opuesto es contradictorio, sirve ju s
to para lim itar su extensin slo a las
verdades m atem ticas y a un re strin
gido nm ero de verdades m etafsicas.
ste es el resultado im portante y dura
dero de la introduccin del concepto
de necesidad m oral por parte de Leib
niz. En cuanto a este concepto, desde
el m om ento en que excluye la necesi
dad y es la definicin m ism a de la
libre determ inacin, lo nico que se
le puede objetar es la im propiedad del
nombre, ya que no es, en absoluto,
"necesidad.
No obstante, precisam ente com o tipo
o especie de necesidad, entr en la filo
sofa del siglo xvni, ju n to con la dis
tincin de las form as de lo N. pro
845
Necesario
puesta por Leibniz. Wolff reelabor, en
efecto, esta distincin y a su vez distin
gui: a ) lo absolutam ente N., que es
aquello cuyo opuesto es imposible o
i m p l i c a contradiccin (O nt., 279;
b) lo hipotticam ente N. que es aque
llo cuyo opuesto im plica contradiccin
o es imposible slo en una hiptesis
dada o bajo una condicin determ i
n a d a (O nt., 302); c) lo m oralm ente
N. que es "aquello cuyo opuesto es
m oralm ente im posible ( Phil. pratica,
I, 115). La diferencia entre lo absolu
tam en te N. y lo hipotticam ente N.
consiste en que el prim ero excluye la
contingencia y el segundo no la ex
cluye (Ib id ., 317-18). A diferencia de
Leibniz, Wolff no reduce, sin embargo,
la necesidad hipottica a la necesidad
m oral, o sea a la libertad, sino que la
identifica con la regida por el princi
pio de razn suficiente, o sea con la
causalidad {Ibid., 320ss.). W olff m is
m o afirm a que esta doctrina suya de
la necesidad es idntica a la tradicio
nal y en p articular a la de Santo To
m s {Ibid., 327), o sea a la definicin
de lo N. como lo que no puede ser de
o tra m anera y ciertam ente lo es, salvo
en lo que ataa al reconocim iento de la
necesidad n.^ral. E sta doctrina fue
sim plem ente reproducida por Kant, que
tam bin distingui "la necesidad m ate
rial en la existencia que consiste en
la conexin causal, de la necesidad
"form al y lgica en la conexin de los
conceptos ( C rt. R. Pura, Anal., II,
cap. II, sec. 3, Postulados del pensa
m iento em prico), y de estas dos espe
cies de necesidad distingue aun la "ne
cesidad m oral como constriccin u
obligacin, que es el deber {Crt. R.
Prctica, I, Libro I, cap. III). La nece
sidad m aterial es la necesidad real
o hipottica. Dice K ant: "Todo lo que
sucede es hipotticam ente necesario:
he aqu un principio que subordina el
cam bio en el m undo a una ley, o sea
a una regla de la existencia necesaria
sin la cual no existira la naturaleza
(Crit. R. Pura; t. c.). Y en realidad la
relacin causal sigue siendo para Kant
"hipottica", porque la considera abier
ta por los dos lados y no le parece
legtim o considerarla cerrada form ando
u n a to talidad o serie absoluta. Obvia
m ente, si ello ocurriese, la necesidad
hipottica resultara necesidad absoluta
Necesario
o geom trica. A su vez Schopenhauer
consideraba que la necesidad no tena
otro sentido, excepto el de la "inevita-
bilidad del efecto cuando ha sido co
locada la causa" y, p ara l, era h asta
contradictorio hablar de un ser absolu
tam en te N., o sea, necesario sin con
diciones ( ber die vierfache W urzel
des Satzes vom zureichenden Grande,
49; trad . esp.: La cudruple raz del
principio de la razn suficiente, Ma
drid, 1911). Pero precisam ente la nece
sidad absoluta result ser la protago
nista de la filosofa del idealism o ro
m ntico. Fichte afirm a : "Toda cosa
existe realm ente, existe por absoluta
necesidad y existe necesariam ente en
la form a precisa en la que existe. Es
imposible que no exista o que exista
de o tra m anera de como es ( Grund-
zge des gegenwartigen Zeitalters, 9;
trad. esp.: Los caracteres de la edad
contempornea, M adrid, 1935). Tam bin
quera ser absoluto el significado de la
necesidad que Hegel defini como uni
dad de posibilidad y realid ad , defini
cin que expresa la presencia de la
totalidad de las condiciones en todo
m om ento de lo real y, por lo tanto, de
la plena y absoluta necesidad de lo
real mismo. "C uando se tienen todas
las condiciones d' ze Hegel la cosa
debe resu ltar real" (Ene., 147). "Lo
N. es m ediato por m edio de un crculo
de circunstancias y, porque las circuns
tancias son as y al m ism o tiem po es
tam bin inm ediato, y es as porque es
(Ibid., 149). De tal m odo la necesidad
resulta el alm a de la realidad, la dia
lctica (vase) propia de la Razn real
o de la R ealidad racional. E sta exten
sin de la necesidad al infinito no in
nova, como es obvio, las caractersti
cas del concepto, que sigue siendo el
definido por Aristteles, como tam poco
innova tales caractersticas el uso que
del concepto hace el filsofo contem
porneo que m s h a insistido acerca
de la necesidad de lo real en sus nue
vos grados y fo rm a s: Nicolai H artm ann
(cf. especialm ente M g l i c h k e i t und
W irklichkeit, 1938; trad. esp.: Ontolo-
ga II, Posibilidad y efectividad, Mxi
co, 1956, F. C. E.). Vase p o s i b l e .
Podemos ahora pasar revista a la
suerte que les h a tocado, en la filo
sofa contem pornea, a las tres form as
de lo N. com nm ente adm itidas a par
846
tir de Wolff, lo que dio lugar a que
no se haya hecho innovacin alguna al
concepto m ism o de N.:
1) lo m oralm ente N., o sea, lo obliga
torio o lo que se debe, aun cuando a
veces se le siga llam ando as, no puede
ser incluido en las form as de lo N ;
2) l o h i p o t t i c a m e n t e N., q u e s e i d e n
t i f i c a c o n l o causal (vase c a u s a l id a d )
o l o condicional (vase), c o m p a r t e l a
s u e r te d e e s to s c o n c e p to s ;
3) lo absolutam ente N., lo N. geom
trico o "lgico es aquello a lo que
se puede hacer m ayor referencia en el
dom inio del saber filosfico y cient
fico. "H ay solam ente una necesidad l
gica d i c e W ittgenstein y as hay
s o l a m e n te una imposibilidad lgica
(Tract. Logico-Philosophicus, 6.375).
Casi todos los lgicos contem por
neos suscriben o adm iten im plcitam en
te esta tesis de W ittgenstein. No obs
tante, no hay acuerdo entre ellos acerca
de la definicin de la necesidad lgica.
Las principales doctrinas a este respec
to son: a) la doctrina de la analitici-
dad; b) la doctrina de la regla; c) la
d octrina de la inm unidad; d) la doc
trin a de la cuatidad.
a) La prim era doctrina es heredera
de la definicin leibniziana de la nece
sidad lgica como "im posibilidad de
lo contrario". Peirce deca que lo lgica
o esencialm ente N. es lo que una per
sona que no conoce los hechos, pero
que est perfectam ente al da acerca
de las reglas del razonam iento y de las
palabras im plcitas en el razonam ien
to mismo, sabe que es verdadero. Una
persona as no sabe, por ejemplo, si
existe o no un anim al denom inado ba
silisco o si existen cosas tales como
serpientes, gallinas y huevos, pero sabe
que todo basilisco ha nacido de un hue
vo de gallina incubado por una serpien
te. "E sto es esencialm ente N. porque
es lo que la palabra basilisco significa"
(Cot. Pap., 4.68). Lewis a su vez ha
dicho que "una asercin es lgicamen
te N. si, y slo si, su contradictorio es
incom patible consigo m ism o (Anatysis
of Knowledge and Valuation, 1946, p.
89), lo que no es o tra cosa que una
nueva form ulacin de la definicin de
Leibniz. En el m ism o sentido Straw-
son h a dicho que "una asercin es N.
c u a n d o es la contradictoria de una
asercin inconsecuente (Intr. to Logi-

cal Theory, 1952, p. 22). Cam ap, al ob
servar que el concepto de necesidad
lgica es entendido com nm ente en el
sentido que se aplica a una proposi
cin p "si y slo si la verdad de p est
fundada en razones puram ente lgicas
y no dependientes de la contingencia
de los hechos o, en otras palabras, si
la consideracin de no-p conducira a
una contradiccin lgica, independien
tem ente de los hechos", ha identifica
do a la necesidad lgica con la verdad
lgica y ha definido la verdad lgica,
siguiendo las huellas de Leibniz, como
la verdad vlida en todos los m undos
posibles o, en su term inologa, es vli
da en cualquier descripcin de estado
de un sistem a. Su definicin de la des
cripcin de estado aclara este concep
to : "Una clase de enunciados en S lf que
contiene para cada enunciado atm ico
este enunciado o su negacin, pero no
am bas cosas, y ningn otro enunciado,
es denom inado una descripcin de es
tado en S 1( porque obviam ente da la
com pleta descripcin de u n posible es
tado del universo de los individuos
con respecto a todas las propiedades y
relaciones expresadas por los predica
dos del sistem a. As, las descripciones
de estado representan los m undos po
sibles de Leibniz o los posibles estados
de cosas de W ittgenstein (M eaning
and N ecesity, 2; 39). sta es la ex
presin m s rigurosa que la tesis de la
reduccin de la necesidad a analitici-
dad haya recibido. Pero, sin embargo,
no ha estado exenta de crticas (cf.,
por ejemplo, Quine, From a Logical
Point o f View, I I ; A. Pap, Sem antics
and Necessary Truth, pp. 150 ss.).
b) La segunda interpretacin de la
necesidad lgica es aquella que reduce
los enunciados a los cuales se aplica
tal necesidad, a simples reglas, reglas
de transform acin o, m s sim plem ente,
r e g l a s lingsticas. La doctrina que
enuncia que las "verdades necesarias
de la m atem tica no son m s que re
glas de transform acin, esto es, reglas
que p e r m i t e n la inferencia de una
frm ula en o tra y perm ite, por lo tan
to, la s u s t i t u c i n recproca de las
frm ulas (por ejemplo, la fam osa pro
posicin de que hablaba K an t: "7 +
+ 5 = 12"), fue ya expuesta por el Crcu
lo de Viena, en especial por Schlick,
y reaparece con frecuencia en la lite
847
Necesario
ra tu ra contem pornea (cf. por ejemplo,
K. B ritton, en P r o e e e d i n g s o f the
A ristotelian Society, 21?, 1947). Como
tam bin reto m a en ella la doctrina
que enuncia que las proposiciones ana
lticas (o tautologas) que constituyen
las "verdades necesarias de la lgica
no son m s que reglas lingsticas o,
con m ayor precisin, reglas sem nti
cas. En efecto, el enunciado "todos los
solteros son no casados puede ser in
terpretado como una regla para el uso
de la palabra "soltero" y una regla sa
cada a su vez del uso. La objecin que
a veces se form ula a estas doctrinas
en el sentido de que quitaran el rango
de "proposicin a la verdad N., por
que una proposicin es siem pre verda
dera o falsa en tanto que una regla no
lo es, sino que es m s bien til, con
veniente, correcta, etc. (cf., por ejem
plo, Pap, Op. cit., pp. 179 ss.) no es muy
concluyente porque slo dem uestra la
incom patibilidad entre esta interpreta
cin de la verdad N. y el concepto tra
dicional de proposicin.
c) La tercera interpretacin de la ne
cesidad lgica es la dada por Quine,
segn la cual sera la inm unidad acor
dada a ciertas proposiciones en la m a
tem tica y e*i la lgica, en cuanto, por
el carcter centra 1 que ocupan en el
sistem a, su revisin perturbara enor
m em ente al sistem a m ism o que, en
cambio, tendem os a conservar en lo po
sible en los rasgos fundam entales. Des
de este punto de vista, N. significara
no "lo que no puede ser de o tra m a
n e ra , sino m s bien "aquello que no
se puede hacer a menos que, no por
que sea imposible dejarlo de lado, sino
porque resulta preferible. E sta inter
pretacin est fundada en el rechazo
de la distincin entre verdades anal
ticas (o de razn) y verdades sintti
cas (o de hecho) sobre la cual se fun
dan, en cambio, las interpretaciones a
que hacem os referencia en a) (Quine,
M ethods of Logic, p. x in ; From a Lo
gical Point of View, II y V III). E sta
interpretacin equivale obviam ente a la
elim inacin del concepto m ism o de ne
cesidad.
d) La cuarta interpretacin es la que
lo considera como una propiedad in
trnseca de las proposiciones, conside
radas como objetos, en el sentido de
C am ap y, precisam ente, una propiedad
Necesarismo
que las proposiciones poseen con an
telacin a la form ulacin de las con
venciones lingsticas. Desde este pun
to de vista, "explicar la necesidad de
los principios tradicionales de la infe
rencia deductiva en trm inos de con
venciones lingsticas significara poner
el carro delante de los bueyes. sta
es la tesis de A. Pap ( Sem antics and
Necessary Truth, en especial cap. 7; cf.,
tam bin "N ecessary Propositions and
Linguistic R ules, en Archivio di Filo
sofa, 1955, pp. 63-105). En esta doc
trin a la necesidad lgica no se distin
gue de una qualitas occulta.
De estas cuatro interpretaciones la
nica que no equivale a la negacin de
la necesidad m ism a es la prim era, que
identifica a la necesidad con la anali-
ticidad o tautologa. Se tra ta de una
interpretacin estrecham ente ligada al
concepto que de la tautologa expone
W ittg en stein : "E n tre los posibles gru
pos de condiciones de verdad se dan
dos casos extremos. En uno, la propo
sicin es verdadera para todas las po
sibilidades de verdad de las proposicio
nes elem entales y, en este caso, deci
mos que las condiciones de verdad son
tautolgicas. En el otro caso la propo
sicin es falsa para toda tas posibili
dades de verdad: las condiciones de
verdad son co n tradictorias ( Tractatus,
4.46). Por consiguiente la tautologa
no tiene condiciones de verdad porque
es incondicionalm ente verdadera y la
contradiccin en ninguna condicin es
verdadera (Ib id ., 4.461). Esto equi
vale a decir que una afirm acin incon
dicionalm ente verdadera (o sea una
tautologa, una proposicin N. o como
se la quiera llam ar) es la que agota el
rango de las posibilidades. ste es
tam bin el significado de la doctrina
de Cam ap acerca de la verdad lgica
como "descripcin de estado", es decir,
como verdad vlida para todos los m un
dos posibles y p ara todos los posibles
estados de cosas. Desde este punto de
vista, hay necesidad siem pre que es
posible enum erar todas las posibilida
des y necesidad equivale, prcticam en
te, a omniposibilidad. Por lo dems,
sta no es doctrina reciente. Occam,
en el siglo xiv consideraba N. slo las
proposiciones condicionales o equiva
lentes o aquellas en to m o a lo posible,
por ejem plo: Si e x i s t e el hom bre.
848
el hom bre es anim al racional o "Todo
hom bre p u e d e ser anim al racional
(Quodt., V, q. 15). Ya que solam ente
convenciones lingsticas de o tra n atu
raleza pueden lim itar oportunam ente
el rango de posibilidades a las que hace
referencia una proposicin, es bastante
claro que este concepto de necesidad
es to talm ente reducible a convencin.
Necesarismo (i n g 1. necessitarianism ;
franc. ncessitarism e). E ste trm ino,
m uy poco usado en espaol o italia
no, pero que en ingls tiene una larga
tradicin, es m uy til para indicar el
conjunto de las doctrinas que, como
quiera que sea, dan un puesto em inente
al concepto de lo necesario y se valen
sistem ticam ente de l. Pueden ser enu
m eradas por lo m enos tres doctrinas
fundam entales de esta naturaleza:
1) La doctrina que adm ite el destino,
o sea el orden finalista o providencial
del m undo, esto es, un orden que de
term in a necesariam ente todas las cosas
y garantiza a cada cosa el m ejor lo
gro. E sta doctrina puede llam arse pro-
videncialism o o fatalism o, pero este
ltim o nom bre es usado slo por los
que la com baten o, por lo menos, por
los que com baten algunos de sus aspec
tos ( vase d e s t i n o ; f a t a l i d a d ; p r o v id e n
c i a ) . El significado de necesario al cual
tal doctrina hace referencia es el a ) de
A ristteles y el c) de Santo Toms.
2) La doctrina segn la cual el orden
del m undo consiste en la conexin cau
sal universal, doctrina que hace refe
rencia a lo necesario en el significa
do a) de Aristteles, d) de Santo To
m s, b) de Leibniz, Wolff y K ant. Esta
doctrina es el determ inism o riguroso o
clsico, que m s bien se debera deno
m in ar causalismo. Vase c a u s a l i d a d ;
DETERMINISMO.
3) La doctrina que enuncia que la
necesidad constituye el significado pri
m ario y fundam ental del ser y lo utiliza
como criterio para la valoracin y el
anlisis de todas las cosas existentes.
E ste significado de N. es, por cierto, el
m s im portante y fundam ental y a
l debera referirse el trm ino de pre
ferencia. Lo necesario es, para tales
doctrinas, la categora fundam ental, el
horizonte general que abraza todos los
instrum entos de investigacin y de ex
plicacin de los que es posible servirse.

Muy a m enudo tales doctrinas no ad
m iten la necesidad en el sentido de las
doctrinas 1) y 2): Aristteles y Santo
Toms, por ejemplo, que pueden ser
considerados como representantes m uy
im portantes de esta doctrina, aun ad
m itiendo la necesidad del destino no
adm iten la necesidad causal absoluta;
sin em bargo son necesarias en el sen
tido de que para ellos el significado
fundam ental del ser es la necesidad y
tal significado est presente en la cons
truccin de todos los conceptos funda
m entales de su filosofa. En el m ism o
sentido es necesarista la doctrina de
Hegel y todas las doctrinas que se ins
piran en el idealism o rom ntico. Pero
el andam iaje conceptual del N. se di
funde m ucho m s all de esta o de
aquella doctrina, ya que conceptos ta
les como los de causa o de sustancia,
con todas sus derivaciones que, por lo
dem s, son num erossim as, dom inan
todava vastas zonas del discurso co
m n, cientfico y filosfico y se sirven
de su sentido de necesarism o en el
anlisis de la ciencia y de la filo
sofa.
Necesidad (gr. o ; lat. ne- de N. tiene en la filosofa de Arist
cessitas; ingl. n e e d ; franc. b e s o i n ;
alem. B edrfniss; ital. b i s o g n o ) . En
general, la dependencia del ser vivien
te, en cuanto a su vida o sus intereses,
cualesquiera que sean, de otras cosas
o seres. Se habla en este sentido de
"N. m ateriales o "corpreas y de "N.
espirituales ; de "N. de disciplina o
de "reglas" y de "N. de lib ertad , de
"N. de afecto y de "felicidad, de "ayu
da", de "com unicacin y as sucesiva
m ente. Todo tipo o form a posible de
relacin en tre el hom bre y las cosas o
entre el hom bre y los otros hombres,
puede ser considerada bajo el aspecto
de la N., la que im plica la dependencia
del ser hum ano de tales relaciones. En
la h isto ria de la filosofa la nocin
de la N. ha sido tra ta d a desde dos
ngulos visuales: 1) con m a y o r fre
cuencia desde el punto de vista moral,
esto es, desde el punto de vista del
problem a de la actitu d que debe tom ar
se fren te a las N., lim itarlas o alen tar
las o de qu m anera y en qu grado
lim itarlas; 2) menos frecuentem ente,
desde el punto de vista de la im portan
cia y del significado que la N. tiene
819
Necesidad
respecto al m odo de ser propio del hom
bre, de la posibilidad que ofrece para
com prender y describir su existencia.
El problem a de la disciplina de las N.,
es decir, el de la lim itacin cualitativa
o cuantitativa de ellas, es el problema
m ism o de la virtud, particularm ente
de la virtud tica y su desarrollo his
trico debe ser expuesto precisam ente
en el artculo virtud (vase). El pro
blema, puede ser, en cambio, conside
rado aqu. Parece que Platn, en la
Antigedad, tendi al reconocim iento
del valor de la N. Tal parece ser el
significado de la im portancia que re
conoce al amor, que entendi en el Ban
quete (204-205), en su m s amplio sig
nificado, como carencia o bsqueda de
lo que falta. Por lo dems, Platn
atribuy a la N. el origen del Estado,
en la Repblica (II, 369 b ss.): "Cuan
do un hom bre tom a consigo a otro
hom bre en vista de una N., y o tro hom
bre a otro, en vista de o tra N., y la
m ultiplicidad de N. rene en la m ism a
residencia a m uchos hom bres que se
asocian para ayudarse, dam os a tal so
ciedad el nom bre de Estado". Menos
explcita es la funcin que la nocin
teles, que no ignora, por cierto, el peso
que tiene en ia vida p articular y aso
ciada del hom bre ( orno lo dem uestra
particularm ente en su Poltica), pero
no le atribuye una funcin especfica;
el origen m ism o del E stado se halla
para l en la exigencia de la realizacin
de una vida feliz, que significa sobre
todo u na vida virtuosa (Pol., V II, 2,
1324 a 5, ss.). La filosofa posaristot
lica se desinteresa de las N., aunque
Epicuro prescribe su satisfaccin (Max.
capit., 26; Fr. 200, U sener), ya que est
m uy ocupada en delinear el ideal del
sabio, entregado a la vida puram ente
contem plativa. Y para in terp retar la
realidad hum ana no se valen de la N.
ni la filosofa medieval ni la m oderna,
que prefieren dar im portancia a los
elem entos o caracteres que hacen re
sa lta r la independencia del hom bre con
referencia al m undo, en vez de apun
ta r hacia la dependencia del hom bre
respecto al m undo. Hegel, aunque ha
ble de un sistem a de N. prefiere in
sistir acerca del aspecto segn el cual
la N. es dom inada por el hombre, en
vez de dom inarlo: El anim al tiene un
N e g a ci n
N egativo
m bito lim itado de m edios y de modos
para apagar sus N., que son, al m ism o
tiempo, lim itadas. El hom bre, a pesar
de esta dependencia, dem uestra, al m is
mo tiempo, su superacin de la m ism a
y su universalidad, sobre todo m edian
te la m ultiplicidad de las N. y de los
m edios y despus m ediante la descom
posicin y la distincin de la N. con
cre ta (Fil. del Der., 190). La prim era
afirm acin clam orosa de la im portan
cia de las N. p ara la interpretacin de
lo que el hom bre es o puede ser, se
puede vislum brar en la filosofa de
Schopenhauer, que, en consecuencia,
interpret la N. como carencia y por lo
tan to como dolor, como la voluntad de
vida que constituye la esencia noum-
nica del m undo. "La base de toda vo
lu n tad es N., carencia, o sea dolor, al
que el hom bre est vinculado desde su
origen, por naturaleza" (Die W elt, 1819,
I, 57). Fuera de la m etafsica, en el
terren o de la antropologa, L. Feuer-
bach insisti en la estrecha relacin
de la N. con la naturaleza hum ana
( Grundsatze der Philosophie der Zu-
kunf t [Principios de la filosofa del
futuro "], 1844). Marx, en sus escritos
juveniles (E conom a y filosofa, 1844;
Ideologa alemana, 1845 .846) acentu
la im portancia de las N. y, por lo tan
to, del trab ajo dirigido a satisfacer
las, h asta h acer de ello el tem a funda
m ental de su antropologa (vase p e r
s o n a ) . En la filosofa contem pornea,
aparte del m arxism o, la im portancia
de la nocin de N. para la interp reta
cin de la realid ad hum ana, es subra
yada por el naturalism o, por un lado,
y por el existencialism o por el otro. De-
wey, por ejemplo, al in sistir en la m a
triz biolgica" de toda actividad hu
m ana y, por lo tanto, tam bin de la
lgica, ve en la N. el estado de per
turbacin del delicado equilibrio org
nico y su cam bio en la bsqueda ten
diente a restablecerlo (Logic, cap. I I ;
trad. esp .: Lgica, p. 41, Mxico, 1950,
F. C. E.). Por otro lado, Heidegger al
definir al "ser-en-el-mundo", estru ctu
ra existenciaria del hom bre como cura
(vase), insiste en la dependencia del
m undo, que el hom bre tiene, como el
"ser en el m undo, abierto-cayendo, pro-
yectante-yecto, al que en su ser cabe el
m undo y en el ser con otros le va el ms
peculiar poder ser m ism o (S ein und
850
Z eit 39ss., cf. 20; trad. esp.: E l ser
y el tiempo, Mxico, 1962, F. C. E.). La
nocin de necesidad que surge de estas
notas no es la de un estado provisio
nal de falta o de deficiencia (se tiene
necesidad del aire, aunque no exista
e abundancia), sino m s bien de una
existenciaridad determ inada esencial
m ente por la facticidad, que caracte
riza de m anera especfica al hom bre y,
en general, al ser finito en el m undo.
Negacin (gr. ; lat. negatio ;
ingl. negation, franc. ngation; alem.
Vem eigung, Negation-, ital. negazio-
ne). Trm ino que puede aplicarse
tan to al acto de negar como al con
tenido negado, o sea la proposicin ne
gativa, denom inada en griego
(lat. negatio: Boecio) y definida co
m o "enunciado que separa algo de al
go (De Interpr., 17 a 26), en cuanto
que, segn la m ism a doctrina aristo
tlica, separa o aleja dos conceptos.
Sustancialm ente, la tradicin lgica ha
conservado esta doctrina y, por lo tan
to, este significado del trm ino N. So
lam ente los partidarios de la teora
del juicio como asentim iento (Rosmini,
Fr. Brentano, H usserl) consideran la N.
como acto de denegacin (rechazo, re
pudio, V em einung) de una representa
cin o idea. En la lgica simblica con
tem pornea la N. est representada por
u n smbolo especial (el smbolo " ~ )
que, antepuesto al smbolo de una pro
posicin p", transform a a sta en la
afirm acin de que p" es falsa (Russell)
o en una nueva proposicin (m olecu
lar), funcin de verdad de "p" y pre
cisam ente (en la lgica de dos valores)
en la proposicin que es falsa cuando
"p es verdadera y verdadera cuan
do "p" es falsa (W ittgenstein, Cam ap).
G .P.
Negativo (gr. ; lat. negativus;
ingl. negative; franc. ngatif; alem.
negativ, ital. negativo). Lo que efecta
o im plica una negacin, esto es, una
exclusin de posibilidades. Una enti
dad N., por ejemplo, una proposicin,
no im plica que subsista la entidad posi
tiva correspondiente a la que luego se
agregue la negacin, sino que es sim
plem ente la exclusin de una posibili
dad y, en la m ayora de las veces, de
una posibilidad form ulada slo con el
fin de excluirla.

Los m ltiples usos del trm ino se
pueden red u cir a este significado fun
dam ental "R esultado N. de u n expe
rim en to significa la exclusin de una
determ in ad a posibilidad de in terp reta
cin o de explicacin. "E fecto N. de
un a determ inada operacin significa la
exclusin de lo que se esperaba como
posible de la operacin m ism a. "Acti
tu d N." en relacin a una doctrina o a
un a cosa cualquiera es la actitu d que
excluye la posibilidad de que la doctrina
sea v erdadera o que la cosa tenga un
valor cualquiera, etctera.
Neocriticismo, vase NEOKANTISMO.
Neohegelianismo ( i n g l . neo-Hegelian-
is tn ; franc. no-hglianism e; alem.
Neuhegelianism us; ital. neohegelismo).
El reto m o al idealism o rom ntico, rea
lizado en Inglaterra, Italia y N orteam
ric a en los ltim os decenios del siglo
pasado y en los prim eros de ste. El N.,
as como el idealism o rom ntico del
cual es filiacin directa, tiene como
tesis fundam ental la identidad de lo
finito y de lo infinito, o sea la reduc
cin del hom bre y del m undo de la
experiencia hum ana a lo Absoluto. El
neoidealism o angloam ericano y el neo-
idealism o italiano se distinguen entre
s por el modo en que realizan esta
reduccin. El idealism o angloam erica
no lo hace por va negativa, dem ostran
do que lo finito, por su intrnseca irra
cionalidad, no es real o es real slo en
la m edida en que el infinito se revela y
se m anifiesta. El idealism o italiano lo
realiza por va positiva, m ostrando en
la estru ctu ra m ism a de lo finito, en su
intrnseca y necesaria racionalidad, la
presencia y la realidad de lo infinito.
ste ha sido tam bin el cam ino reco
rrido por Hegel y por todo el idealism o
rom ntico. A la corriente inglesa perte
necen G. H. Stirling, T. H. Green, B.
Bosanquet, J. E. M cTaggart y, en espe
cial, F. H. Bradley, que es su m ayor
representante. En Estados Unidos la
figura m s im portante del N. ha sido
J. Royce. Los m ayores representantes
del idealism o ita lim o fueron G. Gen-
tile y B. Croce. Sobre todos ellos, va
se IDEALISMO.
N eoidealism o, vase supra NEOHEGELIA-
NISMO.
851
Neocriticismo
Neopitagorismo
(ingl. neo-criticism ; franc.
N e o k a n ti-m o
n ocriticism e; alem. N cu kantianism us;
ital. neocriticism o). El m ovim iento del
"reto m o a K ant" que se inici en Ale
m ania hacia la m itad del siglo pasado
y que ha dado origen a algunas entre
las m s im portantes m anifestaciones
de la filosofa contem pornea. Los ras
gos com unes de todas las corrientes
del N. son los siguientes: 1) la nega
cin de la m etafsica y la reduccin
de la filosofa a reflexin acerca de la
ciencia, o sea a teora del conocimien
to ; 2) la distincin entre el aspecto
psicolgico y el aspecto lgico-objetivo
del conocimiento, distincin en virtud
de la cual la validez de un conocimien
to es por completo independiente del
m odo en que es adquirida o conservada
psicolgicam ente; 3) la tentativa de re
m ontarse de las estru ctu ras de la cien
cia, tanto de la de la naturaleza como
de la del espritu, a las estructuras
del sujeto que la haran posible.
En Alemania constituyeron la corrien
te N.: 1) la Escuela de M arburgo ( Mar-
burger Schule) a la cual han pertene
cido F. A. Lange, H. Cohn, P. Natorp,
E. C assirer y con la cual se relacione
en p arte Nicolai H artm an n ; 2) la Es
cuela de B a je n ( Badische Schule), fun
dada por W. Win elband y H. R ickert;
3) el historicism o alem n con G. >im-
mel, W. Dilthey, E. Troeltsch, etc.
E sta ltim a direccin form ul el pro
blem a de la historia en form a anloga
al modo como las otras escuelas kan
tianas form ularan el problem a de la
ciencia natu ral (vase h i s t o r i c i s m o ).
Fuera de Alemania se relacionaron con
la direccin neokantiana C. Renouvier
y L. Brunschvig en Francia, S. H. Hodg-
son y R. Adamson en Inglaterra y Ban-
fi en Italia.
(ingl. ne pythagorean-
N eo p itag o rism o
ism; franc. nopythagorisme; alem.
N eupythagoreism us; ital. neopitagoris
m o). La vuelta a la filosofa pitagrica
que se realiz en el siglo i a. c., sea por
'a aparicin de falsos escritos pita
gricos (Dichos w eo s, Smbolos, Car
tas, atribuidos a Pitgoras) y de otros
escritos atril uidos al lucano Ocello y
a H erm es Trism egisto, sea por el flo
recer de filsofos que declararon ins
pirarse en las doctrinas del pitagorism o
antiguo. E ntre ellos: Nigidius Figulus,
Neoplatonismo
Neorrealismo
Apolonio de Tiana, Nicm aco de Ge- Debe anotarse que el "platonism o"
rasa y sobre todo, N um enio de Apamea del Renacim iento es, en realidad, un
(siglo I d. C.) Las doctrinas de estos N. que repite, con algunas variaciones,
autores no tienen originalidad, pero las tesis arriba expuestas. Las varia
presentan rasgos que resultaron propios ciones que caracterizan al N. renacen
del neoplatonism o ( vase infra). tista (el de Nicols de Cusa, Pico della
M irndola y M arsilio Ficino) se refie
Neoplatonismo ( in g l. n e o - p la to n is m ; ren a la m ayor im portancia atribuida
franc. no-platonism e; alem. Neuplato- al hom bre y a su funcin en el m undo,
nism us). La escuela filosfica fundada conform e al espritu general del Rena
en A lejandra por Ammonio Saccas en cim iento (vase).
el siglo ii d. c. y cuyos m ayores repre
sentantes son Plotino, Jm blico y Pro- Neopositivismo (in g l. n e o - p o s i t i v i s m ;
clo. El N. es u n a escolstica y, por lo franc. no-positivism e; alem. Neuposi-
tanto, utiliza la filosofa platnica (fil tivism us; ital. neopositivism o). 1) Lo
trad a a travs del neopitagorism o, del m ism o que em pirism o lgico (vase).
platonism o m edio y de Filn) p ara la 2) A veces se h a denom inado as al
defensa de verdades religiosas, o sea de bergsonismo (Le Roy, Un positivism e
verdades que se consideraban revela nouveau, 1901).
das al hom bre ab antiquo y por l re
descubiertas en la intim idad de la con Neorrealismo (ingl. new realism ; franc.
ciencia. Los rasgos fundam entales del no-realisme; alem. N eureatism us; ital.
N. son los siguientes: neorealismo). Con este trm ino se de
1) el carcter revelado de la verdad signan las corrientes del pensam iento
que, por lo tanto, es de naturaleza reli contem porneo que tom an como ban
giosa y se m anifiesta en las in stitucio dera la negacin del idealism o gnoseo-
nes religiosas existentes y en la re lgico (vase), o sea la negacin de
flexin del hom bre sobre s m ism o; la reduccin del objeto del conocimien
2) el c arcter absoluto de la trascen to a u n modo de ser del sujeto. El
dencia divina, por la cual Dios, consi idealism o gnoseolgico fue el elem en
derado como el Bien, est ^ e ra de toda to dom inante de la filosofa del si
determ inacin cognr-cible y es consi glo xix, ya que era com partido no slo
derado inefable; por el idealism o rom ntico sino tam
i ) la teo ra de la em anacin, es de bin por el esplritualism o, el neokan-
cir, de la derivacin necesaria de to tism o y, en general, por todas las filo
das las cosas existentes, a p a rtir de sofas conciencialistas. De esta tenden
Dios, que resultan cada vez menos per cia general fueron excepciones, al prin
fectas a m edida que se alejan de l, cipio, la filosofa de la inm anencia de
y la consiguiente distincin en tre el G. Schuppe y la obra de Ostvald Klpe
m undo inteligible (Dios, Intelecto y (E inleitung in die Philosophie [Intro
Alma del m undo) y el m undo sensible duccin a la filosofa], 1895). Pero una
(o m aterial) que es una im agen o apa nueva historia del realism o comenz
riencia del otro; a p a rtir del ensayo de G. E. Moore, "La
4) el reto m o del m undo a Dios a refutacin del idealism o", publicado en
travs del hom bre y su interiorizacin el M ind de 1903. De inm ediato defen
progresiva, hasta llegar al xtasis, o sea dieron el realism o en Inglaterra, B.
la unin con Dios. Russell y S. Alexander, en tan to que en
En el N. se suelen d istin g u ir: la Es N orteam rica, un volum en colectivo
cuela Siria fundada por Jm blico, la publicado en 1912 e intitulado precisa
escuela de Prgam o a la que pertene m ente E l nuevo realismo, afirm la te
cen, entre otros, el em perador Juliano, sis de un realism o actualizado, tesis
llam ado el Apstata, y la escuela de que en o tra form a se volvi a propo
Atenas, cuyo m ayor representante fue n er algunos aos m s tard e en los
Proclo. Pero las doctrir is fundam en Ensayos de realismo crtico (1920), pu
tales del N. ejercieron, y siguen ejer blicados por otro grupo de filsofos
ciendo, una profunda influencia en m u norteam ericanos. E n el prim er grupo,
chas direcciones del pensam iento filo la figura m s conocida fue la de W. P.
sfico. Montague, en el segundo la de G. San-
852

tayana. Ms tard e el N. ha encontrado
sostenedores en A. N. W hitehead y en
N. H artm ann.
El N. se divide en tan tas direcciones
doctrinarias como filsofos lo profesan,
pero, con todo, se funda en u n a tesis
fundam ental com n que constituye su
novedad y su punto de separacin del
realism o tradicional, como tam bin su
lnea de defensa contra el idealism o.
E sta tesis es la siguiente: la relacin
cognoscitiva (o sea la relacin en la
que e n tra el objeto del conocim iento
con el sujeto, esto es, con la m ente que
lo aprehende) no m odifica la n a tu ra
leza del objeto mismo. E sta tesis se
inspira en la nocin m atem tica de la
"relacin extern a, o sea de la relacin
que no m odifica los trm inos relativos.
As, como es obvio, elim ina totalm ente
la dependencia existencial o cualita
tiva del objeto del conocim iento y del
sujeto y hace que el idealism o carez
ca de sentido. No obstante estar ale
jados en tre s, en todos los dem s as
pectos, Moore, Montague, Santayana,
A lexander y H artm ann, participan de
esta tesis.
Neotomismo (ingl. n eo-thom ism ; franc.
no-thom ism e; a l e m . N euthom ism us;
ital. neotom ism o). Se aplica este tr
m ino o el m enos apropiado de neo-
escolstica al m ovim iento de reto m o
a las doctrinas de Santo Toms, en el
seno de la cultura catlica, iniciado
por la encclica Aeterni Patris de
Len X III (4 de agosto de 1879). E ste
m ovim iento consiste en la defensa po
lm ica de las tesis filosficas tom is
tas en contra de las diferentes direc-
iones de la filosofa contem pornea
e, indirectam ente, en la reelaboracin
y en la m odernizacin de tales tesis.
Una de las prim eras figuras del N. fue
la del cardenal belga Dsir M ercier
(fallecido en 1925), en tan to que una
de las figuras m s conocidas del m un
do contem porneo dentro de esta co
rrien te es la del francs Jacques Mari-
tain. El tom ism o acepta, en general,
la problem tica de la filosofa contem
pornea, pero in ten ta reconducir tal
problem tica a la sistem tica tom ista.
Uno de los efectos m s im portantes del
florecim iento neotom ista es la reno
vada im portancia que a p a rtir de los
ltim os decenios del siglo pasado han
853
Neotomismo
Newtoniemo
adquirido los estudios de filosofa m e
dieval, esto es, de la escolstica cl
sica.
Neovitalismo, vase VITALISMO.
Nestorianismo (ingl. nestorianism ; franc.
n estorianism e; alem. N estorianism us;
ital. nestorianism o). La doctrina de
Nestorio, patriarca de Constantinopla
(428-431) segn la cual, al existir dos
naturalezas en Cristo, existen tam bin
dos personas, una de las cuales habita
en la o tra como en un templo. N esto
rio negaba tam bin que M ara fuera
m adre de Dios y consideraba como f
bula pagana la idea de un Dios en
vuelto en paales y crucificado. E sta
interpretacin de la E ncam acin ya ha
ba sido sostenida por Deodoro de T ar
so (fallecido h asta 394) y por su disc
pulo Teodoro de M opuestia (m uerto ha
cia 428). Fue condenada por el concilio
de feso de 431, pero se m antuvo por
largo tiem po y an sobrevive entre gru
pos de la T urqua asitica y de Persia.
Neutralismo (ingl. neutralism ). Trm i
no adoptado por Peirce como sinnimo
de monism o ( Chance, Lave and Logic,
II, 1 ). Vase m o n i s m o .
Neutralizacin (alem . neutratisierung).
H usserl indic c^n este trm ino la sus
pensin de la creencia, por la cual "el
ser pura y sim plem ente, el ser posible,
probable, cuestionable, igualm ente el no-
ser y todo el resto de lo negado y
afirm ado, est para la conciencia ah,
pero no en el m odo real, sino como
m eram ente pensado, como m ero pen
sam iento " {Ideen, I, 109). Vase e p o -
ch.
Neutro, monismo (ingl. neutral m onism ).
Con esta expresin se indica a veces en
N orteam rica la tesis del neorrealis
mo, segn la cual las entidades que
en tran en la composicin del espritu
y de la m ateria no son ni m entales ni
m ateriales, sino que adquieren tales
calificaciones en virtud de las relacio
nes que establecen. En realidad este
punto de vista fue sostenido por vez
prim era por el em piriocriticism o ( va
se ) de Avei arius y por Mach.
Newtonismo ingl. new tonianism ; franc.
newtonianisr, e ; a l e m . Newtonianis-
m us). Con este trm ino se indica, an-
N exo
N o ci n
tes que nada, la doctrina de Newton
acerca de la gravitacin universal. Es
to significa la generalizacin de las
leyes de la gravitacin a todo el uni
verso y la form ulacin de estas leyes
m ediante la frm ula nica que enuncia
que los cuerpos se atraen en propor
cin directa al producto de las m asas
y en razn inversa al cuadrado de las
distancias. E sta ley fue enunciada por
Newton por vez prim era en las Proposi-
tiones de m otil de 1684 y m s tarde
en los Principios m atem ticos de filo
sofa natural, de 1687.
N e x o (lat. n e x u s ; ingl. bond; franc.
conexin; alem. Zusam m enhang; ital.
nesso). La relacin de las cosas entre
s, en el orden causal o en el orden
final. K ant denom ina al prim ero nexus
effectivu s y al segundo nexus finatis
(C rt. del Juicio, 87). W hitehead ha
aplicado este trm ino (nexus) a las co
nexiones reales en tre las cosas, a las
que considera como elem entos ltim os
de la realidad, ju n to a las cosas m is
m as o a las percepciones ( Process and
Reality. 1929).
(ingl. nihilism ; franc. nihilis-
N ih ilism o
me-, alem. Nihilismus-, ital. nichilis-
m ). Trm ino a m enudo usado con
intencin polmica, y aplicado a doc
trinas que rehsan reconocer realida
des o valores cuya adm isin se consi
dera im portante. As H am ilton us el
trm ino p ara calificar la doctrina de
Hum e que niega la realidad sustancial
(Lectures on M etaphysics, I, pp. 293-94)
y en este caso la palabra no significa
m s que fenom enism o. E n otros casos
se aplica a las actitudes de los que nie
gan determ inados valores m orales o po
lticos. Slo Nietzsche us en form a
no polm ica el trm ino, sirvindose de
l para calificar su oposicin radical
a los valores m orales tradicionales y a
las creencias m etafsicas tradicionales.
"E l N. dice no es solam ente un
conjunto de consideraciones acerca del
tem a: Todo es vano, no es slo la
creencia en que todo m erezca perecer,
sino que consiste en poner las manos
en la masa, en d e s tr u ir ... Es el estado
de los espritus fuertes y .e las volun
tades fuertes, a las cual s no les es
posible atenerse a un jui ;io n eg ativ o :
la negacin activa responde m ejor a sus
854
n a t u r a l e z a s profundas ( Wille zur
M ach, ed. Krner, XV, 24; trad. esp .:
La voluntad de dominio, M adrid, 1932).
N irvana.La extincin de las pasiones
y del deseo de vivir, por lo tanto, de
la cadena de los nacim ientos, segn la
doctrina budista. E sta isla incompa
rable en la cual toda cosa desaparece
y todo apego cesa, la llam o N., destruc
cin de la vejez y de la m u erte ( S u t-
tanipta, V, 11). D entro de la filosofa
occidental, Schopenhauer se apropi es
ta nocin, viendo en ella la negacin
de la voluntad de vivir, actitud que
resu lta del conocim iento de la n atu ra
leza dolorosa y trgica de la vida (Die
W elt, I, 71; II, cap. 41).
No (alem . N icht). Segn Heidegger, el
N. expresa la lim itacin fundam ental
de la existencia ya que [el ser ah]
pudiendo ser, est en cada caso en
una u o tra posibilidad, constantem en
te N. es la otra y h a prescindido de
ella en la proyeccin existencial (Sein
und Zeit, 58; trad. esp .: E l ser y el
tiem po, Mxico, 1962, F. C. E.). El N.
expresa as la exclusin de las posibi
lidades que est siem pre im plcita en
la eleccin de las que el "ser ah (o
sea el hom bre) hace e n tra r en su pro
yecto. E n este sentido, Heidegger habla
de N. como de la deuda fundam ental de
la existencia: "[D efinim os] la idea exis-
tenciaria del deudor a s : ser el funda
m ento de un ser determ inado por un
N., es decir, ser el fundam ento' de un
no ser " (Ibid.).
No yo (ingl. non ego; franc. non m oi;
alem . N ichi Ich ; ital. non io). Trm i
no aplicado por Fichte al m undo de
la naturaleza y en general al m undo
objetivo, en cuanto es puesto por el Yo,
pero es opuesto al Yo mismo. No hay
nada puesto originariam ente, excepto
el Yo y slo ste es puesto en absoluto.
Por lo tanto, una oposicin absoluta no
puede tenerse sino poniendo algo en
oposicin al Yo. Pero lo opuesto al Yo
es = No-Yo (W issenschaftslehre [Doc
trina de la ciencia], 1794, 2, 9).
Nocin (gr. woia, ; lat. notio;
ingl. notion; franc. notion, alem. No-
tion; ital. nozione). E ste trm ino tiene
dos significados fun d am en tales: uno
m uy general, segn el cual N. es cual-

quier acto de operacin cognoscitiva,
y otro especfico, de acuerdo con el
cual es u n a clase especial de actos u
operaciones cognoscitivas.
Cicern, que introdujo el trm ino, lo
hace corresponder tan to a woia, que
tiene u n significado m uy general, como
a , que es la anticipacin, o
sea u n a especie p articu lar y privilegia
da de conocim iento ( Top., 7, 31). Ju an
de Salisbury, en la E dad Media, adop
t el trm ino en el sentido general, re
firindolo precisam ente al griego
{Metal., II, 20); en sentido general lo
adopt tam bin Jungius, que entendi
por N. "la p rim era operacin de nues
tro entendim iento, o sea la im agina
cin con la cual expresamos u n a cosa
con u n a im agen {Log. H amburgensis,
1638, Prol., 3). Locke, en cambio, pens
restrin g ir el trm ino a las ideas com
plejas que parece "com o si tuvieran
su origen y su existencia constante m s
bien en los pensam ientos de los hom
bres, que no en la realidad de las cosas
( Essay, II, 22, 2), en tan to que Leibniz
observ que "m uchos aplican la palabra
N. a toda suerte de ideas o de con
cepciones, ya sean originales o deriva
das (N ouv. E ss., II, 22, 2). Berkeley
a su vez restringi el trm ino p ara in
dicar el conocim iento que el espritu
tiene de s m ism o y de la relacin en
tre las ideas, conocim iento que a su
vez no es u n a idea (Prirtc. o f H um an
Knowledge, I, 27, 89, 140, etc.; cf. la
nota al 27 de la edicin de los Prin
cipies, en Works, ed. T. E. Jessop, II,
p. 53). Tam bin K ant dio u n significado
restringido al trm ino, entendindolo
com o "el concepto puro en cuanto tie
ne su origen nicam ente en el enten
dim iento y reservando el trm ino "re
presentacin para el significado gene
ral de N. ( Crt. R. Pura, Dial, trasc.,
I, sec. 1). Wolff, en cambio, haba afir
m ado: "la representacin de las cosas
en la m ente es la N., que otros llam an
idea" {Log., 34).
Todos los significados especficos pro
puestos p ara el trm ino no han tenido
xito; actualm ente le ha quedado casi
exclusivam ente el significado genrico
de operacin, acto o elem ento cognos
citivo en general.
N o cio n es c o m u n e s ( gr. ; lat.
notiones com m unes). Son las antici
N o c io n e s c o m u n e s
N otica
paciones {vase) de los estoicos, a las
cuales se h a hecho a m enudo referen
cia en la historia de la filosofa (cf.,
por ejem plo Spinoza, Eth., II, 38, Cor;
Leibniz, Nouv. Ess., Avant-propos; etc.).
N od al, ln e a (alem . K notenlinie). As
denom in Hegel al paso de la cantidad
a la cualidad que sucede por cambio
de la cantidad m ism a (por ejem plo:
cuando el cambio de la cantidad de
calor en el agua produce el paso del
agua m ism a del estado slido al lqui
do o al gaseoso) {W issenschaft der Lo-
gik [La ciencia de la lgica'], I, sec. III,
cap. II, B). E ste concepto h a tenido
m s xito fuera del hegelianism o que
en l. K ierkegaard tom de ah su con
cepto del salto {vase), y Engels hizo
del paso de la cantidad a la cualidad
u n a de las leyes fundam entales de la
dialctica {D ialektik der N atur ["Dia
lctica de la naturaleza]; trad. i tal.,
p. 57). Vase d ia l c t ic a ; s a l t o .
Nema (alem . N oem a ). En la term ino
loga de H usserl, el aspecto objetivo
de la vivencia, o sea el objeto, consi
derado por la reflexin en sus dife
ren tes modos de ser dado (por ejem
plo, lo perci! do, lo recordado, lo im a
ginado). El N. es distinto del objeto
mismo, que es la cosa; por ejemplo, el
objeto de la percepcin del rbol es
el rbol, pero el N. de esta percepcin
es lo percibido en cuanto ta l. . . hay
que tom ar el correlato n o e m tic o ...
exactam ente a s ... como, si pregunta
mos puram ente a esta vivencia mis
m a, nos es ofrecido por ella" (por ejem
plo, el rbol verde, ilum inado, no ilu
m inado, p e r c i b i d o , recordado, etc.)
{Ideen, I, 88ss.). El adjetivo corres
pondiente es noemtico.
Nesis (alem . N oesis). En la term ino
loga de Husserl, el aspecto subjetivo
de la vivencia, constituido por todos
los actos de com prensin que tienden
a aprehender el objeto, como el perci
bir, el recordar, el im aginar, etc. {Ideen,
I, 88ss.). El adjetivo correspondiente
es notico.
Notica (ingl. o e tic ; franc. notique;
alem. Notik-, tal. notica). As deno
m in H am ilton a la parte de la lgica
que estudia " la ; leyes fundam entales
8S5
N o lici n o n o lu n ta d
N o m b re
del pensam iento, esto es, los cuatro
principios de Identidad, No C ontradic
cin, Tercero Excluido y Razn Sufi
ciente ( Lectures on Logic, V, I, p. 72).
Muy pocos autores h an seguido este uso.
N o lici n o n o lu n ta d (lat. n o lu n ta s; ingl.
nolition; franc. n o to n t; alem. N olitio;
ital. nolonta). El no querer o rehuir.
El trm ino es m uy ra ro en todas las
lenguas. Segn Santo Toms, "el ape
tito actual del bien se llam a voluntad
en el sentido de acto de v o lici n ... la
huida del m al no es tal voluntad [que
pertenece al bien], sino m s bien no
luntad [pues se refiere al m a l] (S. Th.,
II, 1, q. 8, a. 1). En el m ism o sentido
se utiliza el trm ino en Wolff ( Phil.
practica, I, 38). Es claro que, en este
sentido, la N. es voluntad positiva, tan
to como la denom inada voluntad. Otros
autores, en cambio, la han entendido en
el sentido de voluntad inhibida o au
sencia de voluntad (R enouvier y Prat,
Monadologie, p. 231). E ste segundo sen
tido es totalm ente impropio.
N om b re (gr. ; lat. n o m e n ; ingl.
a m e ; franc. n o m ; a le m . a m e ;
ital. am e). La palabra o el smbolo que
denota un objeto cualquiera. Los pro
blem as que el N. hace surgir como
palabra o smbolo, el de su origen o
de su validez, por ejemplo, se han dis
cutido en el artculo lenguaje (vase).
Aqu slo es necesario rem ontarse a las
determ inaciones especficas que del con
cepto de N. han dado los lgicos. Cuan
do Platn define el N. como "el instru
m ento adecuado p ara ensear y para
hacernos discernir la esencia, de la m is
m a m anera en que la lanzadera es ade
cuada para te je r la te la (Crat., 388 b),
su definicin se adapta a cualquier tr
m ino o expresin lingstica. Aristte
les, en cambio, ha dado el p rim er an
lisis especfico del nombre. "El N. ha
dicho es un sonido de voz significa
tivo por convencin, que prescinde del
tiem po y cuyas partes no son significa
tivas sino al ser tom adas por separado
(De Int., 2, 16 a 19). En cuanto "pres
cinde del tiem po, el . se distingue
del verbo que tiene sie ipre una deter
m inacin tem poral. En cuanto no tiene
partes por s significa ivas, el nom bre
se distingue del discur: 3. Y ya que Aris
tteles observa que 1 expresin infi
n ita "no hom bre no es un N., los lgi
cos posteriores agregaron a la defini
cin aristotlica del N. la caracteri
zacin "fin ita, como tam bin la de
"recta, para excluir los casos oblicuos
del N. que interesan al gram tico, pero
no al lgico (Pedro Hispano, Sum m ul.
Log., 1.04). El propio Aristteles adver
ta (De Int., 2, 16 a 23) que el N. no
siem pre es simple y en este sentido
su definicin fue m odificada por Jun-
gius en el siglo x v n : "Por N. se entien
de un smbolo o seal, instituida para
una cosa determ inada y para la nocin
que representa la cosa, ya se tra te de
un N. gram aticalm ente nico, ya se
tra te de un N. compuesto por plura
lidad de vocablos (Log. Hamburgensis,
1638, IV, 2, 10).
E n la lgica contem pornea, la fun
cin del N. ha sido analizada sobre
todo con referencia a lo que Cam ap
ha denom inado "la antinom ia de la re-
lacin-N.. E sta antinom ia haba sido
vislum brada por Frege (" b e r Sinn
u nd B edeutung [Sobre el sentido y
el significado], 1892, en Aritm tica
e lgica, ed. Geymonat, pp. 215-52), pe
ro fue form ulada como antinom ia por
Russell ("On Denoting, 1905, ahora
en Logic and Knowledge, pp. 41-56).
La antinom ia resulta del hecho de que
los nom bres sinnimos (que tienen por
lo tanto el m ism o significado) deben
poder sustituirse uno a otro sin que
cam bie el significado y el valor de
verdad del contexto. Ahora bien, S ir
W alter S cott y "el autor de Waverley"
son nom bres sinnimos y, por lo tanto,
sustituibles. Sin embargo, si en la fra
se "Jorge IV pregunt en una ocasin
si W alter Scott era el au tor de Waver
ley", se sustituye "autor de W averley"
por el sinnim o "W alter Scott, la frase
resu lta falsa porque queda as: Jor
ge IV pregunt en una ocasin si Scott
era S cott.
La lgica contem pornea h a dado
dos soluciones principales a esta anti
nom ia, la prim era de ellas consiste esen
cialm ente en reducir la denotacin a
u n a descripcin en trm inos directa o
indirectam ente reducibles a experien
cias elem entales. E sta solucin ha sido
propuesta por Russell (que la expuso
en el ensayo citado y m s tarde en el
prim er volumen de los Principia Mathe-
matica, 1910). Segn Russell, la frase
856

"Jorge IV, eta. puede significar:
a) Jorge IV deseaba saber si un hom
bre, y slo si un hom bre, haba escrito
Waverley y si S cott fue ese hom bre,
o bien puede significar: b) Un hom
bre y slo un hom bre escribi Waver
ley y Jorge IV deseaba saber si Scott
era tal hom bre. En este segundo caso
"el auto r de W averie y obra dice Rus-
sell de modo prim ario (prim ary ocur-
rence) porque supone que Jorge IV tie
ne algn conocim iento directo de Scott.
En la prim era, en cambio, la frase
acude de m odo secundario en el sen
tido de que no supone un conocim ien
to directo de S co tt (On Denoting,
op. cit., p. 72). E sta teora, aparte de
presuponer la diferencia entre conoci
m iento directo y conocim iento indirec
to, equivale a red u cir los N. propios a
N. com unes y los N. com unes a N. pro
pios, esto es, que denotan elem entos
tom ados de la experiencia directa. Teo
ras sim ilares a sta han sido form u
ladas por Quine ( M ethods o f Logic,
1950, 33; From a Logical Point of
View, 1953, cap. 1) y por otros.
La segunda solucin de la antinom ia
de la relacin-N. es la propuesta por
Frege. Consiste en distinguir en tre el
significado ( B edeutung, m eaning) co
mo denotacin y el sentido ( S in n , sen-
se). La denotacin es la referencia del
N. al objeto: S ir W alter S cott y el
au to r de W averley tienen la m ism a
denotacin porque se refieren al m ism o
objeto. El sentido es, en cambio, como
deca Frege, algo que es de inm ediato
aprehendido por el que conoce sufi
cientem ente la lengua (o en general el
conjunto de signos) a la cual pertene
ce el N. ( Uber Sinn und B edeutung
["Sobre el sentido y el significado],
1; trad. ital., p. 219), por lo que dos N.
pueden ten er diferentes sentidos, aun
refirindose al m ism o objeto. ste es
precisam ente el caso de las dos expre
siones citadas y ya que es posible com
prender el sentido de u n N. sin conocer
su denotacin, las preguntas del tipo
de la atribuida a Jorge IV significan
una bsqueda de inform acin concer
niente a la identidad de sus denota
ciones. E sta solucin ha sido repetida
con variantes por C am ap ( Meaning and
Necessity, 31-32) y por Church (Intr.
to M athem atical Logic, 1958, 01). Y
parece la solucin preferible por no
857
N o m in a l, d e f in ic i n
N o m in a lis m o
exigir supuestos particulares acerca de
la naturaleza del lenguaje.
N o m in a l, d e f in ic i n , vase DEFINICIN.
N o m in a lis m o (ingl. nom inalism ; franc.
n o m inalism e; a le m . N o m in a tis m u s ;
ital. nom inalism o). La doctrina de los
filsofos nom inales o nom inalistas que
constituyeron u n a de las grandes co
rrientes de la escolstica. Los trm inos
nom inalista (nom inalis) o term inista
( term in ista ) fueron usados solam ente
a principios del siglo xv (vase t e r m i -
n i s m o ). Pero ya Otn de Frisinga en su
crnica Acerca de las gestas de Fede
rico (I, 47), afirm aba que Roscelino
fue el prim ero en nuestros tiempos
en proponer la doctrina de las pala
bras en la lgica (sententiam vo cu m ).
A principios del siglo x i i , el N. fue
defendido por Abelardo ( vase u n iv e r
s a l ), pero su triunfo en la escols
tica se debi a la obra de Guillermo
de Occam (1280-1349), que no en balde
fuera llam ado Princeps N om inalium .
Occam expresa su conviccin acerca
de este tem a de la siguiente m anera:
"N inguna cosa fuera del alm a ni por s
ni por algo que se le agregue, real o
irracional y de cualquier m anera que
se considere y se entienda, es univer
sal, ya que tan imposible es que una
cosa fuera del alm a sea universal de
algn modo (a menos que no resulte
por conviccin, como cuando se consi
d era universal la palabra 'hom bre' que
es singular), como imposible es que el
hom bre, por cualquier consideracin
o segn cualquier ser, sea asno (In
Sent., I, d. II, q. 7 S-T). Desde el punto
de vista positivo, el N. adm ite que lo
universal o concepto es un signo que
puede ser predicado de pluralidad de
cosas. En este sentido el concepto ha
ba sido ya definido por Abelardo ( va
se u n iv e r s a l e s , d is p u t a de l o s ).
Al delinear una breve historia del N.,
Leibniz deca, con referencia a Nizo-
lio, que "son nom inalistas los que creen
que, aparte de las sustancias singula
res, no existen m s que puros nom bres
y que, por le tanto, elim inan la reali
dad de las c isas abstractas y univer
sales ; Leibn r. rem ontaba pues el N.
as entendido i Roscelino e inclua en
tre los nomin; listas, aparte del propio
Nizolio, tambie i a Thomas Hobbes (De
N o m in a liza c i n
N o o lo g a
stilo philosophico Nizolii, 1670, Op., ed.
Erdm ann, p. 69). E stas notas inclu
siones leibnizianas han sido aceptadas
por los historiadores de la filosofa.
En poca m s reciente, el trm ino
se ha ido usando para designar la
interpretacin convencionalista de la f
sica y as, por ejemplo, Poincar lo
aplic en relacin a Le Roy (La Science
et lhypothse, p. 3).
Algunas veces, los lgicos m odernos
usan el trm ino p ara indicar la doc
trin a que enuncia que el lenguaje de
las ciencias contiene slo variables in
dividuales, cuyos valores son objetos
concretos y no ya clases, propiedades
y sim ilares (Quine, From a Logical
Point o f View, VI, 4 ss.; Camap, Mean-
ing and Necessity, 10).
N o m in a liza c i n (alem . N om inalisierung).
H usserl llam ley de N. a la ley se
gn la cual "a toda proposicin y a
toda frm ula parcial aislable en la pro
posicin corresponde u n nom inal: a la
proposicin m ism a, digam os 'S es P \
la proposicin asertrica nom inal; por
ejemplo, en las proposiciones que vie
nen a ser sujeto de o tras anteriores,
al 'es P' el ser P; a la form a de rela
cin sem ejante la sem eja za, a la for
m a plural la pluralidad, etc..
(ingl. nom ology; franc. no-
N o m o lo g a
mologie; alem. Nom ologie). Trm ino
raram en te usado en la filosofa del si
glo xix para indicar la ciencia de la
legislacin. H usserl llam "N. aritm
tica a la m atem tica universal (Lo-
gische U ntersuchungen, I, 64; trad.
esp.: Investigaciones lgicas, M adrid,
1929).
(alem . N om othetisch). K ant
N o m o t tic o
denom ina N., o sea dador de leyes, al
juicio reflexivo (vase) en cuanto su
m inistra m xim as para la unificacin
de las leyes natu rales y excluye la posi
bilidad de que el juicio trascendental
sea nom ottico, ya que contiene las
condiciones p ara el ordenam iento en
categoras y no hace m as que "indi
car las condiciones de la intuicin sen
sible bajo las cuales puede darse rea
lidad (aplicacin) a un concepto de
term inado (Crt. del Juicio, 69).
W indelband denom in om otticas a
las ciencias n aturales en oposicin a las
ciencias del espritu o ciencias hist
858
ricas, denom inadas ideogrficas (Pra-
ludien ["P reludios], 5? ed., II, 145).
Vase c i e n c i a s , c l a s if ic a c i n d e l a s .
N o n causa p ro causa (g r
). Uno de los sofism as enun
ciados por Aristteles (E l. Sof., 5, 167 b
21) que consiste en considerar como
causa (o sea como p r e m i s a ) lo que
no lo es, de donde surge una conse
cuencia imposible y la aparente refu
tacin del adversario. Es una falacia
que se verifica especialm ente en la re
duccin al absurdo. El ejem plo sum i
n istrado por Aristteles es el siguiente.
Se quiere reducir al absurdo la afir
m acin de que el alm a y la vida son
la m ism a cosa. Se procede a s : la
m uerte y la. vida son c o n trarias; la ge
neracin y la corrupcin son contra
rias; pero la m uerte es corrupcin, por
lo tanto, la vida es generacin. Pero
esto es imposible, porque lo que vive
no genera sino que es generado y, por
lo tanto, el alm a y la vida no son la
m ism a cosa. La falacia consiste aqu
en la elim inacin de la p rem isa: "Alma
y vida son la m ism a cosa y en la sus
titucin con la o tra "M uerte y vida son
cosas co n trarias. (Cf. Pedro Hispano,
Sum m tdae Log., 7.56-57; A m auld, Log.,
III, 19, 3; Jungius, Log., VI, 12, 11; et
ctera).
N o n -en s lo g lc u m . As denomin W. Ha-
m ilton al acto del pensam iento negati
vo, o sea el no pensar en nada de pre
ciso, lo que equivale a no pensai (Lee-
tures on Logic, I, 2* ed., 1867, p. 76).
(alem . Noogonie). K ant lla
N o o g o n a
m "sistem a de N. a la doctrina de
Locke, en cuanto describe la gnesis
de los conceptos a p a rtir de la expe
riencia (Crt. R. Pura, Anal, de los Prin
cipios. N ota a las anfibolias de los con
ceptos de la reflexin).
N o o lo g a (lat. noologa; franc. noologie;
alem. Noologie). Trm ino inventado por
Calov en sus Scripta phitosophica (1650)
p ara indicar una de las dos ciencias
auxiliares de la m etafsica [la o tra es
la gnosiologa (vase)), y m s precisa
m ente la que tiene por objeto las fun
ciones cognoscitivas. El trm ino re
apareci en el siglo siguiente en Cru-
sius y otros, en el m ism o sentido o
en sentidos anlogos. K ant denomin

noologistas a los que, como Platn, con
sideran que los conocim ientos puros
resultan de la razn, en oposicin a
los em piristas que los consideran re
sultado de la experiencia ( C rt. R . Pura,
Doctr. Trasc. del Mtodo, cap. IV).
Ampre propuso denom inar noolgicas
todas las ciencias del espritu (Essai
sur la phitosophie des Sciences, 1834).
Ninguno de estos usos h a tenido xito.
(franc. noosphre). Trm ino
N o o sfer a
adoptado por Le Roy p ara indicar el
dominio de la evolucin propiam ente
hum ana, opuesto, por lo tanto, al dom i
nio de la evolucin biolgica (biosfera)
en form a tal que se cum ple slo con la
ayuda de m edios esp iritu ales: la in
dustria, la sociedad, el lenguaje, la in
teligencia, etc. (L exigence idaliste et
le fait de lvolution, 1927, pp. 195-96).
N orm a (lat. norm a; ingl. rtorm; franc.
norm e; alem. N orm ; ital. norm a). Una
regla o criterio de juicio. La N. puede
estar tam bin constituida por un caso
concreto, u n modelo o un ejemplo, pero
el caso concreto, el m odelo o el ejem
plo valen com o N. slo en caso de
poder ser u t i l i z a d o s como c r i t e r i o
de juicio de los otros casos o de las
cosas a las que el ejem plo o el modelo
hacen referencia. La N. se distingue
de la m xim a (vase) por no ser, co
mo la m xim a (en el significado 2)
slo u n a regla de conducta, sino que
puede ser regla o criterio de cualquier
operacin o actividad. Y se distingue
de la ley (vase) porque puede faltarle
el car c ter constrictivo de la ley m is
ma, as, por ejemplo, una N. de la cos
tum bre resu lta ley cuando se hace co
activa m ediante una sancin pblica.
La N. es concepto reciente, nacido
en el m bito del neokantism o alem n.
Es un concepto que se ha form ado por
la distincin y la oposicin entre el do
minio em prico del hecho (o sea de la
necesidad n a tu ra l) y el dom inio racio
nal del deber ser (o sea de la necesidad
ideal) La validez de la N. no resulta
del hecho de ser o no ser seguida o
aplicada, sino solam ente del deber ser
que expresa. Los filsofos de la escue
la de Badn (W indelband y R ickert)
han insistido acerca de este carcter
de la norm a. Dice W indelband: "El
sol de la necesidad n atu ral resplan
859
N o o sfer a
N orm a
dece igualm ente en el ju sto y en el in
justo. Pero la necesidad que adverti
mos en la validez de las determ ina
ciones lgicas, ticas y estticas, es
una necesidad ideal, que no es la del
M ssen [tener que se r] y la de no-
poder-ser-de o tra m anera, sino la del
Sollen [deber ser] y del poder-ser-de
o tra m an era (Prludien ["P reludios],
4? ed., 1911, II, pp. 69 ss.). Tambin Kel-
sen entendi la N. en este sentido y
tom este concepto como base de su
teora del derecho. "La N. h a dicho
es la expresin de la idea de que algo
debe acaecer y, especialm ente, de que
un individuo debe com portarse en una
determ inada m anera. N ada se dice en
la N. sobre el com portam iento efec
tivo del individuo en cuestin (Ge
neral Theory of Law and State, 1945,
I, C, a, 5). E n este sentido se ha habla
do y se habla de una "trascenden
cia de la N. en relacin con las situa
ciones que regula, y con tal trascen
dencia se ha insistido (a veces oportu
n am ente) acerca de la independencia
del valor de la N. y de su aplicacin
efectiva. As, por ejemplo, no hay duda
de que las norm as dirigidas a la fina
lidad de obtener un buen producto
agrcola o ind strial, tal como son de
term inadas por las disciplinas cient
ficas o tcnicas apropiadas, siguen sien
do vlidas independientem ente de que
sean pasadas por alto u olvidadas en
la m ayor parte de los casos. E sta inde
pendencia, sin embargo, no significa
que las norm as tengan un origen m is
terioso o inaccesible o que estn de
positadas en alguna regin del ser que
tenga solam ente una referencia indi
recta y lejana con los campos de la
experiencia hum ana que las m ism as
tienden a regular. Por lo comn, las
norm as expresan la disciplina m s
oportuna para determ inadas activida
des, con la m ira de otorgar a tales ac
tividades la m ayor eficiencia y preci
sin posibles. Si, por lo tanto, no son
siem pre generalizaciones de lo que ya
est en acto o de lo que se hace, ya que
pueden tam bin inspirarse en un or
denam iento t o t a l m e n t e diferente, no
son tam poco e traas a los campos
de la actividad hum ana que tienden
a regular. En e te sentido deca De-
w ey: "La distinc n establecida a me
nudo entre la o servacin y descrip-
N orm al
N otacin
cin de los modos en que los hom bres
suelen pensar y la prescripcin de los
modos en los que debern p e n s a r...
denota u n a diferencia parecida a la que
existe en tre un cultivo bueno o m alo
y en tre una prctica m dica buena o
m ala. Los hom bres piensan en u n a for
m a que no debieran cuando se acogen
a m todos de investigacin que la ex
periencia de investigaciones pasadas nos
m uestra que no son adecuados p ara al
canzar el fin propuesto en las investi
gaciones en cuestin" (Logic, cap. V I;
trad. esp .: Lgica, Mxico, 1950, F.C.E.,
p. 121). Desde este punto de vista, una
N. es sim plem ente u n a frm ula tc
nica p ara el desarrollo eficaz de una
actividad determ inada.
Por lo tanto, se pueden distinguir
dos conceptos de N .: 1) la N. como
criterio infalible p ara el reconocim ien
to o p ara la realizacin de valores ab
solutos. ste es el concepto que ha
sido elaborado por la filosofa de los
valores (vase) y que es aceptado aun
por las doctrinas absolutistas; 2) la N.
como procedim iento que garantiza el
desarrollo eficaz de u n a actividad de
term inada.
N orm al (ingl. n o rm a l; ranc. normal,
alem. normal', ital nrm ale). 1) Lo con
form e a la norm a.
2) Lo conform e a u n hbito, a una
costum bre o a una m edida aproxima-
tiva o m atem tica y, tam bin, al equi
librio fsico o psquico. En este sentido
se dice, por ejemplo, llevar u n a vi
da N." p ara decir una vida conform e
a las costum bres de un determ inado
grupo social o tam bin: tiene un pe
so . o una a ltu ra N. para decir que
tiene el peso o la a ltu ra correspondien
te a la m edia de los individuos de la
m ism a edad, raza, etc.; o "una m en
te N. o "un organism o N. para indicar
la buena salud m en tal o fsica. Este
uso del trm ino no es totalm ente im
propio porque si bien las norm as a
que hace referencia se obtienen por
generalizaciones em pricas, son adopta
das, sin embargo, como criterio de ju i
cio y establecen, por Ir tanto, una "nor
m alidad.
N orm ativo (ingl. norn itive; franc. nor-
m a tif; alem. norma v; ital. norm ati
vo). E ste adjetivo ene dos sentidos
860
principales, que corresponden a los dos
sentidos que se atribuyen a la palabra
norm a, esto es: 1) es N. lo que pres
cribe la regla infalible para alcanzar
la verdad, la belleza, el bien, etc., o
sea u n bien absoluto; 2) es N. una
frm ula tcnica que garantice el des
arrollo eficaz de una determ inada acti
vidad. En la segunda m itad del si
glo xix se han denom inado N. en tal
sentido 1) las ciencias filosficas espe
ciales, o sea la lgica, la tica y la es
ttica, a las que se atribuy la tarea
de prescribir las norm as a las cuales
el pensam iento, la voluntad y el senti
m iento deberan acogerse para lograr
la verdad, el bien y la belleza (Windel-
band, Rickert, W undt, Simmel, Hus-
serl, etc.). En este sentido, la califica
cin de N. h a sido rechazada por las
disciplinas nom bradas (vanse los ar
tculos respectivos). No se puede ne
gar, sin embargo, que existen discipli
nas N. en el sentido 2), o sea en el
sentido de form ular, hipotticam ente,
tcnicas adecuadas para garantizar el
desarrollo eficaz de determ inadas acti
vidades.
Nota (lat. nota; ingl. nota; franc. note;
alem . M erkm al; ital. nota). Signo o
caracterstica de un objeto. Acerca del
principio: la N. de una N. es una N.
de la cosa m ism a con el que K ant qui
so su stitu ir al d ictu m de om ni et millo
como fundam ento del silogismo, va
se SILOGISMO.
N o ta c i n(ingl. notation; franc. nota-
tion; alem. N otation; ital. notazione).
Se aplica este trm ino a los smbolos
prim itivos de la lgica. La clasifica
cin m s comn de tales smbolos es
la que los divide en cuatro clases, a
saber, constantes, variables, conectivos
y operativos. Estos dos ltim os se de
nom inan a veces operadores y abstrac
tores, respectivam ente. Vase en par
tic u la r: c o n e c t i v o s ; c o n s t a n t e ; o pe
rador.
Notacin (gr. ; Iat. n o ta tio ;
ingl. notation; franc. notation; alem.
N otation; ital. notazione). E n lgica, el
argum ento (locus) que resulta de la
etim ologa del nom bre, como cuando
Platn hace derivar la voz som a (cuer
po) de sem a (tum ba) con el argumen-
 N o m en o
N m ero
to de que el cuerpo es la tum ba del N m ero(gr. ; lat. n u m e r u s ;
alm a ( Crat., 400 c). E ste tipo de argu ingl. n u m b e r ; franc. nom bre; alem.
m ento es aclarado por Cicern ( Top., Z ahl; ital. num ero). En la historia de
8, 35) y reaparece en los lgicos del este concepto se pueden distinguir cua
siglo xvii (Jungius, Log., V, 25). tro fases conceptuales diferentes, que
han dado lugar a cuatro diferentes de
N o m e n o (gr. ; ingl. noume- finiciones, a sa b e r: 1) la fase realis
non; franc. noum ne; alem . N oum enon; ta ; 2) la fase subjetivista; 3) la fase
ital. nom eno). E ste trm ino fue intro objetivista; 4) la fase convencionalista.
ducido por K ant p ara indicar el objeto 1) La fase realista se caracteriza por
del conocim iento intelectual puro que, la tesis que enuncia que el N. es un
por lo dem s, es la cosa en s (vase). elem ento constitutivo de la realidad, de
En la disertacin de 1870 dice K ant: la realidad en cuanto es accesible, no
"E l objeto de la sensibilidad es lo sen a los sentidos, sino a la razn. sta
sible; lo que no contiene nada que no fue la tesis caracterstica de los pita
pueda ser conocido por la inteligencia gricos, quienes crean, segn testim o
es lo inteligible. E l prim ero era deno nio de Aristteles, que las cosas son,
m inado fenm eno por las antiguas es por s m ism as, nm eros", o sea, que
cuelas, el segundo N . (De m undi sen- estn "com puestas de nm eros, como
sibilis, etc., 3). En realidad, la pala de sus elem entos (M et., XIV, 3, 1090
bra N. es usada a veces por los fil a 21). A esta creencia se relaciona la
sofos griegos, pero no en oposicin a definicin del N. como un sistem a de
fenmeno, aunque s a veces en oposi u n idades, que fuera propia de los pi
cin a sensible como se puede ver en tagricos (Estobeo, Ecl., I, 18), defini
P latn: "Si inteleccin y opinin ver cin sobre la cual se m odelara la propia
dadera son dos cosas diferentes, enton definicin de Euclides ("m u ltitu d de
ces existirn sin duda entes que no unidades. El., VII, 2) y que h a perdu
sean sensibles para nosotros, sino sola rado, por m ucho tiempo, como funda
m ente pensados" (Tim ., 51 d) y a ve m ento de las m atem ticas. A su vez
ces tam bin en oposicin al objeto di Platn consider que el N. se encuen
rectam ente aprehensible, como en los tra siem pre oue existe un orden, o sea
estoico s: "La com prensin se produce, un lm ite de lo lim itado. E ntre la m ul
segn los estoicos, con la sensacin y tiplicidad ilim itada 'la de los sonidos
entonces es com prensin de cosas blan vocales, por ejem plo) y la unidad ab
cas o negras, rugosas o lisas, o con el soluta, el N. se inserta como un lm ite
razonam iento y entonces es com pren (por ejem plo: la distincin y enum era
sin de nexos d e m o s t r a t i v o s como cin de las letras del alfabeto) y, por
cuando se dem uestra que los dioses lo tanto, se encuentra siem pre que hay
existen y que ejercen la providencia. orden e inteligencia (Fil., 18 a ss.). Por
En cambio, con referencia a las cosas o tra parte, en este sentido el N. no
pensadas, algunas son pensadas segn est ligado a algo visible o tangible;
la ocasin, otras segn la sem ejanza, es por lo tan to diferente del N. del que
o tras segn la composicin y otras se se vale el hom bre en sus tareas prc
gn lo opuesto (Dig., L., V II, 52). ticas (Rep., 525 d). Con esta tesis (que
En los antiguos, sobre todo en Platn, no es la de los platnicos pitagorizan-
Aristteles y los neoplatnicos, es m s tes que consideraban las ideas como
frecuente el uso del trm ino inteligi N.; cf. Arist., Met., XIV, 3) est sus
ble () aunque es opuesto a sen tancialm ente de acuerdo Aristteles.
sible y no a fenm eno (cf. por ejem "Las entidades m atem ticas d i c e
plo, A ristteles, t. Nic., X, 4, 1174 no son m s sustancias que los cuerpos;
b 34). preceden lgicamente, pero no en la
existencia, a las cosas sensibles y no
N u lib istas (ingl. nullibists; alem . Nulli- pueden existir separadam ente. Pero des
bisten). As denom in H enri Moore a de el momentc en que tampoco pueden
los que creen que el alm a no ocupa es residir en las isas sensibles no deben
pacio y que no tiene, por lo tanto, una ser del todo o leben ser en un modo
sede determ inada en el cuerpo (En- especial, que n> es la existencia abso
chiridion M etaphysicum , 1671, I, 27, 1). lu ta (Met., XI I, 3, 1077 b 12). Este
861
Nmero
modo de existencia especial propio de
las entidades m atem ticas es definido
por las m ism as proposiciones m atem
ticas : "E s estrictam en te cierto dice
Aristteles que existen entidades m a
tem ticas y que son tales como las
m atem ticas d i c e n que son ( Ibid.,
X III, 3, 1077 b 31). A ristteles quiere
decir que las entidades m atem ticas
tienen una existencia anloga a las en
tidades de la fsica, ai movim iento,
por ejem plo, que son abstradas de las
causas sensibles, pero no son separa
bles de ellas. Desde este punto de vis
ta, el nm ero es "una pluralidad m e
dida o u n a pluralidad de m edida y la
unidad no es un N., sino que es m e
dida del N. (M et., XIV, 1, 1088 a 5),
definicin que repite la platnica y
que anticipa la euclidiana ya mencio
nada.
2) La segunda fase conceptual de la
nocin de N. se puede rem o n tar a Des
cartes. El N. que consideram os en
general dice sin reflejarse sobre
algo creado, no existe fuera de nues
tro pensam iento, como no existen to
das las dem s ideas generales que los
escolsticos com prenden bajo el nom
bre de universales (Princ. PhiL, I, 58).
En otros trm inos, el ' es una idea,
un acto o una m anifestacin del pen
sam iento. La definicin que de aqu
resu lta es la de o peracin: el N. es
una operacin de abstraccin realizada
sobre las cosas sensibles. E ste concep
to del nm ero se encuentra repetida
m ente en la filosofa m oderna. Hobbes
coloc al N. en tre las cosas "no exis
tentes" que son slo "ideas o im genes
(De Corp., VII, 1). Locke ve en el
N. la idea m s simple y m s universal
. . . l os modos del nm ero se produ
c e n. . . "repitiendo [esta idea] de la
unidad en n u estra m ente, y adicionan
do las rep eticio n es... tenem os [sus]
ideas com plejas (Essay, II, 16, 2) y en
el m ism o sentido Leibniz dice que el
N. es una idea adecuada o cumplida,
esto es, Juna idea tan d istin ta que to
dos sus i n g r e d i e n t e s son distin to s
(Nouv. E ss., II, 31, 1). Berkeley afirm a
que el N. es en teram ente la criatu ra
del espritu" (Princ. o H um an Kncnv-
ledge, I, 12). Newton afirm a que por
N. es necesario enten er "no tanto la
m u ltitu d de las unida es como la rela
cin en tre la cantil id abstracta de
862
u n a cualidad a una cantidad del mis
m o gnero que se considera como uni
d ad (A rithm etica Universalis, cap. 2).
Una definicin anloga a sta es dada
por Wolff, segn la cual "el N. en ge
neral tiene con la unidad la m ism a
relacin que una recta cualquiera pue
de tener con u n a recta dada (Ont.,
406). E sta definicin, lo m ism o que
la de Newton, hace del N. la operacin
m ediante la cual se establece una rela
cin de m edida.
K ant no hizo m s que expresar el
m ism o concepto general afirm ando que
el N. es un esquem a (vase), y ms
precisam ente, que es "la representa
cin que com prende la sucesiva adi
cin de uno a uno (hom ogneos) (Crt.
R. Pura. Anal, de los Principios, cap.
I). La novedad del concepto kantiano
es que el N. no es una operacin em
prica, o sea realizada sobre el m aterial
sensible, sino una operacin puram en
te intelectual que obra sobre lo m lti
ple dado a la intuicin pura (del tiem
po), el cual es absolutam ente hom o
gneo. E s t o h a c e al N. un tanto
independiente de la experiencia y do
tado de un gnero de validez que no
es la validez em prica, pero el N. siem
pre es, sin embargo, una operacin del
sujeto. En tanto que esta concepcin
kan tiana reaparece en num erosas oca
siones en la filosofa del siglo xix,
S tu a rt Mili volvi al concepto del N.
como operacin em prica de abstrac
cin. "Todos los N. deca deben
ser N. de algo, ya que no hay N. en
abstracto." Por lo tanto, los N. son
producidos por una "induccin real, por
u n a inferencia real de hechos a he
chos y tal induccin queda oculta
solam ente por su naturaleza com pren
siva y por la consecuente generalidad
del lenguaje utilizado (Logic, II, 6, 2).
Las posiciones de K ant y de S tuart
Mili perduran, en cierta form a, como
tpicas en esta fase subjetiva del con
cepto de N. P ara K ant, el N. es una
pura operacin intelectual y una gene
ralizacin em prica para S tuart Mi l i :
en todo caso pertenece a la esfera de
la subjetividad. Las doctrinas de Can
to r y de Dedekind pertenecen al m
bito de esta concepcin del N. Para
C antor el N. est fundado en la facul
tad del pensam iento de agrupar los
objetos y de ab straer por su naturaleza

y su orden, dando lugar as al N. car
dinal, o tam bin slo por su n atu ra
' leza, dando as lugar al N. ordinal. A
su vez, Dedekind fund el concepto
de N. en la operacin de aparear o
u n ir las cosas en su conjunto. Aun
cuando resulten fecundas, desde el pun
to de vista m atem tico, estas nociones
m antienen el concepto de N. en el m
bito de la subjetividad.
3) La tercera fase conceptual de la
nocin de N., la fase segn la cual
el N. es objetivo pero no real, se inici
con el escrito de Frege acerca de los
Fundam entos de la aritm tica (1884).
Frege reconoci el carcter conceptual
del N., pero con ta l carcter le reco
noci la objetividad. Ello excluye, en
prim er lugar, que el N. sea u n a opera
cin o una realidad psicolgica, una
idea en el significado que el trm ino
tena en el siglo xvm . El N. no cons
tituye u n objeto de la psicologa, ni
puede considerarse como un resultado
de procesos psquicos, en form a anlo
ga a como no se considera como tal
al M ar del N orte dice. Form ulo una
precisa distincin entre lo objetivo y
lo palpable, real y que ocupa un espa
cio. Por ejemplo, el eje terrestre y el
centro de gravedad del sistem a solar
son objetivos y, no obstante, no se dira
que son reales como lo es la tie rra
(Die Grundtagen der A rith m etik [Los
fundam entos de la aritm tica], 26;
trad. ital., pp. 70-71). La m atem tica
haba establecido ya la insuficiencia de
la d e f i n i c i n de N. como coleccin
de unidades: esta definicin, en efecto,
llevara a excluir que 0 y 1 sean N.
(A ristteles lo reconoca en lo que se
refiere al 1; Met., XIV, 1, 1088 a 5).
Frege considera la extensin (vase)
del concepto como base de la definicin
de N. y adm ite que "el concepto F es
igualm ente num eroso que el concepto
G toda vez que exista la posibilidad de
poner en relacin biunvoca a los ob
jeto s que caen bajo G y a los que caen
bajo F". As form ulado, el problem a
da la definicin de N. siguiente: El
N. n atu ral que corresponde al concep
to F no es ms que la extensin del
concepto igualm ente num eroso' a F
( Ib id ., 68; p. 134). E sta definicin de
Frege ha sido expresada nuevam ente
por Russell en trm inos m s bien de
clases que de conceptos. Dice R u ssell:
863
Nmero
Cuando se tiene una relacin de tr
m ino a trm ino entre todos los trm i
nos de una coleccin y todos los tr
m inos de otra, decimos que las dos
colecciones son sim ilares. Entonces po
demos ver que dos colecciones sim ila
res tienen el m ism o N. de trm inos y
definir el N. de u n a coleccin dada
como la clase de todas las colecciones
sim ilares a ella. De aqu resulta la
siguiente definicin form al: el N. de
los trm inos de una clase dada se de
fine como la clase de todas las clases
sim ilares a la clase dada (Our Know-
tedge of the E x te m a l World, 3- ed. 1926,
cap. 7; trad. franc., p. 163). La defini
cin de Russell, form ulada a p artir
tan to de los Principies of M athem atics
(1905) como de los Principia Mathe-
matica, que public en 1910 en colabo
racin con W hitehead (las dos obras
fundam entales de la lgica m atem tica
contem pornea), ha tenido vasta aco
gida en la filosofa y en la m atem tica
contem porneas. No obstante a veces
parece ser m uy restringida para las po
sibilidades de desarrollo de la m atem
tica actual, que no quiere perm anecer
ligada a un concepto de N. que de cual
quier m anera r e s u l t e preconstituido
por ella.
4) La cuarta fase es la realizada en
estrecha relacin la axiom tica mo
derna y se puede relacionar con los
nom bres de Peano, H ilbert, Zermelo,
Dingler. P ara ella, el N. es un signo
definido por un adecuado sistem a de
axiomas. Dice, por ejemplo, Dingler:
Nosotros nos construim os una serie
de signos (signos grficos) siem pre re
p ro d celes y que debe poseer las si
guientes propiedades: a) la serie tiene
un p rim er trm ino; b) la serie posee
u n a regla de construccin enunciable
de modo finito, tal que a) est siempre
determ inado unvocam ente cual trm i
no de la serie y est inm ediatam ente a
la derecha de un trm ino ya seala
do; ) cada trm ino de la serie es di
ferente de todos los trm inos que lo
preceden a la izquierda (Die M ethode
der Physik [Los m todos de la f
sica], 1937, cap. II. 3, 2; trad. ital.,
pp. 137-38). ! ste punto de vista puede
ser resum ido de la siguiente m anera:
a) no exist un nico objeto o enti
dad denomin la "N." de la cual sean
especificacioni los nm eros definidos
N u m in o so
Nyaya
en los diferentes sistem as num ricos;
b) La validez de los diferentes siste
m as num ricos depende solam ente de
la consistencia intrnseca de cada sis
tem a, tal como es definida por los axio
m as fundam entales;
c) el concepto de N., tal como resulta
en el m bito de u n sistem a num rico,
no est ligado a una interpretacin
determ inada, sino que es susceptible
de i n t e r p r e t a c i o n e s indefinidam ente
variables. El N. en otros trm inos,
no est privado en efecto de interpre
tacin (com o un signo que no signifi
que n ada) y no se halla ligado a una
nica interpretacin privilegiada, sino
que se caracteriza por la posibilidad
de diferentes interpretaciones.
E sta nocin del N. es la habitual
m ente presupuesta por los m s recien
tes d e s a r r o l l o s de la m atem tica
(vase).
(ingl. num inous; alem. Nu-
N u m in o so
m inose). As denom in Rudolf Otto
a la conciencia de un m ysteriu m tre-
m endum , o sea, de algo m isterioso y
864
terrible que inspira tem or y venera
cin, conciencia que sera la base de la
experiencia religiosa de la hum anidad
(Das Heilige, 1917; trad. esp.: Lo san
to, M adrid, 1925).
N yaya. Uno de los grandes sistem as fi
losficos de la India antigua, caracte
rizado por la im portancia que en l
adquiere la doctrina del conocimiento
y de sus objetos. El N. enum era cua
tro m edios de conocim iento: percep
cin, inferencia, analoga o testim onio;
define el conocimiento verdadero como
el que no est sujeto a contradicciones
o dudas y que reproduce al objeto tal
como es y se detiene a determ inar
el elenco de los objetos cognoscibles y
de sus rasgos caractersticos. E ntre
stos incluye tanto al m undo fsico con
sus elementos, como al hom bre en su
cuerpo y en sus actividades espiritua
les, como asim ism o al espacio y al
tiempo, Dios y, en general, a las con
diciones de existencia de las cosas f
sicas o espirituales (cf. G. Tucci, Storia
delta filosofa indiana, 1957, pp. 112 ss.).
 o
O. La lgica form al "aristo tlica usa
esta letra como smbolo de la proposi
cin p articu lar negativa (vase A).
G.P.
Obediencia (lat. oboedientia; ingl. obe-
dience; franc. bissance; alem. Gehor-
sam ; ital. obbedienza). Es, segn Spi-
noza, el significado especfico de la fe.
sta, en efecto, consiste "en tener, en
to m o a Dios, aquellos sentim ientos, sin
los cuales viene a menos la O. a Dios
y que, en cambio, son puestos nece
sariam en te c u a n d o se pone la O.
(Tract. theologicus-politicus, cap. 14).
E sta reduccin de la fe a la O. es una
expresin de la direccin doctrinal que
reduce la fe a acto prctico. Vase f e .
Objecin, (ingl. objection; franc. bjec-
tiott; alem . E in w u rf; ital. bbiezione).
Un argum ento cuya conclusin contra
dice u n a tesis determ inada. Ya Leib-
niz observ que la verdad no puede
su frir por obra de "O. invencibles. "Es
necesario deca ceder siem pre a las
dem ostraciones, sea las que se propon
gan para afirm ar, sea las que se ade
lanten en form a de objeciones. Y es
injusto e intil querer debilitar las prue
bas de los adversarios con el pretexto
de que son slo O., ya que el adver
sario tiene el m ism o derecho y puede
in vertir los nom bres, honrando sus ar
gum entos con el nom bre de pruebas y
rebajando los nuestros con el nom bre
despreciativo de O." (Thod., Discours,
25).
Objetacin (alem . O bjektation). Segn
Nicolai H artm ann, el trm ino significa
"resu ltar objeto para u n sujeto y de
fine la naturaleza del conocimiento. La
O. es lo contrario de la objetivacin;
aqulla es la transform acin de alguna
cosa subjetiva en objetiva, en tan to que
la objetivacin expresa el proceso por
el cual un objeto independiente del
sujeto resu lta objeto de conocim iento
(System a tisch e Philosophie [Filosofa
sistem tica ], 1931, 11).
Objetidad (franc. b jectit; alem . Ob-
je k tita t). Trm ino usado por Schopen-
hauer p ara definir al cuerpo y a las
865
cosas naturales, que seran "la O. de
la v oluntad en el sentido de ser "la
voluntad objetiva o sea, que resulta re
presentacin ( Die Wett. I, 18, 25,
etc.).
Objetividad (ingl. o b j e c t i v i t y ; franc.
o b j e c t i v i t ; alem. O bjektivitat; ital.
o g g e ttrt). 1) En sentido objetivo:
carcter de lo que es objeto. En este
sentido H usserl habl de una "O. prs
tina que tendra el privilegio de re
p resentar la cosa mism a, frente a las
propiedades, relaciones, etc. de la cosa
(Ideen, I, 10). Vase o b je to .
2) En sentido subjetivo: carcter de
la consideracin que in ten ta ver el ob
je to tal como es, prescindiendo de las
preferencias y de los intereses del que
los considera y basndose solam ente
en procedim ientos intersubjetivos de
comprobacin y de control. En este sig
nificado, la O. es el ideal de la inves
tigacin cientfica, ideal al que se acer
ca en la m edida en que dispone de pro
cedim ientos adecuados.
Objetivismo 'in g l. objectivism ; franc.
o b j e c t i v i s m e ; alem. O bjektivism us;
ital. oggettivism o). Cualquier doctrina
que adm ita la existencia de objetos (sig
nificados, conceptos, verdades, valores,
norm as, etc.) v l i d o s independiente
m ente de las creencias y de las opinio
nes de los diferentes sujetos.
Objetivo (ingl. objective; franc. objec-
tif; alem. O bjetktiv; ital. obbiettivo).
1) Lo m ism o que objeto, cuando la pa
labra se adopta en el sentido de fin o
finalidad (vase o b je t o ).
2) En el sentido especfico propuesto
por Meinong, es el objeto del juicio, en
cuanto resulta diferente al objeto de
la representacin. As, por ejemplo, se
dice: "E s cierto que existen las ant
podas, el O. est constituido por "que
existen las antpodas. El O. no es
existente necesariam ente. Si A no es,
el no-ser de A es un O. con el m ism o
ttulo que el er de A (Ueber Armah-
m en ["Sobre 1 s asunciones], 1902, pp.
142 ss.).
Objetivo (ingl. tbjective; franc. objec-
tif; alem. objei iv; ital. oggettivo). Lo
Objetivo
que existe como objeto, lo que tiene
un objeto o pertenece a un objeto. E ste
adjetivo, a prim era vista, tiene m s sig
nificados que el sustantivo correspon
diente, ya que, adem s de los significa
dos relacionados con este ltim o, ha
sido aplicado a : lo vlido para todos, lo
externo con referencia a la conciencia
o al pensam iento, lo independiente del
sujeto, lo conform e a ciertos m todos
o reglas, etc. A tales significados ha
dado lugar, sobre todo, la determ ina
cin kan tian a del objeto de conoci
m iento como objeto real o em prica
m ente dado. Se pueden ennum erar tre s
significados fundam entales del trm i
no: 1) lo que existe como objeto; 2) lo
que tiene un objeto; 3) lo que es vlido
para todos. Los dos ltim os se hallan
estrecham ente relacionados uno con el
otro y con los otros significados expre
sados.
/ J El p rim er significado es el que
corresponde al significado fundam en
tal de objeto: O. es lo que existe como
trm ino o lm ite de u n a operacin ac
tiva o pasiva. A tal definicin responde
en prim er lugar el uso del trm ino du
ran te el ltim o periodo de la escols
tica, a p a rtir de Duns Scoto. En efec
to, se entendi por O. ' j que existe
como o b j e t o del entendim iento, en
cuanto es pensado o im aginado, sin que
implique que exista tam bin fuera del
entendim iento m ism o o en la realidad.
En este sentido, usaron el trm ino Duns
Scoto (De An., 17, 14), Antonio Andrea
(Super a rtem veterem , 1517, f. 87 r.),
Francesco M ajrone (In Sent., I, d. 47,
q. 4), D urando de S aint Pourgain (In
Sent., I, d. 19, q. 5, 7). Dice W alter
B urleigh: "Si bien lo universal no tie
ne existencia fuera del alm a, como di
cen los m o d e r n o s , sin embargo, no
existe duda de que, segn el com n
consenso, lo universal tiene existencia
O. en el entendim iento, ya que ste
puede entender al len en general sin
entender a este len (Super artem
veterem , 1485, f. 59 r.). "E xistir obje
tivam ente significa, en este caso, exis
tir bajo form a de representacin o de
idea, esto es, como obieto del pensa
m iento o de la percep n, un signifi
cado que aparece en fe n a idntica en
Descartes (M dit., III, 11), en Spinoza
(Eth., I, 30; II, 8 cor. etc.) y en Ber-
keley (Siris, 292). E todos estos ca
sos, lo O. no designa lo real ni lo
irreal, sino sim plem ente el objeto del
entendim iento y que puede, en una se
gunda consideracin, revelarse ya sea
como real o como irreal.
2) C orrelativam ente a la lim itacin
que el objeto de conocim iento recibi
en K ant como objeto "real", existe el
segundo significado de O. como lo que
tiene por objeto una realidad em pri
cam ente dada. En este sentido K ant
afirm a que el conocimiento es "obje
tivo u "objetivam ente vlido. Ya en
sus distinciones term inolgicas K ant
incluye este significado: "Una percep
cin que se refiera nicam ente al su
jeto, como m odificacin de su estado,
es sensacin; una percepcin O. es co
nocim iento. sta es una intuicin o
un concepto. Aqulla se refiere inm e
diatam ente al objeto y es singular; ste
se refiere m ediatam ente, por m edio de
u n a nota, que puede ser comn, a plu
ralidad de cosas (Crt. R. Pura, Dia
lctica, libro I, seccin I). Desde este
punto de vista, "validez O. y "reali
d ad coinciden. K ant dice, en efecto:
"N uestras consideraciones ensean la
realidad, o sea la validez O. del espacio
con referencia a todo lo que puede
presentrsenos en el m undo externo
como objeto (Ibid., 3) y anlogam en
te dice del tiem po: "N uestras conside
raciones dem uestran la realidad em
prica del tiempo, esto es, su validez
O. con referencia a todos los objetos
que puedan estar ligados a nuestros
sentidos" (Ibid., 6). En tal sentido,
O. es lo que es em pricam ente real y
lo em pricam ente real es, para Kant,
el producto de una sntesis que, por
efectuarse en la conciencia com n o
genrica, vale para todos los sujetos
pensantes y no para uno solo de ellos
(Proleg., 22). K ant dice: Los juicios
son subjetivos, cuando las representa
ciones se refieren slo a una concien
cia en un sujeto y se identifican en l,
o son O. cuando estn ligados en una
conciencia en form a genrica, esto es,
necesariam ente (Ibid., 22). Estas
consideraciones sirven como paso a la
definicin de O. que en el dominio
prctico y sentim ental diera K ant, de
nom inando O. a las leyes prcticas que
pueden ser reconocidas como vlidas
por la voluntad de todo ser racional
(Crt. R. Prct., 1) y "principio O.
866
 O b je tiv o , id e a lis m o
O b je to
al acuerdo universal en el juicio de tos al plano del lenguaje conciencia-
gusto (C rt. del Juicio, 22). lista en el cual el uso de las palabras
3) E stas consideraciones kantianas"externo e "interno encuentra alguna
perm iten el paso hacia el tercer signi justificacin. Vase e x t e r i o r id a d ; rea
ficado fundam ental de O., o sea de ser l id a d .
vlido para todos. E ste significado,
m uy difundido en las escuelas k antia O b je tiv o , id e a lis m o (alem . objektiver
nas e idealistas contem porneas, fue Idealism us). Uno de los tres tipos fun
bien expresado por Poincar: "Una rea dam entales de filosofa, esto es, de in
lidad com pletam ente independiente del tuicin del mundo, segn Dilthey y,
espritu que la concibe, la ve o la sien precisam ente, la que se funda en el
te, es una imposibilidad. Un m undo sentim iento y est dom inada por la ca
externo en este sentido, aunque exis tegora del valor. E n este tipo de filo
tiera, nos sera inaccesible. Pero lo que sofa com prenda Dilthey a Herclito,
denom inam os realidad O. es, en lti los estoicos, Spinoza, Leibniz, Shafts-
mo anlisis, lo que es com n a plurali bury, Goethe, Schelling, Schleierma-
dad de seres pensantes y podra ser cher, Hegel, y consideraba el pantesmo
com n a todos" (La valeur de la Scien como propio de ella (Das Viesen der
ce, 1905, p. 9). Poincar refiri esta Philosophie ["La esencia de la filoso
consideracin a las m atem ticas, pero fa], 1907, I I I , 2; trad. ital., en Critica
casi al m ism o tiem po el concepto m is delta Ragiane Storica, p. 469). Vase
m o de objetividad se hizo valer en la IDEALISMO DE LA LIBERTAD; NATURALISMO.
m etodologa de las ciencias sociales
por Max Weber, quien observ que la O b je to (lat. obiectum ; ingl. o b j e c t ;
verdad cientfica es la que es vlida franc. objet; alem. O b j e k t ; Gegens-
para todos los que buscan la verdad tand; ital. oggetto). El trm ino de una
y que tam bin en las ciencias sociales operacin cualquiera, activa o pasiva,
hay resultados que no son subjetivos prctica, cognoscitiva o lingstica. El
en el sentido de ser vlidos para una significado de la palabra es muy gene
sola persona y no p ara las otras (La ral y corresponde al significado de
objetividad en las ciencias sociales y cosa (vase) O. es el fin al que se tien
en la prctica social, 1904, en The Me- de, la cosa que se desea, la cualidad
thodology o f the Social Sciences, 1949, o la realidad perc'bida, la imagen de
p. 84). E ste tipo de objetividad se de la fantasa, el significado expreso o el
nom ina actualm ente intersubjetividad concepto pensado. La persona es O. de
y su condicin fundam ental es recono am or o de odio, de estim a, de conside
cida por la posesin y uso de tcnicas racin o de estudio y, en este sentido,
especiales de procedim iento que, en un el yo m ism o es o puede ser O. Toda
determ inado campo, garanticen la p ru e actividad o pasividad tiene como tr
ba y el control de los resultados de m ino o lm ite un O., calificado en re
una investigacin. Vlido para todos lacin al carcter especfico de la acti
significa, por lo tanto, tam bin "in ter vidad o de la pasividad. Ju nto a este
subjetivam ente vlido o "conform e a significado m uy general y fundam en
un m todo calificado. Y al m ism o tal, segn el cual el trm ino es insus
concepto de O. se relacionan los signi tituible, a veces se encuentra en el len
ficados de "independiente del sujeto guaje filosfico y en el comn, un sig
y de "exterior a la conciencia. Lo O. nificado m s restringido o especfico,
en el sentido de ser vlido para todos segn el cual el O. es tal slo en caso
es, en efecto, independiente de este o de hallarse provisto de una validez
de aquel sujeto, esto es, de sus particu particular, por ejemplo, si es "real o
lares preferencias o valoraciones y, por "externo o "independiente, etc. (va
otro lado, el nico m edio que un suje se o b j e t i v o ). Sin embargo, este segundo
to p articu lar tiene para disciplinar o significado no elim ina, sino que presu
para fren ar sus preferencias y valora pone el prim o.
ciones es el de re c u rrir a procedim ien La palabra fue introducida en la
tos de m todo c a l i f i c a d o s . En fin, filosofa por is escolsticos del si
la equivalencia en tre O. y externo es la glo xiii. Fue aram ente definida por
transcripcin de estos mismos concep- Santo Toms, i lien dice que "el O. de
86 7
Objeto
una potencia o un hbito es aquello por
lo cual (sub cuius ratione) las cosas
dicen relacin a tal potencia o hbito,
como el hom bre y la piedra dicen re
lacin a la vista por el color, y de aqu
que lo coloreado sea el O. propio de
la v ista (S. Th I, q. 1, a. 7). E sta
nocin de O. fue adoptada sustancial
m ente por Duns Scoto, quien defini
el O. de u n saber como la m ateria
(su b ie c tw n ) del saber m ism o en cuan
to aprehendida o conocida. Una m a
teria cognoscible resulta, segn Duns,
un O. conocido m ediante u n hbito in
telectual relativo a este objeto (Op.
Ox., Prol., q. 3, a. 2, n. 4). Jungius no
hizo m s que expresar la m ism a nocin
de m odo sim ple al a firm a r: "Se dice
O. a aquello en tom o de lo cual se
vierten las facultades, los hbitos, y
sus actos" {Lgica, 1638, I, 9, 37). Wolff
a su vez deca: "O. es el ente que ter
m ina la accin del agente o en el cual
term inan las acciones del agente, por
lo que es casi un lm ite de la accin
{Ont., 949).
E ste significado sigue siendo funda
m ental en el uso que del trm ino se
h a hecho en la filosofa m oderna y
contem pornea. La cuestin del carc
te r real o ideal del O. en general o de
una clase especfica de O. (de los 0 .
fsicos o cosas, por jjem plo) no h a in
fluido en l. Asi el O. del conocimien
to puede ser considerado como una
idea (segn quera B erkeley) o u n a re
presentacin (de acuerdo con Schopen-
hauer), como una cosa m aterial (se
gn quera la escuela escocesa del
sentido com n) o u n fenm eno (com o
quera K ant), pero siem pre es, como
O., el trm ino o lm ite de la operacin
cognoscitiva. Sin em bargo, precisam en
te K ant inicia el uso restringido del
trm ino, de acuerdo con el cual el O.,
o m s exactam ente el O. del conoci
m iento, es de preferencia el O. "real" o
em prico. En efecto, dice K a n t: "Hay
una gran diferencia en tre ser algo dado
a m i razn como O. absolutamente o
slo como O. en la idea. En el prim er
caso, m is conceptos determ inan al O.,
en el segundo no hay realm ente m s
que un esquema, al cua no se le a tri
buye d irectam ente algr 0., ni siquiera
hipotticam ente, sino ue sirve slo
para rep resen tar otros ' . en su unidad
sistem tica, por m edie de su relacin
con la idea. As yo digo: "el concepto
de u n a inteligencia suprem a es una
sim ple idea, esto es, su realidad obje
tiva no debe consistir en que se refiera
d irectam ente a un O. (ya que su valor
objetivo no puede ser justificado de
este m odo), sino que es slo un esque
ma, ordenado segn las condiciones de
la m xim a racionalidad del concepto
de una cosa en general (Crt. R. Pura,
D ialctica, Apndice). E stas considera
ciones de K ant reafirm an que la idea
de la razn pura, hablando con preci
sin, no tiene O. porque el O. es slo
el emprico (la cosa n atu ral) y la idea
se refiere slo indirectam ente a un
grupo de tales objetos. Con todo, este
significado especfico del O. no elim i
na, ni siquiera para K ant, el significado
general y fundam ental. K ant, en efec
to, no considera nicam ente el con
cepto de O. como el concepto "m s
alto" en filosofa {vase el final de este
artculo), sino que tam bin habla de
una "distincin de todos los objetos en
general en fenm enos y num enos, y
considera al num eno m ism o como "el
O. de una intuicin no sensible adm iti
da hipotticam ente, en cuanto pudiera
ser propia de un entendim iento divino
{Crt. R. Pura, Anal, de los Princ., cap.
III). Por lo dems, para K ant, aparte
del O. del conocimiento, existe "el O.
de la razn prctica que es "la repre
sentacin de un O. como un efecto po
sible m ediante la libertad {Crt. R.
Prct., I, Libro I, cap. 2), lo que quie
re decir que el O. es, en este caso, el
trm ino o el resultado de una accin
libre. Lo que en todo caso constituye
el O. es su funcin de lm ite o trm ino
de u n a actividad o de una operacin
cualquiera. Tal nocin no fa lta tam
poco en las form as m s radicales del
idealism o y para el m ism o Fichte el
O. es, en efecto, el lm ite de la activi
dad del Yo. "E l Yo se pone a s m is
m o como lim itado por el no-yo, dice
{Wissenschaftslehre, 1794, 4, A) y el
no-yo no es m s que el O. ( Ibid ., 4,
E, III). De m anera anloga, toda o tra
determ inacin que los filsofos puedan
d ar acerca de la naturaleza del O., ad
quiere como punto de partid a su defi
nicin general. Por ejemplo, el 0 . pue
de ser considerado como u a dato (tal
como lo hacen habitualm ente los em-
p iristas) o como un problema (com o lo
868

hacen los kantianos, por ejemplo, Na-
torp, Platos Ideenlehre, p. 367; trad.
esp .: Platn, en "Los grandes pensado
re s, M adrid, 1925), pero puede ser
una u o tra cosa nicam ente en caso de
ser considerado como el lm ite o el
trm ino de la actividad cognoscitiva.
En la filosofa contem pornea, el re
c u rrir a la nocin de intencionalidad
(vase) ha perm itido reconocer en for
m a clara el carcter general de la no
cin de objeto. B rentano, que por vez
prim era h a vuelto a u sar tal nocin,
dice que "todo fenm eno psquico in
cluye en s algo como O., si bien no
siem pre del m ism o modo. En la repre
sentacin hay algo representado, en el
juicio a l g o reconocido o negado, en
el am or algo amado, en el odio algo
odiado, etc. (Psyckotogie vom empiri-
schen Standpunkt, 1874, I, p. 115; trad.
esp.: Psicologa, M adrid, 1935). Y Hus-
serl ha generalizado el concepto, dis
tinguiendo el O. del "O. aprehendido".
"E s de o b s e r v a r h a dicho que
O. intencional de un acto de conciencia
(tom ado tal como es en cuanto pleno
correlato de ste) no quiere decir en
modo alguno lo m ism o que O. aprehen
dido (erfasstes). Solemos intro d u cir sin
m s el estar aprehendido en el concep
to de O. (de O. en general), porque,
ta n pronto como pensam os en l o de
cimos algo de l, hacem os de l un
O. en el sentido del 0 . aprehendido.
A una cosa no podemos, sin duda, es
ta r vueltos de otro m odo que en el de
la aprehensin, e i g u a l a todas las
objetividades sim plem ente representa
bles. .. Pero en el acto del valorar es
tam os vueltos al valor, en el acto de
la alegra a lo que alegra, en el acto
del am or a lo amado, en el obrar a la
obra, sin aprehender nada de esto
(Ideen, I, 37). P aralela y anlogam en
te Meinong defendi el significado m uy
general de la nocin de 0 . (Gegens-
tand) dividindola en las dos clases
d e los O. de la representacin u objetos
(O bjekte) y de los O. del juicio u ob
jetivos (O bjektive) (ber A nnahm en
["Sobre las asunciones], 1902, pp. 142
ss.). Casi al m ism o tiempo, en el dom i
nio de la lgica m atem tica, Frege de
fendi una n o c i n sustancialm ente
idntica del O., identificndolo con el
significado. El significado de una pa
labra dijo es el O. que nosotros
869
Objeto
indicam os con ella (ber Sinn und
B edeutung ["Sobre el sentido y el sig
nificado"], 1892, 3) y con ello quera
decir que el O. es el trm ino o el l
m ite de la operacin lingstica, esto
es, del uso del signo. A su vez W ittgen-
stein d ijo : El nom bre variable 'x' es
el signo propio del seudoconcepto ob
jeto. Cada vez que el trm ino O. (cosa,
en tid ad , etc.) se usa correctam ente,
se expresa en el simbolismo lgico por
el nom bre variable" (Tract. logico-phi-
los., 4.1272). No m uy diferente de sta
es la nocin de 0 . expuesta por Dewey,
para el cual el O. es el resultado de
una operacin de investigacin. "H a
blarem os de .' (object) dice para
designar cuanto h a sido producido y
ordenado en form a estable por medio
de la investigacin; prolpticam ente los
objetos son los objetivos de la inves
tigacin. La aparente am bigedad que
supone el empleo de la expresin .
a estos fines (ya que la palabra se apli
ca regularm ente a cosas observadas y
pensadas) no es m s que aparente. Por
que las c o s a s existen para nosotros
com o O. cuando han sido previam ente
determ inadas como resultado de la in
vestigacin (Logic., cap. 6; trad. esp.:
Lgica, Mxico, 1950, F.C.E., p. 138).
Es fcil ver que la diferencia en tre es
tas definiciones de O. es slo la dife
rencia entre las actividades o las ope
raciones que se consideran; el O. es el
trm ino del significado, si se considera
el lenguaje y, en general, el uso de los
signos; es el trm ino de una operacin
de investigacin, si se considera la in
vestigacin cientfica y as sucesiva
m ente, pero en todo caso es (como
ya lo consideraban los escolsticos) el
trm ino o el lm ite de una operacin
determ inada. La palabra O. es, por lo
tanto, el trm ino m s general de que
dispone el lenguaje filosfico. A este
respecto, K ant tuvo razn al afirm ar
que si "el m s alto concepto del cual
se suele p artir en una filosofa trascen
dental es la divisin de posible e im
posible, ya que toda divisin presu
pone u n concepto a separar, "debe ser
aducido un co' cepto an m s alto y
ste es el conc pto de un O. en gene
ral, tom ado pr blem ticam ente y sin
decidir si tal c jeto es algo o no es
nada" (Crt. R. i ira, Anal, de los Prin
cipios, N ota a la anfibolias de los con-
O b je to s, te o ra d e los
O b serv a ci n
ceptos de la reflexin). Es obvio que
el concepto de O. no coincide entera
m ente con ninguna de sus especifica
ciones posibles. Las cosas, los cuerpos
fsicos, las entidades lgicas y m ate
mticas, los valores, los estados ps
quicos, etc., son todos O. especificados
o especificables por m edio de modos
de ser particulares o por particulares
procedim ientos de comprobacin, pero
ninguna de estas clases de O. posee
una objetividad privilegiada y ninguna
se presta p ara expresar, en su m bito,
la caracterstica del O. en general.
d e lo s (alem . Gegens-
O b je to s , te o r a
tandstheorie). As denom in A. Mei-
nong a la ciencia que considera los
objetos en cuanto objetos, esto es, pres
cindiendo de sus especificaciones (rea
lidad o irrealidad, etc.). E sta ciencia
no es la m etafsica en el sentido tra
dicional porque considera la totalidad
de los O. existentes, que solam ente
constituyen una pequea parte de los
objetos posibles (cf. b e r A nnahm en
[Sobre las asunciones] 1902; Gegens-
tandstheorie [ " T e o r a del objeto],
1904; Zur Grundlegung der allgem einen
W erttheorie ["F undam entacin de la
teora de los valores], 1923). Vase
o b j e t iv o ; o b je t o .
(lat. obligado; ingl. obliga-
O b lig a c i n
don; franc. obligatian; alem. Verpflich-
tung; ital. obbligazione). 1) El carc
ter constrictivo dado por una ley ju r
dica o por una norm a m oral a una
relacin interpersonal. E ste carcter es
diferente a la necesidad (vase) por la
cual es imposible que la cosa sea u
ocurra de o tra m an era; la O. no im
pide, en lneas generales, que la rela
cin que regula sea de o tra m anera,
pero im plica en este caso, la interven
cin de u n a s a n c i n . A veces el
carcter obligatorio de la sancin se
expresa m ediante la nocin de necesi
dad moral o ideal ( vase n e c e s i d a d )
sin que con ello se pretenda reducirla
a la necesidad verdadera y propia. So
lam ente Bergson ha in tentado reducir
sustancialm ente la O. a la necesidad de
hecho, entendiendo por 3. las costum
bres sociales y por O. en general "el
hbito de con traer hbi j s (Detix Sour
ces, cap. I).
2) En la lgica te n inista medieval,
el em peo por el cual el interlocutor
adm ite en la discusin algo que antes
no adm ita. sta es la definicin dada
por Occam ( S u m m a Log., III, 38).
Occam adm ite seis especies de obliga
ciones : la institucin, la peticin, la po
sicin, la deposicin, la duda y el sit
verum .
La institucin (in stitu tio ) consiste en
d ar a l vocablo un nuevo significado du
ran te el trm ino de la disputa y no en
otro ( Sum m a Log., III, III, 38). La
peticin (petitio) consiste en obligar al
in terlocutor a este o aquel acto que
concierne a su funcin, por ejemplo, a
conceder una proposicin (Ibid., III,
III, 39). La deposicin (depositio) es la
obligacin de sostener una proposicin
como falsa (Ibid., III, III, 42). La
duda ( dubitatio) es la obligacin de
sostener algo como dudoso (Ibid., III,
III, 43). Para la posicin y el sit verum
vanse los artculos respectivos.
O b s e rv a c i n (ingl. observation; franc.
observadon; alem. Beobachtung; ital.
osservazione). La comprobacin o la
verificacin de un hecho, ya sea que
se tra te de una com probacin espont
nea u ocasional, ya sea que se tra te de
u n a comprobacin m etdica o proyec
tada. La O. se ha restringido a veces
al p rim er significado, en cuyo caso se
opone la experiencia o el experim ento
como comprobacin deliberada o m et
dica (cf. C. B em ard, Introduction a
ltude de la m decine exprimentate,
1865, I, cap. 1). Y a veces ha sido res:
tringida al segundo significado, en cuyo
caso se opone la experiencia ingenua,
prim itiva, com n u ocasional (en tal
sentido se adopta a m enudo el trm ino
en el lenguaje cientfico contem por
neo). De esta m anera, se pueden com
prender en el trm ino ambos signifi
cados y d istin g u ir: 1) la O. natural,
que es aquella en la cual las condicio
nes de la O. no se proyectan ni son
proyectables; y 2) la O. experim ental
(o experim ento) que es la O. proyec
tada, caracterizada por el control de
las variables. En e s t e segundo tipo
de O. se puede obrar sobre la variable
independiente y se puede estudiar el
correspondiente com portam iento de la
variable dependiente, o sea, de la fun
cin de enlace.
Toda O., ya sea natu ral o experimen-
 O b s t c u lo
O c a s io n a lis m o
tal, presenta la divisin en tre sistem a O b s t c u lo (ingl. o b s ta c le ; hindrance;
observante y sistem a observado. La va franc. obstacle; alem. H in d em iss; ital.
lidez de esta divisin ha sido puesta ostacolo). El lm ite de una actividad.
a prueba (y confirm ada) por la fsica As defini Fichte al O.: Qu signi
cuntica, con referencia a las relaciones fica u na actividad determ inada y cmo
de indeterm inacin (vase), o sea de la resu lta as?: sim plem ente por el hecho
accin que el sistem a observante ejer de que se le opone un O. ( Sittenlehre
ce sobre el observado. B ohr y Heisen- [Doctrina de la m oral1, 1798, Intr.,
berg han dem ostrado que, en tanto V I; W erke ["O bras"], IV, p. 7). Cf. R.
que el lm ite en tre sistem a observante Le Senne, Obstacle et Vcdeur, 1934.
y sistem a observado no es rgido, en
el sentido de que son posibles descrip O b v e rs i n (ingl. obversion; franc. ob-
ciones diferentes de u n m ism o fen version; alem. Obversion; ital. obver-
meno, en las cuales tal lm ite est si sione). E ste trm ino, de reciente ori
tuado en f o r m a diversa (cf. Bohr, gen (y debido probablem ente a Jevons,
"W irkungsquantum und N aturbeschrei- E lem entary Lessons in Logic, p. 85)
bung ["E l cuanto de accin y la des designa la transform acin de una pro
cripcin de la naturaleza] en Natur- posicin en una proposicin equipolen
wissenschaften, 1929 [26] pp. 484-85), no te m ediante la doble negacin; por
puede venir a m enos sin que venga ejemplo, la transform acin de la pro
a menos el carcter fsico del sistem a. posicin "todos los hom bres son m or
Se puede, en efecto, evitar calcular tales en " n i n g n h o m b r e es no
la accin perturbadora del sistem a ob m o rtal.
servante incluyendo, en el clculo, a O c a s i n (ingl. oCcasion; franc. occa-
este m ism o sistem a. Pero ya que tam sion; alem. G elegenheit; ital. occasio-
bin as la indeterm inacin subsiste ne). La situacin que provoca o facilita
a causa de la O. de este ltim o, sera la intervencin de una accin libre.
necesario incluir t a m b i n nuestros Causas ocasionales: las causas conside
ojos en el sistem a observado. En este radas como ocasiones para la accin
caso, anota Heisenberg, se podra tra directa de Dios (vase infra o c a s io n a
ta r cu antitativam ente la cadena de cau l i s m o .
sas y efectos slo cuando se considera K ierkegaard ha destacado el valor de
ra la t o t a l i d a d del universo como la O. como "categora de lo finito,
sistem a observado; pero entonces la que puede ser "ya sea pretexto, ya sea
fsica desaparecera y quedara slo un causa. En este sentido, la O. es "la
esquem a m atem tico. La subdivisin ltim a categora, la verdadera catego
del m undo en sistem a observante y sis ra de transicin de la esfera de la idea
tem a observado impide, as, la precisa a la de la realidad (Los prim eros
form ulacin de la ley causal (Die am ores, A ut Aut, trad. franc., P rior y
Physikalischen Prinzipien der Quanten- Guignot, pp. 186 ss.).
theorie ["Los principios fsicos de la
teora de los cuantos ], 1930, IV, 1). O c a s io n a lis m o (ingl. o c c a s i o n a l i s m ;
Como el m ism o Heisenberg, anota, por franc. occasionatism e; alem. Occasio-
"sistem a observante no se debe en nalism us; ital. occasionalismo). La doc
tend er necesariam ente al observador trin a que enuncia que la causa de to
hum ano, sino que p u e d e entenderse das las cosas es slo Dios y que las
tam bin u n a placa fotogrfica o un apa denom inadas causas (segundas o fini
rato cualquiera. Por lo tanto, la divi ta s) son slo ocasiones de las cuales
sin en tre sistem a observante y siste se vale Dios para hacer efectivos sus
m a observado, que la fsica considera decretos. E sta doctrina fue defendida
indispensable para d ar significado fsi por vez prim era por la secta filosfica
co (o sea no puram ente m atem tico) rabe de los m utazilitas (cf. Maim
a sus enunciados, no equivale a la tra nides. Gua de los descarriados ( inde
dicional distincin filosfica entre ob cisos) [More ' ebchim ], I, 73) y reapa
jeto y sujeto, con la cual, por lo de reci m s ta r e en la poca cartesiana
ms, co ntrasta t a m b i n la afirm ada dentro del g, 'po de pensadores que
m ovilidad del lm ite de dem arcacin quisieron utili i r la doctrina de Des
entre los dos sistem as. cartes para de m der las creencias re-
871 /
 O c ca m ie m o
n tic o
ligiosas tradicionales, en tre los que se
cuentan Louis de La Forge, G erard de
Cordemoy, Johann Clauberg y Amold
Geulincx, que vivieron en el siglo xvn.
Geulincx fue el m ejor expositor de la
doctrina, que tiende a negar sustancial
m ente al hom bre todo poder efectivo
en el m undo, y atrib u ir tal poder a
Dios. C ontra el O. se alinearon, en cam
bio, Spinoza y Leibniz, en tan to que en
su defensa escribi Nicols Malebran-
che, quien lleg a la conclusin de que
el conocim iento hum ano, al no poder
ser producido por las cosas (que no son
causas), es una visin de las cosas en
Dios (Recherche de la vrit, 1674-75).
Occamismo (ingl o c k h a m i s m ; franc
occam ism e; alem. O ckham ism us; ital.
occam ism o). Desde el siglo xv se ha
aplicado este trm ino a la direccin
que Occam hizo prevalecer en el lti
m o periodo de la escolstica medieval,
direccin caracterizada por los siguien
tes rasgos fundam entales: 1) el em pi
rismo, o sea el privilegio acordado a la
experiencia (o "conocim iento in tu iti
vo) p ara la prueba y el control de la
verdad; 2) el nom inalism o, o sea la ne
gacin de la realidad de los universales
y su reduccin a signos m u r a l e s ; 3)
el term inism o, es decir, la lgica de la
suposicin (vase), p^ra la cual los con
ceptos son trm inos que estn en lugar
de las cosas reales; 4) el escepticism o
teolgico, segn el cual se considera
imposible dem ostrar o racionalizar las
verdades de la fe y se atribuye un va
lor slo probable a las pruebas m ism as
de la existencia de Dios. Lutero, con
referencia a este ltim o punto, se lla
m occam ista y fue considerado como
tal. Los dem s puntos fueron defen
didos e ilustrados por la escolstica de
la segunda m itad del siglo xiv y de los
prim eros decenios del siglo xv.
O c u lta s , c u a lid a d e s , vase OCULTO.
O c u ltis m o (ingl. o c c u ltism ; franc. oc-
c u ltism e ; a l e m . O k k u ltism u s; ital.
occultism o). La creencia en fenmenos
que se consideran producdos por fuer
zas ocultas, o en la valid : de las cien
cias ocultas. Por 0., po lo tanto, se
puede entender tam bi el conjunto
de tales ciencias, esto f , la m agia, la
astrologa, la parapsicc )ga, la teoso
fa, etc. Vanse los artculos correspon
dientes.
O c u lto (ingl. occutt; franc. o c cu lte ;
alem. O kkutt; ital. occulto). Lo que se
esconde a la vista y que, por lo tanto,
puede ser descubierto slo por quien
tenga u na segunda vista, en el sentido
de estar iniciado en una form a supe
rio r del saber. Ciencia oculta en este
sentido es, en prim er lugar, la magia.
Com elius Agrippa en el De occulta phi-
losophia (1510) inclua en la m agia to
das las ciencias posibles. Pero ciencias
ocultas se denom inan actualm ente tam
bin la teosofa, la parapsicologa, etc.,
ya sea porque tienen relacin con fen
menos que se consideran m anifestacio
nes de fuerzas O., ya sea porque se
considera que el estudio de tales fen
menos debe ser reservado a los inicia
dos en un orden superior de conoci
m ientos esotricos. Cualidades O. se
com enzaron a denom inar, a p a rtir del
siglo x v i i , las causas form ales y finales
del aristotelism o y de la escolstica,
pretendindose subrayar con esta ex
presin que el hecho de apelar a tales
causas equivala a apelar a factores
desconocidos de los fenmenos m ism os
y, por lo tanto, incapaces de explicar
los. "Los aristotlicos deca Newton
dieron el nom bre de cualidades O. no
a las cualidades m anifiestas, sino a
las cualidades que suponan se halla
ban en los cuerpos como causas des
conocidas de efectos m anifiestos (Op-
ticks, 1704, III, 1, q. 31).
O fe lim id a d ( i n g l . ophelim ity; franc.
ophlim it; alem. O phelim itat; ital. ofe-
lim ita). Trm ino creado por Vilfredo
P areto (Cours dconomie politique,
Lausanne, 1896), para designar la cua
lidad fundam ental de los objetos eco
nmicos, esto es, el valor de uso, que
no siem pre coincide con la utilidad;
por ejemplo, un estupefaciente tiene O.,
pero no utilidad.
Oligarqua, vase GOBIERNO, FORMAS DE.
O m n ip o te n c ia , o m n is c ie n c ia , vase TEO
DICEA.
O n iro lo g a . La interpretacin de los sue
os. Vase sueo .
(ingl. o n de; franc. ontique;
n t ic o
alem. ontisch; ital. ondeo). Existente;
872

este adjetivo tiene u n significado dife
rente del de ontolgico, que se refiere
al ser categorial, esto es, a la esencia
o a la naturaleza de lo existente. As,
por ejemplo, la propiedad em prica de
un objeto es una propiedad ., la posi
bilidad o la necesidad es una propiedad
ontolgica. La distincin h a sido sub
rayada por H eidegger: " O ntolgico
en el sentido que la vulgarizacin filo
sfica ha dado a la palabra (y que se
abre paso en la confusin radical) sig
nifica lo que, en cambio, debera ser
denom inado ., esto es, u n a actitud
hacia el ente, tal como p ara dejarlo ser
en s mismo, en lo que es y como es.
Pero con todo ello an no se h a plan
teado el problema del ser, ni tam poco
se ha logrado lo que debe constituir
el fundam ento p ara la posibilidad de
una ontologa (V o m W esen des Grun-
des ["De la esencia del fundam ento"],
I, n. 14; trad . ital., p. 23).
O n to g n e s is , vase BIOGENTICA, LEY.
O n to lo g a , vase METAFSICA.
O n to l g ic a , p r u e b a , vase DIOS, PRUEBAS
DE SU EXISTENCIA.
(ingl. onologism ; franc.
O n to lo g is m o
ontologism e; alem. O ntologism us; ital.
ontologism o). La doctrina segn la
cual "el trabajo filosfico no comienza
en el hom bre sino en Dios, no sale
del espritu al Ente, sino que descien
de del E nte al esp ritu (Gioberti,
Intr. alio studio dalla fil., 1840, II,
p. 175). El O. se opone al psicologismo,
que sigue el cam ino opuesto y que se
considera propio de la filosofa m oder
na, a p a rtir de Descartes. La tesis fun
dam ental del O. es que el hom bre po
see una visin o intuicin inm ediata
o directa del ente, del ente genrica
m ente entendido como nocin general
del ser, como lo considera Rosmini,
o del ente entendido como el propio
E nte suprem o, o sea Dios, como con
sidera Gioberti. E sta tesis fundam ental
llega a los ontologistas a travs del
agustinism o escolstico que haba in
sistido siem pre en la ilum inacin di
recta del entendim iento hum ano por
parte de Dios y, m s inm ediatam en
te, de los ocasionalistas y de Malebran-
che, que redujeron toda especie de co
nocim iento a la visin en Dios (vase
O n to g n e s is
O n to lo g is m o
; o c a s i o n a l i s m o ) . El O. re
a g u s t in is m o
aparece, sin embargo, en el cuadro del
reto m o rom ntico a la tradicin que
dom ina la filosofa europea, en la pri
m era m itad del siglo xix, y b ro ta de
dos conceptos estrecham ente relaciona
dos, el de revelacin y el de tradicin;
en efecto, la intuicin del nte es enten
dida como la revelacin que el ente
hace de s m ism o al hombre.
El O. de Rosmini lim ita esta reve
lacin a la nocin general del ser o
"ser posible, entendido como form a
elem ental y originaria de la m ente hu
m ana y como condicin de todo cono
cim iento, que sera sntesis entre la
idea del ser y un dato sensible (Nuovo
saggio sullorigine delle idee, 1830,
492, 537). El acto del conocim iento
as entendido es la percepcin intelec
tiva (vase). Gioberti, en cambio, con
sidera que Dios se revela al hom bre
(a lo intuido) en su m ism a actividad
creadora y ve lo intuido m ism o expre
sado plenam ente en la frm ula "el E nte
crea lo existente, que relaciona tres
realidades: la Causa prim era, las sus
tancias creadas y la accin creadora
(In tr. alio studio delta fil., 1840, II,
p. 183). Tanto Rosm ini como Gioberti
se contrapon n a la filosofa m oderna,
a la que acusan de subjetivism o, de
psicologismo y de anulacin, pero en
realidad, segn se h a dicho, su doc
trin a es de cuo resueltam ente rom n
tico y encuentra sus antecedentes en
la filosofa del segundo periodo de
Schelling, en la de Schleierm acher y
otros epgonos rom nticos. La filoso
fa de P. Carabellese puede ser consi
derada como continuacin del O. en
la filosofa contem pornea, ya que h a
in tentado conciliar a Rosmini con
K ant. Carabellese considera a la con
ciencia, que es el punto de partid a y
el nico fundam ento de la filosofa,
como el conocim iento que el sujeto
tiene del ser, pero a diferencia de Ros
m ini y de Gioberti, considera al ser
como absolutam ente inm anente a la
conciencia m ism a. Sin embargo, tam
bin Carabellese denom ina Dios a tal
ser y considera a Dios como el funda
m ento de la ( ijetividad de todas las
cosas particul. 'es que la conciencia
puede apreheni :r (Critica del concre
to, 1921; II pr blema teolgico come
filosofa, 1931).
873
O n to te o lo g a
O p e ra d o r o c u a n tific a d o r
O n to teo lo g a, vase TEOLOGA, 2.
(lat. operatio; ingl. opera-
O p e ra c i n
tio n ; franc. opration; alem. O peration;
ital. operazione). 1) Actividad en gene
ral. ste es el significado que el tr
m ino tuvo en la E dad Media, cuando
se lo us como traduccin del griego
que vale como actualidad o
actividad. En este sentido emple San
to Tom s la palabra (por ejem plo:
S. Th., II, 1, q. 3, a. 2) y que da validez
al principio que enuncia que "el modo
de operar de cada cosa sigue su
m odo de ser" (Ib id ., I, q. 89, a. 1).
2) Funcin en el significado 1, esto
es, la actividad caracterizada por una
cierta finalidad y propia de un d eter
m inado ser. En tal sentido se dice, pqr
ejemplo, que "la O. de la fsica es la
de calcular resultados que pueden ser
confrontados con el experim ento o que
"la O. de la ciencia es dem ostrar, et
ctera.
3) Funcin en el significado 2: re
lacin o correlacin. En este sentido
se habla de O. m atem ticas o lgicas.
4) Tcnica m anual, o sea procedi
m iento m anipulador que ha de efec
tuarse segn reglas d ete rm in a d a s: por
ejemplo, O. de m edida, C de produc
cin, etctera.
O p e ra c io n a lis m o ( i n g l . operationism ;
franc. oprationism e; alem. Operation-
ism us; ital. operazionismo). La doc
trin a segn la cual el significado de un
concepto cientfico consiste nicam en
te en un determ inado conjunto de ope
raciones. P. W. B ridgm an ha propues
to por vez prim era esta doctrina, que
ilustr con un ejem plo que sigue sien
do clsico: "Sabem os lo que entende
mos por longitud, en caso de poder
decir cul es la longitud de cualquier
objeto, y el fsico no requiere nada
ms. P ara en co n trar la longitud de
un objeto debemos realizar determ ina
das operaciones fsicas. El concepto de
longitud queda, por lo tanto, fijado
cuando las operaciones m ediante las
cuales se m ide la longitud son fijad as;
esto es, el concepto de longitud impli
ca nada m s y nada me os que el con
ju n to de las operaciones por las cuales
se determ ina la longit d. En general,
por un concepto no ei endem os nada
m s que un conjunto ; operaciones y
el concepto es sinnim a al correspon
diente conjunto de operaciones. Si el
concepto es fsico, como la longitud,
las operaciones son operaciones fsicas
reales, como por ejemplo, las operacio
nes m ediante las cuales se m ide la lon
g itu d ; si el concepto es m ental, como
por ejem plo la continuidad m atem ti
ca, las operaciones son operaciones
m entales, es decir, aquellas m ediante
las cuales determ inam os si un agre
gado dado de m agnitudes es conti
nuo (T h e Logic of Modern Physics,
1927, p. 5). Segn se ve, las operacio
nes a las que Bridgm an haca referen
cia son las expuestas en los significa
dos 4 y 1, pero su doctrina ha sido
extendida con referencia a cualquier
especie de operacin y h a sido utili
zada, sobre todo, por los psiclogos,
fuera de la fsica (cf. S. S. Stevens,
Psychology and the Science of Scien
ce, en Readings ir Phitosophy of
Science, 1953, pp. 158-84). A p a rtir de
esta extensin de la doctrina del O. y,
por consiguiente, del concepto de ope
racin, los nicos caracteres reconoci
bles al tipo de operacin que puede
valer como significado de los concep
tos cientficos son los de la publicidad
y repetibilidad: el prim ero concluye el
carcter privado de determ inadas acti
vidades puram ente m entales, el segun
do prescribe la intersubjetividad de las
operaciones mism as. Sin embargo, ac
tu alm ente se pone en duda que el cri
terio operacionalista pueda ser vlido
para todos los conceptos cientficos
(cf., por ejemplo, G. Bergm ann, Philo-
sophy o f Science, 1957, pp. 56 ss.).
(ingl. opera-
O p e ra d o r, o c u a n tific a d o r
tor; franc. oprateur; alem. Operator;
ital. operatore). E n lgica: un smbolo
impropio [o sincategoremtico (vase)],
que puede ser usado, ju n to con una
o m s variables y con una o m s cons
tan tes o form as, para producir una nue
va constante o form a. sta es la defi
nicin dada por A. Church (In tr. to
M athem atical Logic, 1956, 06), y es
la definicin m s genrica, pues per
m ite com prender en el m bito del t r
mino, adem s de los cuantificadores,
tam bin: el operador de abstraccin o
abstractor (que es indicado con una
variable precedida por la letra ), y al
cual segn algunos lgicos se reducen
874

todos los dem as, y el O. de descripcin
o descriptor ( ?) que, en caso de ser
la variable del O. como en ()x), se
lee: el x tal que. Los O. cuantifica-
dores o cuantificadores son: el cuanti-
ficador universal, p ara el cual se usa
la notacin "(*)", puesta antes del
operando, y que se lee "para todos los x
es cierto que ; el cuantificador existen
cia!, para el cual se usa habitualm ente
la notacin ( 3 ) que, en caso de que x
sea la variable del cuantificador, tal
como en ( 3 *), se lee "existe u n a x
tal que. La aplicacin de uno o m s
cuantificadores a un operando se deno
m ina cuantificacin. Las anotaciones
citadas son las m s com nm ente acep
tadas en la lgica contem pornea, pero
no son las nicas. Para m ayores deta
lles, confrontar la citad a Introduction
de Church.
O p in i n (gr. ; lat. opinio; ingl. opi
nin; franc. opinin; alem . M einung;
ital. opinione). El trm ino tiene dos
significados: en el prim ero, m s co
m n y restringido, designa todo cono
cim iento (o creencia) que no incluya
garanta alguna de la propia validez,
y por el segundo designa genricam en
te cualquier asercin o declaracin, co
nocim iento o creencia, incluya o no
una g aran ta de la propia validez. Este
segundo significado es el m s usado,
sin ser definido explcitam ente. En el
prim er significado, la O. se opone a
la ciencia (vase).
El prim er significado se encuentra
ya en Parm nides, que opone "las opi
niones de los m o rtales a la verdad
(Fr., 1, 29-30). Pero ambos significados
se encuentran en Platn. ste consi
dera, por un lado, a la O. como algo
que est entre el conocim iento y la
ignorancia (R ep., 478 c) y que com pren
de la esfera del conocim iento sensible
(co n jetu ra y creencia) (Ib id ., VI, 510 a),
y desde este punto de vista afirm a que
ni siquiera la O. verdadera est es
tablecida en el alm a "m ientras no que
de ligada a u n razonam iento causal
y de tal m anera resulte ciencia (Men.,
98 a ; cf. Fil., 59a). Por otro lado, con
sidera como O. al discurso que el alm a
hace consigo m ism a y en el que con
siste el pensam iento (Teet., 190a-c); en
tal sentido la ciencia m ism a no es ms
que una especie de opinin. Los dos
Opinin
significados se vuelven a encontrar
igualm ente en Aristteles, que por un
lado afirm a, con Platn, que las O.,
a diferencia de la dem ostracin y de
la definicin, estn sujetas a cambio
y, por lo tanto, no constituyen ciencia
( M et., VII, 15, 1039 b 31); por otro lado
d e c la ra : "Por principio entiendo las
O. comunes, sobre las cuales todos
los hombres fundan sus dem ostracio
nes, por ejemplo, el que una asercin
debe ser afirm ativa o negativa, que
n ad a puede ser y no ser sim ultnea
m ente, etc. (Ibid., III, 2, 996 b 27).
E n la tradicin posterior se ha per
dido el significado genrico y ha perdu
rado slo el otro. Los estoicos defi
nieron la O. como "un asentam iento
dbil y falaz (Sexto Emprico, Adv.
math., VII, 151; cf. Cicer., Tuse., IV,
7, 15) y en el m ism o sentido Epicuro
denom in a la O. "un trm ino que tan
to puede llegar a ser verdadero cuanto
falso (Dig. L., X, 33). En otras pala
bras, Santo Tom s expres lo m ism o
diciendo: "La O. es el acto del enten
dim iento que se realiza sobre una par
te de la contradiccin con el tem or
de la o tra (S. Th., I, q. 79, a. 9). Wolff
denom in O. a "la proposicin insufi
cientem ente probada ( Log., 602) y Spi-
noza identific la O. con el conocimien
to del p iim er gnero, que es el ms
bajo e incierto y que procede por signos
( E th ., II, 40, scol. II). K ant dice tam
bin: "La O. es una creencia insufi
ciente, tanto subjetiva como objetiva
m ente, acom paada por el conocimien
to." El conocim iento consiste en el
hecho de que "no se puede presum ir
opinar sin saber algo, por lo menos, por
m edio de lo cual el juicio problem tico
tenga determ inada relacin con la ver
d ad , ya que de o tra m anera "todo es
slo un juego de la im aginacin sin la
m nim a relacin con la verdad (Crt.
R. Pura, Doctr. del Mtodo, cap. 2,
sec. 3). K ant afirm tam bin (lo c.cit.)
que "en los juicios que resultan de
la razn pura no est perm itido opi
n ar" y que, por lo tanto, no se puede
opinar ni en el dom inio de la m atem
tica ni en el dom inio m oral. Pero
Hegel neg ue existieran opiniones
tam bin en e dom inio de la filosofa.
Una O. de a es una representa
cin subjetiva un pensam iento cual
quiera, una fig racin que en m puede
873
O p o s ic i n
O p tim is m o
ser as y en o tro puede ser otra o de
otro m odo: u n a 0 . es un pensam iento
mo, no u n pensam iento general, que es
en y p ara s. Pues bien, la filosofa no
contiene nunca opiniones; no existen
opiniones filosficas" ( Geschichte der
Philosophie, en W erke, ed. Glockner,
XVII, p. 40; trad . esp.: H istoria de la
filosofa, vol. I, Mxico, 1955, F.C.E.,
p. 18). E ste punto de vista h a sido y
es com partido por todas las filosofas
absolutistas y es, en realidad, el pun
to de vista de la m etafsica tradicio
nal. El punto de vista expresado por
K ant, acerca de la im posibilidad de
las O. en el campo cientfico, h a sido
com partido por la ciencia positivista
del siglo xix. Pero la falibilidad que
prevalece hoy tan to en la ciencia como
en la filosofa, nos hace m enos desde
osos y m enos despreciativos con refe
rencia a la O. P or un lado, no se con
sidera que la O. sea tan privada o in
com unicable como lo afirm ara Hegel.
Una O. cientfica o filosfica puede ser
com partida por m uchos, precisam ente
como O., esto es, sin el ilusorio o su
brepticio disfraz, porque representa en
verdad u n a determ inada fase de la in
vestigacin, la hiptesis m s racional
o la teora m ejo r apoyada en los he
chos. Dice Dewey: Cuando se tra ta
de la resolucin de problem as de m e
nos im portancia que los casos legales,
solemos denom inarlas [a las estim acio
nes, apreciaciones, evaluaciones] O., pa
ra distinguirlas de un juicio o aser
cin garantizados. Pero si la O. que se
m antiene se halla fundada, es el pro
ducto de la investigacin y, en tal
medida, un juicio" {Logic, 1939, VII;
trad. esp.: Lgica, Mxico, 1950, F.C.E.,
p. 141). P or otro lado, las m ism as hi
ptesis o teoras m ejor establecidas pre
sentan cierta am plitud de in terp reta
ciones posibles que deja vasto campo
a una diversidad de O. P or fin, la re
pugnancia com partida (y con buenas
razones) por cientficos y filsofos a
considerar la verdad cientfica o filo
sfica como absoluta y necesaria, dis
minuye la diferencia en tre la verdad
m ism a y la O., entre la O y la ciencia.
El concepto de O. no ha am biado ac
tualm ente con relacin m la defini
cin de los antiguos: un smpeo dbil
y sujeto a revisin, la au enca de toda
garanta de validez, cc stituyen tam
876
bin hoy las caractersticas que se re
conocen como propias de la O. El cam
po de la O. se h a extendido m ucho
m s de lo que los antiguos pensaran
o consideraran los filsofos absolutis
tas y, sobre todo, se ha debilitado la
nitidez de los lm ites entre ciencia y
O., ya que no hay puesto o regin de
la ciencia en la cual no se intercalen
en tre s O . y verdad.
O p o s ic i n (gr. ; lat. op-
positio; ingl. opposition; franc. opposi-
tion; alem. Gegensatz, Opposition; ital.
opposizione). La relacin de exclusin
entre trm inos u objetos en general.
A ristteles distingui cuatro form as de
oposicin: 1) la O . correlativa como,
por ejemplo, la que se encuentra entre
el doble y la m ita d ; 2) la O . contraria,
como la que hay en tre el bien y el
m al, el blanco y el negro, etc.; 3) la O.
entre posesin y privacin, como la que
hay en tre la vista y la ceg u era; 4) la O.
contrad ictoria que es la contradiccin
(Cat. 10, 11b 15 ss.). Acerca de cada
una de estas form as, vase en particu
la r: c o n t r a d i c c i n ; c o n t r a r ie d a d ; corre
l a c i n ; p o s e s i n ; y adem s c u a d r a d o
DE LOS OPUESTOS.
(ingl. optim ism ; franc. op-
O p tim is m o
tim ism e; alem. O ptim ism os; ital. ot-
tim ism o). E ste trm ino se comenz a
difundir en la cultu ra europea durante
las discusiones filosficas acerca del
orden y de la bondad del m undo a que
diera lugar el terrem oto de Lisboa de
1775. En un Poema sobre el desastre
de Lisboa (1755), V oltaire com bati la
m xim a todo es bueno, considerndo
la como un insulto a los dolores de la
vida; algunos aos despus, en la no
vela Cndido o el O. (1759), hizo una
stira feroz de esta m xim a y de toda
la to tal actitu d basada en ella. Pero el
O. encontr otros defensores, entre
ellos K ant, quien, en el m ism o ao
(1759), public un breve escrito in titu
lado Consideraciones sobre el O.
{Versuch einiger B etrachtungen ber
den O ptim ism os, que m s tarde repu
di), en el cual defendi la bondad
del m undo, a p a rtir de la tesis leib-
niziana que enuncia que "cuando Dios
realiza u na eleccin, elige siem pre lo
m ejo r. Como deca Voltaire, el O. no
es o tra cosa que la teora del finalism o

universal. As, en su novela hace hablar
al Doctor Pangloss, m aestro de m eta-
fsico-telogo-cosmolonigologa": "E st
dem ostrado que las cosas no pueden ser
de o tra m anera, ya que estando todo
hecho para u n fin, todo est necesaria
m ente dirigido hacia el m ejor fin. No
tad bien que la nariz h a sido hecha
para llevar anteojos y as tenem os an
teojos, etc.. Leibniz haba dicho que
"Dios h a elegido el m undo m s perfecto,
esto es, el que al m ism o tiem po es el
m s sim ple en hiptesis y el m s rico
en fenm enos (Disc. de m t., 6), y
que si en el m undo no hubiera el m
nim o m al, ya no se tra ta ra del m undo,
que, considerado en su totalid ad y
sum ado, fue considerado como el m e
jo r por el creador que lo eligi" ( Thod.,
I, 9). Esto puede ser expresado en la
frase con la cual Cndido concluye sus
desafortunadas p eripecias: "Vivimos en
el m ejo r de los m undos posibles, frase
que sigue siendo la expresin popular
del optim ism o.
El O. es siem pre inherente a todas
las doctrinas que adm iten el finalism o
universal y, en especial: 1) a las doc
trin as espiritualistas de trasfondo teo
lgico, como son la m etafsica aristo
tlica y la escolstica, el leibnizianis-
m o y las form as m odernas y contem
porneas del conocim iento espiritualis
ta ; 2) a las doctrinas (en el sentido
rom ntico del trm ino) que com parten
el principio de la coincidencia entre
realidad y racionalidad (principio que
significa lo que V oltaire expres al de
cir que "las cosas no pueden ser de o tra
m anera"), de las cuales es tpica la
doctrina de Hegel. Lo opuesto al O. no
es el pesim ism o que, tal como fue
form ulado por Schopenhauer, si bien
afirm a que "la vida es dolor, consi
dera al mundo, en su totalidad, de mo
do finalista, como organizado con m i
ras al orden m ejo r (D ie W elt, I, 28),
sino la negacin del finalism o m edian
te el reconocim iento del carcter im
perfecto, accidental y problem tico de
los rdenes que se encuentran en el
universo.
O r d e n (gr. ; lat. ordo; ingl. order;
franc. o rd re; alem . O rdnung; ital. or-
dine). Una relacin cualquiera entre
dos o m s objetos, que pueda expre
sarse m ediante una regla. E sta nocin,
877
Orden
que es la m s general, fue expresada
por Leibniz en un fragm ento del Dis
curso de m etafsica (1668) por vez pri
m era, en la siguiente form a: "Lo que
pasa por extraordinario lo es slo con
referencia a algn O. particu lar esta
blecido entre las criatu ras ya que, en
cuanto al O. universal, todo es perfec
tam ente armonioso. Ello es ta n verda
dero que no slo no sucede en el m un
do n ada que se halle absolutam ente
fuera de la regla, sino que no se podra
ni siquiera im aginar algo que sea tal.
Supongamos, en efecto, que alguien se
ale una cantidad de puntos en el papel
de una m anera cualquiera: yo digo que
es posible encontrar una lnea geom
trica cuya nocin sea constante y uni
form e conform e a u n a determ inada re
gla, de tal m anera que pase por todos
estos puntos precisam ente en el O. con
el cual la m ano los h a trazado. Y si
alguno traza una lnea continua, ya sea
recta, curva o de o tra naturaleza, es
posible encontrar una nocin o regla
o tam bin una ecuacin com n a to
dos los puntos de esta lnea, en virtud
de la cual los cambios m ism os de la
lnea se explican. As, por ejemplo, no
hay ro stro alguno cuyo contorno no for
m e p arte de m a lnea geom trica y que
no pueda ser trazado de un solo trazo
por m edio de u n determ inado movi
m iento regulado. Pero cuando una re
gla es m uy com pleja lo que le pertene
ce pasa por irregular. As, se puede
decir que de cualquier m odo que Dios
hubiera creado al m undo, el m undo ha
bra sido siem pre regular y con un O.
general (Discours de m t., 6). En
este sentido el O. consiste sim plem ente
en la posibilidad de expresar por una
regla, o sea de un m odo general y cons
tante, una relacin cualquiera que inter
cede entre dos o m s objetos cuales
quiera. En este sentido la nocin de O.,
por lo tanto, no se distingue de la no
cin de relacin constante. Pero ste
es solam ente el significado m uy gene
ral de la nocin m ism a. En su m
bito se pueden distinguir tres nociones
especficas: / ) el O. serial; 2) e 1 0 . to
tal; 3) el grado o nivel.
1) El O. ser 1 es el propio de la rela
cin de ante: y despus. Aristteles
observ que es i relacin se encuentra
donde hay un rincipio, porque en tal
caso las cosas rneden hallarse m s o
Orden
menos cercanas al principio. Un antes
o un despus puede ser determ inado
con referencia al espacio y al tiempo,
al movim iento, a la potencia o a la
disposicin. Tam bin en el conocimien
to un a cosa viene antes que otra, por
definicin o en el sentido de que la
sensacin llega antes que el concepto.
E n general, de dos cosas llega prim ero
la que puede estar sin la o tra y tal es,
segn Aristteles, la expresin m s ge causal es slo un ejem plo del O. gene
neral de esta form a de orden ( M et., V,
11, 1018 b 9). Aristteles parece d ar de
tal m anera preponderancia como O. se
rial al O. causal que es, justo, el orden
en el cual la causa puede e sta r sin el
efecto, pero el efecto no puede estar
sin la causa, por lo que resulta des
pus de ella, interpretacin sta que
re to m a con frecuencia en la interpre
tacin filosfica. As, por ejemplo, de
ca San A gustn: "O dem ostris que al
go puede suceder sin causa o creis
conmigo que nada sucede sin u n cierto
O. de causas", identificando de tal m a
nera la nocin m ism a de O. con la de
causalidad {De Ord., I, 4,11). Y Spinoza
hizo coincidir el O. de las cosas con
su relacin causal y consider como si
nnim as las dos expresiones el O. de
la naturaleza entera" y la conexin
de las causas" {Et b , II, 7, scol.). K ant
no slo efectu la m ism a identifica
cin sino que, por lo dem s, consider
al O. causal como condicin del O. tem
poral. "Una cosa deca puede adqui
rir su determ inado puesto en el tiem po
slo a condicin de presuponer, en el
estado precedente, o tra cosa a la cual
deba seguir siem pre, esto es, conform e
a una regla, de donde resulta, en pri
m er lugar, que no puedo inv ertir la
serie y hacer que el consecuente sea
anterio r al precedente y, en segundo
lugar, que cuando el estado precedente
es puesto, u n determ inado aconteci
m iento debe puntual y necesariam ente
o c u rrir {Crt. R. Pura, Anal, de los
Princ., cap. II, sec. 3, Analogas de la
experiencia). De m anera anloga, para
Bergson el O. n atu ral es el fsico,
"geom trico o autom tico", fuera del
cual no hay m s que O. "v ital o
"deseado, o sea el O. d los fines {v.
cratr., 8 ed., 1911, pp 251-52).
Sin embargo, este pri ilegio acordado
al O. causal no sierr re oscurece el
concepto form al del r den serial. San
878
to Tom s retom la definicin de Aris
tteles : "El O. se entiende siempre
deca por com paracin con algn
principio. Si, pues, los principios son
m ltiples, por ejemplo, el de sitio con
relacin al punto; y el del conocimien
to, refirindonos al principio de demos
tracin y el de cada una de las causas,
m ltiple ser tam bin el O. (S. Th.,
I, q. 42, a. 3). En este fragm ento, el O.
ral. Del m ism o modo Wolff defini
el O. como "la obvia sim ilitud por la
cual las cosas se colocan una con res
pecto a o tra o se siguen una a la otra",
de donde la obvia sim ilitud es la cons
tancia de la relacin {Ont., 472). El
m ism o K ant expres claram ente el con
cepto de O. serial, al identificar el O.
con la regularidad, como lo hizo a pro
psito del concepto form al de n atu ra
leza (Crt. R. Pura, 26). C. I. Lewis
observa que el O. aritm tico, que es
im puesto a los objetos naturales, per
m ite som eter una infinita m ultipli
cidad a una sim plicidad finita de re
glas {M ind and the World-Order, 1929;
ed. 1956, p. 363). Los m atem ticos y
los lgicos, desde Cantor en adelante,
consideran como O. una relacin deli
m itad a por determ inadas reglas. As,
por ejemplo, si se considera la rela
cin precede bastan las reglas siguien
tes p ara obtener un O. sim p le : 1) nin
gn trm ino se precede a s m ism o;
2) si a precede a b y b precede a c,
entonces a precede a c ; 3) si a y b son
dos trm inos diferentes cualesquiera,
entonces o a precede a b o b precede
a a. Se puede, por fin, tener lo que
C antor denom in un "conjunto bien or
denado adm itiendo una cu arta regla
que enuncia que en toda clase no vaca
de trm inos hay un prim er trm ino,
esto es, un trm ino que precede a to
dos los otros de la clase (cf. A. Church,
Intr. to M athem atical Logic, 55).
2) La segunda especie de O. es la
que consiste en la disposicin recpro
ca de las partes de un todo y, como lo
anotara Aristteles, esta especie de O.
concierne al lugar, a la potencia o a la
form a {Met., V, 19, 1022b 1). ste es
el O. que los estoicos definan, segn
testim onio de Cicern {Tuse., I, 40,
142), como "la disposicin de los obje
tos en sus lugares adecuados y apro
piados" ; definicin que, como es ob-

vio, presupone que se disponga el lugar
adecuado y apropiado para cada objeto,
con vistas a la finalidad propia del ob
jeto ; la definicin, por lo tanto, est
fundada en el concepto de finalidad.
Si el O. serial es, esencialm ente, u n O.
causal el O. total es, esencialm ente, un
O. final. ste es el O. que Aristteles
com par al de un ejrcito o al de una
casa, y del cual d ije ra : "Todas las co
sas estn ordenadas en su totalidad
en to m o a una nica cosa, com o en
una casa en la cual los hom bres libres
han regulado toda o la m ayor parte
de su actividad, en tan to los esclavos
contribuyen bien poco al bien com n
(Met., 12, 10, 1075 a 18). ste es el O.
que Santo Toms denom in "O. de los
fines" o "de los agentes (S. Th., I, II,
q. 109, a. 6), que K ant llam O. m oral
o reino de los fines (vase) y Bergson
"O. v ital (v. cratr., 8* ed., 1911,
p. 251). Es obvio que cuando se atri
buye este O. al m undo, se considera
el m undo mismo, o por lo m enos su O.,
como el producto de u n agente libre.
3) Por ltim o, el tercer concepto de
O. es el de grado o nivel. Ya Santo
Tom s form ul la distincin entre el O.
como jerarq u a y el O. com o grado
singular de la jerarq u a m ism a: "E n
el prim er sentido deca el orden
com prende en s diferentes grados; en
el segundo se tra ta de un grado solo
y de tal m anera se habla de plurali
dad de rdenes de u n a nica je ra r
qua" (S. Th., I, q. 108, a. 2). En este
segundo sentido el O. es sim plem ente
el grado, el plano o el nivel de u n O.
total.
O rfis m o (lat. o rp h ism u s; ingl. o rp h ism :
franc. orp h ism e; a 1 e m . O rphism us;
ital. orfism o). Secta filosfico-religiosa
m uy difundida en Grecia a p a rtir del
siglo vi a. c. y que se considera fundada
por Orfeo. La creencia fundam ental de
la secta era la de que la vida terrenal
constituye una sim ple preparacin para
una vida m s alta, que puede alcan
zarse por m edio de cerem onias y ritos
purificadores, que constituan la estruc
tura secreta de la secta. E sta creencia
pas a diferentes escuelas filosficas
de la antigua Grecia (pitagricos, Em-
pdocles, P lat n ); pero la im portancia
atribuida al O. por algunos fillogos y
filsofos en los prim eros decenios de
879
O rfis m o
O rg a n is m o
este siglo, en la determ inacin de los
caracteres de la filosofa griega, no es
ya reconocida por nadie. Cf. O. K em ,
O rphicorum Fragmenta, Berln, 1923;
I. M. Linforth, The A rts o f Orpheus,
1941.
O rg a n ic ie m o (ingl. organicism; franc.
o r g a n i c i s m e ; alem. O rganizism us;
ital. organicismo). Toda doctrina que
interp rete el mundo, la naturaleza o la
sociedad por analoga con el organis
mo. El O. es, por lo tanto, m uy antiguo
y difundido, ya que el nom bre com
prende las antiguas especulaciones f
sicas del m undo como "gran anim al",
tan to como las especulaciones polti
cas del Estado concebido por analoga
con el hombre. Pero en realidad, el tr
m ino (que es reciente y resulta de la
biologa) habitualm ente se refiere slo
a doctrinas recientes y, en particular, a
la de W hitehead, el cual ha designado
su propio punto de vista con este tr
m ino o con el de "filosofa del orga
nism o. La doctrina de W hitehead se
apropia el concepto clsico de organis
m o como totalidad cuyas partes no
preceden al todo y considera al uni
verso en su totalidad como un orga
nism o en i te sentido (Process and
Reality, 1929). Es tam bin un O. porque
atribuye la sensibilidad a todo el m un
do real (Ibid., p. 249). F uera de la filo
sofa, el trm ino ha sido adoptado a
veces para designar las teoras socio
lgicas que interpretan a la sociedad
hum ana como un organismo, por ejem
plo, la doctrina de Spencer (Principies
o f Sociotogy, 1876).
O rg n ic o (ingl. organic; franc. organi-
que; alem. organisch; ital. orgnico).
Lo que es un organism o o que perte
nece al organismo. Aparte de los signi
ficados relativos a este trm ino, el ad
jetivo ha sido y es a veces usado para
indicar la subordinacin de las partes
al todo, que se considera propia del
organism o. As Saint-Simon y Comte
adoptaron el adjetivo O. para indicar
las pocas en las cuales todas las m ani
festaciones de la vida estn subordina
das a un nir principio, por ejemplo,
la E dad Med, en relacin al principio
teolgico. V a ; c r i s i s .
Organismo (gr. ; lat. cor
pus organicum ingl. organism ; franc.
Organismo
organism e; alem . Organismos, ital. or
ganism o). E l cuerpo vivo respecto a lo
que especficam ente lo distingue del
no-vivo. El concepto de O. fue form u
lado por vez prim era por Aristteles
del m odo siguiente: Si el hacha debe
c o rta r el leo, debe necesariam ente ser
dura, y si debe ser dura, debe por ne
cesidad ser de bronce o de hierro. Aho
ra bien, exactam ente del m ism o modo,
el cuerpo, que es u n in strum ento co
mo el hacha ya que, sea en sus partes
en particu lar o entendido en su to ta
lidad, cada u n a tiene u n a finalidad
debe por necesidad ser hecho de d eter
m inada m anera p ara cum plir su fun
cin (De Par. An., I, 1, 642 a 10). En
esta nocin, el rasgo fundam ental es
que toda la estru ctu ra del O. est su
bordinada a su funcin, esto es, sobre
vivir como O. y de este rasgo resu lta
el otro, que enuncia la subordinacin
de las partes al todo. Por ello Arist
teles dice, con referencia a la com
posicin de los anim ales, que una casa
no existe con vistas a los ladrillos
y a las piedras, sino que ladrillos y
piedras existen con vistas a la casa
(Ib id ., II, 1, 646 a 27), y que "la cien
cia de la naturaleza se ocupa de la
composicin y de la to talid ad de la sus
tancia y no de las partes, que no pue
den existir separadam ente de la sus
tancia m ism a (Ibid., I, 5, 645 a 33).
La subordinacin de las partes al todo,
que es por s la sustancia, ha perm a
necido como la caracterstica funda
m ental del O. Pero esta caracterstica
est obviam ente determ inada por la
estru ctu ra finalista del O. Ju sto por
que ste debe adaptarse en su totalidad
a su fin y subordinarse a l, las par
tes del O. deben e sta r subordinadas a
la totalid ad del O. mismo. A p a rtir de
Aristteles, por lo tanto, el concepto
de finalidad h a seguido siendo el fun
dam ento de la nocin de O. y conti
na como ta l tam bin cuando, con Des
cartes, se comenz a considerar el O.
como una m quina. "Los que saben
deca Descartes la cantidad de au tam bin "una fuerza form adora tal que
tm atas o m quinas mviles que el
ingenio hum ano puede construir sin
utilizar m s que unas :uantas piezas
en com paracin con la i .ultiplicidad de
huesos, m sculos, nerv >s, arterias, ve
nas, etc., que se encuei ra n en el cuer
po de cada uno de n sotros, conside
880
ran este cuerpo como una m quina
que, salida de las m anos de Dios, est
incom parablem ente m ejor ordenada y
tiene en s m ovim ientos m s adm ira
bles que los de las que pueden ser
inventadas por los hom bres (Dsc., V).
En efecto, un reloj o una m quina no
existen sin finalidad y, equiparando
el O. a u n a m quina, D escartes no se
propona negar su finalidad sino sim
plem ente presentar la tesis de que la
e stru c tu ra finalista del O. depende, no
ya de u n a fuerza exterior al O. m is
m o o sea del alm a, sino de la variedad
y de la coordinacin de las partes, o
sea de la organizacin m ism a. Por otra
parte, tam bin Leibniz, que insisti
acerca del ordenam iento finalista del
universo, considera al O. como una m
quina. "Todo cuerpo orgnico dice
es u n a especie de m quina divina o de
autm ata n atu ral que sobrepasa infi
nitam ente a todos los autm atas artifi
ciales" ( M on., 64). K ant fue el pri
m ero en distinguir la finalidad de un
autm ata o de una m quina de la del
O. "E n un reloj observa K ant una
parte, es el instrum ento que sirve al
m ovim iento de las otras, pero no es
la causa eficiente de la produccin de
las o tra s: si bien u n a parte existe con
vistas a las otras, no existe por in ter
m edio de ellas. Por lo tanto la causa
productora del reloj y de su f o rm a ...
est fuera de l, en un ser que puede
obrar segn las ideas de un todo posi
ble m ediante su causalidad". En cam
bio, en el O. "toda parte es concebida
como existente slo por interm edio de
las o tras y para las otras y el todo, es
decir, como un instrum ento (rgano),
como "un instrum ento que produce las
otras partes y es recprocam ente pro
ducido por ellas. E n otros trm inos,
las partes de u n O. son, al m ism o tiem
po, causa y efecto la una con respecto
a la o tra y todas con respecto a la
totalid ad del organism o. En tal senti
do, el O. no posee la simple fuerza m o
triz, como la m quina, sino que tiene
se com unica a las m aterias que no la
tienen y a las que, por lo tanto, puede
organizar; una fuerza form adora que
se propaga y que no puede ser explicada
con la facultad del m ovim iento sola
m ente" ( C rt. del Juicio, 65).
E stas notas kantianas, que aclaran
 O rg an in ao

muy bien el finalism o intrnseco del O., te a r; es una negacin m s que una rea
hacen de algn m odo in til el finalis lidad positiva ( v . cratr., 8? ed., 1911,
mo total de la naturaleza y lo hacen p. 102). La realidad positiva es slo el
pasar a segundo plano. La organizacin em puje vital, o sea la conciencia.
finalista del O. puede ser, en efecto, La disputa m etafsica en tre finalism o
com prendida y adm itida independien y m ecanicism o o en tre m aterialism o y
tem ente del finalism o universal de la vitalism o no influye en el concepto de
naturaleza. Sin embargo, las especula organismo. Lo que a p a rtir de K ant
ciones de la filosofa rom ntica acerca se ha convenido en denom inar "finali
del organism o, aun partiendo de los dad in terna" del O. no ha sido puesto
conceptos kantianos, tienden precisa en duda ni siquiera (com o se h a visto)
m ente a resolver la finalidad intrnseca por los que conceban al O. como m
del O. en la finalidad universal o, m e quina. Por o tra parte, la disolucin de
jo r dicho, a extender la p rim era a la la finalidad intrnseca del O. en el
to talid ad del universo. As, por ejem finalism o csmico, grata a todas las
plo, dice S chelling: "E n el producto na form as del vitalism o y, en general, a
tu ra l todava est unido el producto todas las interpretaciones m etafsicas
que, en el o brar librem ente, se ha se del O., no ayuda en nada a aclarar el
parado en beneficio del fenmeno. Toda concepto de O., porque no hace ms
planta es en teram ente lo que debe ser; que dar, al apelar a una tesis genrica,
lo libre es en ella necesario y lo nece una solucin aparente al problem a de
sario lib r e ... Solam ente la naturaleza entender las form as especficas de ac
orgnica da la com pleta im agen de la cin de la finalidad orgnica. Los bi
libertad y 'de la necesidad reunidas en logos contem porneos, por lo tanto, tien
el m undo exterior ( S ystem des Trans- den a p o n e r s e fuera de la anttesis
zendentalen Idealism us [Sistem a del en tre m ecanism o y finalism o. Goldstein
idealism o trascendental"], V ; trad . ital., considera intil apelar a la entelequia
p. 289). An m s arbitrariam ente, He- como al finalism o csmico, pero con
gel considera como prim er O. a la tie sidera indispensable in sistir acerca de
rra por ser "un sistem a universal de la accin del O. como totalidad. Esto
cuerpos individuales (Ene., 338), y conduce a a 'm itir el finalism o interno
afirm a que, aunque la v italidad n atu ral del O. m ism o: "La hiptesis de una
se fragm ente en la m ultiplicidad de los d eterm inada tarea dice es super-
anim ales vivientes, stos, "en la idea, flua p ara la com prensin del O., pero
son u n a sola vida, u n nico sistem a la hiptesis de una finalidad determ i
orgnico de vida (Ib id ., 337). Aqu nada (la realizacin de la esencia del
el O. no se considera en sus rasgos es O.) es m uy fecunda para nuestra com
pecficos, sino sim plem ente como di prensin del O. (Der Aufbau des Or-
suelto en el finalism o csmico. Y a ganism us ["La e stru ctu ra del organis
este m ism o resultado llega la doctrina m o], 1934, p. 264). Ms recientem ente,
de Bergson, que ve en el O. el resul Simpson ha dicho: Sabemos que el
tado de un em puje vital (o corriente fuego no es un elem ento o principio
de conciencia) que penetra y su jeta a separado, sino que es un proceso y una
la m ateria bruta. Lo que desde el pun organizacin de la m ateria, por el cual
to de vista de la ciencia es u n a m la conducta de la m ateria es diferente
quina, desde el punto de vista de la fi de la que est en el no-fuego. Del mis
losofa es el equilibrio logrado por el m o modo, la visin m aterialista no se
em puje vital en su esfuerzo form ador. abandona cuando la vida se considera
"P ara nosotros dice el conjunto de como un proceso y una organizacin en
una m quina organizada, si bien repre la cual la conducta de la m ateria es
senta el conjunto del trab ajo organiza diferente de la que se halla en los esta
dor (aunque tam poco esto sea verdade dos no vivientes ( The M e a n i n g of
ro m s que en form a aproxim ada), las Evolution, 1952, p. 125). Por otro lado,
partes de la m quina no corresponden la capacidad el O. para explotar las
a las partes del trabajo, ya que la m a posibilidades i oportunidades que su
terialidad de la m quina no representa estructura, sus >ropias variaciones o el
m s un conjunto de m edios adecuados am biente m i s i o le ofrecen, lo que
sino un conjunto de obstculos a sor Simpson denon na el oportunism o de
881
 rg a n o
O rigen
la vida, no es m s que la m ism a "fina
lidad intrnseca" de la que hablan los
otros bilogos. sta haba sido tam bin
reconocida por uno de los fundadores
del Crculo de Viena, M oritz Schlick.
"Un grupo de procesos o de rganos
dijo es denom inado f i n a l i s t a con
referencia a un efecto definido, si este
efecto es el efecto norm al en la coope
racin de los procesos o de los rganos.
El acento se pone aqu en la coopera
cin ; en u n caso e s p e c f i c o , estos
procesos, dependientes de las circuns
tancias, pueden suceder de varios m o
dos, pero son dependientes uno del otro
y ligados en su conjunto, de m odo que
producen siem pre aproxim adam ente la
m ism a suerte de efectos ("N aturphi-
losophie, en Die Phitosophie in ihren
Einzelgebieten, Berln, 1925; trad . ingl.,
en Readings in the Philosophy o f Scien
ce, 1953, p. 529). E ste concepto de fina-
lism o no tiene, por cierto, n ad a que
ver con la tesis del finalism o universal
y se tra ta de u n finalism o lim itado,
especfico, que act a m ediante tenta
tivas y se logra solam ente en determ i
nados casos y no por el infalible plan
universal en el cual todos los seres
encuentran su salvaguardia. Pero la de
finicin m ism a de O. re u lta u n fina
lismo as lim itado, tan to ahora como
en tiem pos de A ristteles.
(gr. ; lat. organum ; ingl.
O rg a n o
organ; franc. o r g a n e ; alem. Organ;
ital. organo). En el sentido especfico
de la biologa, de la que el trm ino ha
pasado a la filosofa, el O. fue definido
por A ristteles a p a rtir de la funcin
que cum ple y por analoga con el ins
trum en to inorgnico: "Todo instrum en
to dice y toda p arte del cuerpo tie
ne u n fin p r o p i o , o sea u n a accin
especfica p ro p ia ... Como la hoz ha
sido hecha p ara segar (pero no la siega
para la hoz), de m anera que el segar es
su funcin especfica, de igual m odo el
cuerpo est hecho p ara el alm a y las
partes del cuerpo tienen, cada u n a y
por naturaleza, su funcin propia (De
Par. An., I, 5, 645 b 12). E ste concepto
se h a m antenido tan to en la biologa,
como en la filosofa y n todos los de
m s cam pos en que : lera adoptado.
(gr. ; at. o r g a n u m ) .
rg a n o n
Ttulo aplicado, por 1 com entaristas
griegos, al conjunto de las obras lgicas
882
de Aristteles, a saber: el libro de las
Categoras, el libro de la Interpreta
cin, los dos libros de los Primeros ana-
lticos. los dos libros de los Analticos
posteriores, los ocho libros de los T
picos y el libro de los Elencos sofsti
cos. En otras dos ocasiones aparece la
palabra . como ttulo de libro: en el
N ovum Organum (1620) de Francis Ba-
con, que explcitam ente opuso su lgica
a la aristotlica, y en el N eues O. (1764)
de J. H. Lambert, filsofo ilum inista
alem n con quien K ant m antuvo una
im portante correspondencia. El uso de
ta l trm ino no tiene, sin embargo, una
relacin precisa con la tarea atribuida
a la lgica (vase).
O rien tacin (ingl. o r i e n t a t i o n ; franc.
orientation; alem. O rientierung; ital.
orientam ento). E ste trm ino fue intro
ducido en filosofa por K ant, que lo
aplic al problem a del m undo en el cual
la razn debe conducirse fuera de los
lm ites, asaz restringidos, del saber em
prico, esto es, del conocim iento efec
tivo: "O rientarse en el pensam iento en
general dice K ant significa: dada
la insuficiencia de los principios obje
tivos de la razn, determ inarse en el
dom inio de lo verosmil, segn un prin
cipio s u b j e t i v o de la razn m ism a
(W as H eisst: sich im D enken Orientie-
ren? ["Qu significa orientarse en el
pensam iento?"], 1786, A, 310). K ant ex
cluy el hecho de que el hom bre pueda
orientarse a p a rtir de la fe o de un
supuesto saber intuitivo. El trm ino ha
sido adoptado por Jaspers, que intitul
"O. filosfica en el m undo, al prim er
volum en de su Filosofa (Phitosophie,
1932). La O. en el mundo, se tiene, se
gn Jaspers, cuando el hom bre se con
sidera a s m ism o como un elem ento
o cosa del m undo, entre innum erables
elem entos o cosas e in tenta hallar, de
tal m anera, su camino. Pero la O. en
fila slo a la ru p tu ra del m undo en
u n a m ultiplicidad de perspectivas cs
m icas (Phil., I, pp. 69 ss.). Fuera de
estos significados especficos, el trm i
no es am pliam ente usado, con signifi
cado m uy poco preciso, en el lenguaje
com n y filosfico contem porneos.
O rigen (lat. origo; ingl. origin; franc.
origine; alem. Ursprung; ital. origine).
El trm ino tiene dos significados, que
a m enudo se confunden: 1) comienzo,

acto o fase inicial; 2) fundam ento o
principio. El "retom o a los O., que fue
ra el rasgo caracterstico del Renaci
m iento (vase) es una nocin fundada
en el intercam bio de los dos significa
dos. Y en el m ism o intercam bio se
fund la im portancia de los denom ina
dos problem as de origen, tal como se
debatieran en los siglos xv iii y xix: el
O. de las ideas, de la vida, del lengua
je, de las especies vivientes, etc., ya
que en los problem as as form ulados el
O. no significaba slo el nacim iento en
el tiem po sino tam bin el principio o el
fundam ento del objeto cuyo O. se bus
caba. El m ism o significado equvoco
tuvo la palabra en el antiguo problem a
del O. del m a l: Si Dios existe, de dn
de viene el m al? Y si no existe, de
dnde viene el bien? (cf. San Agustn,
Can}., V I I, 5). "Juicio de O. denom i
n H. Cohn al juicio en el cual algo
es dado, no como m aterial bm to, sino
com o lo que el pensam iento m ism o
puede encontrar, como el signo x de la
m atem tica que significa, no lo inde
term inado sino la determ inabilidad (Lo
gic, 1902, p. 83).
(ingl. orthogenesis). La doc
O rto g n e sis
trin a que enuncia que la evolucin de
la vida sigue una lnea recta o tiende
a seguirla. Las interpretaciones dadas
por los bilogos a este concepto son dis
pares; sustancialm ente la O. es la te
sis defendida por los que adm iten el
finalism o de la vida. A veces, pero m s
ra ra vez, el punto de vista opuesto a
la O. se denom ina polignesis, que es
el reconocim iento de lneas de evolu
cin diferentes y dispares en los fen
m enos de la vida (cf. G. G. Simpson,
The M eaning of Evolution, 1952, p. 132).
O sten siv o (gr. ; lat. ostensivus; te de lo grande y de lo bello, pero no
ingl. ostensive; franc. o stensif; alem.
ostensiv; ital. ostensivo). As se califi
can las pruebas directas, o sea las que
verifican positivam ente la verdad de
una tesis, para distinguirlas de las prue
bas indirectas, que tienden a probar una
tesis negativam ente, con la dem ostra
cin de la falsedad de su contrario. Las
pruebas indirectas se denom inan apa-
ggicas (vase abduccin ; reduccin).
La distincin a p a r e c e en Aristteles
(An. Pr., I, 23 , 40 b 27) y se reproduce
en Leibniz (Nouv. Ess., IV , 8 , 2). Se
gn Kant, el uso de las pruebas apag-
O rtogn esis
O tro
gicas debera estar proscrito en filoso
fa, si bien es legtim o en las ciencias
experim entales (Crt. R. Pura, Doctri
n a trasc. del mtodo, cap. 1, sec. 4).
O tro (gr. ; ingl. o { h e r; franc.
autre; alem. A ndere; ital. altro). Uno
de los cinco gneros m ximos del ser,
enunciados por Platn en el Sofista y
que son: el ser, la quietud, el movi
m iento, lo idntico, lo O. El motivo
p ara ad m itir a lo O. como un gnero
por s m ism o es el siguiente: la quie
tu d y el movimiento, ambos son y, por
lo tanto, bajo el aspecto del ser, son
idnticos; pero son tam bin diferentes
uno del otro y esta diferencia es exac
tam ente como es su identidad (debido
al hecho que am bos son). Lo O. (lo
diverso) es, por lo tanto, un gnero
igualm ente originario e irreducible de
los otros cuatro (S o f., 254 ss.). El reco
nocim iento de lo O. como un gnero
sum o es muy im portante, porque per
m ite a Platn resolver la antinom ia,
propia de la sofstica y de la erstica
(vase), segn la cual es imposible de
cir lo falso porque lo falso es lo que
no es, y decir lo que no es, significa
decir nada, o no decir. Desde este pun
to de vista, -1 erro r debera ser decla
rado inexistente y no habra siquiera
diferencia posible entre el filsofo, que
se preocupa por establecer la distincin
en tre verdad y error, y el sofista que
no se preocupa de ello en absoluto. Ad
m itido en cambio lo O. como gnero
sumo, el no ser podr ser interpretado,
no ya como la nada sino como lo O.
del ser y precisam ente del ser del que
se habla; por ejemplo, decir que algo
es no grande o no bello significa sim
plem ente decir que es algo O., diferen
por eso que es lo opuesto del ser, o sea
la nada (Ibid., 257 b ss.). E sta afirm a
cin de la realidad del no-ser, en cuan
to a lo O., o diferente, es presentada
por el extranjero de Elea, que es el
principal protagonista del Sofista, como
una especie de "parricidio respecto a
Parm nides, que haba afirm ado que
nicam ente e1 ser es y el no ser no es
(Ibid., 242 d) E stas notas platnicas,
en especial la categora de "O., han
sido con frec enca adoptadas poste
riorm ente para esclarecer la nocin de
nada (vase).
883
 Otro, problema del
O tro, p r o b le m a d e l (ingl. p r o b l e m o f
others; franc. p r o b l m e de Vautre;
alem. Problem des A n d e m ; ital. proble
ma delValtro). Con esta expresin se
indica en la filosofa m oderna y con
tem pornea, el problem a concerniente
a la existencia de otros yos (espritus o
personas) independientes de aquel que
se form ula el problem a mismo. E ste
problem a nace de dos puntos de vista
diferentes y sin embargo, conectados
entre s por algunos supuestos com u
nes. El prim ero es el del idealism o ro
m ntico (vase) segn el cual, por ser
la realidad un Principio absoluto y uni
versal (por ejemplo, el Yo absoluto de
Fichte) se tra ta de v er de qu m an era
se quiebra o se m ultiplica en la diver
sidad de los yos singulares. El segundo
es el punto de vista genricam ente idea
lista y espiritualista, segn el cual lo
que a cada uno de nosotros nos es dado
originariam ente es slo el propio yo y
sus experiencias psquicas, de las cua
les algunas (solam ente en p arte) se re
feriran a otros individuos.
Fichte respondi al p rim er problem a
en su Doctrina de la moral (1798), afir
m ando el carcter originario de la idea
del deber, y haciendo derivar de ella el
reconocim iento de los otro., yos. La idea
del deber es la autodeterm inacin ori
ginaria del yo, pero no podra realizar
se si no existieran otros yos, otros su
jetos en cuya confrontacin la idea del
deber puede en co n trar su determ ina-
ci<Jn y, por lo tanto, su posibilidad de
realizacin. La realidad de los otros yos
es para Fichte, por lo tanto, u n postu
lado m o ral: la existencia de los otros
yos debe ser ad m itida y reconocida, para
que el yo pueda realizar concretam en
te su m oralidad ( S ittenlehre [D octrina
de la m oral), 18). E sta concepcin,
con algunas variantes, h a sido adoptada
por otros filsofos; por ejemplo, por
Riehl en su libro acerca del Criticism o
(1786-87) y por Cohn en su E th ic des
reinen W illens (" tica de la voluntad
p u ra ; 1904). E ste ltim o deduce la
existencia de las personas en general
del carcter ju rd ico y de las funciones
pblicas del hom bre, de suerte que la
m ultiplicidad de los yos i ) existira sino
como m ultiplicidad de personas ju r
dicas.
Por o tro lado, y desdi el enfoque que
considera que el yo s o c o n o c e en
884
m odo inm ediato a s m ism o y a sus es
tados interiores, o sea desde el punto
de un acceso privilegiado hacia el co
nocim iento in terior del yo (vase c o n
c i e n c i a ) , nace el problem a de estable
cer cmo una parte de la experiencia
del yo puede referirse a otros yos y el
problema, an m s grave, de ver qu
g aran ta ofrece esta referencia a favor
de la existencia efectiva del o tro yo.
P ara responder a estos problem as se
han propuesto dos teoras: 1) la teora
segn la cual la existencia de los otros
se inferira m ediante un "juicio de ana
loga" partiendo de las percepciones
que nos revelan m ovim ientos anlogos
a aquellos m ediante los cuales nosotros
expresamos nuestro propio yo. Pero esta
teora, propia de la psicologa asocia-
cionista, tiene en su contra el hecho de
que la creencia en la existencia de
otros seres anim ados se puede encon
tr a r tam bin en los anim ales y en los
nios, que son incapaces de juicios
analgicos. 2) La segunda teora es la
que postula un rgano especfico para
el conocim iento de la existencia de los
d e m s; por ejemplo, una especie de
intuicin afectiva (E infhlung) que se
pondra en relacin con aquello que
se en cuentra fuera de las m anifesta
ciones corpreas de los otros, o sea con
el alm a de los otros (cf., por ejemplo,
Th. Lipps, A esthetik, I, [1903]; 2? ed.,
1914, pp. 106 ss.). Pero re c u rrir a r
ganos de esta naturaleza no es otra
cosa que reducir la existencia de otros
espritus a objeto de una creencia in
justificable y, por lo tanto, irracional.
En la filosofa contem pornea, a par
tir de la obra de Scheler, W esen und
Form en der Sym pathie (1923; trad . esp .:
Esencia y form as de la simpata, Bue
nos Aires, 1942, Losada), el presupuesto
subjetivista del problem a parece cada
vez m s dbil y h a sido asim ism o ata
cado, a p a rtir de observaciones expe
rim entales de la psicologa contempo
rnea. Scheler observ que no existe
privilegio ontolgico o m etafsico al
guno en favor de los pensam ientos y
de los sentim ientos que el yo llam a
"m os. Mi pensam iento m e es dado
como "m o con el m ism o ttulo m e
diante el cual el pensam iento de otro
m e es dado como pensam iento "ajeno
y ste constituye el caso m uy com n y
norm al por el que nosotros com prende

mos una com unicacin cualquiera que
nos sea hecha. E n tre lo m o y lo otro
existe siem pre u na conexin m uy es
trech a y ellos se determ inan y se con
dicionan uno a otro, sin que las esferas
respectivas se dejen fijar, sin embargo,
nunca en form a rgida, como se prueba
por el hecho de que a m enudo no sabe
m os decir si determ inada experiencia
psquica nos viene de nosotros m ism os
o de otros (Ib id ., III, cap. III). Esto
equivale a negar el carcter privado y
rgidam ente subjetivo del Y o (vase)
y a reconocer que se mueve, desde su
constitucin y en todas sus m anifes
taciones, dentro de u n a red de relacio
nes intersubjetivas que lo constituyen
de verdad y d entro de la cual se recor
tan las esferas correlativas de lo "m o
y de lo "tuyo. E ste punto de vista se
encuentra con frecuencia, y asim ism o
dentro de diferentes escuelas, en la fi
losofa contem pornea. M ead afirm a
que "el hom bre resu lta u n yo en su ex
periencia slo cuando su postura recla
m a u n a actitu d correspondiente en sus
relaciones sociales". La autoconciencia
m ism a o el yo no es o tra cosa, en este
caso, que la actitu d generalizada de los
otros a nuestro respecto. "Tom am os el
papel de aquello que puede ser deno
m inado lo otro generalizado y al hacer
esto, aparecem os como objetos socia
les, com o yo (Phil. o f the Present,
p. 185).
Por o tra parte, C am ap h a expresa
do un punto de vista m uy sem ejan
te a ste, insistiendo acerca del carc sentacin es que si todo acaece en mi,
te r secundario y derivado de la dis
tincin en tre el yo y el t. "La m ism a
caracterizacin de los elem entos funda
m entales de nuestro sistem a constitu
tivo, psquicam ente propios, o sea como
'psquicos' y como m os adquiere sig tido como vlido.
885
Otro, problema del
nificado slo cuando se han constituido
en el campo de lo no psquico (opuesto
a lo psquico) y del t (Der Logische
Atcfbmt der W elt [La estru ctu ra lgica
del m undo], 65). E stas anotaciones
nos dem uestran que u n punto de vista
solipsista (vase s o l i p s i s m o ) que pre
tenda fundarse sobre datos o certidum
bres inm ediatas, o sea cayendo en el
m bito m ism o de la conciencia perso
nal, es cada vez m s difcil de sostener
en la filosofa contem pornea. Y tam
bin una filosofa como la de Sartre,
segn la cual la otra existencia es tal
en cuanto no es la m a y de tal m anera
la relacin interpersonal es una rela
cin de negacin recproca y slo la ne
gacin es "la estru ctu ra constitutiva
del ser otros (L'tre e t le nant, p.
285), se presenta como un abandono ra
dical del solipsismo o sea como un tra s
cender del cogito. "Lo que nosotros
llam am os, a falta de un trm ino m ejor,
el cogito de la existencia de los otros,
se confunde con m i propio cogito. Es
necesario que el cogito m e eche fuera
de l sobre el O., como m e ha echado
fuera de l hacia el en-s sin revelarm e
una estru ctu ra a priori que apuntara
hacia el otro igualm ente a priori, pero
descubriendo en m la presencia con
cre ta e indudable de ste o el otro
concreto como ya se m e h a revelado
en m, m i existencia incontrastable,
contingente y, no obstante, necesaria y
concreta (Ibid., pp. 308-09). La obje
cin que puede form ularse a esta pre
como dice S artre, la existencia de los
otros como otros es todava inaprehen-
sible. Pero esta consideracin dem ues
tra la dificultad en rom per el cerco
mgico de la conciencia una vez adm i

, . En la lgica contem pornea, se
indica con P u n determ inado clculo de
las proposiciones y con p (y las letras
que siguen en orden alfabtico, q, r,
etc.) u n a proposicin singular.
P a id eia , vase CULTURA.
P a id o lo g a (ingl. paidology; franc. p-
dology; alem. Paidologie; ital. pedolo
ga). La ciencia exacta de la educacin,
en oposicin a la pedagoga que sera
el a rte emprico de la educacin. ste
fue, al menos, ei significado dado al
trm ino por aquellos que lo intro d u je
ron: el alem n O. Chrism an ( Paidolo
gie, 1894) y el francs E. Blum (cf. sus
artculos en R evue Philosophique, mayo
1897, noviem bre 1898). La P. debera
tener como supuesto la psicologa ex
perim ental y deducir de ella los in stru
m entos de la educacin, con relacin a
las diferentes edades del hom bre. E ste
concepto no ha cado en desuso y es
m s bien el fundam ento de buena par
te de la psicologa contem pornea,
pero el trm ino P., luego de breve boga,
ha sido abandonado.
P alab ra (lat. verbum ; ingl. w ord; franc.
parole; alem. W ort; ital. parola). 1)
Segn la distincin que Saussure hizo
prevalecer, en tre P., lengua (vase) y
lenguaje (vase), la P. sera la m anifes
tacin lingstica del individuo. A di
ferencia de la lengua, que es una fun
cin social, registrada pasivam ente por
el individuo, la P. es "el acto indivi
dual de voluntad y de inteligencia en
el cual conviene distinguir: 1) las com
binaciones en que el sujeto parlante
utiliza el cdigo de la lengua p ara ex
presar su pensam iento personal; 2) el
m ecanism o psicolgico que le perm ite
e x t e r i o r i z a r e s t a s com binaciones
(Cours de Linguistique Gnrale, 1916,
p. 31).
2) El trm ino P. tiene una ambige
dad que los lgicos han puesto en cla
ro. En efecto, la P. puede ser por un
lado un hecho singular, que es nuevo
cada vez que se repite y en tal sentido
decimos, por ejemplo, qi e un libro est
compuesto de cincuent . m il palabras.
Por otro lado, el trm o puede signi
ficar la P.-significado, que es la m ism a
aunque se repita m uchas veces y en
tal sentido podemos decir, del m ism o
libro, que est com puesto de cinco mil
palabras. En el p r i m e r sentido, por
ejemplo, la P. est, si se repite diez
veces en una pgina, significa diez pa
labras y en el segundo sentido es una
sola palabra. Peirce propuso denom inar
a la palabra en el prim er significado
token (signo o ficha) y en el segundo
s i g n i f i c a d o t y p e (tipo) (Coll. Pop.,
4.537). Otros hablan, al m ism o respec
to, de signo y smbolo, respectivam ente
(cf. M. Black, Language and Phitosophy,
VI, 2).
P a l i n g e n e s i a (gr. ; ingl.
patingenesis; franc. palingnesie; alem.
Palingenesie; ital. palingenesi). Segn
los estoicos, el renacim iento del m undo
despus del fin de un ciclo de vida
(Nem es, De nat. Hom., 38; cf. Marco
Aurelio, Soliloquios, XI, 1: "el peridi
co renacer del m undo"). La palabra ha
sido usada a m enudo en este o en an
logo sentido (por ejemplo, por C. Bon-
net, Palingrtsie philosophique, 1769, y
por Gioberti, Protologia, 1857) y a ve
ces tam bin en sentidos restringidos o
particulares, para designar el renacer
del alm a o, en sentido retrico, para
indicar cualquier renovacin radical
(vase apocatAs t a s is ).
P a n a n im ism o . Lo m ism o que anim is
mo (vase).
(ingl. pancalism ; franc. pan-
P a n c a lism o
calism e). Trm ino aplicado por J. M.
Baldwin a su propia doctrina, segn la
cual la belleza, como objeto de la ac
tividad esttica, realiza la conciliacin
entre la actividad cognoscitiva y la ac
tividad prctica, unificando el m undo
de la experiencia (cf. Genetic Theory
of Reality, being the O utcome of Ge
netic Logic, as Issuing in the Aesthetic
Theory o f R eality called Pancalism,
1915).
(ingl. pancosm ism ; franc.
P a n c o sm ism o
pancosm ism e). Lo m ism o que m ate
rialism o. El trm ino fue usado por
Grote para designar la doctrina de los
886
 P a n e n te sm o
P a n p siq u ism o

presocrticos hilozostas (Plato and the E n este sentido, el nacim iento del P.
O ther Companions o f Scrates, I, 1, 18). se puede reconocer en los platnicos
E l trm ino no ha tenido aceptacin. ingleses del siglo x v ii (E scuela de Cam
bridge). Cudworth, partiendo del prin
P a n e n te sm o (ingl. panentheism ; franc. cipio de que "ningn efecto puede so
panenthism e; alem. Panentheism us). brepasar la fuerza de la propia causa
Trm ino c r e a d o por Karl C hristian neg que la vida y el ser, y m ucho me
K rause (1781-1832) para designar una nos la razn y el entendim iento, pudie
sntesis en tre tesm o y pantesm o, que ran resu ltar de una m ateria sin vida.
consistira en a d m i t i r que todo lo Y conclua diciendo que "el espritu es
que es, est en Dios y existe como re el ser prim ognito, el seor n atu ral de
velacin o realizacin de Dios (Vorle- todo lo que es (T he Trtte Intellectual
sungen ber das S ystem der Philosophie S ystem o f the Universe, I, 1, 4). Pero
["Lecciones sobre el sistem a de la filo ya que las cosas no pueden ser produ
sofa], 1828, pp. 254 ss.). En realidad, cidas por el m ecanism o de la m ateria
este punto de vista es precisam ente el y ya que Dios no produce inm ediata y
del pantesm o clsico y, por lo tanto, m ilagrosam ente todas las cosas, es ne
no se ve la utilid ad del trm ino que, cesario adm itir una naturaleza plstica
por lo dem s, no ha tenido aceptacin. que sea un instrum ento inferior y su
Vase Dios. bordinado a la parte de la providencia
que consiste en el m ovim iento regular
P a n lo g ism o (ingl. p a n lo g is m ; franc. y ordenado de la m ateria (Ibid., I, 1,
panlogism e; alem. Panlogismus). Tr 3). A su vez Moore elabor el concepto
m ino adoptado por J. E. E rdm an para de la m nada fsica, es decir, el de una
designar la d o c t r i n a de Hegel (Ge>- partcula tan pequea que no poda ser
schichte der neueren Philosophie ["H is ya dividida. La m nada fsica no tiene
toria de la m oderna filosofa], 1853, m agnitud fsica propiam ente dicha, pe
III, 2, p. 853) y que todava se emplea ro es an extensa y la extensin es una
(si bien no m uy frecuentem ente) para cualidad espiritual, incorprea, un atri
designar tal doctrina o doctrinas an buto de Dios (E nchiridion Metaphysi-
logas que, en efecto, adm itan la iden cum , I, 9, 3 I, 8, 15). De este modo
tidad de lo racional y de lo real. Cudw orth y Moore redujeron la m ate
ria y el mecanismo, en sus atributos
P an p n eu m B tism o (alem . Panpneumatis- fundam entales extensin y movimien
m us). Trm ino adoptado por E duard to a una m anifestacin de elem entos
von H artm ann con el m ism o sentido o fuerzas espirituales.
que panpsiquism o (cf. Philosophischen Es probable que precisam ente en es
Fragm ente [Fragm entos filosficos], tos autores se haya inspirado Leibniz,
p. 68). quien dio al P. su form a clsica. Segn
Leibniz, la m ateria m ism a est consti
P a n p siq u ism o (ingl. panpsychism ; franc. tu id a por mnadas en el sentido de ser
panpsychism e; alem. P anpsychsm us; un agregado de sustancias espirituales,
ital. panpsichism o). El trm ino, que a como un rebao de ovejas o como un
m enudo se confunde con hilozosmo m ontn de gusanos. Por lo tanto, los
(vase), designa en realidad una teora elem entos de la m ateria no tienen na
sim trica y opuesta al hilozosmo. ste da de corpreo: son tom os de sustan
consiste en atrib u ir a la m ateria (o a cia o puntos m etafsicos, como se po
sus p artes) poderes o actividades ps dran denom inar las m nadas (Op,,
quicas y es, por lo tanto, m aterialism o; ed. G erhardt, IV, p. 483). El P. de Leib
el P. consiste en reducir la m ateria niz fue reproducido por Lotze en el
m ism a a alm a, o sea a propiedades o M icrocosmos (I), que identific los to
atributos psquicos y es esplritualism o. m os de que habla la teora mecani-
Con ello no se niega la m ateria, como cista con centros de fuerza espiritual,
lo hace el inm aterialism o (vase), sino o sea como me adas en el sentido leib-
que sus atributos fu n d am en tales: la ex niziano. El P. t ; la caracterstica m eta
tensin, el movim iento, etc., por ejem fsica del espiri ualismo contem porneo
plo, quedan reducidos a la accin de (vase e s p r it u , l is m o ), tanto del fran
fuerzas o atributos espirituales. cs (Ravaisson, .achelier, H am elin) co-
887
P ansa ta n ism o
P arad oja
m o del ingls (W ard) e italiano (Mar-
tin etti, Varisco).
( a l e m . Pansatanism us).
P a n sa ta n ism o
Trm ino adoptado polm icam ente por
O. Liebm ann para designar la doctrina
de Schopenhauer, en oposicin carica
turesca a pantesm o (Z u r Analysis der
W irklichkeit [P ara el anlisis de la
realid ad ], 2' ed., 1880, p. 230).
(lat. pansophia). Trm ino adop
P a n so fa
tado por Comenius para designar el
principio: "ensear todo a todos (Pan-
sophiae Prodromus, 1639; Schola Panso-
phiae, 1670). K ant denom ina P. al con
ju n to de la polihistoria que es el saber
histrico y de la polimata, que es el
saber racional ( Logik, Intr., V I).
( a l e m . Pansperm ie). La
P a n sp erm ia
doctrina sostenida por S. Arrhenius,
que enuncia que la vida en la tierra
proviene de sem illas orgnicas difun
didas en todo el universo ( W erden der
W elten ["D evenir de los m undos],
1907).
P a n te sm o(ingl. pantheism ; franc. pan-
th ism e ; alem. P antheism us). La doc
trin a de Dios como naturaleza del
m undo (vase d io s ). El trm ino pan-
testa fue usado pe vez prim era por
J. Toland ( Socinianism Truly Stated,
1705) y el de P. por su adversario Fay
(1709).
(alem . P anthelism us). Lo
P a n te lism o
m ism o que voluntarism o (vase). El
trm ino fue usado por E. von H artm ann
(Philosophischen F r a g m e n te ["F rag
m entos filosficos], p. 68).
P ar-im p ar (gr. ; ingl. evert-
odd; franc. pair-im pair; alem. Gerade-
Ungerad; ital. parimpari). As definie
ron los pitagricos antiguos la unidad,
como principio del nm ero y de las
cosas, en cuanto estara lim itada como
lo im par o sera ilim itada como lo par
(Arist., Met., I, 5, 986 a 15).
P arb ola(gr. ; lat. parabola; contenido, en contraste con las exigen
ingl. parable; franc. parabole; alem.
Parabel; ital. parabola). rgum ento que
consiste en aducir u n a :om paracin o
un paralelo, como cuand . Scrates afir
m a que no se deben eleg r al azar los go
bernantes, as como no 3 eligen al azar
888
los atletas para una competencia. De
esta m anera ilustra Aristteles la no
cin (Ret., II, 19, 1393 b 4). Un sentido
anlogo tiene la palabra en los Evan
gelios (cf. San Marcos X II, 1).
P arad igm a(gr. ; ingl. para-
digm ; franc. paradigme; alem. Paradig
ma; ital. paradigma). Modelo o ejem
plo. Platn emple la palabra en el pri
m er sentido (cf. Tim., 29b, 48 e; etc.)
en cuanto considera como P. al m undo
de los seres eternos, del cual es im agen
el m undo sensible. Aristteles en la l
gica usa el trm ino en el segundo sig
nificado (An. Pr., II, 24, 68b 38), sobre
el cual vase e j e m p l o .
P arad oja (gr. ; ingl. Pa
radox; franc. paradox; alem. Paradox;
ital. paradosso). Lo contrario a la "opi
nin de los m s, o sea al sistem a de
creencias com unes al que se hace refe
rencia, o bien, lo contrario a principios
que se consideran bien establecidos o
a proposiciones cientficas. La reduc
cin de un discurso a una opinin pa
radjica es considerada por A ristte
les en los Elencos sofsticos (cap. 12)
como el segundo de los fines que se
propone la sofstica (siendo el prim ero
la refutacin, o sea el probar como fal
sa la asercin del adversario). Bem-
hard Bolzano intitul Paradoxien des
Unendlichen (P aradojas del infinito,
1851) al libro en que present por vez
prim era el concepto de lo infinito, no
ya como lm ite de una serie, sino como
un tipo especial de m agnitud, dotado
de caractersticas propias, concepto que
debera quedar definitivam ente estable
cido en la m atem tica por obra de Can
to r y Dedekind (vase i n f i n i t o ). Y, si
guiendo este ejemplo, a veces se han
denom inado P. las contradicciones que
nacen del uso del procedim iento re
flexivo y que por lo com n se denom i
nan antinom ias (vase).
En sentido religioso, se ha denom i
nado P. a la afirm acin de los dere
chos de la fe y de la verdad de su
cias de la razn. P. es, por ejemplo, la
trascendencia absoluta y la inefabilidad
de Dios, afirm ada por la teologa ne
gativa (vase); P. es el "credo quia ab-
surdum " (vase) de T ertuliano; P. es
la to talidad de la fe segn K ierkegaard,

porque todas las categoras del pensa
m iento religioso son im pensables y no
obstante la fe cree todo y asum e todos
los riesgos (cf. Die Krcmkheit zum
Tode ["La enferm edad m o rta l], 1849).
K i e r k e g a a r d vio en la P. la rela
cin m ism a en tre el hom bre y Dios:
"La P. no es u n a concesin, sino una
categora, una determ inacin ontolgica
que expresa la relacin en tre u n esp
ritu existente y cognoscente y la verdad
etern a" (Diario, V III, A 11).
P a ra lelism o p s ic o fs ic o (ingl. psichophy-
sical paraltelism ; f r a n c . paralllisme
p s y c h o p h y s i q u e ; alem . psycho-physi-
scher P arallelism us; ital. paraltelismo
psicofsico). La expresin fue acuada
por Theodor Fechner (Zend avesta, II,
p. 141), para designar la doctrina que
enuncia que los hechos psquicos y los
fsicos constituyen dos series parale
las de hechos, que no obran los unos
sobre los otros, sino que estn causal
m ente determ inados slo por los he
chos hom ogneos: los hechos m entales
por los hechos m entales y los hechos
fsicos por los hechos fsicos. E sta doc
trin a fue sugerida por la exigencia (o
por el deseo) de no som eter los hechos
m entales a la causalidad de los he
chos fsicos y por la imposibilidad de
considerar estos ltim os como depen
dientes de los prim eros. H a servido du
ran te varios decenios como hiptesis
de trab ajo de la psicologa experim en
tal, al organizarse por prim era vez co
mo ciencia autnom a o relativam ente
autnom a (vase p sic o l o g a ). Por lo
tanto, fue ad m itida y seguida por los
que contribuyeron a los prim eros pasos
de esta ciencia y, en p articular, por
W undt. ste entendi como principio
del P. psicofsico" el principio que enun
cia que "todos los contenidos em pri
cos que pertenecen a la vez a la esfera
de consideracin m ediata o cientfica
y a la inm ediata o psicolgica, estn
en relacin recproca, por cuanto todo
hecho elem ental del campo psquico
expresa un hecho correspondiente en
el cam po fsico (S y ste m der Philoso-
phie, 2* ed., 1897, p. 602; trad. esp .:
M etafsica. S istem a de filosofa cien
tfica, 1913). E sta doctrina se opuso,
por u n lado, al m onism o (vase) que
tiende a red u cir los eventos m entales
a los hechos fsicos o, al menos, a
889
P a ra lelism o p s ic o fs ic o
P a ra lo g ism o
som eter los hechos m entales a la cau
salidad de los hechos fsicos, y por
otro lado, al esplritualism o (vase) que
consiste en la ten tativ a sim trica y
opuesta. Por lo tanto, ha sido m uy acep
ta d a como hiptesis de trabajo de una
indagacin que no quera basar su vali
dez en una determ inada m etafsica.
En el periodo en el cual la doctrina
del P. constituy el supuesto de la psi
cologa experim ental, que fue tem a de
num erosas discusiones entre psiclogos
y filsofos, se intent relacionar con al
gn ilustre precedente histrico y el
m s obvio de tales antecedentes fue,
sin duda, la m etafsica de Spinoza. Spi-
noza, en efecto, haba dicho que el mo
do de la extensin y la idea de este
m odo es una sola y m ism a cosa, pero
expresada de dos m odos (Eth., II, VII,
scol.) y neg la interferencia de la
causalidad de la extensin y de la cau
salidad del pensam iento, afirm ando que
la causa de un pensam iento es siem
pre u n pensam iento y que la causa de
un cuerpo es siem pre un cuerpo (Ibid.,
III, 2), en tan to que el orden y la con
catenacin de las cosas son siempre
las m ism as (Ibid., III, 2, scol.). E stas
afirm aciones podan ser interpretadas
como expresin de la doctrina del P.,
aun cuando el intento de Spinoza no se
dirigiera a garantizar la independencia
causal recproca de los hechos fsicos
y de los hechos m entales y s m s bien
a garantizar la com n subordinacin a
la directa causalidad de Dios. La doc
trin a de Spinoza no es verdaderam ente
un P. sino un m onism o pantesta. Por
lo dems, la doctrina del P. debe sus
xitos, no a su validez m etafsica sino
a lo opuesto, a la lim itacin de la ta
rea m etafsica que im plica puesto que
puede ser aceptada como hiptesis de
trab ajo independientem ente de la creen
cia m onista o de la espiritualista sin ex
cluir ni la una ni la otra. Al abandonar
la psicologa la doctrina en examen,
sta cay por su propio peso y dej
de ser un tem a vivo de discusin. Va
se PSICOLOGA.
(pr. ; ingl. pa-
P a ra lo g ism o
ratogism; frai c. p a r a to g is m e ; alem.
Paralogismos; tal. paralogismo). A par
tir de A ristt les (E l. Sof., passim ),
este trm ino st ha usado para indicar
un silogismo o, m todo caso, un argu-
P a ra p s ic o lo g a
P a rle
m ent falso en la form a (vase tam bin
E n Kant, "P. de la razn pura"
fa la c ia ).
designa la falsa argum entacin de la
psicologa racional, que se ilusiona cre
yendo poder deducir del simple "yo
pienso determ inaciones m ateriales, pe
ro a priori del concepto (idea) de
"alm a.
P a ra p sico lo g a (ingl. psychical research ;
franc. m tapsychique; a l e m . Parapsy-
chologie, Metccpsychik; ital. metapsichi-
ca). El exam en sin prejuicios y con cri
terio cientfico, de las facultades hu
m anas, reales o im aginarias, que resul
tan inexplicables a p a rtir de las hip
tesis generalm ente reconocidas. sta es
por lo m enos la definicin que de esta
ciencia dan sus cultivadores m s serios.
Los fenm enos que investiga abarcan
dos categoras fundam entales, la de
los denom inados fenm enos mentales,
que consisten en inform aciones adqui
ridas m ediante m edios ultranorm ales o
fenmenos de percepcin extrasensorial
y los fenm enos fsicos o prodigios, por
ejemplo, objetos que flotan en el aire,
golpes, rum ores, etc. La P. in ten ta es
tablecer la realidad de tales fenmenos
y presentar hiptesis adecuadas para
explicarlos. Cf. D. J. Wes,, Psychical
Research Today, Lordon, 1954.
P a ren tica (gr. ; lat. no sea una cantidad y en tal sentido
praeceptiva; ingl. parenetic; franc. pa-
rntique; ital. parenetica). Segn los
estoicos, la p arte de la m oral que con
siste en sum in istrar preceptos prcti
cos para la conducta en las diferentes
circunstancias: lo m ism o que precep
tiva (cf. Sneca, Ep., 95). P arentico:
exhortatorio.
(ingl. parentheses; franc. pa-
P a rn tesis
renthses; a l e m . P a r e n th e s e ; ital.
parentesi). En lgica y en m atem tica,
los P. son un signo de asociacin. As,
en la expresin [n (x y )] los P.
internos sirven slo para m o strar la aso
ciacin de las partes x y de la expre
sin. En la term inologa de la fenome
nologa contem pornea "poner en tre P."
significa realizar la suspensin o epoch
fenomenolgica. Vase e i i c h .
(gr. lat. denomina-
P a r n im o
tivus). As denom in A ist teles a los
objetos, cuya designacir i resulta de un
determ inado nombre, m odificando el
caso, como gramtico, que deriva de
gram tica y valeroso, de valor (Cat.,
I, l a 11). Los P. tienen en comn
en tre s la esencia expresada por la
definicin (cf. Boecio, In Cat., I, P .L .
64, col. 167; Pedro Hispano, S u m m .
Log., 3.01; Jungius, Lgica Hamburgen-
sis, I, 2, 16). E n este sentido, son si
m ilares a los sinnimos o unvocos.
Aristteles considera los P. como una
determ inada especie de objetos desig-
nables, ju n to a los annimos o equ
vocos y a los sinnim os o unvocos.
Vase u n v o c o y equ vo co .
P a rsim o n ia , le y d e la , vase ECONOMA.
(ingl. parsism ; franc. parsis-
P a rsism o
m e; alem. Parsism us; ital. parsism o).
La religin dualista de los antiguos per
sas. Vase m a l I b ) ; zo r o a str ism o .
P arte (gr. ; lat. pars; ingl. par;
franc. par; alem. T e il; ital. parte).
A ristteles distingui tres significados
principales del t rm in o : 1) lo que inicia
la divisin de u n a cantidad y, en este
sentido, dos es P. de tres, a m enos
que se restrin ja el significado de parte
a la unidad de m edida, en cuyo caso
slo uno (y no dos) es P. de tre s; 2) lo
que inicia la divisin de un gnero que
son partes las especies de un gnero;
3) lo que inicia el anlisis de una pro
posicin que vale como definicin y,
en este sentido, el gnero es P. de la
especie (porque es la especie la que
es definida) (Met., V, 25, 1023 b 12).
Santo Toms a su vez denom in P.
cuantitativas a las P. conform e al sig
nificado 1 de A ristteles; P. esenciales
a las de los significados 2 y 3 (S .T h .,
I, q. 76, a. 8; III, q. 90, a. 2). Y a ellas
agrega: la P. subjetiva en la cual est
presente, sim ultnea e igualm ente, la
total v irtud del todo como la total vir
tud del anim al, en cuanto se conserva
como tal en cualquier especie anim al
y la P. potencial en la cual est pre
sente el todo segn su esencia total,
como la total esencia del alm a est
presente en cada una de sus potencias
(S . Th., III, q. 90, a. 3). Pero es bastante
obvio que estas dos ltim as especies de
P. h an sido escogidas con fines teol
gicos. O tras distinciones se han intro-
 P articin
P articu lar
ducido p ara otros fines, como la distin cosa que la de ser im genes de ellas
cin en tre la P. prxim a y la P. remota, (Parm., 132 d). Platn m ism o no dio
segn que e n tre la P. y el todo caiga una determ inacin m s precisa acerca
o no caiga o tra P. (cf. Jungius, Log., I, de este im portante concepto de su filo
9, 11-12), y en tre la P. alcuota y la sofa. Al mismo, sin embargo, recurri
P. alicuante, segn que la repeticin la m etafsica m edieval, cuando se tra
de la P. llegue exactam ente a d ar el t de distinguir "el ser por esencia
todo o resulte m enor o m ayor que l en que pertenece solam ente a Dios y el
un punto determ inado (cf. Wolff, Ont., "ser por P. que pertenece a las cria
360). turas, distincin que garantizaba la su
La m ayor p arte de estas distinciones bordinacin del ser de las cosas al ser
ha cado actualm ente en desuso y el de Dios. "As como lo que tiene fuego
m ism o concepto de P. al venir a menos y no es el fuego, est encendido (igni-
el viejo axioma que enunciaba que "la tu m ) por P. dice Santo Toms, as
P. es m enor que el todo (vase i n f i tam bin lo que tiene existencia y no
n i t o ), h a dejado de ser definido p ar es la existencia es el ser o cosa por P.
tiendo del todo y actualm ente se lo (S. Th., I, q. 3, a. 4). Pero el amplio uso
define m ediante un determ inado tipo que de este concepto se hizo en la m eta
de relacin. As Peirce d ic e : Una P. de fsica tradicional, no ha contribuido
una coleccin, d e n o m i n a d a el todo m ucho a aclararlo y h a quedado inde
de ella, es una coleccin tal que toda co finido y oscuro, como lo era en Platn.
sa que sea u de la P. es u del todo, pero 2) L. Lvy-Bruhl ha hecho un uso
algo que es u del todo es u de la P." extenso del concepto de P. para ilus
(Coll. Pop., 4.173). tr a r la m entalidad de los primitivos.
E n el m bito de esta m entalidad, la P.
P a rtici n (gr. ; lat. p a rtitio ; sera anterior a la distincin entre las
ingl. partitian-, franc. partitkm , alem. cosas que se participan. "La P. no se
Partition; ital. partizione). Los estoicos establece entre un m uerto y un cad
entendieron con este trm ino "el orde ver m s o menos claram ente represen
nam iento de un gnero en sus lugares tados (en cuyo caso ten d ra la n atu ra
(Dig. L., VII, 1, 62) o sea, la enum era leza de unt relacin y debera ser po
cin de las partes que componen el sible aclararla m ediante el entendim ien
todo, como cuando se enum eran los to ); no resulta, pues, de las representa
miem bros del cuerpo hum ano y distin ciones, no las presupone, sino que es
guindola, por lo tanto, de la divisin, anterior a ellas o, por lo menos, sim ul
que es la enum eracin de las especies tnea. Lo dado al principio es la parti
pertenecientes a u n gnero ( Cicer., cipacin (Les carnets, I).
Top., 5-7, 28, 30). Vase d i v i s i n .
P a rticu la r (gr. ; lat. particu-
P a rticip a ci n (gr. ; ; lat. parteci- taris; ingl. p a r tic u la r -, franc. par-
patio; ingl. participation; franc. parti- ticu lier; ital. particolare). Que es una
cipation; alem. Teilnahm e, Partizipa- p arte o pertenece a una parte. La pro
tion-, ital. partecipazione). 1) Uno de posicin P. fue definida por A ristte
los dos conceptos usados por Platn les del modo siguiente: Denomino P.
para definir la relacin entre las cosas a la proposicin que expresa la inhe
sensibles y las ideas; el otro es el de rencia a algo o la no inherencia a
presencia o parusa (). "Nada todo (An. Pr., I, 1, 24a 13). Lo contra
hace bella una cosa dice sino la rio de la proposicin P. es la universal
presencia o la P. de lo bello en s, sean (vase). La lgica medieval indic con
cuales fueren los cam inos o el m odo la le tra 1 la proposicin P. afirm ativa
en que presencia o P. tengan lu g ar y con la letra O la proposicin P. nega
(Fed., 100 d). Ms tard e Platn enten tiva. Una proposicin P. de la form a
di la P. como im itacin: "A m me "algunos F son G se puede leer de di
parece que las ideas se hallan como ferentes modi s : algn F es G, "algo
ejem plares en la naturaleza y que los es al m ism o tiem po F y G", "algo
dem s objetos se sem ejan a ellas y que es un F es un G, "hay un FG,
son sus copias, y que esta P. de las "existen FG", "FG existe, etc. (cf. W.
cosas en las ideas no consiste en o tra v. O. Quine, M 'th o d s o f Logic, 12).
891
P aru ea
P asi n
P aru sa, vase PARTICIPACIN.
P a sa d o , vase TIEMPO.
P a si n (ingl. passion; franc. passion;
alem. L eid en sch a ft; i tal. passione). Es
te trm ino puede significar: 1) lo m is
mo que afeccin, o sea m odificacin
pasiva en el sentido general del griego
y del latn passio (para este sig nacin que im pide a la razn compa
nificado, vase a f e c c i n ) ; 2) lo m ism o
que em ocin (vase) y en tal significa
do ha sido usado casi universalm ente
hasta el siglo xviii, en que se determ i
n el significado especfico que actual
m ente posee, o sea 3) la accin de
control y de direccin ejercida por una
emocin determ inada sobre la persona
lidad to tal de un individuo hum ano.
En este sentido, que es el nico pro
pio y especfico, es em pleada actual
m ente la palabra. As, la expresin fran
cesa, que ha resultado internacional,
amaur-passion, indica una form a de
emocin am orosa que dom ina la per
sonalidad y arrolla los obstculos mo
rales y sociales (cf. tam bin Crime de
passion o Delito pasional). En las
frases P. del juego, "P. de las m uje
re s, "P. del dinero, el significado de
una direccin dom inante y global im
preso a la personalidad to tal es igual
m ente claro, como ; claro en las ex
presiones "P. poltica, "P. religiosa,
etctera. El concepto nace con el an
lisis de los m oralistas de los siglos xvii
y x v i i i , que han puesto en evidencia
la tendencia de las emociones a pe
n e tra r en la personalidad y dom inarla.
Pascal deca: "Cuando se conoce la P.
dom inante de alguien, se est seguro
de agrad arle ( Penses, 106). En dicha
expresin, el adjetivo "dom inante ex
presa bien el carcter de la pasin. Las
M xim as de La Rochefoucauld insis
ten, con cierto cinismo, sobre este ca
rcter dom inante de las pasiones ("Si
resistim os nuestras pasiones es m s por
debilidad que por n u estra fuerza, 122),
y Vauvenargues en el Discours sur la
libert (1737) dijo: P ara resistir a
la P. sera necesario por lo m enos
querer resistir. Pero: har nacer la P.
el deseo de com batir a la P., en au
sencia de la razn vencida y dispersa?
Y agreg ab a: "Las P. han aproxim ado la
razn a los hom bres" (R flexions et
m xim es, 154). En el m ism o espritu
declar H elv etiu s: "La P. son en el
campo m oral lo que el m ovim iento es
en el campo fsico (De Vesprit, III,
4), y Condillac defini la P. como "un
deseo que no perm ite ten er otros o que,
por lo menos, es el dom inante ( Traite
des sensations, I, 3, 3). K ant nos ha
dado a este propsito las determ ina
ciones m s precisas. La P. es la incli
ra rla con las otras inclinaciones y de
tal m an era realizar una seleccin entre
ellas (A n tr., 80). Por lo tanto, la P.
excluye el dom inio de s, esto es, im
pide o hace imposible que la voluntad
se determ ine a base de principios (C rt.
del Juicio, 29). K ant insiste, con
anotaciones felices, acerca de la capa
cidad de la P. para dom inar toda la
conducta del hombre, de aduearse de
su personalidad. A diferencia de la em o
cin, que es precipitada e irreflexiva,
la P. tom a tiempo, y reflexiona, para
lograr su finalidad, aunque pueda ser
violenta. La emocin es como una ola
que destroza el dique, la P. es como una
corriente que excava cada vez con m a
yor profundidad su propio lecho. La
emocin es como una ebriedad que se
satisface, si bien le sigue el dolor de ca
beza; la P., en cambio, es como una
enferm edad por intoxicacin o por de
form acin, que tiene necesidad de un
m dico interno o externo del alm a, el
cual, sin embargo, no sabe prescribir
por lo dem s una cura radical sino
solam ente paliativos (Antr., 74). Por
el peligro que la P. representa para la
eleccin racional y la libertad m oral
del hom bre, K ant rechaza toda exalta
cin de las P. Y cita la frase: "N ada
grande se h a hecho en el m undo sin P.
violentas, para com entarla de esta m a
n e ra : "E sto se puede adm itir respecto
a diferentes inclinaciones, esto es, para
aquellas que la naturaleza viva (y tam
bin la del hom bre) no puede hacer
de menos, como de una necesidad n atu
ral y fsica. Pero que ellas puedan y
aun deban resu ltar P., no ha sido que
rido por la Providencia. Explicarlas
desde este punto de vista puede ser
concedido a un poeta, per ejem plo a
Pope, quien escribi: Si la razn es
una brjula, las P. son los vientos,
pero el filsofo no puede ad m itir este
principio ni siquiera para valorar las P.
como un artificio provisional de la P ro
videncia, la cual las habra colocado

en la naturaleza hum ana antes que los
hom bres hubieran llegado a un grado
c o n v e n i e n t e de civilizacin {Antr.,
80).
El rom anticism o acepta y hace suyo
el concepto de la P. que K ant y los
m oralistas franceses elaboraran, con
cepto segn el cual no es una emocin
o un estado afectivo p articular, sino
m s bien el dom inio to tal y profundo
que un estado afectivo ejerce sobre
toda la personalidad (o subjetividad )
del individuo. Pero por otro lado, el
rom anticism o invierte la valoracin ne
gativa que K ant haba dado de la P.
Y es significativo que quien expresara
con m ayor rigor el punto de vista ro
m ntico a este respecto, o sea Hegel,
no haya hecho m s que in v ertir las va
loraciones kantianas. Hegel define la P.
como "la totalid ad del espritu prc
tico en cuanto se coloca singularm ente
en u n a de las m uchas determ inaciones
lim itadas que c o n t r a s t a n en tre s"
{Ene., 473). Y agrega: "La P. con
tiene en su determ inacin el e sta r con
finada a una particu larid ad de la de
term inacin del querer, en la cual se
sum erge la to tal subjetividad del in
dividuo, sea luego cualquiera el conte
nido de esta determ inacin. Pero por
este carcter form al, la P. no es ni
buena ni m ala: su form a expresa slo
que u n sujeto ha puesto en u n conte
nido nico todo el inters vivo de su
espritu, del ingenio, del carcter, del
gozo. N ada grande h a sido realizado,
ni puede serlo, sin P. Slo u n a m ora
lidad m u erta y m uy a m enudo hip
crita, ataca la form a de la P. en cuanto
ta l ( E n e., 474). Aqu, en tan to que
se insiste acerca del carcter to tal de
la P. que lim ita a u n nico contenido
o determ inacin, "la to tal subjetividad
del individuo, esto es, "el in ters vivo
de su espritu, etc., se vuelve a la
frase criticada por K ant y se declara
expresin de u n a m oralidad m u erta o
hipcrita a la condena kantiana. Y lo
curioso es que K ant haba criticado por
anticipado o tro rasgo caracterstico de
la filosofa de H egel: la justificacin
de las pasiones como instrum entos de la
providencia econmica, como "astucias
de la Razn infinita p ara realizar sus
finalidades, tesis que resulta una de las
m s caractersticas de la filosofa de
la historia de Hegel {Philosophie der
893
P asivo
P a ttico
Geschichte, ed. Lasson, pp. 63 s s .; trad.
esp.: Fitosofa de la historia universal,
M adrid, 1928). Desde un punto de vista
diferente, Nietzsche exalt tam bin la
P., pues vea como sntom a de debi
lidad al "m iedo a los sentidos, a los
deseos y a las P., cuando ste llega a
desaconsejarlos y vea en la P. dom i
nante "la form a suprem a de la salud",
porque en ella "la coordinacin de los
sistem as internos y su trabajo al servi
cio de un m ism o fin son realizados de
m ejor m anera, lo que es, m s o menos,
la definicin de la salud ( W ille zur
M ach, ed. Krner, 778; trad. esp .: La
voluntad de dominio, M adrid, 1932).
Un punto de vista equidistante entre
la condena y la exaltacin de la P. pa
rece prevalecer en la cultu ra contem
pornea. As, por ejemplo, se expresa
Dewey: La fase em ocional apasionada
de la accin no puede ni debe ser eli
m inada con ventaja de una razn exan
ge. Ms pasiones, no menos, es la res
p uesta. .. La racionalidad no es la fuer
za que debe evocarse contra impulsos
y hbitos, sino m s bien el logro de
u n a arm ona que obra entre diferentes
deseos" {H um an N ature and Conduct,
pp. 195-96).
(gr. ; lat. passivus; Ingl.
P a siv o
passive-, franc. p~ ssif; alem. passiv;
ital. passivo). Que sufre una accin, que
es afectado por algo. Es el adjetivo
correspondiente a afeccin {vase) y
contrario a activo. Vase a c c i n .
P astoral, f ilo s o fa (lat. pastoralis philo-
sophia). As denom in Bacon a la filo
sofa "que contem pla plcidam ente al
m undo, y casi por ocio, reproche que
form ul tam bin a la filosofa de Tele-
sio {Phil. Works, III, 45).
Pattico (ingl. pathetic; franc. pathti-
que, alem. pathetisch; ital. pattico).
F. S chiller dio este nom bre a una de
las especies de lo sublim e {vase) prc
tico y, precisam ente, a la que resulta
de un objeto en s m ism o am enazador
p ara la naturaleza fsica del hom bre
y, por lo tanto, doloroso. Lo sublime
prctico contem plativo, en cambio, es
aquello en el cual lo tem ible y, por lo
tanto, la sublim idad, no est en el ob
jeto y es su contem placin la que ins
titu y e el tem o- {V om Erhabenen, zur
Patolgico
Pecado
w eiteren A usfhrung einiger K antischen
Ideen [Sobre lo sub lim e], 1793; Uber
das Pathetische ["Sobre lo p attico],
1793).
Patolgico (ingl. pathological; franc. pa-
thologique; alem . pathologisch; ital.
patologa?). Lo que es una enferm edad
o la m anifestacin de una enferm e
dad. El uso especficam ente filosfico
de este trm ino es el que K ant hizo al
designar con l todo lo que concierne
o constituye la facultad inferior de
desear, esto es, el conjunto de las in
clinaciones hum anas naturales. Desde
el punto de vista kantiano, no P. es
slo la denom inada facultad superior
de desear, o sea la razn p rctica en
cuanto independiente de todas las incli
naciones sensibles (C rt. R. Prctica,
3, scol. I). J. B entham denom in pa
tologa a la consideracin y clasifica
cin de los mviles sensibles de la
conducta, indicando con tal trm ino
"la teora de la sensibilidad pasiva,
en tan to que denom in dinm ico al
"uso posible, por p arte del m oralista
y del legislador, de los m ism os mvi
les p ara d eterm in ar la conducta hu
m ana en vista de la m xim a felicidad
posible ( Springs crf A c tio i, 1817).
Patrstica (ingl. puti .s tic ; franc. patris-
tiq u e; alem. P atristik; ital. patrstica).
Se da este nom bre a la filosofa cris
tiana de los prim eros siglos. Consiste
en la elaboracin doctrinal de las creen
cias religiosas del cristianism o y en
su defensa contra los ataques de los
paganos y contra las herejas. La P.
se caracteriza por no distinguir entre
religin y filosofa. La religin cris
tiana es, p ara los Padres de la Iglesia,
la expresin cum plida y definitiva de la
verdad que la filosofa griega haba lo
grado slo im perfecta y parcialm ente.
En efecto, la Razn {lagos) que se hizo
carne en Cristo y que se tiene en la
palabra por l revelada plenam ente
a los hom bres, es la m ism a en la cual
se inspiraron los filsofos paganos e
intentaro n trad u cir en sus especula
ciones.
La P. se suele dividir, por lo comn,
en tres periodos. El primero, que llega
hasta el siglo m aproxim adam ente, es
t dedicado a la defensa del cristia
nism o contra sus advr sarios paganos
y gnsticos (Justino M rtir, Taciano,
Atengoras, Tefilo, Ireneo, Tertuliano,
Minucio, Cipriano, Lactancio). El se
gundo periodo, que va del siglo n i has
ta aproxim adam ente el ao 450, se ca
racteriza por la form ulacin doctrinaria
de las creencias cristianas. E s el pe
riodo de los prim eros grandes sistem as
de filosofa cristiana (Clem ente de Ale
jandra, Orgenes, Basilio, Gregorio Na-
cianceno, Gregorio Niseno, A gustn). El
tercer periodo, que va de la m itad del
siglo v hasta fines del siglo v iii , se
caracteriza por la reelaboracin y sis
tem atizacin de las doctrinas ya form u
ladas y por la falta de form ulaciones
originales (Nemesio, Seudo Dionisio,
Mximo Confesor, Juan de Damasco,
M arciano Capella, Boecio, Isidoro de
Sevilla, Beda el Venerable). La heren
cia de la P. fue recogida, a comienzos
del renacim iento carolingio, por la esco
lstica {vase).
Paz (ingl. peace; franc. paix; alem.
Friede; ital. pace). La definicin m s
fam osa de la P. es la dada por Cice
rn en las Filpicas: Pax est tranquilla
libertas {Phil., 2,44, 113), definicin
repetida en num erosas ocasiones. En
un orden m s general, la P. h a sido
definida por Hobbes como cesacin del
estado de guerra, o sea como la cesa
cin del conflicto universal entre los
hom bres. Por lo tanto, "esforzarse por
la P." es, segn Hobbes, la ley funda
m ental de naturaleza {Leviath., I, 14).
Como Hobbes, K ant consider que el
estado de P. entre los hom bres no es,
en efecto, un estado de naturaleza y
que, por lo tanto, debe ser instituid?
porque "la falta de hostilidad no sig
nifica an seguridad y si sta no est
garantizada por un vecino a otro (lo
que slo puede suceder en un estado
legal), ste puede tra ta r como enemigo
al que haya requerido en vano tal ga
ra n ta {Zum ewigen Frieden, 1796,
2; trad. esp.: La paz perpetua, M adrid,
1933).
Pecado (lat. peccatum ; ingl. sin; franc.
pch; alem. Snde; ital. peccato). La
trasgresin intencional de un m anda
m iento divino. El trm ino tiene una
connotacin preferentem ente religiosa.
P. no es la trasgresin de una norm a
m oral o jurdica, sino la trasgresin
894

de u n a norm a que se considera im pues
ta o establecida por la divinidad. El
reconocim iento del carcter divino de
una norm a y la intencin de violarla,
son los dos elem entos de este concep
to, elem entos sin los cuales el concepto
m ism o se confunde con los de culpa,
delito, error, etc., que expresan la tras-
gresin de u n a n orm a m oral o ju r
dica.
El concepto de P. fue elaborado en
estos trm inos por la teologa c ris tia n a :
San Agustn defini el P. como "lo di
cho, hecho o deseado contra la ley
eterna", entendiendo por ley etern a la
voluntad divina, dirigida a conservar
el orden del m undo y h acer que el
hom bre desee m s el bien m ayor y
m enos el bien m enor (Contra Faustum ,
X X II, 27). Y Santo Tom s no hizo m s
que aceptar esta definicin anotan
do que la ley etern a es doble p ara el
hom bre: "Una prxim a y homognea,
la razn, y o tra lejana y prim era, es
decir, la ley eterna, que es com o la ra
zn del m ism o Dios (S. Th., II, 1,
q. 71, a. 6). Santo Tom s insiste por
un lado en el consentim iento, por el
cual se podra definir el P. m ediante
la sola voluntad, si no fuera porque tam
bin los actos externos pertenecen al P.
m ism o y, por lo tanto, deben ser m en
cionados en su definicin (Ib id ., ad 2?).
Por otro lado, insiste acerca del pun
to de que todo P. es, como tal, un P.
contra Dios, aun cuando los P. contra
Dios constituyan, desde o tro punto de
vista, una categora especial de P. (S.
Th., II, 1, q. 72, a. 4, ad 1?).
Se puede decir que este concepto de
P. h a perm anecido invariable a tra
vs de los tiempos. K ant lo repite, defi
niendo el P. como "la trasgresin de
la ley m oral en cuanto m andam iento
divino (Religin, sec. IV ; II, sec. 1, c)
y lo repite K ierkegaard, afirm ando que
el P. est delante de Dios y que con
siste "en querer ser desesperadam ente
uno m ism o o en no querer desesperada
m ente ser uno m ism o, lo que significa
que consiste en la desesperacin de no
tener fe ( Die K rankheit zw n Tode ["La
enferm edad m o rtal], II, cap. I ; trad.
ital., Fabro, p. 300). Lo que K ierkegaard
agrega es el carcter excepcional del P.,
que corresponde al carcter excepcio
nal de la fe. El P. no es de todos los
das. "S er un pecador en el sentido
895
Pecado original
m s riguroso dice est bien lejos
de ser un m rito. Pero, por o tra p arte:
cmo se puede encontrar u n a concien
cia esencial del P . (que por lo dem s
es indispensable para el cristianism o)
en u n a vida totalm ente inm ersa en la
trivialidad, tan reducida al burdo re
m edo de los dems, que es casi im po
sible darle un nom bre, que est de
m asiado desprovista de espritu como
p ara poderla denom inar P .? (Ibid., II,
B, Agr. A; trad. ital., p. 328).
P eca d o o r ig in a l (lat. peccatum origna
le ; ingl. original sin; franc. pch ori
gine! ; alem, E rbsnd; ital. peccato
orignate). Las discusiones filosfico-
teolgicas en to m o al P. original han
tenido regularm ente por objeto el mo
do por el cual tal P. fue trasm itido
por Adn a los dem s hom bres. San
to Toms enum eraba dos hiptesis
principales aducidas para la solucin
de este problema, a sa b e r: la hip
tesis del traducianism a (vase), se
gn la cual "el alm a racional se tras
m ite con el sem en y de tal m anera
de u n alm a m anchada proceden tam
bin alm as m anchadas ; la hiptesis
de la herencia, segn la cual "la culpa
del padre s com unica a sus descen
dientes, sin que el alm a del padre pase
a los hijos, m ediante la com unicacin
de los defectos corporales. Ambas hi
ptesis parecieron insostenibles a San
to Toms, quien enunci la suya, dicien
do que "todos los hom bres nacidos de
Adn pueden ser considerados como
u n solo hombre, en cuanto poseen la
m ism a naturaleza participada de aqul,
lo m ism o que todos los miem bros de
una com unidad civil son considerados
com o un solo cuerpo y la com unidad co
m o u n solo hom bre (II, 1, q. 81, a. 1).
Algunos siglos despus, en su Teodicea
(1710), Leibniz enum eraba las m ism as
hiptesis (Thod., I, 86), que han se
guido siendo las hiptesis entre las
cuales oscila el pensam iento teolgico.
Por lo dems, slo K ant y Kierke
gaard dieron una interpretacin filo
sfica (y no teolgica) del P. original.
K ant observ que no es necesario con
fu n d ir el problem a del origen temporal
de una cosa con el de su origen racio
nal; al problem a del origen tem poral
in ten ta responder la doctrina bblica
del P. original pero al problem a del
Pedagoga

origen racional del m al responde la car la infraccin a la norm a m oral o

d o c t r i n a del "m al rad ical, segn a la prohibicin divina.
la cual la disposicin in n ata del hom
bre hacia el m al resu lta de la n atu P ed a g o g a (ingl. pedagogy; franc. pda-
raleza de sus m xim as. "La proposi gogie; alem. Padagogik; ital. pedago
cin: el hom bre es malo dice K ant ga). E ste trm ino, que en su origen
no significa sino que el hom bre es co signific la prctica o la profesin del
nocedor de la ley m oral y que, sin educador, pas luego a significar cual
embargo, ha acogido en su m xim a el quier teora de la educacin, enten
alejarse ocasional de ta l ley. Decir que dindose por teora no slo una elabo
es m alo por naturaleza significa que ello racin ordenada y generalizada de las
vale p ara toda la especie hum ana, no m odalidades y de las posibilidades de
ya en el sentido de que tal cualidad la educacin, sino tam bin una refle
se pueda deducir del concepto de la xin ocasional o un supuesto cualquie
especie hum ana (del concepto de hom ra de la prctica educativa. En este
bre en general), ya que entonces sera sentido, la pedagoga no tuvo en la
necesaria; sino en el sentido de que A ntigedad clsica la dignidad de una
el hombre, tal como se lo conoce por ciencia autnom a, sino que era consi
experiencia, no puede ser juzgado de derada como parte de la tica o de la
o tra m anera, o en el sentido de que se poltica y, por lo tanto, elaborada nica
puede presuponer la tendencia al mal m ente con referencia al fin que la tica
en todos los hom bres, aun en el m s o la poltica proponan al hom bre; en
excelente, como objetivam ente necesa tan to que, por otro lado, los expedien
ria (Religin, I, 3). S ustancialm ente tes o los m edios pedaggicos eran con
idntica a sta es la interpretacin que siderados slo en relacin con la pri
del pecado h a hecho K ierkegaard, en m era educacin, esto es, en relacin
treviendo su condicin y su realidad a la educacin de la edad infantil y,
psicolgica en la angustia. "La prohi por. lo tanto, de las adquisiciones m s
bicin de Dios dice angustia a Adn elem entales (leer, escribir, hacer cuen
porque despierta en l la posibilidad tas). La reflexin pedaggica aparece
de la libertad. Lo que en a inocencia as, h asta cierto punto, dividida en dos
era la nada de la angustia en tra ahora ram as que actan cada una por su
en la inocencia m ism a y he aqu de c u e n ta : la prim era, de naturaleza es
nuevo u n a nada, esto es, la posibilidad trictam en te filosfica y elaborada con
angustiosa de poder. Acerca de qu es vistas a la finalidad que la tica pro
lo que pueda hacer, no tiene idea al pone para el hom bre y la segunda, de
guna, de o tra m an era se presupondra, naturaleza em prica o prctica, elabo
como resu lta por lo com n, lo que si rada con vistas al prim ero y m s ele
gue, o sea la diferencia entre el bien m ental aprendizaje del nio en la vida.
y el m al. No existe en Adn m s que Se puede decir que estas dos ram as
la posibilidad, como form a superior de llegan, por vez prim era, a fundirse en
ignorancia, como expresin superior el siglo x v i i por obra de Comenius, que
de angustia, porque en un m s alto tuvo la pretensin de llevar al dominio
sentido esta posibilidad es y no es y de la pedagoga la organizacin m et
Adn la am a y la rehuye" ( Der B egriff dica que Francis Bacon haba preten
Angst [E l concepto de la angustia], I, dido llevar al dom inio de las otras cien
5). Tam bin aqu, segn se ve, no se cias, y elabor por lo tanto un com
tra ta del origen tem poral, sino del ori plejo sistem a pedaggico, fundado en
gen racional del P. original y tam bin el principio de la pansofa (vase), que
aqu este origen es visto en u n a posi parta de la consideracin del fin edu
bilidad, en la posibilidad indeterm inada cativo para llegar a la consideracin
o "indefinida, como la denom ina K ier de los medios y de los instrum entos
kegaard, que es tam bin la posibilidad didcticos. A p a rtir de Comenius, la
de obrar en contra de la prohibicin experiencia pedaggica de Occidente se
divina. Segn K ierkegaard, como tam ha enriquecido y profundizado m edian
bin segn K ant, por lo tanto, el P. ori te las tentativas de h allar nuevos m
ginal consistira en el plantearse una todos educativos. La obra de Locke,
posibilidad que, com o 'a l, puede im pli Rousseau, Pestalozzi, Frbel, es muy
896
 P ed o tcn ica
P e la g ia n ism o
im portante desde este punto de vista la form acin m ental de los hom bres
y tam bin por haber in tentado concor del m ism o modo que se pueden dirigir,
dar los m todos de educacin con las utilizando las leyes naturales, las fuer
nuevas concepciones filosficas que iban zas de la naturaleza.
surgiendo. As se puede decir que Locke La P. contem pornea, en su form a
representa la P. del em pirism o, Rous m s m adura, se puede hacer comenzar
seau la P. de la Ilustracin, Pestalozzi precisam ente al abandonarse esta do
la P. del kantism o y Frbel la del ble y opuesta tentativa de reduccin
rom anticism o. No obstante, la organi del hom bre a espritu absoluto o a me
zacin cientfica de la P. debe m ucho canismo, y el hom bre comienza a ser
a H erbart, quien por vez prim era dis entendido y considerado como n atu ra
tingui y uni los dos troncos de la leza sin degradarlo a mecanismo. La
tradicin pedaggica en un sistem a co nocin de condicionamiento (vase c o n
herente. H erbart, en efecto, distingui d i c i n ) es la que hoy prevalece en la
la consideracin de los fines de la edu P. y la que ha expulsado de ella tanto
cacin, que la P. debe tom ar de la tica, al indeterm inism o idealista como al
y la consideracin de los m edios educa determ inism o m ecanicista. Por lo de
tivos que la P., en cambio, debe obtener ms, la experiencia pedaggica se ha
de la psicologa e intent elaborar dis enriquecido actualm ente gracias a la
tin ta y correlativam ente estas dos par consideracin del hecho educativo en
tes integrantes (Allgem eine Pdagogik, las sociedades prim itivas, consideracin
1806; trad. esp .: Pedagoga general, Ma que ha hecho posible, por un lado, una
drid, 1935; Umris padagogischer Vor- generalizacin del concepto m ism o de
lesungen, 1835; trad. esp.: Bosquejo pa educacin (vase) y por el otro, con
ra un curso de pedagoga, M a d r i d , frontaciones y paralelos eficaces en el
1923). terreno de los m edios educativos. Ade
Desde ese m om ento la psicologa se m s de la psicologa, la antropologa
convirti en la ciencia auxiliar funda y la sociologa concurren actualm ente
m ental de la P. La nica y no feliz a sum inistrar a la P. su arm azn de
excepcin a esta relacin ha sido la m edios educativos, siempre que el pro
representada por esa form a del idea blem a de lo- fines perm anece abierto
lism o rom ntico que prevaleciera en y los fines mism os tienden a ser pre
Ita lia en los prim eros decenios de nues sentados, desde el punto de vista pe
tro siglo. E sta form a de idealism o neg daggico, en form a hipottica m s que
la diversidad de personas, considern en la form a absoluta y dogm tica con
dolas unidas en el E spritu universal que eran considerados por la P. trad i
e identificando, por lo tanto, el desarro cional. Vase c u l t u r a ; e d u c a c i n .
llo personal del hom bre con el des
arrollo universal del Espritu. Estas P ed o tcn ica (franc. pdotechnie). Una
tesis fueron presentadas como una di "Sociedad de P. fue fundada en 1906
solucin de la P. en la filosofa. Deca en Bruselas por Decroly: el trm ino te
G entile: "Cuando por espritu no se na el m ism o significado que paidologa.
entiende sino ju sto el desarrollo, la for
m acin, la educacin, en s u m a , del P eirstica (gr. ). Segn
Espritu, la filosofa m ism a (to d a la fi Aristteles, el arte de poner a prueba
losofa, puesto que la realidad es con una tesis, deduciendo sus consecuen
cebida absolutam ente como E spritu) cias. Es una parte de la dialctica y
resu lta P., y la form a cientfica de los se distingue de la sofstica en cuanto
problem as pedaggicos particulares es que se dirige al adversario ignorante,
la filosofa" ( Som m ario di pedagoga, m ientras que la sofstica tiende a poner
II, 1912, p. 15). Al m ism o tiempo, sin en jaque tam bin a quien tiene conoci
embargo, se hizo la tentativa sim trica m ientos (El. Sof., 8, 169 b 25; 171 b 4).
y opuesta, con objeto de reducir la P.
a ciencia m ecnica, segn el modelo P ela g ia n ism o (ingl. pelagianism; franc.
de la fsica, cam bindole el nom bre por plagianism e; alem. Pelagianismus). La
el de paidologa (vase), sobre el fun doctrina del m onje ingls Pelagio, que
dam ento de que con el dom inio del a principios del siglo v predic en Roma
m ecanism o psicolgico se puede dirigir y Cartago, en polm ica con San Agus-
897
Pena

tn, la d octrina de que el pecado de P. ya sea con nu estra m ism a desvia

Adn no debilit la capacidad hum ana cin, ya sea con la suerte desgraciada
para el bien, y que slo el m al ejem que nos espera m s ta rd e (E n n ., II,
plo hace m s difcil y gravosa la tarea 3, 8). Las m ism as palabras se encuen
del hombre. A p artir de 412, San Agus tran en San Agustn (De Civ. Dei, V,
tn com bati con m uchos escritos esta 22). Y Santo Tom s dice: "Ya que el
tesis sosteniendo la opuesta, que afir pecado es un acto desordenado, y quien
m a que con Adn y en Adn pec toda peca obra contra un orden, luego debe
la hum anidad y que, por lo tanto, el ser abatido. Ese abatim iento o castigo
gnero hum ano es u n a sola m asa con es la P. (S. Th., I, 2, q. 87, a. 1). Con
denada, y que ningn m iem bro de el m i s m o espritu K ant afirm , de
ella puede ser sustrado al castigo sino m odo slo aparentem ente paradjico:
m erced a la m isericordia y por la no "Aun cuando la sociedad civil se disol
obligada gracia de Dios (cf. De Civ. viera con el consentim iento de todos
Dei, X III, 14). Vase gracia . sus m iem bros (por ejemplo, si un pue
blo que habita una isla se decidiera a
P en a (gr. ; lat. poena; ingl. penatty; separarse y a dispersarse por todo el
franc. peine; alem. S tra fe; ital. pena). m undo), el ltim o asesino que se en
Privacin o afliccin prevista por una co n trara en prisin debera antes ser
ley positiva para el culpable de u n a in juzgado, a fin de que cada uno lleve la
fraccin a ella. El concepto de la pena pena de su conducta y la sangre d erra
vara segn las justificaciones que se m ada no recaiga sobre el pueblo que no
le han dado y tales justificaciones va ha reclam ado tal punicin (M et. der
ran segn qu se tenga presente como Sitien, I, II, sec. 1, E). Desde el m ism o
finalidad de la p e n a : 1) el orden de la punto de vista Hegel consider la P.
ju stic ia ; 2) la salvacin del reo ; 3) como "la verdadera conciliacin del de
la defensa de los ciudadanos. recho consigo m ism o, como "respeto
1) El concepto m s antiguo de la objetivo y conciliacin de la ley que se
pena es el que le atribuye el oficio de restau ra a s m ism a m ediante la anu
restablecer el orden propio de la ju s lacin del delito y se realiza, por lo
ticia. sta es la tarea qu le atribuye tanto, como vlida {FU. del Der.,
Aristteles, quien niega que la ju sticia 220). Las citadas son las opiniones prin
consista en la pena del talln y con cipales que pueden recogerse entre los
sidera que el fin de la P. consiste en filsofos a favor de la teora de la P.
restablecer la proporcin que da co como restablecim iento del orden de
herencia a la ju stic ia : Cuando uno justicia. Pero estas opiniones han ins
haya recibido golpes y o tro los haya pirado e inspiran an num erosas doc
inferido, o bien cuando uno haya m a trin as jurdicas, como tam bin in stitu
tado y el otro haya m uerto, el dao y ciones y leyes fundadas en ellas.
el derecho no tienen en tre s una re 2) El concepto de la P. como salva
lacin de igualdad, pero el juez inten cin o enm ienda del reo est unido a
ta rem ediar esta desigualdad con la m enudo con el precedente. Su m s c
P. que inflige, reduciendo la v entaja ob lebre defensa es quizs el Gorgias pla
ten id a {t. Nic., V, 4, 1132 a 5; cf. 8, tnico, cuya tesis enuncia que es m e
1132 b 21). Este concepto haba sido jo r su frir la injusticia que com eterla y
extendido desde el hom bre al m undo que, para el que ha com etido injusticia,
por Anaximandro, quien afirm : To lo m ejor es su frir la pena. "Si se co
dos los seres deben, segn el orden del m ete una culpa dice Platn es nece
tiempo, pagar unos a los otros la pena sario llegarse lo m s rpidam ente po
de su in ju sticia (Fr. 1, Diels). La P. sible donde se pueda pagar la P., o sea
sirve aqu para restablecer el orden ante el juez, como si fuera un mdico,
csmico. sta es tam bin la funcin para que la enferm edad de la in justi
que se le atribuye desde un punto de cia no resulte crnica y no haga que
vista religioso. Plotino dice: "Nosotros el alm a se gaste y se vuelva incurable
cumplim os la funcin que por n atu ra (Gorg., 480 a). En efecto, "el que paga
leza es propia del alm a m ientras no nos la P. padece un bien, en el sentido
desviemos en la m ultiplicidad del uni que "si es penado justam ente resulta
verso, y si nos desviam os pagam os la m ejo r y "se libera del m al {Ibid., 477
898
 Pena

a ) ; de tal m anera la P. es una purifi que lo com ete (De Cive, 1642, XIV,
cacin o liberacin que debe ser que 7). La filosofa ju rd ica de la Ilu stra
rid a por el m ism o culpable. E ste oficio cin se apropi este concepto. Aparece
purificador es reconocido a m enudo de nuevo en Sam uel Pufendorf, quien
por los que ven en la P. la restitucin asigna a la P. la tarea principal "de
de la ju sticia. Si K ant afirm aba que alejar, con su severidad, a los hom bres
"la P. no puede ser nunca decretada de los pecados" (De iure naturae, 1672,
como un m edio para lograr un bien, ya V III, 3, 4), sin excluir sin embargo, la
sea en provecho del crim inal mismo, enm ienda del reo (Ibid., V III, 3, 9).
ya sea en provecho de la sociedad ci Pero fue en especial Cesare Beccaria
vil, sino que debe serle aplicada slo quien h i z o prevalecer este concepto,
porque h a com etido u n delito (M et. form ulado como base de la obra Dei
der S itien , I, II, sec. 1, E ; p. 142), ne diritti e delle pene (De los derechos y
gando as toda conexin en tre las dos de las penas, 1764). Segn Beccaria,
concepciones de la P., Santo Toms la P. no es m s que el m otivo sensible
m ism o reconoca, en cambio, tal con para reforzar y garantizar la accin de
cepcin. "Las P. de la vida presente las leyes y de tal m anera las penas
deca son m edicinales y as cuando que sobrepasan la necesidad de conser
una P. no basta p ara contener al hom v ar el depsito de la salud pblica son
bre, se agrega otra, como hacen los inju stas por su naturaleza (Dei diritti
m dicos que adoptan diferentes m edi e delle pene, 2). Desde el m ism o pun
cinas cuando una sola no es eficaz (S. to de vista, B entham consider la P.
Th., II, 2, q. 39, a. 4, ad 3o). De m anera como una de las varias especies de san
anloga Hegel afirm aba que la P. no ciones (vase) que tienen la funcin
es slo la conciliacin de la ley con de ser "estim uladoras de la conducta
sigo m ism a, sino tam bin la concilia hum ana" en cuanto trasfieren la con
cin del delincuente con su ley, esto ducta y sus consecuencias a la esfera
es, con la ley conocida y vlida para de las esperanzas y de los tem ores: de
l y en su proteccin", conciliacin en las esperanzas de un excedente de pla
la cual el delincuente encuentra la ceres, de los tem ores que prevn an-
satisfaccin de la ju sticia y su hecho ticipadam ei-.e un exceso de dolor
propio (Fil. del Der., 220). (Deontology, 1834, I, 7). La denom ina
3] La tercera concepcin de la P. da "E scuela posiuva italian a (Lom-
es la que le atribuye el oficio de la de broso, Ferri, etc.) h a dado validez a
fensa social. Desde este punto de vista los m ism os conceptos fundam entales,
la P. es a) un mvil o estm ulo p ara la defendindolos con cierto xito en las
conducta del ciudadano; b) una con disputas filosfico-jurdicas en tom o al
dicin fsica que pone al delincuente derecho penal.
en la im posibilidad de daar. Los fil No hay duda de que la m ayor parte
sofos han acentuado sobre todo el pri de los ju ristas, de los filsofos del de
m er carcter. Ya Aristteles anotaba recho y tam bin de los cdigos y los
que todos los que no tienen por n atu derechos positivos vigentes en las di
raleza u n a ndole liberal, y son los ferentes naciones del mundo, se inspi
ms, se abstienen de actos vergonzosos ran en una concepcin m ixta o eclc
slo por el m iedo a las personas. "Los tica de la P. considerndola, la m ayora
m s dice o b e d e c e n a la necesi de las veces, desde los tres ngulos
dad m s que a la razn y a las P. m s visuales aqu presentados. Este sincre
que al h o n o r ( t. Nic., X, 9, 1180 a tism o no presenta dificultades desde
4; cf. 1179 b 11). Pero lo que A ristte el punto de vista terico, aun en el caso
les consideraba un mvil para las alm as de que los tres puntos de vista no ten
serviles es tomado, por la concepcin gan en (re s el m ism o grado de hom o
de la P. en examen, como el mvil ni geneidad. Los dos prim eros se ligan
co y fundam ental. Hobbes afirm a que b astante bien entre s y se encuentran
es ineficaz la prohibicin que no vaya de hecho tam bin frecuentem ente uni
acom paada por el tem or a las P. y es, dos, en tanto que el tercero pertenece
por lo tanto, ineficaz u n a ley que no a u n orden diferente de pensam iento;
contenga am bas partes, la que prohbe los dos prim eros se inspiran en una
com eter un crim en y la que castiga al tica del fin, otro en una tica del
899
Pensamiento

mvil (vase t ic a ). Pero las dificul decir "esa clase de operacin de la

tades comienzan en el terreno prctico, m ente acerca de sus ideas (o sea P.
cuando se tra ta de establecer la m e discursivo en el cual la m ente es ac
dida de la P. En efecto, en este cam tiva) y prefiriendo por lo tanto la pala
po las t r e s diferentes concepciones bra "percepcin (Essay, II, 9, 1). El
m anifiestan su heterogeneidad. Desde m ism o significado fue aceptado por
el prim er punto de vista, todas las in Leibniz que defini al P. como "una
fracciones al orden de la ju sticia son percepcin unida a la razn, percepcin
equivalentes: un insignificante h u rto que los anim ales, en cuanto podemos
rom pe este orden tan to como un delito ver, no poseen" (Op., ed. E rdm ann, p.
perpretado con engao o violencia. Des 464) y observ que se poda tom ar el
de el segundo punto de vista, se nos trm ino P. tam bin en el significado
lleva a creer que la P. como la purga, m s g e n e r a l de percepcin, en cuyo
es tanto m s eficaz cuanto m s fuer caso el P. pertenecera a todas las en-
te sea. Y slo desde el tercer punto telequias (por lo tanto, tam bin a los
de vista, como ya lo n o tara Hegel, o anim ales) ( N ouv. Ess., II, 21, 72). La
sea desde el punto de vista del dao tradicin de este significado se inte
a la sociedad civil, se dejan grad u ar rrum pe con K ant y ya no reaparece
las P. con u n a m edida oportuna (cf. en la filosofa m oderna.
Hegel, Fil. del Der., 218). Por lo tan 2) El segundo significado es aquel
to, en este terren o la confusin o la por el cual el trm ino designa la acti
m ezcla de los diferentes conceptos de vidad del entendim iento en general,
P. no es inocua y es el m otivo princi en cuanto es d istin ta de la sensibilidad,
pal del desorden y de las desigualda por un lado, y de la actividad prctica,
des existentes en los sistem as penales por otro. En este sentido, Platn adop
vigentes. ta a veces la palabra , por ejem
plo, cuando designa con ella el total
P e n s a m i e n t o (gr. , ; lat. conocim iento intelectivo, que com pren
cogitatio; ingl. thought; franc. pense; de ya sea el P. discursivo (), ya
alem. Denkert; ital. pensiero). Se pue sea el entendim iento intuitivo ()
den distinguir los siguienl_s significa (Rep., VII, 534 a) y a veces la palabra
dos del t rm in o : 1) cualquier actividad , como lo hace al definir al P.
m ental o espiritual; 2) la actividad del en general como el dilogo del alm a a
entendim iento o de la razn en cuanto travs del cam ino de preguntas y res
es diferente de la de los sentidos y de puestas, afirm aciones y negaciones y
la voluntad; 3) la actividad discursi cuando, tem prano, tard e o sbitam ente,
va; 4) la actividad intuitiva. se determ ina y afirm a y ya no duda
I) El significado m s amplio del m s, entonces decimos que ha llegado
trm ino, por el cual se entiende con a una opinin ( T eet., 190 e, 191 a ; cf.
l cualquier actividad espiritual o el So/., 264 e). En el m ism o sentido ge
conjunto de tales actividades, fue in neral, Aristteles a d o p t a la palabra
troducido por Descartes. "Con la pala como cuando dice: "Pensable
bra pensar deca entiendo todo significa aquello de lo cual hay un P.
lo que sucede en nosotros de tal m odo (M et., V, 15, 1021 a 31).
que lo percibimos inm ediatam ente por E ste significado, que es el m s ex
nosotros m ism os: por lo tanto, no slo tenso (despus del precedente), se ha
entender, querer, im aginar, sino tam conservado en la tradicin y es com par
bin sen tir es lo m ism o que pensar tido por todos aquellos que adm iten
(Princ. Phil., I, 9; cf. Md., II). Este la nocin del entendim iento como fa
significado es conservado por los car cultad de pensar en general: en reali
tesianos (cf. por ejemplo, M alebranche, dad las dos nociones coinciden. San
Recherche de la vrit, I, 3, 2) y acep Agustn (De Trin., XIV, 7) y Santo To
tado por Spinoza, que incluye entre m s (S . Th., II, 2, q. 2, a. 1) adm iten
los modos del P. "el am or, el deseo este significado genrico ju n to al es
v toda o tra afeccin del alm a (E th., pecfico de P. discursivo (vase infra).
II, axiom a III). Locke se refiri a este El P., en este sentido, constituye la
significado aun anotando que en ingls actividad propia de una determ inada
la palabra pensar prop am ente quiere facultad del espritu hum ano en cuan
900
 Pensamiento

to diferente de otras facultades y, pre 1). El em pirism o se refiri a la m is

cisam ente, la facultad de la que es m a nocin de P. al afirm ar con Hume,
propia la actividad cognoscitiva supe por ejemplo, que todo lo que el P. pue
rior (no sensible). La definicin de de hacer consiste en el poder de com
Wolff tiene este se n tid o : Decimos que poner, trasportar, aum entar o dism inuir
pensam os cuando conocemos lo que ocu los m ateriales sum inistrados por los
rre en nosotros y que representa las sentidos y por la experiencia (In q .
cosas que e s t n fuera de nosotros" Conc. Underst., II). Y ste es, en fin,
( Psychol. emprica, 23). E ste signifi el concepto que del P. tuvo Kant. "Pen
cado constituye aun actualm ente el uso sar dice es u n ir representaciones
m s com n del trm ino en el lenguaje en una conciencia ( Prol., 22). Lo que
ordinario. significa que "pensar es el conocimien
3) El tercer significado de P. es el to por conceptos, que "los conceptos
que lo especifica como P. discursivo. se refieren como predicados de juicios
ste es el P. que Platn denom inaba posibles a alguna representacin de un
dinoia y consideraba como el rgano objeto todava indeterm inado y que,
propio de las ciencias propeduticas, o por lo tanto, cuando este objeto no es
sea de la aritm tica, de la geom etra, dado a la intuicin sensible, si bien
de la astronom a y de la m sica, P. se tiene un "P. form al, no se tiene un
que Platn consideraba como acerca conocim iento verdadero y propio, que
m iento y preparacin al pensam iento consiste en la unidad del concepto y
intuitivo del entendim iento (R ep., VI, de la intuicin (Crt. R. Pura, Anal, de
511 d). San Agustn neg que el Verbo los conceptos, sec. 1, 22). H am ilton
de Dios pudiera denom inarse P. en este se refiri al P. en este sentido, consi
sentido (De Trin., XV, 16) y Santo To derndolo como el acto o el producto
m s lo neg, porque pensar es, en este de la facultad discursiva o facultad de
sentido, u n a consideracin del enten las relaciones ( Lectures on Logic, V,
dim iento acom paada de la indagacin, 10; I, p. 73). Desde el punto de vista de
anterior, por lo tanto, a la perfeccin esta nocin, la actividad del P. es defi
que el entendim iento tom a en la cer nida en trm inos de sntesis, unidca-
teza de la visin (S. Th., II, 2, q. 2, a. cin, confr ntacin, coordinacin, se
1; cf. I, q. 34, a. 1). ste es, segn leccin, transform acin, etc., de los
San Agustn, el significado m s pre datos ofrecidos al P., pero no produci
ciso de la palabra P.. Y este signi dos por l mismo. Por lo tanto, la ca
ficado puede ser llevado al otro, que racterstica del P. como actividad dis
distingue como te rc e r significado (sien cursiva es, en l t i m o anlisis, una
do el prim ero el genrico al cual se caracterstica n eg ativ a: el P. discursivo
hizo referencia en el n 2) del P. como nunca se identifica con su objeto, sino
acto de la facultad cogitativa (virtus que versa en to m o a este objeto, esto
cogitativa) o razn particu lar ( ratio es, lo caracteriza o lo expresa. En este
particutaris) " ; que es el P. que corres sentido Frege denom ina P. al conte
ponde a la capacidad valorativa de los nido de una proposicin o sea a su
anim ales y que consiste en reu n ir y sentido (vase) (ber Sinn und Bedeu-
com parar las intenciones particulares, tung ["Sobre el sentido y el significa
como la razn intelectiva o P. discur do], 5; trad. ital., en A ritm tica e
sivo consiste en reu n ir y com parar las lgica, p. 225). En este m ism o sentido
intenciones universales (Ib id ., I, q. 78, W ittgenstein deca: "El P. es la pro
a. 4). Vico no hizo m s que expresar posicin significante, e identificaba P.
los m ism os conceptos al afirm ar, en el y lenguaje, con el fundam ento de que
De antiquissim a I t a l o r u m sapientia "la totalidad de las proposiciones es el
(1710) que a Dios pertenece el entender lenguaje ( Tractatus logico-philosophi-
( intelligere) que es el conocim iento cus, 3.5; 4; 4.001).
perfecto, que resulta de todos los ele 4) La caracterstica propia del con
m entos que constituyen el objeto, y al cepto del P. como intuicin es su iden
hom bre slo el pensar ( cogitare) que tid ad con el objeto. El P. es, en este
es casi el andar recogiendo algunos de sentido, la actividad propia del enten
los elem entos constitutivos del objeto dim iento intuitivo, esto es, de ese en
( De antiquissim a Italorum sapientia, I, tendim iento que es visin directa de
901
Pensante, pensamiento
Percepcin
lo inteligible, segn P latn (R ep., VI,
511 c) o que, segn A ristteles, se iden
tifica con lo inteligible m ism o en su
actividad (M et., X II, 2, 1072 b 18 ss.).
P ara el P. as entendido los antiguos
usaron constantem ente la palabra en
tendim iento (vase) y ya se ha visto
cmo San A g u s t n y Santo Toms
rehusaron extender a dicho trm ino
el significado de "P.. Pero en el idea
lism o rom ntico, en tan to que el en
tendim iento era degradado a facultad
de lo inmvil, el P. fue promovido al
puesto que tena como entendim iento
intuitivo e identificado con l. As lo
hizo por prim era vez Fichte, identifi
cando al P. m ism o con el Yo o Auto-
conciencia infinita (W issenschaftslehre,
1794, 1) y as lo hicieron Schelling y
Hegel. S c h e l l i n g afirm aba: Mi yo
contiene u n ser que precede a todo
pensar y representar. Ello es en cuan
to es pensado y es pensado porque e s ...
Se produce con m i P., a travs de una
causalidad absoluta" (V o m Ich ais Prin-
zip der Philosophie ["Del yo como
principio de la filosofa], 1795, 3).
Hegel a su vez expres en la form a m s
clara la identificacin del P. con la
autoconciencia creadora, esto es, como
actividad coincidente con su propia
produccin. Definiendo la lgica como
"ciencia del P. afirm aba que contiene
al P. en cuanto que es al m ism o tiem
po tam bin la cosa en s m ism a o con
tiene la cosa en s m ism a en cuanto
que es al m ism o tiem po tam bin el
puro P. (W issenschaft der Logik ["La
ciencia de la lgica], Intr., Concepto
general). Y partiendo del concepto dis
cursivo del P., Hegel llega al concepto
intuitivo de esta m an era: "El P. en
su aspecto m s prxim o aparece ante
todo en su ordinario significado sub
jetivo, como u n a de las actividades o
facultades espirituales ju n to a otras, la
sensibilidad, la intuicin, la fantasa,
la apetencia, el querer, etc. El produc
to de esta actividad, el carcter o for
m a del P. es lo universal, lo obstracto
en general. El P. como actividad es,
por lo tanto, lo universal activo, es pre
cisam ente aquello que se hace a s m is
mo, ya que el hecho, el producto, es
precisam ente lo universal. El P., re
presentado como sujeto, es lo pensante
y la simple expresin del sujeto exis
tente como pensante 's el yo (Ene.,
902
20). En otros trm inos, el P. es al
m ism o tiempo la actividad productiva
y su producto (lo universal o concep
to ); es, por lo tanto, la esencia o la
verdad de toda cosa (Ibid., 21). A
p a rtir de Hegel, esta nocin intuitiva
del P. ha sido calificada a veces por
sus sostenedores como el concepto "es
peculativo del P. m ism o y tom ado
como el nico concepto adecuado del
P. entendido en su infinitud, en su
fuerza creadora. Pero en realidad siem
pre se ha tratad o de la vieja nocin
de entendim iento intuitivo, extendida
tam bin al hom bre, sin tener ya m s
en cuenta los lm ites y las condiciones
que los antiguos form ulaban a esta ex
tensin.
Pensante, p e n sa m ie n to , vase ACTUA
LISIMO.
P er accidens (gr. ). Lo
que es o sucede sin relacin necesaria
con el sujeto del suceso, como cuando
sucede que un m sico construya; en
efecto, entre el ser m sico y el ser
constructor no hay relacin alguna (cf.
Aristteles, Met., V, 7, 1017 a 10).
Peratologa. Trm ino con el cual indi
c Ardig la parte general de la filoso
fa, o sea la parte que tiene por objeto
lo que est fuera de los campos par
ticulares de las ciencias filosficas es
peciales, o sea de la psicologa y de la
sociologa (Opere filosofiche, II, 1884,
passim ).
Percepcin (gr. ; lat. percep-
tio; ingl. perception; franc. perception;
alem. W ahm ehm ung, Perception; i tal.
percezione). Se pueden distinguir tres
significados principales de este trm i
no: 1) un significado m uy general por
el cual designa cualquier actividad
cognoscitiva en general; 2) un signifi
cado m s restringido por el cual desig
na el acto o la funcin cognoscitiva a
la que est presente un objeto r e a l;
3) u n significado especfico o tcnico
por el cual designa una operacin de
term inada del hom bre en sus relacio
nes con el am biente. E n el prim er sig
nificado, la P. no se distingue del
pensam iento. En el segundo significa
do, es el conocim iento em prico o sea
inm ediato, cierto y exhaustivo, del ob-

je to real. E n el tercer significado es
la interpretacin de los estm ulos. Slo
en el m bito de este ltim o significado
se puede entender lo que la psicologa
discute actualm ente como "problem a
de la percepcin".
1) En su significado m s general el
trm ino fue adoptado por Telesio, quien
dice que la sensacin es la P. de las
acciones de las cosas, de los impulsos
del aire y de las propias pasiones y
cambios, sobre todo de stos (Z)e rer.
nat., V II, 3). E sta doctrina fue pre
sentada en oposicin polm ica con la
tesis que enuncia que la sensacin con
siste sim plem ente en la accin de las
cosas o en la m odificacin del espritu.
Telesio insiste en que consiste, en cam
bio, en la P. de u n a o de la otra. La
m ism a doctrina fue defendida por Ba-
con que se basaba explcitam ente en
la distincin de T e l e s i o (De Augm .
Scient., IV, 3). Y D escartes a su vez
adopt la palabra p ara indicar todos
los actos cognoscitivos en cuanto son
pasivos con referencia al objeto y en
relacin a los actos de la voluntad que
son activos (Passions de l'me, I, 17).
Descartes dividi las P. en P. que se
relacionan con los objetos externos, P.
que se relacionan con el c u e r p o y
P. que se relacionan con el alm a (Ib id .,
I, 23-25). E n este sentido m uy general,
us tam bin la palabra Locke: La P.
es la p rim era idea sim ple producida
por va de reflexin. As, como la P.
en cuanto se ocupa de nuestras ideas,
es la p rim era facultad de la m ente,
as tam bin es la p rim era y m s sim
ple idea que tenem os por va de la re
fle x i n ... Porque en la m era y m uda
P. la m en te es, en trm inos generales,
slo pasiva y cuanto percibe no pue
de m enos de percibirlo (Essay, II, 9,
1). Del m ism o modo Leibniz entiende
la P. como lo que el alm a del hom bre
y el alm a del anim al tienen en comn,
esto es, como "la expresin de m uchas
cosas en una" y la distingue de la aper
cepcin o pensam iento por el hecho de
que esta ltim a va acom paada por la
reflexin (N ouv. Ess., II, 9, 1; cf. Op.,
ed. E rdm ann, pp. 438, 464, etc.). El
sentido general que K ant atribuy a la
palabra no es diferente, pues denom in
P. a u n a "representacin con concien
cia y la distingui en sensacin, en
caso de referirse solam ente al sujeto,
903
Percepcin
y en conocim iento, si es objetivo (C rt.
R. Pura, Dialctica, Libro I, sec. 1). Es
bastante evidente que P. en este sen
tido significa lo m ism o que pensam ien
to en general y el m ism o Locke anot
esta idendidad de significado, aun pre
firiendo por su cuenta la palabra P.,
porque pensam iento en ingls indica
"esa clase de operacin de la m ente
acerca de sus ideas, m ientras en la
P. la m ente, en trm inos generales, es
slo pasiva (Essay, II, 9, 1).
2) El segundo significado del trm i
no es m s restringido y expresa el acto
cognoscitivo objetivo, que es el que
aprehende o m anifiesta un objeto real
determ inado (fsico o m ental). ste
es el significado originario del trm i
no, tal como fue usado por los estoi
cos, y equivale a com prensin (-
): "Los estoicos definieron de este
m odo la sensacin: la sensacin es P.
m ediante lo sensorial o tam bin com
prensin (Aecio, Plac., IV, 8, 1; cf.
Epicuro, Fr., 250; Plotino, Enn., VI, 7,
3, 29; etc.). Cicern trad u jo con el
trm ino perceptio la palabra griega, te
niendo sobre todo como m ira el sentido
de representacin catalptica (Acad.,
II, 6, 17; trad. esp.; C uestiones aca
dmicas, Mxico, 1944, F. C. E.; De
finibus, III, 5, 17) y en sentido anlogo
fue usado el trm ino por San Agustn
(De Trin., IV, 20) y por S anto Toms,
quien entenda con l "un determ inado
conocim iento experim ental (S. Th., I,
q. 63, a. 5, ad. 2o). La palabra fue nue
vam ente introducida en el uso filos
fico por Telesio y Bacon (segn se h a
dicho) y en ellos su significado co
menz a ser diferente al significado de
sensacin. Pero slo Descartes estable
ci el nuevo y m s com plejo signifi
cado. H ablando de las percepciones ex
ternas afirm que, aun cuando fueran
producidas por m ovim ientos provenien
tes de las cosas externas, "nosotros las
referim os a las cosas que suponemos
sean sus causas, de m odo tal que cree
mos ver la antorcha y or la cam pana,
cuando en cambio sentim os slo los
m ovim ientos que r e s u l t a n de ellas
(Passions de L me, I, 23). A p artir
de este m om ento, la distincin entre
sensacin y P. resu lta un teorem a fun
dam ental de la teora de la percepcin.
E sta distincin fue expresada por C.
B onnet (Essai analytique sur les facul-
Percepcin
ts de l'ame, 1759, XIV, 195-96) y por
la escuela escocesa del sentido comn,
especialm ente por Reid (Inquiry into
the H um an Mind, 1764, VI, 20). En vir
tud de ella la sensacin se redujo a la
idea simple de Locke: a una unidad
elem ental producida directam ente en
el objeto por la accin causal del ob
jeto. La P., por otro lado, resulta un
acto com plejo que incluye una m ulti
plicidad de sensaciones, presentes y pa
sadas, como tam bin su referencia al
objeto, o sea un acto judicativo. Ya
Kant, identificando la P. con la intui
cin em prica ( Pro., 10), dice que es
el conocim iento objetivo o sea el re
sultado de la actividad judicativa ejer
cida sobre lo m ltiple sensible, haba
considerado que el acto judicativo es
taba incluido en la P. La presencia de
un juicio en la P. resulta un lugar
comn en la filosofa del siglo xix. He
gel no hizo m s que llevar al lmite
esta tesis, al considerar la P. y la cosa
que es su objeto, como un producto de
lo Universal, o sea de la Conciencia
o del Pensam iento. Para nosotros o
en s deca lo Universal como prin n ear un objeto.
cipio es la esencia de la P. y, en con
tra de esta abstraccin, el percipiente
y lo percibido, ambos dist'ato s, son lo
inesencial ( Phanom en. des Geistes, I,
Conciencia, II). Pero fuera de esta te
sis extrem ista (que ha sido repetida
hasta hace poco tiem po por las escue
las idealistas), la distincin entre sen
sacin y P. y el reconocim iento del
carcter activo o judicativo de la P.
ha tenido como base su referencia al
objeto externo. As lo hizo Ham ilton,
que se inspir en la doctrina de la es
cuela escocesa (Lectures on Metaphy-
sics, 5? ed., 1870, II, PP- 129ss.), y as
lo hizo Spencer que m ucho contribuy
a la difusin de este punto de vista
(Principies o f Psychology, 1855, 353).
Bolzano (W issenschaftslehre [Doctrina
de la ciencia], 1837, I, p. 161), B rentano
( Psychologie vom em pirischen Stand-
punkte, 1874, I, 3, 1; trad. esp. [par
cial]: Psicologa., M adrid, 1935), Helm-
holtz ( Die Tatsachen in der Wahrneh-
m ung ["Los hechos de la percepcin],
1879, p. 36) subrayaron la accin del
pensam iento o del entendim iento en
la P. y B rentano identific la P. m ism a
con el juicio o la creencia (loe. cit.).
En sentido no diferenfe, H usserl dis
tingui la P. de los otros actos inten
cionales de la conciencia por el rasgo
que perm ite "aprehender" el objeto
(Ideen, I, 37). La cosa m ism a est
presente en su ser en la percepcin,
como est presente en la cosa el sujeto
que percibe (cf. G. Brand, W elt, Ich
und Zeit ["El m undo, yo y el tiem po],
1955, 3). Slo diferente en apariencia
es la nocin bergsoniana de la P. pu
r a . Dice B ergson: La P. no es ms
que una seleccin. No crea nada y su
tarea es elim inar del conjunto de las
im genes todas aquellas que yo no hu
biera captado suficientem ente y lue
go, de las imgenes consideradas igua
les, todo lo que no interesa a las nece
sidades de la im agen particu lar que
denom ino cuerpo (M atire et mm oire,
p. 235). De este modo, la P. delineara,
en el vasto campo de las im genes con
servadas en la conciencia, el objeto
determ inado para servir a las necesi
dades de la accin, y que delim ita la
accin posible de m i cuerpo. Pero tam
bin as la tarea de la percepcin si
gue siendo la de aprehender o deli
El concepto de P. al que estas doc
trinas hacen referencia, es bastante uni
form e : la P. es el acto m ediante el cual
la conciencia aprehende o "coloca
un objeto y este acto utiliza un deter
m inado nm ero de datos elementales,
o sea de sensaciones. Tal concepto su
pone, por lo ta n to : 1) la nocin de con
ciencia como actividad introspectiva o
au torreflexiva; 2) la nocin del objeto
percibido como una entidad singular
perfectam ente aislable y determ inada;
3) la nocin de unidades elem entales
sensibles. El abandono de estos tres
supuestos caracteriza la nueva fase del
problem a de la P. propia de la psico
loga y de la filosofa contem porneas.
3) Para el tercer concepto, la P. no
es m s que la interpretacin de los
estm ulos, esto es, el reencuentro o la
construccin de sus significados. E sta
definicin es una frm ula sim plifica
da y genrica para expresar los rasgos
m s evidentes que reconocen a la P.
las teoras psicolgicas contem porneas.
F. H. Allport ha enum erado (y anali
zado crticam ente) trece teoras de tal
naturaleza (Theories of Perception and
the Concept of Structure, 1955). Es ne
cesario, sin embargo, observar que pro
904

puestas, como lo son casi todas, por
psiclogos investigadores que las han
form ulado como generalizaciones expe
rim entales, ra ra vez representan alter
nativas que se excluyan m utuam ente,
en tan to que la m ayora de los casos no
hacen m s que poner en evidencia o
considerar como fundam entales facto
res o condiciones que un determ inado
orden de investigaciones ha sacado a
luz. Se pueden, no obstante, distinguir
dos grupos de te o ra s : a ) las que in
sisten acerca de la im portancia de los
factores o de las condiciones objetiva s ;
b) las que insisten acerca de la im por
tancia de los factores o de las condi
ciones subjetivas.
a) Al prim er grupo de doctrinas per
tenece en prim er lugar la psicologa
de la form a ( G estalttheorie) que es
sustancialm ente una "teora de la P.
La psicologa de la form a se inicia
con el trabajo de Max W ertheim er
acerca de la P. del m ovim iento (1912)
y tiene como representantes principa
les a Wolfgang K hler ( Gestalt Psycho-
logv ["Psicologa de la form a], 1929)
y K urt Koffka (Beitrage zur Psycho-
logie der G estalt ["Contribucin a la
psicologa de la fo rm a], 1919). El ob
jetivo polm ico de la psicologa de la
form a se ha dado en los supuestos 2
y 3 de la concepcin tradicional de la P.
Ha dem ostrado, en prim er lugar, que
no existen (salvo como abstracciones ar
tificiales) sensaciones elem entales que
entren a com poner la P. de u n objeto
y, en segundo lugar, que no existe un
objeto de P. como entidad aislada o
aislabie. Lo que se percibe es una to ta
lidad que form a parte de una totalidad.
La psicologa de la form a se ha dedi
cado a d eterm inar las "leyes por las
que se constituyen tales totalidades,
esto es, las "leyes de organizacin.
stas son las de proxim idad, sem ejan
za, direccin, buena figura, destino co
mn, clausura, etc., leyes que pueden
ser vistas de hecho tam bin en expe
riencias m uy simples, por ejemplo, las
que revelan la tendencia a reagrupar
al m ism o tiempo, en una percepcin
nica, signos sim ilares o suficientem en
te cercanos o que constituyen una fi
gura regular. La afirm acin fundam en
tal de la teora de la form a es que la
P. concierne siem pre a una totalidad
cuyas partes, al ser consideradas por
903
Percepcin
separado, no presentan sus m ism os ca
racteres, que son los de la m xim a sim
plicidad y claridad posible y de la mxi
m a sim etra y regularidad posible. A
veces tales caracteres han llevado a
los gestaltistas a adm itir la denomi
nada teora del "todo determ inante,
esto es, la teora que enuncia que el
todo trasciende sus partes y determ ina
dinm icam ente las partes m ism as se
gn sus propias leyes. El todo se ase
m eja as a la "cosa de que habla
H usserl, en relacin a la P. trascenden
tal, en cuanto la esencia de la cosa
integra en s, y al m ism o tiempo tras
ciende, la totalidad de sus apariciones.
sta es la teora de la P. sustancial
m ente aceptada en la Phnomnologie
de la perception (1945; trad. esp.: Fe
nomenologa de la percepcin, Mxico,
1957, F.C.E.) de M. Merleau-Ponty. Una
im portante variante de ella es la teora
del campo topolgico de Lewin, segn
la cual el individuo, reducido a un
punto privado de dimensiones, es so
m etido a la accin de las fuerzas que
obran en el campo, y que siente como
extraas a su cuerpo. En esta condi
cin, el individuo se considera en "lo
com ocin, es decir, como movindose
hacia una i eta positiva o como alejn
dose de una m eta negativa. El espacio
en el que adviene este m ovim iento es
el denom inado espacio de vida, o
sea la regin en la que el individuo tie
ne experiencia de su accin, un espacio
que no tiene propiedades m tricas o
direcciones determ inadas y que, por
lo tanto, es topolgico, en el sentido
de que puede tener en todo m om ento
cualquier dim ensin o form a geom
trica, aunque conserve las propiedades
que hacen posible el m ovim iento (Le
win, Principies of Topological Psycho-
logy, 1936). Pueden considerarse como
variantes de esta teora: la teora de
Hebb, que hace corresponder al campo
perceptivo un campo fisiolgico, o sea
un m ecanism o de accin neutral se
lectiva, que tom ara su puesto, para
toda P. particular, en algn punto del
sistem a nervioso central (The Organ
iza ro n of Behavior, Nueva York, 1949),
y la teora del "campo tnico-senso
ria l, segn la cual "las propiedades
perceptivas de un objeto estn en fun
cin del m odo con el cual los estm ulos
provenientes del objeto m odifican al
Percepcin
existente estado tnico-sensorial del or
ganism o" (W em er y Wapner, "Tow ard
a General Theory of Perception, en
Psychotogicat Review , 1952, pp. 324-38).
Todas las teoras aqu apuntadas, que
giran sobre conceptos de "to talid ad
o de "cam po, dan de alguna m anera
prim aca al aspecto objetivo de la per
cepcin.
b) Un segundo grupo de teoras, en
cambio, m ira de preferencia al aspecto
subjetivo de la P. m ism a. Tales teoras
rechazan tam bin el supuesto 1 de la
concepcin 2 de la P., o sea el de la
conciencia. E stas doctrinas, en efecto,
no recu rren a la nocin de conciencia
y a la consideracin introspectiva. Una
mole im ponente de observaciones expe
rim entales h a sacado a luz la im portan
cia, p ara la P., del estado de prepara
cin o predisposicin del sujeto, es
decir, de lo que se denom ina, por lo
comn, la preparacin (se t) perceptiva.
El hecho fundam ental es que el estar
preparados p ara u n estm ulo determ i
nado o p ara una determ inada reaccin
a un estm ulo, facilita el acto de per
cibir o lo hace cum plir con m ayor rapi
dez, energa o intensidad. La prepara
cin es, en otros trm inos, u n proceso
selectivo que d eterm ina ^referencias,
prioridades, diferencias cualitativas o
cuantitativas en lo que se percibe. La
preparacin no es algo diferente al pro
ceso perceptivo m ism o ni es un m eca
nism o innato o prefijado, sino u n es
quem a variable que es aprendido o
construido, aun cuando no siem pre vo
luntariam en te (cf. el cap. 9 de la obra
citada de Allport). Las m s recientes
teoras de la P. tienen m uy en cuenta
estos hechos. La teora transaccional,
por ejemplo, considera, por ello, a la
P. como u n a transaccin, esto es, como
un suceso que tiene lugar entre el orga
nism o y el am biente y que, por lo
tanto, no puede ser reducido ni a la ac
cin del objeto o del sujeto, ni a la
accin recproca de los dos. Como tran s
accin la naturaleza de la P. resu lta
de la situacin total en que tiene lugar
y tiene sus races tanto en la experien
cia pasada del individuo como en sus
expectativas fu tu ras (Dewey y Bentley,
Know ing and the Known, 1949; Cantril,
Ames, H astorf, Ittelson, "Psychology
and Scientific R esearch, en Science,
1949, pp. 461, 491, 517; Ittelson y Can
906
tril, Perception: A Transactionl Ap-
proach, 1954). Desde este punto de vis
ta, puede ser fcilm ente aclarado el
carcter activo y selectivo de la P.,
el hecho de que se vale de indicios
a p a rtir de los cuales reconstruye el
significado del objeto y, por fin, el otro
rasgo fundam ental, o sea, que est cons
titu id a por probabilidades y no por cer
tezas. Estos rasgos son puestos en pri
m er plano por el llam ado funcionalis
mo, que ha sido denom inado el N ew
Look de la teora de la P., y han llevado
a la teora de la m otivacin y a la de
las hiptesis. La prim era teora, deno
m inada tam bin teora del "estado di
rectivo, se funda en el reconocim iento
de la influencia que las necesidades
corporales, las expectativas del indivi
duo (por ejemplo, un castigo o un
prem io) y su personalidad tienen so
bre el objeto percibido y sobre la rapi
dez e intensidad de la P. (B runer y
Krech, Perception and P ersonality: a
Sym posium , Durham , 1950). En la se
gunda teora confluyen todos los datos
experim entales en los que se han basa
do las teoras del presente grupo y
buena parte de los datos experim enta
les sobre los cuales se fundaran las teo
ras del prim er grupo. La idea funda
m en tal de la teora de la hiptesis es
que las percepciones (com o por lo de
m s tam bin el recuerdo o el pensa
m iento) constituyen hiptesis que el
organism o adelanta en determ inadas si
tuaciones y que son confirm adas, aban
donadas o m odificadas conform e a la
situacin mism a. La preparacin (set)
de que hablaba una de las precedentes
teoras es, precisam ente, el em puje ha
cia una hiptesis de esta naturaleza. La
preparacin constituye, en efecto, la es-
pectativa perceptiva, fundada en la
experiencia precedente y que anticipa
la experiencia futura. En la P., por lo
comn, la preparacin h a sido estable
cida desde largo tiem po atrs, a tra
vs de la precedente actividad percep
tiva y puede hallarse lista a e n tra r en
accin en cuanto el organism o llegue
a una determ inada situacin. Por tales
medios, el organism o elige, organiza y
transform a las "inform aciones que le
llegan del am biente. E stas inform acio
nes son indicios o seales que sirven
ya sea para "evocar la hiptesis, ya
sea p ara confirm arla o desm entirla.

Los principales correlatos funcionales
en tre las variables que la teora com
porta son los sig u ien tes: I ) Cuanto m s
fuerte es la hiptesis, m ayor es la pro
babilidad de su evocacin y m enor la
sum a de datos requerida para confir
m arla. De ello resu lta que cuando la
hiptesis es dbil, se requiere para su
confirm acin una gran cantidad de in
form aciones apropiadas. II) Cuanto
m s fu erte es la hiptesis, m ayor es
la sum a de datos requerida p ara des
m en tirla y cuanto m s dbil es la hi
ptesis, m enor es la cantidad de datos
contrarios requeridos para desm entirla
(cf. el art. de L. Postm an, en Social
Psychotogy a t the Crossroads, al cui
dado de R ohrer y Sherif, Nueva York,
1951; y Allport, op. cit., cap. 15). E sta
teora no hace m s que volver a con
siderar, en form a m enos dogm tica,
tanto los datos experim entales reuni
dos por un im ponente nm ero de obser
vadores como los rasgos esenciales que
le haban reconocido a la P. las doc
trinas contem porneas de la psicologa
a p a rtir de la Gestalttheorie.
Tales rasgos pueden ser recapitula
dos de la m an era siguiente: 1) la P.
no es el conocim iento exhaustivo y
total del objeto, como lo consideraban
las doctrinas a que se ha referido el
nm ero 2, sino u n a interpretacin pro
visional e incom pleta, hecha a p a rtir
de datos o seales. 1) La percepcin no
im plica garanta alguna de su validez,
esto es, certeza alguna. Se m antiene
en la esfera de lo probable. 3) Como
todo conocim iento probable, la Aalidez
de la P. resu lta del hecho de ser puesta
a prueba y de llegar a ser confirm ada o
rechazada m ediante la prueba. 4) La P.
no es conocim iento perfecto e inmodi-
ficable, sino que posee la caracters
tica de la corregibilidad.
Percepcin intelectiva. As denom in
Rosmini al acto fundam ental de cono
cim iento, en cuanto es una sntesis
entre la idea del ser en general y la
idea em prica que resu lta de la sensa
cin (de las cosas ex tem as) o del sen
tim iento (que el yo tiene de s) (Nuovo
saggio sulV origine delle idee, 1830,
492, 537, etc.).
Percepciones pequeas, vase IN C O N S
CIEN TE.
907
Percepcin intelectiva
Perfeccin
Percepcionismo (i n g 1. perceptionism ;
franc. perceptionisme, alem. Percep-
tionism us; ital. percezionism o). La doc
trin a que adm ite la realidad de los
objetos de la percepcin. Lo m ism o
que realism o ingenuo. Vase realismo.
Percepto (ingl. percept). En el lenguaje
de la psicologa contem pornea, el P.
es la experiencia privada de un objeto,
o sea el modo en el que el objeto apa
rece a un sujeto particular. El nombre
ha sido acuado por analoga con
"concepto.
Pereza de la razn, vase RAZN PERE
ZOSA.
Perfeccin (ingl. perfection; franc. per-
fectiort; alem. V o llko m m en h eit; ital.
perfezione). E sta palabra h a sido usada
por los filsofos slo en relacin a los
significados 1) y 3) del correspondiente
adjetivo y no se considera como P.
la P. relativa, es decir, el estado de una
cosa que sobresale entre las de su espe
cie. Dice Santo T o m s: "La P. de las
cosas es doble. La prim era es la P. de
su sustancia, o sea la form a del todo,
que resulta de la integridad de sus
partes. Es 1" segunda la P. del fin, pero
es la operacin, como el fin del cita
rista es tocar la c ta ra ; o algo que
se logra m ediante la operacin, como
el fin del arquitecto es la casa que edi
fica. La prim era [ P .] es causa de la
segunda, porque la form a es el prin
cipio de la operacin (S. Th., I, q. 73,
a. 1). Exactam ente el m ism o concepto
fue expresado por K ant. "La P. indica
a veces un concepto que pertenece a
la filosofa trascendental y este con
cepto es el de la totalidad de los ele
m entos diferentes que reunidos consti
tuyen una cosa, pero puede entenderse
tam bin como perteneciente a la te
leologa. y entonces significa el acuerdo
de las propiedades de una cosa con un
fin (M et. der Sitien , Intr., V, A; cf.
Crt. del Juicio, 15). E stas determ i
naciones reducen la P. a : 1) la integri
dad del Todo; 2) la realizacin del fin.
Pero tienden en realidad a d ar prim a
ca al prim er concepto que, aplicado
a la totalidad del ser, ha llevado en la
tradicin filosfica a la identificacin
de P. y realidad.
El m ism o Santo Toms, en efecto,
Perf eccionismo
Perfecto
ha descrito la P. de Dios y de la cria
tu ra como consistente en la posesin
del ser: "Dios, que es su propio ser,
posee el ser con toda su v irtu a lid a d ...
no faltndole ningn gnero de noble
z a . .. As como toda bondad y P. ad
viene a una cosa en cuanto es, as
tam bin toda la im perfeccin le advie
ne en cuanto que, de alguna m anera, no
es ( Contra Gent., I, 28). Desde este
punto de vista una cosa es tan to m s
perfecta cuanto m s ser tiene y, ya que
Dios tiene la totalidad del ser, es to tal
m ente perfecto. E stas ecuaciones cons
tituyeron lugares com unes de la esco
lstica medieval. Tam bin Duns Scoto
las repite, afirm ando que la form a
en las criatu ras im plica cierta im per
feccin, porque es form a participada
y parcial, en tanto que la form a en
Dios no tiene im perfeccin, porque
no es ni participacin ni p arte (Op. Ox.,
I, d. 8, q. 4, a. 3, n. 22). A este con
cepto de P. recurri D escartes al afir
m ar que las ideas "que representan
sustancias son sin duda algo m s y
contienen en s una m ayor realidad
objetiva, esto es, participan por repre
sentacin de pluralidad de grados del
ser o de P. que las que representan so
lam ente modos o accide .tes (M d.,
III). De m odo explcito Spinoza iden
tific realidad y P. (E th ., II, def. 6) y
Leibniz declar entender por P. "la
m agnitud de la realidad positiva tom a
da precisam ente y dejando de lado los
lm ites o los confines de las cosas que
la poseen (M onad., 41). En este sen
tido K ant habl de una P. trascendental
que es la integridad de toda cosa en
su gnero y de una P. m etafsica que es
"la integridad de una cosa sim plem en
te considerada como cosa en general,
distinguiendo de ellas a la P. como
actitu d o conveniencia de una cosa
para varios fines ( C rt. R. Prct., I,
I, cap. I, scol. II).
En el curso u lterio r de la filosofa,
el concepto de P. se fij por estas de
term inaciones, es decir, como integri
dad del todo y concordancia con el
fin y, en el prim er significado, ha sido
constantem ente identificado con el con
cepto de ser. Fuera de sus superviven
cias m etafsicas y teolgicas, la nocin
de P. fue escasam ente utilizada en la
filosofa contem pornea. Al ser u tili
zada, es evidente la referencia a los
908
significados tradicionales, como sucede,
por ejemplo, en Bergson, que identi
fica la P. con lo absoluto y a ambos
con la totalidad del ser ( "Introduction
la M taphysique, en Lm pense et te
m ouvant, 3 ed., 1934, p. 204).
Perfeccionismo ( i n g 1. p erfectionism ;
franc. perfectionnism e; alem. Perfek-
tionism us, Perfektibilism us, ital. per-
fezionism o). La palabra se usa (rara
m ente) en dos significados: 1) para
indicar el ideal m oral que consiste en
perseguir la perfeccin m oral propia
o ajena, o sea la capacidad de obrar
de conform idad con el deber, capacidad
que im plica tam bin el cultivo de las
facultades fsicas y m entales del hom
bre. En este sentido es P. el ideal m o
ral expresado por K ant en la intro
duccin al segundo volum en de la
M etafsica de las costumbres, 2) para
indicar la creencia en el progreso
acom paada del empeo de contribuir
al progreso mismo. En este sentido se
usa la palabra algunas veces en la filo
sofa anglosajona contem pornea.
As trad u jo E. Brbaro
P e r fe c tih a b ia .
al latn el trm ino griego "entelequia
(cf. Leibniz, Monad., 48).
Perfecto (gr. ; lat. perfectus; ingl.
perfect; franc. parfait-, alem. vollkom-
men-, ital. perfetto). Aristteles distin
gui tres significaciones del trm ino:
1) lo que no carece de alguna de sus
partes o que fuera de l no puede en
contrarse parte alguna que le perte
nezca; 2) lo que posee, en su especie,
una excelencia que no puede ser sobre
pasada, y de tal m anera pueden ser P.
un flau tista o un ladrn, si no hay otro
m ejo r; 3) lo que ha logrado su fin,
tratndose de un fin bueno (M et., V,
16, 1021b 12ss.). En el prim er sentido,
es P. lo completo, o sea lo que no
carece de ninguna de sus partes inte
grantes. En el segundo sentido, es P. lo
excelente con referencia a las otras
cosas de la m ism a especie; en el ter
cer sentido, es P. lo real o actual por
haber logrado su finalidad. Estos sig
nificados son los propios del trm ino
a lo largo de la historia de la filosofa.
Es claro que en tanto que el trm ino 2
es relativo y, por lo tanto, no metaf-
sico, porque expresa slo la excelencia
 P e rie k o n
Persona
relativa de una cosa en un determ i popular para indicar los papeles repre
nado orden de cosas, los otros dos son sentados en la vida por el hombre.
absolutos e inherentes a la tradicin Dice E picteto: "R ecuerda que t no
m etafsica. eres o tra cosa que actor de un dram a,
el cual ser breve o largo segn la
P e r i e k o n , vase HORIZONTE. voluntad del poeta. Y si a ste le pla
ce que representes la P. de un mendigo,
Peripatetismo, vase ARISTOTELISMO. tra ta de representarla en form a ade
cuada. De igual modo, si te es asig
Peripecia ( gr. ; ingl. p erip ety; nada la P. de un cojo, de un magis
franc. priptie; alem. P eripetie; ital. trado, de un hom bre comn. Puesto
peripezia). Segn A ristteles, uno de los que a ti slo te corresponde el repre
elem entos fundam entales de la trage sen tar bien a la P. que se te destina,
dia y, m s precisam ente, de la tram a cualquiera que sea: corresponde a otro
trgica. Consiste en un cambio im pre el elegirla (Manuale, 17, trad. Leopar-
visto de condiciones o de fo rtu n a que di; cf. Dissertazioni, I, 29, etc.). El con
debe producirse de m odo verosm il y cepto de tarea, en este sentido, se puede
necesario (P ot., 11, 1452 a 22). reducir al de relaci n : una tarea no es
o tra cosa que un conjunto de rela
Permanencia (ingl. perm anence; franc. ciones que atan al hom bre a una deter
perm anence; alem. B eh a rrlich keit; ital. m inada situacin y lo definen a su
perm anenza). Segn Kant, la P. ex respecto. La nocin de P., por lo tanto,
presa en general al tiem po como co result til cuando se trat de expre
rrelato constante de todo ser de la sar las relaciones entre Dios y el Cristo
apariencia, de todo cambio y de toda (considerado como l Logos o Verbo)
concom itancia. La P. es, en otros tr y en tre ellos y el Espritu, pero al m is
minos, el tiem po como duracin ( C rt. mo tiem po result fuente de m alos en
R. Pura, Anal, de los principios, cap. II, tendidos y de herejas. En efecto, por
sec. 3, P rim era analoga). Vase expe un lado, la relacin pareca algo agre
riencia , 2, b). gado y agregado por accidente a
la sustancia de la cosa, tal, por lo m e
Perpetuidad, vase ETERNIDAD.
nos, era su conce to en la filosofa
Perseidad (lat. perseias; ingl. p e rse ity ;
tradicional y particularm ente en la aris
franc. persit; ital. persaita). Trm ino totlica (vase relacin). Por otro lado,
el nom bre m ism o de P., al evocar la
adoptado en la escolstica (aunque ra
m scara de teatro, pareca im plicar
ra vez) p ara indicar el estado y la con
dicin de lo que es por s (vase). el carcter aparente o no sustancial
de la persona. De aqu nacieron las
Persona (gr. , ; lat. largas disputas trin itarias que carac
persona; ingl. person; franc. personne; terizan la historia de los prim eros siglos
alem. P erson; ital. persona). En el sen del cristianism o y que llevaron a las
tido m s com n del trm ino, el hom decisiones del Concilio de Nicea (325).
bre en sus relaciones con el m undo y P ara evitar la referencia de la nocin
consigo m ism o. En el sentido m s ge de P. a la m scara, los escritores grie
neral (en cuanto la palabra ha sido gos adoptaron, en vez de prosopon, la
aplicada a Dios y no slo al hom bre), palabra hypostasis, que por su signifi
un sujeto de relaciones. Se pueden dis cado de soporte revela bien las pre
tinguir las siguientes fases del concep ocupaciones que llevaron a su eleccin.
to: 1) tarea y relacin-sustancia; 2) au- Pero acerca del carcter accidental que
torrelacin (relacin consigo m ism o); la relacin parece tener por naturale
3) heterorrelacin (relacin con el za, m uchos Padres de la Iglesia no
m undo). encontraron nada m ejor que negar que
1) El trm ino P. significa m scara la P. fuera relacin, e insistir acerca
(en el sentido de personaje: ingl. de su sustancialidad. As, por ejemplo,
character; franc. personnage; alem. lo hizo San Agustn, quien afirm a que
Rolle; ital. maschera) y precisam ente P. significa sim plem ente "sustancia y
en este sentido fue introducido en el que, por lo tanto, el Padre es P. con
lenguaje filosfico por el estoicismo respecto a s (ai' se) y no con respecto
909
Persona
al H ijo, etc. (De Trin., V II, 6). Boecio
dio, en to m o a este argum ento, la defi
nicin de P. que fue la clsica durante
toda la E dad M edia: "P. es la sustancia
individual de naturaleza racional (De
duabus naturis et una persona Christi,
3, P.L., 64, col. 1345). Pero como anota
ra Santo Toms (S. Th., I, q. 29, a. 4,
contra) el m ism o Boecio adm iti que
"todo perteneciente a las P. significa
relacin y, por lo dem s, no haba otro
m odo para aclarar el significado de las
P. divinas, como no fu era aclarar las
relaciones entre ellas, como tam bin
sus relaciones con el m undo y con los
hombres. Por lo tanto, Santo Toms,
en uno de sus textos m s notables por
su claridad y fuerza filosfica (pres
cindiendo del significado teolgico-reli-
gioso), en su dilucidacin del dogma
trinitario, restablece el significado del
concepto de P. como relacin, afirm an
do al m ism o tiem po la sustanciali-
dad de la relacin in divinis. "P ero en
Dios no puede haber m s distincin
que la que proviene de las relaciones
de origen. Adems la relacin en Dios
no es como u n accidente adherido
a un sujeto, sino que es la m ism a esen
cia divina, por lo cual es subsistente,
ya que la esencia divina subsiste. Lue
go, por lo m ism o que la deidad es
Dios, la paternidad divina es el Dios
Padre, que es u n a P. divina. Por con
siguiente, la P. divina significa la rela
cin en cuanto subsistente'. Esto es,
significar la relacin por m odo de sus
tancia, que es u n a hipstasis subsisten
te en la naturaleza divina; aunque lo
que subsiste en la naturaleza divina
no sea cosa distin ta de la divina n a tu
raleza (S. Th., I, q. 29, a. 4). De tal m o
do, ju n to al carcter sustancial o hipos-
ttico de la P., se subray enrgicam en
te su significado de relacin. E sto por lo
que se refiere a las P. divinas. Por lo que
se refiere a la P. en general, Sto. Toms
afirm a que, a diferencia del individuo
que en s es indistinto, P., cualquie
ra que sea su naturaleza, significa lo
que es distinto en aquella naturaleza,
y as, en la naturaleza hum ana signifi
ca esta carne, estos huesos y esta alma,
que son los principios que individan
al hom bre (Ibid., I, q. 29, a. 4). Por lo
tanto, tam bin en su sentido comn
la P. es, segn Santo Toms, distin
cin v relacin.
2) A p artir de Descartes, m ientras
se debilita o viene a menos el recono
cim iento del carcter sustancial de la
P., se acenta su naturaleza de rela
cin y especiam ente de autorrelacin
o relacin del hom bre consigo m is
mo. El concepto de P. en este sentido
se identifica con el de Yo como con
ciencia y se analiza de preferencia a
propsito de lo que se llam a la identi
dad personal, o sea la unidad y la
continuidad de la vida consciente del
yo. Locke afirm a que la P. es un ser
pensante inteligente dotado de razn
y de reflexin y que puede conside
rarse a s m ism o como el mismo, como
u n a m ism a cosa pensante en diferentes
tiem pos y lu g ares; lo que tan slo hace
en virtud de su ten er conciencia, que es
algo inseparable del pensam iento y que,
m e parece, le es esencial ya que es im
posible que alguien perciba sin percibir
que percibe (Essay, II, 27, 9). La P. es
identificada aqu con la identidad per
sonal, o sea con la relacin que el hom
bre tiene consigo m ism o y sta con
la conciencia. Leibniz est de acuerdo
con Locke acerca de este punto, pero
insiste tam bin en la identidad fsica
o real como otro componente de la P.,
aparte de la identidad m oral o de la
conciencia (N ouv. Ess., II, 27, 9). La
relacin consciente del hom bre consigo
m ism o resulta de aqu en adelante la
caracterstica fundam ental de la P.
Dice W olff: "La P. es el ente que con
serva la m em oria de s, esto es, que
recuerda ser lo m ism o que fue prece
dentem ente en este o aquel estado
(Psychol. rationalis, 741). Y K ant afir
m a anlogam ente: El hecho de que
el hom bre pueda representarse su pro
pio yo lo eleva infinitam ente sobre
todos los seres vivientes de la tierra.
Por esto es una P., y conform e a la uni
dad de conciencia persistente a travs
de todas las alteraciones que puedan
tocarlo, es una sola y m ism a P. (A n tr.,
1). E stas anotaciones se repiten in
num erables veces en el curso del si
glo xix y en los prim eros decenios del
xx. Lotze a firm a : La esencia de la
P. no se reclam a a una pasada o pre
sente oposicin del yo en sus relacio
nes con el no yo, sino que consiste en
u n inm ediato ser por s (M ikrokos-
m us, I, 1856, p. 575). Y Renouvier: "La
conciencia tom a el nom bre de P. cuan
910
 Persona

do es llevada al m ism o tiem po a ese vida intencional activa y pasiva y de

grado superior de distincin y de exten todos los hbitos que ella crea" (M d.
sin por el cual tom a el conocim iento Cari., 44) acentu tal relacin a o tra
de s y de lo universal y el poder de cosa, aparte de lo que la intenciona
form ar conceptos y aplicar esas leyes lidad significa. Pero es sobre todo en
fundam entales del espritu que son las Scheler donde la P. es definida expl
categoras" ( N o u v e l l e monadologie, citam ente como "relacin con el m un
1899, p. 111). Ya que la P. es en este do. La P. es, segn Scheler, definida
sentido sim plem ente la relacin del esencialm ente por tal relacin, como
hom bre consigo m ism o, que es la defi el yo es definido por la relacin con el
nicin de la conciencia, se identifica m undo exterior, el individuo por la re
con sta, y tal identificacin es el nico lacin con la sociedad, el cuerpo por
dato conceptual que se puede h allar en la relacin con el am biente. Segn
esta exaltacin ret rica de la P. que Scheler el m undo no es o tra cosa que
caracteriza a algunas form as contem po la correlacin objetiva de la P., y por
rneas del personalism o (vase). lo tan to a toda P. individual correspon
3) En contra de la interpretacin pre de un m undo individual (Der Forma-
cedente se encuentran, obviam ente, las lism us in der E th ik, 1913, p. 408.). Las
posiciones filosficas que rechazan re esferas objetivas que se pueden distin
ducir el ser del hom bre a la conciencia guir en el m undo (objetos internos, ob
y que polemizan contra la form a m s jetos externos, objetos corpreos, etc.)
radical de esta interpretacin, que es llegan a ser concretas slo como partes
el hegelianism o. En este sentido la an de u n m undo que es la correlacin de
tropologa de la izquierda hegeliana y una P., o sea como dom inio de las
del m arxism o, aun cuando no se haya posibilidades de accin de la P. m ism a.
preocupado de ilu stra r el concepto de La P., en este sentido, no debe confun
P. en form a declarada, seala el enca dirse con el alm a, el yo o la concien
m inam iento hacia u n a renovacin de cia: un esclavo, por ejemplo, es todas
tal concepto o el sacar a luz un aspecto estas cosas pero no es P. porque no tie
sobre el cual la tradicin filosfica ha ne la posibilidad de obrar sobre su pro
ba enm udecido, esto es, el aspecto por pio cuerpo y se le escapa as un ele
el cual la P. hum ana est constituida m ento de su m u n d o (Ibid., p. 499). La
o condicionada esencialm ente por re P. sigue diciendo Scheler se da slo
laciones de produccin y de trab ajo , donde se da un poder hacer por medio
o sea por las relaciones en las que el del cuerpo y precisam ente un poder ha
hom bre en tra con la naturaleza y con cer que no se funda slo en el recuer
los dem s hom bres para satisfacer sus do de las sensaciones ocasionadas por
necesidades (cf. Marx, Deutsche Ideo- los m ovim ientos externos y de las ex
logie [Ideologa alem ana], I). Por periencias activas, sino que precede al
otro lado, la doctrina m oral kantiana obrar efectivo (Ibid., p. 499). No obs
ya haba caracterizado el concepto de ta n te los num erosos y no siem pre co
P. en trm inos de heterorrelacin, o sea herentes vaivenes m etafsicos que Sche
de relacin con los dem s. AI decir ler h a hecho su frir a su doctrina, su
K ant que los seres racionales son de concepto de la P. como una "relacin
nom inados P. porque su naturaleza los con el m undo h a sido fecundo tam
indica ya como fines en s mismos, bin por el hecho de que fue tom ado
es decir, como algo que no puede ser como punto de partida por el anlisis
adoptado n i c a m e n t e como m edio existenciario de Heidegger (S ein und
(Grundlegung zur M etaphysik der S it Zeit, 10; trad. esp .: E l ser y el tiem
ien (Fundam entacin de la m etafsica po, Mxico, 1962, F.C.E.), que se basa
de las costum bres], II), consideraba la precisam ente en el concepto de la P.
naturaleza de la P., desde el punto de hum ana, o sea del ser ah, como rela
vista m oral, como la relacin in ter cin con el m undo.
subjetiva. Sin embargo, slo con la fe E ste concepto de P. que, segn se ha
nom enologa hace el concepto de P. visto, no coincide con el concepto de
com o heterorrelacin su ingreso expl yo, h a sido form ulado en trm inos an
cito en filosofa. Ya H usserl, al consi logos y es habitualm ente adoptado en
d era r al yo como el polo de toda la las ciencias so cales. La definicin que
911
Persona civil
Personalism o
por lo com n se halla en tales ciencias, tos de trasm isin (W ille zur Mach,
como la de "individuo provisto de sta ed. 1901, 394; trad. esp.: La voluntad
tus social" hace referencia precisam en de dominio, M adrid, 1932). A estos con
te a la red de las relaciones sociales ceptos de Nietzsche se acercan los de
que constituyen el status de la persona. la psicologa contem pornea. Dice H.
La consideracin de la P. como unidad J. Eysenck: La P. es la m s o m enos
individual a la cual se hace referencia estable y duradera organizacin del
en el dom inio considerado por esas carcter, del tem peram ento, de la m en
ciencias, corresponde a la m ism a deter te y del fsico de una persona, organi
m inacin conceptual del trm ino con zacin que determ ina su adaptacin
cebido como un agente m oral, un su total al am biente. El carcter denota
jeto de derechos civiles y polticos o, el m s o menos estable y duradero sis
por lo general, un m iem bro de un grupo tem a de com portam iento volitivo (vo
social. El hom bre es P. en cuanto, en luntad) de la persona; el tem peram en
tales tareas, queda esencialm ente de to su m s o menos estable y duradero
finido por sus relaciones con los dems. sistem a de com portam iento afectivo
(em ocin); la m ente su m s o menos
Persona civil (lat. persona civilis; ingl. estable y duradero sistem a de compor
juristic person; franc. personne juridi- tam iento cognoscitivo (inteligencia); el
que; alem. j u r i s t i s c h e Person; ital. fsico su m s o menos estable y dura
persona civile). Segn Hobbes la P. en dero sistem a de configuracin corp
este sentido es "aquella a la cual se rea y de dotacin neuroendocrina (The
atribuyen palabras y acciones hum anas, Stru ctu re of H um an Personality, 1953,
propias o de otros : si a la P. se atri 2). En esta definicin, en la cual en
buyen acciones propias, se tra ta de tran elem entos ya comprobados por
una P. natural y si se le atribuyen Roback, Allport, McKinnon, el elem en
acciones de otro se tra ta de P. artifi to dom inante es el concepto de orga
cial (De H om ine, 15, 1). E sta defini nizacin, estru ctu ra o sistem a, es de
cin de Hobbes es la m s general y, cir, el elem ento que perm ite la previ
al m ism o tiempo, la m s precisa de la sin probable del com portam iento de
P. civil y jurd ica que haya sido dada una persona. No m uy diferente de la
por un filsofo. He^el m ism o no hace precedente es, por lo tanto, la o tra de
m s que definir a la P. en este sen finicin, puram ente funcional, con la
tido como "capacidad ju rd ic a genri finalidad de hacer posible las investi
ca (Fil. del derecho, 36). gaciones correspondientes: "P. es lo que
perm ite la previsin de lo que una
Personalidad (ingl. personality; franc. persona podr hacer en una determ ina
personnalit; alem. P ersonlichkeit; ital. da situacin (R. B. Cattel, Personality,
personalita). 1) La condicin o el modo 1950, p. 2). En este sentido, el yo se
de ser de la persona. En este sentido distingue de la P. como parte de la P.
el trm ino ya fue usado por Santo m ism a que es conocida o abierta a
Toms (S. Th., I, q. 39, a. 3, ad 4) y la persona y a la cual la persona hace
es de uso com n en tre los filsofos referencia con tal pronombre, parte
(que lo adoptan a m enudo como sin que puede no coincidir, y habitualm en
nimo de persona). te no coincide, con la totalidad de la
2) En el significado tcnico de la psi P. Vase yo.
cologa contem pornea, la P. es la or
ganizacin que la persona im prim e a Personalismo (ingl. personalism ; franc.
la m ultiplicidad de las relaciones que la personalism e; alem. Personalism us). El
constituyen. En este sentido Nietzsche trm ino ha sido y es usado para desig
hablaba de persona y observaba que n ar tres doctrinas diferentes pero re
"algunos hom bres se componen de m s lacionadas, a saber:
personas y la m ayor parte no son per 1) Una doctrina teolgica, o sea la
sonas en absoluto. Por doquier predo que a f i r m a la personalidad de Dios,
m inan las cualidades m edias que im como causa creadora del m undo, en
portan a fin de que un tipo se perpete, contraposicin al pantesm o que identi
ser una persona sera un l u j o . .. se fica a Dios con el mundo. E ste es el
tra ta de representantes o de instrum en sentido originario del trm ino tal como
912
 \
fue usado por prim era vez por Schleier-
m acher (Reden ["D iscursos], 1799) y
m s tard e por G o e t h e , Feuerbach,
Teichm ller, etc.
2) Una doctrina m etafsica, o sea la
teora segn la cual el m undo est
constituido por una totalidad de esp
ritu s finitos que en su conjunto cons
tituyen un orden ideal en el cual cada
uno de ellos conserva su autonom a.
E sta concepcin fue presentada por vez
prim era con el nom bre de P. por G. H.
Howison, en polm ica con Royce y en
general con el idealism o absoluto (en
la discusin publicada bajo el ttulo
The C onceptkm o f God, 1897). Despus
Renouvier (L e Personnalisme, 1903), W.
E. H ocking y otros escritores en los
Estados Unidos, donde se cre una re
vista destinada a defenderla (T he Per-
sonalist, 1919) usaron el trm ino p ara
designar la m ism a concepcin funda
m ental. En este sentido, el P. no es
m s que un esplritualism o monadol-
gico de ndole leibniziano-lotziana y el
trm ino P. se aplica en N orteam rica,
en efecto, a la doctrina que en Europa
se denom ina esplritualism o (vase).
3) Una doctrina tico-poltica, que in
siste acerca del valor absoluto de la
persona y de sus relaciones de solida
ridad con las otras personas, en con
traposicin al colectivism o por un lado,
que tiende a ver en la persona nada
m s que u n a unidad num rica, y con
tra el individualism o, por otro lado,
que tiende a delim itar las relaciones
de solidaridad entre las personas. En
este sentido, el trm ino h a sido adop
tado por E u g e n D hring en su Ge-
schichte der National-Okonomie ["H is
to ria de la econom a nacional] de 1899
y adoptado d e s p u s de la segunda
G uerra M undial, por E. M ounier (Le
personnalisme, 1950) y, siguindole, por
num erosos p e n s a d o r e s catlicos que
sostienen el P. m etafsico. En la orato
ria m s bien confusa, que es la carac
terstica dom inante de esta direccin,
el rasgo conceptual que se logra entre
ver es el concepto de la persona como
autorrelacin o conciencia.
Perspectiva (ingl. prospect; franc. pers-
pective; alem. Perspektive; ital. pros-
pettiva). Una anticipacin cualquiera
del porvenir: proyecto, esperanza, ideal,
ilusin, utopa, etc. El trm ino expresa
913
P ersp ectiv a
P e rsu a si n
el m i s m o concepto que posibilidad
(vase), pero desde un punto de vista
m s genrico y m enos comprometido,
ya que pueden parecer perspectivas co
sas que no tienen bastante herencia
como para ser posibilidades autnticas.
En la filosofa contem pornea el tr
m ino ha sido usado en especial por
O rtega y Gasset, Blondel y M annheim,
aunque sin una clara form ulacin con
ceptual. Por perspectivism o (alem . Pers-
p ektivism us) entendi Nietzsche la con
dicin por la cual "todo centro de
fuerza y no solam ente el hom bre
construye todo el resto del universo
partiendo de s m ism o o sea prestando
dim ensiones al universo, form a y mo
delo m edidas por la propia fuerza
(W erke [Obras], ed. Kroner, XVI,
636). El trm ino se h a usado a veces
p ara designar la filosofa de Ortega y
Gasset.
Perspicacia (gr. ; lat. perspica-
citas; ingl. perspicacity; franc. perspi-
cacit; alem. S charfsinn; ital. perspica
cia). Rapidez de m ente, segn Platn
( Carm., 160 a ) ; justeza de m ira, segn
A ristteles (t. Nic., VI, 9, 1142 b 6).
La prim era definicin recoje la rapidez
del proceso .ntelectivo, la o tra su buen
xito y parecen ser definiciones com
plem entarias. E n cambio K ant defini
la P. como "la capacidad de n o ta r las
m s pequeas sem ejanzas y deseme
jan zas, capacidad que da lugar a ob
servaciones que se llam an sutilezas o
tam bin bizantinism os, cuando son in
tiles (A n tr., I, 44). Vase sagacidad.
Perspicuidad (lat. p e r s p i c u i t a s ; ingl.
perspicuity; franc. perspicuit; alem .
P erspicuitat; ital. perspicuit). Trm ino
latino que traduce el trm ino griego
(cf. Cicer., A c a d . , II, 6, 17;
trad . esp.: Cuestiones acadmicas, M
xico, 1944, F.C.E.). Vase evidencia.
Persuasin (ingl. persuasin; franc. per
suasin; alem. berredung; ital. persua-
sione). 1) Una creencia cuya certeza
se apoya sobre todo en bases subjeti
vas, o sea privadas e incomunicables.
La distincin entre P. y enseanza ra
cional fue ya establecida por Platn.
"El pensam iento deca Platn se ge
nera en nosotros por el cam ino de la
enseanza y la opinin por el cam ino
Persuasivo
Pesimismo
de la P. El prim ero siem pre se funda
en un razonam iento verdadero, la o tra
carece de esta base. El uno perm a
nece ntegro fren te a la P., la otra se
deja m odificar" ( T im ., 51, e). K ant
expuso claram ente este m ism o concep
to : "Si la creencia tiene su funda
m ento en la naturaleza p articu lar del
sujeto, se denom ina P. La P. es una
simple apariencia porque el fundam en
to del juicio, que est nicam ente en
el sujeto, es considerado como objeti
vo. Por lo tanto, un juicio de tal n atu
raleza tiene slo u n a validez privada
y la creencia no se puede com unicar
( Crt. R. Pura, D octrina del m todo,
cap. II, sec. 3). Sobre esta base, el
punto de com paracin que perm ite dis
tinguir en tre P. y conviccin (vase)
es "la posibilidad de com unicar la
creencia y volverla a en co n trar vlida
para la razn de cada hom bre" (Ib id .);
la conviccin es comunicable, la P. no
lo es. La distincin kan tian a ha sido
aceptada y sim plificada por C. Perel-
m ann y L. O lbrechts-Tytecha: Nos pro
ponemos denom inar persuasiva u n a ar
gum entacin que pretende ser vlida
slo p ara u n auditorio p articu lar y de
nom inar convincente a la que se cree
pueda obtener la adhesin de todo ser
racional" ( Trait de Vargumentation,
1958, 6). A veces s ' h a distinguido la
P. de la conviccin cuando se ha con
siderado que incluye el sentim iento
adem s de la razn y que, por lo tanto,
ella sola pueda com prom eter lo que
Pascal denom inara el autm ata", esto
es, los com portam ientos afectivos y
habituales del hom bre. Deca P ascal:
"N osotros somos autm atas tanto como
somos espritu y de ello resu lta que el
instrum ento por m edio del cual se
realiza la P. no es la sola dem ostra
cin" ( Penses, 252). DAlembert ex
pres m uy bien este punto de vista:
La conviccin im porta m s al espri
tu, la P. al corazn; se dice que el
orador debe no slo convencer o sea
probar lo que enuncia, sino tam bin
persuadir, o sea tocar y conmover. La
conviccin siem pre supone alguna prue
ba y la P. no siem pre la su p o n e ... Se
nos persuade fcilm ente con lo que
causa placer; a veces nos dolemos por
estar convencidos de lo que no que
ram os creer" (CEuvres posthum es, 1799,
II, p. 89). O tras veces, la P. ha sido
considerada como la form a superior de
la certeza, por estar relacionada con la
verdad objetiva m ism a. As lo h a he
cho Heidegger, que la ha entendido
como "un modo de certidum bre y pre
cisam ente el que se funda en el m ism o
ente descubierto o sea como un 'm an
tenerse en la verdad" (Sein und Zeit,
52; trad. esp.: E l ser y el tiempo,
Mxico, 1962, F. C. E.). Anlogamente
Jaspers h a colocado la P. por encim a
de la "confirm acin pragm tica y de
la "evidencia constrictiva" como el te r
cero y ltim o grado de la verdad ob
jetiva (V e m u n ft und E xistenz ["Razn
y existencia"], 1935, III, 3). Por otro
lado se ha insistido acerca del carcter
"em otivo de la P. en el sentido de que
apelara a m otivos "no racionales (C.
L. Stevenson, E t h i c s and Language,
1944, cap. 6). El resultado de estas in
dicaciones es el carcter privado y en
cierta m edida incom unicable de la P.
o, para decirlo m ejor, de los motivos
que fundam entan la creencia en que
consiste.
2) El acto o el procedim iento de per
suadir, o sea el inducir a la persuasin.
Persuasivo (gr. ; lat. persuasibile;
ingl. persuasive; franc. persuasif; alem.
iiberzeugend; ital. persuasivo). E l cri
terio de la verdad defendido por los
escpticos de la Nueva Academia y en
prim er lugar por Cam ades. Persuasiva
es la representacin que parece verda
dera, que puede tam bin ser falsa, pero
es en la mayora de los casos verda
dera. Deca C am ades: "Ya que rara
vez nos encontram os con el caso de
una representacin verdadera, no debe
mos rehusar la creencia en la repre
sentacin que dice la verdad en la
m ayora de los caso s: en efecto, juicios
y acciones se regulan sobre lo m s ge
n eral (Sexto Emp., Adv. Math., VII,
175). La representacin persuasiva, se
gn los discpulos de Cam ades, debe
ser tam bin coherente y ponderada, si
bien estos caracteres no agregan nada
a su persuasividad (Ibid., V II, 184).
Pesimismo (ingl. pessim ism ; franc. pes-
sim ism e; alem. P e s s i m i s m u s ; ital.
pessim ism o). En general, la creencia
en que el estado de las cosas, en al
guna p arte del m undo o en su to ta
lidad, es el peor posible El trm ino
914

comenz a ser usado en Inglaterra, a
principios del siglo xix, como anttesis
de optim ism o. La tesis del P. podra,
por lo tanto, ser expresada como la
inversin de la del optim ism o, con
la afirm acin de que nuestro m undo
es el peor de los m undos posibles. Pero
expresado en esta form a, el P. es toda
una m etafsica y slo se podra hablar
de P. con respecto a la filosofa de
Schopenhauer y de sus discpulos. Pero
por lo comn, se habla de P. tam bin
en u n sentido m s lim itado y parcial,
cuando se presenta, cuando menos, una
de las siguientes tesis:
1) E n la vida hum ana los dolores
superan los placeres y la felicidad es
inalcanzable. En esta form a defendi
el P. el cirenaico Hegesias, denom i
nado "el abogado de la m uerte" (Dig.
L., II, 8, 94).
2) En la vida hum ana los m ales su
peran a los bienes, de tal m odo que
es u n conjunto de sucesos malos, inno
bles o repugnantes. E n esta form a,
fue defendido el pesim ism o por el pa
dre apologista Amobio a principios del
siglo x v i; la existencia m ism a del hom
bre le parece a Amobio in til p ara la
economa del m undo, que perm anecera
inm utable aun en el caso de que el hom
bre no existiera (Adv. naciones, II, 37).
3) Toda vida es, en general, m al o
dolor. sta es la tesis del P. m etaf-
sico, tal como lo sostienen el budism o
antiguo y Schopenhauer (Die W elt, I,
57 ss.).
4) El m undo en su totalidad es la
m anifestacin de u n a fuerza irracional ;
segn Schopenhauer, de una "voluntad
de vida que se desgarra y se to rtu ra
a s m ism a (Ibid., I, 61); segn E.
H artm ann, de u n principio inconscien
te que progresivam ente, al resultar
consciente, destruye las ilusiones que
reinan en l (Philosophie des Unbewus-
sten ["Filosofa del inconsciente"],
1869).
Todas las form as del P. niegan la
posibilidad del progreso y, en general,
de toda m ejora en el campo especfico
en el que se hacen valer. Lo que no
niegan es, en cambio, el carcter fina
lista del m undo, que es adm itido y
defendido tanto por Schopenhauer ( Die
Welt, I, 28) como por H artm ann (Op.
cit. trad. franc., II, p. 65). La cosa es
tanto m s extraa por cuanto que la
915
P e titio p rin cip ii
P irro n ism o
esencia del optim ism o (vase) se en
cuen tra ju sto en el finalism o, y el P.
pretende ser la anttesis del optimismo.
P etitio p rin cip ii. Es la m uy conocida
fatocia (vase), ya analizada por Aris
tteles (Top V III, 13, 162b; El. Sof
5, 167 b; An. pr., II, 16, 64 b), que con
siste en presuponer para la dem ostra
cin u n equivalente o sinnimo de lo
que se quiere dem ostrar (cf. Pedro
Hispano, S u m m . Log., 7.53). G. P.
P ied a d , vase COMPASIN.
(ingl. p ie tism ; franc. pitism e;
P ie tism o
alem. P ietism us; ital. pietism o). Una
reaccin en contra de la ortodoxia pro
testan te que surgi en Europa septen
trional, en especial en Alemania, en la
segunda m itad del siglo x v i i . El jefe
de este m ovim iento fue Philipp Jacob
Spener (1635-1705) y una de sus figu
ras m s em inentes fue el pedagogo
August F ranke (1663-1727). El P. que
ra volver a las tesis originarias de la
R eform a protestante: libre interpreta
cin de la Biblia y negacin de la teo
loga, culto in terior o m oral de Dios
y negacin del culto externo, de los
rito s y de toda organizacin eclesis
tica, empeo en la vida civil y negacin
del valor de las ienom inadas "obras
de naturaleza religiosa. De esta ltim a
caracterstica resulta el que las institu
ciones educativas del P. hayan acogido
m uchas enseanzas de carcter prcti
co y u tilitario (cf. A. Ritschl, Geschich-
te des Pietism us ["H istoria del pietis
m o], 3 vols., 1880-86).
P ir ro n ism o (ingl. p y r r h o n i s m ; franc.
pyrrhonism e; alem. Pyrrhonism us). La
form a extrem a del escepticismo griego,
tal como fue defendida por Pirrn de
Elis, que vivi en tiempos de Alejan
dro Magno (a quien sigui en su expe
dicin a O riente) y que falleci en el
ao 270 a. c. Conocemos sus doctrinas
a travs de los Silloi (versos gracio
sos) de Timn de Flo y de las expo
siciones de Digenes Laercio y de Sex
to Emprico. La tesis fundam ental del
P. es la necesidad de suspender el asen
tim iento. Ya que las cosas son inasi
bles p ara el hombre, la nica actitud
legtim a es la de no juzgar ni la verdad
ni la falsedad, ni la belleza ni la feal-
Pistia sophia
P lacer
dad, ni la bondad ni la m aldad, etc.
El no juzg ar significa tam bin el no
preferir o el no rechazar y de ta l m a
nera la suspensin del juicio es, por
s m ism a, ataraxia, o sea ausencia de
perturbacin. Digenes Laercio cuenta
que Pirrn cam inaba sin m ira r y sin
esquivar nada, afrontando carros, pre
cipicios, perros, etc. (Dig. L., IX, 62).
Se volvi al P. m s tarde, en tre fines
del ltim o siglo a. c. y fines del siglo II
d. c. por obra de Enesidem o de Cnosos,
que ense en A lejandra, de Agripa
y del m dico Sexto Em prico. E ste l
timo, que desarroll su actividad en tre
los aos 180 y 210 d. c., nos ha dejado
tres e sc rito s: Hipotiposis pirroniana,
Contra los dogmticos, Contra los m ate
mticos, que constituyen la sum m a de
todo el escepticism o antiguo. La tesis
pirroniana de la suspensin del asenti
m iento es m antenida rigurosam ente,
pero se tom an como gua para la con
ducta de la vida la apariencia sensible
y las norm as de la vida com n (H ip.
Pirr., I, 21) (cf. M ario dal Pra, Lo scet-
ticism o greco, 1950).
Pistia sophia. Segn la cosmogona de
los gnsticos, es el ltim o de los eones
(vase), o sea de las em ar ciones, el
en cado, que da origen a la m ateria
(Hiplito, Phitosophu.nena, VI, 30ss.).
Vase g n o s t i c i s m o .
(ingl. p y t h a g o r e a n i s m ;
P ita g o r ism o
franc. pythagorism e; alem. Pythagoreis-
m us; ital. pitagorism o). La doctrina de
la antigua escuela pitagrica, doctrina
que poco o nada debe a su fundador
Pitgoras, del cual se sabe poco y que
probablem ente no escribi nada. Las
tesis caractersticas del P. son las si
guientes :
1) la doctrina de la m etem psicosis
(vase), en la cual se fundaban las
creencias m sticas y los ritos de la
se c ta ;
2) la d octrina de que los nm eros
constituyen los principios o los elem en
tos constitutivos de las cosas, doctri
na que a travs del platonism o ha pre
sidido tam bin los comienzos de la
ciencia m oderna;
3) la doctrina de que los cuerpos
celestes (que los pitagricos considera
ban diez por razones de sim etra) giran
todos en tom o a u n fuego central
(hestia) del cual el Sol sera un reflejo.
E sta doctrina es la prim era alusin a
lo que habra de ser, en la edad m o
derna, el sistem a copem icano.
Cf. I Pitagorici, Testim onianze e frant-
m enti, al cuidado de M ara Tim panaro
Cardini, Florencia, 1958 y la bibliogra
fa en el m ism o contenida.
Placer (gr. ; lat. votuptas; ingl.
pleasure; franc. plaisir; alem . L u s t;
ital. piacere). P. y dolor constituyen
las tonalidades fundam entales de cual
quier tipo o form a de "em ocin. La
determ inacin de sus caractersticas
depende de la funcin que se atribuya
a las emociones y est, por lo tanto,
relacionada con la teora general de
las emociones m ism as. Aqu hay que
observar que en la tradicin filosfica
la palabra conserva un significado di
ferente del de felicidad, aun cuando se
relacione con sta; el P. es, en efecto,
el ndice de un estado, condicin par
ticu lar o tem poral de satisfaccin, en
tan to la felicidad es un estado cons
ta n te y duradero de satisfaccin total
o casi total. Vase f e l ic id a d .
La m s fam osa definicin del P. fue
la dada por A ristteles que utiliz,
por lo dems, conceptos platnicos
(Rep., IX, 583ss.; Fil., 53c) : "E l P. es
el acto de un hbito conform e a la
naturaleza" (t. Nic., VII, 12, 1153 a
14), definicin en la que debe recor
darse que hbito significa "disposicin
co nstante. E sta definicin sirvi a Aris
tteles p ara separar al P. de su relacin
con la sensibilidad, ya que un hbito
puede ser tanto sensible como no sen
sible. A p artir del Renacim iento, la
funcin biolgica del P. fue la funcin
en la que se fundaron sus definiciones.
Telesio lo considera como lo que favo
rece a la conservacin del organism o
(De rer. nat., IX, 2). Descartes defini
la alegra, considerada como una de
las seis emociones fundam entales, como
"la emocin placentera del alm a en la
que consiste el goce del bien que las
im presiones del cerebro le representan
como suyo (Passions de t'me, 91).
Spinoza afirm : "Por alegra entiendo
la pasin por la cu al. . . pasa el alm a
a una m ayor perfeccin" (Eth., III, 11),
que es u na parfrasis de la definicin
aristotlica. En tanto que Hobbes vol
vi a u n a definicin biolgica, viendo
916

en el P. el signo de un m ovim iento til
al cuerpo, trasm itido por los rganos
sensibles al corazn (De Corp., 25, 12).
Nietzsche a firm a b a : "El P .: sensacin
de un aum ento de potencia ( W ilte zur
Mach, ed. Krner, 660; trad. esp .:
La voluntad de dominio, M adrid, 1932).
F rente a estas teoras del P. que pue
den denom inarse positivas, se encuen
tra la teora negativa de Schopenhauer,
segn la cual el P. es la m era cesacin
del dolor, y de ta l m anera es conocido
o sentido slo m ediatam ente, por el
recuerdo del sufrim iento o de la priva
cin pasados (Die Welt, I, 58).
La psicologa m oderna h a conserva
do los rasgos tradicionalm ente recono
cidos al P. P or lo tanto, ha reconfir
m ado su funcin biolgica, pero al m is
m o tiem po h a confirm ado, por observa
cin, el carcter activo que A ristteles
reconoca al P. (cf. J. C. Flugel, Studies
in Feeling and Desire, 1955, pp. 118 ss.).
P la n o , vase estrato.
P l stica , n atu raleza (ingl. plstic nature;
franc. nature plastique; alem. plastische
N atur; ital. natura plstica). La fuerza
P. o form adora, dirigida y em anada de
Dios, pero diferente a l, y a la que
se confa la ta re a de ordenar a la m a
teria. Es el concepto de la naturaleza
ectipo adm itido por los platnicos de
Cambridge. Vase e c t ip o .
(ingl. platonism ; franc. pla-
P la to n ism o
tonisme-, alem. Platonismos, ital. plato
nism o). Los elem entos de la doctrina
platnica que han sido tom ados, a par
tir de A ristteles, como caractersticos
de tal doctrina, pueden ser recapitu
lados del m odo siguiente:
1) La doctrina de las ideas, segn
la cual objeto del conocim iento cient
fico son entidades o valores que tienen
un status diferente al de las cosas n atu
rales y se caracteriza por la unidad
y por la inm utabilidad ( vase id e a ). A
p a rtir de esta doctrina, el conocim iento
sensible, que tiene por objeto las cosas
en su m ultiplicidad y cambio, no tiene
el m s m nim o valor de verdad y sola
m ente puede obstaculizar la adquisi
cin del conocim iento autntico.
2) La doctrina de la superioridad de
la sabidura sobre el saber, o sea del
fin poltico de la filosofa, cuya m ira
917
P la n o
P lu ra lism o
fin a l e s la re a liz a c i n d e la ju s tic ia
e n la s r e la c io n e s e n t r e lo s h o m b r e s
y, p o r lo ta n to , e n to d o h o m b re en
p a r t i c u l a r . Vase sa b e r .
3) La doctrina de la dialctica como
procedim iento cientfico por excelencia,
esto es, como m todo por el cual la
indagacin asociada llega a reconocer,
en p rim er lugar, una nica idea y, en
segundo lugar, pasa a dividir a la nica
idea en sus articulaciones especficas.
Vase d ia l c t ic a .
stos son tam bin los tres puntos en
los que Aristteles se enfrenta a Platn
y que no slo sealan la distancia en
tre P. y aristotelism o, sino que han
sido, a travs de los siglos, los caracte
rsticos del P. mismo. Como es obvio,
no agotan la doctrina original de Pla
tn que, por lo tanto, o coincide con
el "P..
Debe hacerse n o ta r que las tesis arri
ba expuestas no caracterizan al deno
m inado P. del Renacim iento. Pero en
realidad, este P. es un neoplatonismo,
que se funda en las tesis fundam enta
les del neoplatonismo antiguo (vase).
(gr. ). Segn el gns
P lero m a
tico Valentn (siglo n ) , la totalidad
de la vid divina en cuanto plena o
perfecta ( San Ireneo, Adv. haer., I,
11, 1 ).
(ingl. pluralism ; franc. plu-
P lu ra lism o
ratisme; alem. P luralism os; ital. plura
lism o). 1) A p a rtir de Wolff, este tr
m ino se ha opuesto a egosmo (vase)
como el modo de pensar por el cual
no se abraza a todo el m undo en el
propio yo, sino que nos consideram os y
com portam os slo como ciudadanos del
m undo (K ant, Antr., I, 2). Pero m ien
tra s que el trm ino "egosmo designa
u n a actitud m oral, ya que para la doc
trin a m etafsica correspondiente pre
valece el de solipsismo (vase), el tr
m ino P., por el uso que de l se hizo
m s tarde, adquiri un significado meta-
fsico, pasando a designar la doctrina
que adm ite una pluralidad de sustan
cias en el m undo. La expresin tpica
de ta l doctrina es la monadologa de
Leibniz y, en este sentido, el trm ino
reaparece en algunos espiritualistas
m odernos (J. W ard, The R ealm of
Ends or Pluralism and Theism , 1912;
W. Jam es, A Pluralistic Universe, 1909).
P lu svala
P n eu m a
Jam es ha insistido sobre todo en la
exigencia que el P. presen ta: la de con
siderar al universo, m s que como una
m asa com pacta en que todo est deter
m inado en el bien o en el m al y no hay
lugar para la libertad, como u n a espe
cie de repblica federal en la que los
individuos, si bien son solidarios entre
s, conservan su autonom a y libertad.
El universo p luralista es, segn Jam es,
un pluriverso o m u ltiverso : su unidad
no es la im plicacin universal o la
integracin absoluta, sino continuidad,
contigidad y concatenacin, es una
unidad de tipo sinequista, en el sentido
dado a esta palabra por Peirce (A Plu-
ralistic Urtiverse, p. 325). Un universo
as hecho se diferencia del universo
monadolgico de Leibniz precisam ente
por el carcter no absoluto ni necesario
de la unidad que lo constituye. Dios
m ism o es fin ito en el universo plura
lista.
2) E n la term inologa contem pornea
se da a m enudo este nom bre al reco
nocim iento de la posibilidad de solu
ciones diferentes de un m ism o proble
m a o de interpretaciones diferentes de
una m ism a realidad o concepto, de una
diversificacin de factores, de situacio
nes o de desarrollos en el _iism o cam
po. As se habla de "P. esttico cuando
se adm ite que una oora de a rte pueda
ser hallada bella por m otivos dife
rentes, que no tienen nada en com n
uno con el otro. Y se habla de P. socio
lgico cuando se ad m ite o se reconoce
la accin de una pluralidad de grupos
sociales relativam ente independientes
entre s.
P l u s v a l a (ingl. surplus-vatue; franc.
plus-value; alem. M ehrw ert; ital. plus-
valore). Uno de los conceptos funda
m entales de la econom a de Marx. Ya
que el valor se genera por el trabajo
y no es m s que trabajo m ateriali
zado, si el em presario otorgase al asa
lariado el valor total producido por su
trabajo, no se ten d ra el fenmeno,
netam ente capitalista, del dinero que
genera dinero. Pero como el em presa
rio da al asalariado, no el valor pro
ducido por ste, sino slo el costo de su
fuerza-traba jo (es decir, lo que basta
para producirla, el m nim o v ital) se
tiene el fenm eno de la P. que no es m s
que la p arte del valor producido por
918
el trabajo asalariado y del cual se apro
pia el capitalista (cf. Kapital, I, sec. 3;
trad . esp.: E l capital, Mxico, 1946-47,
F.C.E.).
P n eu m a (gr. ; lat. spiritus; ingl.
pneuma-, franc. pneuma-, alem. Pneu
m a; ital. pneum a). E l trm ino recibi
u n significado tcnico a travs de los
estoicos que lo entendieron como esp
ritu o soplo anim ador por el cual Dios
obra sobre las cosas, ordenndolas, vivi
ficndolas y dirigindolas. "A los estoi
cos les parece dice Digenes Laer-
cio que la naturaleza es un fuego,
artfice dirigido a la generacin, o sea
un P. de la especie del fuego y de la
actividad form adora" (V II, 156; Plut.,
De Stoic. repugn., 43, 1054). Virgilio
aludi a esta concepcin con los ver
sos fam osos: "Spiritus intus alit To-
tam que infusa per artus, M ens agitat
molern et toto se corpore m iscet" (En.,
VI, 726), versos a los que recurri Gior-
dano Bruno para ilu stra r su concepcin
del In telecto artfice o "herrero del
m undo (De la causa, principio e uno,
II). Los m agos del R enacim iento ha
blaban de igual m odo del espritu por
el cual el alm a del m undo obra en to
das las partes del universo visible (Agri
pa, De Occulta philasophia, I, 14). En
sentido estoico, haba sido entendido
el P. en el libro de la Sabidura (I,
5-7, etc.). Y en sentido anlogo, habl
San Pablo del "cuerpo espiritual [pneu
m tico] que opona al anim al, como lo
vivo, vivificador y que resu citar in
corrupto luego de la m u erte ( I Cor.,
44 ss.). E n la tradicin cristiana, P. no
es m s que el E spritu Santo, del cual
Santo Tom s deca: "E n los seres cor
preos, el nom bre de espritu parece
que significa u n como im pulso o m o
cin, pues llam am os espritu al aire
espirado y al viento, y precisam ente lo
propio del am or es m over e im pulsar
la voluntad del am ante hacia lo am a
do. .. Por consiguiente, como una per
sona divina procede por va del amor,
con el cual Dios es am ado, es conve
niente que sea llam ado E spritu San
to (S . Th., I, q. 36, a. 1). En fin, de la
m ism a doctrina del espritu vivificante
resu lta la de los espritus "psquicos,
"anim ales" o "corpreos que fueron
adm itidos por la m edicina antigua
(vase infra p n e u m t ic o s ) y por la me-

dieval, y a los cuales los filsofos hacen
referencia a menudo. Santo Tom s (In
Sent., IV, 49, 3; cf. S. 77?., I, q. 76, a. 7,
ad. 2) y m s tard e Telesio (De rer. nat.,
V, 5), Bacon (N ouv. Org., II, 7; De
Augm . Sciett., IV, 2), Hobbes (De Corp.,
25, 10) y en especial Descartes (que
volvi a exponer por su cuenta la doc
trin a en las Passions de Vme, I, 10)
m encionaron los espritus anim ales.
En el sentido com n de aire o h
lito, la palabra fue usada, en cambio,
por algunos filsofos que consideraron
al alm a com o aire, por ejemplo, Anax-
menes, p ara el cual la doctrina no es
m s que u n corolario del principio
de que todo es aire (Fr. 2, Diels) y por
Epicuro (Ad. Herod., 63).
P n e u m tica , vase PNEUMATOLOGA.
(gr. ; lat. spiri-
P n e u m tic o s
tales, ingl. pneutnatics; franc. pneuma-
tiq u es; alem . P tteu m a tiker; ital. pneu-
m atici). Con este trm ino se han indi
cad o : 1) los partidarios de la escuela
m dica de Galeno, el cual, inspirndose
en los estoicos, identific el pneum a
(vase supra) como el principio de la
vida, distinguiendo el pneum a psquico,
que tiene su sede en el cerebro, el pneu
m a zotico o anim al, que tiene su sede
en el corazn y el penum a fsico o
natu ral, que tiene su sede en el hgado,
y atribuyendo a cada uno de ellos fun
ciones especiales en el organism o; 2) a
algunos Padres de la Iglesia y algunos
gnsticos, que insistieron en la distin
cin, que se en cuentra en el Nuevo
T estam ento en tre cuerpo anim al y cuer
po P. y sobre la superioridad de este
ltim o ; 3) a algunos qumicos de los
siglos x v ii y x v iii (Boyle, Black, Caven-
dish, etc.) que iniciaron las investiga
ciones acerca de los gases y descubrie
ron elem entos y com puestos gaseosos.
P n e u m a to lo g a , o p n eu m tica (ingl. pneu-
m atology, f r a n c . p n e u m a to lo g ie ,
pneu m a tiq u e; a l e m . Pneumatologie,
P neum atik; ital. pneum atologa o pneu
m tico). Leibniz introdujo el trm ino
"pneum tica p ara indicar "el conoci
m iento de Dios, de las alm as y de las
sustancias sim ples en general (Nouv.
Ess., Avant-propos, Op., ed. E rdm ann,
p. 199). El trm ino quera significar
"ciencia de los espritus y fue apli
919
P n eu m tica
P o esa
cado por Wolff al conjunto de la psi
cologa y de la teologa n atu ral (Log.,
1728, Disc. Prel., 79). Crusius adopt
el trm ino para indicar "la ciencia
de la esencia necesaria de un espritu
y de las distinciones y cualidades que
pueden ser dadas a priori (E n tw u rf
der notw endigen V erm m ftw ahrheiten
["Bosquejo de las verdades necesarias
de razn], 424). Rosm ini excluy de
la P. la consideracin de Dios y la
restringi al estudio de los "espritus
creados, esto es, del alm a hum ana y
de los ngeles (Psicl., 1850, 27).
D'Alembert restringi el trm ino para
significar la prim era parte de la cien
cia del hom bre, o sea "el conocimiento
especulativo del alm a hum ana, que
indic tam bin con el nom bre de meta
fsica particular. El conocim iento de
las operaciones del alma, en cambio,
constitua, para D'Alembert, el objeto
de la lgica y de la m oral (Discours
prliminaire de lEncyclapdie, en CEu-
vres, ed. Condorcet, 1853, p. 116). K ant
observ, a este propsito, que la psi
cologa racional nunca podr llegar a
ser P., es decir, verdadera y propia
ciencia, del m ism o modo que la teo
loga no puede llegar a ser teosofa
(Crit. del Juicio, 89). El trm ino, en
la actualidad, h a cado com pletam ente
en desuso.
P o d e re s d e l E stad o, vase ESTADO.
P o e sa(gr. ; lat. poesa; ingl.
poetry; franc. posie; alem. D ichtung;
ital. poesa). Una form a final de la
expresin lingstica, de la cual el rit
m o o la m sica es condicin esencial.
Se pueden distinguir tres concepcio
nes fundam entales, que son: 1) la P.
como estm ulo o participacin em oti
v a; 2) la P. como verdad; 3) la P.
como modo privilegiado de expresin
lingstica.
1) La concepcin de la P. como es
tm ulo em otivo fue expuesta, por vez
prim era, por P latn: "La parte del al
m a que en nuestras desgracias particu
lares nos esforzamos por frenar, que
tiene sed de lgrim as y quisiera suspi
ra r y lam entarse a su gusto, siendo
sta su naturaleza, es precisam ente
aquella a la cual los poetas dan satis
faccin y com placencia... Con referen
cia al am or, a la clera y a todos los
Poesa
m ovim ientos dolorosos o placenteros
del alm a, que son inseparables de toda
accin nuestra, se puede decir que la
im itacin potica produce los m ism os
efectos, ya que si bien se deberan se
car, ella los riega y n u tre y, de tal
m anera, convierte en dueo nuestro
aquellas facultades que deberan, en
cambio, obedecem os a fin de llegar
nosotros a ser m s felices y m ejores
( Rep., X, 606 a-d). Platn observa a
este propsito que la parte em otiva
del a rte no es m enor por el hecho de
que en l se tra ta de emociones aje
nas, ya que "necesariam ente las em o
ciones ajenas se hacen n u estras (Ib id .,
606 b). No hay duda, por lo tanto, que
la caracterstica fundam ental de la P.
im itativa (com o tam bin la razn para
su condena) sea p ara Platn la p arti
cipacin em otiva en la que est fun
dada y el refuerzo de las emociones
que sigue a tal participacin. Giambat-
tista Vico extendi, por un lado, la
participacin emotiva, reconocida co
mo inherente a la P., a la totalidad
del universo y por o tro lado le quit
el carcter de condena que Platn le
haba atribuido. "El sublim e trabajo
de la P. escribi es d ar a la s cosas
insensatas sentido y pasin y es propio
de los nios tom ar las cosas inanim a
das en tre las m anos y, recrendose, ha
blarles como si fueran personas vivas.
E sta dignidad filolgico-filosfica aprue
ba que los hom bres del m undo joven
fueran sublim es poetas por naturaleza
( Scienza Nuova, 1744, Degn. 37; trad.
esp. [de la 1* ed .]: Ciencia nueva, M
xico, 1941, F.C.E.). P or lo tanto, segn
Vico, la P. est ligada a los "sentidos
robustos y a las "m uy vigorosas fan
tasas de los hom bres prim itivos o
anim aloides y su triple finalidad es la
de "volver a encontrar fbulas subli
m es de acuerdo con la intencin popu
la r, de "perpetuar h asta el exceso" y
de "ensear al vulgo a obrar virtuosa
m ente (Ibid., I I ; cf. Lettera a Gherar-
do degli Angioli). Desde este punto de
vista, la P. y la filosofa se encuentran
en los antpodas y "la fantasa es tanto
m s robusta cuanto m s dbil es el
raciocinio" (Ibid., Degn. 36). El m ism o
concepto de la P. como estm ulo o
participacin em otiva se encuentra en
la teora de la empatia (vase), que
considera la actividad esttica como la
920
proyeccin de las emociones del sujeto
en el objeto esttico. La empatia es,
segn Theodor Lipps, su principal sos
tenedor, un acto original, esencialm ente
independiente de la asociacin de las
ideas y profundam ente enraizado en la
estru ctura m ism a del espritu hum ano
(A esthetick, I, 1903, pp. 112ss.); de tal
m anera es postulada como una facul
tad en s m ism a, a la que se confa la
tarea con la funcin de anim ar la m a
terialidad b ru ta del m undo exterior
de hacer al m undo fam iliar y placen
tero al hombre. Por fin, el ltim o here
dero de este concepto de la P. es el
neoem pirismo contemporneo. S o b re
la base de la distincin entre el uso
simblico del lenguaje, y su uso emo
tivo, se ha reconocido en la P. "la
suprem a form a del lenguaje em otivo,
esto es, de ese lenguaje cuya nica
finalidad es estim ular emociones y
actitudes (I. A. Richards, Principies
of Literary C ritidsm , 1924; 14 ed., 1955,
p. 273). La funcin sim blica (o cien
tfica) del lenguaje consiste en sim
bolizar la referencia al objeto y en
com unicar tal referencia al oyente, es
to es, encauzar en el oyente la referen
cia al m ism o objeto. En cambio, la
funcin em otiva consiste en expresar
emociones, actitudes, etc., en evocaras
en el oyente, funciones que pueden
ser com prendidas en la de la "evoca
cin, esto es, en la del estm ulo de la
emocin (C. K. Ogden, I. A. Richards,
The Meaning of Meaning, 1923, 10* ed.,
1952, p. 149). Obviamente, este punto
de vista no es m s que la repeticin
casi literal del punto de vista plat
nico. Y un significado no diferente tie
ne la definicin dada por C. M orris
acerca del discurso potico, como "dis
curso principalm ente valorativo-aprecia-
tivo", o sea, dirigido a "recordar y sos
tener valoraciones ya logradas o a "ex
plorar nuevas valoraciones" (Signs,
Language and Behavior, 1946, V, 7).
2) La concepcin de la P. como ver
dad se rem onta a Aristteles, quien
identific la P. con la tendencia a la
im itacin, que considera innata en to
dos los hombres, como m anifestacin
de la tendencia al conocim iento (Pot.,
6, 1448 b 5-14). Segn Aristteles, la im i
tacin potica tiene una validez cog
noscitiva superior a la im itacin histo-
riogrfica, porque la P. no representa

las cosas realm ente acaecidas, sino "las
cosas posibles segn verosim ilitud y
necesidad" (Ib id ., 1451a 38). Por lo
tanto, "es m s filosfica y m s elevada
que la historia porque expresa lo uni
versal, en tan to que la historia expresa
lo particular. Se tiene lo universal, en
efecto, cuando a un individuo de una
determ inada ndole se le ocurre decir
o hacer determ inadas cosas a p artir
de la verosim ilitud y la necesidad y a
esto es a lo que tiende la P., que da
nom bre al personaje precisam ente a par
tir de tal criterio. En cambio se tiene
lo particu lar cuando se dice, por ejem
plo, lo que hizo Alcibades y lo que le
ocurri (Ibid., 9, 1451 b 1, 10). E stas
fam osas determ inaciones aristotlicas
equivalen a poner a la P. en la esfera
de la verdad filosfica, ya que sta reco-
je la esencia necesaria-de las cosas, y la
esencia, en el dom inio de las vicisitu
des hum anas, est constituida por las
relaciones de verosim ilitud y necesidad
que son objeto de la P. Por lo tanto,
no tiene un grado de verdad inferior
a la filosofa sino que posee la m ism a
verdad que la filosofa en el dom inio
que le es propio y que es el de los
hechos hum anos. E sta concepcin de
la P. ha dom inado en la tradicin filo
sfica, en la cual pueden distinguirse
dos interpretaciones fu n d am en tales: A )
se puede entrever en la P. una verdad
por grado o por naturaleza, diferente
de la intelectual o filosfica; B ) se
puede entrever en la P. la verdad filo
sfica absoluta.
A ) La prim era posicin es la posicin
de la cual ha nacido la esttica m o
derna. B aum garten afirm que el ob
jeto esttico, la belleza, es "la perfec
cin del conocim iento sensible en cuan
to ta l y que, por lo tanto, no coincide
con el objeto del entendim iento, o
sea, con el conocim iento distinto (Aes-
thetica ["E sttica], 1750-58, 14). Co
mo perfeccin del conocim iento sensi
ble, la belleza es universal, pero de
una universalidad diferente a la del
conocimiento, porque abstrae del orden
y de los signos y realiza u n a form a
de unificacin puram ente fenom nica
(Ibid., 18). En particular, la P. es,
segn Baum garten, "un discurso sen
sible perfecto" y de tal form a que sus
diferentes elem entos (las representacio
nes, sus nexos, las voces o signos que
Poesa
las expresan) tienden al conocim iento
de las representaciones sensibles (Me-
ditationes phitosophicae de twmnullis ad
poema pertinentibus, 1735, 1-9). La
determ inacin "sensible aclara el ca
r c te r de la P., por el cual tiene por
objeto representaciones claras, s, pero
confusas: en tanto que las representa
ciones claras y distintas, esto es, com
pletas y adecuadas, no son sensibles
y por lo tanto ni siquiera poticas, has
ta el punto de que filosofa y P. no se
encuentran al m ism o tiempo, requirien
do la prim era esa distincin de concep
tos que la segunda rechaza fu era de su
dom inio (M edit., cit., 14). De anloga
m anera afirm Vico: La sabidura
potica, que fue la prim era sabidura de
las gentes, debi com enzar con una
m etafsica, no razonada y abstracta co
m o actualm ente se da en los adoctri
nados, sino sentida e im aginada como
debera ser en tales hom bres prim eros,
puesto que no tenan razonam iento al
guno y todos tenan robustos sentim ien
tos y m uy vigorosas fantasas (Se. Nuo-
va, 1744, II, De la sabidura potica;
trad. esp. cit.). Pero fue Hegel el que
dio su m ejor expresin a esta tesis.
"La P. escribi es m s antigua que
el lenguaje m prosa artsticam ente for
m ado. Es la representacin originaria
de lo verdadero, es el saber en el cual lo
universal todava no ha sido separado
de su existencia viva en lo particular,
en el cual la ley y el fenmeno, la
finalidad y el m edio todava no se han
opuesto uno al otro, para luego ser co
nectados de nuevo con el razonam ien
to, sino que se com prenden uno en el
otro y a travs del otro. Por lo tanto,
la P. no se lim ita a expresar un con
tenido ya conocido por s en su uni
versalidad, a travs de la imagen, sino,
al contrario, conform e a su concepto
inm ediato, perm anece en la unidad sus
tancial en la cual todava no se ha he
cho una separacin sem ejante o esta
blecido una relacin de tal naturaleza
(Vorlesungen ber die A esthetik ["Lec
ciones sobre esttica], ed. Glockner,
III, p. 239). Con ello la P. (com o el
to tal dominio del a rte ) sigue siempre
p ara Hegel fuera o por debajo de la
filosofa, slo en la cual se revela u
obra la Idea en su naturaleza verda
dera, que es universalidad o razn, no
inm ediatez o im agen; sin embargo, la
921
Poesa
P. pertenece an ju n to con la filo
sofa y la religin, a la cual tam bin
est subordinada a la esfera de la
V erdad absoluta. En el idealism o de
derivacin rom ntica el concepto de P.
sigui siendo sustancialm ente el hege-
liano. Croce, despus de in sistir acerca
de la prioridad del arte con respecto
al conocim iento intelectual verdadero
y propio y, por lo tanto, acerca de su
relativa autonom a fren te a la filoso
fa (con la cual, no obstante, nunca
neg que el a rte com partiera el status
de conocim iento), term in por insistir
cada vez m s en los caracteres de tota
lidad y de universalidad de la expresin
artstica, caracteres que acercan tal ex
presin a la verdad filosfica. La expre
sin potica escribe es, al contrario
del sentim iento, u n a teoresis, un cono
cer y, por lo m ism o, all donde el
sentim iento se adhiere a lo particular,
por alto y noble que sea en su fuente,
se m ueve necesariam ente en la unila-
teralid ad de la pasin, en la antinom ia
del bien y del m al, en el ansia del
placer y del sufrir, la P. vuelve a u n ir
lo particu lar a lo universal, recibe de
igual m odo y superndolos, al dolor y
al placer y por encim a del choque de
las partes con tra las parte, levanta la
visin de las parte! en el todo, sobre
el contraste la arm ona, sobre la an
gustia de lo finito 1 distensin de lo
infinito. E sta im pronta de universali
dad y de to talidad constituye su ca
rcter" ( La poesa, 1936, pp. 8-9). Con
ello se pona el valor de la P. precisa
m ente en su parte terica, o sea en
su validez cognoscitiva, y la P. llegaba
a ser lo que ya Hegel haba querido
que fu e ra : una verdad filosfica que
se m anifiesta en la inm ediatez de la
im agen m s que en la universalidad
del concepto.
B ) Al lado de esta concepcin se en
cu en tra la o tra que, si bien estrecha
m ente em parentada con ella, ve en la
P. a la verdad absoluta m ism a y no
a la aproxim acin a la verdad absoluta.
Ya S chiller se expres a ese respecto,
con referencia a la poesa, y en estos
trm inos. E n el escrito Sobre la poesa
ingenua y sentim ental (1795-96) afirm
que el poeta es por s m ism o n atu ra
leza, esto es, siente n atu ralm en te y
por lo tan to im ita a la naturaleza o se
siente ajeno a la naturaleza y va en su
bsqueda nostlgicam ente, configurn
dola como ideal. E n el prim er caso, el
poeta es ingenuo, como lo era en la an
tigua Grecia, y en el segundo caso es
sentim ental, tal como sucede en la edad
m oderna. Pero en ambos casos la P.
es lo absoluto. E n efecto, la P. inge
n u a es representacin absoluta, es de
cir, representacin concluida, total y
definitiva y la P. sentim ental es repre
sentacin de lo absoluto, o sea repre
sentacin de un ideal cumplido, aun
que sea lejano, de perfeccin (W erke,
[O bras], ed. Karpeles, X II, pp. 122 ss.).
S chiller estaba decidido a m antener
la superioridad de la P. sobre la filo
sofa en este punto y no dud en afir
m a r que, el nico hom bre verdadero es
el poeta y com parado con l el m ejor
filsofo es slo u n a caricatura" (Epis
tolario Goethe-Schitler, 7-1-1795). E sta
tesis representa indudablem ente un fi
ln im portante y bien determ inado de
la concepcin rom ntica de la poesa.
Schelling deca: La facultad potica
es lo que en la prim era potencia es
la intuicin originaria y, viceversa, la
nica intuicin productiva que se repi
te en la m s alta potencia es lo que
nosotros denom inam os facultad poti
ca" ( S ystem der transzendentalen Idea
lism os [Sistem a del idealism o trascen
d en tal], 1800, IV, 3 ). La facultad
potica realiza en acto la unidad de
la actividad consciente y de la incons
ciente, que constituye la naturaleza del
Yo absoluto. Lo que denom inam os
naturaleza es un poema, encerrado en
caracteres m isteriosos y adm irables.
Pero si el enigm a se pudiera develar,
conoceram os la odisea del Espritu, el
cual, por adm irable ilusin, buscndo
se a s mismo, huye de s m ism o
(Ib id .). E n la filosofa contem pornea
este punto de vista h a sido reasum ido
por H eidegger: La P., el nom brar que
in stau ra el ser y la esencia de las co
sas, no es un decir caprichoso, sino
aquel por el que se hace pblico todo
cuanto despus hablam os y tratam os
en el lenguaje cotidiano. Por lo tanto,
la P. no tom a el lenguaje como un
m aterial ya existente, sino que la P.
m ism a hace posible el lenguaje. La
P. es el lenguaje prim itivo de un pue
blo h ist ric o ... entonces es preciso en
ten d er la esencia del lenguaje por la
esencia de la P. (H'lderlin taid das
922
 Poesa

Vfesen der D ichtung, 1936, 5; trad. Dewey ha insistido acerca de los m is

esp.: A rte y poesa, Mxico, 1958, F.C.E., mos caracteres de la expresin potica.
pp. 108-109). Como lenguaje originario, "M ientras no haya diferencia dice
la P. es la verdad m ism a, es decir, la que pueda definirse exactam ente entre
m anifestacin o desvelacin del Ser prosa y P., hay una laguna entre lo
(Hotzwege ["Los cam inos del bosque"], prosaico y potico como lm ites extre
1950, pp. 252 ss.). m os de tendencias en la experiencia.
3) La tercera concepcin fundam en Uno de ellos realiza el poder de las
tal es, a prim era vista, m enos filos palabras para expresar lo que est en
fica que las otras, porque no consiste los cielos y en la tie rra y bajo los m a
en reconocer a la P. una tarea deter res m ediante la extensin; el otro por
m inada en una m etafsica particu lar la intensin. Lo prosaico es una cues
ni en relacionarla con una determ i tin de descripcin y narracin de
nada facultad o categora del espritu detalles acum ulados. Lo potico invier
o en reservarle un puesto en la enci te el proceso. Condensa y abrevia, dan
clopedia del saber hum ano, sino sola do as a las palabras una energa de
m ente en poner a la luz determ inados expansin casi explosiva." Por lo tanto,
rasgos que la P. posee en sus m s "cada palabra en la P. es im aginativa,
logradas realizaciones histricas, y en como lo era en la prosa, h asta que
resum irlos en una definicin genera- las palabras se gastaron por el uso,
lizadora. Todava ste es el nico pro para convertirse en m eros signos y
cedim iento que puede d ar lugar a una la fuerza im aginativa de la literatu ra
definicin funcional de la P., es decir, es una intensificacin del oficio idea
a un a definicin que se preste p ara lizador desem peado por las palabras
expresar y p ara o rien tar el efectivo tra en el habla o rd inaria (A rt as Expe-
bajo de los poetas. Por lo tanto, a tal rience, 1934, cap. 10; trad. esp.: E l arte
definicin h an contribuido los poetas com o experiencia, Mxico, 1949, F.C.E.,
mism os, m s que los filsofos, aun p. 214). La intensin, de que habla De
cuando tam bin stos a veces hayan wey, no es una intensidad emotiva,
sabido recoger aspectos im portantes de sino u na intensidad expresiva, esto es,
ella. Obviamente, desde este punto u n a carga nayor del significado de
de vista, la P., por lo m enos a pri las palabras no desgastadas por el uso.
m era vista, no es m s que un deter Ahora bien, de un siglo a esta parte,
m inado m odo privilegiado de expre m uchos poetas, reflexionando sobre su
sin lingstica, privilegiado en virtud propio trabajo, han dicho que a la P.
de un a especial funcin que se le reco se le debe confiar la funcin que tiende
noce. Tal privilegio del m odo potico a conservar y restablecer la carga de
de la expresin es frecuentem ente lla significado en el lenguaje, pulirlo y
m ado "lib ertad . K ant, despus de ha m antenerlo eficaz, renovarlo y perfec
ber dicho que "las artes de la palabra cionarlo. Las tesis fundam entales de la
son la elocuencia y la P., afirm a: "La concepcin de la P. elaborada o presu
elocuencia es el arte de tra ta r una puesta por los poetas m odernos, pueden
tarea del entendim iento como si fuera ser recapituladas del siguiente m odo:
un Ubre juego de la im aginacin; I) La independencia de la P. de toda
la P. es el arte de d a r a u n libre finalidad interesada o u tilitaria. Este
juego de la im aginacin el carcter carcter fue expresado m ediante la
de u n a ta re a del entendim iento (C rt. frm ula del arte por el arte, a la cual
del Juicio, 51). Aqu la nocin de "ju e se adhirieron en el siglo pasado artis
go sirve p ara subrayar el carcter libre tas como Flaubert, G autier, Baudelaire,
de la actividad potica con relacin a W alter Pater, Oscar Wilde y Alian Poe.
cualquier fin u tilitario, y la nocin de El objetivo en contra del cual se di
"tare a del entendim iento" significa la rige esta frm ula es la subordinacin
disciplina que la P. se im pone aun en de la P. a la emocin, a la verdad o al
la libertad de su juego. Desde este deber; su significado positivo es la li
punto de vista, la funcin de la expre bertad de la P. en el sentido en que
sin potica es la liberacin del len lo afirm ara, por ejemplo, K ant. "Com
guaje de sus usos utilitario s y su ela poner sim plem ente versos, escribir una
boracin en u n a disciplina autnom a. novela, esculpir el m rm ol son cosas
923
Poesa
que estaban bien antes (dice Flaubert),
cuando no exista la m isin social del
poeta. Ahora bien, toda obra debe tener
su significado m oral, una enseanza
bien adosada; es necesario que un so
neto tenga un alcance filosfico, que
un dram a pisotee los dedos a los m o
narcas y que u n a acuarela m ejore las
costum bres. La m ana de abogar se
insina en todas partes al m ism o tiem
po que la de discutir, p erorar y aren
g ar (L ettre a Louise Colet, 18 de sep
tiem bre de 1846). Y G autier proclam aba
en el editorial introductorio del pe
ridico L'artiste (14 de diciem bre de
1856): "Creemos en la autonom a del
arte ; para nosotros el arte no es un
m edio para una fin alidad; un a rtista
que persigue un objetivo diferente a
la belleza no es, p ara nosotros, u n
a rtista . La frm ula del arte por el
arte es, por lo tanto, en sustancia,
la defensa de la P. contra toda tenta
tiva de h acer de ella un instrum ento
de propaganda para una finalidad cual
quiera.
II) El reconocim iento de la belleza
como nico fin de la poesa. Ya que
el arte no puede e sta r subordinado al
bien, a lo verdadero o a cosas que
pretendan tener tales ca acteres, per
m anece la belleza com o su finalidad
nica y, precisam ente, la belleza for
mal, esto es, independiente de los con
tenidos que le son ofrecidos por la
emocin y por el entendim iento. Dice
Flaubert: "P oeta de la form a! He aqu
la gran palabra injuriosa que los u tili
tarios arro jan al rostro de los verda
deros a r tis ta s ... No existen bellos pen
sam ientos sin bellas form as y vice
v e rs a ... Se reprocha al que escribe
con buen estilo el d e ja r de lado la
idea, el fin m oral, como si la tarea
del mdico no fuera la de curar, la del
pintor la de pintar, la del ruiseor
can tar y la finalidad del a rte no fuera,
ante todo, lo bello ( Lettre Colet,
18 de septiem bre de 1846). Y Poe afir
m aba: "La P. como a rte de la palabra
es la creacin rtm ica de la belleza.
Su nico rb itro es el gusto y con el
entendim iento o con la conciencia slo
tiene relaciones colaterales. A m enos
que sea por azar, no se ocupa en ab
soluto ni del deber ni de la verdad
("The Poetic Principie, Works, ed. Har-
rison, XIV, p. 275).
924
I I I ) E l carcter objetivo de la be
lleza, por el cual se encuentra fuera de
la em ocin vivida. Deca Flaubert:
"C uanto m enos se siente una cosa, tan
to m s aptos somos para expresarla
tal como es (ta l como es siempre, en
s, en su universalidad, liberada de to
das sus contingencias efm eras). Pero
es necesario poseer la facultad de ha
cerla sen tir a nosotros mismos, facul
tad que no es o tra cosa que el genio
( L ettre Louise Colet, 6 de julio de
1852). Y T. S. E liot ha recalcado: "La
P. no es un libre m ovim iento de la emo
cin, es una fuga de la em ocin; no
es la expresin de la personalidad, sino
la fuga de la personalidad. Pero natu
ralm ente slo aquellos que poseen per
sonalidad y emocin saben lo que se
quiere decir cuando se apunta a la
necesidad de la fuga de estas c o sa s...
La emocin del arte es im personal. Y
el poeta no puede lograr esta im perso
nalidad sin rendirse por entero a la
obra que debe hacerse (T he Sacred
Wood, 1920). E n el m ism o sentido,
U ngaretti ha dicho: "Toda m i activi
dad potica, desde 1919, se ha desarro
llado en tal sentido; u n sentido ms
o b je tiv o ... o sea una proyeccin y una
contem placin de los sentim ientos en
los objetos, un intento de elevar a ideas
y m itos la propia experiencia biogr
fica (La trra promessa. N ota de Leo-
ne Piccioni).
IV ) El carcter constructivo de la
P. y construido de la belleza. Acerca
de ello han insistido Poe, Baudelaire
y Valry. El prim ero ha descrito la
construccin de una P. como una es
pecie de trabajo artesano ("The Philo
sophy of Composition en Works, ed.
H arrison, XIV, p. 196). Por su parte,
B audelaire insisti acerca del concep
to del arte como composicin: "Todo
el universo visible h a dicho no es
m s que un alm acn de imgenes y
de signos a los cuales la im aginacin da
un puesto y un valor relativo; es una
especie de forraje que la imaginacin
debe digerir y tran sfo rm ar (Saln
de 1859, (Euvres, ed. Le Dantec, II,
p. 232).
En nuestros das es, sobre todo, Va
lry el que h a insistido acerca del
carcter del arte como construccin:
Las creaciones del hom bre ha di
cho son hechas en vista del propio
 Poesa

cuerpo principio que denom ina utili encarnacin ("P ierre Dupont, CEuvres,
dad o en vista de la propia alm a ed. Le Dantec, II, p. 404).
y esto lo busca bajo el nom bre de V I) La bsqueda de la perfeccin for
belleza. Pero por otro lado, el que cons m al, esto es, de la exactitud o de la
truye o el que crea, com prom etido co precisin expresiva. Flaubert quera que
mo est con el resto del m undo y con la P. fuera "precisa como la geom etra"
el m ovim iento de la naturaleza que (L ettre a Louise Colet, 14 de agosto
perpetuam ente tienden a disolver, co de 1853) y afirm aba: "Cuanto m s be
rrom per o a rru in a r lo que hace, debe lla es u na idea, m s arm oniosa es la
advertir un tercer principio que inten frase. La precisin del pensam iento ha
ta com unicar a las propias obras y que ce (m s bien es) la precisin de la pala
expresa la resistencia que stas deben b ra ( Lettre a Mlle Leroyer de Chante-
oponer al propio destino perecedero. pie, 12 de diciem bre de 1857). M allarm
Crea, en sum a, la solidez y la duracin. ha insistido en este aspecto de la P.:
He aqu las grandes caractersticas de "El a rte suprem o deca consiste en
una obra en su totalidad. Solam ente d ejar ver, con la impecable posesin
la arq u itectu ra las exige y las lleva al de todas las facultades, que se est en
punto m s alto. La considero el arte xtasis, sin haber dem ostrado cmo nos
m s com pleto (Eupalirtos). El carc elevbamos hacia las cim as (Lettre a
te r arquitectnico del a rte queda de H enri Cazalis, 27 de noviembre de 1863).
tal m anera condicionado por la resis Valry ha escrito con el m ism o pro
tencia que encuentra en las fuerzas na psito: "He buscado la exactitud de
turales y por la victoria sobre esta los pensam ientos, para que, claram en
resistencia. P or otro lado, u n corolario te generados por la observacin de las
del carcter constructivo o arquitec cosas, se cambien, como por proceso
tnico de la actividad potica es el espontneo, en los actos de m i arte.
control sobre la inspiracin, control He distribuido m is atenciones; he re
acerca del cual ya haba insistido Bau- hecho el orden de los problem as; co
delaire: Una nutricin sustanciosa y mienzo donde antes term inaba para
regular escribi es la nica cosa llegar u n poco m s a d e la n te ... Avaro
necesaria a los escritores fecundos. La de fantasas, concibo como si persi
inspiracin es, decididam ente, la h er guiera (Eupalinos) Y U garetti h a di
m ana del trabajo diario. Estos dos con cho: "Soaba una P. donde el secreto
trario s no se excluyen m s de cuanto del alm a, no traicionada ni falseada
se excluyan los contrarios que consti en los impulsos, se concillara con una
tuyen la naturaleza. La inspiracin obe extrem a sabidura del discurso (Qua-
dece, como el ham bre, como la diges ranta sonetti di Shakespeare, N ota
tin, como el sueo" (Conseils aux in tr.). M allarm extendi la preocupa
jeunes litt ra te u rs, 6, CEuvres, ed. Le cin de la exactitud al m ism o signo
Dantec, II, p. 388). escrito. "La arm azn intelectual del
V) La insistencia acerca del carcter poem a ha dicho se disim ula y sos
com unicativo de la poesa. Deca Flau- tiene (tiene lugar) en el espacio que
b ert: El poeta debe sim patizar con to asla las estrofas y entre la blancura
do y con todos para com prenderlos del papel, silencio significativo que no
y describirlos (L ettre a Mlle Leroyer es m enos bello para componer que los
de Chantepie, 12 de diciem bre de 1857). m ism os versos ( Lettre non date
Y B au d elaire: "P refiero al poeta que se Charles Morice; cf. Propos sur la po-
pone en com unicacin perm anente con sie, ed. Mondor, p. 164).
los hom bres de su tiem po e in tercam V II) En fin y como recapitulacin
bia con ellos pensam ientos y sentim ien de todos los aspectos de la P. antes
tos traducidos en un noble lenguaje en u m erados: la tarea que se le atribu
suficientem ente correcto. El poeta, si ye de m antener en eficiencia el len
tuado en uno de los puntos de la cir guaje. E sta tarea ha sido ilustrada con
cunferencia de la hum anidad, vuelve toda la energa y la claridad deseables
a enviar sobre la m ism a lnea, en vi por Ezra Pound. La funcin de la lite
braciones m s m elodiosas, el pensa ra tu ra ha escrito "no es la coer
m iento hum ano que le fuera trasm iti cin o la persuasin por va em otiva,
do. Todo verdadero poeta debe ser una ni el forzar a la ente a una determ i-
925
P o tica
P o lig o n a
nada opinin. "Se refiere a la claridad
y al vigor de cualquier pensam iento y
opinin, se refiere a la preservacin
y a la limpieza m ism a de los in stru
m entos, a la salud de la sustancia m is
m a del pensam iento. Salvo en los ca
sos raros y lim itados de invencin en
las artes plsticas o en la m atem tica,
el individuo no puede pensar y com u
nicar su pensam iento, el regidor y el
legislador no pueden obrar eficazm ente
y regir sus leyes, sin las palabras, y
la solidez y validez de estas palabras
se confan al cuidado de los m alditos
y despreciados literatos" ( Litterary Es-
says). Desde este punto de vista, "m an
tener la eficacia del lenguaje es tan
im portante a los fines del pensam iento
como en ciruga a le ja r de los vendajes
los bacilos del ttan o , y esta ta re a es
propia de la P. que "es sim plem ente
lenguaje cargado de significado al m xi
mo grado posible (Ib id .). E xiste un
triple m odo por el cual la P. cumple
esta tarea y, por lo tanto, existen tres
gneros de P .: la melopea, por la cual
las palabras se cargan, fuera de su
significado comn, de alguna cualidad
m usical que condiciona el alcance y
la direccin de tal significado ; la
fanopea, que es u n proyectar las im
genes sobre la fan tasa vidente", y la
logopea, por la cual las palabras se
usan no slo en su significado directo
sino tam bin en vista de las costum
bres de uso, del contexto, de las con
com itancias habituales, de las acepcio
nes conocidas y del juego irnico
(Ibid.). No hay duda de que estas notas
de Pound constituyen el punto culm i
nante de la esttica contem pornea de
la P.
P o tica , vase e s t t ic a .
P olarid ad (ingl. polarity; franc. polari-
t ; alem. Potaritat; ital. polarit). La
relacin necesaria de dos principios
opuestos en tre s. En este sentido fue
usado el concepto por Schelling en el
escrito Sobre el alm a del m undo (1798).
El alm a del m undo, segn Schelling,
obra en la naturaleza m ediante las dos
fuerzas opuestas de la atraccin y de
la repulsin, cuyo conflicto constitu
ye el dualism o y cuya unificacin cons
tituye la P. de la naturaleza (W erke
[Obras], I, II, p. 381). A veces, el con
926
cepto de P. se h a generalizado a un
principio verdadero y propio. As lo ha
hecho, en la filosofa contem pornea,
M orris R. Cohn, quien lo h a entendido
como el principio no de identidad sino
de la presencia sim ultnea y necesaria,
y de la dependencia recproca entre las
determ inaciones opuestas. E n la fsi
ca, este principio estara representado
por la ley de accin y de reaccin y por
la ley que enuncia que all donde se
ejerza una fuerza se producir una re
sistencia. En biologa, estara expresa
do por el aforism o de Huxley que enun
cia que el protoplasm a procura la vida
solam ente a condicin de que m uera
continuam ente. En la tica se expresa
ra por la dependencia recproca entre
los conceptos de autosacrificio y de
autorrealizacin (Introducition to Lo
gic, IV, 2; trad. esp .: Introduccin a la
lgica, Mxico, 1952, F.C.E.).
P o l m ic o (ingl. polemic; franc. polmi-
q u e ; alem. potem isch; ital. polmico).
K ant entendi por uso P. de la razn
la defensa de sus enunciados contra
las negaciones dogm ticas. Las nega
ciones dogm ticas de los enunciados
racionales son las negaciones escpti
cas, consideradas por K ant como las
posiciones de un dogm atism o negati
vo, sim plem ente preparatorio con res
pecto a una crtica de la razn, esto
es, a un examen de los lm ites y de
los confines precisos de la razn m is
m a (C rt. R. Pura, D octrina trascen
dental del mtodo, cap. 1, sec. 2).
(ingl. polyadic). E n la lgica
P o li d ic c
contem pornea se califican con este
trm ino los enunciados (o relaciones)
constituidos por tres o m s trm inos:
por ejemplo, el enunciado "Fulano de
be a Mengano m il pesos donde apare
cen tres trm inos, Fulano, Mengano y
m il pesos (cf., por ejemplo, Dewey,
Logic, X VI; trad. esp.: Lgica. Teora de
la investigacin, Mxico, 1950, F.C.E.).
P o lig n e sis, vase ORTOGNESIS.
Gioberti habl de una "P. del
P o lig o n a .
catolicism o, o sea del desm enuzarse
de la palabra revelada en la individua
lidad de los hom bres, aun m antenin
dose una, como uno es el polgono aun
que tenga infinitos lados (R iform a cat-

tolica, ed. Balsamo-Crivelli, pp. 14748).
Lo m ism o que m ultilateralidad.
P o lile m a(ingl. potitemma, franc. poli-
le m m e ; alem. Potitem m a; ital. politem-
m a). Trm ino m oderno para indicar
un dilem a {vase) de tres o m s alter
nativas (Troxler, Logik ["Lgica"], II,
1829, p. 102; B. E rdm ann, Logik, 1892,
75).
(gr. ). El saber m u
P o lim a ta s
chas cosas. Dice H erclito: La m ucha
ciencia no instruye la m en te; de o tra
m anera hab ra instruido a Hesiodo
y a Pitgoras, como a Jenfanes y a
H ecateo {Fr. 40, Diels). K ant denom i
n P. a la posesin de los conocimien
tos racionales, en tan to que polihistoria
sera el saber histrico o de los hechos
y pansofa el conjunto de los dos (Logik
{Lgica), Intr., V I).
P o lise m ia (ingl. potysem y; franc. poly-
sm ie; alem. Polysem ie; ital. polise
m ia). La diversidad de referencias se
m nticas (de los "significados) po
sedas por una m ism a palabra (cf.
Bral, Essai de smcmtique, cap. 14;
S. Ullm ann, The Principies o f Seman-
tics, 2? ed., 1957, pp. 63, 114, 174).
(ingl. polysyllogism ; franc.
P o lisilo g is m o
potysyltogism e; alem . P olysyllogism us;
ital. polisillogism o). Trm ino del si
glo xv n i p ara indicar u n silogismo m l
tiple o compuesto, o sea una cadena
de silogismos. Tal cadena puede estar
ordenada de tal modo que cada silo
gismo sea el fundam ento del que si
gue y la consecuencia del que precede.
El silogismo de la serie que contie
ne la razn de la prem isa de otro silo
gismo es denom inado prosilogismo; el
que contiene la consecuencia de otro
silogismo es denom inado episilogismo
{vase). Por lo tanto, toda cadena de
razonam ientos est constituida de pro
silogismos y de episilogismos (Wolff,
Log., 492-94; Kant, Logik, 86; Ha-
m ilton, Lectures on Logic, 68; B. Erd-
m an, Logik, 85).
(ingl. polytheism ; franc. poly-
P o lite s m o
thism e; alem. P olyth eism u s; ital. po
litesm o). Acerca de la nocin de P.,
vase d io s , 3, a ) . El P. est bien lejos
de ser u n a creencia prim itiva y gro
sera, inconciliable con la reflexin filo
927
Polilema
Poltica
sfica. Por e star presente en la distin
cin en tre la divinidad y Dios, son en
realidad politestas m uchas filosofas
tom adas a veces como tpicam ente m o
notestas, la de Aristteles, por ejem
plo. El P. a veces ha sido explcita
m ente defendido por los filsofos m o
dernos. Ya Hum e observ en la Historia
natural de la religin (1757; trad. esp.
[p a rc ia l]: Dilogos sobre religin natu
ral, Mxico, 1942, F.C.E.), que el paso
del P. al m onotesm o no es resultado
de la reflexin filosfica, sino de la
necesidad hum ana de adular a la divi
nidad p ara congraciarse con ella y que
el m onotesm o se acom paa a m enudo
de la intolerancia y la persecucin, ya
que el reconocim iento de un nico ob
jeto de devocin conduce a considerar
como absurdo e impo el culto de otras
divinidades {Essays, II, pp. 335 ss.). En
la edad m oderna, Renouvier {Psycho-
logie rationnelle, 1859, cap. 25) y Jam es
{A Pturatistic Universe, 1909), han in
sistido acerca de la superioridad del P.,
pero politestas son m uchas otras doc
trinas, entre ellas, la de Bergson. Max
Weber ha considerado el P. como la
lucha entre los diferentes valores o
las diferentes esferas de valores, en
tre las cual s el hom bre debe tom ar
posicin y que nunca se concluye con
la victoria de un j 1o valor. En este
sentido el m undo de la experiencia
nunca llega al monotesm o, sino que
se detiene en el P. {Zwischen zw ei
Gesetze [E ntre dos leyes], 1916,
en G esam m ette Politische Schriften
["E scritos polticos reunidos"], pgi
nas 60 ss.).
(gr. ; lat. poltica; ingl.
P o ltica
politics; franc. politique; alem. Poti-
tik ; ital. poltica). B ajo este nom bre
se han entendido varias cosas y pre
cisam ente : 1) la doctrina del derecho
y de la m oral; 2) la teora del E sta
do; 3) el arte o la ciencia de gober
n a r; 4) el estudio de los com porta
m ientos intersubjetivos.
1) El prim er concepto es expuesto en
la tica de Aristteles. La investiga
cin en torno a lo que debe ser el bien
y el bien suprem o parece pertenecer,
dice Aristteles, a la ciencia m s im
p ortante y m s arquitectnica. Y sta
parece ser la poltica. sta, en efecto,
determ ina las ciencias necesarias en
Poltica

las ciudades y las que, y h asta qu teora del Estado, quiso tener, al m is
punto, cada ciudadano debe aprender m o tiempo, carcter descriptivo y nor
( t. Nic., I, 2, 1094 a 26). E ste concepto m ativo. As Treitschke subray su ta
de la P. se m antuvo por m ucho tiempo rea en este sentido: "La tarea de la P.
en la tradicin filosfica. Hobbes, por es trip le: en prim er lugar debe inves
ejemplo, deca: "La P. y la tica, o sea tigar, por observacin del m undo real
la ciencia de lo ju sto y de lo injusto, de los estados, cul es el concepto fun
de lo equo y de lo iniquo, se puede de dam ental del E stado; en segundo lu
m ostrar a priori en cuanto los princi gar, indagar histricam ente lo que han
pios con los cuales se puede juzgar lo querido los pueblos en la vida pol
ju sto y lo equitativo o sus contrarios, tica, lo que han producido y conseguido
o sea las causas de la ju sticia, las le y el porqu lo han conseguido; y en
yes o las convenciones, han sido hechos tercer lugar, hacindolo as, lograr des
por nosotros m ism os" (De Hom., X, cubrir algunas leyes histricas y esta
5). E n este sentido, Althusius intitul blecer los im perativos m orales (Poli-
su tra ta d o de derecho n atu ral Poltica tik, 1897, In tr.). Como ya lo era en la
m ethodice digesta (1603), y como tra obra de Treitschke, la P. como teora
tados de P. fueron considerados todos del E stado h a sido a m enudo una teo
los escritos acerca del derecho n atural. ra del Estado como fuerza y, en efec
Vase d e r e c h o . to, tal es el significado de toda divi
2) El segundo significado del trm i nizacin del E stado (vase).
no es el expuesto en la Poltica de Aris 3) La P. como arte o ciencia de go
tteles. "E s evidente dice Aristte bierno es el concepto que expresara y
les que existe una ciencia a la que defendiera Platn en el Poltico con el
corresponde indagar cul es la m ejor nom bre de "ciencia regia" (Pol., 259 a-
constitucin, cul, m s que otra, es ade b) y que Aristteles tom como tercera
cuada p ara satisfacer nuestros ideales, tarea de la ciencia poltica. "U na ter
cuando no existen im pedim entos exter cera ram a de la investigacin es la que
nos, y cul se adapta a las diferentes considera el modo en que h a surgido
condiciones para ser puesta en prctica. un gobierno y el modo en que, una vez
Ya que es casi imposible que muchos surgido, puede ser conservado el m ayor
puedan realizar la m ejo r form a de go tiem po posible" (Ibid., IV, 1, 1288 b27).
bierno, el buen legislador y el buen ste fue el concepto de la P. cuyo cru
hom bre poltico deben saber cul es la do realism o acentu Maquiavelo con
m ejor form a de gobierno en sentido las fam osas palabras: "Y m uchos se
absoluto y cul la m ejo r form a de go han im aginado repblicas y principa
bierno dentro de determ inadas condi dos que nunca se han visto ni cono
ciones (Pol., IV, 1, 1288 b 21). En este cido en verdad. Porque es tan discu
sentido la P., segn Aristteles, tiene tible, a p artir de cmo se vive el cmo
dos tareas: 1) la de describir la form a se debera vivir, que el que deja lo
de un E stado ideal; 2) la de deter que se hace por lo que se debera hacer,
m inar la form a del m ejor Estado posi aprende m s bien su ruina que su pre
ble en relacin con determ inadas cir servacin, porque un hom bre que en
cunstancias. Y, efectivam ente, la P. co todas partes desee hacer profesin de
mo teora del E stado h a seguido el bueno, conviene que arruine a muchos
cam ino utpico de la descripcin del que no son buenos. De donde a un
E stado perfecto, segn el ejem plo de prncipe le es necesario, querindose
la Repblica de Platn o el m s realista m antener, aprender a poder no ser bue
de los m odos o vas para m ejo rar la no y usarlo y no usarlo segn la nece
form a del Estado, que es el que el m is sidad (Princ., XV). En este sentido
mo A ristteles sigui en una parte de Wolff defini la P. como la ciencia
su tratado. Las dos partes, sin em bar de dirigir las acciones libres en la so
go, no pueden distinguirse siempre. ciedad civil o en el E stado (Log., Disc.,
Cuando, a p a rtir de Hegel, el Estado 65). Y sta es la ciencia o el arte
comenz a ser considerado como "el poltico a que se hace frecuente refe
Dios re a l (vase e s t a d o ) y el carcter rencia en el discurso comn. R efirin
de la divinidad del E stado fue aceptado dose precisam ente a este concepto,
por la escuela histrica, la P., como K ant deca: "Aun cuando la m xim a:
928
 P o liticism o
P oner
La honestidad es la m ejor poltica im a la ciencia de la sociedad hum ana
plique una teora que la p rctica des en este sentido. De esta m anera ju sti
graciadam ente desm iente, sin embargo, ficaba el trm ino: "Denom inam os cien
la m xim a igualm ente terica la hones cia poltica al estudio de las tenden
tidad es m ejor que toda P., est sobre cias expresadas [o sea de las leyes o
toda objecin y es, tam bin, la condi tendencias psicolgicas constantes, a las
cin indispensable de la P. (Z um ewi- cuales obedecen los fenm enos socia
gen Frieden, Apndice, 1; trad. esp .: les]. Y hemos elegido esta denom ina
La paz perpetua, M adrid, 1933). Hegel, cin por ser la prim era que se u sara
por o tra parte, deca: "E n un tiempo en la historia de la sabidura hum ana,
se discuti m ucho acerca de la ant porque todava no h a cado en desuso
tesis en tre m oral y P. y de la exigencia y tam bin porque el nom bre nuevo de
de que la segunda sea conform e a la sociologa que, despus de Comte, adop
prim era. En este punto conviene slo taron m uchos escritores, an no tiene
an otar en general que el bien de un una significacin bien determ inada y
E stado tiene un derecho m uy diferente precisa y, en el uso comn, com prende
al del bien del individuo y que la sus todas las ciencias sociales (E lem enti
tancia tica, el Estado, tiene su exis di scienza poltica, 1922, I, I, 11). Pero
tencia, esto es, su derecho, inm ediata en este sentido el trm ino resu lta ac
m ente en u n a existencia no abstracta, tualm ente impropio.
sino concreta y que slo esta existencia
concreta, considerada por preceptos mo P o liticism o (franc. potitism o; alem. Po
rales (y no u n a de las m uchas propo li tism us). La prim aca o la im portan
siciones generales) puede ser principio cia excesiva que las exigencias polti
de su obrar y de su com portam iento. cas adquieren a veces, en la vida mo
Antes bien, la vista de la presunta derna, con respecto a las otras exigen
culpa que la P. debe ten er siempre, en cias, o sea a las exigencias cientficas,
esta p resunta anttesis, se funda toda artsticas, morales, religiosas, etctera.
va en la superficialidad de las con
cepciones de la m oralidad, de la n atu P o litiza c i n . Lo m ism o que politicism o
raleza del E stado y de sus relaciones ( vase supr, ). Se usa corrientem ente
desde el punto de vista m oral ( Fil. en algunos pases am ericanos, la Ar
del Derecho, 337). E stas palabras de gentina, por ejempio.
Hegel son la confirm acin del princi
pio del m aquiavelismo. Lo que Hegel P o lito m a (franc. polytom ie; alem. Poiy-
denom ina la existencia del E stado no tom ie). La divisin no dicotmica. K ant
es m s que la realidad efectiva de Ma- observa que la P. exige la intuicin o
quiavelo que la P. debera siem pre tener la intuicin a priori, como sucede en
presente. Aun cuando Hegel declarara m atem tica, o la intuicin em prica,
superada la anttesis entre P. y m oral, como en las ciencias de la naturaleza.
el contraste entre las dos exigencias En otros trm inos, la P. es siem pre
est todava vivo en la prctica pol em prica, en tanto que la dicotom a,
tica y en la conciencia com n y las fundada como est en el principio de
form as de equilibrio, por ellas logra no contradiccin, es a priori ( Logik
das, an son provisionales e inestables. [Lgica], 115).
4) Por ltim o, el cuarto significado
P o liz te sis, vase INTERROGACIN m l t i
de P. es el que comenz a tener a par p l e .
tir de Comte y que se identifica con
el de sociologa. Comte denom in Sis P o n er (gr. ; lat. ponere; ingl.
tem a de P. positiva (1851-54; cf. Prim e posit; franc. poser; alem. S e tze n ; ital.
ros ensayos; trad. esp., Mxico, 1942, porre). Este verbo ha sido usado en el
F. C.E.) a su m ayor tratad o de sociolo lenguaje filosfico con dos significa
ga, en cuanto considera que los fen dos diferentes: 1) aseverar o ad m itir
menos polticos estn sujetos, tan to en como hiptesis; 2) poner en ser, pro
su coexistencia como en su sucesin, ducir.
a leyes invariables, cuyo uso puede per 1) El prim er significado es el que ya
m itir influir en los fenmenos mismos. Platn y Aristteles usaron: el prim ero
G. Mosca entiende por P. precisam ente en el sentido de establecer una hip-
929
P o r im p o sib le
P o r s, o para s
tesis ( T eet., 191c), el segundo en el 18, 1022 a 24 ss.) enum er cinco signi
de establecer una prem isa (A n. Pr., I, ficados del t rm in o :
I, 24 b 19) o ad m itir una tesis ( Top., 1) se dice que una cosa es por s en
II, 7, 113 a 28). Correspondientem ente, lo que ella es en virtud de su esencia
la palabra posicin significa general necesaria o sustancia. As, por ejem
m ente asercin y K ant afirm a que la plo, Calas es por s lo que es sustan
existencia puede ser puesta, es decir, cialm ente, o sea, un hom bre;
aseverada o reconocida, no deducida 2) se dice que una cosa es por s en
(D er einzig mgliche Bew eisgrund zu lo que ella es en v irtud de una parte
einer Demonstraticm des Daseins Go- de su esencia necesaria, o sea en vir
es ["E l nico fundam ento posible para tu d de una parte de su definicin (ya
una dem ostracin de la existencia de que la definicin expresa la esencia
Dios], I, 2 ). El verbo se usa por lo necesaria). En tal sentido, se dice que
com n actualm ente, de modo especial, Calas es por s anim al porque ani
en el sentido de considerar como hip m al es parte de la definicin de Ca
tesis o como axioma (vase). las ;
2) E n el sentido de P. en ser, pro 3) en tercer lugar, se dice que una
d u cir o crear, fue usado el verbo por cosa es por s en lo que ella es en vir
F ic h te : El ser cuya esencia consiste tu d de una de sus cualidades o deter
sim plem ente en que se pone a s m is m inaciones prim arias. En tal sentido, se
mo como existente, es el Yo, como dice que el hom bre es por s vivo, en
su jeto absoluto. En cuanto se pone es; cuanto la vida es una de sus determ i
y en cuanto es, se pone; el Yo, por lo naciones prim arias (siendo parte del
tanto, es absoluta y necesariam ente pa alm a, que es sustancia de hom bre);
ra el Yo ( W issenschaftslehre [Doc 4) se dice por s a lo que no tiene,
trina de la ciencia], 1794, 1). E ste uso o de lo que no se considera, una causa
se conserva en toda la tradicin del externa. En este sentido el hom bre es
idealism o rom ntico y, en general, en por s en cuanto hombre, o sea en
toda filosofa que identifique razn y cuanto su causa es su m ism a sustancia
realidad y, as, al acto lgico del P. y no en cuanto es anim al o bpedo,
con el acto real del producir. e tc te ra ;
5) se dice que es por s la cosa en
P o r im p o sib le , vase ABSURDO. lo que le pertenece propiam ente o le
pertenece solam ente a ella. En tal sen
P o r lo c o m n (gr. ' ; ingl. tido, se puede decir que el alm a piensa
m o s tly ; alem . zu m eist; ital. per lo por s.
pi). Es la expresin que Aristteles Estos cinco significados, en realidad,
adopta p ara caracterizar lo accidental, pueden reducirse al primero, esto es,
que es lo que sucede "por lo com n, al significado por el cual se dice que
m ien tras lo necesario sucede "siem pre es la cosa por s, lo que es en virtud de
( M et., VI, 2, 1026 b 30). Heidegger adop su sustancia. En efecto, el significa
ta la expresin para indicar el con do 2 se refiere a las partes de la sus
ju n to de los modos de ser cotidianos tancia, el significado 3 a las cualida
o banales que constituyen el "trm ino des o determ inaciones que resultan de
m edio" (vase) (S ein und Z eit, 9; la sustancia, el significado 4 y el 5
trad. esp .: E l ser y el tiempo, Mxico, a la causalidad propia de la sustancia.
1962, F.C.E.). El significado fundam ental o genrico,
segn el cual es por s lo que es en
P o r s, o para s (gr. ; lat. per virtud de su sustancia, h a seguido sien
se; ingl. by itself; franc. par soi; alem. do el significado al cual se ha hecho
f r sich; ital. per s). Lo que es en referencia con m ayor frecuencia en la
v irtu d de su sustancia y no por otra historia de la filosofa. ste es, por
cosa, o lo que est en la conciencia y ejemplo, el significado que atribuyen
para la conciencia. stos son los dos a la expresin tanto Santo Toms co
significados fundam entales del trm i m o Duns Scoto. Santo Toms afirm a
no, que se hallan en Aristteles y He- que "Dios es el ser por s subsistente
gel, respectivam ente. (S. Th., I, q. 44, a. 1), en cuanto el ser
A) P or su parte, A ristteles (Met., V, pertenece a la esencia o sustancia de
930

Dios (Ib id ., I, q. 3, a. 4), y que el alm a
no puede corrom perse porque es "for
m a por s subsistente (Ibid., I, q. 75,
a. 6). Duns Scoto reserva el ser por
5i a la form a total y perfecta en la cual
entran todas las partes, pero que a su
vez no es p arte (Quodl., q. 9, n. 17).
Ambos filsofos designan, por lo tan
to, como por s al ser sustancial, si
bien Duns Scoto restringe su signifi
cado, an m s que Santo Toms.
B) El segundo significado fundam en
tal del trm ino es el que Hegel le ha
atribuido como ser actual o efectivo
[en oposicin a en s (vase), ser posi
ble] y, por lo tanto, como ser que se
ha desarrollado por la reflexin y la
conciencia. Dice H eg el: "Decimos que
alguna cosa es p ara s en cuanto quita
el ser otro, su relacin y su comunin
con otro, esto es, en cuanto ha recha
zado y ha hecho abstraccin de l. . .
La conciencia contiene ya en s y como
tal la determ inacin del ser para s en
cuanto se representa un objeto que
siente, intuye, etc., y en cuanto, por
lo tanto, tiene en s el contenido del
objeto mismo. Pero la conciencia de
s es el ser para s realizado y situado,
ya que en ella el aspecto del referirse
a otro, a un objeto externo, est supe
rad o (W issenschaft der Logik, I, I, 3,
A [Doctrina de la lgica] ). En este sen
tido, la conciencia es para s porque
ha anulado o quitado del m edio a o tra
cosa (el objeto externo) y la h a resuel
to en su propio contenido interno. En la
filosofa contem pornea S artre h a reto
m ado este concepto, denom inando "ser
para s o sin m s p ara s a la con
ciencia en cuanto es la anulacin o
"la n ad a del objeto, o sea del en s
(L &tre et le nant, pp. 115 ss.). El m is
mo significado se atribuye a la expre
sin de M erleau-Ponty (Phnomnolo-
gie de la perception, 1945; trad. esp.:
Fenomenologa de la percepcin, Mxi
co, 1957, F.C.E., pp. 405 ss.).
P o rstico (ingl. poristic; franc. poristi-
que; alem. poristik). De porisma = co
rolario. El trm ino designa lo que es
un corolario o concierne a un coro
lario.
P orven ir, vase ADVENIR.
P o se si n (ingl. possession; franc. pos-
session; alem. Besitz', ital. possesso).
P o rstico
P o sib le
1) Cualquier garanta respecto a la
posibilidad de disposicin y de uso
de una cosa. ste es el concepto de
K ant: "Lo que es jurdicam ente mo
(m eu m juris) es aquello con lo que es
toy ligado de tal m anera que el uso
que otro pudiera hacer sin m i consen
tim iento m e daara. La P. es la con
dicin subjetiva de la posibilidad del
uso en general (M et. der Sitten, I,
1). La nocin de P. se refiere, por lo
tanto, a la relacin entre el hombre
y las cosas y expresa una determ inada
g aranta (que puede tener significados
y lm ites m uy diversos) de la posibi
lidad de uso que un individuo deter
m inado tiene en relacin a una cosa
determ inada. Slo im propiam ente pue
de referirse la nocin de P. a las rela
ciones entre las personas.
2) En el significado m s general, el
trm ino designa cualquier relacin pre
dicativa y existencial; se dice, por ejem
plo, "La cosa x posee la cualidad a"
o "E l objeto x posee la existencia. En
este sentido, el uso del trm ino corres
ponde al que Aristteles hiciera opo
nindolo a privacin (cf. Met., X, 4,
1055 a 3 3 ). Vase p r iv a c i n .
P osib ilid a d vase POSIBLE.
P o sib le (gr. ; lat. possibilis;
ingl. possible; franc. possible; alem.
Mglich; ital. possibile). Lo que puede
ser o no ser. E sta definicin nom inal
est habitualm ente presupuesta en las
definiciones conceptuales que se han
dado del trm ino, pero slo estas lti
m as perm iten el estudio de los pro
blem as propios de la nocin. Las de
finiciones conceptuales de P. pueden
ser: A) definiciones negativas, de na
turaleza lgica; B ) definiciones positi
vas. A su vez estas ltim as pueden
s e r : 1) definiciones de la posibilidad
real; 2) definiciones de la posibili
dad objetiva. Las tres clases de defini
ciones que as resultan corresponden
casi perfectam ente a las tres especies
de P. que Aristteles distinguiera en
la m etafsica: "Lo P. significa: 1) lo
que es necesariam ente falso; 2) lo que
es verdadero; 3) lo que puede ser ver
dadero (Met., V , 12, 1019 b 30 ).
I) Las definiciones negativas de lo P.
son de naturaleza lgica y lo definen
como lo que es necesariam ente falso
931
Posible
o lo que no incluye contradicciones. En
el prim er sentido, lo P. fue definido
por A ristteles en el fragm ento citado.
Este concepto se h a m antenido en la
tradicin filosfica bajo la denom ina
cin de "P. lgico", distinto del "P.
real". Santo Tom s lo denom ina "P. ab
soluto y dice que resu lta ex habitudine
term inorum , esto es, de la no repugnan
cia del predicado con el sujeto (S. Th.,
I, q. 25, a. 3 ); Duns Scoto lo denom ina
P. lgico y lo considera propio de la
"composicin del entendim iento en
cuanto sus trm inos no incluyen con
tradiccin (Op. ., I, d. 2, q. 6, a. 2,
n. 10). Occam considera que lo P. en es
te sentido no es m s que lo no-imposible
( S u m m a Log., II, 25). Fue ste el con
cepto en el que insisti Leibniz: Cuan
do digo que existe u n a infinidad de
m undos P., entiendo que ellos no im
plican contradicciones, de la m ism a
m anera que se pueden escribir nove
las que no se realizarn nunca y que
son, no obstante, P. P ara ser P. basta
que un a cosa sea inteligible (Carta a
Bourguet, 1712, en Op., ed. G erhardt,
III, p. 558). En este sentido, Leibniz
distingui en tre P. y composible (va
s e ) que es la posibilidad objetiva. La
nocin de P. en este sentido fue fijada
por la escuela w olffiana (Wolff, On-
tolog., 85; Crusius, V em unftw ahrhei-
ten [Bosquejo de las verdades nece
sarias de razn"], 56; Lam bert, Dia-
noiologie, 39), y en contra de ella, a
la que no obstante reconoci como
vlida en sus lm ites, K ant afirm la
nocin de posibilidad objetiva (Der
einzig m ogtiche Bew eisgrund zu einer
D em onstration des Daseins Gottes ["E l
nico fundam ento posible para una de
m ostracin de la existencia de Dios"],
1763, II, 1).
Los dos teorem as fundam entales pro
pios de esta nocin de lo P. son los
siguientes: I ) la reduccin de lo P. a
lo no-imposible; II) la inferencia de lo
P. a travs de lo necesario, en el sen
tido de que lo que es necesario debe
ser P. Son dos teorem as estrecham ente
relacionados entre s. Aristteles los
expres por vez prim era en el famoso
tratad o de lo P. que se encuentra en
el De interpretatione. Lo necesario debe
ser P. razon A ristteles porque,
si no fuese P., sera imposible, lo que es
contradictorio (De Interpr., 13, 22b
28 ss.). La identificacin de P. con no-
imposible ya es evidente en este razona
m iento, pero de todos modos A ristte
les la hace explcita, pues observa que
ya sea en el caso de posibilidades
que pertenecen a entes inm utables o
en el caso de posibilidades que perte
necen a entes variables, siem pre es
verdadera la proposicin: "no es impo
sible que sea" {De Int., 13, 23 a 13).
La m ism a doctrina fue repetida por
Santo Toms con la explcita lim ita
cin a lo P. lgico {Contra Geni., III,
86). Y los mism os teorem as se encuen
tran en las doctrinas contem porneas
acerca de lo P. Peirce dice: Es esencial
o lgicam ente P. lo que una persona
que no conoce hechos, pero que est
al da con el razonam iento y fam ilia
rizada con las palabras que comprende,
es incapaz de declarar falsam ente"
{Cot. Pop., 4, 67). Aqu la nocin de
falso ha sustituido a la de contradic
torio, pero lo P. siem pre es reducido
a lo que no es falso. Cam ap, a su
vez, define lo P. como lo no-imposible
{Meaning and Necessity, 39-3). Y tal
definicin es la m s frecuentem ente
seguida en la lgica contem pornea.
Es obvio, por lo tanto, que la nocin
de lo P. en este sentido im plica un
concepto bien definido de la imposi
bilidad, esto es, de la contradiccin
o falsedad lgica. Pero este concepto
no parece estar a disposicin de los l
gicos, que estn en desacuerdo acerca
de la nocin contraria y complemen
taria a la de imposibilidad, o sea la
nocin de necesidad {vase).
2) La definicin de lo P. como posibi
lidad real es la que identifica lo P. mis
m o con lo potencial {vase p o t e n c i a ) y
que ve en lo potencial a lo destinado
infaliblem ente a realizarse. De acuerdo
con e sta interpretacin. Didoro de Cro-
nos, el fam oso filsofo de Megara, afir
m, m ediante el argum ento victorioso
{vase), que todo lo P. se realiza y que
lo que no se realiza no es P. (Arist.,
Afe/., 9, 3, 1046b 29 ss.; Epicteto, Diss.,
II, 19, 1; Cicern, De Fato, 6 ss.). Di
doro de Cronos deriv de este princi
pio la tesis de la necesidad de todo lo
que es: nada de lo que h a sido, es o
ser, h a podido, puede o podr ser
diferente de como h a sido, es o ser.
Pero el propio Aristteles, que comba
tiera la tesis de Didoro de Cronos dan
932

do preferencia a otros significados de
P., adm iti a veces el teorem a funda
m ental propio de esta concepcin de
la posibilidad: "No puede ser cierto
que algo es P. pero no ser, ya que en
tal caso no existiran im posibilidades
(M et., IX, 4, 1047 b 3). La escolstica
rabe, a p a rtir de Avicena, se apropi
de esta concepcin de lo P. La divi
sin de Avicena en tre el ser necesario
y el ser P. es, en efecto, la divisin
entre lo que recibe su ser de s m ism o
(Dios) y lo que recibe su ser de otro
(y stas son las cosas creadas). Lo que
es P., desde este punto de vista, es tal
hasta en tan to no sea n ad a; cuando
comienza a ser, esto es signo de que
estn presentes todas las condiciones o
las causas de su ser, y ello ha resul
tado necesario, se entiende, necesario
para otro {Met., II, 1-2; Algazel, Met.,
I, 8; etc.). E ste "necesario p ara o tro
constituy lo contingente (vase).
E sta doctrina se ha repetido m uchas
veces en la historia de la filosofa. Una
de sus m ejores expresiones fue dada
por H obbes: Es imposible el acto para
cuya produccin no exista nunca una
potencia plena. Ya que la potencia ple
na es aquella en la cual concurren to
das las condiciones que se requieren
para producir el acto, si nunca existie
ra la potencia plena, fa lta ra siem pre
alguna de las condiciones sin las cua
les el acto no se podra producir y, de
tal m anera, este acto no podr nunca
producirse, o sea, ser u n acto imposi
ble. El acto que no es imposible, es
posible. P or lo tanto, todo acto P. debe
verificarse cada tan to y si no se verifi
cara nunca, nunca concurriran todas
las condiciones que se requieren para
su produccin y, por lo tanto, sera por
definicin u n acto imposible, lo que
est en c o n t r a de la hiptesis (De
Corp., 10, 4). E sta elaboracin del
concepto de P. no es m s que la repe
ticin del argum ento victorioso de Di-
doro de Cronos, argum ento que reapa
rece siem pre que se reduce lo P. a u n a
potencialidad en la cual deban estar
presentes todas las condiciones de rea
lizacin y que, por lo tanto, est des
tinada infaliblem ente a realizarse. ste
es el concepto que Hegel tena de lo
P. Hegel distingui en tre la m era posi
bilidad, que es "la vaca abstraccin
de la reflexin en s o sea una simple
933
Posible
representacin subjetiva, y la posibili
dad real, que se tiene cuando se dan
todas las condiciones de una cosa de
m anera que sta debe resu ltar real,
posibilidad real que, como es obvio,
no se distingue de la necesidad (Ene.,
147). En este sentido, la nocin de
la posibilidad real es adoptada a me
nudo por los discpulos de Hegel, tanto
por los idealistas como por los mar-
xistas. Con frecuencia se ha usado esta
nocin para designar la predeterm ina
cin de los acontecim ientos histricos
en sus condiciones y, por lo tanto, para
fundar la posibilidad de una previsin
infalible de los futuros desarrollos de
la historia. G. Lukcs h a usado el con
cepto en el m ism o sentido (Geschichte
und Klassenbewusstsein [H i s t o r i a y
conciencia de clase], 1923; trad. fran
cesa, 1960, pp. 104 ss.). Con el m ism o
significado de potencialidad es conside
rado el concepto en un libro de S.
Buchanan, en el cual la posibilidad es
definida como "la idea reguladora para
el anlisis del todo en sus p artes y
las partes son definidas como "las po
tencialidades del todo" ( P o s s ib ility ,
1927, pp. 81 ss.).
Por ltim o, la ilustracin de este
concepto es la denom inada "ley m o
dal fundam ental de N. H artm ann, que
com prende las seis tesis siguientes: "1)
lo que es realm ente P. es tam bin real
m ente efectivo; 2) lo que es realm ente
efectivo es tam bin necesario; 3) lo que
es realm ente P. es tam bin realm ente
necesario y a la inversa; 4) aquello
cuyo no ser es realm ente P., es tam
bin realm ente inefectivo; 5) lo que es
realm ente inefectivo es tam bin real
m ente im posible; 6) aquello cuyo no
ser es realm ente posible, es tam bin
realm ente imposible" (M gtichkeit und
W irklichkeit, 1938, p. 126; trad. esp.:
Ontologa II, Posibilidad y efectividad,
p. 146, Mxico, 1956, F.C.E.). E stas te
sis no son m s que la reduccin expl
cita del concepto de posibilidad real
al concepto de necesidad, reduccin
contra la cual en verdad no se sabra
encontrar objecin alguna.
De esta nocin de lo P. form a parte
la reduccin del concepto de P. a la
ignorancia o a una fantasm agora post-
factum . El prim er cam ino fue seguido
por Spinoza: Llamo P. a estas mis
m as cosas singulares dice en cuan-
Posible

to, si atendem os a las causas por las es contradictorio observaba K ant

cuales deben ser producidas, no sabe ya que si nada existe, ni siquiera es
mos si tales causas estn determ ina dado nada que sea pensable, y nos con
das a producirlas ( E th ., IV, def. 4; tradecim os si todava quisiram os que
Cogit. Met., I, 3). El segundo cam ino exista algo P. (Der einzig mogtiche
es el seguido por B ergson: Lo P. es Bew eisgrund zu einer Dem onstration
el espejism o del presente en el pasado des Daseins Gottes ["E l nico funda
y ya que sabemos que el porvenir ter m ento posible para una dem ostracin
m inar por hacerse presente y el efec de la existencia de Dios], I, 2, 2). O,
to del espejism o contina producin en otros trm inos, "con el quitar el ma
dose, decim os que en nuestro presente terial y los datos a todo P., tam bin
actual, que ser el pasado de m aana, se niega toda posibilidad (Ibid., I, 2,
la im agen del m aana est ya conte 3). K ant parece aqu negar h asta la le
nida, si bien no llegamos a aprehender gitim idad de la nocin de P. lgico. En
la. Aqu est precisam ente la ilusin o tra parte adm ite tam bin esta posibi
(Le possible et le rel, 1930, en La pen- lid ad : "E l concepto es P. siem pre que
se et le m ouvant, 3" edicin, 1934, no se contradice. ste es el carcter
p. 128). lgico de la posibilidad y con ello su
3) El tercero concepto de lo P. es el objeto es distinto del nihit negativum .
de la posibilidad objetiva que nos lle Pero ello no puede ser un concepto va
ga desde P l a t n . La posibilidad de co. .. sta es una adm onicin para no
obrar o de su frir una accin fue con llegar sin m s de la posibilidad (lgi
siderada por Platn como la definicin ca) de los conceptos a la posibilidad
m ism a del ser en general (vase s e r ), (real) de las cosas (Crt. R. Pura, Dia
en contra de los m aterialistas, por una lctica, II, cap. 3, sec. 4, nota [A 597,
parte, y de los idealistas, por otra. "Digo B625]). La posibilidad objetiva o real,
que existe todo lo que por naturaleza por lo tanto, est fundada en datos de
tiene la posibilidad de hacer u n a cosa la experiencia y es una posibilidad
cualquiera o de su frir una accin (au n que la experiencia sola, y no ya el sim
que sea todo ello en m edida m uy pe ple concepto, autoriza a adm itir. No se
quea, por una sola vez j respecto a tra ta an de una posibilidad real en el
la cosa m s insigm ficante). Y por lo sentido expresado en el punto 2), esto
tanto form ulo esta definicin: los en es, el de una potencialidad destinada
tes no son m s que posibilidades (Sof., infaliblem ente a realizarse: "Las propo
247 e). Aristteles defini la posibili siciones que enuncian que las cosas
dad en este sentido como lo que pue pueden ser P. sin ser reales y que, por
de ser verdadero (M et., V, 12, 1019 b lo tanto, no se puede deducir la reali
32). Y Santo Tom s defendi esta po dad de la posibilidad, valen justam en
sibilidad en c o n t r a del necesarism o te para la razn hum ana (Crt. del
ra b e : "Lo P. o contingente, que se opo Juicio, 76). K ant denom ina real o
ne a lo necesario, tiene en su concepto trascendental a la posibilidad que se
el hecho de que no debe realizarse por funda sobre los datos de la experiencia,
necesidad cuando no es, ya que ello pero no la identifica con la necesidad:
resulta necesariam ente de su causa significa solam ente que al concepto
(Contra Geni., III, 86). Occam incluy puede corresponderle un objeto (Crti
el m ism o concepto en tre los significa ca R. Pura, A naltica de los Principios,
dos del trm ino P. como "lo que no es cap. III [A 244. B3031.
en acto y todava puede ser o que "no As como K ant insistiera en la rela
es ni necesario ni im posible (S u m m a cin de lo P. objetivo con la experien
Log., II, 25). El concepto leibniziano cia, K ierkegaard insisti, en oposicin
de lo composible (vase) no es m s que a Hegel, acerca de la indeterm inacin
otra expresin de esta m ism a nocin de lo P. mismo. Respondiendo negati
de la posibilidad, defendida por K ant vam ente a la pregunta de si el pasado
desde el periodo precrtico, cuando de era m s necesario que el porvenir,
mostr, en oposicin a la escuela wolf- K ierkegaard afirm a que lo P. no re
fiana, la insuficiencia del concepto de sulta necesario por el hecho de reali
posibilidad lgica. "Que exista u n a po zarse, sino que sigue siendo P.: "El pa
sibilidad y que an no haya nada real sado no es necesario en el m om ento en
934

que adviene; no ha resultado necesa
rio al advenir (lo que sera una con
tradiccin) y lo adviene an m enos a
travs del entendim iento de la perso
n a . En este caso, en efecto, el pasado
ganara lo que el entendim iento per
dera, esto es, no sera entendido por
lo que es, sino por o tra cosa (Philoso-
phische B rocken [Fragm entos filos
ficos], IV, Interm ezzo, 4; trad. franc.
pp. 162 ss.). Toda especulacin de Kier-
kegaard se funda en esta nocin de la
posibilidad objetiva e indeterm inada,
m ediante la cual ilustra las nociones
de angustia (vase) y de desesperacin
(vase). A veces, sin embargo, el m is
mo K ierkegaard usa expresiones que no
son rigurosam ente com patibles con la
indeterm inacin objetiva de las posibi
lidades, como, por ejemplo, "Toda cosa
es P. o "todas las posibilidades". Con
siderando las posibilidades com o infi
nitas se excluye su indeterm inacin y
lim itacin; en efecto, lo que falta a una
de ellas para realizarse infaliblem ente,
puede ser sustituido por las dems, en
caso de ser infinitas y las posibilidades
se transform an, entonces, en potencia
lidades necesarias.
En la filosofa contem pornea, no obs
tante, el concepto de posibilidad obje
tiva es entendido en su sentido emp
ricam ente determ inado y finito. Peir-
ce habla de "posibilidades sustanciales"
(en oposicin a las posibilidades lgi
cas) como de las que estn fundadas
en inform aciones que conciernen a los
hechos y a sus leyes, y considera que
tales posibilidades coincidiran con la
necesidad solam ente en la hiptesis de
una inform acin o m n i s c i e n t e (Coll.
Pop., 4.67). Dewey entiende la posibi
lidad, en el m bito de la m atem tica
y en general en el de la investigacin
cientfica, como posibitidad de opera
ciones o de transformacicmes (Logic,
XV y XX, 3; trad . esp.: Lgica, Mxi
co, 1950, F.C.E.). W ittgenstein afirm a
que la posibilidad es lo que se expresa
en una proposicin sensata, en cuanto
sta es distinta de la tautologa, de la
proposicin de la lgica o de la m ate
m tica, que "no dice n ad a, y de la con
tradiccin (Tractus, 4.525). En otros tr
minos, la proposicin sensata no es, para
W ittgenstein, m s que la expresin de
la posibilidad de un hecho. A su vez,
Reichenbach ha distinguido la posibili
935
Posible
dad lgica de la posibilidad fsica y de
la posibilidad tcnica; la prim era sig
nifica algo que no contradice las leyes
em pricas y la segunda algo que est
dentro del reino de los m todos prc
ticos conocidos ("V erifiability Theory
of M e a n i n g, en Proceedings of the
Am erican Academ y of A rts and Scien
ces, 1951 [80?], p. 53). Y por lo dem s,
ha form ulado la posibilidad fsica como
fundam ento de la probabilidad (Theory
of Prbability, 74).
En el campo de la m etodologa his-
toriogrfica, la nocin de posibilidad
objetiva f u e declarada indispensable
por Max Weber (K ritische S tu d ien a u f
den G e b i e t der kulturw issenschaftii-
chen Logik ["E studios crticos en el
cam po de la lgica de las ciencias de
la c u ltu ra], 1906; cf. especialm ente la
segunda p a r t e ; trad. inglesa en The
M ethodotogy of Social Sciences, pp.
164 ss.; trad. italiana en II m todo delte
scienze storico-sociali, pp. 207 ss.) y fue
adoptada asim ism o en los estudios m s
recientes (por ejemplo, W. Dray, Laws
and Explanation in History, 1957, VI,
3; vase h isto r ia ; historiografa ). En
el campo de las ciencias biolgicas la
nocin ha sido utilizada por Goldstein
(Der A u f bou des Organismus [La es
tru c tu ra del organism o], 1934; tra d .
franc., 1951) y t i e r l e a ser utilizada en
el dom inio psiquitrico (cf. por ejem
plo, M. Torre, "La categora del pos-
sibile in psicopatologia, en N ote e Ri-
viste di psichiatria, 1957). Por lo de
m s, tanto la gentica como la teora
de la evolucin hacen continuo uso de
este concepto, designndolo a veces con
otro nom bre (como, por ejemplo, con el
nom bre de oportunidad; cf. G. Simpson,
The Meaning o f Evoluticm, cap. X II,
"The Opportunism of Evolution ). En
la sociologa, los conceptos que impl
cita o tam bin explcitam ente recurren
a la nocin de lo P. son los m s nu
merosos. Lvy-Bruhl h a hablado del
"lm ite de lo P.", como constitutivo
de la experiencia racional y, por lo tan
to, deficiente o ausente en la m entali
dad prim itiva (Les carnets, 1949). La
total teora de la probabilidad, de cual
quier m anera que sea interpretada, ad
quiere como fundam ento esta m ism a
nocin de lo P. (cf., por ejemplo,
Reichenbach, T h e o r y of Prbability,
74 y Popper, que habla de la proba
Posicin
Positivismo
bilidad com o de un "vector en el espa
cio de las posibilidades ; vase p r o b a
b i l i d a d ) . En fin, resu lta casi superfluo
recordar la im portancia que la nocin
de posibilidad objetiva tiene p ara la
filosofa existencial, que en ella en
cuentra su principal in strum ento de
anlisis. Vase e x i s t e n c i a l i s m o .
Posicin (gr. ; lat. positio; ingl.
positing; franc. position; alem. Set-
zung, P o s i t i o n ; i tal. posizione). 1)
Aceptacin no d e m o stra d a : a ) por la
prem isa de un razonam iento; b) por
la existencia de una cosa cualquiera.
a) En el prim er sentido el trm ino
fue constantem ente usado por Arist
teles (cf. An. Post., I, 2, 72a 15) y en
toda la tradicin l g i c a , aun en la
reciente, en la cual se vuelve a de
finir explcitam ente a veces (cf. H.
Reichenbach, The R i s e o f S cientific
P h i l o s o p h y , 1951, p. 240; trad. esp .:
La filosofa cientfica, M x i c o , 1953,
F.C.E.).
b) K ant distingui por vez prim era
entre P. relativa, que es el reconoci
m iento del ser predicativo, o sea del
ser expresado por la cpula que pone
en relacin dos determ inaciones de
una cosa, y la P. (Asoluta, nue es el re
conocim iento de la existencia de la
cosa m ism a. "E n u - existente deca
K ant no se pone m s que lo que ya
est en la pura posibilidad (ya que,
en efecto, se tra ta de sus predicados);
pero a travs de un existente es puesto
algo m s que un puro posible porque
se tra ta de la P. absoluta de la cosa
m ism a (Der einzig m gliche Beweis-
grund zu einer D em onstration des Da-
seins Gottes ["E l nico fundam ento po
sible p a r a u n a dem ostracin de la
existencia de Dios], 1763, 3). Para
Kant, la P. es el reconocim iento (em
prico) de una existencia; en el idea
lismo rom ntico, a p a rtir de Fichte, la
P. fue entendida como creacin. Dice
Fichte: "Aquello cuyo ser (o esencia)
consiste solam ente en que se pone a
s m ism o como existente, es el Yo como
sujeto absoluto. En cuanto se pone
es y en cuanto es, se pone ( Wisseti-
schaftslehre, 1794, 1). En este sentido,
el concepto de P. no se distingue del
de creacin. En cambio vuelve a dis
tinguirse el uso que h a hecho Husserl,
que ha visto en la P. la afirm acin
de la realidad o la existencia del ob
jeto intencional de la conciencia. Y ha
distinguido entre la P. actual, que se
tiene cuando el objeto intencional est
presente, y la P. potencial, que se tie
ne cuando no lo est. Por otro lado,
la neutralidad es la c o n c i e n c i a no
em peada en afirm ar la realidad del ob
jeto intencional (Ideen, I, 113). H us
serl usa tam bin el trm ino posiciona-
lidad (alem . Positionalitat) para indi
car en general el carcter, com n a
todas las vivencias, de poner el objeto
intencional (com o existente, como de
seado, como querido, etc.).
2) En la lgica term inista medieval,
una obligacin (vase), m s precisa
m ente la que consiste en la obligacin
de sostener una proposicin como ver
dadera ( Occam, S u m m a Log., III,
III, 40).
Positivismo (ingl. positivism ; franc. po-
sitivism e; alem. P o s i t i v i s m u s ; ital.
positivism o). El trm ino fue adoptado
por vez prim era por Saint-Sim on para
designar el m todo exacto de las cien
cias y su extensin a la filosofa (De
la religin Saint-Sim onienne, 1830, p.
3). Auguste Comte titul as su filoso
fa y por obra suya pas a designar
una gran direccin filosfica que, en
la segunda m itad del siglo xix, tuvo
m uy num erosas y variadas m anifesta
ciones en todos los pases del m undo
occidental. La caracterstica del P. es
la rom antizacin de la ciencia, su exal
tacin como nica gua de la vida par
ticu lar y asociada del hombre, esto es,
como nico conocimiento, nica m ora
y nica religin posible. Como rom an
ticism o de la c i e n c i a , el P. acom
paa y estim ula el nacim iento y la
afirm acin de la organizacin tcnico-
industrial de la sociedad m oderna y ex
presa la exaltacin optim ista que ha
acom paado al origen del industrialis
mo. Se pueden distinguir dos form as
histricas fundam entales del P.: el P.
social de Saint-Simon, Comte y S tu art
Mili, nacido de la exigencia a hacer
de la ciencia el fundam ento de un nue
vo orden social y religioso unitario, y
el P. evolucionista de Spencer, que ex
tiende a todo el universo el concepto
de progreso e in tenta hacerlo valer en
todas las ram as de la ciencia (para el
positivismo evolucionista, vase evolu
936

) . Las tesis fundam entales d e l
c io n is m o
P. son las siguientes:
1) La ciencia es el nico conocim ien
to posible y el m todo de la ciencia es
el nico vlido; por lo tan to recu rrir
a causas o principios no accesibles al
m todo de la ciencia, no originar co
nocim ientos y la m etafsica que preci
sam ente recu rre a ta l m todo carecer
de todo valor.
2) El m todo de la ciencia es pura
m ente descriptivo, en el sentido de que
describe los hechos y m uestra las re
laciones constantes entre los hechos,
que se expresan m ediante las leyes
y perm iten la previsin de los hechos
mism os (C om te) o en el sentido que
m uestra la gnesis evolutiva de los he
chos m s complejos partiendo de los
m s simples (Spencer).
3) El m todo de la ciencia, en cuan
to es el nico vlido, se extiende a
todos los campos de la indagacin y de
la actividad hum ana y la vida hum ana
en su conjunto, ya sea particu lar o aso
ciada, debe ser guiada por dicho m
todo.
El P. ha presidido la prim era parti
cipacin de la ciencia m oderna en la
organizacin social y constituye toda
va u n concepto de la filosofa que es
una de las alternativas fundam entales
de tal disciplina y a pesar de haberse
abandonado ya toda ilusin to talitaria
del P. rom ntico, o sea su pretensin
de absorber en la ciencia todas las m a
nifestaciones del hombre.
Posiiivismo jurdico (ingl. juridical po
sitivism ; franc. positivism e juridique).
Nom bre dado por H ans Kelsen a su
doctrina form alista del derecho y del
estado ( General Theory o f Law and
State, 1945; cf. especialm ente, el apn
dice "La doctrina del derecho n atu ral
y el P. ju rd ico ). Vase d e r e c h o ; e s
tado.
Positivismo lgico (ingl. l o g i c a l po-
sitivism ; franc. positivistne l o g i q u e ;
alem. N eupositivism us; ital. positivism o
logico). Vase e m p i r i s m o l g ic o .
Positivo (ingl. positive; franc. positif;
alem. p o sitiv ). 1) Lo puesto, estableci
do o reconocido como un hecho. Leib-
niz denom in "verdades P. a las ve--
dades de hecho, en cuanto se distin
Positivismo jurdico
Positivo
guen de las verdades de razn, porque
constituyen leyes que Dios se h a com
placido en dar a la naturaleza ( Thod
Discours, 2). En el m ism o sentido se
habla de religin P., como de la reli
gin establecida de hecho y que rige
como conjunto de instituciones hist
ricas, a diferencia de la religin natu
ral que puede no valer de hecho, y de
derecho P., como derecho vigente en
u n estado determ inado, en oposicin al
derecho natural, que puede no tener
validez de hecho. Las expresiones he
cho P." y realidad P. tienen anlogo
valor porque designan el hecho o la
realidad reconocida o reconocible como
tal en v irtu d de un mtodo objetivo.
Por lo tanto, el significado fundam en
tal del trm ino es, en esta acepcin:
lo que rige de hecho o tiene realidad
efectiva.
Auguste Comte no hizo m s que ex
p resar este significado al afirm ar:
"C onsiderada en su acepcin m s an
tigua y m s comn, la palabra P. de
signa lo real por oposicin a lo quim
rico" ( Discours sur lesprit positif, 31).
El positivismo denom in P. al mtodo
de la ciencia en cuanto se dirige al re
conocim iento puro y simple de los he
chos y de 'u s relaciones (vase p o s i t i
v is m o ). En sentido sem ejante, Schel-
ling denom in P. al conocim iento que
considera el acto m ediante el cual se
pone la realidad. Distingue las condi
ciones negativas del conocimiento, que
son aquellas sin las cuales el conoci
m iento es imposible, de las condicio
nes P. que son aquellas por las cuales
el conocim iento resu lta efectivo. Las
prim eras son las form as racionales del
ser y dicen lo que el ser puede o debe
ser, las segundas expresan la existencia
m ism a y consisten sustancialm ente en
la voluntad de Dios para m anifestarse
( Werke [Obras], II, III, pp. 57 ss.).
2) Lo m ism o que afirm ativo. En este
sentido el trm ino aparece en locucio
nes tales como "declaraciones P. o "no
ticias P. o tam bin para designar doc
trin as que caracterizan sus objetos con
afirm aciones m s que con negaciones;
por ejemplo, teologa P. en contras
te con teologa negativa; existencialis-
m o P. ; etc.
3) Lo m ism o que positivista, en este
sentido, a p a rtir de Comte, se habla de
"filsofos positivos.
937
Pospredicamentos
Potencia
Pospredicamentos (gr. des, los P. expresan lo que se requiere
; lat. postpredicam enta; ingl. post-
predicam ents; franc. post-prdicam ents;
alem. P ostprdikam ente; ital. postpre-
dicam enti). Los com entadores de Aris
tteles (por ejemplo, Filipn, siglo vi,
In Cat., 39? 33) comenzaron a aplicar
este trm ino a aquellos conceptos que
Aristteles anunciara despus de las
categoras en el libro as intitulado, esto
es, los de oposicin (o p p o s i t i o ), de
prioridad (p r i u s ), de sim ultaneidad
(sim u l), de m ovim iento ( m o tu s) y de
tener (habere) {Cat., 10-15). P ara tales
conceptos vanse los artculos corres
pondientes y CATEGORA.
P ost hoc ergo p ro p te r hoc. Clebre fala
cia (vase), que constituye un caso par
ticu lar de la falacia non causa pro cau
sa (cf. Aristteles, EL Sof., 5, 167 b),
que consiste en establecer una cone
xin causal, por lo tanto, necesaria, a
p artir de u n a conexin m eram ente ac
cidental o secundaria. E n el caso del
post hoc ergo propter hoc, el sofisma
consiste en establecer, por el simple
hecho de que B sigue a A, una relacin
de causa y efecto entre A y B. G. P.
Postulado (gr. ; lat. postulatum ; Potencia (gr. ; lat. potentia; ingl.
ingl. postlate-, franc. postutat; alem.
Postulat; ital. postv'ato). En general,
una proposicin que se adm ite, o se
requiere sea adm itida, a fin de hacer
posible u n a dem ostracin o un proce
dim iento cualquiera. El trm ino naci
en las m atem ticas y fue ilustrado por
Aristteles en correlacin al de axioma
(vase). M ientras que los axiom as son
por s m ism os evidentes y deben adm i
tirse necesariam ente aun sin ser de
m ostrables, el P., no obstante ser
dem ostrable, es aceptado y utilizado sin
dem ostracin. El P. es, adem s, una
proposicin que no es ya adm itida o
creda por aquel al cual se dirige (de
otro m odo sera intil requerirle su
aceptacin); en esto difiere de la hip
tesis (vase) que es tam bin una pro
posicin dem ostrable, no dem ostrada,
pero que considera verdadera aquel a
quien se dirige el discurso (An. Post.,
10, 76 b 24 ss.). Euclides hizo propia
la distincin entre axiomas y P. en sus
Elementos-, en tanto que los axiomas
expresan verdades evidentes y son deno
m inados nociones com unes por Eucli
ad m itir y conciernen a la existencia de
determ inados elem entos geomtricos. El
fam oso quinto P., que desde la Antige
dad resulta muy dudoso y cuyas ten tati
vas de dem ostracin desarrollarn m s
tarde las geom etras no euclidianas,
establece la existencia del punto de
interseccin de dos rectas, enunciando
que "dos rectas se encuentran si la sum a
de los ngulos internos que form an con
una tercera recta es m enor que dos
ngulos rectos.
La distincin entre axioma y P. se
m antuvo m ientras m antuvo el concep
to tradicional de axioma como verdad
evidente por sus propios trm inos (va
se a x i o m a ) , pero con el form alism o m a
tem tico y lgico contem porneo y con
el nacim iento de la axiom tica, la dis
tincin entre axioma y P. ha cado en
desuso. A ctualm ente las dos palabras
se adoptan indistintam ente para desig
n ar las proposiciones prim itivas de un
sistem a formalizado, proposiciones que
no se consideran ni verdaderas ni fal
sas, pero que, sin embargo, deben ser
escogidas de m anera oportuna. Vase
AXIOMTICA.
po w er; franc. puissance; alem. Verm-
gen; ital. potenza), i ) En general, el
principio o la posibilidad de un cambio
cualquiera. sta es la definicin aris
totlica del trm ino. Aristteles m ism o
distingui este significado fundam en
tal en varios significados especficos,
m s precisam ente: a) la capacidad de
efectuar una m utacin en otro o en s
mismo, que es la P. activa-, b) la capa
cidad de sufrir una m utacin, a travs
de o tro o de s mismo, que es la P. pa
siva; c) la capacidad de cam biar o ser
cam biado para bien antes que para
m al; d) la capacidad de resistir cual
quier cambio (M et., V, 12, 1019 a 15;
IX, 1, 1046 a 4). E stas distinciones han
perm anecido casi sin cambios en la
tradicin filosfica (vase a c t o ) . Toda
la tradicin medieval los repiti sin
variaciones y an en el siglo xvm Wolff
las repiti en frm ulas epigrficas que
para nada cam bian los viejos concep
tos (Ontologa, 1729, 716). Locke mis
mo, en su fam oso anlisis de la no
cin, no alter el concepto (Essay, II,
21, 1) .
938
 Potenciacin, lgica de la
Prctico

El concepto implica, no obstante, una blica contem pornea (cf. P. Mosso,

am bigedad fundam ental, ya que pue Principi di lgica del potenziam ento,
de ser entendido: A ) como posibilidad; Turn, 1924; A. Pastore, La lgica del
B ) como preform acin y, por lo tanto, potenziamento, Npoles, 1936).
predeterm inacin o preexistencia de lo
actual. En Aristteles y en todos los Prctico (gr. ; lat. practicas;
que se basan en la m etafsica aristo ingl. practical; franc. pratique; alem.
tlica estn presentes los dos significa praktisch; ital. pratico). En general,
dos y a m enudo se confunden. As, lo que es accin o concierne a la ac
cuando Aristteles defiende el concepto cin. Existen tres significados diferen
de la potencia en contra de la nega tes : 1) lo que dirige la accin; 2) lo
cin de Didoro de Cronos (vase p o s i que es traducible en accin; 3) lo que
es racional en la accin.
b i l i d a d ) , entiende la P. en el sentido
expuesto en el punto A ), en tan to que 1) El prim er significado es el filo
cuando afirm a "que no puede ser ver sfico tradicional. Ya Platn distingua
dadero decir que algo es posible, pero la ciencia prctica (por ejemplo, la
que no lo ser (Met., IX, 4, 1047b 3), edilicia) que es la "inherente a las ac
o cuando afirm a la superioridad del acto ciones, por su naturaleza y la cognos
sobre la P. a p artir del principio de citiva (como la aritm tica) que carece
de referencia a la accin ( Pol., 258 d-e).
que sin el acto la P. no existira (no exis
tira el huevo sin la gallina), entiende A ristteles, a su vez, deca que "en las
la P. com o preform acin y predeter ciencias P. el origen del m ovim iento
m inacin y la considera como un modo est en alguna decisin del que obra,
de ser dism inuido o preparatorio del porque 'P.' y elegido son la m ism a
acto (Ib id ., IX, 8, 1049b 4). Una con cosa (Met., VI, I, 1025 b 22). Para Aris
fusin anloga se encuentra en el en tteles las ciencias P. eran la poltica,
sayo de Bergson, "Lo posible y lo re a l la economa, la retrica y la ciencia
(1930), ya que en l Bergson rechaza m ilitar, siendo ia tica parte funda
el concepto de posible como "no im m ental de la poltica (t. Nic., I, 2,
posible, esto es, como "no impedido 1094 b). Este significado se m antuvo en
para ser, y lo identifica, en cambio, la tradicin filosfica. As, por ejem
con el de potencial, para considerar lo plo, el significado usado por Santo To
potencial como "el espejism o del pre m s al decir que a teologa es parcial
sente en el pasado (La pense et le m ente ciencia prctica (S. Th., I, q. 1,
a. 4) y el usado por Duns Scoto al expre
m ouvant, 3* ed., 1934, pp. 128-30). Ya que
el concepto de potencial hace constante sar que es totalm ente ciencia P. (Op.
referencia a la actualidad o realidad, Ox., Prl., q. 4, n. 31), se refieren al sig
en tan to el de posible no tiene necesa nificado tradicional, siendo P. lo que
riam ente esta referencia, las nociones dirige la accin. De m anera sim ilar de
de preform acin, preexistencia y pre fini Wolff la filosofa P. como la cien
determ inacin pueden ser consideradas cia que "dirige las acciones libres me
como estrecham ente relacionadas con diante reglas m uy generales (Philos.
la nocin de potencia. practica, 3), y la dividi, como Aris
2) Facultad o poder del alm a. Vase tteles, en tica, econom a y poltica.
FACULTADES. E ste significado prevalece en el uso
3) Dominio o predom inio, como en filosfico del trm ino.
la expresin "voluntad de P.. 2) Segn el segundo significado, que
pertenece al lenguaje comn m s que al
Potenciacin, lgica de la. Una tentativa filosfico, P. es lo que es fcil o inm e
de la lgica simblica que consiste en diatam ente traducible en accin, en el
la elim inacin de las leyes de ta u to sentido de que puede tener xito o pro
loga y de absorcin y en la introduc cu rar ventaja, por ejemplo. En este sen
cin de los smbolos de potencia y tido, se dice que una idea es "P. por
coeficiente. E ste tipo de lgica habra que puede realizarse y conducir al xi
de fundarse en el principio de que toda to. Un hom bre P. es el hom bre que
relacin m odifica a los entes relativos, tiene ideas P., o sea, ideas fcilm ente
principio que es contrario al que por lo realizables o realizables con probabili
com n es adm itido por la lgica sim dades de ventaja o de xito. E sta signi
939
Pragmtica
Pragmatismo
ficacin no aparece por lo com n en el
lenguaje filosfico.
3) El te rc e r significado es el m s res
tringido y fue adoptado por K ant, quien,
en efecto, entiende por P.: "Todo lo
posible por m edio de la libertad. Pero
la libertad no tiene nada en com n
con el albedro an im al; as, "lo inde
pendiente de estm ulos sensibles puede
hallarse, por lo tanto, determ inado por
m otivos que no representan sino a la
razn y se dice libre albedro y todo
lo que se le relaciona, ya sea como
principio o como consecuencia, se deno
m ina P." (C rt. R. Pura, Doctrina del
Mtodo, cap. II, sec. 1). E ste uso res
tringido del trm ino, caracterstico de
K ant, no ha tenido seguidores.
Pragmtica (ingl. pragm atics; franc.
p r a g m a t i q u e - , alem. P r a g m a t i k ;
ital. pragmtica). Una de las partes de
la sem itica (vase), m s precisam en
te la que com prende el conjunto de las
investigaciones que tienen por objeto
la relacin de los signos con los in tr
pretes, o sea, la situacin en que se
usa el signo. Acerca de este aspecto
de la sem itica ya haban insistido C.
S. Peirce, Ogden y Richards, pero fue
sobre todo M orris quien consider la P.
como p arte integrante de la sem itica,
y el punto de vista de M orris es am
pliam ente aceptado en la lgica con
tem pornea (cf. C. M orris, Foundations
of the Theory o f Sigrts, 1938, cap. V;
Camap, Foundations o f Logic and Ma-
them atics, 1939, 2). Las otras partes
de la sem itica son la sem ntica y la
sintaxis (vanse).
Pragmtico (gr. ; ingl. prag-
m a tic ; franc. p r a g m a t i q u e - , alem.
pragm atisch; ital. pragm tico). El ad
jetivo fue usado por vez prim era por
Polibio que distingui netam ente la
historia "P., que se ocupa de hechos,
de la historia que se ocupa de leyen
das, como hace la que habla de la
genealoga de las fam ilias y de la fun
dacin de las ciudades (IX , 1, 4). Poli
bio agrega asim ism o que la historia P.
es la m s til para ensear al hom bre
a qu debe atenerse en la vida aso
ciada. El adjetivo ha sido usado, ms
tarde, con frecuencia en la historia po
ltica, especialm ente en la alem ana, con
referencia a decisiones constituciona
les, cuyo carcter m eritorio se quera
subrayar y que, por lo tanto, eran deno
m inadas "sanciones P.\ K ant deca:
"Se llam a P. a las sanciones que no
derivan precisam ente de los derechos
de los estados considerados como leyes
necesarias, sino del celo por el bien
estar general. Una historia est prag
m ticam ente com puesta cuando nos ha
ce prudentes, es decir, cuando ensea
a la sociedad de hoy cmo puede ob
ten er su propia v en taja m ejor o al
m enos igual que la sociedad de ayer
(Grundlegung zur M etaphysik der S it
ien [Fundam entacin de la m etafsica
de las costum bres], II, N ota). A su vez,
K ant denom ina P. a los im perativos
hipotticos de la prudencia, que tienen
como m ira el bienestar (Ibid., II, No
ta). Denom ina P. a la fe fundada en un
juicio subjetivo de la situacin, por
ejemplo, la de un m dico que no co
noce bien la enferm edad que debe cu rar
(Crt. R. Pura, D octrina del mtodo,
cap. 2, sec. 3). Y denom ina P. a su
antropologa, en cuanto considera lo
que el hom bre hace de s m ism o y no
lo que el hom bre es por naturaleza
(Antr., Pref.).
En el lenguaje contem porneo la pa
labra ha vuelto a su sentido originario.
Cuando no se refiere a pragm atism o,
designa sim plem ente lo que es accin
o lo que pertenece a la accin.
Pragmatismo (ingl. pragmatismo prag-
m a tic ism ; franc. pragm atism e; alem.
P ragm atism us; ital. pragm atism o). El
trm ino fue introducido en filosofa en
1898 por una relacin que W. Jam es
hiciera a la California Union, en la que
Jam es se refiri a la doctrina expuesta
por Peirce en un ensayo de 1878 inti
tulado Cmo hacer claras nuestras
ideas. Algunos aos m s tarde Peirce
declar haber inventado el nom bre P.
para la teora que enuncia que "una
concepcin, o sea el significado racio
nal de una palabra o de otra expresin,
consiste exclusivam ente en su alcance
concebible sobre la conducta de la vida
y haber preferido este nom bre al de
practicism o o practicalismo, porque es
tos ltim os, para el que conozca el sen
tido que la filosofa kantiana atribuye
a "prctico", hacen referencia al m un
do m oral donde no tiene lugar la expe
riencia, en tanto que la doctrina pro
940
 Pragmatismo

puesta es, precisam ente, u n a doctrina los m edios para asegurar los bienes
experim ental. Sin embargo, en el m is excelencias de todo gnero en la
m o artculo Peirce declar que fren te existencia experim entada" ( The Quest
a la extensin de significado que el P. o f Certainty, 1929, p. 37; trad. esp.:
haba recibido por obra de W. Jam es La busca de la certeza, Mxico, 1952,
y de F. C. S. Schiller, prefera el tr F.C.E., p. 33, nota). Desde este punto
m ino pragm aticism o p ara indicar su de vista, Dewey com parta el experi-
propia concepcin, estrictam en te m eto m entalism o de Peirce porque conside
dolgica, del P. ("W hat Pragm atism raba que "la experim entacin en tra en
Is", The Monist, 1905; Cot. Pap. 5, 411 la determ inacin de toda proposicin
437). El m ism o Peirce distingui as garantizada" (Logic, 1939, p. 461; trad.
dos versiones fundam entales del P., esp.: Lgica, Mxico, 1950, F.C.E.) y
que pueden caracterizarse de la m ane aclaraba el carcter operativo-instru-
ra siguiente: 1) u n P. metodolgico, m ental de generalizaciones, considera
que es sustancialm ente una teo ra del das como m edios para pasar de una
significado; 2) u n P. m etafsico que situacin indeterm inada a una situacin
es un a teora de la verdad y de la determ inada, que convierte los elemen
realidad. tos de la situacin original en un todo
1) El P. metodolgico no pretende unificado (Logic, cap. V I). Por lo tan
definir la verdad o la realidad, sino to, son bastante obvios los estrechos
slo ser u n procedim iento para deter parentescos de este tipo de P. con la
m inar el significado de los trm inos metodologa cientfica contem pornea y
o, m ejo r an, de las proposiciones. De en particular con el operacionismo (va
ca Peirce en el artcu lo de 1878 (que se), por un lado, y por el otro, con los
por lo com n se considera como la fe planteam ientos fundam entales de la l
cha del nacim iento del P .): Es im po gica simblica. Acerca de este ltim o
sible ten er en la m ente u n a idea que aspecto insistieron los pragm atistas ita
se refiera a o tra cosa que no sean los lianos Giovanni V ailati y M ario Calde-
efectos sensibles de las cosas. N uestra roni. El prim ero observ a este respec
idea de un objeto es la idea de sus efec to que el punto de contacto fundam en
tos sensibles. . . De m odo que la regla tal en tre lgica y P. "est en la comn
para lograr el ltim o grado de claridad tendencia a considerar el valor, y el
en la aprehensin de las ideas es la significado mismo, de una asercin co
siguien te: Considerar cules son los mo algo ntim am ente relacionado con
efectos, que se puedan concebir con el empleo que de ella se pueda o desee
un alcance prctico, que pensam os tenga hacer p ara la deduccin y la construc
el objeto de n u estra concepcin. La con cin de determ inadas consecuencias o
cepcin de estos efectos es la total grupos de consecuencias (Pragm atis
concepcin nuestra del objeto (Chance, m o e lgica m atem tica, 1906, en II
Love and Logic, I, 2, 1). El principio m todo delta filosofa, p. 198). Estas
del cual se saca esta regla m etdica palabras definen bien el carcter fun
es que la total funcin del pensam ien cional del P. de inspiracin m etodo
to es la de producir hbitos de accin, lgica.
esto es, creencias. La regla propuesta 2) La concepcin del P. m etafsico
por Peirce, por lo tanto, le fue sugeri es la de W. Jam es y de F. C. S. Schiller
da por la exigencia de h allar u n proce y sus tesis fundam entales consisten en
dim iento experim ental o cientfico pa reducir la verdad a u tilidad y la rea
ra fija r las creencias, entendiendo por lidad a espritu. La segunda de estas
procedim iento cientfico o experim ental tesis fue com partida por el P. meta-
el que no recurre al m todo de la auto fsico con buena parte de la filosofa
ridad o al m todo a priori (Ib id ., I, 1, contem pornea y Jam es m ism o reco
2, pp. 9 55.). Al m ism o tipo de P. se noci y puso de relieve el acuerdo sus
puede decir que pertenece el de Dewey, tancial de su filosofa con la de los
que para evitar todo equvoco prefiri espiritualistas franceses y especialm en
el trm ino de instrum entalism o (vase). te con Bergson. La prim era tesis es la
La esencia del instrum entalism o prag caracterstica de esta form a de prag
m tico escribi consiste en concebir m atism o. Su supuesto es el principio
a ambos, conocim iento y prctica, como que tiene en com n con el P. m etodo
941
Praxis
lgico: la instrum entalidad del conocer.
Pero este supuesto es entendido y rea
lizado por ella en form a totalm ente
diferente. En prim er lugar, inten ta acla
ra r la dependencia de todos los aspec
tos del conocim iento (o del pensam ien
to) de las exigencias de la accin y,
por lo tanto, de las emociones en las
cuales tales exigencias se concretan.
Tam bin la racionalidad es, segn
Jam es, una especie de sentim iento ("E l
sentim iento de la racionalidad" en The
Will to Believe, 1897). Desde este punto
de vista, las acciones y los deseos hu
m anos condicionan la verdad e incluso
todo tipo de verdad, esto es, tam bin
la verdad cientfica. Por lo tanto, no
es legtimo, desde este punto de vista,
reh u sar creer en doctrinas que pueden
ejercer una accin benfica sobre la
vida del individuo, por el hecho de que
estas doctrinas no se apoyen en prue
bas racionales suficientes. En casos co
mo stos es necesario correr el ries
go de creer, segn lo afirm aba Jam es.
Y F. C. S. Schiller llev a su extrem o
esta doctrina, resum iendo el dicho de
Protgoras "el hom bre es la medida
de todas las cosas y afirm ando la rela
tividad del conocim iento con respecto
a la u tilid ad personal o social (H um an-
ism, 1903). En tan to que S chiller se
detuvo en este relativism o, Jam es rea
liz el paso, a travs de dicha doctrina,
hacia el tesm o y las form as espiritua
listas tradicionales, con el fundam ento
de que son tiles a la accin y benefi
ciosas para la vida hum ana. Y aun
cuando in te n ta ra d elim itar el dogma
tism o de estas doctrinas, insistiendo
acerca del carcter pluralista del uni
verso ( vase p l u r a l i s m o ) y acerca del
carcter finito de la divinidad ( vase
d i o s ) , el P. fue, p ara l, esencialm ente
un cam ino de acceso a la m etafsica
tradicional. Uno de los motivos que
Jam es aduca p ara ju stificar el ejerci
cio de la voluntad de creer es que la
creencia puede producir su propia ju s
tificacin y as sucede a veces en las
relaciones hum anas, cuando el creer
que una persona es amiga, nos hace
com portarnos am istosam ente hacia ella
y nos procura su am istad. Difcilm ente
se puede hacer un uso teolgico o meta-
fsico de esta proposicin; sin embargo,
ha resultado ser un teorem a im por
tan te para la sociologa contem pornea.
Por lo dems, en tanto que el P. m eto
dolgico h a encontrado su continuacin
en los estudios de lgica y de m etodo
loga y en algunas corrientes del neo-
em pirismo, el P. gnoseolgico h a con
fluido en las corrientes espiritualistas
(cf. H. W. Schneider, A H istory of
Am erican Philosophy, 2* ed., 1957).
Con este P. m etafsico se relacionan
las otras m anifestaciones que el P. ha
tenido fuera del m undo anglosajn. En
p rim er lugar se relaciona con l la filo
sofa de Hans Vaihinger expuesta en
la obra Filosofa del como si (Philo-
sophie des Ais Ob, 1911), en la cual
afirm a el carcter ficticio de todo co
nocim iento y el carcter biolgico de
la preferencia acordada a un conoci
m iento m s que a otro. Se le relaciona
tam bin el P. pluralista de A. Aliotta
(La guerra eterna e il dram tna dell'
esistenza, 1917), que tiene el mismo
acento espiritualista que el P. de Jam es
(cf. Aliotta, II sacrificio com e significa
to del mondo, 1947). Y por fin se le
relaciona el fidesm o pragm atista de
Miguel de Unam uno tal como se expre
sa en la Vida de Don Q uijote y Sancho
(1905) y en Del sentim iento trgico de
la vida (1913) y de Jos O rtega y Gas-
set (E l tem a de nuestro tiempo, 1923;
E n to m o a Galilea, 1933; H istoria como
sistem a, 1935, etc.), aunque, sobre todo
en los ltim os escritos, revela la in
fluencia del exietencialism o de Hei-
degger.
Praxis. Con este trm ino (que es la
transcripcin de la palabra griega que
significa accin) se designa, sobre todo
en la expresin "filosofa de la P. , al
m undo de la historia tal como es in ter
pretado por el m aterialism o dialctico
(vase), o sea, por la filosofa del co
m unism o (vase c o m u n i s m o ; m a t e r i a
l is m o d i a l c t ic o ; m a t e r ia l ism o h is t
Por inversin de la P.", Engels
r ic o ).
entendi la reaccin del hom bre a las
condiciones m ateriales de la existencia,
su capacidad para insertarse en las re
laciones de produccin y de trabajo y
tran sform arlas activam ente; esta posi
bilidad es la inversin de la relacin
fundam ental entre estructura y super
estructura, por la cual es slo la prim e
ra (o sea la totalidad de las relaciones
de produccin y de trabajo) la que de
term ina a la segunda, esto es, al con-
942

junto de las actividades espirituales
hum anas (cf. Engels, Anti-Dhring, 1878;
trad. esp .: M adrid, 1913).
P rem bulo fid e i. As denom in Santo
Tom s al conjunto de verdades cuya
dem ostracin es necesaria a la fe m is
m a y entre las cuales se encuentra, en
prim er lugar, la existencia de Dios
( In Boet. de Trinit., a. 3). Vase dios,
PRUEBAS DE SU EXISTENCIA; TOMISMO.
Preanimismo, vase A N IM ISM O .
Precisin (ingl. precisin; franc. pr-
cisio n ; alem. Prcision; ital. precisio
ne). El procedim iento por el cual se
considera la parte singular de un todo,
prescindiendo del todo y de las otras
partes, con el fin de lograr determ i
narla en sus caracteres propios. As
defini la P. la Lgica de Arnauld
(I, 5) que, por lo tanto, la consideraba
como u n a form a p articu lar de la abs
traccin (vase). E l resultado de este
procedim iento es, obviam ente, la exac
ta caracterizacin de las partes de un
todo y, por lo tanto, en el lenguaje
corriente, "P." ha resultado sinnimo
de exactitud y preciso, de exacto.
Peirce habl, en sentido propio, de abs
traccin precisiva. Vase a b s t r a c c i n .
Predestinacin (lat. praedestinatio; ingl.
predestination; f r a n c . prdestinaticm;
alem. P rdestination; ital. predestina-
zione). En la teologa cristiana, es la
eleccin hecha por Dios de los que se
salv a r n : eleccin que, segn San Agus
tn, ha sido realizada antes de la crea
cin del m undo (De Praedestinatione,
10). P ara los problem as relativos, vase
g r a c ia . La P. es siem pre P. a la salva
cin, pero a veces se ha sostenido tam
bin (y la Iglesia lo ha condenado) la
P. doble, es decir, a la salvacin y a
la condena. Tal doctrina fue sostenida,
por ejemplo, por el m onje Godescalco
de Corbie y fue com batida por H incm ar
(siglo ix). En la edad m oderna la sus
tentaron los calvinistas. Vase p r e t e
r ic i n .
Prtdeterminismo (ingl. predeterm inism ,
franc. p rd term inism e; alem. Pradeter-
m inism us; ital. predeterm inism o). Tr
m ino adoptado por K ant para designar
el determ inism o riguroso, esto es, el
determ inism o segn el cual las accio-
S :
P ream bu la fid e i
Predicado
nes voluntarias, en cuanto resultan ad
venim ientos de hecho, tienen sus razo
nes suficientes en el tiem po anterior,
el cual, ju n to con lo que contiene, no
se encuentra ya en nuestro poder (R e
ligin, I, cap. IV, Observacin general).
Vase d e t e r m i n i s m o .
Predicables (gr. ; lat. prae-
dicabitia; ingl. predicables; franc. prdi-
cables; alem. Pritdicabilien; ital. pre-
dicabili). Los universales, en cuanto
resu ltan adecuados por naturaleza para
ser predicados de pluralidad de cosas.
Porfirio enum er por prim era vez los
cinco universales sim ples o prim itivos,
a saber: el gnero, la especie, la dife
rencia, lo propio y el accidente (Isag.,).
Aristteles enum er como elem entos
de toda proposicin o problem a cuatro
elem entos, o sea la definicin, lo pro
pio, el gnero y el accidente ( Top., I,
4, 101 b 24), pero esta enum eracin, que
incluye la definicin (com puesta de
gnero y de especie), no tom a en con
sideracin la sim plicidad de los ele
m entos. La enum eracin de Porfirio se
convirti en clsica y entr a form ar
p arte integrante de la lgica tradicional.
En cambio no ha tenido seguidores
la propuesta kantiana de denom inar P.
a los conceptos de' entendim iento que
resu ltan de las categoras, como seran,
para K ant, los conceptos de fuerza, ac
cin, pasin, que resultan de la catego
ra de la causalidad; de presencia y
resistencia, que resultan de la categora
de la reciprocidad; del surgir, del pe
recer, del cam biar, que resultan de las
categoras de la m odalidad, etc. (Crt.
R. Pura, 10).
La nocin ha desaparecido en la lgi
ca contem pornea (vanse los artculos
pertinentes).
Predicado (ingl. predcate; franc. prdi-
cat; alem. Pradikat; ital. predicato).
En la lgica aristotlica, la proposicin
consiste en afirm ar (o negar) algo de
algo; por lo tanto, se escinde en dos
trm inos esenciales, el sujeto, o sea
de lo que se afirm a (o niega) algo y
el P. (), que es precisa
m ente lo que se afirm a (o niega) del
sujeto, as en "Scrates es blanco, 'S
crates es el sujeto, blanco el predi
cado. Dicho P. puede ser esencial, pro
pio, o tam bin implemente accidental.
943
Predicamento
Prelgico
E sta doctrina pas a la lgica m edieval glo x v i i i se design con el nom bre de
a travs de Boecio (cf. Pedro Hispa teora de la P. (o preform ism o) la teo
no, 1.07: Subiectum est de quo aliquid ra acerca de la form acin de los
dieitur-, 'praedicatum ' est quod de alte organismos, segn la cual los rganos
ro dicitur") y a travs de sta a toda la estn ya preform ados en el vulo. Ya
lgica occidental. En la lgica contem Malpighi en 1637 haba adelantado esta
pornea, al e n tra r en crisis la concep teora, reconociendo que los rganos
cin predicativa de la proposicin (o se encuentran preform ados en el vu
sea la concepcin que hace consistir lo, no bajo la form a que tendrn en el
esta ltim a, precisam ente, en la a tri em brin o en el adulto, sino bajo la for
bucin de un P. a u n sujeto), el tr m a de filam entos o estamina, cada uno
m ino P. tiene un uso u n tanto osci de los cuales es la potencia de un r
lante. Russell (Princ. Math., I2, pgi gano p articular {La form azione del pollo
nas 51 ss.) da el nom bre de "P." a las nell'uovo, 1637). E sta teora fue acep
funciones proposicionales de prim er or tad a en el siglo x v i i i por muchos bi
den, esto es, a las que contienen slo logos, tales como H aller, Spallanzani y
variables individuales (es decir, v aria Bonnet, que se denom inaban "ovistas,
bles sustituibles slo con nom bres pro para distinguirse de los "animaculis-
pios, que denotan individuos). H ilbert ta s que hacia fines del siglo xvii ha
y A ckerm ann (Grudzge der theoreti- ban considerado que el espermatozoide
schen Logik ["Fundam entos de la l era un pequeo hom nculo provisto de
gica te rica], 2 ed., 1938), volviendo todas las partes del feto hum ano. La
en cierto m odo al uso clsico, entien doctrina de la P. fue aceptada por Leib-
den precisam ente con "P . al functor niz, para quien "Dios ha preform ado
de un a proposicin funcional cualquie las cosas de m odo que los nuevos orga
ra con una o m s variantes. De an nismos no son m s que la consecuencia
loga m anera, pero con m ayor preci m ecnica de un organism o precedente
sin, C am ap (cf., por ejemplo, Ein- {Thod., pref.). K ant consideraba que
fhrung in die sym bolische Logik ["In una vez adm itido el principio id eo l
troduccin a la lgica sim blica], 1954, gico p ara la produccin de los seres
pp. 4 ss.) usa "P." p ara indicar el sm organizados, quedan slo dos hiptesis
bolo de propiedades o relaciones a tri p ara explicar la causa de su form a fi
buidas a individuos. G. P. nal : el ocasionalismo, segn el cual
Dios interviene directam ente en toda
Predicamento, vase CATEGORA. nueva form acin orgnica, o el presta-
bilismo, segn el cual un ser orgnico
Predicativo ( i n g l . predicative; f r a n c . produce otro sim ilar a l. A su vez,
prdicatif', a l e m . Pradikativ; i t a l . predi esta teora puede ser teora de la P.,
cativo). 1) Se d e n o m i n a P. a l u s o d e l en caso de que la generacin se consi
v e r b o s e r c o m o c p u la d e u n a p r o p o dere como simple desarrollo de una
s ic i n , e s t o e s, e n s u s ig n ific a d o n o form a preexistente, o de la epignesis
e x i s t e n c i a l . Vase s e r . si la generacin se considera como pro
2) Se denom ina P. a u n a definicin duccin. K ant no ocultaba su simpa
que no es im predicativa en el senti ta por la teora de la epignesis en
do que Poincar dio a este trm ino cuanto le pareca que reduca mucho,
( vase i m p r e d i c a t i v a , d e f i n i c i n ) y, por con respecto a la otra, la accin de
lo tanto, se denom ina P. tam bin a la las causas sobrenaturales y se prestaba
teora que por principio excluye las a una prueba em prica (C rt. del Juicio,
definiciones im predicativas o el clculo 81). La m oderna teora de la evolu
proposicional fundado en tal exclusin cin ha elim inado el fundam ento m is
(cf., por ejemplo, Church, Intr. to Ma- m o del contraste entre teora de la P.
them atical Logic, 58). Vase a n t i y teora de la epignesis. Vase e p ig
n o m ia . n e s is ; e v o l u c i n .

Preexistencia, vase METEMPSICOSIS. Preformacionismo o preformismo, vase

PREFORMACIN.
Preformacin (ingl. p r e f o r m a t i o n ;
franc. p rfornm tion; alem . Prdforma- Prelgico (franc. prlogique). Adjetivo
tion; ital. preform azione). En el si introducido por L. Lvy-Bruhl para ca-
944

racterizar la m entalidad de los pueblos
prim itivos, en cuanto se la considera
indiferente al principio de no contra
diccin y fundada en la participacin
(vase) (Les foncticms m entales dans
les socits infrieures, 1910, pp. 78 ss.).
Ms tarde, Lvy-Bruhl abandon este
concepto. "No hay una m entalidad pri
m itiva que se distinga de la o tra por
dos caracteres que le son propios (m s
tico y P.). Hay u n a m entalidad m stica
m s acentuada y m s fcilm ente ob
servable en tre los individuos que no
pertenecen a n uestras sociedades, pero
que est presente en todo el espritu
hum ano (Les carnets, 1949, VI).
P rem isa (gr. ; lat. praemissa;
ingl. p re m ise ; franc. p rm isse; alem.
P ram isse; ital. prem essa). Toda pro
posicin de la cual se infiere o tra propo
sicin.
(lat. praem otio; ingl. pre-
P re m o c i n
m otion; franc. p rm o tio n ; ital. pretno-
zione). Trm ino adoptado por los te
logos del siglo xvii, para indicar la
determ inacin fsica de la voluntad hu
m ana, por parte de Dios, determ ina
cin fsica que no elim inara la liber
tad del hombre. M alebranche discuti
esta nocin en sus Rflexions sur la P.
physique (1705).
P re n o c i n (ingl. prenotion; franc. pr-
notion; alem. Vorbegriff; ital. preo-
zione). Trm ino introducido por Durk-
heim p ara indicar los conceptos pre
cientficos fundados en u n a generaliza
cin im perfecta o apresurada, que F.
Bacon denom inaba anticipaciones o do
los (Regles de la m thode sociologique,
p . 23). Vase a n t ic ip a c i n .
(ingl. prehensin). Trm ino
P re n si n
que W hitehead, en Process and R eality
(1929), aplica a la percepcin en cuanto
por ella el sujeto aprehende o apresa
una "entidad real, o sea una cosa o
un evento. En realidad el trm ino m is
m o de percepcin ya tiene esta conno
tacin. Vase p e r c e p c i n .
P re o cu p a c i n , vase CURA.
(ingl. p r e p e r c e p t i o n ;
P rc p e rc e p c i n
franc prperception; alem. Praperzep-
tion; ital. prepercezione). As se ha de
nom inado a veces la funcin selectiva
P r e m is a
P r e s e n c ia
que la atencin intelectual ejerce sobre
la percepcin sensible (cf., por ejemplo.
Jam es, Princ. o f Psychol. I, pp. 438-45).
P re sc ie n c ia , vase TEODICEA.
(ingl. prescission ). La abs
P re sc isi n
traccin "prescisiva que Peirce distin
gue de la abstraccin hiposttica, como
la operacin de eleccin im plcita en el
m s simple hecho de percepcin, en
cuanto, por ejemplo, percibir un color
significa prescindir de la form a y, en
cada caso, aislar esta determ inacin
"color de las otras con las que el co
lor se presenta unido (Coll.Pap., 1.549n;
2.428 ; 4.235). Vase abstracc i n .
P resen cia(ingl. presence; franc. prsen-
ce; alem. A n w esenheit; ital. presenta).
El trm ino tiene dos significados prin
cipales: 1) la existencia de un objeto
en un determ inado lugar, por lo cual
se dice, por ejemplo, x estaba pre
sente en la reunin de anoche ; 2) la
existencia del objeto en una relacin
cognoscitiva inm ediata, de tal m anera
se dice que est presente un objeto
que es visto o que es dado a una form a
cualquiera de intuicin o de conoci
m iento inm ediato.
En el m bito del prim er significado
los escolsticos distinguan, con fina
lidad teolgica (o sea para describir la
presencia de Dios o de los ngeles en
las cosas o la del cuerpo de Cristo
en el pan en el sacram ento del altar),
dos form as de P., la denom inada cir-
cunscriptiva, por la cual una cosa es
todo en la totalidad del espacio que
ocupa y parte en cada parte del espa
cio, y la definitiva, por la cual una cosa
es todo en la totalidad de su espacio
y tam bin en cada parte de esta tota
lidad. La prim era P. es un modo de
ser cuantitativo, la segunda excluye to
da cantidad (cf., por ejemplo, Santo
Toms, S. Th., I, q. 52, a. 2; Occam,
Quodl., VII, q. 19).
Heidegger ha denom inado "ser ante
los ojos ( Vorhandenheit) a "una form a
de ser que por esencia no conviene al
ente del carcter del ser ah ( exis
tencia) ( Sei n und Zeit, 9 ; trad. esp .:
E l ser y el tiempo, Mxico, 1962, F.C.E.).
En cambio, S artre ha hablado de la
"P. al ser del Para-s", o sea de la con
ciencia, en el sentido de que tal P.
945
P re se n ta c i n
P rim ario
im plicara que "el Para-si es el testi se h a valido para aten u ar la doctrina
m onio de s en P. del ser como no exis de la doble predestinacin: los rpro-
tiendo el ser", lo que significara que bos son tales porque Dios los ha "des
la P. es al ser "P. del Para-s en cuanto cuidado en su eleccin (cf. Calvino,
no es ( L tre et le nant, pp. 166-67). In stitutions de la religin chrtiemte,
III, cap. 24).
P r e se n ta c i n (ingl. p resen ta tio n ; franc.
prsentation, alem. Prasentation-, ital. P rim a ca ( o p r im a d o ) (ingl. primacy',
presentazione). Conocimiento inm edia franc. prim aut; alem. Prim at; ital.
to o d irecto : percepcin o intuicin. prim ato). La im portancia prim aria o
El trm ino fue introducido por Spen- condicionante de una cosa con respec
cer, que distingui el conocim iento pre- to a las otras. Dice K ant: "P or P. en
sentativo que se tiene cuando "el con tre dos o m s cosas ligadas m ediante
tenido de u n a proposicin es la rela la razn, entiendo la superioridad de
cin en tre dos trm inos, ambos directa una de ellas en cuanto es el prim er
m ente presentes, como cuando m e las m otivo determ inante del nexo con to
tim o el dedo y al m ism o tiem po tengo das las dem s." Con m ayor precisin
conciencia del dolor y del lugar en "P. de la razn p rctica significa la
que est", y el conocim iento represen preponderancia del inters prctico so
tativo, que es el recuerdo o la im agina bre el inters terico en el sentido
cin del otro ( Princ. o f Psychology, de que la razn adm ite, en cuanto es
423). El trm ino fue aceptado por prctica, proposiciones que no podra
muchos psiclogos del siglo xix, pero a d m itir en su uso terico y que no
actualm ente ha cado en desuso. constituyen una extensin cognoscitiva
inherente a ella: los postulados de la
P re se n ta c io n ism o (ingl. presentationism ; razn prctica ( C rt. R. Prct., II, ca
franc. prsentatixm ism e). As denom in ptulo 2, sec. 3). La palabra P. h a sido
H am ilton a su "realism o n a tu ra l, esto u sada en el campo poltico para indicar
es, la doctrin a segn la cual la percep la funcin predom inante que un deter
cin es u n a relacin inm ediata con el m inado elem ento (pueblo, nacin, cla
objeto existente (D issertauons on Reid, se, grupo social, etc.) tiene o debe te
p. 825). n e r en la totalidad a que pertenece.
Gioberti ha hablado en este sentido del
P re se n te , vase INSTANTE; AHORA; TIEM
P. rnorale e civile degti italiani (1843).
PO.
E n esta extensin el trm ino adquiere
P re sta b ilism o , vase PREFORMACIN. significados m s vagos y arbitrarios
que en el primero.
P re su n c i n (lat. praesum ptio; ingl. pre-
sumption, franc. prsomption, alem. P rim a lid a d (lat. prim atitas; alem. Pri-
Prdsumtian, ital. presunzione). 1) Un malit&t). El principio constitutivo del
juicio anticipado o provisional, que se ser, segn Campanella. Existen tres P.:
considera como vlido hasta prueba el poder (potentia), el saber ( sapientia)
contraria. P or ejemplo, "P. de culpa y el am or (am or), que en Dios son
es un: juicio de culpabilidad que se infinitas y que, en cambio, en las co
m antiene hasta en tan to no sea adu sas estn lim itadas por sus contrarios,
cida u n a prueba contraria, y anloga la im potencia, la insapiencia (o igno
significacin tienen expresiones tales ran cia) y el odio, que constituyen el
como "P. de verdad", "P. pro o "P. con no ser (M etaphysica, 1638, VI, Proem .).
tra " de una proposicin cualquiera. El trm ino significa lo m ism o que prin
2) Confianza excesiva en las propias cipio (vase).
posibilidades y en este sentido se deno
m ina presuntuoso al que nutre tal con P rim arias y secu n d arias, c u a lid a d e s, va
fianza. se CUALIDAD.

P re su p u e sto , vase SUPUESTO. (lat. prim arius; ingl. prim ary;

P rim a rio
franc. primaire, alem. primar-, ital. pri
(ingl. p reteritio n ; franc. pr-
P re ter ici n m ario). 1) Lo prim ero o m s im por
trition; ital. preterizione). Concepto ta n te en un campo cualquiera o lo
m ediante el cual la eologa calvinista prim ero en el sentido que condiciona
946
 P rim er m o to r
P rim ord ial
lo que viene despus, sin e sta r condi determ inado por ellas y en este sentido
cionado por ello. ste era uno de los se dice "proposicin P.", "funcin P.,
dos sentidos, y el sentido fundam ental, y se denom inan "smbolos P." los in
que A ristteles atribuy a la palabra troducidos directam ente, esto es, sin
"prim a (Met., V, 11, 1019 a 2), y es el la ayuda de otros smbolos.
que con m ayor frecuencia se relaciona 2) Lo sim ple en el sentido de que
al uso del trm ino. "C ualidades P., constituye la form a m s elem ental
por ejemplo, son las cualidades que no que un determ inado objeto puede ad
pueden fa lta r en los cuerpos y que con q u irir y en este sentido se habla de
dicionan las "cualidades secundarias. "hom bres P." o sim plem ente de "los
"E scuela P. es la que todos deben fre P.". Durkheim ha utilizado, para definir
cu en tar y que prepara para los otros a los P., este significado como tam bin
tipos de escuela. "Atencin P. ha sido del que precisam os en a) (Les form es
denom inada por algunos psiclogos la lm entaires de la vie religieuse, 1937,
atencin prim itiva u originaria, etc. p. 1). Pero Lvy-Bruhl escribi: Con
Se dice tam bin "im portancia P. p ara este trm ino impropio, pero de uso casi
expresar im portancia fundam ental o indispensable, querem os designar sim
condicionante. plem ente a los m iem bros de las socie
2) Lo m ism o que prim itivo (vase). dades m s simples que conocem os
(Les fonctions m entales dans les soci-
P rim er m o to r, vase DIOS, PRUEBAS DE SU ts infrieures, 1910, p. 2). En el m ism o
EXISTENCIA. sentido se adopta hoy la palabra pri
mario (vase).
P rim er m v il, vase MVIL, PRIMER. E n cuanto concierne a las interpre
taciones del m undo P., pueden reagru
P rim itiv ism o (ingl. p rim itiv ism ; franc. parse en dos clases: a ) la clase de in
prim itivism e). 1) La actitud o la m en terpretaciones que consideran al m un
talidad de los pueblos prim itivos espe do P. como prelgico, preem prico y
cialm ente en el aspecto por el cual el mtico, com pletam ente diferente, por lo
individuo se conform a en dichos pue tanto, en m an to a su constitucin, del
blos, a las valoraciones del am biente. m undo de la sociedad civilizada. sta
En este sentido el trm ino es usado, es la in te rp re ta d jn que defendiera es
por ejemplo, por Scheler (Sym pathie, pecialm ente Lvy-Bruhl (cf., adem s
cap. III). del escrito citado: La m entalit prim i
2) La creencia en que la form a ms tive, 1922; L'm e prim itive, 1927; L ex-
perfecta de la vida hum ana es la que prience nyystique et les sym boles chez
tuviera en el prim er periodo de la hu les prim itifs, 1938), pero que fue corregi
m anidad (m ito de la edad del oro) o da, por el m ism o Bruhl, en el sentido de
la que reviste en los pueblos p rim iti aten u ar la diferencia entre la m entali
vos, considerados como m s jvenes dad P. y la no P., considerndola como
(m ito del "buen salvaje"). P ara esta
significacin de P., v er Lovejoy y Boas, u n a diferencia de grado m s que de
cualidad (Les carnets, 1949; b) la clase
P rim itivism and R elated Ideas in Anti-
quity, 1935; Boas, Essays on P rim itivism de interpretaciones que adm iten que
and R elated Ideas in the M iddle Ages, tam bin las com unidades P. poseen un
1948). considerable patrim onio de conocimien
tos fundados en la experiencia y en la
P rim itiv o (ingl. prim itive; franc. primi- razn y que el hom bre P. tiende a re
tif; alem. prim itiv; ital. prim itivo). c u rrir a la m agia o al m isticism o slo
1) Lo m ism o que originario (vase o r i cuando los conocim ientos que posee
g e n ) en el doble sentido de este trm ino, ya no le ayudan. sta es la interpreta
a saber: a ) como lo que pertenece a la cin sostenida especialm ente por Bro-
fase inicial de un desarrollo o de una his nislaw Malinowski (Magic, Science, and
toria y en este sentido se dice "la nebu Religin, 1925) y que actualm ente si
losidad P.", "la hum anidad P. o tam guen casi todos los socilogos.
bin las "P. poblaciones itlicas ; b) a
lo que funciona como condicin, prin P rim o rd ia l (ingl. primordial-, franc. pri
cipio o prem isa y, por lo tanto, deter m ordial). Lo m ism o que originario
m ina otras cosas, en tan to que no est (vase o r ig e n )
947
Principio
P rin c ip io (gr. ; lat. p rincipium ;
ingl. principie-, franc. principe-, alem.
Prinzip, G rundsatz; ital. principio). El
punto de p artid a y el fundam ento de
un proceso cualquiera. Los dos signi
ficados de "punto de p a rtid a y de "fun
dam ento o "causa estn estrecham en
te relacionados en la nocin de este
trm ino, que fue introducido en filo
sofa por Anaxim andro (Sim plicio, Fs.,
24, 13) y al cual h aca frecuente refe
rencia Platn, tom ndolo en el sentido
de causa del m ovim iento (Fedr., 245 c)
o de fundam ento de la dem ostracin
( T eet., 155 d) y cuyos significados enu
m er A ristteles por prim era vez. Tales
significados son los siguientes: 1) pun
to de p artid a de u n m ovim iento, por
ejemplo, de una lnea o de una calle;
2) punto de partida m ejor, por ejemplo,
el que hace m s fcil aprender una
cosa; 3) punto de p artid a efectivo de
una produccin, por ejemplo, la quilla
de una nave o los cim ientos de una
casa; 4) causa externa de u n proceso
o de un movim iento, por ejemplo, un
insulto que provoca una ri a ; 5) lo que,
con su decisin, d eterm ina m ovim ien
tos o cambios, por ejemplo, el gobierno
o las m agistratu ras de u r a ciudad;
6) aquello de lo cual p arte u n proceso
de conocimiento, po* ejemplo, las pre
m isas de u n a dem ostracin. Aristte
les agreg a esta enum eracin: Tam
bin causa tiene los m ism os signifi
cados, ya que todas las causas son
principios. Lo que todos los significados
tienen en com n es que, en todos, P. es
lo que es punto de p artid a del ser, del
devenir o del conocer (M et., V, 1,
1012 b 32-1013 a 19).
E stas notas de A ristteles contienen
ya aproxim adam ente todo cuanto la
tradicin filosfica posterior d ijera en
tom o a los P. Tal vez se deba distin
guir slo otro significado: como punto
de partid a y causa, el P. es considerado
a veces como el elem ento constitutivo
de las cosas o de los conocimientos.
Probablem ente ste era uno de los sen
tidos dados a la palabra por los p re
socrticos, un sentido que Aristteles
m ism o adopta a veces {Met., I, 3, 983 b
11; III, 3, 998b 30, etc.). En este sen
tido, Lucrecio denom in P. a los to
mos (De rer. nat., II, 292, 573, etc.) y
los estoicos distinguieron entre elem en
tos y P., slo por el h e ^ o de que los P.
948
resu ltan ingenerables e incorruptibles
(Dig. L., VII, 1, 134).
En el siglo xvm , C hristian Wolff, al
definir el P. como "lo que contiene
en s la razn de alguna o tra cosa
(O nt., 866), observa que este signifi
cado se conform aba a la nocin aristo
tlica y que los escolsticos no se h a
ban alejado de esta nocin {Ont.,
879). Baum garten, a quien tan to debe
la term inologa filosfica m oderna, re
piti la definicin de Wolff {Met.,
307). K ant restringi el uso del tr
m ino al campo del conocim iento, por
un lado, entendiendo por P. "toda pro
posicin general, aun inferida por in
duccin de la experiencia, que pueda
servir como prem isa m ayor en un silo
gism o, pero, por otro lado, introdujo la
nocin de "P. absoluto o "P. en s,
esto es, de conocim ientos sintticos ori
ginarios y puram ente racionales, cono
cim ientos que consideraba no subsis
tentes, pero a los cuales, segn l, la
razn recurre en su uso dialctico {Crt.
R. Pura, Dialctica, II, A).
En la filosofa m oderna y contem por
nea, la nocin de P. tiende a perder su
im portancia. En efecto, incluye la no
cin de un punto de partid a privilegiado
y no relativam ente privilegiado, es de
cir, con referencia a determ inadas fina
lidades, sino absolutam ente y en s. Es
difcil que un punto de partid a de esta
naturaleza pudiera ser actualm ente ad
m itido en el dom inio de las ciencias.
A ju sto ttulo observ Poincar que un
P. no es m s que una ley em prica,
su strada al control de la experiencia
m ediante oportunas convenciones y por
razones de comodidad. Por lo tanto, un
P. no es ni verdadero ni falso, sino sola
m ente cmodo {La vateur de la science,
1905, p. 239). En el dom inio m atem tico
y lgico, en el cual no se presentan
oportunidades de esta naturaleza, el
trm ino h a cado en desuso para indi
c a r las prem isas de un discurso y ha
sido sustituido por el de axiom a o pos
tulado. En estos campos, se denom ina
con frecuencia P. a teorem as particula
res en los que se quiere subrayar la
im portancia de un sistem a simblico
p ara su desarrollo ulterior. Peirce ha
denom inado P. gua {leading princi
pie) al P. que "debe suponerse como
verdadero para sostener la validez lgi
ca de un argum ento cualquiera {Cot.

Pap., 3.168; cf. Dewey, Logic, I ; trad.
esp .: Lgica, Mxico, 1950, F. C. E.,
p. 37).
(gr. ). As deno
P rin c ip io activo
m inaron los estoicos a la Razn, a la
Causa o Dios, en cuanto inform a la m a
teria (que es el P. pasivo) produciendo
en ella los seres particulares (Dig. L.,
VII, 134), principio que identificaron
con el Fuego, entendido como calor o
espritu anim ador (Ibid., VII, 156; Ci-
cer., De nat. deor., II, 24).
P r in c ip io d e a cci n m n im a ; d e ca u sa
lid a d ; d e n o c o n tr a d icc i n ; d e id e n tid a d ;
d e l o s i n d i s c e r n i b l e s ; d e in d iv i d u a
c i n ; d e razn s u fic ie n te ; d e l tercero
e x c lu id o ; etc. vanse los trm inos per
tinentes.
P riorid ad(ingl. p rio rity; franc. priori-
t ; alem. Priorit&t; ital. priorit).
1) Precedencia en el tiempo.
2) C arcter de lo prim ario ( vase
supra).
P riv a ci n (gr. ; lat. p riva tio ;
ingl. p rivation; franc. privation-, alem.
Privation; ital. privazione). La falta de
lo que, bajo cualquier ttulo, podra
o debera existir. ste es el sentido de
la definicin de Wolff: "El defecto de
una realidad que podra ser o a la cual
el ser por s no repugna (O nt., 273).
A ristteles incluy e n tre los significa
dos del trm ino (todos reducibles al
ahora enunciado) tam bin la falta de
un atrib u to que no pertenece n atu ral
m ente a la cosa, como cuando se dice
que una planta est privada de ojos
( Me t ., V, 22, 1022 b 22). Pero esta gene
ralizacin excesiva hace el concepto
poco m enos que intil. Wolff m ism o
distingui entre entidades privativas,
que consisten en u n a falta (com o ce
guera, m uerte, tinieblas, etc.) y sus
respectivas denominaciones, y las enti
dades positivas y sus nom bres (Ont.,
273-74), distincin que fue reprodu
cida por S tu art Mili, quien observ a
este respecto: "Los nom bres llam ados
prim itivos connotan dos cosas: la au
sencia de determ inados atributos y la
presencia de otros, a p a rtir de los cua
les la presencia de los prim eros po
dra esperarse n atu ralm en te (Logic,
I, 2, 6). E stas distinciones se conser
varon en la lgica del siglo xix de es
P rin cip io a ctivo
P rob ab ilid ad
tru c tu ra tradicional (cf., por ejemplo,
Sigw art, Logik, 1889, I, 22).
P rob ab ilid ad ( gr. ; lat. proba-
bilitas, ingl. probability; franc. prbabi-
lit; alem. Warhscheinlichkeit-, ital.
probabilita). El grado o la m edida de
la posibilidad de un acontecim iento
o de una clase de acontecim ientos. La P.
en este sentido supone siem pre una al
ternativa y es la eleccin o preferencia
otorgada a una de las alternativas po
sibles. Si se dice, por ejemplo, "proba
blem ente m aana llover se excluye
como menos probable la alternativa
m aana no llover ; si se dice la P.
de que una m oneda caiga de cara es
del cincuenta por ciento, esta deter
m inacin deduce su significado de la
confrontacin con la otra alternativa
posible, o sea que la m oneda caiga de
cruz. Se puede expresar este carcter
de la P. diciendo que es siem pre la
funcin de dos argum entos. O tro carc
ter general de la P. (d e cualquier m a
n era que se la entienda) es que, desde
el punto de vista cuantitativo, se ex
presa con un nm ero real cuyos valo
res van desde 0 a 1.
El problem a al que da lugar la no
cin de P es el del significado, esto
es, el del concepto m ism o de P. En
cuanto al clculi de P., ste no da
lugar a problemas, h asta no ser in ter
p retado; los m atem ticos estn de
acuerdo acerca de todo lo que puede
expresarse en smbolos m atem ticos,
en tanto que el desacuerdo comienza,
tam bin entre ellos, en cuanto se tra ta
de in terp retar tales smbolos. Cam ap
( The Two Concepts of Probability,
1945, actualm ente en Readings in the
Philosophy of Science, 1953, pp. 441 ss.)
y Russell ( Human Knowledge, 1948, V,
2) han insistido acerca de la existen
cia de dos conceptos diferentes e irre
ducibles de P., que el prim ero h a deno
m inado P. inductiva (o grado de con
firm acin) y P. estadstica (o frecuen
cia relativa) y el segundo grado de
credibilidad y P. m atem tica, respecti
vam ente. Otros nom bres se han pro
puesto para estos dos tipos de proba
bilidad. Kneale ha denom inado acep
tabilidad al prim er tipo y azar o acaso
(chance) al segundo (Probability and
Induction, 1949, p. 22). B raithw aite ha
denom inado al prim ero razonabilidad
949


P ro b ab ilid ad

y al segundo P. ( S cientific Explana- (1812). En la introduccin de esta obra,

tion, 1953, p. 120). Laplace afirm que "la P. de los acon
Los dos conceptos se han enfrenta tecim ientos sirve para determ in ar el
do en los ltim os cuaren ta aos, inten tem or o la esperanza de las personas
tando cada uno elim inar al otro y se interesadas en su existencia (Essai phi-
expresan tpicam ente en las posiciones losophique sur tes probabilits, I, 4) y
de Von Mises y de Jeffreys. El prim ero en toda su obra no se ocupa de esta
rechaza como subjetivista el concepto dstica, sino de m todos para estable
de P. inductiva y considera que el uso cer la aceptabilidad de las hiptesis.
del trm ino P. carece de sentido fue Desde este punto de vista, se defini
ra de su concepto estadstico (Probabi- la P. como "la relacin de los nm eros
liy, S ta tistics and Truth, 1928, ed. 1939, de los casos favorables al de todos los
lect. I, III). E n cam bio el segundo con casos posibles. Y el principio funda
sidera que la definicin de la P., deno m ental para valorar las P. fue el deno
m inada objetiva, no es utilizable y que m inado principio de indiferencia o de
ni siquiera los estadsticos la usan por equiprobabilidad, segn el cual, a falta
que "todos usan la nocin de grado de de toda o tra inform acin, se considera
creencia razonable, y por lo com n que los diferentes casos son igualm en
sin siquiera n o tar que la u san ( Theory te posibles y as, por ejemplo, cuando
of Probability, 1939, p. 300). Ya que las se echa a rodar un dado se considera
observaciones de C am ap y Russell am i que cada una de sus caras tiene iguales
noran el significado de esta polmica, P. de aparecer, y de tal m anera cada
pero al m ism o tiem po confirm an la cara tiene la m ism a P. de un sexto
existencia de dos conceptos diferentes (op. cit., I, 3).
de P., se pueden considerar tales con Aun cuando esta teora ha sido some
ceptos en la constitucin de un pros tida a encarnizadas crticas, reapare
pecto de las respectivas doctrinas. Y ci en el econom ista ingls John May-
para evitar calificaciones polm icas (e n ard Keynes en su Tratado sobre la P.
inexactas) com o las de subjetivo y y m s tarde expuesta nuevam ente por
"objetivo, etc., se puede considerar F. P. Ram sey ( The Foundations of Ma-
sim plem ente como rasgo distintivo de them atics, 1931) y por H. Jeffreys ( Theo
los dos conceptos de P. la funcin que ry of Probability, 1939). Todos estos au
cada uno de ellos cum ple y, en conse tores definieron la P. como un "grado
cuencia, hablar d e: 1) P. singular; de creencia racional" y adm itieron la
2) P. colectiva. validez del principio de indiferencia
1) El p rim er concepto de P., en efecpero, como lo anota el m ism o Cam ap,
to, puede caracterizarse diciendo que el carcter subjetivista de tal defini
m ira al grado de posibilidad de un acon cin es slo aparente, ya que lo que han
tecim iento singular y, por lo tanto, sus intentado determ inar son los grados de
argum entos son precisam ente aconteci confirm acin que pueden ser estableci
m ientos, hechos o estados de cosas o dos en favor de una hiptesis determ i
circunstancias y se expresa m ediante nada y, en efecto, los grados de creencia
proposiciones del tipo M aana llover podran ser establecidos solam ente m e
probablem ente". El antecedente hist diante m todos psicolgicos m ientras
rico rem oto de esta nocin es el con que, en realidad, los m todos propues
cepto neoacadm ico de representacin tos por dichos autores no tienen nada
persuasiva, cuyos grados, determ inados de psicolgicos, sino que son lgicos
por pruebas o indicios negativos o po y se refieren a la disponibilidad y a la
sitivos enum er Cam ades. Vase p e r naturaleza de las pruebas que pueden
s u a s iv o . confirm ar una hiptesis. Fundndose en
Los fundadores del clculo de P. tu este concepto objetivo de la P. singu
vieron a la vista, precisam ente, este lar, Cam ap ha construido un sistem a
concepto de P. Bem ouilli intitul su de lgica cuantitativa inductiva, con el
tratado, que fue el p rim er escrito im fundam ento del concepto de confirm a
portan te al respecto, Ars conjectandi cin considerado en sus tres form as:
(1713). En el m ism o concepto se ins positiva, com parativa y cuantitativa
pir la gran obra de Laplace in titu la ( Logical Foundations of Probability,
da Thorie analytique des probabilits 1950). El concepto positivo de confir
mo

mocin es la relacin en tre dos enun
ciados i (hiptesis) y p (prueba) que
puede ser expresada por enunciados de
esta fo rm a: "i est confirm ado por p ;
"i est apoyado por p ; "p es una p ru e
ba (positiva) p ara i; "p es una prueba
que sustancia (o corrobora) la consi
deracin de i". El concepto comparativo
( topolgico) de confirm acin se expre
sa usualm ente en enunciados que tie
nen la form a "i est m s fuertem ente
confirm ado (apoyado, sustanciado o co
rroborado, etc.) por p que i' por p'
E n fin, el concepto cuantitativo (o m
trico) de confirm acin, esto es, el con
cepto de grado de confirm acin puede
estar determ inado, en los diferentes
campos, por procedim ientos anlogos a
aquellos por los que se h a introducido
el concepto de tem peratura para expli
car los conceptos de "m s caliente o
"m enos caliente, o el concepto de co
ciente intelectual p ara determ in ar los
grados com parativos de inteligencia.
C am ap tam bin ha defendido, enten
dindolo, sin embargo, en form a lim i
tada, el principio de indiferencia, apli
cndolo a las distribuciones estadsti
cas m s bien que a las distribuciones
singulares. La teora de C am ap ha sido,
en ese respecto, m uy discutida y acep
tada. Se h an propuesto otras determ i
naciones del concepto de grado de con
firm acin (cf., por ejemplo, H elm er y
Oppenheim, "A Syntactical Definition
of Probability and Degree of Confirma-
tion en Journal o f Sym bolic I-ogic,
1945, pp. 25-60).
Slo al concepto de P. singular, o
sea, de grado de confirm acin, se hace
referencia por lo com n en las cues
tiones de la vida y es considerado,
explcita o im plcitam ente, como gua
de los com portam ientos individuales.
Hay que observar que entre los indi
cios o pruebas que pueden ser tom ados
en cuenta p ara confirm ar una hiptesis
cualquiera, esto es, como fundam ento
de un juicio de P., nada prohbe que
vuelva a e n tra r la consideracin de las
frecuencias estadsticas a las cuales re
duce la P. m ism a el segundo concepto
de P. Pero a veces, la P. estadstica
en tra en la determ inacin de la P. sin
gular con signo invertido y as, por
ejemplo, para un jugad o r d lo tera la
frecuencia con la que u n determ inado
nm ero h a salido en los ltim os tiem
Probabilidad
pos es un ndice de P. negativa: los
nm eros "buenos" para l son aquellos
que, en un periodo de tiem po bastante
largo han sido los m enos frecuentes.
2) El segundo concepto fundam ental
de la P. es el de la P. colectiva o esta
dstica, cuyos objetos nunca son acon
tecim ientos o hechos individuales, sino
clases, especie o cualidad de aconteci
m ientos y que, por lo tanto, pueden
expresarse slo m ediante funciones pre
posicionales ( v a s e ) y no m ediante
proposiciones. El antecedente histrico
m s lejano de esta nocin es el concep
to aristotlico de lo verosm il (vase):
"Probable es aquello que todos saben
que o cu rrir o no ocurrir, como ser
o no ser en la m ayora de las ocasio
nes (An. Pr., II, 27, 70 a 3; Ret., I,
II, 1357 a 34). Pero la form ulacin ri
gurosa del concepto ha sido dada slo
recientem ente por Fischer (en P h ilo se
phical Transactions o f the Royal S e
ciety, serie A, 1922), Von Mises (Proba
bility, S t a t i s t i c s and Truth, 1928),
Popper (Logik der Forschung, 1934) y
Reichenbach ( W ahrscheinlichkeitslehre,
1935; Theory o f Probability, 1948).
A fin de ilu strar esta nocin de P.
se puede elegir la elaboracin que Von
Mises dio "n 1929 de ella, m ediante
el concepto de la frecuencia-lm ite. Si
en n observaciones hecho exam inado
tiene lugar m veces, el cociente m /n ,
es la frecuencia relativa de la clase de
hechos en cuestin y por relativa se
entiende el nm ero n de observaciones.
Pero si se quiere hablar sim plem ente
de frecuencia, sin lim itar la extensin de
las observaciones, se puede suponer que
la funcin m /n , cuando el num erador
y el denom inador resultan cada vez
m s grandes, tiende a un valor lm ite
y se puede considerar este valor-lmite
como m edida de la frecuencia, esto
es, como m edida de la P. en el sentido
propuesto. As, por ejemplo, si arro
jando una m oneda 1.000 veces se tiene
una frecuencia de 550 para su cara,
arrojndola 2.000 veces, se tiene, siem
pre p ara su cara, una frecuencia por
m il de 490; arrojndola 3.000 veces una
frecuencia de 505; arrojndola 4.000
una frecuencia de 497; arrojndola
10.000 veces una frecuencia de 503 y as
sucesivam ente; ya que el valor lm ite
de estas series es 0.5, se considerar
este valor lm ite como valor de la P.
Probabiliemo
del suceso en cuestin. Pero tal suceso
nunca es un acontecim iento singular
y, por lo tanto, la P. calculada de esta
m anera no servir para prever el re
sultado de la prxim a tirad a de la m o
neda y p ara p erm itir elegir su apuesta
a un jugador, por ejem plo la P. de
esta naturaleza es vlida para clases
de acontecim ientos y no para aconteci
m ientos particulares. No se puede, por
ejemplo, hab lar de la P. que un indi
viduo cualquiera tiene de m orir dentro
del ao, aun cuando se conozca el l
m ite de frecuencia de la m ortalidad
en el grupo al cual pertenece (cf. tam
bin de Von Mises, K leines Lehrbuch
des P ositivism us ["Pequeo tratad o del
positivism o], 14). Reichenbach ha
afirm ado a este propsito: La asercin
concerniente a la P. de un caso par
ticular t i e n e u n significado ficticio,
construido m ediante la transferencia de
significado del caso general al caso
particular. La adopcin de los signifi
cados ficticios se justifica no por mo
tivos cognoscitivos sino porque sirve a
las finalidades de la accin, consideran
do tales aserciones como provistas de
significado ( Theory o f Probability, p.
377). La o tra caracterstica fundam en
tal de la teora es la elir inacin del
principio de indiferencia, esto es, de
la P. a priori. La teora estadstica de la
P., en efecto, no puede decir nada con
referencia a la P. de una clase de he
chos sin haber determ inado previam en
te las frecuencias del hecho m ism o y,
por lo tanto, un grado de P. cualquiera
puede ser determ inado solam ente a
posteriori, despus de haber realizado
la determ inacin de las frecuencias
(Reichenbach, op. cit., 70, pp. 359 ss.).
La teora colectiva o estadstica de
la P. ha sido am pliam ente aceptada
en la filosofa contem pornea (cf., ade
m s de los escritos citados, los de J.
O. Wisdon, Foundations o f Inference in
N atural Science, 1952, y el de Braith-
w aite, S c ie n tific Exptanation, 1953).
Una determ inacin u lterio r de esta doc
trin a fue form ulada por Popper, con
m iras principalm ente a su utilizacin
en la teora de los cuantos. Como se
ha dicho, la P. estadstica no concier
ne a hechos particulares sino a clases
o secuencias de hechos. Popper pro
pone considerar como decisivas las
condiciones en las que se produce la
952
secuencia, esto es, considera las fre
cuencias m ism as como dependientes de
las condiciones experim entales y, por
lo tanto, como constituyendo una cua
lidad disposicional del ordenam iento
experim ental. Dice Popper: "Todo or
denam iento experim ental es adecuado
para producir, en caso de repetirse la
experiencia varias veces, una secuen
cia con frecuencias que dependen de
este ordenam iento particular. E stas fre
cuencias virtuales pueden llam arse pro
babilidades. Pero ya que las P. depen
den del ordenam iento experim ental,
pueden ser consideradas propiedades de
este ordenam iento. Caracterizan la dis
posicin o propensin del ordenam ien
to experim ental para d ar origen a cier
tas frecuencias caractersticas, cuando
el experim ento se repite varias veces
("The Propensity In te rp re ta ro n of the
Calculus of Probability, and the Quan
tum Theory, en Observation and In-
terpretation. A Sym posium of Philoso-
phers and Physicists, ed. Krner, 1957,
p. 67). La ventaja de esta in terpreta
cin sera la de c o n s i d e r a r como
fundam ental la P. del resultado de un
experim ento en p articudar con referen
cia a sus condiciones, m s bien que a
la frecuencia de los resultados en una
serie de experim entos (Ibid., p. 68).
Popper acerca este concepto al de cam
po (vase) y observa que en este caso
una P. puede ser considerada como
"un vector en el espacio de las posibi
lidades" (Ibid.). Obviamente, esta in
terpretacin tiende a dism inuir la dis
tancia entre los dos conceptos funda
m entales de probabilidad.
(ingl. probabilism ; franc.
P ro b a b ilism o
probabilism e; alem. Probabilism us; ital.
probabilismo). 1) El escepticism o de la
Nueva Academia, el cual, aun negando
lo existencia de un criterio de verdad,
reconoci un criterio suficiente para
dirigir la conducta de la vida, en lo
que Arcesilao denom in lo plausible
(Sexto E., Adv. Math., VII, 158) y Car-
nades lo probable (Ibid., VII, 166; Hip.
Pirr., I, 33, 226).
2) La doctrina, a la cual hizo fre
cuente referencia la casustica de los
jesutas del siglo xvn, que consideraba
que no era suficiente para no pecar,
en casos en los que la aplicacin de la
regla m oral es dudosa, atenerse a una
 P ro b a b le
P ro b le m a
opinin probable, entendindose por opi bin la duda sea, en cierto sentido, un
nin probable la sostenida por algn problema. Es m s bien el carcter
telogo. A este respecto observ Leib- propio de una situacin que no tiene
niz: El defecto de los m oralistas rela un nico significado o que incluye, de
jados, ha sido en b u e n a m edida el cualquier m anera, alternativas de cual
haber tenido una nocin dem asiado li quier especie. Un P. es la declaracin
m itad a y m uy insuficiente de lo pro de una situacin de este gnero.
bable, que han identificado con lo opi Tal es el sentido de la- definicin
nable de A ristteles", en tan to que lo aristo tlica: "P. es un procedim iento
probable es, segn Leibniz, un concep dialctico que tiende a la eleccin o al
to m ucho m s extenso (N ouv. Ess., IV, rechazo, o tam bin a la verdad y al
2, 14). El P. tuvo, especialm ente en el conocim iento" (Top., I, 11, 104 b). En
siglo xvir, innum erables variantes, en esta definicin las palabras "eleccin
tre las cuales se pueden reco rd ar: el o "rechazo" indican las alternativas que
probabiliorismo, segn el cual, en los se presentan a los problem as de orden
casos en que la aplicacin de u n a re prctico, m ientras que "verdad" y "co
gla m oral es incierta, resulta necesario nocim iento d e s i g n a las alternativas
seguir la opinin m s probable y no tericas. Aristteles ejem plifica su de
una opinin probable cualquiera, y el finicin diciendo que un P. del prim er
tuciorism o segn el cual es necesario gnero es si el placer es o no un bien,
atenerse a la opinin que se conform a y u n P. del segundo gnero es si el
a la ley. Se tra ta de doctrinas y dispu m undo es o no eterno (Ibid., 104 b 8).
tas que no tienen significacin fuera Ya que, donde hay P., hay tam bin si
de la casustica jesu ta del siglo xvn logismos contrarios, los P. pueden na
(cf. A. S chm itt, Z ur Geschiche des cer, segn Aristteles, slo donde falta
Probabilismus ["Acerca de la historia un discurso concluyente: en otras pa
del probabilism o] ; 1904). labras, el P. pertenece al dominio de
3) La direccin de la ciencia con la dialctica, o sea de los discursos pro
tem pornea que reconoce el carcter de bables, no al de la ciencia. De todos
probabilidad a un n m e r o extenso modos, el P. conserva, para Aristteles,
de conocimientos o a todos. Vase c a u el carcte. de indeterm inacin que le
s a l id a d ; c o n d i c i n ; d e t e r m i n i s m o . es conferido por la alternativa. En
el uso m atem tico del trm ino, este
P rob ab le (ingl. probable; franc. proba carcter ha ido atenundose. La lgica
ble; alem. wahrscheinlich; ital. pro- m edieval descuid el anlisis y la defi
babile). 1) Un acontecim iento o una nicin de esta nocin y cuando la m is
proposicin con un suficiente grado m a comenz a a traer de nuevo la aten
com parativo de confirm acin o de ve cin de los lgicos (siglo xvn), el signi
rosim ilitud ( vase pr o b a b il id a d , 1 ). ficado que le atribuyeron est deducido
2) Una clase o secuencia de aconte de las m atem ticas. As Jungius dice
cim ientos con determ inado grado de que "el P. o la proposicin problem
frecuencia r e l a t i v a ( vase p r o b a b il i tica es una proposicin principal que
dad , 2 ) . enuncia que algo puede ser hecho, de
3) Lo considerado verdadero por la m ostrado o encontrado" (Lgica Ham-
m ayora o por los m s com petentes. burgensis, 1638, IV, 11, 7). Leibniz ano
Este es el concepto de endoxon que taba que por P. los m atem ticos en
Aristteles puso como fundam ento de tienden las cuestiones que dejan en
la dialctica (vase), y que nada o poco blanco una parte de la proposicin"
tiene que ver con las dos nociones pre (Nouv. Ess., IV, II, 7). Y precisam ente
cedentes. apelando al uso m atem tico, Wolff de
fini el P. como una proposicin prc
P rob lem a (gr. ,; lat. problema.; tica dem ostrativa", entendiendo por
ingl. problem ; franc. problm e; alem. "proposicin prctica la proposicin
Problem ; ital. problem a). En general, "por la cual se afirm a que algo puede
toda situacin que incluya la posibili- o debe ser hecho" y excluyendo expl
da de una alternativa. El P. no tiene citam ente el significado aristotlico del
necesariam ente carcter subjetivo; no trm ino (Log., 276, 266). No muy
es reducible a la duda, aun cuando tam diferente de sta es la definicin de
953
Problemtica
Problematicismo
K ant: "P. son proposiciones dem ostra
bles que necesitan pruebas o son tales
como para expresar u n a accin cuyo
modo de realizacin no es inm ediata
m ente cierto" ( Logik, 38).
Tam bin en el pensam iento m oderno
la nocin de P. ha sido y es una de
las m s olvidadas. Los filsofos, aun
hablando continuam ente de P. y con
siderando como su tarea la resolucin
de un determ inado nm ero de P. y, es
pecialm ente, de los que ellos m ism os
definen como "m xim os, no se han
cuidado dem asiado de analizar la co
rrespondiente nocin. La m ayora de
las veces el P. h a sido considerado
como una condicin o situacin sub
jetiv a y confundido con la duda. El
m ism o Mach lo defini en este sentido,
como "el desacuerdo en tre los pensa
m ientos y los hechos o el desacuerdo
de los pensam ientos en tre s (E rken n t-
niss und l r r t u m (Conocim iento y
error], cap. X V ; trad. franc., pp. 252
253). Slo recientem ente se ha recono
cido en la Lgica (1939) de Dewey, el
carcter de indeterm inacin objetiva
que define al P.; Dewey vio en el P. la
"propiedad lgica prim aria". El P. es
la situacin que constituye el punto de
partida de cualquier investigacin, es
decir, la situacin indeterm inada. La
situacin no resuelta o indeterm inada
podra llam arse situacin problemtica
se hace problem tica en el proceso
m ism o de ser som etida a investigacin.
La situacin indeterm inada viene a
existir por causas existenciales, lo m is
mo que ocurre, por ejemplo, en el des
equilibrio orgnico del ham bre. Nada
hay de intelectual o cognoscitivo en la
existencia de tales situaciones, aunque
ellas son la condicin necesaria de las
operaciones cognoscitivas o investiga
c i n ... El resultado prim ero de la in
tervencin de la investigacin es que
se estim a que la situacin es problem
tica ( Logic, cap. V I ; trad. esp.: Lgica,
Mxico, 1950, F.C.E., pp. 125 ss.). La
enunciacin del P. perm ite la anticipa
cin de una solucin posible que es
la idea y la idea exige el desarrollo de
las relaciones inherentes a su signifi
cado, lo que constituye el razonamiento.
En fin, la solucin efectiva es la deter
m inacin de la situacin inicial, esto
es, el logro de una situacin unificada
en sus relaciones y distinciones cons
titutivas. Un anlisis anlogo a ste
en su estru ctu ra fundam ental es el
form ulado por G. Boas, que defne el P.
como "la conciencia de una desviacin
de la n orm a ( The Inquiring Mind,
1959, p. 56). Al anlisis de Dewey se
le agrega, sin embargo, una determ ina
cin fundam ental, o sea el reconoci
m iento del hecho de que un P. no es
elim inado o destruido por su solucin.
Un P. resuelto" no es un P. que no
h abr de presentarse m s como tal, sino
que es un P. que continuar presentn
dose con probabilidades de solucin. El
descubrim iento de una m edicina que
cura una enferm edad es la solucin de
un P.; pero con ella el P. no se elim ina,
ya que la enferm edad continuar pre
sentndose y lo que la solucin perm i
te es, por lo tanto, la posibilidad, den
tro de determ inados lm ites garantiza
dos, de resolver el P. todas las veces
que se presente. Precisam ente a p artir
de este carcter del P. se habla de la
problem aticidad de los campos en los
que el P. se presenta. Y en este sentido,
el P. no slo es diferente a la duda
que, una vez resulta elim inada y sus
titu id a por la creencia, sino tam bin
al interrogante el cual, una vez encon
tra d a su respuesta, pierde su signifi
cado.
P ro b lem tica (alem . problem atik). Una
serie ordenada o sistem tica de pro
blemas.
P ro b lem a ticid a d . C arcter de un cam
po de investigaciones en el cual la so
lucin de los problemas no elim ina
los problem as mismos. Por ejemplo,
P. de la experiencia" es el carcter por
el cual, en la experiencia, los problemas
que se consideran resueltos no son
m s que posibilidades de soluciones pro
yectadas anticipadam ente, con alguna
g aranta de xito, de los problemas que
van surgiendo. El trm ino es adoptado
con frecuencia en la filosofa contem
pornea, aunque sin aclaraciones ex
plcitas.
Trm ino difundido en
P ro b le m a tic ism o .
Italia por Hugo Spirito para designar
la doctrina de "vida como bsqueda :
una vida condenada a buscar la ver
dad sin encontrarla y, por lo tanto, a
oscilar entre el dogm atism o y el escep
ticism o (La vita com e ricerca, 1937).

P ro b le m tic o (ingl. problem atic; franc.
problm atique; alem. probtem atisch).
1) Lo que es un problem a o concierne
a un problem a.
2) Lo que no im plica contradiccin,
pero tam poco g aranta de su verdad y,
de tal m anera, puede ser arb itraria
m ente afirm ado o negado. ste es el
significado que K ant atribuy al tr
m ino: La proposicin P. es la que ex
presa slo u n a posibilidad lgica (no
objetiva) o sea una libre eleccin para
considerar tal proposicin como vli
da" ( C rt. R. Pura, 9). "Denomino P.
a un concepto que no contiene contra
dicciones y que, como lim itacin de
conceptos dados, se relaciona con otros
conocim ientos, pero cuya verdad obje
tiva no puede ser conocida de m anera
alguna (Ib id ., A naltica de los Princi
pios, cap. III).
P ro c esi n (gr. ; lat. processio;
ingl. procession; alem. Procession; ital.
processione). Segn los neoplatnicos,
la derivacin de las cosas a p a rtir de
Dios, en cuanto tal derivacin da lugar
a realidades de categora inferior, que
sem ejan a aqullas de las cuales pro
vienen. "Toda P. se cum ple por va de
sem ejanza de las cosas segundas con
referencia a las prim eras dice Proclo
(I s t. TheoL, 29; cf. Plotino, ., IV,
2, 1, 44; V, 2, 2; Scoto Ergena, De di
vis. nat., III, 17, 19, 25). La teologa
cristiana adopt la m ism a nocin para
determ in ar la relacin entre las per
sonas divinas. A este respecto Santo
Toms distingui en tre una processio
ad extra, en la cual la accin tiende ha
cia algo exterior, y la processio ad in-
tra, por la cual la accin tiende a algo
interior, como sucede en la P. que va
desde el entendim iento hacia el obje
to del entender, que perm anece dentro
del entendim iento mismo. En este sen
tido debe entenderse, segn Santo To
m s, la P. de las personas divinas de
Dios Padre (S. Th., I, q. 27, a. 1).
(lat. processus; ingl. process;
P ro c eso
franc. processus; alem. Process; ital.
processo). 1) Procedim iento, m odo de
accionar o de obrar. Por ejemplo, "el
P. de composicin y de resolucin para
indicar el m todo que consiste en des
cender de las causas al efecto o en
ascender del efecto a las causas (cf.
P ro b le m tic o
P r o fu n d o
por ejemplo, Santo Toms, S. Th., III,
q. 14, a. 5); P, al infinito para indi
car el ascenso de una causa a otra sin
detenerse (Ibid., I, q. 46, a. 2).
2) Devenir o desarrollo, por ejemplo,
"el P. de la historia". En este sentido
es usado el trm ino por W hitehead
p ara i n d i c a r el devenir del m undo
( Process and Reality, 1929).
3) Una concatenacin cualquiera de
hechos, por ejemplo, el "P. de la diges
tin" o "el P. qum ico.
P ro d u c ci n (gr. ; lat. productio;
ingl. production; f r a n c . production;
alem. P roduction; ital. produzione). Lle
var al ser a cualquier cosa que podra
no ser. Platn defini como a rte pro
ductivo "toda posibilidad que resulte
causa de generacin de cosas que an
tes no eran" (So/., 265 b), y Aristteles
vio en la P. la tarea propia del arte,
distinguindola de la accin y del sa
b er: "Todo arte concierne a la genera
cin y busca los instrum entos tcni
cos y tericos para producir una cosa
que podra ser o no ser y cuyo prin
cipio reside en el que la produce y no
en el objeto producido" ( tic. Nic.,
VI, 4, 1140 a 10). Desde este punto de
vista, la P. se distingue de la accin,
que es la operacin que tiene su fina
lidad en s m ism a, na diferencia acer
ca de la cual insistiera Santo Toms
(vase a c c i n ). El platonism o dism inu
y sin embargo, esta diferencia. Po-
tino afirm que para la naturaleza "ser
lo que es significa producir. Es con
tem placin y objeto de contemplacin
porque es razn y ya que es contem pla
cin y objeto de contem placin y de
razn, produce. La P. no es m s que
contem placin" (Enn., III, 8, 3). Estas
consideraciones han sido repetidas a
m enudo desde un punto de vista idea
lista, lo que no quita que la m ejor
definicin del trm ino en cuestin si
ga siendo la definicin aristotlica.
P ro d u cto l g ic o . Es la figura ( a b) re
su ltan te de una m ultiplicacin lgica
(vase). G .P.
P roeresis, vase ELECCIN.
P r o fu n d o (ingl. profound; franc. p ro
fo n d ; alem. tie f; ital. profondo). Lo
que tiene un significado escondido o
inexpresable. El trm ino ha adquirido
955
Progreso
un significado tcnico en la filosofa
y en la psicologa contem porneas para
indicar lo que, en el m bito de los
problemas, queda fuera de la explcita
form ulacin de los problem as mismos,
constituyendo, no obstante, u n a esfera
que puede de algn m odo ser "senti
da o "in tu id a y, por lo tanto, inter
pretada o expresada m etafricam ente,
o lo que, en el m bito de u n cam po de
investigacin, se sustrae al alcance
de los procedim ientos propios del cam
po mismo, pero hace sen tir su presen
cia de m anera oscura, segn se ha
dicho. Ya H usserl polemiz en contra
de la nocin de P. en filosofa. La
ciencia verdadera y propia deca
no conoce, por m s que se extienda su
doctrina autntica, ningn sentido pro
fundo. Cada m om ento de una ciencia
perfecta es un todo de elem entos de
pensam iento, cada uno de los cuales
es inm ediatam ente entendido y, por lo
tanto, no posee ningn sentido P. (P hil.
ais strenge W issenschaft, 1910, in fine;
trad. esp .: La filosofa com o ciencia
estricta, 1951). La nocin de P. preva
lece actualm ente sobre todo en el do
m inio de ciertas direcciones psicolgi
cas y antropolgicas tales como el psi
coanlisis, el intuicionism , el exieten
cialismo, y no obstante la riqueza de
los anlisis a los que ha dado lugar,
hoy comienza a suscitar una saludable
reaccin crtica. Las psicologas pro
fundas ha escrito Y. Belaval y las
filosofas que en ellas se inspiran no
han hecho nacer nuevos fenm enos: han
supuesto procesos, e intenciones escon
didas, han adelantado nuevas ideas
acerca del hom bre, pero a estas hipte
sis e ideas les falta siem pre el ser
form uladas en la lengua de los cono
cim ientos progresivos en que cada pa
labra designa unvocam ente un fen
m eno determ inado y cada regla de sin
taxis una operacin tcnica precisa
(Les conduites d chec, 1953, p. 274).
P ro g reso (ingl. progress; franc. pro
gres; alem. F ortschritt; ital. progres-
so). El trm ino designa dos cosas:
1) una serie cualquiera de hechos que
se desarrollan en sentido deseable;
2) la creencia de que los hechos en la
historia se desarrollan en el sentido
m s deseable, realizando una perfec
cin creciente. En el p rim er sentido se
habla, por ejemplo, del "P. de la qu
m ica o del "P. de la tcnica ; en el
segundo sentido se dice sim plem ente
el P.. En este segundo sentido la
palabra designa no solam ente un ba
lance de la historia pasada sino tam
bin una profeca para el porvenir.
El p rim er sentido restringido del tr
m ino no plantea problemas y aparece
en todas partes. Tam bin los antiguos
lo poseyeron y los estoicos en espe
cial lo adoptaron para indicar el pro
greso del hom bre en el cam ino de la
sabidura o de la filosofa (Estobeo,
Ecl., II, 6, 146: el trm ino es ).
El segundo sentido del trm ino fue
desconocido en la A ntigedad clsica
y en la E dad Media. La concepcin
general que los antiguos tuvieron de
la historia fue la de la decadencia a
p artir de una perfeccin prim itiva (edad
del oro) o la de un ciclo de aconteci
m ientos que se repite en form a idn
tica y sin lm ites (vase h i s t o r i a ). Por
lo com n se atribuye a Francis Ba-
con la prim era enunciacin de la nocin
de P. y ste la expuso en un famoso
fragm ento del N ovum Organum (1620):
"Por antigedad debera entenderse la
vejez del m undo que se atribuye a nues
tros tiempos y no a la juventud del
m undo tal como lo fuera entre los anti
guos. Y como de un hom bre anciano
podemos esperar un conocimiento asaz
m ayor de las cosas hum anas y un juicio
m s m aduro que el de un joven, debido
a la experiencia y al gran nm ero de
cosas que ha visto, odo y pensado,
de igual m anera de nuestra edad (si
tuviera conciencia de sus fuerzas y qui
siera experim entar y com prender) se
ra ju sto esperar m uchas m s cosas que
de los tiempos antiguos, siendo para
el m undo la nuestra la edad mayor, en
riquecida por innum erables experiencias
y observaciones (Nov. Org., I, 84).
Bacon concluye haciendo suyo el dicho
de Aulo Gelio (o m ejor el que ste
atribua a un viejo poeta): veritas filia
tem poris (Noct. Att., X II, 11). Pero al
gunos decenios antes, conceptos pa
recidos a stos haban sido expuestos
por Giordano Bruno en la Cena delle
Ceneri (1584). E n el siglo x v i i la no
cin de progreso da sus prim eros pa
sos, sobre todo a travs de la disputa
acerca de los antiguos y los m odernos
(vase a n t i g u o s ), m ientras que en el
956
 Prjimo

siglo xviii , con Voltaire, Turgot y Con- lineal; 2) todo trm ino de esta serie
dorcet prevaleci en la concepcin de es necesario en el sentido que no puede
la historia. Pero solam ente el siglo xix ser diferente de lo que es; 3) todo
vio la afirm acin total del concepto, trm ino de la serie realiza un incre
que en los prim eros decenios fue el m ento de valor sobre el precedente;
estan d arte del rom anticism o y adquiri 4) toda regresin es aparente o cons
el c arcter de la necesidad. El concep tituye la condicin de un P. mayor. A
to de la necesidad del plan progresivo veces, como sucede en la filosofa de
de la historia fue expuesto por Fichte de Hegel, se lim itan las condiciones de va
m anera enrgica: Cualquier cosa que lidez de la proposicin 3 porque se adm i
existe realm ente dice existe por ab te que la historia constituye un crculo
soluta necesidad y existe necesaria en el cual las fases m s altas, ya rea
m ente en la precisa form a en que exis lizadas, constituyen las condiciones de
te. E sta necesidad es racionalidad pu las m s bajas, de m anera que stas po
ra : "N ada es como es porque Dios lo seen la m ism a racionalidad o perfec
quiera arbitrariam en te as, sino porque cin que el todo (cf. Hegel, Wissen-
Dios no puede m anifestarse de otra schaft der Logik [La ciencia de la l
m a n e ra . . . Com prender con clara inte gica], I, I, I, cap. II, nota I, "E l pro
ligencia lo universal, lo absoluto, lo greso infinito"; Croce, La storia come
eterno e inm utable, en cuanto gua de pensiero e come azione, 1938, p. 25;
la especie hum ana, es tarea de los fil trad. esp.: La historia com o hazaa
sofos. F ija r de hecho la esfera siem pre de la libertad, Mxico, 1960, F.C.E.).
cam biante y m utable de los fenm enos Pero ninguna de estas cuatro tesis pue
por los cuales procede la segura m ar de encontrar un apoyo en las reglas de
cha de la especie hum ana es ta re a del la m etodologa historiogrfica que per
historiador, cuyos descubrim ientos son m iten delim itar, actualm ente, el campo
slo causalm ente recordados por el fi denom inado "h isto ria, y ninguna de
lsofo (Grundzge des gegenwartigen ellas es com patible con tales reglas.
Zeitalters, 1806, 9; trad . esp .: Los ca La idea del P. cae, por lo tanto, fuera
racteres de la edad contempornea, Ma del dominio de la historiografa cien
drid, 1935). Idntica concepcin fue de tfica y, por o tra parte, la creencia en
finida por el positivismo, que con Au- el P. se ha debilitado m ucho en la
guste Comte exalta al P. como la idea cu ltu ra contem pornea por la experien
rectora de la ciencia y de la sociologa, cia de las dos guerras y por el cambio
considerndolo como el desarrollo del que stas han producido en el dominio
orden y extendindolo tam bin a la de la filosofa, desm antelando la direc
vida inorgnica y anim al (Politique cin rom ntica cuyo fundam ento era.
positive, 1851, I, pp. 64 ss.). On the Ori- Por lo tanto, y en el estado actual de
gin of Species (1859) de Darwin, dio los estudios, esta idea puede ser con
una base positiva o cientfica al m ito siderada vlida slo como una espe
del P., aduciendo pruebas en favor de ranza o un empeo m oral para el por
un transform ism o biolgico in terp reta venir, no como un principio rector de
do en sentido optim ista y progresivo. la interpretacin historiogrfica. Acer
Y la obra de Spencer, First Principies ca del periodo ureo de la creencia en
(1862), utiliz la nocin de P. p ara una el P. cf. J. B. Bury, The Idea o f Pro-
interpretacin m etafsica, que preten gress, 1932. Vase h i s t o r i a .
da ser positiva o cientfica, de la total
realidad. P r jim o (gr. ; lat. pro xim u s;
stas son slo las etapas principales ingl. neighbour; franc. prochain-, alem.
de la afirm acin de un concepto que ha Nachste-, ital. prossim o). En la inter
dom inado todas las m anifestaciones de pretacin que el Evangelio de San Lu
la cu ltu ra occidental del siglo xix y cas (X, 29-37) da de la m xim a bblica
que todava perm anece como trasfondo Amars a tu P. como a ti m ism o (Le-
de m uchas concepciones filosficas y vitico XIX, 18), P. es el otro en gene
cientficas. Las principales im plicacio ral, independientem ente de todo nexo
nes de la nocin son las siguientes: de raza, de am istad y de parentesco, en
/ ) el curso de los hechos (natu rales cuanto tiene m isericordia para con nos
e histricos) constituye una serie uni- otros y nosotros la tenem os para con
957
P ro leg m e n o s
P r o p io
l. Lo que quiere decir que se debe
ten er la m isericordia para cualquier
hom bre en cuanto tal, de cualquier m a
nera que se encuentre con nosotros y
no queda restringida a u n crculo pre
determ inado de personas.
P r o le g m e n o s ( ingl. prolegom ena; franc.
prolgom nes; alem. Prolegomena-, ital.
prolegomeni). E studio prelim inar, in
troductivo y sim plificado. El trm ino se
encuentra en el ttu lo de algunas obras
de filosofa como la de K ant ( Prolego
m ena zu einer jeden k nftigen Meta-
physic, 1783; trad. esp .: P. a toda m e
tafsica del porvenir que haya de poder
presentarse com o una ciencia, Madrid,
1912).
P ro lep sis, vase ANTICIPACIN.
(gr. ; ingl. pro-
P ro p ed u tica
paedeutics; franc. propdeutique; alem.
P ropadeutik; ital. propedutica). Ense
anza preparatoria. As denom in Pla
tn a la enseanza de las ciencias espe
ciales (aritm tica, geom etra, astrono
m a y m sica) con referencia a la dia
lctica (R ep., V II, 536 d). Y as se deno
m ina tam bin actualm ente la p arte in
troductoria de u na ciencia o un curso
de estudios preparatorios.
P r o p en si n (lat. p~opensio-, ingl. pro-
pensity- franc. propensin-, alem. Neig-
ung; ital. propensione). Tendencia, en
el significado m s general. Hum e us el
trm ino p ara definir la co stu m b re:
"Siem pre que la repeticin de un acto o
de u n a operacin p articu lar produce
una P. hacia la renovacin del acto
o la operacin sin la constriccin de
un razonam iento o de un proceso inte
lectual, decim os que esta P. es el efec
to del hbito (Inq. Conc. Underst.,
V, 1).
P rop ied ad (ingl. property; franc. pro-
prit; alem. E ig en sch a ft; ital. proprie
ta). 1) La determ inacin o caracters
tica propia de un objeto en uno de los
sentidos del trm ino propio (vase).
2) Cualquier cualidad, atributo o de
term inacin que sirva p ara sealar un
objeto o distinguirlo de los dems.
P ro p ied a d co n m u ta tiv a , d istrib u tiva,
se CONMUTATIVO; DISTRIBUTIVO.
P ro p io (gr. ; lat. proprium-, ingl.
proper, franc. propre-, alem. eigen; ital.
proprio). 1) Una determ inacin que per
tenece a toaa una clase de objetos y
pertenece siem pre y solam ente a esta
clase, no form ando parte, sin embargo,
de su definicin. ste es el sentido fun
dam ental del trm ino, tal como fue
aclarado por A ristteles ( Top., I, 5,
102 a 18) y que entr a form ar parte
de la tradicin lgica (cf. Amauld,
Log., I, 7; Jungius, Lgica Hamburgen-
sis, I, 1, 33). En este sentido lo P.,
aunque no constituya parte de la esen
cia sustancial de una cosa, est estre
cham ente relacionado con tal esencia
o de algn m odo resulta de ella. El
ejem plo adoptado por Aristteles es
el poder aprender la gram tica: esta
determ inacin es P. del hom bre en el
sentido de que quien es capaz de apren
der la gram tica es hom bre y es hom
bre el que es capaz de aprender la
g ram tica: las dos determ inaciones
"hom bre y "capaz de aprender la gra
m tic a son recprocas. En este sentido
lo P. es una determ inacin privilegiada
que se halla en tre la esencia y las de
term inaciones accidentales.
2) El m ism o Aristteles, sin em bar
go, denom ina propias tam bin las de
term inaciones accidentales, al distin
guir entre lo P. por s "que es estable
cido con referencia a todos los objetos
y separa al objeto en cuestin de todos
los otros, como en el caso en que lo P.
del hom bre sea el ser un anim al m ortal
que puede recoger el saber, y lo P. res
pecto a otro "que es lo que distingue
al objeto no de todo otro objeto sino
solam ente de algn objeto dado" (Top.,
V, 1, 128b 34). Lo "P. por s es lo P.
en el sentido restringido, o sea la de
term inacin que pertenece siem pre a
todo objeto dado y solam ente a l, en
tan to que lo P. "respecto a otro fue
distinguido por Porfirio (a p a rtir de
las m ism as consideraciones aristotli
cas) en tres distintas determ inaciones,
a saber: a) lo que pertenece a una
sola especie, pero no a todos los indi
viduos de la especie y en este sentido
el ser filsofo es P. del hom bre; b) lo
que pertenece a todos los individuos
de una especie, pero no a una especie
va solam ente y en este sentido el ser bpe
do es P. del hom bre; c) lo que perte
nece a todos los individuos de una sola
especie, pero no siem pre; y en este
sentido el encanecer es P. del hombre.
>38
 P ro p o rc i n
P ro p o sici n
Porfirio enum er como cuarto signi los Analytica Priora llega a designar,
ficado al m s restringido (Isag., 12, ya sea en las prem isas del silogismo
12ss.). Los cuatro significados de Por o la P. en el sentido de , sien
firio fueron habitualm ente reproduci do definida como " que afirm a o
dos por la lgica m edieval (cf., por niega algo de alguna cosa". Y a esta
ejemplo, Pedro Hispano, Su m m . Log definicin segua una clasificacin de
celes, 2.13), pero a p a rtir de la Lgica las que, si bien no idntica,
de Arnauld (1,7), aun hacindose refe es sim ilar a la de las en el
rencia a las cuatro distinciones de Por De Interpretatione (all : afirm ativas,
firio, se prefiri lim itar el concepto de negativas, en torno a universales pre
P. al m s restringido. Y en realidad, dicados universalm ente, en to m o a uni
en su significado amplio, el concepto versales predicados no universalm ente,
de P. puede incluir cualquier determ i en tom o a individuos; aqu: afirm ati
nacin, atribuida a un objeto bajo cual vas, negativas, universales, particula
quier ttu lo y, por lo tanto, pierde toda res, indefinidas). Es, por lo tanto, evi
caracterstica o u tilid ad especfica. De dente que ha sustituido a
cualquier modo, la nocin est estre . Este ltim o trm ino, tanto
cham ente ligada a la institucin de la como el trm ino estoico que es su si
lgica aristotlica y a la estrecha rela nnimo, (Crisipo, en Digenes
cin de sta con la teora de la sus Laercio, VII, 66, lo define como "lo
tancia, por lo que ha decado en la negado o afirm ado por s mismo, tal
lgica contem pornea. como sucede en es de da y Dione
pasea ), cede frente a , y as
P ro p o rc i n , vase ANALOGA. en el latn de los lgicos medievales
el trm ino propositio se impone frente
(ingl. proposition; franc.
P ro p o sici n a la menos afortunada expresin enun
proposition; alem. Satz; ital. proposizio- tiatio, y se lo define (Pedro Hispano,
ne). A ristteles aplica a la P. dos t r Su m m . Logic., 1.07) como "oratio verum
minos d ife re n te s: o vel falsum significaos indicando, ut
sim plem ente (De Interpreta- hom o c u r r it'", donde oratio traduce el
ione, 16 b 26 s s . ) y (Analytica aristotlica , y se introduce la fun
Priora, 24 a 16 s s . ) . En el prim er texto cin indicativa para diferenciar la pro
se define el como una voz signi positio de otros tipos de oratio perfec
ficante por convencin, pero divisible ta, tales como la im perativa, la deside-
en partes a su vez significantes (deno rativa, la condicional, etc.
m inadas trm inos: el nom bre y el En la Edad Moderna, la fuerza de
verbo) que unen (o dividen) tales par la tradicin m edieval conserva durante
tes, atribuyendo una a la o tra o negan m ucho tiempo el trm ino propositio
do tal atribucin, pero se observa que (tam bin el alternativo enuntiatio que,
no todos los son de tal naturaleza por ejemplo, se encuentra a m enudo
que com peta a ella el ser verdaderos en las Regutae cartesianas), que pre
o falsos (por ejemplo, las plegarias son fieren constantem ente los m atem ticos
, pero no com pete a ellas el ser y los lgicos de la m atem tica (como
verdaderas o falsas), y que los que lo Pascal, en Art de persuader, y Leibniz);
son, resu ltan tales en funcin del modo pero el gradual prevalecer de concep
m ediante el cual dividen o unen los ciones y puntos de vista intelectuales,
trm inos. El que puede ser ver que concentran el inters, m s que en
dadero o falso es, por lo tanto, el la form a de los enunciados, en los ac
. , o sim plem ente tos m entales, hace que en la literatu ra
(de donde el latn enuntiatio), que se lgica llegue a difundirse triunfalm en
define de esta m a n e ra : "el a . es una te el trm ino juicio (vase) en tanto
voz significante que afirm a segn los que se conserva el vocablo P. como
tiem pos del verbo". El otro trm ino sinnim o del precedente, o bien (ya
() del cual resu lta el latn pro- en la Logique de Port Royal y luego
positio, aparece ya en los De Interpreta- constantem ente en la lgica francesa,
ione y en los Tpica, para designar uno alem ana e italiana de los siglos xvn
de los ngulos del problem a (eleccin y x v n i) se lo define tcnicam ente como
entre dos P. contradictorias). Slo en la expresin verbal del juicio, juicio
r
P ro p o sici n atrib u tiva, etc.
P ro te n c i n
expresado con palabras (as, por ejem
plo, A m auld, Log., II, 3; Wolff, Log.,
42; Genovesi, Ars logico-critica, II,
14; H am ilton, Lectures on Logic, I,
pp. 226 ss .; etc.). En este sentido, el
trm ino P. fue conservado por los
gram ticos para indicar la oratio per
fecta en general, o sea la frase com
pleta y con significado cum plido (que
expresa, por lo tanto, un "pensam iento
o "juicio). En cambio, en el sentido
lgico original, el trm ino P. (alem .
S a tz ; ingl. proposition) se conserva vi
vo en la tradicin m atem tica (no en
Italia, sin embargo, donde se prefiri
en general el vocablo teorem a) y de
sta volvi a la lgica form al pura
(m atem tica) contem pornea, aunque
definido en form a diferente.
La direccin antipsicologista y anti
verbalista adoptada por los reform a
dores de la lgica form al pura contem
pornea (Bolzano, y m s tard e sobre
todo H usserl, Frege y Russell) h a he
cho que el trm ino P. en s ( Satz an
sich) quedara aislado, o tam bin sim
plem ente "P. en sentido lgico-puro,
para indicar el contenido lgico de un
juicio prescindiendo de los actos psi
colgicos del juzgar y de la variedad
de form as lingsticas me liante las
cuales tal pensam iento (pensado) pue
de ser expresado. E s.a nueva acepcin
del trm ino se ha m antenido tam bin
en la elaboracin de la lgica form al
realizada por autores, tales como, en
prim era lnea R. Camap, A. Church y
toda la plyade de los nuevos lgicos
contem porneos, poco dependientes (o
solam ente en origen dependientes, pero
luego em ancipados) de la direccin de
pensam iento encabezada por H usserl y
Frege. As, pues, el hecho de encon
trarse el in ters de los nuevos lgicos
en el lenguaje y en el anlisis del len
guaje ha tenido como resultado la ten
dencia a distinguir (olvidando toda
referencia m entalista) en tre el enuncia
do (alem . Aussage; ingl. sentence) y la
proposicin. En tanto que en los co
mienzos de este m ovim iento (R ussell)
se volvi a la definicin tradicional de
"P. como "lo que puede ser verdade
ro o falso (acepcin todava frecuen
tem ente usada por neopositivistas y
pragm atistas), la escuela que deriv de
Carnap (cf. Intr. to Sem antics [1942],
1959, p. 235) usa "enunciado para de
960
n o tar un smbolo verbal compuesto que
obedece a determ inadas reglas morfo-
lgico-sintcticas; "P., en cambio, de
n ota el contenido significativo comn
a un conjunto de enunciados declara
tivos (denom inados statem ents en in
gls) en la m ism a o tam bin en dife
rentes lenguas, que resultan sinnimos,
o sea que tienen el m ism o significado,
significan la m ism a cosa. G. P.
P ro p o sici n a trib u tiv a ; a t m ica ; co m p a
rativa; d iscern id o ra ; secu n d a ria ; vanse
los adjetivos pertinentes.
P ro p o sici n fu n c io n a l (ingl. functional
proposition; franc. proposition fonctio-
n e lle ; alem. Funktioneltsatz; ital. pro-
posizione funzionale). Con este trm ino
se designan las P. m oleculares (o sea
P. com plejas, com puestas de P. sim
ples m ediante los simples conectivos
lgicos no, 'o', e, im plica) cuya ver
dad (o falsedad) sea funcin de la
verdad o falsedad de los componentes
nicam ente. El problema de si exis
ten P. m oleculares no funcionales ha
sido m uy discutido en la lgica con
tem pornea : contra la tesis extensional,
sostenida principalm ente por Wittgen-
stein segn el cual todas las P. mo
leculares son funciones-verdades de los
com ponentes Russell y otros han sos
tenido la posibilidad de P. compuestas
que no son funciones, como, por ejem
plo, "A cree p" (donde A es un nom
bre de persona y 'p' una P.). G. P.
P re p o sic io n a l, c lc u lo , fu n c i n , vase
clculo ; f u n c i n p r o p o s ic io n a l .
P ro p rin cip ia . Trm ino adoptado por
Cam panella para indicar los dos prin
cipios que constituyen las cosas finitas,
o sea el Ser y el No-ser (M et., II, 2, 2).
Vase p r im a l id a d .
P ro silo g ism o , vase POLISILOGISMO.
P rtasis, vase PROPOSICIN.
(ingl. protensity; alem. Pro-
P r o te n c i n
tention; ital. protensione). Duracin
de conciencia. Trm ino introducido por
Kant, el cual observ: "La felicidad
es la satisfaccin de todas nuestras
protenciones, tan to extensivas en su
m ultiplicidad, como intensivas, esto es,
con referencia al grado y tam bin pro
tensivas con respecto a la duracin

( C rt. R. Pura, D octrina del Mtodo,
cap. II, sec. II). H usserl ha denom i
nado inm ediata P. "lo exactam ente ho
mlogo de la inm ediata retencin y P.
la expectativa reproductiva en su sen
tido m s propio, que es lo homlogo
del recuerdo" (Ideen, I, 77).
P r o to c o lo (ingl. protocot; franc. proto
cola alem . Protokolt; ital. protocollo).
Trm ino introducido por el Crculo de
Viena para indicar el registro del dato
inm ediato o experiencia directa (sen
sacin, percepcin, emocin, pensam ien
to, etc.). Las "proposiciones protocola
res" son las que contienen nicam ente
P. y, por lo tanto, hacen directa refe
rencia a los datos inm ediatos. Las pro
posiciones protocolares, por cuanto son
el in stru m en to de toda verificacin
em prica, no tienen a su vez necesidad
de verificacin porque su verdad est
garantizada por el P. que contienen y
que las hace relacionar inm ediatam en
te con el date? em prico (cf. R. Carnap,
en E rken n tn is ["Conocim iento], II,
1931, pp. 437 ss.). La nocin de P. perm a
nece ligada a la fase del neopositivismo
que exiga, para d eclarar significante a
una proposicin, la verificacin directa
de la proposicin m ediante P. Pero
Carnap mismo, a p a rtir del escrito Tes-
tability and Meaning (1936) lim it esta
exigencia, afirm ando que los enuncia
dos, para ser significativos, deben ser
confirm ables, esto es, contener slo "pre
dicados-cosa observables. Estos predi
cados-cosa ya no son P., esto es, datos
de la experiencia inm ediata, sino m s
bien nom bres de cualidades elem enta
les (por ejemplo, "ro jo ). Para una
crtica del concepto de P. en el m ism o
m bito del positivism o lgico, cf. K.
Popper, Logik der Forschung ["Lgica
de la investigacin], 1934; trad. ingl.,
1959, 26. Vase e x p e r ie n c ia .
P ro to d o x a , creen cia (alem . Urglaube).
H usserl ha introducido este trm ino,
que significa creencia prim itiva, para
designar la certeza de la creencia, que
"es creencia pura y sim plem ente en
su pleno sentido, o sea, la referencia
cierta de la creencia a un objeto exis
tente (Ideen, I, 104). Vase c r e e n c ia .
P r o t o f i l o s o f a
(ingl. protophilosophy;
franc. protophilosophie; alem. Protophi-
losophie; ital. protofiloscrfia). Trm ino
P ro to co lo
P rovid en cia
adoptado sobre todo por los socilogos,
para indicar la filosofa de los pueblos
prim itivos, esto es, la filosofa que se
expresa en la form a del m ito (vase).
(ingl. protology; franc. proto-
P ro to lo g a
logie; alem. Protologie; ital. protolo-
gia). Trm ino adoptado por algunos es
critores italianos de principios del si
glo xix, especialm ente por Erm enegildo
Pini (P., 3 vol., 1803), para indicar lo
que Fichte denom inaba doctrina de la
ciencia o ciencia de las ciencias. El tr
m ino fue em pleado por Vincenzo Gio
berti para su ltim a obra, de publica
cin postum a (P., 1857). Gioberti de
fini la P. como "la ciencia del ente
inteligible intuida por el cam ino del
pensam iento inm anente, ciencia que
est en la base de toda o tra ciencia
y tam bin es an terio r a la ontologa.
El uso de este trm ino se detuvo en
Gioberti.
P roton pseudos (gr. ). La
falsedad de la prem isa m ayor en cuan
to determ ina la falsedad del silogismo
(A ristteles, An. Pr., II, 18, 66 a 16).
(ingl. protothesis; franc. pro-
P ro to te sis
to th se; alem. Protothese; ital. proto-
tesi). Trn ino adoptado por W. Ost-
w ald para indicar las hiptesis suscep
tibles de verificacin experim ental en
el estado actual de la ciencia y que,
por lo t a n t o , se distinguen de las
que no lo son (Die Energie und ihre
W andlungen ["La energa y sus tran s
form aciones], 1888, 68). En realidad,
ninguna hiptesis es, como tal, directa
m ente verificable. V a s e h i p t e s i s ;
t e o r a .
P ro to tip o (gr. ; lat. prototy-
pus; ingl. prototype; franc. prototype;
alem. Prototyp). Modelo originario. Lo
m ism o que arquetipo (vase).
(gr. ). Exhorta
P ro tr cp tic o
cin a la filosofa (cf. Plat., Eutid., 278
c; Crisipo, Stoicorum Fragmenta, III,
189). La palabra fue usada como ttulo
de un libro por Aristteles, Epicuro,
Oleantes y otros.
(gr. ; lat. providen-
P ro v id en cia
tia; ingl. providence; franc. providence;
alem. Versehung; ital. provvidenza). El
gobierno divino del mundo, que habi-
961
P ro v id e n c ia lie m o
Proyecto
tualm ente se diferencia del destino, en Proyecto (ingl. plan; franc. p r o j e t ;
cuanto es considerado como existente alem. Projekt, E n tw u rf; ital. progetto).
en Dios m ism o m ientras que el destino En general, la anticipacin de las po
es dicho gobierno visto a travs de las sibilidades, o sea cualquier previsin,
cosas del m undo ( vase d e s t i n o ). Laprediccin, predisposicin, plan, orde
nocin de P. fo rm a p arte integrante el nam iento, predeterm inacin, etc., como
concepto de Dios como creador del tam bin el modo de ser o de obrar del
orden del m undo o como este orden que recurre a las posibilidades. En
m ism o ( vase d i o s ). P ara los problem as
este sentido, en la filosofa existencia-
relacionados con el concepto de P., va lista el P. es el modo de ser constitu
se m a l ; t e o d ic e a . tivo del hom bre o, como dice Heideg-
ger (que fue el prim ero en introducir
Providencialiemo (ingl. providentialism ).
la nocin) su "constitucin ontolgico-
1) La confianza en la accin de la pro existencial" ( Sein und Zeit, 31; trad.
videncia. esp.: E l ser y el tiempo, Mxico, 1962,
2) La doctrina que ve en la historia F.C.E.). Heidegger ha insistido asim is
un orden o un plan providencial. Vase m o en la tesis de que "en la proyec
HISTORIA. cin se p r o y e c t a la posibilidad en
Proyeccin (ingl. projection; franc. pro cuanto posibilidad, perm itindole ser
jection; alem . P rojektion; i tal. proie- en cuanto t a l... Y slo porque el ser del
zione). Trm ino aplicado con frecuen 'ah' debe su constitucin al com pren
cia, en la psicologa del siglo xix, a la der con su carcter de proyeccin, slo
referencia de la sensacin al objeto, re porque es lo que llega a ser o no llega
ferencia m ediante la cual se localiza a ser, puede d e c irs e ... Llega a ser
el objeto en el espacio circundante, lo que eres! (Ibid.). En o tra parte,
en c u a n t o la sensacin se verifica Heidegger ha dicho que el P. del m un
slo en el rgano del sentido. A la di do, en que consiste precisam ente la
fusin del trm ino contribuy sobre existencia hum ana, est anticipadam en
todo H elm holtz (Physiologische Optik te dom inado por el m ism o estado de
["M anual de ptica fisiolgica], 1867, hecho que in tenta trascender y por lo
p. 602). A ctualm ente el tr lino ha ca tan to t e r m i n a por reducirse y ade
do en desuso, ya que el problem a m ism o cuarse a este estado de hecho ( Vom
se plantea en otros trm inos, debido al Wesen des Grandes ["De la esencia del
nuevo concepto de percepcin (vase). fundam ento], 1929, 3; trad. ital., pp.
Tcnicas proyectantes se denom inan 67 ss.). S artre ha repetido sustancial
hoy las tcnicas de comprobacin psi m ente estos conceptos de Heidegger,
colgica que consisten en p resentar al insistiendo, sin embargo, acerca de la
sujeto un m aterial (especialm ente figu gratuidad perfecta de los "P. de m un
ras) de significado ambiguo, que el do" en los que consiste la existencia.
sujeto puede in terp retar segn sus ten H a denom inado "P. fundam ental o
dencias, necesidades o represiones y "inicial" al constitutivo de la existen
cuya interpretacin puede revelar, por cia hum ana en el m undo y lo considera
lo tanto, el estado del sujeto. El ms continuam ente modificable a voluntad.
conocido de estos artificios proyectan "La angustia que, al ser develada, m a
tes es el introducido en 1921 por el sui nifiesta a nuestra conciencia nuestra
zo Rorschach (cf. . H. Anderson, y libertad, testim onia la m odificabilidad
G. L. A n d e r s o n , A n Introduction to perpetua de nuestro P. inicial (L tre
Projective Techniques, 1951). et le nant, 1943, p. 542).
En el psicoanlisis se usa el concepto Aun cuando sea caracterstica de la
de P . p ara describir el proceso m edian filosofa existencial, la nocin de P. ha
te el cual un sujeto atribuye a otro llegado a fo rm ar parte de la term ino
sujeto las actitudes o sentim ientos de loga filosfica y cientfica contem po
que se avergenza o que, de todos mo rnea, aun independientem ente de sus
dos, le resu lta difcil o penoso reco relaciones con dicha filosofa. H a de
nocerse a si m ism o (cf. J. R. Sm ithies, m ostrado ser til para expresar aspec
"Analysis of Projection, en B ritish tos im portantes de las situaciones hu
Journal o f Philosophy o f Science, 1954, m anas, ya sea de las m s generales
p. 120). analizadas por la filosofa, ya sea de
962

las especficas que constituyen el obje
to de las ciencias antropolgicas; psi
cologa, sociologa, etc.
prudentia; i n g l . pruden-
P ru d e n c ia ( l a t .
ce; prudence; a l e m . K lugheit;
fra n c .
ita l. prudenza), vase s a b id u r a .
P ru eb a (gr. ; lat. p r o b a t i o ;
ingl. proof; franc. preuve; alem. Be-
w eis; ital. prova). Un procedim iento
adecuado p ara establecer u n saber, esto
es, u n conocim iento vlido. Constituye
P. todo procedim iento sem ejante, cual
quiera que sea su natu raleza: m o strar
ad cidos una cosa o un hecho, exhi
bir u n docum ento, apo rtar u n testim o
nio, efectu ar u n a induccin son P.,
como lo son las dem ostraciones de la
m atem tica y de la lgica. El trm ino
es, por lo tanto, m s am plio que el de
dem ostracin (vase): las dem ostracio
nes son P., pero no todas las P. son
dem ostraciones. E l concepto fue cla
ram en te establecido por A ristteles:
"Dicen que la P. es lo que produce el
sab er, escribi, y por lo tanto, distin
gui en tre P. e indicio o signo, que da
solam ente un conocim iento probable
(An. Pr., II, 27, 70 b 2). Y en la Ret
rica ag reg : "C uando se piensa que
lo que se h a dicho no puede ser refu
tado, se piensa que se h a aportado una
P., en cuanto u n a P . es siem pre de
m ostrada y perfecta, y el silogismo
m ism o es u n a P. necesaria en este sen
tido (R et., I, 2, 1357b 5). E l m ism o
concepto de procedim iento que estable
ce o descubre un conocim iento fue
expresado por los estoicos en la defini
cin del signo indicativo como de "un
enunciado que procediendo en sana co
nexin descubre cuanto sigue (Sexto
E., Hip. Pirr., II, 104), o en la defini
cin del r a z o n a m i e n t o dem ostrativo
com o del que, "por m edio de prem isas
convenidas, descubre, a travs de la
deduccin, una conclusin no m anifies
ta ( Ibid., II, 135). Los procedim ien
tos a que se hace alusin en estas
definiciones son P. en cuanto son "des
cubridores, es decir, en cuanto produ
cen (y ju stifican ) conocimientos. En
el siglo x v i i , Locke reprodujo a su m a
nera, sobre el supuesto cartesiano de
la superioridad de la intuicin, este con
cepto de P.: "Esas ideas intervinientes
que sirven p ara m o strar el acuerdo
P ru d e n c ia
P ru eb a
en tre dos ideas se llam an P., y cuan
do, por m edio de esas pruebas, se per
cibe llana y claram ente el acuerdo o
el desacuerdo, a eso se llam a dem os
tracin, puesto que dicho acuerdo o
desacuerdo le ha sido m ostrado al en
tendim iento y a la m ente se le hace
ver que as es y no de otro m odo
(E ssay, IV, 2, 3). Pero la doctrina de
Locke seala un giro im portante en la
historia del concepto de P. porque ad
m ite, por vez prim era, la posibilidad de
P. p r o b a b l e s . La probabilidad dijo
Locke no es sino la apariencia de
u n tal acuerdo o desacuerdo [entre
ideas], por la intervencin de P. cuya
conexin no es constante e inm utable,
o, por lo menos, se percibe que lo sea,
pero que es o parece serlo as por lo re
gular, y basta para inducir a la m ente
a juzgar que la proposicin es verda
dera o falsa, m s bien que lo contrario"
(Ibid., IV, 15, 1). Por su p arte Wolff, si
bien identifica la P. con el silogismo,
la d i s t i n g u e de la dem ostracin en
cuanto sera un silogismo "que se vale
slo de prem isas que son deficiones,
experiencias indubitables y axiom as
(Lgica, 498). Pero fueron sobre todo
Hum e y K ant los que establecieron las
distincin's f u n d a m e n t a l e s en este
campo. H um e propuso distinguir to
dos los argum enl >s en demostraciones,
P. y probabilidades, entendiendo por P.
"aquellos argum entos extrados de la
experiencia que no sufren duda y obje
ciones (Irtq. Cono. Underst., VI, n o ta ):
en esta distincin las dem ostraciones
estaran lim itadas al dom inio de las
puras conexiones de ideas. A su vez
K ant distingui cuatro especies de P.:
1) la P. lgica rigurosa, que va de lo
general a lo particu lar y es la demos
tracin verdadera y propia; 2) el razo
nam iento por analoga; 3) la opinin
verosm il; 4) la hiptesis, esto es, el
reto m o a un principio explicativo sim
plem ente p o s i b l e (Crt. del Juicio,
90). Afirm que las P. dem ostrativas
o apodcticas se encuentran slo en el
dom inio de las m atem ticas, ya que
stas proceden m ediante la construc
cin de los conceptos y que los princi
pios. em pricos de P. no pueden dar
ninguna P. apodctica (Crt. R. Pura,
D octrina del Mtodo, cap. I, sec. II).
sta es sustancialm ente una aceptacin
del punto de vista de Hume. Dewey
963
P sicoanlisis
tam bin ha aceptado este punto de vis
ta, observando que hay por una p arte
lo que se llam a dem ostracin racio
nal, que es asunto de consecuencia rigu
rosa en el discurso. Por otra, existe la
dem ostracin ostensiva {m ostracin). cer con m ayor facilidad la tautologa
( Logic, cap. X I I ; trad. esp .: Lgica,
Mxico, 1950, F.C.E., p. 270). La dis
tincin en tre dem ostracin o "P. lgi
ca", "deductiva o "necesaria y la P.
en general se encuentra con frecuen
cia en m uchos autores (cf., por ejem
plo, W. H am ilton, Lectures on Logic,
1866, II, p. 38; G. Bergm an, Phitosophy
of Science, 1957, p. 4). Pero m ientras
que el anlisis de los procedim ientos
de P. usados por las ciencias en par
ticu lar (por lo tan to de la nocin de P.
en general) ha recibido poca atencin
por parte de los filsofos m etodolgi
cos y no ha hecho progresos, la nocin
de P. lgica ha sido elaborada repeti
dam ente por m atem ticos y lgicos. Los
principios de la "teora de la P." fue
ron establecidos por D. H i 1b e r t del
modo siguiente: "Una P. es una figura
que como tal debe estar delante de
nosotros y consta de consecuencias de
rivadas s e g n el esquem a siguiente
S m atem tica a su m adurez y esta ram a
S - T
- la m ism a teora m atem tica (M ethods
en el cual cada u n a de las prem isas,
esto es, las frm ulas S y S -* T es un
axioma, esto es, est puesto directa
m ente com o tal o c o i n c i d e con la
frm ula final T de un razonam iento lle
gado antes a la P., es decir, consiste
en la consideracin de tal frm ula fi
nal. Se denom ina susceptible de P. a
una frm ula cuando es un axiom a, o
sea cuando se la tom a como u n axioma
m ediante un acto de posicin o tam
bin si es la frm ula final de o tra P.
("Die logischen Grundlagen der Ma-
th em atik , en M athem atische Annalen,
1923, p. 152). En otros trm inos, una
P. lgica es un procedim iento que con
siste en u n a m anipulacin de frm u
las, m anipulacin que a su vez es un
conjunto de frm ulas. Dice C hurch:
"Una secuencia fin ita de una o ms
frm ulas bien form adas es una P. si
cada una de las frm ulas bien form a
das de la secuencia es un axioma o es
inm ediatam ente inferida de las pre
cedentes frm ulas de la secuencia por
961
m edio de una de las reglas de inferen
cia" {Intr. to M athem atical Logic, 1956,
07). W ittgenstein ya haba dicho a
este propsito: "La P. en lgica es slo
un expediente m ecnico para recono
cuando est com plicada {Tractatus lo-
gico-philosophicus, 6.1262).
La teora m atem tica de la P. es en
sustancia la reduccin de la P. a la P.
de la no contradiccin. Ahora bien,
un teorem a establecido por K. Gdel
en 1931 afirm a que se puede solam ente
probar, m ediante la ayuda de una par
te de las m atem ticas, la no contradic
cin de una parte m s restringida de
las m atem ticas m ism as, pero no se
puede probar la no contradiccin del
conjunto de las m atem ticas o de una
p arte m s extensa que ellas. As, por
ejemplo, se puede dem ostrar la no
contradiccin de la teora de los n
m eros enteros partiendo de la teo
ra de los nm eros reales, pero no
recprocam ente (cf. Carnap, Logical
S yn ta x o f Language, 1937, 35-36; Qui
ne, M athem atical Logic, 1940, cap. 7).
El teorem a de Gdel lleva, como obser
va Quine, una nueva ram a de la teora
es la conocida como m etam atem ti-
ca o "teora de la P." cuyo objeto es
o f Logic, 41). Este teorem a establece,
sin embargo, que una P. de la cohe
rencia es siem pre relativa, porque su
resultado vale slo m ientras se adm ite
la coherencia del sistem a a p artir del
cual se realiza (cf. Quine, From a Lo
gical Point of View, pp. 99 ss.). Cf.
igualm ente E. Nagel y J. R. Newmann,
Gdel's Proof, 1958. Vase m a t e m t ic a .
Psicoanlisis (ingl. psychoanatysis; franc.
psychoanalyse; a le m . Psychoanalyse;
ital. psicanalisi). Con la palabra P. se
e n tie n d e : 1) un m todo de curacin
para determ inadas enferm edades m en
tales; 2) una doctrina psicolgica; 3)
una doctrina m etafsica; en fin, y m s
a m enudo, cierta mezcla desordenada
de esas tres cosas. Los fundam entos
del P. fueron dados por su fundador
mismo, Sigm und Freud, y resum idos
as en la introduccin de una de sus
obras m s im p o rtan tes: 1) los proce
sos psquicos son en s m ism o incons
cientes y los procesos conscientes no

son sino actos aislados o fracciones de
la vida anm ica to ta l; 2) que deter
m inados impulsos instintivos, que ni
cam ente pueden ser calificados de se
xuales, tan to en el am plio sentido de
esta palabra como en su sentido estric
to, desem pean un papel. . . en la cau
sacin de las enferm edades nerviosas
V psquicas y, adem s, c o ad y u v an ... a
la gnesis de las m s altas creacio
nes . . . del espritu hum ano." E ste l
tim o principio es la caracterstica fun
dam ental del P., el cual es esencial
m ente u n a ten tativ a de explicar toda
la vida del hom bre, no slo la privada
o individual sino tam bin la pblica o
social, recurriendo a u n a nica fuerza;
el instinto sexual o tibido (vase) en el
sentido tcnico de este trm ino (Ein-
fhrung in die Psychoanalyse, 1917,
I n tr .; tra d esp .: Introduccin al Psico
anlisis, Obras completas, II, M adrid,
1948). Del contraste en tre los im pulsos
sexuales de lo inconsciente y las su
perestru ctu ras m orales y sociales cons
tituidas por prohibiciones y censuras
acum uladas y consolidadas desde la in
fancia, nacen los siguientes fenm e
nos : a) los sueos, que seran expre
siones deform adas y sim blicas de los
deseos reprim idos (cf. Die Traumdeu-
tung, 1900; trad. esp.: La interpretacin
de los sueos, Obras completas, I,
M adrid. 1948); b) los actos fatlidos, o
sea los lapsus, las equivocaciones, que
falsam ente se atribuyen al azar y, por
fin, los chistes y el hum orism o (cf. Zur
Psychopatologie des Alltagslebens, 1901;
trad. esp.: Psicopatologa de la vida
cotidiana, O b ra s c o m p le ta s , I, Ma
drid, 1948; Der W itz und seine Bedeu-
tung zum Unbewussten, 1905; trad. esp.:
E l chiste y su relacin con lo incons
ciente, O b ra s c o m p le ta s , I, M adrid,
1948); c) las enferm edades m entales
que, por lo tanto, pueden ser curadas
llevando al paciente, a travs de la con
fesin y de la conversacin, a recono
cer los conflictos de los cuales surgen.
A este respecto, el sntom a de una
enferm edad debe ser considerado como
"un signo y un sustitutivo de u n a inlo
grada satisfaccin de un instinto, un
resultado del proceso de la represin
(H em m ung, S ym p to m und Angst, 1926,
cap. 2; trad. esp .: Inhibicin, sntom a
y angustia., O b r a s c o m p le ta s , I, Ma
drid, 1949, p. 1237). Uno de los fenm e
965
Psicoanlisis
nos caractersticos de la teraputica
psicoanaltica es el llam ado transfer,
esto es, la transferencia de los senti
m ientos del enferm o (positivos o nega
tivos, es decir, de am or o de hostilidad)
a la persona del m dico (Einfhrtm g
cit., cap. 27; trad. esp., pp. 287 ss.); d)
la sublimacin o sea la transferencia
del impulso s e x u a l a otros objetos,
transferencia que dara lugar a los fe
nmenos d e n o m i n a d o s espirituales:
arte, religin, etc.; e) los denom inados
com plejos o sea sistem as o m ecanis
mos asociativos, relativam ente constan
tes en todos los hom bres y a los cua
les se atribuyen las mayores perturba
ciones m entales. La nocin y el trm ino
de "complejo" fueron introducidos por
un discpulo de Freud, C. G. Jung
(W andlungen und Sym bole der Libido
["Transform aciones y smbolos de la
libido], 1912). Pero ya Freud en la In
terpretacin de tos sueos haba sim
bolizado todos los hechos fundam enta
les del denom inado com plejo de Edi-
po, que es aquel por el cual el nio
incluye en el am or por la m adre cier
tos celos o aversin hacia el padre.
En 1923 en el escrito Das Ich und
das E s trad. esp .: E l "Yo" y el "Ello",
O b ra s c o m p le ta s , I, M a d r i d , 1948,
Freud dio una teora psicolgica que
ha sido am pliam ente aceptada por la
psicologa contem pornea. Dividi al es
p ritu en tres p a rte s : el Yo que es orga
nizacin y conocim iento y, por lo tan
to, est en contacto con la realidad e
in ten ta hacerla servir a sus fines; el
Super Yo, que es lo que com nm ente
se denom ina conciencia m oral, o sea el
conjunto de las prohibiciones que han
sido inculcadas al hom bre en los pri
m eros aos de vida y que luego lo
acom paan siempre, tam bin en form a
inconsciente; y el E llo constituido por
los impulsos m ltiples de la libido,
dirigida constantem ente hacia el placer.
E sta doctrina sobre la cual el m ism o
Freud v o l v i m s tarde (cf. H em
mung, Sym ptom und Angst [Inhibicin,
sntom a y angustia], 1926) ha resultado
m uy til para la descripcin e in ter
pretacin de las enferm edades m enta
les en la teora de la personalidad.
Freud y sus discpulos han presenta
do y presentan sus conceptos no como
hiptesis o instrum entos de explica
cin sino como realidades absolutas, de
Psicoanlisis existencial
Psicologa
naturaleza m etafsica. F reud en uno
de sus ltim os escritos Das Unbehagen
in der K u ttu r (1930, trad . esp. [del
franc.: M alestar en ta civilizacin, San
tiago de Chile, Ed. E x tra 1936), h a for
m ulado una v erdadera y propia m eta
fsica, m s bien u n a m itologa, en la
cual h a considerado toda la historia de
la hum anidad como la lucha entre
dos instintos, el instinto de la vida o
Eros y el instinto de la m uerte. "E sta
lucha ha escrito es, en resum idas
cuentas, el contenido esencial de la
vida. sta es la razn por la cual se
hace preciso definir esta evolucin por
esta breve f rm u la: el com bate de la
especie hum ana por la vida. Y es esta
lucha de gigantes la que pretenden
aplacar nuestras nodrizas clam ando:
Eiapopeia del c ie lo ! ... (Ibid., trad.
esp., p. 100). E sta doctrina no es m s
que un a expresin, no m uy al da, del
dualism o m aniqueo.
La im portancia del P. consiste, en
prim er lugar, en haber subrayado la
funcin del factor sexual en todas las
m anifestaciones de la vida hum ana.
E ste factor, ha cesado de ser con el P.,
por prim era vez, una zona de ignoran
cia obligada para la ciencia y para la
filosofa y ha podido ser estudiado en
sus modos efectivos le accin. En se
gundo lugar, el P. ha sum inistrado u n
conjunto de conceptos que, aun cuando
no sean m uy com patibles en tre s, se
prestan para ser utilizados por varias
ram as de la psicologa contem pornea,
sobre todo si se sustraen al dogm atis
mo con el cual algunos discpulos de
Freud los han tratado. E ste segundo
aspecto positivo tiene, no obstante, una
contrapartida n eg a tiv a : el P. sum inis
tra a m uchos aficionados la m anera de
preparar explicaciones aparentem ente
plausibles y gratuitas de los fenmenos
hum anos m s disparatados, tom ando
tam bin, a veces, estas explicaciones
por una justificacin m oral o m etaf
sica. E n te rc e r lugar, el P. ha tenido
el m rito de proveer u n instrum ento
curativo que contina m ostrando su
eficacia, aun cuando se hayan perdido
m uchas de las ilusiones optim istas que
suscitara en sus comienzos.
Psicoanlisis existencial (franc. psychana-
lyse e x i s t e n t i e l l e ) . S a rtre h a dado
este nom bre al anlisis filosfico-exis-
96*
tencial en cuanto tra ta de determ inar
la "eleccin originaria que sirve de
base a todo "proyecto de vida" hum ano.
El principio de este psicoanlisis enun
cia que "el hom bre es una totalidad
y no una coleccin", y su finalidad es
la de "descifrar los com portam ientos
em pricos del h o m b r e". Adems su
punto de partida es la experiencia y
su m todo es el com parativo ( L'tre et
le nant, 1943, p. 656). El P. existencial
se diferencia del de Freud, al que Sar
tre denom ina "em prico, porque in
te n ta d eterm inar la eleccin originaria
y no los "complejos" (Ibid., p. 657).
Psicofsica, vase p s i c o l o g a , 6 ).
Psicognesis (ingl. psychogenesis; franc.
psychognse; alem. Psychogenese; ital.
psycogenesi). El desarrollo de los pro
cesos m entales o la consideracin de
tal desarrollo.
Psicognosis (ingl. psychognosy). T rm i
no adoptado por Peirce para indicar
el conjunto de las ciencias psquicas
( Coll. Pop., 1.242).
Psicografa (ingl. psychography; franc.
psychographie; a l e m . Psychographie;
ital. psicografa). Descripcin de los
procesos o de los caracteres psquicos
de un individuo.
Psicoides (ingl. psychoid; franc. psy-
choid; alem. Psychide; ital. psicoide).
Nom bre dado, por el bilogo vitalista
H. Driesch, a la fuerza psquica que
preside la form acin y el desarrollo
de los organismos. Vase v i t a l i s m o .
Psicologa (ingl. psychology-, franc. psy-
chologie; alem. Psychologie; ital. psico
loga). La disciplina que tiene por ob
jeto el alma, la conciencia o los hechos
caractersticos de la vida anim al y hu
m ana, sea cual fuere la m anera en que
tales hechos se caractericen m s ta r
de con la finalidad de determ in ar su
naturaleza especfica. En efecto, a veces
tales hechos se consideran como pura
m ente "m entales, o sea como "hechos
de conciencia", otras veces como he
chos objetivos u objetivam ente obser
vables, esto es, como movimiento, com
portam iento, etc., pero en todo caso
la exigencia a la que estas definicio
nes responden es la de delim itar el

dom inio de la indagacin psicolgica
al crculo restringido de los fenmenos
caractersticos de los organism os ani
m ales y, especialm ente, del hombre.
Desde el punto de vista del plantea
m iento conceptual (que es el que inte
resa a la filosofa) se pueden distin
guir las seis direcciones fundam enta
les siguientes: a) P. racional; b) P. psi-
cofsica; c ) P. g estaltista; d) P. del
com portam iento; e ) P. de lo profun
do; f ) P. funcional.
a) La P. racional o filosfica es la
fundada por A ristteles, quien fue
el prim ero en recoger (en su libro
De A n im a ) las opiniones de sus pre
decesores en to m o a este tem a. E sta P.
tiene por objeto "la naturaleza, la sus
tancia y las determ inaciones acciden
tales del alm a", entendindose por alm a
"el principio de los seres vivientes
(De An., I, 1, 402 a 6). El supuesto fun
dam ental de esta P. est explcito en
estas n o ta s : presupone, en los hechos
que tom a como m otivo de estudio, un
principio nico y simple, una sustancia
necesaria, de la que se dejan deducir
las determ inaciones que tales hechos
poseen constantem ente o en la mayo
ra de los casos. En este sentido, la P.
es una ciencia deductiva del alm a, cien
cia en la cual los fenmenos particula
res e n tran slo como confirm aciones
ocasionales de los problem as singula
res que la constituyen. Con toda razn,
en el siglo xvm , Wolff dio a esta P.
el ttu lo de "racional, en cuanto por
ella se tra ta de "deducir a priori del
nico concepto del alm a hum ana todas
las cosas que a posteriori se observan
como inherentes a ella ( Log., Disc.
prel., 112). Pero fue m rito de Wolff
agregar a tal P. una P. "em prica de
finida como la ciencia que establece
a travs de la experiencia los principios
con los cuales se puede dar razn de
lo que acaece en el alm a hum an a
(Ibid., 111; Psychologia e m p r i c a ,
1732, 1). En este sentido, la P. racional
sigue siendo una direccin propia de
las filosofas que se inspiran en la m e
tafsica tradicional, pero ha dejado de
tener eficacia en el desarrollo cient
fico de la psicologa.
b) La P. psicofsica o m s sim plem en
te la psicofsica ha constituido la pri
m era direccin em prica, experim ental
o cientfica de la P. Wolff haba ya
967
Psicologa
prescrito para ella el procedim iento in
ductivo o experim ental propio de todas
las ciencias em pricas y M aine de Bi-
ran, a principios del siglo xix, le se
al su campo de accin: la conciencia
(Essai sur tes fondem ents de la psy-
chotogie, 1812). Con ello no existan
todava, sin embargo, todas las condi
ciones para la fase m etafsica de la
psicologa. Faltaban dos) estrecham en
te relacionadas entre s; en prim er lu
gar, el reconocim iento de la estrecha
relacin entre los hechos psquicos y
los hechos fsicos por m edio de la ac
cin del sistem a nervioso; en segundo
lugar la introduccin de algn proce
dim iento de m edida. La realizacin de
estas dos condiciones llev a la P. a
constituirse como psicofsica. Fue obra
de Helmholtz, Weber y Fechner, el pri
m ero de los cuales logr m edir en 1850
la velocidad del im pulso nervioso,
m ientras que el segundo enunci la de
nom inada "ley" concerniente a la rela
cin en tre el estm ulo y la sensacin
(segn la cual el aum ento del estm ulo
necesario para ser percibido como tal
es proporcional a la intensidad del es
tm ulo originario), y el ltim o estable
ci la "ley psicofsica fundam ental que
consiste en la frm ula m atem tica
que expresa la ley de Weber. E n 1860
Fechner public los E lem entos de psi
cofsica que definieron la psicofsica
como "la ciencia exacta de las relacio
nes funcionales o relaciones de depen
dencia entre el espritu y el cuerpo.
ste fue (y sigui siendo) el program a
de la P. cientfica en esta prim era fa
se de su organizacin, program a en el
cual encontraron lugar con facilidad
los resultados de los anlisis del empi
rism o ingls de Locke a Spencer. E ste
ltim o, en los Principios de P. (1855)
haba definido tam bin como psicof
sica la tarea de la P. aseverando que
"la P. se distingue de las ciencias so
bre las cuales se apoya (de la anatom a
y de la fisiologa) porque cada una de
sus proposiciones tom a en considera
cin tanto el fenm eno interno conexo
como el fenm eno externo conexo y al
cual se refiere (Principies o f Psycho-
logy, 3* ed., 1881, p. 132). Del em pirism o
ingls, dedujo la P. dos rasgos funda
m entales que la acom paaron en esta
prim era fase de su constitucin, a sa
b er: el atom ism o (vase) y el asocia-
Psicologa

cionism o {vase) y de tal m anera sus de la percepcin, con referencia a la

estructuras tericas fundam entales pue cual ha acum ulado una m asa enorme
den ser recapituladas a s : de trabajo experim ental. Vase p e r c e p
1) La P. tiene por objeto los "fen c i n , 3, a).
menos internos o "hechos de concien d ) La P. objetiva o behaviorismo abre
cia y su principal in stru m en to de in la brecha en el fundam ento 1 de la P.
vestigacin es la introspeccin o re psicofsica, negando que el instrum en
flexin. Debido a este aspecto la direc to fundam ental de la P. sea la intros
cin fue a m enudo denom inada P. sub peccin o reflexin y que los hechos
jetiva o reflexiva o, con m enor frecuen de conciencia o fenmenos internos
cia, crtica. sean el objeto de esta ciencia. Asevera
2 ) Los hechos de conciencia o fen que constituyen, en cambio, objeto de
menos internos son estudiados por la P. la P. las reacciones de los organism os
en su relacin funcional con los fen a los estm ulos, entendindose por reac
menos externos, esto es, fisiolgicos o ciones, m ovim ientos o fenmenos obje
fsicos. Debido a este aspecto, que es tivam ente observables, que se producen
el m s caracterstico de la fase en exa en relacin con los hechos del ambien
men, tal P. fue denom inada psicofsica te que funcionan como estm ulos. En
o tam bin (por W undt) P. fisiolgica. 1907, el fisilogo ruso Bechterev publi
Con este aspecto se relaciona la hip c una P. objetiva (luego traducida al
tesis que h a sostenido el trabajo expe ingls y al francs) que sostuvo preci
rim ental de la P. en esta fase: el para sam ente esta tesis, m s tard e difundida
lelism o psicofsico {vase). y defendida por los estudios de Pavlov
3 ) La tendencia a resolver el hecho acerca de los reflejos condicionados
de conciencia en elem entos ltim os (vase a c c i n r e f l e j a ) . Desde esa fecha,
(sensaciones, emociones elem entales, por lo tanto, se puede hacer comenzar
reflejos o instintos elem entales) y a el behaviorismo, nom bre que vuelve a %
explicar los fenmenos m s complejos u sar aos m s tarde J. B. Watson, au
como la combinacin de tales elem en to r estadounidense, en un artculo del
tos (atom ism o, asociacionism o). ao 1913 y despus en un libro in titu
4) El carcter cientfico ue la P. est lado Comportamiento, introduccin a
constituido por el recuerdo a los pro la P. comparativa (Behavior. An Intro-
cedim ientos de la induccin, de la expe duction to Comparative Psychology,
riencia y del clculo m atem tico ; el 1914). En esta prim era fase, el behavio
recurso a tales procedim ientos estable rism o tom el carcter de rigurosa ne
ce el c a r c ter descriptivo que la P. rei cesidad ; la reaccin del anim al era
vindica p ara s, de anloga m anera a considerada como el efecto causal ne
las otras disciplinas em pricas. cesario del estm ulo y, por lo tanto,
c) La P. de la form a, gestaltism o como infaliblem ente previsible a p artir
o configuracionism o abre la brecha en del mismo. El abandono de esta nece
el fundam ento 3 de la P. psicofsica, o sidad y el reconocim iento del carcter
sea en el atom ism o y el asociacionis sim plem ente estadstico o probable de
mo. Consiste en considerar como punto las constantes que se encuentran en las
de p artid a el principio sim trico y reacciones de respuesta de los organis
opuesto al de la P. asociativa: el he mos a los estm ulos constituye la fase
cho fundam ental de la conciencia no m s m oderna del propio behaviorismo.
es ya el elem ento sino la form a total, Vase b e h a v i o r i s m o .
ya que esta form a nunca es reducible e ) Las denom inadas P. abisales o P.
a una sum a o com binacin de elem en profundas abren la brecha en el funda
tos. W ertheim er, K hler y Koffka fue m ento 4 de la P. cientfica clsica, con
ron los fundadores de la P. de la form a, siderando la P. como ciencia de inter
que, aun m anteniendo sustancialm ente pretacin y no de descripcin. Para el
sin cambio el fundam ento 2 de la psico psicoanlisis que, en efecto, es la m ayor
fsica, dej de hab lar de hechos o fe y m s coherente expresin de las P.
nmenos de conciencia p ara considerar profundas, la interpretacin parte no
formas, configuraciones o campos, to ya de los hechos, como lo hace la des
mados en su estru ctu ra total. La P. de cripcin, sino de los sntom as y la no
la form a se ha ocupado, sobre todo, cin de sntom a es, efectivam ente, uno
968
 Psicolgico
Peicologiemo
de los conceptos fundam entales del psi trospectivo sino m s bien el objetivo
y behaviorista y las funciones deben
coanlisis (vase s u b c o n s c i e n t e ) . En la
interpretacin de los sntom as el psico ser estudiadas m ediante procedim ien
anlisis sigue una sola regla fundam en tos de observacin objetiva. En fin, el
tal, la de red u cir el sntom a m ism o a funcionalism o tiene en com n con la
smbolo o expresin deform ada de un P. de la form a el abandono del funda
deseo o de un conflicto de naturaleza m ento 3. Pero el carcter del funciona
vagam ente sexual perteneciente, por lo lism o que constituye su m ayor novedad
en relacin con las otras direcciones
tanto, a la tibido (vase l i b i d o ; p s i c o
a n l is is ; se x o ). de la P. es su probabilismo, que con
V ariantes del psico
anlisis son la denom inada P. indi siste en negar el carcter de la certeza
vidual de Alfred Adler, que insiste infalible no slo a los procedim ientos
sobre todo acerca del carcter finalista de la ciencia sino tam bin a todas las
de los procedim ientos psquicos (Praxis funciones cognoscitivas hum anas (com
und Theorie der Individualpsychologie prendida la percepcin inm ediata) y en
["P rctica y teora de la psicologa in reconocer a todas estas funciones la
dividual], 1924), y la P. analtica de posibilidad de obtener slo una validez
C. G. Jung, que en realidad es m uy probable. Debido a este probabilismo el
poco analtica (en el sentido propio funcionalism o constituye la insercin
del trm ino) porque no hace m s que de la P. en el crculo de las ideas fun
reconocer el carcter simblico de m u dam entales de la ciencia contem por
chos sntom as que el m ism o Freud nea (cf. Brunswik, Psychology in Terms
consideraba con significado directo of Objects, 1936; Cantril, Ames, H astorf,
(Collected Papers on Analytical Psycho- Ittelson, "Psychology and Scientific Re
logy, 1916). Vase s u b c o n s c i e n t e ; pro
search, en Science, vol. 110, 1949; Can
fundo. tril, The W hy of M ans Experience,
f) La P. funcional o funcionalism o 1950; trad. ital., Le m otivazioni detles-
es la direccin que considera que el perienza, 1958; cf. tam bin las obras ci
objeto de la P. est constituido por las tadas en este ltim o libro).
funciones u operaciones del oTganismo
viviente, consideradas como unidades Psicolgica, (ingl. psychological; franc.
m nim as indivisibles. Se considera que psychologique; a 1 e m . psychologisch;
el funcionalism o se inicia en un escrito ital. psicolgico). 1) Lo que concierne
de Dewey del ao 1896 acerca del Con a la psicologa; en esta acepcin el tr
cepto del arco reflejo en P., en el cual m ino tiene tantos significados como
sostena que el arco reflejo no se puede significados tienen las diferentes direc
dividir en estm ulo y respuesta, sino ciones conceptuales de la psicologa
que debe ser visto como una unidad m ism a.
de la que slo el estm ulo y la res 2) Lo que concierne a la conciencia
puesta tienen significado. P ara indicar del individuo, esto es, las actitudes o
la unidad de la funcin, el m ism o De valoraciones individuales. En tal senti
wey adopt m s tard e la palabra trans do se dice, por ejemplo, que "se tra
accin (vase), que sirvi para sub ta de una cuestin puram ente P.
rayar la im posibilidad de considerar cuando se tra ta de una cuestin que no
como entidades por s m ism as e inde se puede basar en los hechos o en el
pendientes de la relacin en que en m bito de un determ inado campo de
tran, a los elem entos de una funcin discurso (por ejemplo, cientfico, lgi
cualquiera (cf. Know ing a n d th e Kncnvn, co, etctera).
1949, en colaboracin con A. F. Bentley).
La direccin form alista abandona los Psicologismo (ingl. psychologism ; franc.
supuestos f, 2 y 3 de la P. tradicional. psychologism e; alem. Psychologism us;
Abandona el supuesto 1 porque el ob ital. psicologismo). 1) Trm ino que se
jeto que estudia no es un hecho de con origina en el siglo xix y que, en prim er
ciencia sino una funcin, esto es, una lugar, designa cualquier filosofa que
operacin m ediante la cual el organis considere como fundam ento los datos
mo en tra en relacin con el am biente. de la conciencia, es decir, de la re
Abandona el fundam ento 2 porque el flexin del hom bre sobre s mismo.
m todo del cual se vale no es el in- En este sentido, fue entendido el P. por
969
Psicologismo

J. F. Fres (1773-1844) y por F. E. Bencke que h an com batido constantem ente al

(1798-1854), en contraposicin al idea psicologismo en la filosofa de los l
lismo hegeliano, y ambos autores con tim os decenios del siglo pasado y de
sideraron explcitam ente como m todo los prim eros del nuestro. H erm n Lot-
y tarea de la filosofa la autoobserva- ze, en la Lgica (1874), hizo valer sis
cin o conciencia. Desde este punto tem ticam ente el punto de vista anti-
de vista, la psicologa, como descrip psicologista, distinguiendo entre el acto
cin de la experiencia interna, resulta psquico del pensar que existe slo co
la nica filosofa posible (cf. Fres, m o un determ inado hecho tem poral
Neue oder anthropotogische K riik der y el contenido del pensam iento que
V ernun ft [Nueva crtica o antropolo tiene otro m odo de ser, que es el de la
ga de la razn], 1828; Beneke, Die validez- G. Frege haba hecho valer
Philosophie in ihrem V erhaltnis zur el m ism o punto de vista en el dominio
Erfahrung, zur Speculation und zutn de la lgica m atem tica. "No se tom e
Leben ["La filosofa en su relacin con como definicin m atem tica deca
la experiencia, la especulacin y la la simple descripcin del modo por el
vida"], 1833). Ms genrica y polm ica cual se form a en nosotros una deter
m ente, V. Gioberti entendi por P. el m inada im agen ni como dem ostracin
procedim iento filosfico que va del de u n teorem a la recopilacin de las
hom bre a Dios, en cuanto se opone al condiciones fsicas o psquicas que de
que va de Dios al hom bre. E ste ltim o ben se r satisfechas en nosotros para
es el ontologism o (vase). El P. es con que podam os com prender el enuncia
siderado por Gioberti com o la carac do. No se confunda la verdad de una
terstica de toda la filosofa m oderna proposicin con su ser pensada. Es ne
a p artir de D escartes (In.tr. alto studio cesario recordar bien e s to : que una pro
delta, filosofa., 1840, II, p. 175). posicin no cesa de ser verdadera en
2) En su uso polmico, el trm ino cuanto yo no la pienso ms, como el
se aplica constantem ente a la confu sol no cesa de existir cuando yo cierro
sin en tre la gnesis psicolgica del los ojos" (Die Grundlagen der Arith-
conocim iento y su validez o la tenden m etik ["Los fundam entos de la aritm
cia a considerar ju stificad a la validez tic a ], 1884, In tr.; trad. ital., en A rit
de un conocim iento cuando se h a ex m tica e lgica, p. 23). E stas conside
plicado en cambio slo su acontecer raciones fueron repetidas casi al pie de
en la conciencia. E n este sentido, ha la letra por H usserl (Logische Untersu-
sido K ant el que ha aclarado por pri chtmgen, 1900, I, 17 s s .; trad. esp.:
m era vez el concepto de P. (au n cuan Investigaciones lgicas, M adrid, 1929),
do no haya adoptado el nom bre) ini el cual recalcaba m s tarde que "lla
ciando la polm ica en su contra. K ant m arlo [a un nm ero] producto psqui
distingua, con referencia a los con co es, pues, un contrasentido, es pecar
ceptos a priori, entre la quaestio facti contra el sentido del lenguaje aritm
y su "derivacin fisiolgica", esto es, tico, que es perfectam ente claro, de
de su presentarse en la m ente o en la validez susceptible de ser vista con
conciencia del hom bre y la quaestio evidencia intelectual en todo m om en
juris que consiste en preguntarse acer to, o anterior a todas las teoras"
ca del fundam ento de su validez y que (Ideen, I, 1913, 22), y pona en guardia
como respuesta exige la deduccin (va contra la tendencia a "psicologizar lo
se d e d u c c i n t r a s c e n d e n t a l ) ( C rt. R. eidtico, esto es, a identificar las esen
Pura, 12). E sta distincin, siem pre cias de aquello que slo se da a cono
presente en la obra de Kant, significa cer con las esencias de form as de la con
el descubrim iento de la dim ensin l ciencia m ism a (Ibid., 61). En este
gico-objetiva del conocim iento, u n a di sentido, la direccin antipsicologista es
m ensin cuya irreducibilidad a la con bsica actualm ente en filosofas apa
ciencia o a las condiciones subjetivas rentem ente dispares, por ejemplo, en
del conocim iento h a sido sostenida por el existencialism o en la form a que ha
m uchas escuelas kantianas, por la es adquirido a travs de la obra de Hei-
cuela de Badn (W indelband, R ickert), degger, en cuanto es anlisis de las
por la de M arburgo (Cohn, Na- situaciones hum anas en su esencia y
torp), por la fenom enologa (H usserl), no en su acaecer psquico (cf. Sein
970

und Z eit, 7 ; trad. esp .: El ser y el
tiempo, Mxico, 1962, F.C.E.), como
tam bin en el em pirism o lgico, cuyo
principal representante, R. Cam ap, lo
ha atacado constantem ente (cf. Der Lo-
gische Aufbau der W elt ["La estru c
tu ra lgica del m undo], 1928, 151 ss.;
"Em piricism , Sem antics and Ontology",
1950, en Readings in Phil. o f S cien
ce, 1953, p. 514). Por lo dems, la pol
m ica contra el P. es frecuente en el
em pirism o lgico (cf., por ejemplo, A.
Pap, E lem en ts o f A nalytic Philosophy,
1949, p. 406).
Psicometria (ingl. psych o m etry; franc.
psych o m trie; a l e m . P sychom etrie;
ital. psicom etria). La m edida de la fre
cuencia, de la intensidad o de la d u ra
cin de los hechos psquicos. El t r
m ino ( psycheom etria)r como asim ism o
la exigencia de la aplicacin de la m e
dida a hechos psquicos, fueron pro
puestos por Wolff (Psychol. emprica,
1732, 522, 616). El trm ino fue m uy
em pleado por la psicofsica que algunas
veces se identific con la psicom etria.
A ctualm ente ha cado en desuso.
Psicopata (ingl. psychopathy; franc.
psychopathie; alem. Psychopathie; ital.
psicopata). Cualquier desorden o en
ferm edad m ental, o las form as menos
graves de tales enferm edades. En este
ltim o sentido, la P. es diferente de
la psicosis ( vase infra).
Psicosis (ingl. psychosis; franc. psycho-
se; alem. Psychose; ital. psicosi). En
el significado actualm ente en uso: en
ferm edad m ental grave que im plica
prdida o desorden de procesos m en
tales. Psiconeurosis o sim plem ente neu
rosis. enferm edad o trastorno m ental
menos grave.
Psicosomtico (ingl. p s y c h o s o m a t i c ,
franc. psychosom atique; alem. psycho-
s o m a tik ; ital. psicosomtico). Que con
cierne a la influencia de las actitudes
m entales (o sea del m odo de pensar
y de sen tir de u n a persona) sobre los
procesos orgnicos. Se denom ina psico-
som tica a la ram a de la m edicina que
estudia tales influencias (cf. F. Alexan-
der, Psychosom atic Medicine, 1949).
Psicotecnia (ingl. psychotechnic; franc.
psychotechnique; alem. Psychotechnik;
Psicometria
Publicidad
ital. psicotecnica). La aplicacin de la
psicologa a los problemas del trabajo
y de la produccin: la ingeniera psico
lgica.
Psicoterapia (ingl. psychotherapy; franc.
psychothrapie; alem. Psychotherapie;
ital. psicoterapia). La solucin de los
conflictos ya sea individuales o de gru
po, o la curacin de estados m entales
patolgicos m ediante consejos, aclara
ciones o sugerencias verbales, sin recu
rr ir a m edios m ateriales. El psicoan
lisis es la form a m s conocida y di
fundida de psicoterapia. Una form a m s
actual es la denom inada P. no direc
tiva" segn la cual el procedim iento
de curacin consiste en tra ta r de en
contrar, m ediante una conversacin
am igable con el paciente, la imagen
que l se form a de s m ism o y de sus
finalidades en la vida, ayudndolo a
liberarse de los conflictos (cf. C. R.
Rogers, Counseling and Psychotherapie,
1937). Vase p s i c o a n l i s i s .
Psique (ingl. psyche-, franc. psych;
alem. Psyche; ital. psiche). Alma o con
ciencia ( vanse estos dos trm inos).
Psitaquismo (ingl. p sitta cism ; franc.
psittacism e; alem. P s i t t a z i s m u s ;
ital. psittacism o). 1. El uso de las pala
bras sin su relacin con los objetos,
como hacen los papagayos. Deca Leib-
niz: "A m enudo se razona con las pa
labras sin casi tener el objeto en el
e s p r itu ..., y en este caso, "nuestros
pensam ientos y nuestros razonam ientos,
contrarios al sentim iento, son una espe
cie de P. (N ouv. Ess., II, 21, 35). Acer
ca del lenguaje oratorio considerado
como una especie de P., cf. C. K. Og-
den-. A. Richards, The Meaning of Mean-
ing, 10* e d , 1952, p. 218.
2) Mtodo de enseanza basado exclu
sivam ente en el ejercicio de la me
m oria.
Publicidad (ingl. publicity; franc. pubti-
cit; alem. O ffen tlich keit; ital. pubblict-
t). Segn K ant, el criterio para reco
nocer de inm ediato la legitim idad de
una pretensin jurdica. K ant denom ina
frm ula trascendental del derecho p-
btico al siguiente principio: Todas las
acciones relativas al derecho de otros
hombres, cuya m xim a no es suscepti
ble de P., son injustas" (Z u m ewigen
971
Pblico
Purismo
Frieden [La paz perpetua], apndi concepto de P. se confundi a m enudo
ce II). con el de nacin en el nacionalism o
del siglo xix. Vase n a c i o n a l i s m o ; e s
Pblico (ingl. public; franc. publique; p r it u NACIONAL.
alem. offen tlich ; ital. pubblico). El ad
jetivo es usado en sentido filosfico Puente de los asnos (lat. pons asinorum ;
(especialm ente por los autores anglo ingl. asses' bridge; franc. pon aux n es;
sajones) p ara designar los conocim ien alem. E selsbrcke; ital. ponte degli asi-
tos, o los datos o elem entos de cono ni). As fue denominado, debido a su
cim iento, disponibles para cualquiera aparente dificultad, un diagram a cons
en condiciones adecuadas y que no truido por el lgico Pedro T artareto
pertenecen a la esfera privada e incon (cuya actividad literaria se extiende
trolable de la conciencia. En este sen en tre 1480 y 1490) que tena la finalidad
tido, P. es lo que K ant denom inaba de ayudar al estudiante a encontrar el
objetivo (vase), o sea lo que puede trm ino m edio en las diferentes figu
ser com partido igualm ente por todos ras del silogismo. El diagram a ha sido
y, por lo tanto, tam bin expresado o nuevam ente expuesto por P rantl, Ge-
com unicado m ediante el lenguaje (cf. schichte der Logik ["H istoria de la
B. Russell, H um an Knowledge, II, 1; lgica], IV, p. 206. El trm ino se am
trad. ital., p. 81). pla a veces para indicar un punto dif
cil de cualquier enseanza o doctrina.
Pueblo (lat. populus; ingl. people; franc.
peuple; alem. V olk; ital. popolo). Una Punicin, vase PENA.
com unidad hum ana caracterizada por Punto (lat. punctum ; ingl. point; franc.
la voluntad de los individuos que la p o in t; alem. P unkt; ital. punto). Leib-
componen para vivir bajo el m ism o or niz adm iti, ju n to al P. m atem tico
den jurdico. El elem ento geogrfico y al P. fsico, el P. m etafsico, que es
no es suficiente para caracterizar el la sustancia espiritual, como elem ento
concepto de P., como ya deca Cice constitutivo del m undo. De esta m ane
rn : P. no es cualquier conglom erado ra distingui las tres especies de P .:
de hom bres reunidos d cualquier "Los P. fsicos son indivisibles slo
modo, sino un conglom erado de gente en apariencia, los P. m atem ticos son
asociada por el consentim iento a un exactos, pero slo son m odos: nica
m ism o derecho y por una com unin m ente los P. m etafsicos o de sustan
de in tereses (Rep., I, 25, 39). Al P. se cia, constituidos por las form as o al
opone, por lo tanto, la plebe, que es el mas, son al m ism o tiempo exactos y
conjunto de personas que viviendo con reales y sin ellos no habra nada real
el P. no participan en el m ism o orden porque en las verdaderas unidades no
jurdico. P or otro lado, el concepto existira m ultiplicidad (S ystm e nou-
de P. se distingue del concepto de na veau de la nature, 1695, 11). Los P.
cin porque sta contiene u n conjun m etafsicos no son m s que las mna
to de elem entos necesarios que en la das (vase).
nacin se consideran como formado-
res de la nocin de un com n des Purificacin, vase CATARSIS.
tino, al cual los individuos no pue Purismo (ingl. purism ; franc. p u rism e;
den su straerse legtim am ente. El con alem. Purism us; ital. purism o). 1) En
cepto de nacin comenz a form arse sentido m oral: "especie de pedantera
del concepto de P., a p a rtir de Mon- referente a la observacin del deber
tesquieu, cuando se aclararon las cau considerado en el sentido m s am plio
sas natu rales y tradicionales (clim a, (K ant, Met. der Sitien, D octrina de la
religin, tradiciones, usos y costum virtud, I, 7).
bres, etc.) que contribuyeron a fo rm ar 2) En sentido lingstico: especie de
lo que M ontesquieu denom inara "es pedantera referente a la pretensin
pritu general o "espritu de la na de conservar a una lengua su forma
cin (E sprit des lois, XIX, 4-5). La clsica u originaria.
diferencia entre P., nacin y plebe fue 3) E n sentido m etafsico: form a de
claram ente establecida por K ant (Antr., pedantera referente a la m uy rigurosa
II, El carcter del pueblo), pero el separacin en tre las facultades huma-
972

as. En este sentido la palabra fue usa
da por G. C. H am ann como ttu lo de
su escrito M etacrtica del P. de la ra
zn (1788, pstum o) en el cual repro
chaba a K ant esta form a de pedantera.
Puro (ingl. pur; franc. pur; alem.
rein; ital. puro). 1) Lo que no est
mezclado con cosas de o tra n a tu ra
leza, o, m s exactam ente, lo que est
constituido de m anera rigurosa con
form e a su propia definicin. E sta
segunda definicin explica el m uy am
plio uso que los filsofos hacen de este
adjetivo, en cuanto, al definir un obje
to, deben a m enudo distinguir entre
las condiciones en que el objeto apa
rece rigurosam ente conform e a su pro
pia definicin y las condiciones en que,
en cambio, se aleja de ella en alguna
m edida: en las prim eras condiciones,
el objeto es denom inado puro. Anax-
goras denom in P. al entendim iento
porque "l solo, en tre todos los entes,
es sim ple y no m ezclado (Arist., De
an., 405 a 16). Platn habla de u n pla
cer "P.", es decir, no m ezclado con el
dolor (Fi7., 51a, 52c), Descartes de
la m atem tica "P. (M ed., V I), Leibniz
de la "P." razn (Op., ed. E rdm ann,
pp. 229-230, etc.), como tam bin Wolff
( Psychot. emprica, 495). "Acto P. se
h a llam ado al prim er m otor de Arist
teles en cuanto es actividad perfecta,
privada de potencia; pero la expresin
no es aristotlica (cf. Met., X II, 6,
1071b 22; 8, 1074 a 36).
2) K ant denom in P. o "absoluta
m ente P. a un conocim iento "en el
cual, por lo general, no se encuentra
m ezclada experiencia o sensacin algu
na y que, por lo tanto, es posible com
pletam ente a priori (C rt. R. Pura,
Intr., V II). En este sentido, la ra
zn P. es la que contiene los princi
pios para conocer alguna cosa absolu
tam ente a priori. Una ciencia de la
razn P. no es u n a doctrina, sino una
crtica, por cuanto no puede d ar un
sistem a com pleto de la razn P. y slo
puede ten er funcin negativa, "sirvien
do para depurar, no p ara alargar, nues
tra razn y para librarla de los erro
res" (Ib id .). En este sentido lo opuesto
de P. es emprico. El adjetivo fue
usado en el m ism o sentido por Fichte,
que denom in P. al Yo absoluto (o
su actividad), en cuanto es diferente al
973
Puro
P yk n a to m en
yo em pricam ente condicionado y en
cuanto su actividad prescinde por com
pleto de la experiencia ( W issenschafts-
lehre, 1794, III, 5, II). E ste uso es
constante en el idealism o de inspira
cin rom ntica. Gentile denom in ac
to P. al pensam iento pensante, por
cuanto es independiente de toda con
dicin o contenido em prico ( Teora
generale dellospirito come atto P., 1920).
3) En el lenguaje com n se dice P.
una ciencia o una disciplina tratad a
tericam ente, esto es, sin referencia a
sus aplicaciones posibles y de esta m a
n era P. resu lta lo contrario de apli
cado. Ya H am ilton anotaba la im pro
piedad de este uso ( Lectures on Logic,
I, 1866, p. 62).
P urprea, ila c e , a m a b im u s , d e n tu li .
Trm inos m nem otcnicos de la lgica
tradicional para expresar la equivalen
cia de las cuatro proposiciones mo
dales representadas cada una por una
slaba en el orden siguiente: posible,
contingente, imposible, necesario. La vo
cal que se encuentra en cada slaba,
o sea A, E, I o U indica si el modo
debe ser afirm ado o negado y si la
proposicin debe ser afirm ada o ne
gada. A sig r;fica la afirm acin del mo
do y la afirm acin de la proposicin;
E la afirm acin d ( ' m odo y la nega
cin de la proposicin; 7 la negacin
del m odo y la afirm acin de la propo
sicin; U la negacin del m odo y la
negacin de la proposicin. De tal m a
nera, las cuatro proposiciones indica
das con la m ism a palabra son equipo
lentes, y de tal form a si una es verda
dera las otras tam bin son verdaderas
(Arnauld, Log., II, 8). Por ejemplo, si p
es una proposicin cualquiera, en la
palabra Purprea se tiene:
Posible = U = No es posible que no p.
Contingente = U = No es contingente
que no p.
Imposible = E = Es imposible que
no p.
Necesario = A = Es necesario que p.
Anlogam ente en las otras palabras.
P y k n a to m e n . As denom in E. Haeckel
a los tomos, dotados de m ovim iento
y de sensibilidad, a los que conside
raba elem entos constitutivos de toda
form a de ser en cuanto son producidos
por el condensarse (picnosis) de la m a
teria prim itiva ( W eltratsel, 1899).
 Q
Q u a d riv iu m , v a s e CULTURA; ARTE.
Q uaestio. El m todo de estudio propio
de la escolstica m edieval a p a rtir del
siglo x ii. El prim er ejem plo del m
todo es el S ic et non de A belardo: una
coleccin de opiniones (sen ten tia e) de
Padres de la Iglesia, dispuestas por pro
blemas, de m anera que las diferentes
sentencias aparezcan como respuestas
positivas o negativas al problem a pro
puesto (de ah el ttulo, que se traduce
s y no). E n su form a m adura, la Q.
est constituida por las siguientes par
tes: 1) el enunciado (ejem plo: U trum
deum esse sit per se n o tu m ), 2) el
elenco de razones a favor de la tesis
que ser rechazada por el au to r (A d
prim um sic proceditur, V idetur quod
deum esse sit per se n o tu m ); 3) el elen
co de razones que m ilitan a favor de
la tesis opuesta ( S ed contra; . . . ) ;
4) la enunciacin de la solucin ele
gida por el au to r (C onclusio); 5) la
ilustracin de tal solucin; 6) la refu
tacin de las tesis aducidas a favor
de la solucin rechazada, en el orden
en que han sido aducidas [Ad prim um
ergo d ic e n d u m ... A d s e c u n d u m ...) .
El orden m edianil, el que se trataban
las cuestiones era sum inistrado por al
gn texto al cual toda coleccin serva
de com entario: algn libro de la Bi
blia, alguna obra de Boecio o de Aris
tteles o, m s frecuentem ente, las Sen
tencias de Pedro Lombardo. Quaestio-
nes quod libetales o, m s sim plem ente,
Quodlibeta eran las colecciones de las
cuestiones que los aspirantes a gra
duarse en teologa deban discutir dos
veces al ao (an tes de Navidad y antes
de Pascua) acerca de cualquier tem a, de
quolibet. Las quaestiones disputatae
eran, en cambio, el resultado de las
disputationes ordinariae que los profe
sores de teologa tenan d urante sus
cursos acerca de los m s im portantes
problem as filosficos y teolgicos (cf.,
acerca de estos argum entos, M artin
Grabm ann, Die Geschichte der scho-
lastischen M ethode [H istoria de los
m todos escolsticos"], 1911, nueva ed.,
1956).
Q u atern io term in o ru m . Expresin usa
da para in d icar el tipo m s com n de
974
falacia lgica, es decir, la duplicidad
de significado de uno de los trm inos
em pleados en el razonam iento, como
en el ejem plo tom ado de Sneca: "Mus
(el rat n ) es una slaba; el ratn
(m u s) roe el queso; por lo tanto, la
slaba roe el queso" (E p 48). Vase
EQUIVOCACIN.
Quididad (lat. quidditas; ingl. q u id d ity;
franc. quiddit; ital. quiddit). Trmino
introducido por las traducciones lati
nas (del rabe) de las obras de Arist
teles, hechas en el siglo x n , como co
rrespondiente a la expresin aristotlica
(quod quid erat esse).
El trm ino significa esencia necesaria
(su stancial) o sustancia. Vase e s e n c i a ;
s u s t a n c ia .
Quietismo (ingl. q u ie tism ; franc. qui-
tisme-, alem. Q uietism us; ital. quietis
m o). La creencia en que el estado de
gracia o de unin con Dios se puede
obtener m ediante el abandono total de
la propia voluntad a la voluntad de Dios,
fuera de todo rito o prctica religiosa.
El Q. es propio de m uchas direcciones
religiosas, pero el trm ino fue acuado
con referencia a la form a que adquirie
ra en el seno del catolicism o, por obra
de Miguel de Molinos (1627-1696) cuyas
tesis fueron condenadas por el papa
Inocencio XI en 1687.
Quietivo (ingl. q u ietive ; franc. quitif,
alem . Q uietiv). As denom in Schopen-
hauer, por analoga y anttesis de m oti
vo, al conocim iento filosfico en cuanto
lleva a la negacin de la V oluntad de
vivir, o sea al ascetism o; tal negacin,
en efecto, "penetra luego que todo el
conocim iento del propio ser ha resul
tado Q. de todo querer (Die Welt,
I, 68). Un Q. en este sentido resulta
tam bin el arte, como contemplacin
desinteresada de las ideas platnicas
(Ibid., I, 70).
Quiliasmo (ingl. ch ilia sm ; franc. chi-
tiasme, alem. C hialism us; ital. chitias-
m o). Q. o m ilenarism o se denom ina a
toda creencia en el advenim iento de
una renovacin radical del gnero hu
m ano y en la instalacin de un estado
de perfeccin definitivo. El Apocalip

sis de San Juan es el m ayor docu
m ento de u n a creencia sem ejante,
creencia que fuera m uy frecuente en
los prim eros tiem pos del cristianism o
y que a m enudo volvi a presentarse
en la E dad Media. Joaqun de Fiore
(siglo x i i ) preconiz el inm inente adve
nim iento de una tercera poca de la
historia hum ana, la del E spritu Santo
( Concordia N ovi e t V eteris T estam enti,
IV, 35). K ant habl de u n Q. filosfico
"que espera u n estado de paz perpe
tua, fundada en u n a liga de las nacio
nes como repblica m undial (Retigin,
I, 3). Vase historia .
Q u in qu voces. Son los cinco conceptos
generales o cinco tipos de predicado
universal (por lo tanto, denom inados
tam bin "predcales) de la lgica cl
sica: gnero, especie, diferencia, propio
y accidente. Su distincin y problem
tica tienen su ncleo en los Tpicos
de Aristteles, pero su estudio form al
y explcito com o categoras fundam en
tales de to d a la ciencia de la lgica
se encuentra en la Isagoge de Porfirio.
Pasaron a la lgica m edieval sobre to-
Q u in qu e voces
Q u odlibeta
do a travs de la versin y com enta
rios boecianos a esta obra.
Quintaesencia (lat. q u i n t a e sse n tia .',
ingl. quintessence, franc. quintessen-
ce\ alem. Quintessenz', ital. quinta es-
senza). 1) El ter, esto es, la sustancia
que, segn A ristteles, compone los
cielos, en cuanto es diferente a los cua
tro elem entos que componen los cuer
pos sublunares. Vase ter .
2) E l extracto corpreo de una cosa
obtenido m ediante el anlisis alquim is
ta de la cosa m ism a con la separacin
del elem ento dom inante de los otros
elem entos, que estn mezclados en ella.
Segn Paracelso, en la Q. estn ocultos
los arcanos, o sea las fuerzas operantes
de un m ineral, de una piedra precio
sa, de una planta, y de ellas se sirve,
por lo tanto, la m edicina para producir
las curaciones (De M ysteriis naturali-
bus, I, 4). Tam bin actualm ente se adop
ta el trm ino en este sentido para in
d icar el principio activo de una cosa
o su p arte m s pura.
Q u odlibeta, vase OUAESTIO.
97S

Raciocinio, vase RAZONAMIENTO.
Racional (gr. ; lat. rationalis, ra- que tam bin la razn pura por s puede
tionalibis; ingl. ra tk m a l; franc. ration-
nel; alem. vernnftig; ital. razionae).
I ) Lo que constituye la razn o con
cierne a la razn, en cualquiera de los
significados de este trm ino.
2) Lo m ism o que razonable, por ejem
plo, anim al R.". "com portam iento R.".
3) Que tiene por objeto la razn, es
decir, su form a o su procedim iento.
En este sentido, Sneca (E p., 89, 17)
y Q uintiliano (In s t., X II, 2, 10) dero-
m inaron "filosofa R." a la lgica, co
mo lo hicieran m s adelante tam bin
Wolff ( Philosophia rationalis sive lgi
ca, 1728) y otros.
Racionalismo (ingl. rationalism ; franc.
rationalism e; a l e m . Raticm alism us;
ital. razionalismo). En general, la acti
tud de quien se confa a los procedi
m ientos de la razn para la determ i
nacin de creencias o tcnicas en un
campo determ inado. El trm ino fue
usado desde el siglo xvn para designar
tal actitu d en el cam po relipioso: "Hay
una nueva secta difundida entre ellos
I presbiterianos e i n ependientes] y es
la de los racio n alistas: lo que les dic
ta la razn lo tienen por bueno en el
Estado y en la Iglesia, m ientras no
encuentren algo m ejo r (Clarendon,
State Papers, II, p. XL, en fecha 14-X-
1646). En este sentido, B aum garten de
ca: El R. es el erro r del que elim ina
en la religin todas las cosas que estn
sobre la propia razn ( E thica philo-
sophica, 1765, 52).
K ant fue el prim ero en considerar
el trm ino como insignia de la propia
doctrina y extenderlo desde el campo
religioso a los otros campos de inda
gacin. Denomin R. a su propia filo
sofa trascendental (en el escrito de
1804 acerca de los Progresos de la me
tafsica, W erke ["O bras], V, 3, p. 101),
en tan to que llam noologistas o dog
m ticos a los filsofos que la historio
grafa alem ana del siglo xix denomi
nara m s tarde racionalistas, o sea, por
un lado, Platn y, por el otro, los vvolf-
fianos (C rt. R. Pura, Doctr. del Mto
do, cap. IV). En el campo m oral, defen
976
R
di al R. del juicio, el cual no to
m a de la naturaleza sensible sino lo
pensar, o sea la conform idad a la ley
y que, por lo tanto, se opone al m isti
cism o y al em pirism o de la razn prc
tica, en igual form a (Crt. R. Prctica,
I, cap. II, De la tpica del juicio puro
prctico). De m anera anloga, habl en
el campo esttico de un R. del princi
pio del gusto ( Crtica del juicio, 58).
Y, por fin, caracteriz como R. su pun
to de vista en m ateria religiosa. "El
racionalista deca, en virtud de su
m ism o titulo, debe m antenerse dentro
de los lm ites de la capacidad hum ana.
Por lo tanto, nunca tom ar el tono
resuelto del n atu ralista y no preten
der ni la posibilidad ni la necesidad
de u n a revelacin. . . ya que acerca de
estos puntos ningn hom bre puede
decidir cosa alguna m ediante su razn
(Religin, IV, sec. I).
Por o tra parte, Hegel fue el prim ero
en caracterizar como R. a la direc
cin que va de Descartes a Spinoza
y Leibniz, oponindolo al em pirism o
de la direccin encabezada por Locke.
E ntendi por R. la "m etafsica del en
tendim iento", o sea la tendencia hacia
la sustancia, por la cual se afirm a una
nica unidad en contra del dualism o
y tam bin un solo pensam iento, del m is
m o modo en que los antiguos afirm a
ban el ser (G eschichte der Philosophie,
ed. Glockner, III, pp. 329 ss. ; trad. esp .:
Historia de la filosofa, Mxico, 1955,
F.C.E.). La oposicin entre racionalis
m o y em pirism o se fij m s tarde en
los esquemas tradicionales de la histo
ria de la filosofa, aun cuando el pro
pio Hegel advirtiera su carcter aproxi-
mativo. En cuanto al R. religioso, Hegel
afirm que es "lo opuesto a la filosofa
por el contenido y por la form a, pues
vaca el contenido, despuebla el cielo
y lo degrada todo a relaciones fini
ta s; y su form a es un razonar no libre,
no un com prender (Ibid., I, p. 113;
trad. esp., p. 78). A p artir de estas notas
histricas se puede decir que el tr
m ino en cuestin puede ser entendido
en los siguientes significados:
1) como R. religioso designa algu
nas direcciones protestantes o un pun-
/
 Racionalizacin
Racismo
to de vista acerca de la religin sim i m inism o racial y de la raza superior
lar al enunciado por K ant; encontr all fcil difusin, resolvin
2) como R. filosfico, el trm ino de dose en el apoyo al prejuicio antisem i
signa precisam ente la doctrina de K ant ta y en la creencia de que existe una
(que lo hiciera suyo) o bien la direc conjura ju d a para la conquista del do
cin m etafsica de la filosofa m oderna m inio m undial y que, por lo tanto, el
de D escartes a K ant; capitalism o, el m arxism o y, en general,
3) en su significado genrico, puede las m anifestaciones culturales o polti
ser adoptado para designar cualquier cas que debilitan el orden nacional son
direccin filosfica que apele a la ra fenmenos judos. Despus de la pri
zn, pero en esta acepcin tan vasta el m era Guerra Mundial, el R. fue para
trm ino puede indicar las filosofas los alem anes el m ito de consuelo, la
m s dispares y carece de toda capaci evasin de la depresin de la derrota
dad individualizante. y H itler hizo de l el fundam ento de su
poltica. La doctrina fue elaborada por
Racionalizacin ( i n g l . rationalization, Alfred Rosenberg en el M ito dei si
franc. rationalisation; alem. Rationali- glo xx (1930). Rosenberg afirm un
sierung; ital. razionalizzazione). 1) As riguroso determ inism o racial. Toda
se h a denom inado a veces el proceso m anifestacin cultural de un pueblo de
por el cual las ciencias de la n a tu ra pende de su raza. La ciencia, la moral,
leza tienden a constituirse como dis la religin y les valores que ellas des
ciplinas tericas adoptando los proce cubren y defienden dependen de la ra
dim ientos de la m atem tica, proceso za y son las expresiones de la fuerza
que se supone perfectam ente realizado vital de ella. Por lo tanto, tam bin la
en la m ecnica racional (cf. Husserl, verdad es siempre tal, slo para una
Ideen, I, 9). El ideal de la R. ha sido raza determ inada. La raza superior es
sustituido actualm ente por el de la axio- la aria, que desde el norte se difundi
m atizacin. Vase axiomtica. en la Antigedad por Egipto, India,
2) Trm ino del cual se valen a m e Persia, Grecia y Roma y produjo las
nudo los psiclogos y los socilogos pa antiguas civilizaciones, civilizaciones
ra indicar la tendencia a buscar argu que decayeron porque los arios se mez
m entos y justificaciones a creencias claron con razas inferiores. Todas las
que tom an su fuerza de emociones, in ciencias, las artes, las instituciones fun
tereses, instintos, prejuicios, costum dam entales de la vida hum ana han si
bres, etc., y no de dichos argum entos. do creadas por esta raza. Frente a ella
est la antirraza parsita juda, que
Racismo (ingl. racialism; franc. racis- ha creado los venenos de la r a z a : la
m e; alem. R assism us; ital. razzismo). dem ocracia, el m arxism o, el capitalis
La doctrina segn la cual todas las mo, el intelectualism o artstico y tam
m anifestaciones h ist ria> so ciak s del
bin los ideales de amor, de hum ildad,
hom bre y sus valores (o disvalores) de de igualdad difundidos por el cristia
penden de la raza, y que enuncia la nism o, que representa una corrupcin
existencia de una raza superior ( a ria rom ano-judaica de la enseanza del
o "nrdica ) destinada a ser gua del ario Jess. El conjunto de esta doc
gnero hum ano. El fundador de esta trin a fue explcitam ente presentado co
doctrina fue el francs Gobineau en su mo un m ito por el m arxism o, m ito
Essai sur lingalit des races hum aines difundido y m antenido por la m ism a
(1853-1855), dirigido a defender a la aris fuerza vital de la raza. Esto no quiere
tocracia frente a la dem ocracia. H acia decir que no se haya intentado racio
principios del siglo xx un ingls ger- nalizarla, dando una base cientfica al
manfilo, Houston S tew art Chamber- concepto de raza que era su fundam en
lain, difundi el m ito del arianism o en to. Pero en realidad ju sto el uso que
Alemania (Die Grundlagen des X IX el R. hace de la nocin de raza re
J a h r h u n d e r t s [Las bases del si vela la inconsecuencia de la doctrina
glo , 1899), identificando la raza desde el punto de vista cientfico y
superior con la germ ana. El antisem i filosfico.
tism o databa de antiguo en Alemania El concepto de raza es hoy unnim e
y, por lo tanto, la doctrina del deter- m ente considerado por los antroplogos
V77
R ad ica lism o
Raz
como u n expediente clasificatorio apto
para su m in istrar el esquem a zoolgico
dentro del cual pueden ser situados los
diferentes grupos del gnero hum ano.
Por lo tanto, la palabra debe quedar
reservada slo a los grupos hum anos se
alados por diferentes caractersticas
fsicas que pueden ser trasm itidas por
herencia. Tales caractersticas son prin
cipalm ente: el color de la piel, la esta
tura, la form a de la cabeza y del ros
tro, el color y la calidad de los cabe
llos, el color y la form a de los ojos, la
form a de la nariz y la estru ctu ra del
cuerpo. Tradicional y convencional
m ente se distinguen tres grandes ra
zas, que son la blanca, la am arilla y
la negra, o sea la caucsica, la m on
glica y la negroide. Por lo tanto, los
grupos nacionales, religiosos, geogrfi
cos, lingsticos y culturales no pueden
ser denom inados "razas bajo ningn
concepto y no constituyen raza ni los
italianos, ni los alem anes, ni los ingle
ses, ni lo fueron los rom anos o los
griegos, etc. No existe ninguna raza
"aria" o "nrdica. No existe prueba
alguna de que la raza o las diferencias
raciales influyan de un m odo cualquie
ra en las m anifestaciones culturales
o en las posibilidades de de" rrrollo de
la cu ltu ra en general. Tampoco existe
prueba de que los grvpos, en los cuales
se puede distinguir el gnero hum ano,
difieran en su capacidad in n ata de des
arrollo intelectual y emocional. Por el
contrario, los estudios histricos y so
ciolgicos tienden a reforzar el punto
de vista que sostiene que las diferencias
genticas son factores insignificantes
en la determ inacin de las diferencias
sociales y culturales en tre diferentes
grupos de hom bres. Se han verificado
grandes cambios sociales sin que, de
ninguna m anera, estn relacionados con
cambios de tipo racial. Tampoco exis
te prueba alguna de que las m ezclas de
razas produzcan resultados desventajo
sos desde un punto de vista biolgico.
Es m uy probable que no existan y que
nunca hayan existido, a travs del tiem
po, razas "puras". Los resultados so
ciales de las mezclas de razas tanto
buenos como malos, pueden ser a tri
buidos a factores sociales.
Una declaracin acerca de la raza
fue em itida en 1951 en Pars por la
un esco por una comisin com puesta
978
por cinco expertos de gentica y por
seis antroplogos pertenecientes a seis
naciones diferentes. Consiste en la ex
posicin de los fundam entos de que he
m os hablado (y sobre los cuales cf.
R uth Benedict, Race, Science and Po-
litics, 1940; y Ralph Linton, The Scien
ce of Man in the World Crisis, 7* ed.,
1952). Pero en realidad el R., en cual
quier lugar que se encuentre y de
cualquier m anera que se tra te de ju s
tificar, pertenece a la categora de lo
que Weblen denom inara psiquiatra apli
cada, o sea el a rte de explotar para
fines particulares un determ inado pre
juicio existente. En este caso se tra ta
de un prejuicio extrem adam ente perni
cioso, porque contradice y obstaculiza
la tendencia m oral de la hum anidad h a
cia la integracin universalista y por
que convierte los valores hum anos, co
m enzando por la verdad, en hechos
arbitrarios que expresan la fuerza vital
de la raza y as no tienen sustancia
propia y pueden ser m anipulados arbi
trariam en te con los fines m s violen
tos o abyectos.
R ad ica lism o (ingl. radicalism; franc. ra-
dicatism e; alem. R ad ika tism u s; ital.
radicalismo). 1) El positivismo social
que se desarroll en In g laterra entre
fines del siglo xviii y la prim era m itad
del siglo xix, y que cont entre sus
representantes filosficos a Jerem y
B entham (1748-1832), Jam es Mili (1773
1836) y John S tu art Mili (1806-1873).
E sta direccin utiliz el positivism o
filosfico, el utilitarism o m oral y las
doctrinas econmicas de M althus y Ri
cardo, para sostener reform as "radi
cales en el orden del estado y en el
sistem a de distribucin de las riquezas.
Fea.se l i b e r a l i s m o .
2) En form a m s genrica, el t r
m ino es usado actualm ente para de
signar cualquier tendencia filosfica o
poltica que proponga una renovacin
radical de los sistem as vigentes, o sea
un cam bio en los principios sobre los
que se apoyan los sistem as de las creen
cias o de las instituciones tradicionales.
R az (gr. ; ingl. root; franc. r
eme-, alem. W urzet; ital. radice). Tr
m ino que se aplica frecuentem ente, en
el lenguaje filosfico, a un prim er prin
cipio o un elem ento ltim o. Empdo-
cles denom in R. a los cu a u o elemen-
 R a m ifica d a , teo ra d e lo s tip o s
R azn
tos (agua, aire, tie rra y fuego) que 2) F undam ento o R. de ser. A veces
componen las cosas (Fr., 6, Diels) y se considera como "R. a la sustancia
desde entonces los filsofos se han ser m ism a o a su definicin, ya que la R.
vido a m enudo del m ism o trm ino para de ser de una cosa es su esencia nece
indicar elem entos o principios. Schopen- saria o sustancia, expresada en la de
hauer, por ejemplo, intitul a u n a de finicin. ste es un significado frecuen
sus disertaciones La cudruple R. del te en la filosofa aristotlica o de ins
principio de razn suficiente (1813). De piracin aristotlica. P ara ello vanse
aqu el adjetivo radical que desde en los artculos e s e n c i a ; f u n d a m e n t o ; f o r
tonces indica lo que concierne a un m a ; SUSTANCIA.
principio o lo que constituye u n princi 3) A rgum ento o prueba. En este sen
pio. Mal rad ical denom in K ant a tido, se dice que alguien "ha presenta
la tendencia del hom bre hacia el mal, do sus R. o que "es necesario escu
tendencia que es in herente a su m is char las R. del adversario. A este signi
m a estru ctu ra m oral (cf. Religin, ca ficado se refiere tam bin la expresin
ptulo I). Y radical se denom ina actual "ten er R." que significa ten er argu
m ente un anlisis que se rem onta a m entos o pruebas suficientes y, por lo
los principios o a los prim eros orge tanto, e star en lo verdadero. Respecto
nes. As H usserl, por ejemplo, insisti a este significado, vase a r g u m e n t o ;
en la radicalidad de la filosofa en cuan prueba.
to ciencia de los verdaderos principios 4) Relacin en sentido m atem tico.
y de los prim eros orgenes. La ciencia En este sentido se habla tam bin ac
de lo radical, debe ser radical tam bin tu alm ente de "R. d irecta o "R. inver
en su m todo y bajo todo aspecto sa" (en espaol, italiano y francs), en
( Phil. ais strenge W issenschaft, 1911; tan to que el trm ino latino ratio es em
trad. esp.: La filosofa como ciencia pleado en este sentido en ingls. Res
estricta, 1951). pecto a este significado, vase r e l a c i n .
E n el significado de gua de la con
R a m ifica d a , teora d e lo s tip o s, vase AN ducta hum ana en el m undo, la R. puede
T IN O M IA S . tener dos significados subordinados, es
to es: A) como facultad general de
R a n g o (ingl. range; franc. rang; alem. g u a ; B ) como procedim iento espec
R a n g ; i tal. rango). Trm ino em pleado fico de conocimiento.
a veces por los lgicos para indicar el A ) ste es el sentido fundam ental,
conjunto de las entidades, cuyos nom que da a la palabra un poder significa
bres pueden ser sustituidos por las va tivo que hace siglos que la ha hecho
riables de u n a frm ula. E l R. de una em blem a de la investigacin libre. La
proposicin es el conjunto de los esta R. es la fuerza que libera de prejuicios,
dos de cosas con respecto a las cuales del m ito, de las opiniones arraigadas
la proposicin es verdadera. E l R. de 1 pero falsas, de las apariencias y que
significado de un predicado P es el con perm ite establecer un criterio universal
ju n to de los valores de x p ara los cua o com n para la conducta del hom bre
les Px es verdadero o falso (cf., es en todos los campos. Por otro lado, co
pecialm ente para este uso, A. Pap, Ser m o gua propiam ente hum ana, la R.
m antics and N ecessary Truth, 1958, es la fuerza que perm ite al hom bre li
passim ). berarse de los apetitos que com parte
con ls anim ales, sometindolos a con
R aza, vase RACISMO. trol y m antenindolos en la ju sta m edi
R azn (gr. ; lat. ra tio ; ingl. rea- da. sta es la doble funcin atribuida
son, franc. raison, alem. V e rn u n ft; ital. a la R. desde los prdrom os de la
ragione). El trm ino tiene los siguien filosofa occidental. La polm ica de He-
tes significados fundam entales: rclito y Parm nides contra las opinio
1) Gua autnom a del hom bre en to nes de la mayora, es decir, en contra de
dos los cam pos en los que es posible las creencias establecidas, falaces y dis
una indagacin o u n a investigacin. En cordantes entre s, es conducida a nom
este sentido, se dice que la R. es una bre de una R. como nico criterio de
facultad" propia del hom bre y que dis gua para todos los hombres. Dice He-
tingue al hom bre de los otros anim ales. rclito : Es necesario seguir lo univer
979
Razn
sal, o sea lo com n a todos, y siendo
la R. comn, vive la m ayora como si
cada uno tuviese un pensam iento pro
pio ( Fr., 2, Diels). Y Parm nides:
"Aleja tu pensam iento de este cam ino
de bsqueda y no te lleve hacia ella
la costum bre de d ejarte guiar por ojos
que no ven, y por odos y lengua zum
bantes, antes juzga con la R. (Fr., 1,
33-37, Diels). Por otro lado, Platn y
A ristteles oponen la R. a la sensibili
dad, como fuente de las creencias co
m unes (Platn, Fed., 73 a ; Aristteles,
Met., I, 1, 980 b 26), tan to como a los
apetitos que el hom bre tiene en co
m n con los anim ales (Platn, Tim.,
7 0 a; A ristteles, t. Nic., I, 13, 1102b
15). Tanto en uno como en otro caso,
la R. tiene a la vez una funcin nega
tiva y o tra positiva: negativa en rela
cin con las creencias infundadas y
con los apetitos anim ales, positiva en
el sentido de dirigir las actividades hu
m anas de m anera uniform e y constan
te. Pero fueron sobre todo los estoicos
los que hicieron prevalecer la doctrina
que enuncia que la R. es la nica gua
de los hom bres. Establecieron, en efec
to, una especie de divisin sim trica
entre los anim ales y los hom bres; a
los anim ales les es dado como gua el
instinto, que los lleva a conservarse
y a in te n ta r lo ventajoso para e llo s; a
los hom bres les es dada la R. como
la m s perfecta gua y, por lo tanto,
para ellos vivir conform e a la n atu ra
leza significa vivir conform e a la R.
(Dig. L., VII, 1, 85-86). Estos concep
tos constituyeron uno de los puntos
cardinales de la cultura clsica. Cice
rn deca: La R., m ediante la cual
nos diferenciam os de los brutos, por
medio de la cual podemos conjeturar,
argum entar, rebatir, discutir, conducir
a trm ino y form ular conclusiones, es,
por cierto, com n a todos, diferente
por preparacin, pero igual en cuanto
facultad de aprender (De Legibus, I,
10, 30). Y Sneca exalt la R. por su
inm utabilidad y universalidad. La R.
deca es inm utable y firm e en su
juicio porque es seora de los sentidos
v no esclava de ellos. La R. es igual a
la R. como lo ju sto es igual a lo ju sto ;
por lo tanto, tam bin la virtud es igual
a la virtud porque la v irtu d no es ms
que la recta R. (Ep., 66). Desde este
punto de vista, tam bin la m etafsica
980
estoica de la R. segn la cual es, como
dice el m ism o Sneca (Ibid.), "una
p arte del espritu divino infundida en
el cuerpo del hom bre, no le quita su
autonom a y, por el contrario, la exalta
y confirm a. En estos conceptos se ins
pir sin duda San Agustn en el elogio
de la razn que es m ateria de los lti
mos captulos del De O rdine: La R.
dice es el m ovim iento de la m ente
que puede distinguir y relacionar todo
lo que se aprende (De Ord., II, 11,
30). Es la fuerza creadora del m undo
hum ano: ha inventado el lenguaje, la
escritura, el clculo, las artes, las cien
cias, es todo lo que de inm ortal existe
en el hom bre (Ibid., II, 19, 50). El entu
siasm o de San Agustn por la R. se
explica fcilm ente, ya que para l la
vida es bsqueda y la R. es el princi
pio que instituye y dirige la bsqueda
y la hace fecunda.
El neoplatonism o haba subordinado,
sin embargo, la R. al intelecto, consi
derado superior a ella por estar dotado
de un carcter intuitivo o inm ediato
que lo transform a en directa visin de
la verdad. Segn Plotino, la R. em a
na del intelecto en cuanto ste se
halla presente en todos las cosas que
existen (Enn., III, 2, 2). En otros tr
minos, la R. es la funcin form adora
y plasm adora del intelecto y para dis
poner todas las cosas del m undo, ya
sean buenas o m alas, en su propio or
den, debe adaptarse a la m ateria (Ibid.,
III, 2, 11-12). En este sentido, la R. es
la tcnica de la creacin y del gobierno
del m undo, ya que ella hace que los
seres creados no se destruyan recpro
cam ente y que concuerden y se combi
nen entre s de la m ejor m anera. "La R.
dice Plotino hace que cada ser obre
o padezca segn necesidad y no por
azar o en form a desordenada (Ibid.,
II, 3, 16). Este concepto de la supe
rioridad del intelecto o entendim iento
fue heredado por la escolstica m edie
val que llega a identificar al entendi
m iento con la R. en el sentido general
de gua ( cf., por ejemplo, Santo To
ms, S. Th., I, q. 29, a. 3, ad. 4; q. 79,
a. 8). Pero la R. queda m s tard e su
bordinada al entendim iento debido a
su carcter discursivo, que parece in
ferior al carcter intuitivo que posee
del entendim iento (vase infra). Ms
tarde, el m ism o Bacon consider a la R.

com o una actividad p articu lar del en
tendim iento (ju n to con la m em oria y
la fantasa) y m s precisam ente co
mo la actividad cuya ta re a consiste en
dividir y com poner las nociones abs
tractas segn la ley de la naturaleza
y la evidencia de las cosas m ism as
(De Augm. Scient., II, 1). De tal m ane
ra slo con D escartes vuelve la R. a
ser gua fundam ental del hombre.
Identificando a la R. con el buen
sentido, D escartes restablece el concep
to clsico de la R. y sobre tal concepto
plantea el nuevo problem a del mtodo.
La capacidad de juzgar bien y de dis
tinguir lo verdadero de lo falso, que
es ju sto lo que se denom ina el buen
sentido o la R., es naturalm en te igual
en todos los h o m b res; por lo tanto, la
disparidad de nuestras opiniones no re
sulta del hecho de que las unas son
m s razonables que las otras, sino slo
del hecho de que conducim os nuestros
pensam ientos por diferentes cam inos y
no consideram os las m ism as cosas. No
es suficiente tener el espritu sano, sino
que lo principal es aplicarlo bien (Dis-
ccnirs, I). E stas fam osas palabras han
reintroducido en el m undo m oderno el
concepto antiguo (y especialm ente es
toico) de la R. como gua com n del
gnero hum ano. De tal modo, Spinoza
poda asom brarse de que se quisiera a
veces som eter la R., don m xim o de
Dios y luz verdaderam ente divina, a las
palabras y de que no se considerase
un delito "el hablar indignadam ente de
la R., que es el verdadero testim onio
del Verbo de Dios, y declararla co
rrom pida, ciega e im pura (Tract. heo-
logico-politicus, cap. 15). A su vez, Leib-
niz insisti en la vieja tesis de que la R.
pertenece al hom bre y slo a l (N ouv.
Ess., IV, 17, 3). Y Locke reconoci a
la R. una determ inacin fundam ental
que constituye la nica innovacin au
tntica que su concepto m oderno pre
senta en relacin con el concepto cl
sico : el ser, por lo tanto, instrum ento
del conocim iento probable ms que del
conocim iento cierto. Porque, as como
la R. deca Locke percibe la nece
saria e indubitable conexin que existe
entre todas las ideas o pruebas en cada
paso de una dem ostracin que produz
ca el conocim iento, as, tam bin, per
cibe la conexin probable en tre todas
las ideas o pruebas en cada paso de
981
Razn
una disertacin que estim e m erecedo
ra de su asentim iento (Essay, IV, 17,
2). M ediante esta determ inacin, la R.
qued calificada para la funcin que
le encomend la Ilustracin del si
glo x v iii , o sea la de valer como prin
cipio de crtica radical de la tradicin
y de una renovacin igualm ente radi
cal del m undo humano. K ant intent
realizar plenam ente el ideal iluminis-
ta de la R. Por un lado, identific la R.
con la m ism a libertad de crtica ("So
bre la libertad de crtica reposa la exis
tencia de la R. que no tiene autoridad
dictatorial, pero cuya existencia es siem
pre nada menos que el acuerdo de ciu
dadanos libres, cada uno de los cuales
debe poder form ular sus dudas y hasta
su veto sin im pedim ento ). Por otro
lado pretendi llevar a la R. m ism a
fren te a su propio tribunal e instituir
aquella "crtica de ia R. pura que "no
se m ezcla en las controversias que se
refieren inm ediatam ente a los objetos
sino que es instituida para determ inar
y juzgar los derechos de la R. en gene
ra l ( C rt. R. Pura, D octrina trasc. del
m todo, cap. I, sec. II). La definicin
de W hitehead concuerda con el con
cepto ilum inista de la R .: la funcin
de la R. -s promover el arte de la
vida, en el sentido de que la R. ten
dra la tarea de ol -ar sobre el ambien
te para prom over form as de vida ms
satisfactorias y perfectas (The Func-
tion o f Reason, 1929, cap. I). Lo que,
a prim era vista, parece ser la mxim a
g aranta ofrecida para la eficacia de
la R., o sea el creer que tiene su sede
en la realidad y la domine de m anera
que no haya realidad que no sea racio
nal ni racionalidad que no sea real,
constituye m s bien el abandono de la
funcin rectora de la R. Hegel, que
afirm de m odo ms riguroso este pun
to de vista, neg tam bin la funcin
rectora de la R .: Lo que est entre
la R. como espritu autoconsciente y la
R. como realidad presente, lo que dife
rencia esa R. de sta y no deja encon
tra r la satisfaccin en sta, es el obs
tculo de alguna abstraccin que no
se ha liberado y no se ha hecho con
cepto. Reconocer a la R. en el presen
te, y por lo tan to gozar de l: tal re
conocim iento racional es la reconcilia
cin con la realidad que la filosofa
perm ite a los que ha advertido la exi-
Razn
gencia in tern a de com prender (Fil. del
Derecho, Pref.). Esto significa que la R.
no dirige sino que llega post fa ctu m
a com prender la realidad, o sea a ju s
tificarla.
B ) El reconocim iento de la R. como
gua constante, uniform e y (a veces)
infalible de todos los hom bres, en to
dos los campos de su actividad, va
acom paado en la m ayora de los ca
sos por la determ inacin de u n proce
dim iento especfico en el cual se reco
noce la operacin propia de la R. Las
determ inaciones dadas o que an se
dan de la tcnica especfica de la R.,
se pueden reducir a los siguientes con
ceptos fu n d am en tales: a) el d iscu rso ;
b) la autoconciencia; c ) la autorreve-
lacin; d) la tautologa.
a ) El procedim iento discursivo es la
tcnica que con m s frecuencia ha sido
considerada como propia de la R. Pla
tn apela al procedim iento discursivo
para sealar la diferencia en tre la opi
nin verdadera y la ciencia: las opi
niones verdaderas pueden dirigir la ac
cin tan bien como la ciencia, pero
tienden a h u ir en todas direcciones co
mo las estatu as de Ddalo, m ientras
"no sean atad as con u n razonam iento
causal (M en., 98 a). E sta atad u ra o
conexin es la tcnica discursiva. Tc
nica discursiva es t 'do el procedim ien
to silogstico de A ristteles, excepto la
determ inacin de los principios que son
intuidos por el entendim iento; discur
siva es tan to la silogstica necesaria
como la silogstica dialctica (A n .P o st.,
I, 33, 89b 7; t.N ic., VI, 11, 1143b 1).
En el m ism o sentido, los estoicos defi
nieron la R. como "un sistem a de pre
m isas y de conclusiones (Dig. L.,
VII, 1, 45). La funcin, atribuida con
frecuencia a la razn, de distinguir, re
lacionar, com parar, etc. [cf. los pasajes
de Cicern y San Agustn citados en
A)] no es m s que la expresin del
m ism o procedim iento. Deca Santo To
m s: Los hom bres llegan a conocer
la verdad inteligible pasando de una
cosa a o tra y, por lo tanto, se denom i
nan racionales. Es evidente que el ra
zonar est en la m ism a relacin con
el e n t e n d e r c o m o lo e s t el m o
ver con el estar quieto o el adquirir
con el tener, cosas de las cuales la
prim era es propia de lo i m p e r f e c t o
y la segunda de lo perfecto ( S .T h .,
982
I, q. 79, a. 8). A comienzos de la
E dad Moderna, Descartes tom co
m o modelo el m ism o procedim iento
p ara d eterm inar sus reglas del m to
do: Esas largas cadenas de razones,
todas simples y fciles, de las cuales
tienen los gem etras la costum bre de
servirse para llegar a sus m s difciles
dem ostraciones, m e dieron ocasin de
im aginar que todas las cosas que pue
den ser conocidas por los hom bres se
relacionan del m ism o m odo (Discours,
II). La Lgica de Fort Royal expres
en form a diferente los mismos concep
tos (A m auld, Log., III, i), que tam
bin Locke coloc como base de su
doctrina de la razn: "podemos con
sid erar en la R. estos cuatro grados:
el primero y m s elevado consiste en el
descubrim iento y hallazgo de pruebas;
el segundo en la disposicin regular
y m etdica de las mism as, y en su
arreglo en un orden claro y adecuado,
que perm ita percibir fcil y llanam en
te su conexin y su fuerza; el tercero
consiste en la percepcin de sus co
nexiones, y el cuarto en sacar la con
clusin ju s ta (Essay, IV, 17, 3). La
distincin que Spinoza estableci entre
el segundo gnero de conocimiento,
que denom in precisam ente R., y el
tercer gnero, que denom in ciencia
intuitiva, es la distincin tradicional en
tre el procedim iento discursivo y el
entendim iento intuitivo (E th ., II, 40,
scol. 2). Y Leibniz no hizo m s que
en co n trar la expresin m s simple para
el m ism o concepto de la R., aseveran
do que la R. es "la concatenacin de
las verdades (Op., ed. E rdm ann, p
ginas 479, 393). Wolff denomin "jui
cio discursivo" a la operacin de la R.
en cuanto consiste en la conexin de
las proposiciones (Log., 50-51).
El concepto de la R. como discurso
en tra en crisis con Kant. K ant dis
tingue precisam ente la R. del entendi
m iento, a pesar de su com n carcter
distintivo, en tanto que reconoce el ca
r c te r discursivo a toda la actividad
cognoscitiva hum ana, considerando que
slo Dios posee el conocim iento in tu i
tivo (vase d is c u r s iv o ). La R. es la
facultad "que produce por s los con
ceptos" y, por lo tanto, se puede deno
m in ar facultad de los principios. Pero
los conceptos que la R. produce no
estn basados en la experiencia y, por

lo tanto, son sim plem ente ficticios.
Si el entendim iento puede ser una fa
cultad de la unidad de los fenmenos
m ediante las reglas, la R. es la facul
tad de la unidad de las reglas del en
tendim iento m ediante los principios.
Por lo tanto, nunca se dirige inm ediata
m ente a la experiencia o a un objeto
cualquiera, sino al entendim iento, para
im prim ir a sus m ltiples experiencias
una unidad a priori por m edio de con
ceptos, unidad que puede denom inarse
racional y es de o tra especie que la
que puede ser producida por el enten
dim iento ( Crt. R. Pura, Dialctica
trascendental, Intr. II, a). La R. pro
cede, igual que el entendim iento, en
form a discursiva, pero considera los
procedim ientos discursivos del entendi
m iento como cum plidos en ideas de
totalidad y de unidad (el alm a, el m un
do, Dios) que son perfectas, pero no
com parables con la experiencia, por lo
tanto, puram ente ficticias y slo fuen
tes de razonam ientos dialcticos, esto
es, sofsticos (vase id e a ; a n t in o m ia s ).
El resultado de e sta distincin kan
tian a es que el procedim iento discur
sivo vlido es slo el del entendim ien
to, cuyo concepto deriva inm ediata
m ente de la experiencia y que el proce
dim iento discursivo racional, con sus
pretensiones to talitarias, no da lugar
m s que a nociones ficticias. Por lo
tanto, despus de K ant, resu lta difcil
m antener la definicin de la razn co
mo tcnica discursiva.
El concepto de la R. como discurso
perm ite la consideracin form al del
procedim iento racional, esto es, hace
posible u n a lgica, que, en efecto, es
la lgica tradicional tal como fue ela
borada por los filsofos, de Aristteles
a fines del siglo xix. La lgica enten
dida en este sentido es, al m ism o tiem
po, descriptiva y n o rm ativa: descripti
va de los procedim ientos propios de la
R., norm ativa en el sentido de que esta
m ism a descripcin vale como regla pa
ra el recto uso de la m ism a razn. En
este sentido la lgica tradicional fue
definida exactam ente como "arte de
razonar.
b) El concepto de la R. como auto-
conciencia se rem onta a Fichte. Tal con
cepto est caracterizado por la identi
ficacin de R. y realidad y presupone
el concepto de la R. como discurso. Co
983
Razn
m o discurso, la R. es deduccin y como
deduccin tiene un principio nico que
es el Yo. Del Yo resulta, con necesidad
infalible, el total sistem a del saber que
es al m ism o tiem po el sistem a de la
realidad. "F uente de toda realidad es
el Yo. Slo por y con el Yo se da el
concepto de la realidad. Pero el Yo es
porque se pone y se pone porque es.
Por lo tanto, ponerse y ser son una sola
y m ism a cosa (Wissenschccftslehre,
1794, 4, C). Las ecuaciones sobre las
que se funda esta doctrina son las si
guientes: R. = saber deductivo; saber
deductivo = realidad; realidad + sa
ber = autoconciencia. Schelling no ha
ca m s que expresar estas ecuaciones
al a firm a r: "La naturaleza tom a su ms
alta finalidad, que es la de llegar a ser
en teram ente objeto a s m ism a, con la
ltim a y m s alta reflexin que no es
o tra cosa sino el hom bre o, en form a
m s general, lo que nosotros denomi
nam os razn. De tal m anera se tiene
por prim era vez el com pleto retom o
de la naturaleza a s m ism a y aparece
evidente que la naturaleza es origina
riam ente idntica a lo que se revela en
nosotros como principio inteligente y
consciente (System des transzendenta-
len Id e a l' srnus ["S istem a del idealis
m o trascendental], 1800, Intr., 1). Y
Hegel expres el m ism o concepto de la
siguiente m an era: "La autoconciencia,
esto es, la certeza de que sus deter
m inaciones son tan objetivas determ i
nacin de la esencia de las cosas co
m o sus propios pensam ientos, es la R.,
la cual, siendo tal identidad, es no
slo la sustancia absoluta sino la ver
dad como saber (Ene., 439). E n otros
trm inos, la R. es, para Hegel, la iden
tid ad de la autoconciencia como pen
sam iento con sus m anifestaciones o de
term inaciones que son las cosas o los
acontecim ientos; es la identidad de
pensam iento y realidad. E ste concepto
fue expresado por Hegel en form a epi
grfica de la m anera siguiente: "La R.
es la certeza de la conciencia de ser
toda realidad: as el idealism o expresa
el concepto de la R. (Phnomen. des
Geistes, I, V, 1). Obviamente, desde
este punto de vista, la R. no es discur
siva en el sentido de concatenar entre
s expresiones lingsticas y realizar la
derivacin de una de o tra m ediante
reglas determ inadas o determ inables.
Razn

sino que es m s bien la pretendida de diferencia esencialm ente, en su carc

rivacin de todas las determ inaciones ter racional, de un ver apodctico del
del pensam iento y de la realidad, una ver con evidencia una esencia o una
de la otra, a travs de un nico pro relacin esencial (Ideen, I, 137). El
ceso del cual se afirm a la perfecta "ne trm ino m s comprensivo, o sea el con
cesidad. E ste punto de vista hace im cepto que comprende tanto la visin
posible la consideracin form al de los asertrica, que es dada de hecho pero
procedim ientos racionales que, en cam puede ser diferente, como la visin apo-
bio, est relacionada con la concep dctica que es necesaria, es la concien
cin a) de la razn. Como autocon- cia racional que H usserl denom ina tam
ciencia, la R. nunca es form al y siem bin, en general, evidencia (Ibid., 137).
pre es idntica a la realid ad : "El en Desde este punto de vista, el carcter
tendim iento dice Hegel determ ina fundam ental de la racionalidad es la
y m antiene firm es las determ inaciones. validez del acto de posicin: si el ob
La R. es negativa y dialctica porque jeto es puesto verdaderam ente, el acto
resuelve en la nada las determ inacio es legtim o y la posicin tiene carcter
nes del entendim iento. Es positiva por racional (Ibid., 139). Pero lo que des
que genera lo universal y lo universal de e