Miller, Jacques-Allain-Extimidad PDF

Extimidad
Los cursos psicoanalticos de Jacques-Alain Miller
Extimidad, La palabra se ha convertido ya en habitual en

el campo del psicoanlisis lacaniano y empieza a ser
usada ms all de l. La hemos encontrado tambin en
los peridicos corno un nombre comn de aquello que,
siendo muy :nt:mo y familiar, se convierte a la vez en
algo radicalmente extrao. Y es verdad que esta palabra
dice muy bien en su extraeza neolgica una propiedad
del sujeto de nuestro tiempo, un sujeto siempre exiliado
de s mismo, que solo parece encontrar su ser ms
ntimo en lo. ms lejano y deslocalizado de l. La palabra
fue inventada por Jacques Lacan aparece por pliMel-a
vez en su seminario sobre La tica del psicoanlisis en
1958, y aunque usada solo contadas veces a lo largo de
su enseanza, fue repescada reelaborada por
Jacques-Alain Miller en este curso de 1985 que ahora se
publica. Desde entonces, el trmino ha ido penetrando,
poco a poco y con cl poder de un virus intratable, en los
textos e intervenciones de los alumnos y lectores de
Jacques Lacan, en la exposicin y comentario de casos
clnicos y ha llegado incluso a designar funciones
precisas en la experiencia institucional de las Escuelas
que conforman la Asociacin Mundial de Psicoanlisis.
Al sujeto de nuestro tiempo, la extirnidad se ]e hace
presente como un goce que toma las formas ms
variadas de su sntoma. Ese goce, tal como seala aqu
Jacques-Alain Miller, se le presenta como "algo exterior,
librado a s mismo, rechazado del lenguaje. Ya no es
xtimo al Otro sino forcluido y retorna en lo real."
El lector encontrar as en este libro, nueva entrega del
curso de Jacques-Alain Miller en el que se siguen
formando varias generaciones de psicoanalistas, el modo
en que estos deben hacer presente la extimidad propia
del psicoanlisis para estar a la altura de su tiempo.
Miguel Bassols
UNIVERSIDAD ANDRES BEL L
Miii1D233801
E 'FIRMAD
3$ 1 3000144522
JACQUES-ALAIN MILLER
Extimidad
TEXTO. ESTABLECIDO POR
GRACIELA BRODSKY
PAIDS
Buenos Aires Barcelona Mxico
Miller, Jacques-Alain
Eldi idad.- 1a ed.- Bu enes Aires Paids, 2010.
472 p. ; 22x16 cm. - (Los Cursos Psicoanalticos de J -A. Miller; 75408)
ndice
Traduc do por: Nora Gonzlez

ISBN 978 950-12-8858-2
1. Psicoanlisis I Gonzlez, Nora, trad II Ttulo
CDD 150.195
Cubierta de Gustavo Macri
Traduccin y transcripcin. Nora Gonzlez
Diseo de coleccin: Estudio Roberto Garca Balza
1' edicin, 2010
Reservados todos los derechos. Queda rigurosamente prohibida, sin la autorizacin escrita de los
titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin parcial o total
de esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprogralia y el tratamiento
informtico
2010, Jacques Alain Miller

ci: 2010 de todas las ediciones en castellano,
Editorial Paids SAICF
Independencia 1682/1686 Buenos Aires - Argentina
E-mail: difusion@areapaidos.com.ar
www.paidosargentina.com.ar
Queda hecho el depsito que previene la Ley 11.723
Impreso en la Argentina - Printed in Argentina
Impreso en Primera Clase,
California 1231, Ciudad de Buenos Aires
en marzo de 2010
Tirada: 2,500 ejemplares
ISBN 978 950-12-8858 2
1. El objeto en el Otro
Los envoltorios de la extimidad
Racismo
w La solidaridad del goce y eI amor
V. La transferencia y el amor
VI. El sujeto histrico
VII. La comunicacin en psicoanlisis
VIII. Lo que no puede decirse
IX. La extimidad del goce
X. La existencia del Otro
XI. El sacrificio de la castracin
XII. Alarma de bomba!
XIII. Frustracin de goce. Frustracin de amor
XIV. De la imagen al goce
XV. Las transmutaciones del objeto a
XVI. La renovacin de la ego psychology
XVII. Una clnica de la evacuacin de goce
XVIII. El Otro no existe
XIX. Las ficciones del Otro y del objeto
XX. El psicoanlisis y la teora de los conjuntos
XXI. La lgica del significante
XXII. Incompletud-inconsistencia
XXIII. El lenguaje, lalengua y la palabra
XXIV. Lo real y el semblante
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JACQUES-ALAIN MiLLER
No obstante, esta astrologa es un armazn de su existencia de hroe de ficcin, que constituye el soporte mismo de este volumen de La
aut iy.fe IrPsrpnee puesto que Fabricio del Dongo cree en los presagios.
1.0.5 anunci os de presagios son recurrentes a lo largo del libro y se verifican de manera regular en la ficcin. Digamos que el presagio mayor,
el presagio fundamental es el ttulo mismo de esta novela, La cartuja de
Pasma, que es el lugar donde de un modo singular Fabricio del Dongo
concluye su existencia.
Durante las vacaciones, le por ensima vez esta novela, y me hizo
pensar en el psicoanlisis. Por mucho que uno se aleje, es difcil sustraerse al psicoanlisis, sobre todo ante una pgina como esta que les leo,
donde encontr una definicin stendhaliana sensacional de las ciencias
no matemticas. Stendhal habla de las "tres cuartas partes de las ciencias no matemticas", donde nosotros reconocemos sin dificultad lo
que llamamos ciencias humanas. No pude evitar pensar si su definicin de las ciencias no matemticas convena o no al psicoanlisis. A
propsito de la astrologa, se trata de saber si esta ciencia, como las tres
cuartas partes de las ciencias no matemticas, sera simplemente "una
reunin de tontos entusiastas y de hipcritas maosos y pagados por
quienes mandan en ellos".
En una primera lectura, me result una verdad evidente, al menos
respecto de las instituciones analticas y quiz tambin de la prctica.
Lacan no dice otra cosa cuando, por ejemplo, dirige su crtica a la institucin psicoanaltica, en la medida en que el psicoanalista no quiere
creer en el inconsciente para reclutarse. Lacan opone a esto la prctica
del pase. Si el psicoanalista no quiere creer en el inconsciente para
reclutarse, est dispuesto a creer en l para analizar? No hay ninguna
razn para darlo por hecho, incluso es un modo de captar esta caracterizacin del psicoanlisis como impostura, cosa que Lacan no dud
en plantear al comienzo con un signo de interrogacin en Los cuatro
conceptos fundamentales del psienandlisis, precisamente cuando se preguntaba por su estatuto cientfico. Luego, en una conferencia que tuvo
algunas repercusiones, lo indica de manera asertiva al calificarlo de
fraude.
Queda como remanente no se escapar a ello echndole un velo
encima la inquietud de saber si el analista no estara explotando la
credulidad pblica. As piensa aparentemente la Academia Francesa,
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EL OBJETO EN EL OTRO
puesto que, segn me han dicho, en esa venerable institucin estaban
purgando de los trminos psicoanalticos nuestra lengua, y el psicoanlisis no tendra ms futuro que la cubeta de Mesmer. Parece que
quien lo propone es el doctor Maurice Rheims, acadmico francs ms
conocido como tasador de arte y director de subastas. Tal vez no haya
sido exactamente as, aunque no lo considero algo inverosmil.
El respeto a los semblantes

Me entusiasm tanto con esta frase de Stendhal, que estaba completamente dispuesto a elegir como ttulo "Tontos entusiastas e hipcritas
maosos". Encarar el psicoanlisis desde esta perspectiva habra dado
pie a un ao voltaireano y epistemolgico para sacudir la mquina y
ver lo que cae de ella, decididos a no dejarnos engaar por lo que dicen
los analistas. Y ni hablar de lo que dicen los analizantes sobre el psicoanlisis, porque se sabe que en el discurso analtico no hay que fiarse de
ello.
Creo que si hubiera elegido ese ttulo, se habra podido verificar lo
que fue la eficacia de Lacan en el psicoanlisis. La virtud renovadora
de su enseanza es tal debemos decirlo sin quijotismo-- que resulta
incaculable, puesto que resisti lo suficiente para permitirnos tomar la
posta. No somos nosotros sino l quien aborda el tema del discurso, y
hasta del discurso analtico, en trminos de semblante. Lacan llega
incluso a considerar que el discurso analtico es capaz de hacer vacilar
Ios semblantes. Su enseanza se inspira en las Luces y, por qu no, en
Voltaire, pero sin desinteresarse de ellos. Lacan respeta los semblantes,
y lo hace por una razn que podemos retomar durante el ao. Ni Lacan ni Freud fueron revolucionarios. Y cuando se juega con los semblantes, cuando se los hace vacilar, se producen en la historia algunos
cataclismos que no es seguro que se deseen. Ciertamente, tampoco Voltaire era revolucionario. Si no hubiera muerto antes de la explosin
que sabemos, no tendramos razones para pensar que se habra incorporado a las filas de los entusiastas.
Pero renunci a este ttulo. Dejo de l constancia porque la cosa me
tent de todos modos durante por lo menos un da. Renunci a l por
varias razones. La primera es formal, porque no s si notaron que "ton11
J.CQUIES- 4 LAIN MILLER
tos entusiastas e hipcritas maosos' suman cuatro y que ya haba tratado el cuatro el ao pasado. Como ya haba sido mi tema, este ttulo
no iba a lograr introducir una novedad este ao. Notemos que, pese a
todo, el. cuatro del ao pasado sigue si.endo para nosotros el coto cerrado de Lacar]. Quiero decir que es donde pacernos, y de donde no hemos salido. Citando esto ocurra se podr decir aleluya, pero por ahora
permanecemos en l.
Hay otra razn, no formal, que me alej de este ttulo, y es que no
resulta apropiado para el psicoanlisis por la sencilla razn que Lacan
expone y que est contenida en esta frmula de que el psicoanlisis
vuelve tontos a los canallas. Esta verdad de la experiencia se expresa
en un vocabulario completamente sthendaliano, como lo es, en efecto,
eI trmino canalla. Quiz volvamos a hablar este ao del canalla, pero
por ahora lo dejo de lado. Evidentemente, si el psicoanlisis vuelve
tontos a los canallas, sera mejor hablar de hipcritas tontos, que creo
que califica perfectamente lo que concierne a la ASociacin Internacional de Psicoanlisis. Y me parece bien que se pueda hablar aqu de
entusiastas maosos, quiz los haya de algn modo en la Escuela de la
Causa Freudiana. Finalmente, para terminar las variaciones, quedan
los hipcritas entusiastas y los tontos maosos. Los tontos maosos
estn tambin en Lacan. Se trata exactamente de los desengaados se
engaan, que prescribe en efecto al sujeto dejarse engaar por el discurso. Noten que este engaado es otro trmino de Stendhal, aunque l se
mantiene firme, por romntico, en la posicin de no dejarse engaar.
Stendhal analiza muy bien las razones de la credulidad de Fabricio
del Dango o de lo que l llama en la pgina 149 su semicreencia: "De
este modo, a pesar de no faltarle talento, Fabricio no logr comprender
que su semicreencia en los presagios era para l como una religin, una
impresin profunda que recibi al entrar en el mundo. Pensar en aquella creencia era sentir, era un goce".
Reconozcamos que en el fondo se trata de un tema destinado a tener cierto futuro: todo se debe a lo que ocurri al entrar en el mundo.
Esta emergencia muy precisa en el siglo XIX se enlaza con una de las
condiciones, por qu no, del psicoanlisis. En efecto, en esa fecha Lacan buscar los presupuestos del anlisis en Kant y en Sade en ese
estremecimiento que se produce en la basculacin entre el siglo XVIII y
el siglo XIX. Tenemos como una musical empirista... Stendhal destaca
el lugar esencial de esta entrada en el mundo y la funcin de las primeras impresiones recibidas por el sujeto, en un contexto de empirismo.
Lo mismo se ve despus cuando opone el sentir y el demostrar.
Si yo hubiera querido desarrollarlo, es cierto que el tema de los
entusiastas, los tontos, los hipcritas y los maosos no carece de fuentes. Renunci sin embargo a hacerlo por todas las razones que acabo de
enunciar, aunque tal vez lo retomemos en el curso del ao. Como adems est el hecho de que la serie que sigo ya se halla bastante determinada por su secuencia, me pareci que, despus de lo que abord los
aos anteriores, no poda titular as este ao. Y es que el ttulo puede
ser un presagio, puede ser un punto de partida, y no forzosamente lo
que engloba la totalidad. Me pareci entonces que no poda ponerle
otro ttulo ms que este: Extimidad.
Se trata de un vocablo que no existe en el diccionario, que es una

invencin de Lacan. Tal vez si repito esta palabra que l solt a veces,
raras veces, si la repito abundantemente este ao y ustedes tambin
trabajan en ello, logremos introducirla en la lengua, pese a Maurice
Rheirns. La palabra forclusin, en el sentido de Lacan, ya tena una ligera propensin a deslizarse e inscribirse en el diccionario.
Ya destaqu entonces este vocablo que aparece una vez en La tica
del psicoanlisis, y me haba parecido altamente indicativo. Aunque al
pasar, Lacan lo mencion incluso diez aos despus en su seminario.
Sin embargo, no lo retom.
Qu es lo xtimo? Nuestra tarea este ao es hacerlo significar y
demostrar all una estructura. Una o varias. Yo habra podido poner
Extimidades, esto es, el ttulo en plural, pero me pareci ms bonito en
singular.
Lo xtimo es lo que est ms prximo, lo ms interior, sin dejar de ser
exterior. Se trata de una formulacin paradjica. Nosotros, siguiendo a
Lacan, simplemente intentamos estructurar, construir y de algn modo
normalizar las paradojas, por lo menos en el discurso analtico donde
tienen su lugar. La circunstancia en la que Lacan obtuvo la palabra extimidad remite a un trmino alemn, das Ding (la Cosa), donde se cruzaban
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Intimidad
JACQUES:\LA1\1 MILLER
Freud y Heidegger. Lo ms prximo; el prjimo mismo es nombrado

por Freud, er su. 'Proyecto', con el trmino Nebennzensch. Con el vocab:o erija /n Lacan muestra que estos dos trminos alemanes coinciden. Y
se explica incluso por qu Freud retrocede ante el mandamiento de
amar al prjimo como a s mismo, que ya articula la posible equivalencia entre lo ms cercano y lo exterior. Y si en El malestar en la cultura
Freud retrocede ante este Mandamiento, es porque no cree que uno
pueda amar lo que tiene como ms prximo. Es decir que en esta zona
no cstarns en [o novelesco. Sorprende, por otra parte, constatar hasta
qu punto no se hizo algo con eI psicoanlisis en el orden de la novela.
El trmino extimidad se construye sobre intimidad. No es su contrario, porque lo xtimo es precisamente lo ntimo, incluso lo ms ntimo
puesto que in tazzus ya es en latn un superlativo. Esta palabra indica,
sin embargo, que lo ms ntimo est en el exterior, que es como un
cuerpo extrao.
Dud en poner Extimidad como ttulo pblico. Despus de todo, y
dado Io que les estoy diciendo, hubiera podido llamarlo Intimidad. Pero, en fin, como ttulo de curso, Intimidad es un ttulo al estilo de Paul
Bourget, gran stendhaliano al que debemos la verificacin del presagio
de Stendhal de que hacia 1880 finalmente se lo leera. Si esto ocurri,
fue gracias a Paul Bourget. Intimidad es un ttulo como Voluptuosidad,
de Sainte Seuve. S se puede pasar de la palabra extimidad a la palabra
intimidad es porque estamos en una zona donde las negaciones se anulan, como en el ejemplo de Unheimlichkeit que Freud tom.
Tuve la curiosidad de saber desde cundo se emplea la palabra intitint [intimidad] en nuestra lengua. El Bloch y Wartburg, que es verdaderamente para nosotros un anexo de los escritos y seminarios de Lacan,
indica que data solamente de 1735. Pero el Robert, ms reciente, ya la
encontr en 1684 en Madame de Svign, la epistolgrafa, en una cita
hecha en verdad para nosotros. Cuando encontramos este tipo de verificacin, pensamos que hay razones para subrayar determinados significantes. Madame de Svign, quien se la pasaba confesndose, dice:
"No pude evitar referirles todo este detalle en la intimidad y la amargura de mi corazn, que se alivia en la charla con una criada cuya ternura es incomparable".
Pues bien, el psicoanlisis parece hecho para introducirnos de lleno
en el registro de la intimidad o, como se dice, en la mayor intimidad.
En efecto, este se nutre de la vida privada, de la vida ntima. Incluso

podra pensarse que no hay relacin ms ntima que la del analizante
con el analista. Por fortuna, se invent esta palabra. Tambin se podra
decir que es una condicin de posibilidad del psicoanlisis. Por otra
parte, el trmino tiene un valor algo amplio porque, segn el Robert, se
califica de este modo el "encanto de un lugar donde uno se siente
como en su casa, liberado del mundo exterior". Despus siguen cosas
sobre el nido mullido, y debemos reconocer que el consultorio del analista presenta este aspecto. Puede hablarse tanto ms legtimamente de
la intimidad del consultorio cuanto que a veces el analizante saca su
llave al llegar a la puerta del analista. Se trata de un acto fallido, sin
duda cada vez particular, pero cuya repeticin tiene pese a todo un
carcter tpico que es preciso confesar y que verifica esta intimidad.
Vacilamos, sin embargo al menos yo, en decir del psicoanalista que
es un ntimo.
Resulta curioso el tiempo de maduracin necesario en la lengua,
puesto que intime [ntimo] data de 1390. En todo caso, est registrado
desde esa fecha pero no se aclara en qu texto. Intime, segn el Robert,
es lo profundamente interior, Io contenido en lo ms profundo del ser,
que se liga a su esencia, algo generalmente secreto, invisible, impenetrable. Y cita a Buffon en Historia natural, quien sostiene que "nunca
penetraremos en la estructura ntima de las cosas". La paradoja que
vamos a profundizar este ao es que el psicoanalista, si no es un ntimo, es un xtimo.
Veamos hasta qu punto no se encuentra antnimo satisfactorio
para ntimo. Qu se nos propone como antnimo, como contrario?
"Exterior, abierto, visible, afuera, superficial, extranjero, pblico, fro,
impersonal..." Fro como contrario de ntimo me resulta delicioso. Est
en la lengua y muestra bien que intimidad es estar calentito. Lo clido y
lo ntimo estn en la misma vertiente. Del lado de lo ntimo, est el
interior, el interior ms personal, lo cerrado y lo profundo.
En este contexto, hay sin embargo otra cosa en la lengua. Resulta
singular, por lo menos segn se atestigua, que el verbo haya precedido
al sustantivo. Creo que intuner data de 1320. Y en este caso, casualmente, no se trata de lo que est al abrigo, lo personal, cerrado, invisible y
profundo. El verbo intimer [intimar] es exactamente lo contrario, hasta
tal punto que al mandamiento divino ama a tu prjimo como a ti mismo,
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lIA.CQUES-4.LAIN M1LLER
que acabo de mencionar, lo hubiera podido llamar intimacin Curiosamente, esto ya no tiene nada que ver con lo que terminarn siendo
los pintores intimistas. Intimar es hacer comparecer ante un tribunal,
es citar ante la justicia, es notificar legalmente a algn otro cierto nmero de consideraciones. Y de aqui se extende al sentido de prescribir
ordenar que se indica generalmente en la expresin intimer l'ordre de
fi ti? er la orden del.
Ya no estamos en absoluto en el nido mullido, sino ms bien en lo
que lo alterar un poco Hay un valor contextual completamente sorprendente que muestra su riqueza. Este valor de intimar lo encontramos en Los litigantes, de Racine. Tal vez recuerden que uno de los personajes se llama Intim {Demandado], que es en efe to la persona
contra la cual se efecta la demanda -intimar, en el sentido jurdico
preciso en francs, es citar ante una jurisdiccin superior-, ese contra el
cual se e-tabl el procedimiento. El val r propio de intimar es introducir en lo ntimo, conducir a lo ntimo de alguien. Por eso, en su valor de
significar legalmente algo, quiere decir dar a conocer. Cuando intimo,
doy a conocer. Cuando intimo la orden, notifico una orden.
Esto resulta especialmente apropiado al acto analtico, donde no
puede eliminarse la funcin intimante. En su carcter puro, radicil, este
acto consiste en notificar al paciente lo que tendr que hacer. El aspecto directivo de esta conminacin no puede en absoluto descuidarse
pretextando que el paciente ya tendra una nocin previa, ya estara
suficientemente instruido por algunos voceros del psicoanlisis -los
voceros de la enseanza como aqu, los de los medios de comunicacin- sobre lo que tiene que hacer y esperar de un anlisis.
Se trata de una recomendacin del propio Lacan en su escrito "La
direccin de la cura...", que recuerda que en primer lugar la direccin
de la cura consiste en comunicar aI paciente lo que tiene que hacer
para estar en su lugar, el que le corresponde en el discurso analtico.
Esta intimacin la hace e analista desde el lugar que le da el analizante, es una intimacin que no se puede escamotear, que se basa en
el hecho de que en el discurso analtico el analizante da acceso a su

intimidad. l ve incluso de qu est hecha su intimidad, su nido
mullido, donde se mantendra al abrigo, amparado por los Derechos
del Hombre y de la persona humana. Para que el analizante sea digno
de este nombre, se necesita que el analista le haga saber que l, el analizante, tendr que hacerle saber. Es algo que se redobla. El analizante tendr que hacer saber de su intimidad. Justamente, el supery,
como lo nombr Freud, puede situarse como una funcin intimarte.
Luego, es siempre un problema lograr situar su papel en la asociacin
libre, que sin duda es libre, pero est bajo una intimacin de deber
hacer saber.
"En ti ms qu t"
S bien su uso raro se encuentran registros en espaol de la a opcin "notificar"

para el verbo intimar cf Manuel Seco, Dicc n o del espai of actual, Madrid, Aguilar,
1999) [N. ce la *ni
Ahora debemos subrayar el trmino extimidad, construirlo, retomar

las construcciones de Lacan que pueden ponerse en esta rbrica. La
extimidad es para nosotros una fractura constitutiva de la intimidad.
Ponemos lo xtimo en el lugar donde se espera, se aguarda, dond se
cree reconocer lo ms ntimo. En su lugar. Por eso en el psicoanlisis no
se encuentra ese encanto que atraviesa La cartuja de Parma, llena de
conversaciones con uno mismo, dilogos ntimos de los per onajes que
debemos reconocer narcisistas y que de este modo captan, estimulan el
narcisismo del lector. Precisamente, esta dimensin de las delicias de la
intimidad es lo que se pone en tela de juicio en el anlisis. En su fuero
ms ntimo el sujeto descubre otra cosa. Por eso, aqu calzan bien los
autores religiosos que consideraremos este ao, y esta expresin que
proviene de San Agustn interior ntimo meo, [Dios] mak interior que lo
ms ntimo mo. En el seno de m mismo ms ntimo que cualquier cosa
que sea ma.
Hay una dificultad para situar, para estructurar e incluso para aceptar la extimidad. Se preferira extirparla. Y sin embargo es preciso e tablecer una estructura de lo xtimo que intente demostrar que este es
pensable, construible, como lo ms prximo, lo ms interior sin dejar
de ser exterior. Como demostrar esta estructura es lo que exige el concepto de inconsciente en Freud, resulta pues legtimo hablar de extimidad del inconsciente.
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JACQUES ALAIN MILLER

A Lacan esto lo lleva a plantear al Otro corno xtimo, lo xtimo del
hombre nos remito a sus Escritos, pgina 504). Es la poca en que hace
del inconsciente el discurso del Otro. Si les leo ahora esta pgina,
entendern cmo se ubica legtimamente en este registro. "Cul es,
pues, ese otro con el cual estoy ms ligado que conmigo mismo, puesto que en el seno ms asentido de mi identidad conmigo mismo es l
quien me agito?' Con la expresin (') Otro lo que se puede tratar como .
inconsciente, incluso como la intimacin del supery organizador de
los sntomas, ahora podemos decir que todo esto incumbe ala extimidad. Esta expresin remite a ese texto de Lacan donde l habla de la
excentrcwincl radical de lino consigo mismo en el hombre o, ms adelante,
de su lietereninfin radical. Con este adjetivo radical, apunta a que uno no
se confunda respecto de esta excentricidad ni sobre esta heteronimia, y
que no se trata en absoluto de que el sujeto estara gobernado desde el
exterior por lo que sea, que estara comandado desde el exterior, y de
este modo sera heternomo. Si Lacan habla de heteronimia radical, es
porque intenta hacer entender que no se puede reducir el anlisis a
hechos de sugestin (cosa que veremos este ao a propsito de la extimidad), que el sujeto y aqu est la paradoja es gobernado desde el
interior mismo. No est comandado desde el exterior, est gobernado
desde el interior, y evidentemente echa por tierra la distribucin que
puede hacerse entre el interior y el exterior.
El descubrimiento del inconsciente y, al menos, la invencin del psicoanlisis obligan a una topologa. Captarn esto de inmediato. No es
una extravagancia. El descubrimiento del inconsciente exige una topo
loga que permita situar, de acuerdo con los datos de la experiencia, lo
que flucta con los nombres interior y exterior.
El problema con los datos de la experiencia analtica es que parece,
segn el testimonio del sujeto, que el exterior, el amo exterior, se encuentra en su fuero interno, en su sentido ntimo. Como seal hace
poco, se trata de una intuicin central, verdaderamente xtima de Lacan. Cabe agregar que en intuicin est bitas, que es, si no me equivoco, de La misma familia que intimidad. Hay algo que est en lo ms
ntimo de Lacan, puesto que ya aparece en su "Informe de Roma" en
la pgina 308 de los Escritos a propsito de la funcin de la muerte:
"Decir que este sentido mortal revela en la palabra un centro exterior
al lenguaje es ms que una metfora y manifiesta una estructura".
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Debemos sealar de inmediato que esta estructura es la estructura de
la extimidad:
Esa estructura es diferente de la espacializacin de la circunferencia o de la
esfera en la que algunos se complacen en esquematizar los lmites de lo vivo
y de su medio L...1. De querer dar una representacin intuitiva suya, parece
que ms que a la superficialidad de una zona, es a la forma tridimensional
de un toro a lo que habra que recurrir, en virtud de que su exterioridad
perifrica y su exterioridad central no constituyen sino una nica regin.
De este modo describe la intuicin que puede tenerse de la representacin del toro, de la cmara de aire, debido a que hay confusin de
identidad entre lo perifrico y lo central. Es decir que ya entonces Lacan
expone una representacin del ms interior que lo ms ntimo mo, de San
Agustn, ya entonces muestra el toro como una estructura de extimidad.
Precisamente, esto distingue a la experiencia analtica de toda
empresa fundada en un concete a ti mismo, aunque pueda parecerse a
eso. Para que el concete a ti mismo pueda conducir a algo, debe sustentarse en todo caso, para nosotros hoy en la garanta del axioma de
una identidad consigo mismo constitutiva de la intimidad subjetiva. Se
trata de saber si lo que Freud llama y Lacan retorna como el ncleo de
nuestro ser es idntico a s mismo.
Ya puede decirse, a partir de lo que propusimos los aos anteriores,
que ciertamente el sujeto en el anlisis se constituye como no idntico
a s mismo. Esto es incluso lo primero que me sorprendi en la ense
fianza de Lacan. No puede escribirse la ecuacin que hara al sujeto
idntico a s mismo. No puede escribirse S = S. Solo puede escribirse: %.
Si bien puede escribirse yo = yo, no puede escribirse S = S. No nos quedaremos en este punto, ya que ser necesario llegar a algo que, sin ser
idntico a s mismo, tenga peso para el sujeto, sea central para l..
Lacan elogi a Freud por haber reintroducido en el interior del crculo de la ciencia la frontera entre el objeto y eI ser, que pareca marcar su
lmite. El crculo de la ciencia pareca constituirse en la objetividad:
objeto
ser
crculo de la ciencia
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11
lACQUES-ALAIN MILLER
Lacan elogia Freud por haber desplazado esta frontera de modo

a I que o reza tivo al ser pueda constituir el terna y, por qu no, eI objeto de la ciencia. Esa era en todo caso su ambicin, y yo dir que pasa
por la construccin, la invencin de estructuras que nos permitan
demostrarlo. De hecho, se puede constatar que con Lacan estamos en
condiciones de demostrar relac ones respecto del ncleo de nuestro ser
que hasta e tonces se haban dejado a los telogos, incluso a los poetas. Por eso Lacen ech mano al discurso matemtico, a los matemticos; y tambin nosotros recurriremos a ellos.
En esta pgina 308 que les le sobre la exterioridad a la vez perifrica y central, tienen una nota al pie donde Lacan indica que esas son las
premisas de su topologa. Tambin la extimidad es la razn de la topologa de Lacan.
Qu es xtimo? Como dije, el inconsciente. Fue incluso esto, esta
opacidad del objeto que a sus ojos constitua el inconsciente, lo que
result impensable para los filsofos del linaje cartesiano. Por eso las
criticas cuando Lacan comienza su enseanza, esas crticas sobre la
objetivacin psicoanaltica. Hasta tal punto que caus sorpresa que l
haya podido titular uno de sus textos "La cosa freudiana...", ya que
en esa poca se saludaba en Lacan al que -entre algunos otros, de inspiracin existencialista- se opona a la cosificacin de las relaciones
humanas. Pues bien, reconozcamos que la perspectiva de la extimidad que adoptamos este ao nos obliga a considerar a los otros como
objetos.
Lacan observa que imaginamos que la eminente dignidad del otro
solo se conservara si se lo tratara como a un sujeto. Ojal se tratara a
los otros a los que se aprecia como objetos! Tal vez as se los hara sufrir
menos, ya que nos ocuparamos, llegado el caso, de estos objetos. Retomar esta observacin para aquellos que no estn presentes y se sorprenden del antihumanismo de Lacan.
Antihumanismo, sin duda, porque Lacan refiere el humanismo a su
poca de origen, la poca de Erasmo, por ejemplo, y constata, como
nosotros, que el hombre del humanismo desapareci hace muchsimo
tiempo y que no son pequeos ejercicios artif ciales los que estaran en
condiciones de producrnoslo de nuevo. Volver, si tengo tiempo, a
una especie de panfleto que se hizo recientemente sobre el tema, para
decir que 1 consider anticuado desde su aparicin.
xtimo? xtimo es, en primer lugar, el Otro del significante, xtimo al sujeto, aunque ms no sea porque la lengua ma, en la que expreso mi intimidad, es la del Otro. Pero tambin hay otro xtimo que es el
objeto. Este objeto constituye el tema del ltimo captulo de El seminario 11, llamado "En ti ms que t" Se trata, como percibirn, de un
retomo a San Agustn que permite captar por qu es eso lo que la ciencia elide o secciona. Si Lacan sita la ciencia en la separacin, en la
medida en que la distingue de la alienacin lo desarroll los aos
anteriores-, es porque se trata de la separacin de la cadena significante, la separacin del objeto de la cadena significante
20
21
El obj to del sacrificio

En el fondo, esa es la ambicin cientfica: carecer de extimidad.
Desarrollar sus lazos como cadena significante es separarse del objeto;
por lo tanto, es poder desarrollarse exteriormente sin este repliegue de
extimidad. Si tomamos las cosas en el sentido en que la ciencia se desarrolla como exterioridad, la extimidad ya es una intimidad. Al mismo
tiempo, esto hace que la ciencia desubjetivice el significante -o por lo
menos que lo intente-, es decir, que acte de manera que un significante ya no represente a un sujeto ante otro significante. Llega, de todos
modos, a algunos bellos resultados (cf. la demostracin de Warring en
Le Monde, 13 / 11 / 1985)
El discurso de la ciencia desubjetivza el significante, lo que torna
completamente ingenuo el reclamo por los Derechos del Hombre. Este
reclamo que apunta al discurso de la ciencia en la medida en que este
desubjetivza el significante no har renacer al hombre del humanismo.
Lo xtimo es lo que destaca la conciencia moral cuando se la toma
radicalmente como lo hace Kant en su frmula del derecho moral, que
no es ms que deseo y que desemboca en el sacrificio de lo ms ntimo,
de lo que ms se quiere.
Lo que est en juego en un anlisis es que el Otro -del que el analis
ta no es ms que el sirviente, el testaferro- pueda alcanzar lo que tienes
de ms ntimo, alcanzar, con su valor de intimacin el lugar donde lo
exterior, lo perifrico, llega hasta lo central. Esto es lo que el ao pasado cubrimos con el vocablo cesin -con c- que Lacan retorna y que sin
duda hace juego con a obsesin. Pero cesin conserva an mucho de la

ideologa del contrato. El registro de la extimidad es el registro del sacri ficio. Este ao, y de acuerdo con la enseanza de Lacan, hablaremos
del objeto del sacrificio.
La extimidad impl ca que el. sujeto no es ms que lo que l cede o
sacrifica y esto es tan radical que imagina que puede huir. No es solamente un sujeto que descubre que se red uce a lo que l sacrifica de s
mismo, sino y esto no es menos verdadero tambin del Otro. Lacan
lo formula en el amor de transferencia, donde el analizante dice al anaI 'sta: "Te amo, pero porque inexplicablemente amo en ti algo ms que
t, el objeto a minscula, te mutilo. (los remito a la pgina 276 de El
seminario U). En esto reside la paradoja que tendremos que tratar este
ao, esta paradoja de que el Otro, este Otro disirntrico respecto del
sujeto este Otro que es el lugar de la verdad donde se desarrollan las
cadenas del significante y se condensa su tesoro, este Otro contiene en
l alguna otra cosa que produce amor y que Lacan llam objeto a.
En qu esto es compatible y articulable? En qu estos dos trminos
A y a son compatibles y articulables? Durante los aos anteriores los articul al pasar. Intent distinguir a minscula como elemento diciendo
que no pertenece como elemento al Otro y a minscula como parte
indicando que se lo podra considerar incluido en el Otro como parte.
Propuse jugar as, en eI lenguaje de la teora de los conjuntos que Lacan
utiliz ms de una vez para dar densidad al psicoanlisis, con la diferencia entre el elemento y la parte. Sobre todo, a propsito del conjunto
vaco, cuyo parentesco con el sujeto barrado conocen. Este ao ya no me
contentar con hacer alusiones, sino que lo examinar temticamente.
Abordaremos de fre te la extimidad mayor del objeto a, que hace

que exista en la experiencia analtica lo interpretable. Este objeto a es tan
xtimo al sujeto como al Otro. Habr que sealar entonces qu camino
sigui Lacan para introducir este objeto que estaba ausente en todo el comienzo de su enseanza. Y es que solo se introduce en ella con el auxilio
de Scrates, con el auxilio de una larga exgesis como, a mi entender,
no hay otra de V banquete de Platn. Se necesita este auxilio para ubicar
este viraje en su enseanza que supone articular en el lugar del Otro este
objeto a que no puede entrar all como elemento. Este viraje se produjo
entre los seminarios La tica del psicoanlisis y La transferencia.
El seminario sobre la tica parece tener una unidad magistral, cosa
que no puede afirmarse de La transferencia, que aparentemente carece de
coherencia. Aunque existe una, ms secreta, que debe destacarse; a saber,
la promocin de la funcin del objeto pardal en la experiencia analtica y
el comienzo de su reformulacin por parte de Lacan. Este es un punto
decisivo, puesto que en La transferencia se encuentra una distribucin de
los futuros seminarios, en particular esos sobre la identificacin y sobre
la angustia, que contrastan con este sobre la tica, una tica que se anuncia como trgica y como una reformulacin de la pulsin de la muerte.
Su tica es la empresa de pensar el psicoanlisis a partir de la pulsin de muerte mediante la ley moral, en la medida en que esta implica precisamente el rechazo de todo lo patolgico, de todo pathos, que
puede alcanzar incluso hasta la vida del sujeto, el rechazo del paths
articulado al goce. En La tica..., Lacan realiz un franqueamiento que
no es seguro que se haya repetido. Efectivamente, la situacin del analista es all heroica, dado que el hroe sofocleano no es al final ms que
e] desecho de su propia aventura.
Pero si La tica del psicoanlisis es el momento de franqueamiento, La
transferencia constituye el de viraje, un viraje sobre el que nos preguntamos cmo pudo ocurrir de este modo. En el anlisis, ocurre amparado por el amor, y por eso Lacan lo abord con la clave de la transferencia, y precisamente despus de haber puesto en La tica del psicoanlisis
el deseo y la voluntad de goce.
Ya he subrayado en un esquema el parentesco en cierto nivel entre
amor y goce. Lo seal especialmente respecto de la separacin. El suicidio de separacin no cualquiera testimonia sobre la pulsin de muerte.
Lacan invoca entonces a Scrates para demostrar que el Otro del
significante puede contener algo distinto, algo Otro en su corazn, que
es xtimo. El objeto a es xtimo al Otro del significante. Ms adelante
recordaremos este pasaje del franqueamiento al viraje; adems, tendrn acceso directo a la cuestin porque los seminarios La tica... y La
transferencia vern la luz el ao entrante alrededor de marzo. Seguir la
semana que viene.
13 de nm'ientbre de 1985
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Entre La tica... y La transferencia
II
Los envoltorios de la extirnidad
BIBLIOTECA
La vez pasada mencione como experiencia muy comn que un analizante saque su llave ante la puerta del consultorio del analista. Rpidamente mi comentario recibi un contraejemplo, un contratestimonio,
de alguien cuya experiencia como analizante es innegable, y que me
dijo que nunca a lo largo de los aos fue propensa a este acto fallido.
Conclu lo que le comuniqu de inmediato, que eso era porque donde
viva, ella no se senta corno en su casa. Aparentemente estaba en lo
cierto, ya que la cosa tuvo al menos su asentimiento. Destaco entonces
el drama del sujeto tal como lo muestra a experiencia analtica, que es
no lograr estar plenamente en su casa.
El hiato de Ja identidad. .
Con el trmino de Lacan ertimidad, este ao apun amos exactamente a eso, a que en lo de uno, no se est" en casa. De manera ms general,
el problema mismo del estatuto del inconsciente se formula en estos
terminos que ya cit la ltima vez: "Cul es pues ese otro con el cual
estoy ms ligado que conmigo mismo, puesto que en el seno ms asentido de mi identidad conmigo mismo es l quien me agita?". Digo dr
manera mas ger e al, porque efectivamente est rase es retorica. un
poquito elocuente, pero sin dejar de ser, corno aco.,turnbra Lacan, muy
precisa, dado que lo que cuestiona es la identidad con uno mismo, que
este ao debemos retomar en trminos ms formales,
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Ii
Los envoltorios de la extmidad
0.0001 Y Mcy
BIBLIOTECA
La vez pasada mencion como experiencia muy comn que un analizante saque su llave ante la puerta del con ultorio del analista. Rapidamente mi comentario recibi un contraejemplo, un contratestimonio,
de alguien cuya experiencia como analizante es innegable, y que me
dijo que nunca a lo largo de los aos fue propensa a este acto fallido.
Conclu lo que le comuniqu de inmediato, que eso era porque donde
viva, ella no se senta como en su casa. Aparentemente estaba en lo
cierto, ya que la cosa tuvo al menos su asentimiento. Destaco entonces
el drama del sujeto tal como lo muestra la experiencia analtica, que es
no lograr estar plenamente en su casa.
El hiato de la id ntidad...
Con el trmino de Lacan e. tirnidad, este ao apuntamos exactamente a eso, a que en lo de uno, no se esta en casa. De manera ms general,
el problema mismo del estatuto del inconsciente se formula en estos
trminos que ya cit la ltima vez: ",Cul es pues ese otro con el cual
estoy ms ligado que conmigo mismo, puesto que en el seno ms asentido de mi identidad conmigo mismo es l quie me agita?". Digo de
manera ms general, porque efectivamente esta frase es retorica, un
poquito elocuente, pero sn dejar de ser, como acosturnbTa Lacan, muy
precisa, dado que lo que cuestiona es la identidad con_ uno mismo, que
este ario debemos retomar en trminos ms formales.
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JACQUES- ALAIN MILLER
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTTIVEDAD
Se trata en efecto de lo que nos atrevemos a llamar una sujecin del

sujeto --est en la palabra misma , un asunto [sujet] de sumisin. Y no
pretendemos alentar as no s qu opresin que sera exterior. Lo que
concierne a la extimidad no es el poder de una autoridad exterior respecto de la cual yo soy, yo sigo siendo yo. De hecho, se trata de lo que
podramos llamar la paradoja del Otro interior, que implica como tal
una fractura de la identidad personal, ntima.
Y digo que es la formulacin ms general porque, en efecto, la psicosis testimonia a cielo abierto esta extimidad en el llamado automatismo mental -podernos utilizar el trmino xenopata-, que hace presente
en primer lugar a este Otro que, en el seno ms afirmado de mi identidad conmigo mismo, me agita. Se lo podra llamar muy legtimamente
automatismo xtimo, puesto que interviene en efecto en el seno de la
identidad consigo mismo. Justamente, tendremos que articular la fordusin y la extimidad, porque forclusin, como vocablo, solo expresa la
mitad de lo que est en juego: dice que algo est encerrado afuera. Sin
embargo, la forclusin implica un retorno en forma de una extimidad
que el sujeto verifica como real. Solo indico que no se trata en absoluto
de una exclusin sin retorno. Ser necesario, en la medida de lo posible, construirlo.
Este Otro que me agita en el seno de m mismo es una formulacin
adecuada para toda locura. Tambin es adecuada para la histrica. La
palabra misma que designa esta patologa apunta, en efecto, a una
parte ntima que en el cuerpo obra a su antojo agitando -Dr cmo!- al
sujeto. Pero la obsesin no es menos xtima, ya que se trata en ella de
una coaccin experimentada en el pensamiento, donde, si me permiten, una parte de este juega su partida completamente sola.
Todas estas diferentes patologas dependen de que la extimidad se
vuelva patente. La extimidad se vuelve all petaca (de pathos). Constatamos, pues, que algo agita. Con la extimidad, nos ocupamos del principio de los afectos, de lo que sacude y afecta al sujeto. Habra que intentar probar si todos los afectos se dejan colocar bajo esta rbrica de la
extimidad, cosa que haremos ms tarde.
Desde esta perspectiva, en la medida en que es completamente distinta de la pura exterioridad, la extimidad designa nada menos que un
hiato en el seno de la identidad consigo mismo. Digamos que esta distincin que establecemos este ao es un lugar y que no debe confun-
dirse con lo que puede llegar a ocupar'o. Por eso podernos ternos
conducidos, si bien no exclusivamente, a consideraciones topolgcas.
Y este hiato de la identidad consigo mismo -que, aunque conocido
desde siempre, solo la experiencia freudiana desnud- sigue escandalizando a los discursos que creen fundarse en dicha identidad. De
aqu que tengamos que considerar, y Lacan nos invita a hacerlo, lo
que lo recubre.
...y sus envoltorios

La experiencia freudiana desnud este hiato especialmente en su
punto de partida, que fue el sujeto histrico, es decir, un sujeto que testimonia por excelencia una debilidad de su sentido ntimo, un sujeto
cuyo sentido ntimo es socavado por una diferencia consigo mismo
que, llegado el caso, se interpreta como una mentira fundamental,
como una falsedad del ser. Perdiendo para siempre la autenticidad, el
sujeto est condenado a ligazones que, por identificatorias que sean, no
llegan a recubrir este hiato de la identidad consigo mismo.
Ciertamente, hay tambin un envoltorio poltico de este hiato un
cubrimiento por parte del amo, en la medida en que l libra de la extimidad y hace sentir, llegado el caso, esta opresin como exterior, lo que
desde cierta perspectiva es una liberacin. Se lo llam, por ejemplo,
servidumbre voluntaria, para retomar el ttulo de La Botie. Evidentemente, de ah a hablar del goce del oprimido hay una brecha, que obedece precisamente a que se debe distinguir el lugar y lo que lo cupa.
Pero, finalmente, hay un envoltorio poltico del hiato xtimo.
Hay adems un envoltorio religioso, que mencion la ultima vez. Se
puede llamar Dios a este lugar xtimo, hacerlo ocupar por Dios. Esta
cuerda es la que hace vibrar San Agustn en. el libro III, captulo 6 de
sus Confesiones, cuando califica a Dios de interior intimo meo et superior
summo meo. El traductor de Garnier glosa un poco esta frmula brillante: "Vous tiez au dedans de rnoi plus profondment que mon rne la
ests dentro
plus profonde, et au-dessus de mes plus hautes cienes"
de m ms profundamente que mi alma ass profunda y por encima de zis rads
altas cimas]. La cosa dice simplemente: ms interior que a frots ntimo mo
y ms elevado que lo ms sumo mo. Esta idea se retorna en otro pasaje, en
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMIDAD
el libro X, captulo 27, donde se insiste precisamente en el hecho de que

Dios no est tanto por encima de nosotros -y por eso fuera de noso
tras- como dentro. "Tarde te am, hermosura tan antigua y tan nueva,
tarde te am! Y he aqu que estabas dentro y fuera." Tenemos, pues, lo
que se podra calificar de funcin embaucadora de lo xtimo. Lo digo
as para que vean luego las resonancias de este trmino en un uso que
Lacan hace de l y que conviene destacar. De aqu que se considere que
todo lo que se esfuerza por cubrir el hiato de lo xtimo es en el fondo
deshonesto. Por qu no?
Adems est eI envoltorio amoroso de lo xtimo, que, por ejemplo,
asume el rostro inhumano de La mujer en el amor corts -al que Lacan
dedic algunas clases cuando quiso hablar, precisamente, de la tica
del psicoanlisis-, y que condujo, como ya denunci, a imaginarse que
ofreca la sublimacin como salida mayor de la cura analtica.
Hay finalmente un envoltorio psicolgico de este hiato, que es el
ms pernicioso, ya que instala en este lugar de lo xtimo al yo malo y
emprende su reduccin. Procede incluso por una dicotoma que separa
de lo que debera ser lo xtimo el tejido donde est atrapado, a fin de
distinguir dos regiones exteriores una de la otra. Se tratara as, llegado
el caso, respecto de la regin mala, de obtener su reduccin o su dominacin. Esta dicotoma psicolgica es entonces un envoltorio ms de lo
que est en juego.
Lo molesto es que hay tambin un envoltorio psicoanaltico de este
hiato. Puede decirse que se construy con este fin la segunda tpica de
Freud.
rigor terico, pero lo distingui por eso, justo cuando sus alumnos
lean la segunda tpica como lo que aseguraba la identidad consigo
mismo. Como si el yo de la segunda tpica fuera un principio de identidad consigo mismo respecto del cual las otras funciones habran
tenido que ordenarse. Por supuesto, cuando se lee "El yo y el ello",
puede parecer que esto coincide aqu y all con lo que Freud quiso
decir.
Pero lo que l quiso decir -Lacan nos ense a leerlo- es algo completamente distinto: el supery, el ello y el yo ocupan este lugar de
extimidad. Para orientarnos, Lacan se vio obligado a distinguir de all
el sujeto. Y hasta tal punto que, desde cierta perspectiva, podemos
decir que el sujeto en el sentido de Lacan es este lugar mismo, este
lugar de la extimidad.
Ordenemos entonces estos tres trminos segn los tres registros de
Lacan, segn lo simblico, lo imaginario y lo real -lo digo para los que
recin empiezan-, que debemos retomar de manera metdica. Tiene
cierto valor hacer la lista, es decir, ponerlos en el mismo plano como
tres funciones capaces de ocupar el mismo lugar que est retraducido y
desplazado en la enseanza de Lacan en estos trminos:
yo
supery
ello
narcisismo
A
a
s
R
imagen
discurso
goce
Se la construy para cubrir el hiato de la identidad consigo mismo.

Ya sea que se haya acentuado el yo o el supery o, en todo caso, que
se haya considerado reabsorber, encadenar, dominar al ello concebido
como ese yo malo, ese ello cuyo nombre Freud tom de Groddeck,
quien tena, de manera divertida, muy viva, un poco antropomrfica,
la idea de lo xtimo. Con su invencin del Es, destac de forma antropomrfica a este Otro que en el seno de m mismo me agita. Freud, en
suma, hubiera podido reprochrselo desde el punto de vista de un
Tienen el yo, que debe pensarse a partir del narcisismo. La verdad

del supery, de su funcin sper, de esta funcin redoblada del super
y, se retraduce y desplaza al Otro. Hay que referir el ello al trmino
objeto a. Me permito realizar esta aproximacin debido a los detalles y
precisiones que ofrec los aos anteriores. Considero que por su solidez
esto tiene su valor, incluso si se le indexan las tres dimensiones que
distingue Lacan -lo imaginario, lo simblico y lo real-, yuxtapuestas. Y
por qu no distinguir tambin la funciones de la imagen, del discurso
y del goce.
Si procedo a esta disposicin elemental, es primero para que noten
que no incluyo el trmino sujeto. Resultara muy dificil encontrarle un
equivalente en Freud. Es el principio mismo de esta traduccin que
puse en el pizarrn.
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La segunda tpica
El yo sera el principio de identidad consigo mismo? Sobre esto se

dividen las aguas. Est, por un lado, la psicologa del yo -como se llam a esa rama derivada de Freud-, que encuentra este principio de la
identidad consigo mismo no solo en el yo sino en lo ms precioso que
hay en l, a saber, su supuesta esfera no conflictiva, lo que constituye
un modo rudimentario de calificar este punto de identidad consigo
mismo. Y, por otro, la orientacin lacaniana, como retorno a Freud, que
aborda el yo a partir del narcisismo, es decir, de esa etapa de la elaboracin freudiana que se deja de lado en la psicologa del yo, como
demostr hace un tiempo a partir de un texto de Hartmann.
Desde el punto de partida del estadio del espejo -que es extraanalftico, puesto que se trata de una observacin-, desde este punto de par
tida que decide los pasos siguientes, lo que Lacan instala en el corazn
de la identidad consigo mismo es la imagen del Otro. Y solo asegura
esta identidad a costa de un desdoblamiento, una falta de ser uno
mismo donde puede verse la raz de la agresividad. En este sentido, el
yo, cuyo fundamento en este nivel es la imagen del otro, es una formacin que ocupa el hiato xtnno. Como explica Lacan a su manera en la
pgina 648 de los Escritos, "el Yo viene a servir en el lugar que ha quedado vaco para el sujeto".
Lacan devuelve al supery su verdadero valor a partir del discurso
del Otro. Noten que Freud no haca otra cosa cuando indicaba su raz
en los restos de lo que haba sido escuchado.
En cuanto al ello, por este se introduce en la orientacin lacaniana
la funcin del goce. Como se dijo imagen del Otro y discurso del Otro, nos
gustara poder decir goce del Otro. Pero para pasar del goce al goce del
Otro, a diferencia de lo que ocurre con los trminos imagen y discurso,
hay un pozo que colmar. El camino a seguir, el de Lacan, es complejo.
El ello como tal no es el goce del Otro, a lo sumo puede decirse que
califica Otro goce.
Tambin puede constatarse la disimetra en la literatura analtica

entre los conceptos de proyeccin y de introyeccin: la proyeccin es
funcin de lo imaginario, la introyeccin, retomando los trminos de
Lacan, est en relacin con lo simblico -corn se lee en a pgina 635

de los Escritos. Lo que llamamos proyeccin es de hecho la puesta en
funcionamiento de una imagen en la medida en que esta puede ocupar
precisamente este lugar que se dej vaco, este lugar de falta de ser uno
mismo. Desde esta perspectiva, aparece como un seuelo de este hiato.
La introyeccin, entonces, es manipulada en sentido opuesto por los
analistas que hicieron funcionar este concepto.
Debo mencionar estos conceptos porque ponen en juego, incluso de
manera ingenua, la reparticin del interior y el exterior, que es justamente lo que nos convoca este ao. Que esta reparticin nos interrogue
no significa que uno no tenga que preguntarse cmo se forma esta idea
de fuero interno, cmo se constituye este espacio. Puede decirse que es
la imagen del Otro la que define el interior, el sentimiento del interior,
el sentimiento de su intimidad. No hay forma de situar este adentro
ms que por el dominio que el sujeto experimenta a partir de la imagen del Otro. Se trata de un dominio sin duda desfalleciente. Se habla
del significante amo para no hablar del sujeto amo.
Los conceptos de proyeccin y de introyeccin nos interesan siempre que no se imagine que hay en ello vaivenes que volveran recprocos, hasta complementarios, el interior y el exterior, el adentro y el
afuera. Si subrayamos el trmino extimidad, es para marcar que no hay
ninguna complementariedad, ningn ajuste entre e aden ro y el afuera, y que hay precisamente un afuera en el interior. Esto es lo que se
trata de construir, de tornar pensable.
Establezco al pasar una equivalencia entre tornar pensable y construir, que debe hacerlos sensibles al hecho de que Lacan es constructivista. Si fue a pescar frmulas y esquemas en las matemticas, tanto en
la lgica matemtica como en la topologa, es porque en el campo freudiano, tal como l lo trabajaba, se exhibe una construccin En efecto,
como la experiencia en uego es inasible, en la teora se trata por el contrario de construir. Por eso enlazo pensar y construir, porque estamos
all adentro. Se deben pues traducir, formular, este conjunto de intuiciones que puedo traer al comienzo, y no solo entonar su canto. Ahora
bien, si lo que se desea es entonar su canto, las C_onfesioriew de San
Agustn siguen siendo lo mejor que hay en el gnero_
Este ao sin duda podran recordarse muchos diarios ntimos, como
se los llama. Porque os diarios ntimos, cuand estn bien hechos.
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Proyeccin-introyeccin
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTINIIDAD
cuando van aI corazn de lo que est en juego, es decir, al corazn de

la identidad consigo mismo, cuando ponen en ejercicio su valor, llegan
siempre, con diferentes registros, a este lugar de extimidad. El registro
de Amiel no es el de Senancour. Valdra la pena ordenar estas experiencias de intimidad que muestran en la escritura, segn la honestidad de
los escritores, el encuentro con un Otro que los agita en el seno de la
identidad consigo mismo.
Proyeccin e introyeccin, entonces, no son funciones recprocas ni
siquiera en el uso comn de los psicoanalistas. Segn la definicin de
Lacan, la introyeccin es un indicador que se instala en el corazn del
ser para designar all el agujero.
No puede decirse que el significante amo represente al sujeto. No es
el significante del amo cuando Lacan lo manipula. El significante amo
sin duda es el significante del Otro por el cual el sujeto es representado. Pero precisamente por esto vale como significante del sujeto, ya
que es el nico significante que puede tener esta funcin, puesto que el
sujeto como tal se construye como una elisin del significante. No le
queda ms que acomodarse al significante del Otro para hacerse representar.
Este significante del Otro se lo encuentra en la experiencia analtica
o, en todo caso, se lo debe encontrar, en primer lugar bajo la forma de
una cadena articulada de palabras decisivas. Son las palabras, no los
escritos, lo que resulta decisivo para el sujeto. Ms tarde l podr creer
encontrar escritos decisivos y hallarlos efectivamente. Pero, con todo,
incluso la Biblia se comienza por escucharla antes de leerla. Los efectos
primordiales estn en la palabra. Y, como recordaba Lacen, es en la
experiencia analtica donde la palabra permanece. Luego, el significante amo bien puede ser el del propio sujeto aun cuando se trate de puro
azar. No es, sin embargo, el significante del objeto. No creo que nunca
en treinta aos de enseanza Lacan haya dicho o escrito alguna vez el
significante del objeto, salvo para calificar llegado el caso el signo a, es
decir, el smbolo con el que marc justamente que no hay significante
del objeto. Entonces puede decirse, utilizando la palabra introyeccin,
que el significante amo indexa el objeto.
Qu significa que la introyeccin sea una relacin con lo simblico? La introyeccin no es una manducacin del objeto real. Esta forma de canibalismo de la introyeccin puede considerarse algo anti-
cuada. La introyeccin no es una manducacin ni el transporte al interior de una imagen. No se construye como la percepcin. Como se
trata de una introyeccin significante, calificarla de relacin con lo simblico indica entonces que es una identificacin significante. Enseguida me dedicar a ubicar el desarrollo lgico de la enseanza de
Lacan, y pueden hacer al respecto un estudio no simplemente conjunto porque es sucesivo, sino por partida doble, de la identidad y la
angustia.
La relacin de objeto
La ltima vez indiqu lo que aparea los seminarios La tica del psico
andlisis y La transferencia, y voy a retornarlo. Pero es preciso ver tambin lo que une a los seminarios que siguen, "La identificacin" y La
angustia. "La identificacin" se refiere a la articulacin significante y
define y asla la identificacin como significante, separndola por lo
tanto de todo lo que gira en torno de lo imaginario; mientras que La
angustia desgaja la funcin del objeto. Hay entonces en el desarrollo
lgico de la enseanza de Lacan un par de seminarios que van juntos
corno los de La tica... y La transferencia, que se conjugan. Por otra parte, vern que al final del seminario sobre la transferencia se Indican
como programa los dos seminarios siguientes. identificacin y angustia
son adems los ttulos que di a los ltimos captulos de La transferencia.
Constatarn que no es un abuso.
Este ao tendremos que hablar de la identificacin, ya que es en el
hiato de la identidad consigo mismo donde se concibe que el sujeto se
identifique. l se busca, da con una identidad que puede llamarse de
sustitucin, de encuentro. Decir, corno Lacan, que se trata de un ndice
que se instala en el corazn del ser para designar all el agujero es decir
que no lo colma. No hay introyeccin, no hay identificacin significante que pueda colmar este agujero. En el mejor de los casos, cuando esta
se efecta, cuando merece ser elevada a la dignidad del significante
amo, no hace ms que indicar el hiato_
Se trata de un recorte, como lo es lanzar que no hay significante del
objeto, lo que por supuesto habr que comentar. Que no haya significante del objeto agrego de inmediatono quiere decir que no pueda
JACQUES. ALAIN MILLER
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMID AD
del objeto hacerse un significante, incluso de un objeto total. Esto se

llama precisamente fobia, la que consiste en hacer un significante con
un objeto. Tampoco significa que el significante no pueda constituir un
objeto. Para divertirnos, pongamos frente a la fobia la literatura. Fobia
y literatura son dos maneras de salir airoso con el no hay significante del
objeto. Son dos maneras contrarias, lo que no impide por otra parte en
absoluto que haya literaturas fbicas. Ven, pues, que estamos siempre
en este surco planteado hace ya mucho tiempo que opone el significante y el objeto,
Debo decir algo sobre este objeto porque en la palabra misma hay
una tpica engaadora e implcita, porque el objeto sera lo que se
lanza adelante del deseo. Despus de todo, ser lanzado delante del
deseo le conviene a la imagen. Y saben lo que Lacan cambi de este
estatuto del objeto del psicoanlisis: en vez de situarlo como arrojado
delante del deseo, lo ubic detrs de este. l lo llam propiamente
objeto a, objeto causa del deseo, que es el efecto que l no alcanza
nunca. Y por eso, al situarlo detrs, lo convirti en un objeto xtimo.
No eh un objeto que est adelante sino un objeto, si puedo decirlo as,
trasladado al interior y que por eso ciertamente tiene afinidades con lo
que Melanie Klein situ como funcin de los objetos internos. Klein
hizo esto, incluso hizo ms aunque ella misma no lo tuvo siempre en
cuenta-: situ el objeto primordial como fbico, hasta tal punto que
todo lo que se desarrolla en adelante en el dominio de la realidad aparece como contrafbico.
Aunque este objeto interno simplemente no satisfizo a Lacan, finalmente Melanie Klein fue en el psicoanlisis la que conserv e incluso
exalt el lugar de la extimidad, respecto de los psiclogos del yo, que lo
hicieron desaparecer. Al mismo tiempo, si Lacan no se content con el
objeto interno, fue porque l sigui siendo freudiano. El punto esencial
en la experiencia es que se trata de un objeto perdido. Si juntan estos dos
rasgos -se trata de un objeto perdido y en el interior-, obtienen en esta
paradoja el trmino xtimo. Este trmino dice esta paradoja, la retoma.
Al ubicar este binario del significante y del objeto, debo abordar la
cuestin por el lado del estatuto simblico del objeto. Digo su estatuto
simblico porque no se puede en absoluto reconstruir el itinerario del
objeto en la enseanza de Lacan yendo solamente de lo imaginario a lo
real. Se constata que, efectivamente, comenz a bautizar a a la imagen,
al objeto imaginario, y que en definitiva conservo la misma letra para

el objeto real. Pero uno no puede ahorrarse la lgica de un estatuto
simblico del objeto, y esta es una manera de tratar el significante objeto que necesitaremos a continuacin. Si hay el objeto imaginario, hay el
objeto simblico y hay el objeto real.
Puede partirse sin duda de que el objeto no es ob sino in y de que el
que est en juego no es el objeto en el mundo sino el objeto en el sujeto.
Hasta tal punto que se lo puede localizar con ingenuidad en el defasaje
de la conducta supuestamente adaptada al mundo. Este defasaje seala una interferencia del objeto, es una manera ingenua de marcar que el
sujeto no domina el asunto.
Habr que ver lo que implica de entrada captar la relacin de objeto. Se trata de una expresin que envejeci, y que Lacan solo haba
retomado porque estaba de moda en los aos cincuenta. Reconozcamos que ahora para los psiclogos del yo lo ltimo de lo ltimo es
lograr despabilar un poco la psicologa del yo gracias a la relacin de
objeto. Ya consideran un paso enorme pensar que puede haber algo
distinto que el sistema cerrado del yo, el supery y el ello. Para ellos,
evidentemente, el objeto, es sinnimo del otro. Es que hay un otro en el
mundo del que debemos ocuparnos, del que hay algo que esperar, y de
pronto, con sorpresa y prudencia, descubren la intersubjetividad.
Resulta extraordinario que en esta poca las personas ms adelantadas
de Nueva York para ponerse verdaderamente en la cresta de la ola -y
los otros desconfan avancen hacia la intersubjetividad e intenten
inyectar un poco de relacin de objeto en los desiertos de la psicologa
del yo.
La relacin de objeto, la freudiana, es la del objeto perdido. Es la
relacin de objeto en la medida en que se articula con la falta, en que es
primero lo que falta. Por eso, cuando Lacan trata esta relacin en su
seminario, la introduce por la angustia. Cinco o seis aos despus, al
retomar esa temtica, la encara por el lado de la angustia, es decir, por
el lado de un afecto que es tradicionalmente el que califica la relacin
con la falta de objeto. All l hizo brillar y elevarse su objeto a diciendo
que la angustia no era sin objeto. Esta falta de objeto mismo funciona
como un objeto de otro tipo. Aunque lo precisaremos, subrayo esta
introduccin por la angustia, esta introduccin del objeto por la falta
de objeto.

Frustracin
En este primer nivel, se ve que el objeto que nos interesa, el objeto

del deseo, el objeto en el psicoanlisis, es, como ocurre con el discurso
e incluso con el goce, el objeto del Otro. Ya se Io puede captar en lo
imaginario, y gracias a San Agustn, en el libro I, captulo 7, donde se
sita el ejemplo cannico que seala Lacan en la pgina 107 de los
Escritos: "Vi con mis propios ojos y conoc bien a un pequeuelo presa
de los celos. No hablaba todava y ya contemplaba, todo plido y con
una mirada envenenada, a su hermano de leche". Cito a San Agustn,
quien se pregunta a continuacin: "Quin no sabe de esto? Madres y
nodrizas pretenden conjurar este mal con no s qu remedios. A menos
que sea tambin inocencia el no tolerar por compaero, en la fuente de
la leche que mana copiosa y abundante, a uno que est sumamente
necesitado de socorro, y no puede vivir todava ms que con ese nico
alimento".
Lacan hace de este ejemplo el paradigma de la frustracin, que
apunta a que el objeto se introduce esencialmente en la medida en que
el sujeto est privado de l. Ustedes saben que Lacan, a propsito de la
relacin de objeto, puso en serie estas faltas, estos diferentes tipos de
falta que son la privacin, la frustracin y la castracin. No las escribi
en ese orden. Supongo que es porque en su seminario hizo de esto una
introduccin algo cronolgica, algo desarrollista, pero tambin se lo
puede leer por supuesto de otro modo.
En el fondo, de qu parti? De que en lo real no hay falta. Esta
definicin de lo real no va mucho ms all del en-s de Sartre. Este real
como tal es pleno, completo. Por Io tanto, solo puede haber una falta
en lo real si hay primero una simbolizacin. En qu consiste la funcin que en El ser y la nada se atribuye a la libertad que introduce la
falta en el en-s, que cava el agujero de su propia esencia, de su falta?
Esta funcin en Lacan es el significante, que aporta la posibilidad de
una falta en lo real. Conocen el ejemplo de la biblioteca donde por
esperar en su lugar el libro equis, puede decirse que falta en su lugar.
Se supone que hay lugares, y para que los haya, es preciso que estn
marcados. Hay por eso simbolizacin previa y necesaria.
Dado el punto de vista del desarrollo, con el que Lacan se compromete en la poca de su seminario sobre la relacin de objeto, l se ve
llevado a tener que decir de dnde viene la simbolizacin. No es algo

con lo que se enredar ms adelante, cuando plantee por el contrario
que eso no se deduce. Pero all, en el orden del desarrollo, lo deduce,
y lo deduce de qu? Lo deduce de la frustracin. Plantea que esta es la
que introduce el orden simblico.
Qu significa? Si debe ser previa a la privacin como falta real de
un smbolo, de un objeto simblico, la frustracin es entonces imaginaria. No est por otra parte lejos del proyecto de Sartre. Desde esta pers
pectiva, se presenta la paradoja de querer introducir el orden simblico
por una funcin imaginaria, la funcin de la frustracin. Esto se encarna y, evidentemente, una vez que se encarna, lo hace en lo simblico.
Y qu designa? Hacer de la madre el agente de la frustracin es
suponer, pese.a todo, que hay lenguaje y no solamente palabra; es decir
que est la demanda. En este sentido, e incluso en lo que atae a la
frustracin, todo esto sera impensable si solo se tratara del objeto de la
necesidad. Impensable y hasta reprensible, como da a entender San
Agustn. Luego, se necesita la demanda, que ya presupone el orden
simblico.
All ya se encuentra instituida la dimensin del amor, por cuanto el
objeto que vendr del Otro se vuelve don, don del Otro y, si se quiere,
signo de su amor la deduccin dialctica de Lacan es muy conocida,
solo la menciono. As, en su valor propio el objeto est desustancializado. Se vuelve exactamente una nada, una nada que basta, si es signo
de amor. Entonces, es signo de lo que el Otro da, no de lo que es del
registro de su tener, sino del registro de lo que no tiene.
Lo cierto es que uno se equivoca si piensa que en el ejemplo de San
Agustn este seno materno, este seno de nodriza, es de la nodriza. Precisamente este tipo de error hace hablar de los objetos internos, hace
creer que hay desplazamiento hacia el interior. Debe verse en este
ejemplo mismo que, si existe frustracin, es porque el objeto en cuestin pertenece al cuerpo del nio. De aqu el carcter primordial de lo
que Lacan llama frustracin y que solo es pensable as, es decir, que se
trata de un trmino xtimo. De esto que se convierte en un principio
completamente enigmtico en Lacan, en La relacin de objeto, solo se
hallar explicacin muchos aos despus. "Todo objeto introducido
mediante una frustracin realizada slo puede ser un objeto que el sujeto toma en esta posicin ambigua que es la de la pertenencia a su
propio cuerpo" leemos en la pgina 127 de El seminario 4. Si el seno en

cuestin puede ser objeto de la frustracin, es en la medida en que el
sujeto lo toma en esta posicin que es la de la pertenencia a su propio
cuerpo. Desde esta perspectiva, es una parte ntima. Tiene una posicin
ambigua que podemos nombrar: se trata de una posicin xtima, que
es la de todos los objetos a.
supone que el objeto no es nunca ms que un sustituto -y parcial , un

sustituto siempre vecino de la falta, tomado del entorno de la falta.
Por eso, el objeto est tan esfumado en esta perspectiva en la que
siempre se desea otra cosa, que solo emerge como presencia con el trmino fijacin. Aproximadamente en este nivel Lacan formula las cosas
en "La instancia de la letra...". Para poner en funciones un objeto estable, es preciso recordarle al batalln la fijacin, incluso agregar "perversa" -como se lee en la pgina 498 de los Escritos . El objeto se pien
sa all a partir del fetiche, a partir del fetichismo. A pesar de estar
fijado, el objeto fetiche se toma sin embargo por excelencia del entorno
de la falta, del entorno de la privacin en la mujer. Por eso la observacin de que como perversin el fetichismo es eminentemente masculino, en todo caso, est del lado de la sexuacin masculina.
Por otra parte, el fetichismo permite que el deseo como falta en ser
conserve una relacin con el ser. El deseo como falta en ser sigue siendo el ndice que designa el agujero. Aunque este deseo asuma la forma
mediocre de la perversin fetichista, sigue tratndose de un pedazo de
ser. De este modo Lacan formula la expresin ms and de todas las sublimaciones del amor. Ms all y por debajo de todas las sublimaciones del
amor, hay un fetiche.
Evidentemente, puesto que se dijo que el fetiche se situaba del lado
de la sexuacin masculina, podemos preguntarnos por la relacin con
el ser que se produce del lado de la sexuacin femenina. No hay objecin a considerar que se hace por el camino de la nada -llegaremos a
esto, hacerse un fetiche de nada-, lo que es sin duda mucho ms cultivado que la braga o el zapatito. Debemos poner entre comillas estas
sublimaciones del amor ya que Lacan quiso indicar al respecto que el
amor poda ser otra cosa.
Pero lo que acabo de decir basta para que se capte en qu el deseo
toca la extimidad. Esto es lo que caracteriza al deseo respecto de la
demanda. No es simplemente que el deseo sea transportado por la demanda. Ciertamente, no hay deseo sin demanda. Desde esta perspectiva, el deseo se ubica en la posicin de arroyuelo que corre debajo, de
alusin de la demanda. Pero no solo es esto. Ocurre ademas que hay
para el deseo un objeto que no puede demandarse.
El objeto simblico
xtimo, el seno. xtimas, las heces. xtima, la mirada. xtima, la
voz. Basta con esto para indicar que no se trata, en su estatuto introducido por la frustracin, de su materialidad. El solo hecho de incluir en
esta lista la mirada y la voz lo indica lo suficiente. Y, para ser an ms
claro, a veces Lacan agregaba a esta lista la nada. Veremos a continuacin la funcin de objeto de la nada, a falta del cual uno se equivoca
sustancializando los objetos a. Por otra parte, es la nica manera de
captar cmo se puede dar lo que no se tiene. Todo est en el arte de dar
nada. Incluso esta nada no hay que darla. Por el contrario, es conservando esta nada, no dando el signo del amor, como se puede engendrar su significacin. Se lo mostrar situado por Lacan con mayores
detalles. Dar lo que no se tiene: donde Lacan formul la paradoja del
amor est la paradoja de lo xtirno. Lo que se ama en el Otro es tambin eso de lo que l carece.
Abreviar mi comentario, que apuntaba a destacar que el estatuto
simblico del objeto es el que Lacan llamaba metonmico. Solo se excluye en este sentido el objeto fbico, que puede decirse que es metafrico porque reemplaza al padre en la medida en que este falta. Saben
que definimos con Lacan la metfora por la sustitucin. Pero, salvo este objeto fbico sobre el que habr que volver, el estatuto simblico del
objeto es su estatuto de metonimia. Este es Incluso el resultado principal que vea Lacan de su seminario La relacin de objeto. Lo vea en el
hecho de que no hay objeto sino metonmico. En otras palabras, la falta
esta presente en la relacin de objeto o, mejor, la falta es estructurante
de esta relacin. O sea que la relacin de objeto kleiniana siempre debe
concebirse sobre el trasfondo de la castracin freudiana. Evidentemente, la metonimia del objeto implica cierto desvanecimiento de este,
Crtica de la sublimacin
Por lejos que se vaya en la demanda, tan lejos corno sea posible, tan
lejos corno sea imposible, hay algo que no puede ser demandado por la
sencilla razn de que el Otro no lo tiene. No lo tiene y sn embargo lo
detenta. Por eso debemos construir esta estructura de extimidad, porque est en el centro de las paradojas del deseo y del amor. Aun si se
piensa en los extremos a los que se entrega Sade para alcanzar al sujeto en su punto de extimidad, sigue habiendo algo que no puede ser
demandado. Sin duda siempre se puede ir ms lejos, se puede buscar
un Otro especialmente dcil al que demandarle cosas, pero seguir
siendo algo que no puede demandarse.
Lo fundamental -y que ocupa el lugar de lo que no puede demandarse- es la demanda de ser privado de algo real. Eso es lo que est en
el origen no solo de la servidumbre voluntaria, sino del sacrificio voluntario, que tanto la Iglesia como el Ejrcito -las dos formaciones con
las que Freud empez su estudio de las masas- han sabido explotar.
Justamente, porque hay algo que no puede demandarse, Lacan fue
a buscar ese trmino das Ding -cruce de Freud y Heidegger- en otra
lengua, donde produce algo as como ding dong. Este das Ding -no me
meter en esto, ya lo coment- sigue siendo el eje de os seminarios La
tica... y La transferencia, cuyo rasgo sorprendente es que carecen casi
por completo de maternas. No tienen maternas y dicen algo original,
anterior al significante y que se encuentra fuera de significado. As
define Lacan das Ding. Fuera de significado quiere decir que an no se
lo hizo significar; es como eso con lo que el sujeto se relaciona antes de
toda represin, respecto de lo cual la represin ya es una elaboracin.
Para decirlo simplemente, es eI trmino en relacin con el cual hay una
defensa primaria. Y en comparacin con esta, la represin se presenta
como una defensa mucho ms elaborada. Respecto de esta realidad
muda -as la designa Lacan-, el sujeto se constituye en una relacin
pattica de afecto primario.
Ya subray hace algunos aos este acercamiento que constituye la
raz, el asiento de la primera orientacin del sujeto, su primera eleccin, el primer asiento de la orientacin subjetiva -les desgrano los trminos mismos de Lacan-. Se puede distinguir esta relacin pattica
primaria en la histeria y en la obsesin, ya sea de disgusto, de muy poco
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTD/11DAD

para m o de es demasiado. Hay all un patetismo propio de la obsesin y
uno propio de la histeria, que en un anlisis deben emerger.
Con el nombre das Ding se sita la extimidad primordial, e primer
exterior en el interior mismo del campo de las representaciones. En su
empleo freudiano, las representaciones solo representan a travs de sus
representantes. Y en este nivel, segn Lacan, la Cosa no est, est
ausente, es extranjera. Hay una gravitacin de estas representaciones,
de lo que llamamos para simplificar significantes, en torno a la Cosa.
Tenemos, pues, una imagen de la posicin central de la Cosa, que es al
mismo tiempo cerrada respecto de la gravitacin significante.
Qu se busc en el seminario sobre la tica, en las versiones piratas? Se fue a buscar el momento en que Lacan dice que la madre es das
Ding. Y pensaron: Pues bien, aqu est! Uno se orienta.
Pero no es en absoluto lo que dice Lacan. l sostiene que en Melanie Klein, por ejemplo, el envoltorio de esta extimidad es la madre.
Lacan indica precisamente que Klein puso en el lugar central de das
Ding el cuerpo mtico de la madre; y en el fondo el acento debe recaer
sobre eso, sobre el hecho de que ese es el mito kleinano. Por eso me
abstuve de poner corno exergo de este pasaje: "Das Ding es la madre".
Hubiera sido un error seguro. Puse, en cambio "El mito kleiniano". El
mito kleiniano reforzado por la prohibicin del incesto, que muestra
bien que no fue simplemente Klein quien consider que la madre era el
Lelos, la finalidad, de la demanda.
Tambin denuncio el error que quiso cantar loas a la sublimacin
de la que Lacan haba dicho que consista en elevar el objeto a la dignidad de la Cosa. Esto condujo a todo lo que el mundo dice: elevemos, elevemos! Pero el valor de este punto es completamente distinto. Este objeto en relacin con la Cosa nos des uelve a nuestro tema de
partida, el de los envoltorios. Estos objetos de sublimacin son obje
tos variables, elaborados en el curso del tiempo, que se suceden
segn ritmos ms o menos aproximados; llegado el caso, es la moda
anual.
Puede decirse que Lacan supera la consideracin de Freud segn la
cual seran objetos que habran hallado el medio de resultar tiles para
los otros, y que eso es lo que hara el artista. Para Lacen no se trata
solamente de eso. Estos objetos ocupan el lugar de la extimidad. La
cubren. Elevar el objeto a la dignidad de la Cosa no dice que se trate de
la operacin ms digna. A veces consiste, por qu no, en una operacin
profundamente deshonesta. Y Lacan lo seala en la pgina 123 de La
tica del psicoanlisis: "No es que la colectividad simplemente los reconozca [a estos objetosl como objetos tiles -encuentra en ellos el campo
gracias al que puede, en cierto modo, engaarse sobre das Ding, colonizar con sus formaciones imaginarias el campo de das Ding".
Desde esta perspectiva, considerar que la sublimacin -definida
como la elevacin del objeto a la dignidad de la Cosa- es la finalidad
del anlisis sera prometer que en la cultura, en la colectividad, el anlisis se convierta en un seuelo. Debo decir que aqu, en conformidad
con la orientacin lacartana, tenemos otra ambicin para el psicoanlisis. Seguir la semana que viene.
20 de noviembre de 1985
III
Racismo
Al hablar de la extimidad, del Otro de adentro, planteamos el problema de la inmigracin, trmino relativamente nuevo que, segn parece, es significativamente contemporneo de la Revolucin Industrial.
Este nombre seala la perturbacin que introduce la aplicacin con
fines productivos de los resultados de la ciencia, por lo que establecer
se en un pas extranjero se extendi a escala masiva. Se trata entonces
de un hecho nuevo, de un hecho moderno.
Debemos decir que ser un inmigrante es el estatuto mismo del sujeto en el psicoanlisis. El sujeto como tal, definido por su lugar en el
Otro, es un inmigrante. No definimos su lugar en lo Mismo porque
solo tiene hogar en lo del Otro. El problema del sujeto precisamente es
que ese pas extranjero es su pas natal, retomando los trminos de
Malebranche en Conversaciones sobre la metafsica...
Percibirn sin duda, de un modo distinto que por a ancdota, que
algo significa que el psicoanlisis haya sido inventado por alguien que
tena con el estatuto de inmigrante, de extirnidad social, una relacin
originaria. Y es que este estatuto pone en tela de juicio el crculo de la
identidad de este sujeto, lo condena a buscarla en los grupos, los pueblos y las naciones. En este punto debemos preguntarnos qu hace que
el Otro sea el Otro. Cul es la raz de su alteridad? Si este Otro que solemos utilizar es el Otro, lo es respecto de qu? De aqu que nos veamos obligados a plantear la pregunta y a responderla: cul es el Otro
del Otro?
RACISMO
El Otro del Otro
Saben que Lacan se lo pregunt y dio distintas respuestas. La primera, la ms evidente, es que el Otro del Otro es el sujeto. Por otra
parte, aun en esta breve introduccin, es as como lo hacemos funcionar; y, en el fondo, cada vez que tomamos las cosas segn la relacin
del sujeto con el Otro, las combinamos, intentamos situar de manera
relativa entre ellas las posiciones del sujeto y del Otro. Nos impide sin
embargo quedarnos en esta definicin el hecho de que el sujeto no nos
entrega nada sustancial, que lo definimos como una nada, que tachamos incluso su significante. De modo que, si fuera el Otro del Otro, no
nos ofrecera ninguna consistencia que determinase a este Otro.
Hay una respuesta sobre el Otro del Otro que consiste en distinguir
al Otro, en oponer, por ejemplo, el Otro del lenguaje, incluso el Otro
del significante, al Otro de la ley. De hecho, con esta distincin Lacan
concluye su escrito sobre la psicosis. En otras palabras, sera plantear
que el Otro del Otro es un Otro que dicta la ley al Otro.
Este Otro que dicta la ley al Otro del lenguaje lleva un nombre que se
puede tomar de la filosofa de la lgica, a saber, el metalenguaje. El Otro
del metalenguaje es el que dicta la ley al Otro del lenguaje, el que estipula las reglas de formacin del lenguaje, las condiciones de validez de estas frmulas, lo que las vuelve admisibles o lo que, por el contrario, hay
que rechazar. Esta posicin equivale a afirmar que hay Otro del Otro, y
es el Otro de la ley en la medida en que se diferencia del Otro del lenguaje. De aqu que en este orden se pueda saber con razn lo que se dice.
Despus de formularla, Lacan se volvi contra esta posicin. Retrocedi ante ella, la desminti, la puso en duda, lo que por otra parte
conlleva la desvalorizacin del Nombre del Padre como significante
del Otro de la ley, su desvalorizacin hasta convertirlo solo en el tapn,
la cobertura del hecho de que no hay Otro del Otro en el lenguaje, y
que por eso mismo no hay metalenguaje puesto que este no puede formularse, comunicarse, funcionar, ms que en el lenguaje y, si me permiten, como xtimo al lenguaje.
Pero que no haya Otro del Otro no significa que el Otro sera idntico a s mismo. En la medida en que damos una estructura lgica a este
Otro, podemos hacer que esta no se recubra a s misma. En este punto
confluyen la lgica con el uso que podemos hacer de la topologa.
Sin embargo, esta posicin, no hay Otro del Otro -de nada sirve
desdoblar el Otro en Otro del lenguaje y Otro de la ley-, no quiere decir que el Otro sea el Uno. Afirmar hay uno, como haca Lacan, no es
afirmar que el Otro es el Uno. Que no haya Otro del Otro no es entonces el quid de la cuestin.
La cuarta respuesta implica el goce como aquello respecto de lo
cual incluso, a causa de lo cual- el Otro es Otro.
Lo Mismo
Cmo puede definirse este concepto del Otro del Otro? Se lo
puede definir -lo ms simple- como lo que hace al Otro Otro dialcticamente, si me permiten.
Si el goce no puede aspirar a este estatuto de Otro del Otro, es en la
medida en que, tal como lo hacemos funcionar en la experiencia analtica, se presenta como lo Mismo, como lo invariable. Digo bien lo
Mismo y no lo idntico a s mismo, porque cuando se habla de la identidad, incluso de lo idntico a s mismo, ya se aloja la cuestin en el
registro significante, con las paradojas y las dificultades que conlleva la
definicin significante lgica de la identidad consigo mismo. El goce,
precisamente, nos obliga a pensar un estatuto de lo Mismo, que no es
lo idntico significante. Ms adelante, lo retomaremos. Se trata de un
camino en el cual, una vez ms, Heidegger nos precedi.
Aqu decimos lo Mismo para no decir lo idntico, para no implicar
las paradojas significantes de la identidad y para oponer a las variaciones del Otro, a esta alteridad interna al Otro -lo que lo hace Otro que l
mismo, la alteridad consigo mismo no tiene nada de impensable-, la
inercia, que es este goce que se encuentra, llegado el caso, como resistencia u obstculo en la experiencia analtica, que se despliega mediante la funcin de la palabra y el campo del lenguaje. Esta inercia a veces
recuerda que esta funcin y este campo no son ms que ficcin y canto
en relacin con la inercia en cuestin.
Pero no escapamos a esta palabra Mismo. Cmo calificarla sino como lo que vuelve al mismo lugar, lo que nos lleva a atribuirle el carcter de real y a oponer de manera conjugada el Otro y lo real, hasta el
punto de negar el carcter de real del Otro? Recordar esto provoc una
RACISMO
especie de insurreccin entre ciertos oyentes de la enseanza de Lacan

que pensaban que, al negar al Otro, yo cortaba en verdad la rama de la
que estamos aferrados. Por supuesto, no ocurre nada semejante, porque cuando nos preguntamos qu hace que el Otro sea Otro retomando pues la cuestin del Otro del Otro, nos preguntamos qu hay de
real en el Otro. De este modo distinguimos dos zonas en l, y habr
que ver cmo se enlazan, cmo se articulan. Cmo se articulan el
Otro y su real? En este sentido se debe elaborar la estructura de la extimidad.
sobre todo de un modo grotesco y horrible, y que est ligado a lo que

se llama progreso.
Tuve esta semana la oportunidad fortuita de decir dos palabras
sobre el racismo, y me pareci que este se corresponda completamente con el tema de la extimidad. Le daba incluso una especie de amplitud pattica, razn suplementaria para mantener en forma la estructura en este asunto.
Fue una oportunidad fortuita. Ocurri al salir de mi curso de la
semana pasada, cuando recib un pedido de auxilio de un amigo o
ms bien, de un camarada, puesto que es alguien con quien me encontr a menudo en diversas ocasiones para dejar bien en claro que "El
fascismo no pasar!". Y aunque no creo que se pueda acentuar de
manera eficaz que el racismo no pasar, desafiando las posturas histrinicas que se ofrecen a quien se expone en este terreno, no pensaba
sin embargo escabullirme: era un camarada, pero no era, como pude
constatar con mis propios ojos, algo personal. No vea por qu negarme a hacer escuchar a gente simptica en su conjunto lo que del psicoanlisis, y especialmente de la enseanza de Lacan, podra servirles
sobre el tema que los moviliza. Tanto ms cuanto que yo mismo me
encontr en la posicin de interrogar a Lacan sobre este tema, justamente, en el marco de esa entrevista que se llam "Televisin", donde
l profetizaba la escalada del racismo. Yo le haba preguntado lo que lo
impulsaba a decirlo, porque una cosa es preverlo y otra cosa es decirlo.
Cabe agregar que en 1973 esta escalada del racismo no pareca tan evidente, a diferencia de lo que ocurre hoy. Lacan no fue prdigo en pro
fecas en el orden histrico-social, pero sobre lo que est en "Televisin" hoy podemos decir que estaba en lo cierto. Resulta divertido
adems que el texto se llame "Televisin", dado que es en el campo de
la televisin justamente donde puede verificarse que el discurso de la
ciencia y sus consecuencias impiden cerrar la puerta de la casa de uno.
El discurso de la televisin nacional termina ofrecindonos lo internacional: como se conocen las cadenas, pronto se recibir de todas partes.
En todo caso, ya no se podrn cerrar las puertas. Por ms que se salte
en el lugar gritando Identidad francesa, identidad francesa!, e]. discurso de
la ciencia causa una pequea dificultad, torna difcil permanecer entre
cuatro paredes para mantenerse calentito entre los semejantes.
El humanismo contemporneo
Todo esto nos convierte cosa que nos reprochan en antihumanistas. Y es que el humanismo universal no se sostiene. No me refiero al
humanismo del Renacimiento, que est muy lejos de ser un humanismo universal. Hablo de este humanismo contemporneo que no encuentra ms soporte que el discurso de la ciencia del derecho al saber,
hasta de la contribucin al saber, de este humanismo universal cuyo
absurdo lgico (no hay otra palabra) sera pretender que el Otro sea
semejante. Incluso el buen Dios, como el sujeto supuesto saber que
requiere la ciencia, incluso ese dios del que es claro que se debe penetrar cmo razona. All verdaderamente se acenta el hecho de que el
Otro sea semejante. Vemos el resultado, porque este humanismo se
desorienta por completo cuando lo real en el Otro se manifiesta como
no semejante en absoluto. Hay entonces sublevacin. Entonces surge el
escndalo. Ya no se tiene ms recurso que invocar no s qu irracionalidad; es decir que se supera singularmente el concepto del Otro asptico que nos hemos forjado.
De hecho, se necesita una singular ceguera, porque es justo cuando
este humanismo universal hace or sus pretensiones cuando el Otro
tiene una singular propensin a manifestarse como no semejante a lo
que se esperaba. Justamente, esto desorienta al progresismo, que cuenta con el progreso del discurso de la ciencia como universal para obtener una uniformizacin, y especialmente del goce. El problema es que
en la medida en que la presin del discurso cientfico se ejerce en el
sentido de lo uniforme, hay cierto disforme que tiende a manifestarse,
RACISMO
SOS Racisme
Resulta interesante que aun de manera popular... Ms o menos,

porque reconozcamos que son reuniones sobre todo de intelectuales, a
los que se denomina, bastante abyectamente, intelectualoides [intellos].
Hay que llamar a las cosas por su nombre, decir intellos es racismo. Por
otra parte, un racismo completamente adecuado porque se verifica
que el intelectual es una raza. Luego, no daba la sensacin de que lo
popular estuviera absolutamente presente en este tipo de llamado.
Que se piense sin embargo que es posible decir algo sobre el racismo
desde el psicoanlisis denota el sentimiento de que el historiador o el
socilogo no bastan, de que considerando las causalidades econmicas, sociales y geopolticas se puede cubrir un vasto campo de este
fenmeno, pero sin duda sigue quedando algo que hace pensar que no
todo est en ese nivel y que hay un resto al que se podra llamar causas
oscuras del racismo.
No es seguro que baste indignarse contra esto, ya que tal vez esta
clera sea tambin solidaria de velarse el rostro y desviar la mirada de
lo que est en juego. Despus de todo, es aqu donde el psicoanlisis, la
enseanza de Lacan, podra permitir echar lo que no dud en llamar
las luces de la razn.
No digo la ciencia, precisamente, por las mejores razones del
mundo, porque por algo esta se encuentra en la escalada del racismo.
En todo caso, no tom a los que respondieron a este llamado humanitario por cretinos, sino que me dirig a ellos en los trminos que poco
ms o menos utilizo aqu. La cosa parece evidente, pero lo verifiqu en
la secuencia en la que habl: es ms bien raro no tomar al pblico por
cretino y en particular so pretexto de humanismo. Prefiero con mucho
plantearme como antihumanista, dirigirme a un pblico desde la perspectiva de que se puede ser sensible a estas luces de la razn.
La ciencia, entonces, no debe quedar exonerada de racismo aun
cuando haya en ella una caterva de cientficos que expliquen hasta
qu punto es antirracista. Sin duda es posible hacer caso omiso de las
elucubraciones seudocientficas del racismo moderno, que, como se
constata, no se sostienen. Sin embargo, lo que puede interesarnos a
nosotros es el racismo moderno, que es muy distinto del racismo antiguo. No vale la pena recurrir a los griegos y a los brbaros porque
estos no tienen nada que ver con la densidad que la cosa adquiri para nosotros.
Digo racismo moderno porque se trata de un racismo de la poca
de la ciencia y tambin de la poca del psicoanlisis. Resulta fcil constatar que en sus consecuencias tcnicas la ciencia es profundamente
antisegregativa, como indicaba hace poco en la televisin. Se sabe que
se terminaron los monopolios de emisin y es algo sensacional, estamos al borde del final de los monopolios de transmisin. Esto, la aldea
global, fue profetizada hace decenas de aos. La ciencia es entonces
antisegregativa en sus consecuencias tcnicas pero porque su discurso
mismo explota un modo muy puro del sujeto, un modo que puede llamarse universalizado del sujeto.
El discurso de la ciencia est hecho para y por potencialmente
por cualquier hijo de vecino que piense luego soy; es un discurso que
anula las particularidades subjetivas, que las echa a perder. Se los ve
gritar, rebelarse contra este efecto, hasta tal punto que, como deca la
vez pasada, el significante est desubjetivizado. Est la vocacin de
universalidad de la ciencia, que en este sentido es ciertamente, si se
quiere, antirracista, antinacionalista, antiideolgica, puesto que solo se
sostiene poniendo el cuantificador universal para todo hombre.
Aunque resulta muy simptico, en la prctica esto conduce a una
tica universal que hace del desarrollo un valor esencial, absoluto, y
hasta tal punto que todo (comunidades, pueblos, naciones) se ordena
segn esta escala con una fuerza irresistible. Lo simptico del pensamiento de Mao Ts Tung era que negaba esa escala, finten aba objetarla. Recuerdo haber elogiado esta posicin subjetiva ante Lacan, quien
no me enfrent, sino que me encar tangencialmente diciendo: "S,
pero cunto tiempo?". No estaba mal. De resultas, es porque las
comunidades, los pueblos y las naciones se encuentran bajo esta escala por lo que hay enseguida un buen nmero al que se califica de subdesarrollado.
En el fondo, todo est dicho en ese trmino, hasta tal punto que no
hay ms que subdesarrollados en esta tierra. Nuestro pas, por ejemplo, tiembla por saber si est en verdad suficientemente desarrollado
en varios campos. Se siente en la pendiente de la decadencia respecto
de esta irresistible exigencia de desarrollo.
49
RACISMO

Segregacin
Pero por qu un analista puede decir esto, y no sol a nivel del

sentido comn, aunque se necesite sentido comn en el asunto? No es
simplemente como sabio del mundo contemporneo -funcin que nos
gustara verle ocupar- como un psicoanalista puede formular esto, no
es solamente en nombre de esta dialctica que va de la desegregacin a
la segregacin reforzada; hay algo ms preciso que hace que esto
pueda percibirse con mayor lucidez a partir del discurso analtico.
Y es que el modo universal -que es el modo propio segn el cual la
ciencia elabora lo real- que parece no tener lmites, pues bien, los tiene.
Me encontraba junto a un bilogo encantador empeado en sostener
que desde el punto de vista de los genes no hay raza. Reconozcamos
que este tipo de frmula, de discurso, es completamente inoperante,
porque el que el asunto no exista a nivel de los genes [ganes] no impide
que uno se moleste [se genel. Se puede repetir tanto como se quiera
nosotros los hombres, y se constatar que no tiene efectos. No los tiene
porque el modo universal que es el de la ciencia encuentra sus lmites
en lo que es estrictamente particular en lo que no es universal ni unversalizable y que podemos llamar, con Lacan, de manera aproximada
por otra parte, modo de goce. Soar con una universalizacin del
modo de goce caracteriz incluso a toda utopa social, en las que fue
prdigo el siglo XIX. Por supuesto, es preciso distinguir el goce particular de cada uno y el modo de goce que se elabora, se construye y se
sostiene en un grupo, por lo general, no muy amplio. All se est a
nivel de cada uno. No de cada hijo de vecino, sino de cada uno en su
cadaunera.
Debe admitirse tambin que esto se encarn en la fachada -por otra

parte, en general humanitaria- del colonialismo, del imperialismo moderno. En esa poca no se deca cada uno en su casa. Por el contrario,
se iba a ver de cerca para imponer el orden y la civilizacin. Resulta
divertido constatar que en nuestra poca vivimos el retorno al interior
de todo esto, el retorno de extimidad de este proceso. Y resulta tanto
ms sabroso cuanto que son los mismos que queran afrancesar pue
blos enteros los que hoy no pueden soportarlos en el subterrneo.
Hay que reconocer que este desarrollo del discurso de la ciencia
tiene como efecto bien conocido -y la protesta, llegado el caso, es reaccionaria- deshacer las solidaridades comunitarias, las solidaridades familiares... Como saben, el estatuto moderno de la familia es extremadamente reducido. Grosso modo, lo que resumimos como discurso de
la ciencia tiene un efecto dispersivo, desegregativo, que puede llamarse
de liberacin, por qu no, se trata de una liberacin estrictamente contempornea de la mundializacin del mercado y de los intercambios.
A quienes solo son sensibles a la vocacin de universalidad de la
ciencia mientras rezongan ante algunas de sus consecuencias econmicas hasta culturales -que van de la mano, y sorprende esta cegue
ra que impide ver cmo forman sistema este discurso de la ciencia y
esta desegregacin cultural-, Lacan les seala el hecho de que a esta
desegregacin responde la promocin. de segregaciones renovadas
que son en conjunto mucho ms severas que lo que hasta ahora se
vio. l lo dice en futuro, de forma proftica, en una frase que cit a la
gente de SOS Racisme y que comprendi todo el mundo: "Nuestro
porvenir de mercados comunes ser balanceado por la extensin cada
vez ms dura de los procesos de segregacin" (los remito a la pgina
22 de la "Proposicin del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista
de la Escuela"). Los procesos de segregacin son justamente lo que se
discute bajo el sentido comn del racismo. En el fondo, esto implica
que el discurso de la ciencia no es en absoluto abstracto, sino que
tiene efectos sobre cada uno, tiene efectos significantes sobre todos los
grupos sociales porque, segn Lacan, introduce la universalizacin.
No se trata entonces de un efecto abstracto sino de una apuesta permanente.
Dado el modo universal en que se desarrolla, el discurso cientfico

no puede responder nada a la pregunta que se plantea como consecuencia de esta respuesta que es el imperativo de goce, del que cada
uno es esclavo. Dije esto en SOS Racisme, y e estos trminos! En 19671973 la cosa estaba ms lejos del pblico, tal vez en 1985 se acerc..
Se sabe que el discurso universal de la ciencia no tiene respuesta
aunque se trate de hacerlo responder. Se hacen, por ejemplo, manuales
de educacin sexual, lo que constituye una tentativa de actuar de
50
51
El discurso de la ciencia
RACISMO
modo que el discurso cientfico, que se supone que tiene respuesta

para todo, pueda responder al respecto, y se verifica que fracasa. Como
este fracasa, el psicoanlisis tiene su lugar, por cuanto testimonia un
esfuerzo de racionalidad sobre ese efecto.
Por su profesin, el bilogo cree en la relacin sexual porque puede
fundarla cientficamente, pero a un nivel que no implica que esta se
apoye en el inconsciente. Y nada de lo que verifica a nivel del gen dice
lo que hay que hacer con el Otro sexo en el nivel donde eso habla. Aun
cuando el bilogo verifique el modo en que los sexos se relacionan uno
con otro, lo hace en un nivel donde eso no habla.
Hacer responder a la ciencia paradojas del goce es un intento cuyo
final no vimos. Estamos solo al comienzo. Es una industria naciente.
Pero quiz de aqu en ms podamos saber que es en vano.
En todo caso, por ahora el discurso universal no tiene siquiera la
eficiencia que han tenido los discursos de la tradicin, los discursos
tradicionales, relativamente inertes, de una sabidura sedimentada,
que en las agrupaciones sociales anteriores permitan enmarcar el
modo de goce. Ntese que estos discursos tradicionales -como el de la
familia ampliada, segn la llamamos, porque la nuestra es reducida-,
que en determinado momento elaboraban cmo hacer con el otro, son
tos que el discurso de la ciencia objet, arras. El discurso de la ciencia
y lo que lo acompaa, a saber, el discurso de los Derechos del Hombre.
Esta es la verdad del pensamiento contrarrevolucionario. Se trata de
una esperanza vana que fue ciertamente captada desde el momento
mismo de la Revolucin Francesa por alguien como Joseph de Mastre,
por ejemplo.
Rpidamente se vieron las consecuencias nefastas de la soberana
popular. Sin duda hay que ser cuidadoso porque desde donde decimos
las cosas se ve muy bien el empalme con la reaccin. Lo que impide
tomar este camino es que el retorno a lo antiguo no es ms que un voto
piadoso. Estamos atados al tren de la ciencia, y es en su interior donde
hay que actuar. Hay que arreglrselas con eso. Esta es entonces la que
llamaba la parte de verdad del pensamiento contrarrevolucionario.
El psicoanlisis no es en absoluto solidario de la contrarrevolucin.
Por el contrario, es completamente solidario de las revoluciones cientfica e industrial. De hecho, se propaga sobre el globo terrestre en los
furgones de la Revolucin Industrial. En efecto, cuando la desnaturali-
zacin universalizante se implant lo suficiente, comenz a producirse,

como por milagro, esta vacilacin que provoc un irreprimible deseo
de recostarse. El psicoanlisis es, pues, solidario de este modo del puro
sujeto, del sujeto desnaturalizado. Esta eficiencia del discurso cientfico
explica aparentemente los resurgimientos actuales de los discursos de
la tradicin, como por ejemplo el ascenso del Islam. Es un recurso.
Como el catolicismo, por otra parte, que tambin se recobra. Ocurre
que estas tradiciones prescriben sobre lo que debe ser la relacin
sexual, y esto constituye la raz de su potencia, de su eficiencia contempornea en relacin con el discurso de la ciencia.
En este sentido, el psicoanlisis es heredero del sujeto -abolido o
universalizado- de la ciencia. Puede decirse que es un sujeto especialmente perdido en cuanto a su goce, puesto que lo que poda enmarcar
lo de la sabidura tradicional fue rodo, sustrado.
Me parece que es lo que debe captarse para situar el racismo moderno, sus horrores pasados, sus horrores presentes, sus horrores por
venir.
No basta con cuestionar el odio al Otro, porque jus amente esto
planteara la pregunta de por qu este Otro es Otro. En el odio al Otro
que se conoce a travs del racismo es seguro que hay algo ms que la
agresividad. Hay una consistencia de esta agresividad que merece el
nombre de odio y que apunta a lo real en el Otro.
Surge entonces la pregunta que es en todo caso a nuestra: qu
hace que este Otro sea Otro para que se lo pueda odiar en su ser? Pues
bien, es el odio al goce del Otro. Esta es incluso la frmula ms general
que puede darse de este racismo moderno tal como lo verificamos. Se
odia especialmente la manera particular en que el Otro goza.
Hay un montn de ancdotas que toman uno u otro aspecto de la
cuestin. Cuando cierta densidad de poblaciones, de diferentes tradiciones, de culturas diversas, se expresan, resulta que el vecino tiende a
molestarlos porque, por ejemplo, no festeja como ustedes. Si no festeja
como ustedes, significa que goza de otro modo, que es lo que ustedes
no toleran. Se quiere reconocer en el Otro al prjimo, pero siempre y
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53
El odio al Otro
RACISMO
cuando no sea nuestro vecino. Se lo quiere amar como a uno mismo,

pero sobre todo cuando est lejos, cuando est separado. Y cuando este
Otro se acerca, se necesita en verdad el optimismo de un genetista para
creer que se produce un efecto de solidaridad, para creer que esto conduce de inmediato a reconocerse en l.
Se pretende que en nombre del discurso de la ciencia uno se reconozca en el Otro, precisamente, como sujeto de la ciencia. Por otra parte, este argumento se utiliz en cierto momento de discusin estrambtica para recordar a la asistencia que los matemticos rabes, por
ejemplo, haban hecho un aporte esencial al desarrollo de las matemticas. Se reivindica, pues, que seamos todos hermanos en la ciencia. En
efecto, desde hace veinte aos, como por milagro, hay una caterva de
contribuciones -apasionantes, por cierto- sobre las matemticas rabes. Cabe agregar sin embargo que si se comienza a hacer un recorrido
para saber cules son las diferentes etnias o poblaciones que ms han
contribuido al discurso de la ciencia, pues bien, la cosa terminar muy
mal. Y es que por ejemplo siempre habr alguno que diga los rabes s,
pero los africanos no. Por otra parte, reconozcamos que entre rabes y
africanos no siempre existe la solidaridad ms completa.
Resulta entonces muy peligroso elegir contrastar las etnias por lo
que sera su contribucin al discurso de la ciencia, y adems no servira
de nada. La cuestin no es que uno no pueda reconocerse en el Otro
como sujeto de la ciencia sino, si me permiten, corno sujeto del goce.
Cuando el Otro se acerca demasiado, se mezcla con ustedes, como
dice Lacan, y hay pues nuevos fantasmas que recaen sobre el exceso de
goce del Otro. Esto tambin lo dije en SOS Racisme. No faltaron despus lo testimonios... Estaba esta imputacin de goce excedente que
podra ser, por ejemplo, que el Otro encontrara en el dinero un goce
que sobrepasara todo lmite. Sabemos perfectamente que este exceso
de goce puede ser imputar al Otro una actividad incansable, un gusto
demasiado grande por el trabajo, pero tambin imputarle una excesiva
pereza y un rechazo del trabajo, lo que es solo la otra cara de este exceso en cuestin. Resulta divertido constatar con qu velocidad se pas,
en el orden de estas imputaciones, de los reproches por el rechazo del
trabajo a los que roban trabajo. De todas maneras, lo constante en este
asunto es que el Otro les saca una parte indebida de goce. Esto es constante.
La cuestin de la tolerancia o la intolerancia no alcanza en absoluto

al sujeto de la ciencia o a los Derechos del Hombre. El asunto se ubica
en otro nivel, que es el de la tolerancia o la intolerancia al goce del
Otro, en la medida en que es esencialmente aquel que me sustrae el
mo.
Nosotros sabemos que el estatuto profundo del objeto es haber sido
siempre sustrado por el Otro. Este robo de goce lo abreviamos escri
biendo -cp, materna de la castracin.
Si el problema tiene aspecto de insoluble, es porque el Otro es Otro
dentro de m mismo. La raz del racismo, desde esta perspectiva, es el
odio al propio goce. No hay otro ms que ese. Si el Otro est en mi
interior en posicin de extimidad, es tambin mi propio odio.
Comprenden entonces que cuando se ven junto a esto las buenas
intenciones que animan las reflexiones sobre la identidad francesa...
Tal vez se avanzara ms hablando de la identificacin francesa, lo que
hara valer por lo menos su precariedad. Simplemente, se confiesa que
se quiere al Otro siempre que se vuelva el Mismo. Cuando se hacen
clculos para saber s deber abandonar su lengua, sus creencias, su
vestimenta, su forma de hablar, se trata de hecho de saber en qu
medida l abandonara su Otro goce. Esto es lo nico que se pone en
discusin. Por supuesto, bajo esta intolerancia al goce del Otro se
enganchan identificaciones histricas que tienen al mismo tiempo una
gran parte de inercia y de variabilidad.
En esta lnea me vi llevado a admitir la validez del trmino sexismo,

que se construye sobre racismo. Me sorprendi que se me aplaudiera
al utilizarlo. No estaba pensado para eso. Pero de repente me desplac
un poco -mejor permanecer en este malentendido ya que era favorable- para hacer notar que el racismo tiene una validez ante todo en este
nivel. Tiene una validez en el sentido de que hombre y mujer son dos
razas -tal es la posicin de Lacan , no biolgicamente, sino en o que
hace a la relacin inconsciente con el goce. El hecho de que pueda apoyarse en una determinacin anatmica, sobre todo cuando se la verifica genticamente, empujara ms bien a hablar de la complementarie-
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55
Sexismo
JACQUES-ALAIN NIILLER
RACISMO
dad, pero a nivel de la relacin inconsciente con el goce est lo que llamamos sexuacin. En este nivel se trata de dos modos de goce.
Sabemos hasta qu punto nos ocupamos de contener el goce femenino, y cmo se intent taponar, canalizar, vigilar, este exceso de goce.
Saben el cuidado que se tom y el tema filosfico que constituy
durante siglos- en la educacin de las muchachas.
Resulta divertido ver progresar las tentativas de uniformizacin del
discurso de la ciencia, la promocin de lo unisex a niveles que pueden
parecer ftiles pero que cuestionan cada vez -ya se trate de lengua, de
creencia, de vestimenta- el progreso de este efecto de uniformizacin.
Podemos regocijarnos al ver la promocin femenina, mujeres a la cabeza de sociedades multinacionales norteamericanas, por ejemplo, que
hoy ocupan lugares como el de tesorero general, lo que es bastante afn
a la posicin llamada de la burguesa en la casa... tesorero general con
veinticinco millones de dlares. En estos fenmenos se manifiesta el
efecto uniformizante.
El asunto no deja de causar problemas a los antirracistas. Al dejar al
Otro su modo de goce, surgen cuestiones espinosas; por ejemplo, tal
tradicin africana que para contener el goce femenino lo resuelve anatmicamente con la ablacin del cltoris. Qu es entonces dejar al Otro
su modo de goce? Es dejar operar a la tradicin, que tiene toda su validez como tal, o es impedir esta tradicin en nombre de los derechos
del goce femenino? Este es un caso moral muy problemtico para el
antirracista, y puede nutrir legtimamente varios debates.
La tolerancia a la homosexualidad depende de la misma rbrica.
Ac se producen efectos de segregacin, si no voluntarios al menos
asumidos. Existen rincones reservados en los alrededores de Los ngeles o de San Francisco donde se rene una comunidad que atrae a los
iguales y que ocupa un tercio de la ciudad. Se trata de una forma asumida, jugada, de segregacin. Y como son estados de hecho, justamente, como comunidad de segregacin tiene derecho de palabra y de actuacin en la conduccin de la dudad. Estos procesos segregativos
nacen y se desarrollan ante nuestros ojos. Y hay un efecto similar tambin a nivel de las clases sociales.
El antirracismo es negar las razas? Las verdaderas preguntas sobre
las que se puede operar en el tipo de reunin donde estuve son ms las
que conciernen a la inmigracin que las que se refieren al racismo. Para
este tipo de reunin, el antirracismo es ms bien una cobertura para la

cuestin de la inmigracin, sobre la cual pueden operar medios com
pletamente prcticos.
No es por otra parte lo nico que est tapado en SOS Racisme. Tambin lo est la unidad que intenta este grupo, la unidad judeo-rabe,
que supone dejar un poco de lado ciertas explosiones que suceden algo
ms abajo en el Mediterrneo. Pero es con el loable beneficio de una
colaboracin, un sostn mutuo completamente simptico. La cosa dura
lo que dura. En los Estados Unidos tambin se vio durante aos una
solidaridad judeo-negra que hoy tiende ms bien a borrarse. Esto es
para el futuro. En fin, habra muchas profecas para hacer, pero me abstendr de hacerlas porque no me interesa ayudar al progreso de la historia.
Creo sin embargo que es inoperante plantear que no hay razas. Para
que no haya razas, para que se pueda decir nosotros los hombres, harta
falta que hubiera el Otro del hombre. Y, en general, para sostener este
lugar se apela al animal, que no puede hacer nada, no puede meter
baza. Llegado el caso, es incluso e] animal lo que se toma como emblema del Otro goce, ese que valdra verdaderamente la pena, ese Otro
goce que es "Ttem y tab".
No resulta convincente decir que el animal es el Otro del hombre. S"

hay en l goce, claramente es un goce que no habla. Se necesitaran
seres hablantes de otro planeta para que podamos por fin decir nosotros
los hombres. De aqu el carcter finalmente tan optimista de la ciencia
ficcin, ya que da una especie de existencia fantasiosa al nosotros los
hombres.
Luego, hay razas que no son fsicas, y hay razas que responden a la
definicin que da Jacques Lacan, para quien una raza se constituye por el
modo en que se transmiten por el orden de un discurso los lugares simblicos.
Es decir que las razas, esas que estn en actividad entre nosotros,
son efectos de discurso, lo que no significa simplemente efectos de blablabl. No quiere decir, como le gustara a ese amable profesor de
medicina, que habra que explicar a los nias desde el jardn de infan-
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Las razas son efecto de discurso
tes que el Otro es semejante. Yo estara dispuesto a consentir que sera
ms amable, ms simptico decir esto que decir que el Otro es el Otro,
pero quiz sea mejor domesticar a este Otro que negarlo.
Que una raza sea un efecto de discurso no significa que se trate de
un efecto de discurso observado en el jardn de infantes. Significa que
estos discursos estn all como estructuras y que no alcanza con soplarlos para que se vuelen.
Lacan menciona el fundamento de estas razas en la horticultura o
en el cuidado de los animales domsticos. De buena raza. Yo pese a
todo escuch al genetista de mi derecha terminar su intervencin
diciendo que nos dirigamos hacia un futuro donde habra ms sabios
y jardineros (lo que resulta sin embargo completamente lmite como
profesin de fe). l verificaba que nos veramos conducidos, a nivel de
la raza, junto a estos intelectualoides, rbrica en la cual l juzgaba
bueno colocar a los compaeros, a la gente de buena voluntad que se
pudo reclutar aqu y all...
La localizacin, el uso del goce en el orden de un discurso es lo que
marca las diferencias. No creo que por haberles hablado de racismo me
haya alejado del trmino extimidad. Solo le di algunos colores ms patticos. La prxima vez volveremos a lo que es propiamente nuestro
tema.
27 de noz iembre de 1985
58
IV
La solidaridad del goce y el amor
Aunque lleg aqu por el azar de la actualidad, el problema del

racismo no es una digresin. Resulta apropiado para subrayar de modo pattico por qu el Otro -al que, pese a sus resonancias semnticas,
damos un uso casi de materna- no es un sujeto.
Se trata de algo que puede darse por sabido en esta aula, donde nos
referimos a la enseanza de Lacan, incluso donde se la repite. Podra
ser un tema del curso responder que el Otro es un lugar (cf. el lugar del
Otro).
Pues bien, aunque es algo ya sabido, habr que conquistarlo de
nuevo. Es una cuestin de tener y, como veremos hoy, no se sabe lo que
se tiene. En efecto, lo veremos hoy porque me gustara terminar con
textos de Lacan, con los seminarios La tica... y La transferencia, que
haba presentado en los cursos anteriores.
La cuestin concierne entonces a lo que se tiene, a lo que no se tiene
y especialmente a lo que no se sabe que se tiene. Est en el cruce del
problema del goce y el amor.
No basta decir que el Otro no es un sujeto. No basta decir que el
Otro es un lugar. Se trata de saber, de situar, lo que es objeto en el Otro.
Por otra parte, ya en este en el Otro el tener est en discusin y, en esta
misma lnea, lo est tambin el ser.
59
LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR

Reciprocidad
Comencemos avanzando por un camino ya balizado, a saber, el

lazo del sujeto con el otro sujeto, lo que hoy puede parecer evidente.
Salvo si nos atenemos a un solipsismo, como se dice en filosofa, que
nunca encontr defensor explcito ms que en los aficionados a las
paradojas gratuitas.
El lazo del sujeto con el otro sujeto, al estilo de no hay sujeto nrds que
para y por otro ujeto, es con lo que nos familiariz la dialctica.
Este lazo que puede hacerse desembocar en una competencia mor
tal o una rivalidad funesta entre el sujeto y el otro sujeto tambin
puede explotarse en el registro de la apertura al otro sujeto, que sera
entonces necesario y conforme al bienestar del sujeto mismo. Una teologa modernizada est por otro lado lista para utilizar este vocabulario, esta retrica, para hablar a favor de la relacin con lo divino.
Este azo entre el sujeto y el otro sujeto dio lugar a una lectura
retroactiva en la historia de la filosofa, hasta tal punto que se intent
hallar los prdromos de la intersubjetividad ms ac de Hegel, por
ejemplo, en Kant. Se consider fundamental en l, para su indagacin
epistmica, la relacin con Ja comunidad humana. Y lo mismo sucede
con Descartes, en cuyo cogito, que parece solitario, se puede destacar
sin embargo que desemboca necesariamente en el otro, incluso en la
demostracin de la existencia de un Otro divino, del que se sabe que
una vez que ha tomado su decisin sobre las verdades, no cambia, lo
que en este registro nos permite adecuamos a l. Adems, de este Otro
divino sabemos que no quiere el mal y que no puede mentir.
Este lazo del sujeto con el otro sujeto es entonces para nosotros hoy
materia de evidencia. Pero desprenderse de l es ms complejo de lo
que puede pensarse y sobre todo en la experiencia analtica, donde es
posible dar cuenta de todo un registro de los fenmenos a partir de los
efectos de feedback de uno respecto del otro. En esto se ejercitan en el
rea anglosajona desarrollando las tcnicas de la entrevista -donde la
entrevista analtica no sera ms que una modalidad particular-, que
descansan en el conocimiento de estos efectos de feedback. Desde esta
perspectiva, se puede incluso prescindir de la contratransferencia y
constatar, durante la entrevista preliminar por ejemplo, que la direccin de la mirada depende para cada uno de lo que pasa en el otro. Y
no deberan maravillarse ni considerar que el hecho de que el paciente

postulante comience a mirar hacia otra parte testimonia la entrada en
el discurso analtico, porque tal vez son ustedes los que comenzaron a
mirar hacia otra parte. Se trata en este registro de un examen que descansa en lo que tienen de encadenados y de relativos uno al otro los
comportamientos de dos sujetos. Con esto indicamos el estiaje, es decir,
el nivel ms bajo, de esta problemtica.
Saben que el corazn de este abordaje es de hecho la problemtica
del reconocimiento, si le damos su lugar; hay en efecto un abordaje del
hombre que conduce a valorar el problema de cmo reconocer que el
otro es un sujeto como yo.
Se trata de una pregunta obligada si se cree poder partir de la experiencia de los estados de conciencia, de lo que sera para el sujeto la
experiencia directa, inmediata, intuitiva de su intimidad, valorizada
llegado el caso por una transparencia de principio con la que se designa esta experiencia. Se debe entonces constatar que no se tiene esta
experiencia inmediata e intuitiva de los estados de conciencia del otro
(io de lo contrario la cosa anda muy mal!).
Tomando este punto de partida, no neguemos que se deba plantear
la experiencia del otro como distinta de la experiencia de s y que desde esta perspectiva el otro es un sujeto completamente problemtico.
Este punto de partida da origen a consideraciones muy respetables sobre lo que podra servirme de prueba de que el otro es un sujeto como
yo. Por otra parte, al abordar hace poco la cuestin, yo haba recordado
la astucia de los cartesianos respecto de este problema, en particular, la
de Grault de Cordemoy -a quien Chomsky busc para apoyar su lingstica generativa-. Para fundar el reconocimiento del otro como otro
sujeto aunque yo no est en el lugar de su cogito, Grault de Cordemoy,
en su Discours physique de la parole, recurri -y esto resultaba de sumo
inters para nosotros- a la referencia a la palabra.
En efecto, si no se parte como de un hecho de la conciencia de s,
sino que se parte de la palabra, ciertamente la cuestin del otro sujeto
cambia de entrada; ya no tiene en absoluto los mismos lineamientos ni
la misma lgica.
Partir del sentido, de la transmisin del sentido, del hecho de que
se habla, partir del loquor y no del cogito, de lo que expreso, vale tanto
como partir de la conciencia de s. El lenguaje no es inferior a la razn
60
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pura. Si se parte de este hecho, el otro sujeto no aparece en absoluto
como un aadido hipottico, sino que se plantea de entrada como destinatario. No constituye el objeto de una suputacin, ni siquiera de una
demostracin, sino de una posicin primaria. Tenemos la sensacin de
un cortocircuito que nos ubica de golpe en presencia del otro -est
inc uido en el hecho del lenguaje que comprende el sentido de lo que
yo irticulo. Es lo que, en rabio, hace del sujeto un sujeto en la medida en que produce un sentido. Se trata de la problemtica del reconocimiento.' El otro aparece siendo el sujeto del reconocimiento.
En este nivel, se puede ser antirracista, en la medida en que el racismo es el rechazo a reconocer que el otro podra comprender el sentido
de lo que digo. Por eso mismo, ese rechazo me hara perder mi propio
estatuto de sujeto si dejo de reconocerlo. El que rechaza e quien pierde, segn lo que articula Hegel al respecto, no yo.
Ya en ese nivel puedo plantear que el otro no es solo el que est
frente a mi, y distinguir el otro que veo y percibo y que desde esta
perspectiva, no sera ms que un objeto constituido en la objetividad, y
el otro como Otro sujeto que es constituyente de mi propio estatuto.
Si nos atenemos a una problemtica del reconocimiento renovada
por la consideracin del sentido, ya se puede obtener este doble estatuto del otro: el otro como objeto y el Otro como sujeto. Noten que desde
esta perspectiva se plantea lo que Lacan formaliz distinguiendo lo
imaginario y lo simblico.
Tras este objeto que es la imagen del otro i(a), est el Otro sujeto, As,
y, recprocamente, ms all de lo que e el discurso del yo se hace escuchar, el sujeto, S, en busca de reconocimiento:
i(a)
yo
As
Hay un doble circuito de la comunicacin: uno se articula entre el
yo y la imagen del otro (circuito constituido en la objetividad), y otro
entre el sujeto y el Otro:
El ao pasado examin lo que rodea a este esquema.

Sea cual fuere el defasaje de registro entre lo simblico y lo imaginario, debe verse que lo que vale es siempre la reciprocidad. La comunicacin simblica no parece ms que un calco de la comunicacin
imaginaria. Debe darse un paso ms para pasar de este concepto pivote de reciprocidad al de disparidad.
Disparidad
Lacan present esta palabra disparidad desde el comienzo de su seminario sobre la transferencia, intentando traducir el trmino ingls
odd, que no solo quiere decir raro, sino tambin aya dispar. Pasemos
de la reciprocidad, simblica o imaginaria, a la disparidad. Entonces
puede introducirse el Otro lugar. Para considerar a nivel de la comuni
cacin simblica al sujeto relativo al Otro sujeto vemos que para en
tenderse, ambos deben situarse en un tercer lugar.
S.A
Al
Desde esta perspectiva, el lenguaje puede oca izarse en este tercer

lugar, que no es ms que un lugar comn, el lugar comn del sujeto y
del Otro sujeto. Se volvi incluso un lugar comn a secas.
Me interesa hacerles notar que la disparidad del sujeto y del Otro se
introduce a partir de esta consideracin, antes que lleguemos a distinguir lo que es objeto en el Otro. En el uso que hace Lacan durante toda
una poca, se trata tanto del Otro sujeto como del Otro lugar. Ambos se
encuentran de alguna manera confundidos:
S / As 1
1
En rancs: reconunit-sens (liter mente, re no e rent do) que es hom fono de

r cm:m.1155mm (reconocimiento). IN. de la T.]
62
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La nica problemtica que est en juego por ahora no incluye en

absoluto la consideracin del objeto, que se encuentra descalificado,
remitido al registro imaginario.
Ya sea que el Otro es sujeto, ya que el Otro es lugar, aunque haya
diferencia entre la reciprocidad que vale en este nivel (As) y la disparidad en que se ubica este lugar (Al), puede decirse que el sujeto se ubica
delante, en relacin, versus el Otro como ante lo universal.
Si el Otro es sujeto, es el sujeto despojado de toda particularidad, es
el puro sujeto del reconocimiento, donde desemboca este deseo de
reconocimiento que habita esta problemtica. l es tanto ms el Otro
sujeto cuanto que es cualquiera.
Si se trata del Otro como lugar, es un lugar que est habitado por
qu? Est habitado por las leyes de la sintaxis. En este lugar yace el
tesoro del significante, gira lo que Lacan llamaba el discurso universal.
Retengamos este trmino universal.
Lo universal permite confundir el Otro sujeto y el Otro lugar. Considerado en su pura funcin de reconocimiento, el Otro sujeto no es
ms que un lugar, el lugar mismo de lo universal. Ciertamente, hay
un antirracismo que se apoya en esto cuando invita a reconocer en el
Otro al hombre como tal, lo universal del hombre, a reconocer, ms
all de todo t, a l, ese al que uno se dirigir como a un t. De aqu
que podamos formular prudentemente que este Otro que no obstante
hacemos funcionar en nuestro examen del psicoanlisis es una idealizacin. Este antirracismo, que es impracticable, quiz solo podra
practicarlo el analista -si existiera . En efecto, este vaciamiento de
toda particularidad en el Otro constituye su marca y tal vez el objetivo de su operacin. Evidentemente, no se trata de reconocer lo universal del hombre, sino lo universal del sujeto. Pero dejemos esto de
lado.
En esta lnea se supone que el analista es por excelencia el que en su

prctica se despoja -tanto como se pueda- de sus particularidades,
incluso de su deseo. Esto es lo que quiere decir la expresin de Lacan
deseo del analista. Que Lacan se niegue a plantear lo universal del ana-
lista no impide que este universal figure en la expresin deseo del analis
ta, que califica precisamente este despojamiento de las particularidades
incluyendo su propio deseo.
Reconozcamos que lo que llamamos con Lacan sujeto supuesto
saber es tambin una funcin de lo universal. Evidentemente, cuando
formulamos este sujeto supuesto saber, creemos que ya no lo hacemos
-y con razn- a partir de la problemtica del reconocimiento, y lo mismo cuando esta es renovada por la del sentido. Pero cuando decimos
lo que significa el sujeto supuesto saber y establecemos de este modo
al Otro de la interpretacin, debe verse, pese a todo, que el Otro de la
interpretacin es pariente del Otro del reconocimiento. Para saber qu
quiere decir esto, es preciso admitir que quiere decir algo. Y como se
trata de interpretar, hay que reconocer el deseo ms all de la demanda. Debemos situar la falta de deseo ms all o al lado de la falta
que alega la demanda. No porque hoy haya comenzado con trminos
supuestamente superados de la enseanza de Lacan debe pensarse que
el sujeto supuesto saber no es el heredero de esta problemtica que
confunde en lo universal el Otro sujeto y el Otro lugar. No imaginemos
pues que esto se supera. Se desplaza. No se supera, sino que est incluido en el concepto de sujeto supuesto saber como ilusorio. Por
qu? Para poner en tensin -es un paso ms- lo universal y lo particular, y a propsito de esto, el deseo y el goce.
Durante todo este tiempo en que la enseanza de Lacan se desarrolla a partir del lenguaje como una elaboracin de lo universal, constatamos que puede acomodar el concepto de deseo pero, adems, que e]
concepto de goce est ausente. Y es que, por particular que se lo site,
este deseo de cada uno es en el fondo universalizable por el solo hecho
de que se lo restituye por la palabra y el lenguaje, por el solo hecho de
que se dice. Por particular que sea a cada uno, est animado por el
deseo de volverse vlido para los otros, para la comunidad humana,
para el Otro sujeto.
Cmo se acomodan el deseo y lo universal? Se acomodan por algo
que podra convertir en un axioma de Lacan -y que encuentran con
todas sus letras en los Escritos-, a saber, que e deseo est dominado
por el deseo de reconocimiento. El deseo, por particular que sea, es el
deseo de lo universal. Desde que se sita el deseo a partir de a metonimia de la palabra, no se le puede asignar ms finalidad que esta uni-
64
65
Un absoluto particular
versalizacin. Por eso, cuando Lacan deba situar un particular irreductible en el deseo, lo har ms ac como la causa del deseo.
El goce, en cambio, excede la problemtica del reconocimiento, ya
que supone que se admite un particular irreductible que me atrever
a decir no desea ser reconocido.
Si se introduce el goce en la problemtica del reconocimiento, se
obtienen cierto nmero de paradojas de las que uno no puede deshacerse. Lacan lo intenta en efecto cuando se propone formular la voluntad sadeana de goce en trminos de Derechos del Hombre (revisen la
pgina 748 de los Escritos), problemtiCa donde la reciprocidad est
completamente presente. Lacan demuestra que cuando se introduce el
goce como un derecho, enseguida vacilan todas las coordenadas de
esta problemtica de los Derechos del Hombre. Ciertamente resulta
una proeza destacar por primera vez el goce a contrario a partir de una
posicin estricta de lo universal.
Lacan lo hace en su seminario sobre la tica, a partir de la moral de
Kant, que es una moral, por excelencia, de lo universal. Quiz sea la
primera, porque para poder despejarla con esta pureza haca falta sin
duda que el discurso de la ciencia cobrara su forma newtoniana y que
se pudiera decir autnticamente La ciencia. Luego, es una proeza despejar el lugar del goce a partir de una moral de lo universal.
Sin duda, no se la ve a simple vista, puesto que el principio formal
de esta moral tiene justamente como efecto excluir todo lo que es del
orden patolgico, del orden de lo que afecta al cuerpo, al hombre y su
espritu. Se excluyen pues las consideraciones de placer y de dolor, lo
que por cierto es una condicin para que el goce como absoluto encuentre su lugar. Pero, de manera paradjica, se trata de un absoluto
patolgico, un absoluto que afecta, es decir, un absoluto particular. De
aqu que este goce sea insituable en estas coordenadas. En efecto, lo
que aparece por lo general como registro de lo patolgico es estatutariamente relativo, variable y no universalizable, no constante, incapaz
de otorgar un valor absoluto. La paradoja intrnseca de este concepto
de goce es que capta un absoluto particular.
Hasta tal punto que Lacan llegar a decir que Kant es quien entrevi mejor que nadie la funcin de das Ding, la funcin de la Cosa,
"aunque slo la abord por las vas de la filosofa de la ciencia". Sigo la
cita que encuentran en la pgina 71 de El seminario 7: "Es a fin de cuen-
tas concebible que sea como trama significante pura, como mxima
universal, como la cosa ms despojada de relaciones con el individuo,
como deben presentarse los trminos de das Ding".
Antes destaqu, a partir de una frase precisa de los Escritos que est
en la pgina 832, la antinomia entre la Cosa y el Otro. Lacan la expresa
de manera aproximada en La tica del psicoanlisis cuando califica a esta
Cosa como fuera del significado, para indicar que en el origen la Cosa
que es goce no est en el campo del Otro. Este, sin embargo, se monta
sobre la Cosa. En otras palabras, el lenguaje borra el goce, hasta el
punto de tener como efecto desertizar el goce, reabsorberlo.
Ya articul la cuestin lo suficiente para sealar que se plantea el
problema de que no hay equivalencia entre la Cosa y el Otro. Esta equivalencia se puede pensar, pero el Otro no reabsorbe totalmente la Cosa.
Por eso, nos equivocaramos si calificramos el objeto a como el goce. El
objeto a es lo que queda de la absorcin de la Cosa en el Otro, es lo que
queda del borramiento del goce. Para marcar su carcter de resto, de
excedente, Lacan lo califica de plus de gozar, con una expresin construida sobre el trmino marxista de plusvala. La plusvala es lo que queda
aparte una vez que el intercambio se consum. Cuando obtuvieron el
objeto de su demanda contra lo numerario, la plusvala es lo que queda
de excedente y que podr, por qu no, volverse la causa de un deseo.
Estas son las marcas que tornan problemtica la posicin de este
resto en cuanto al Otro. Dnde est este resto de goce? Se encuentra
acaso fuera del Otro? El ltimo paso conceptual de hoy es plantear que
este objeto debe remitirse al Otro. All est lo que anunciaba como lo
que es objeto en el Otro.
El objeto a est contenido en el Otro: esto nos sirve de indicacin, y
debemos convertirlo en axioma en la experiencia analtica. Nosotros lo
escribiremos con el signo conjuntista de la inclusin: a C A. Se trata de
saber de qu modo est contenido en el Otro y por qu debemos plantearlo as.
Lo planteamos ciertamente de manera distinta de o que es nuestro
materna del significante del goce. El goce tiene un significante, es el
66
67
La Cosa y el Otro
significante O, que escribimos justamente para calificar la reabsorcin

de la Cosa en el Otro. Finalmente indicamos esta reabsorcin de dos
maneras: en la medida en que es un borramiento del goce, la escribimos -e), y en la medida en que est operada por un significante, la
escribimos 4).
Por paradjico que resulte 4), el solo hecho de decir que es un significante nos permite escribirlo como un elemento del Otro: 4) E A. Es un
error grosero pensar que Lacan escribe S() para indicar que el significante flico faltara en el Otro. Sera algo estrictamente incomprensible.
Lacan escribe S(4), significante del Otro barrado o incluso significante
de una falta en el Otro, para indicar que x no es elemento de A: x A.
Esta frmula es el significante de una falta en el Otro, pero no es en
absoluto equivalente a 4), salvo si se considera que ese significante de
la falta en el Otro est l mismo en el Otro. Nada impide escribir que
este significante del Otro barrado sea elemento del Otro: S(1/0 E A.
decir cuando nos dirigimos al Otro diciendo t? Esta figura se traduce

as -les leer el pasaje de la pgina 72 de La tica..
T y yo
Qu representa la emisin, la articulacin, el surgimiento fuera de

nuestra voz de ese T! (Toil) que puede surgir de nuestros labios en tal
momento de desasosiego, de desamparo, de sorpresa, en presencia de algo
que no llamar a toda prisa la muerte, sino seguramente un prjimo privilegiado para nosotros, alrededor del que giran nuestras mayores preocupa
dones y que, sin embargo, no deja de embarazamos?
No creo que ese T -ese T de devocin en el que tropieza a veces toda
manifestacin de la necesidad de cario- sea simple. Creo que existe en l
la tentacin de domesticar al Otro, al Otro prehistrico, al Otro inolvidable
que arriesga sorprendernos de golpe y precipitarnos desde lo alto de su
aparicin. T contiene no s qu defensa -y dira que en el momento en
que es pronunciado, enteramente en ese T, y no en otro lado, reside lo que
les present hoy como das Ding.
Aparece aqu corno una flor de retrica el anuncio de lo que inscrib como materna del objeto a incluido en el Otro. Ya tienen la indicacin en este t que equivaldra a no s qu defensa -y podemos ampliar
lo- contra el goce. Es lo que Lacan agrega a la consideracin de lo que
quiere decir yo.
Planteo aqu referencias. Omitiendo algunas cosas, les dir que el

seminario sobre la transferencia puede parecer mal armado, puesto
que aproximadamente la mitad est ocupada por consideraciones
sobre El banqu te, de Platn, y despus, a propsito de un cuadro de
Zucchi, Psiche sorprende Amore, hallado por casualidad, se encuentra un
desarrollo que apunta a introducir precisamente este smbolo 4), un desarrollo sobre el falo en la experiencia analtica. Ahora bien la produccin de este smbolo es requerida en la enseanza de Lacan por haber
aislado esta frmula -que no est escrita explcitamente en La transferencia- el objeto a est contenido en el Otro. Dado que la transferencia
es eso que Lacan present, enseguida se vio conducido a producir este
del significante flico, cuya lgica desarrollar al final.
Es e objeto a contenido en el Otro es algo que Lacan ya anun ia en
La tica del psicoanlisis de forma un poco cerrada y que solo encontrar
su desarrollo en el seminario que sigue, La transferencia. l anuncia de
modo poco comprensible este objeto a contenido en el Otro, tanto en La
tica... como en La transferencia, y lo hace por ese anlisis de lo que en a
lengua designa al Otro, la direccin al Otro, a saber t. Qu queremos
Volveremos a hablar de este yo.

Pues bien, en este anlisis del t y del ya ya est esta problemtica
de lo que en el Otro queda de la Cosa. Evidentemente, toda la cuestin
es el modo de inclusin del objeto a. lo tiene o no lo tiene? Lo tiene,
pero no a su disposicin. Lo tiene, pero no tiene su propiedad. Y es
68
69
A este T que llam de domesticacin y que nada domestica, T de

vana encantacin, de vana vinculacin, corresponde lo que puede ocurrirnos cuando alguna orden nos llega de ms all del aparato donde bulle
aquello que en nosotros nos hace tener que ver con das Ding. Es lo que respondemos cuando algo nos es imputado a nuestro cargo o a nuestra cuenta
(Mol) Qu es este Yo? Yo por s solo, qu es?-sino un Yo de excusa, un Yo de rechazo, un Yo (Moi) de muy poco para mf (Moi).
As, desde su origen, el yo, en tanto que l tambin se expulsa por un
movimiento contrario, el yo en tanto que defensa en tanto que primero y
ante todo yo que rechaza y que, lejos de anunciar. denuncia, el yo en la
experiencia aislada de su surgimiento, que quizs deba considerarse como
siendo su declinar original, el yo aqu se articula.
porque este objeto a lo tiene o no lo tiene por lo que hay una encrucija
da que anunci como la del amor y el goce.
Esta misma paradoja vehicula la definicin del amor, a saber, dar lo
que no se tiene. En esta frmula est presente la paradoja de la inclusin. Para poder darlo, es preciso tenerlo de un modo que es el de no
tenerlo. Por eso el amor y el goce estn del mismo lado respecto del
deseo. Tanto en uno como en el otro de lo que se trata es de este absoluto particular, a saber, este y no otro, que no puede ser cualquiera.
Evidentemente, respecto de esto el deseo implica una funcin de
anulacin, s no en su causa, s en el movimiento, en su dinmica propia, que va ms bien hacia la equivalencia, en el sentido de la falta en
ser. No as el amor y el goce.
La vacuola del goce
Esta forma de inclusin singular Lacan la anuncia en su seminario
sobre la tica de modo discreto, pero necesario, y se reflejar en sus
siguientes seminarios mucho tiempo despus. En el dibujo de la vacuola, tenernos la presentacin ms elemental que pueda hacerse de
esta paradoja de la inclusin del resto de la Cosa en el Otro.
En la pgina 184 de La tica.. encontrarn mencionado el termino
vacuola -referido, no como una invencin de Lacan, sino de uno de sus
oyentes para calificar precisamente el lugar de das Ding.
A este lugar, uno de ustedes, hablando de lo que intento mostrarle en
das Ding, lo llamaba de un modo que me resulta bastante bonito, la vacuola.
No repudio esa expresin, aun cuando su encanto resida en el hecho de
que es una referencia casi histolgica. Se trata, en efecto, de algo de ese
orden.
Este trmino volver muchos aos despus, en el seminario titulado De un otro al Otro an bajo la forma de la vacuola del goce.
Saben lo que es una vacuola: una pequea cavidad en el organismo
que puede estar biolgicamente llena de lquido o de gas. Se puede asimismo hablar de textura vacuolaria. Resulta pues ilustrativa para la
posicin del xtimo, para lo que en el interior tiene vedado el acceso:
70
Se trata de algo que, sin dejar de estar incluido, no es del mismo

tejido que lo que lo rodea. Lacan dice a propsito del t que este apunta a esta vacuola en el Otro. El t se dirige a este resto de la Cosa que
est en el Otro. Qu es esta domesticacin? El t intenta encontrar el
significante que convendra al resto de esta Cosa. Por eso Lacan agrega
que esta domesticacin es vana, es solo la tentativa de encontrar el significante que podra adecuadamente llamar y movilizar en el Otro el
resto de la Cosa.
Por eso, despus de La tica ., Lacan dio su seminario sobre la
transferencia. El seminario sobre la tica introduce das Ding en un
cruce de Freud y Heidegger, pero haciendo de Kant el que mejor
situ el lugar de la Cosa. Si La transferencia viene despus, no debe
sorprendernos que no aparezca bajo la forma que se nos volvi familiar ms tarde, es decir, como un efecto del sujeto supuesto saber. La
transferencia se presenta, por el contrario, sobre la base de la inclusin del objeto en el Otro, que prepara y necesita el seminario sobre
la tica.
No significa que no est en La transferencia el inicio del sujeto supuesto saber. En el captulo III, Lacan subraya al pasar: "El que viene a
vernos, por el principio de la suposicin de que no sabe lo qut tiene
ah se encuentra ya toda la implicacin del inconsciente, del l no sabe
fundamental".
El sujeto ya supone que no sabe lo que tiene Es el comienzo del
sujeto supuesto saber, tanto ms cuan o que Lacan nota que el su eto se
ve conducido a suponer que el analista detenta el secreto. Tienen pues
de manera fugitiva el anuncio de Lacan de lo que asumir la forma
conceptual del sujeto supuesto saber.
Y sin embargo todo este seminario, en una forma que no es criptomatemtica sino encarnada en la representacin de Ratn, tiene como
objeto indicar que el principio de la transferencia es la inclusin del
resto de la Cosa en el Otro.
71
Despus de La tica... y La transferencia, el Otro de Lacan ya no ser

el mismo. Este concepto que empieza construyndose con la elaboracin del reconocimiento y de la lgica del sentido, a partir de estos dos
seminarios se emancipar y volver el concepto complejo con el que
o
tratamos. De la tica a la transferencia podra resumirse del goce al amor
cmo de esta defensa ante el goce se pasa a este apetito del amor,
mientras que tanto en el goce como en el amor se alcanza lo absoluto
particular de lo que queda de la Cosa en el Otro.
Aun si pas cosas por alto, creo que les expliqu esta solidaridad
del goce y el amor respecto del deseo.
del amor, que es el tema del dilogo. Destaco solamente que el que va
a dar, si no la clave de la historia, lo ms precioso de esta, es alguien
que no forma parte del crculo de ntimos. Se trata de Alcibades, quien
llega al final como un intruso y que no se priv de empinar el codo, ya
que est de hecho completamente borracho. Digamos que l ocupa en
El banquete el lugar del xtimo. Proveniente del exterior, se ver en el
corazn de lo que est en juego. Cabe agregar que el corazn de lo que
est en juego Lacan se Io hace esperar a sus oyentes por diez sesiones
durante las cuales sin duda ellos no leyeron el texto. Alcibades presenta de manera completamente abierta la inclusin del objeto en el Otro
cuando compara el pasaje es muy conocido a Scrates con un sileno.
Se lo leer: "Pues en mi opinin es lo ms parecido a esos silenos [conocen al dios Sileno, que acompaa a Dioniso] existentes en los talleres de los
artesanos con siringas o flautas en la mano y que, cuando se abren en
dos mitades, aparecen con estatuas de dioses en su interior". Lo que se
traduce como estatuas de dioses es la palabra agalmata, plural de dgalma.
Lacan lo tomar exactamente de El banquete 215b para convertirlo en
un cuasimatema del discurso analtico, para calificar precisamente el
objeto que se supone incluido en el analista. De este modo entonces
comienza en El banquete el elogio de Scrates por Alcibades.
Se encuentra una segunda referencia en 216d:
Alcibades
Ahora les dir unas pocas palabras sobre El banquete de Platn, del
que Lacan habla en La transferencia. No lo har en detalle porque no es
nada difcil, como constatarn cuando tengan el comentario de Lacan
entre las manos. Y adems es un acceso que no quiero malgastar prematuramente. Sin embargo, les dir algunas palabras ya que, pese a
todo, estuve ocupado con esto. No es nada difcil comprender lo que
motiv a Lacan a buscar este texto de Platn: El banquete concluye y
converge hacia el hecho de que el Otro incluye el objeto, y esto de la
manera ms explcita, ms patente. No es una construccin lgicomatemtica, sino el relato mismo de Platn, que tiene por otra parte la
ventaja de haber sido ledo y comentado durante siglos.
Creo poder decir sin prejuicio que de todo lo que la literatura exegtica nos dio sobre El banquete no hay nada equivalente a esta lectura de
Lacan. Si Leen los comentarios ms recientes realizados por distinguidos
helenistas, los hallarn completamente sosos, insuficientes respecto de
esta lectura fulminante, atrapante. Segn se queja a veces Lacan, esta
lectura parece haber sido recibida con algunos bostezos por su auditorio de entonces, que se reuna en la clnica de enfermedades mentales y
que poda pensar que con el texto platnico se los alejaba mucho del
[Scrates] ignora todo y nada sabe, al menos por su apariencia. No es

esto propio de sileno? Totalmente, pues de ello est revestido por fuera,
como un sileno esculpido, mas por dentro, una vez abierto, de cuntas
templanzas, compaeros de bebida, creis que es lleno?
Tienen incluso un poco ms lejos, en 216e:
Pasa toda su vida ironizando y bromeando con la gente; mas cuando se
pone serio y se abre, no s si alguno ha visto las imgenes de su interior. Yo,
sin embargo, las he visto ya una vez y me parecieron que eran tan divinas
y doradas, tan extremadamente bellas y admirables, que tena que hacer
sin ms lo que Scrates mandara.
tema.
El banquete es una reunin entre ntimos que no se molestan entre s;

solo se preocupan por seguir la recomendacin de no beber demasiado
para permanecer lo suficientemente lcidos a fin de realizar el elogio
Habiendo visto en Scrates estas cosas tan preciosas., Alcibades cae

bajo el peso de su mandato, debe hacer lo que este le ordene. Entonces,
lo que motiv la eleccin de Lacan de este comentario de El banquete
72
73
fue ese pasaje que, de manera completamente explcita, implica, articula, esta inclusin del objeto en el Otro.
Para llegar a eso el camino es ciertamente complejo. Alcibades es el
sptimo u octavo en tomar la palabra. El banquete, como saben, se compone de una sucesin de discursos que Lacan comenta uno despus
del otro.
Est el discurso de Pedro, el mitlogo. Est el discurso del rico, que
es el de Pausanias. Est el discurso del mdico, que es el de Erixmaco.
El discurso del poeta cmico, Aristfanes, y despus el del poeta trgico, Agatn. Luego, el discurso de Scrates, que es muy breve y donde
refiere esencialmente lo que le dijo otro, a saber, la sacerdotisa Diotima,
lo que da pie a interpretacin: al acercarse a la cuestin del amor, Scrates cede el lugar a una mujer. Finalmente tenemos a Alcibfades.
Esta sucesin es muy rica. Vern lo que Lacan logra sacar de estos
textos que han suscitado innumerables interpretaciones, y cmo recibirn los helenistas de profesin este seminario. En todo caso, se lo
enviaremos para saber.
en este cifrado mismo, est al servicio del Otro, lo que implica llegado el
caso no gozar. Es algo sabido. Para tener, no gozar, y encontrar su.goce
solamente en el hecho de tener. Llegado el caso, esto implica que se permita al rico despilfarrar, lo que constituy en las culturas una prctica
completamente codificada. Marcel Mauss lo destac -y lo retom Georges Bataille- como el potlatch, que permite aliviarse de lo que se tiene.
No dudo pues en leerles esta ancdota que Lacan confa a sus oyentes, que introduce como un comentario del discurso de Pausanias en El
banquete, y que hallarn en el captulo IV de La transferencia. Est llena
de verdades de detalles, de verdades de experiencia, y es al mismo
tiempo estrictamente relativa a un materna preciso, a saber, la problemtica de la inclusin del objeto a en el Otro. Entonces se lo leo, me
agrada hacerlo. Yo, debo decirlo, no conoc en verdad un rico as. Tal
vez una mujer rica, pero no un hombre.
Este es el pasaje en cuestin: "Se trata de alguien a quien vi, no en
anlisis -no se lo contara a ustedes-, a quien vi lo suficiente como para
que me abriera lo que le serva de corazn". Ven que ya hay en ese
abriera la evocacin del sileno entreabierto. Sigo la lectura:
El rico y el pobre
Este personaje era verdaderamente conocido, y lo era por tener un vivo

sentimiento de los lmites que impone, en el amor precisamente, eso que
constituye la posicin del rico. Era un hombre excesivamente rico, tena, no
es una metfora, cajas fuertes llenas de diamantes porque nunca se sabe
qu puede pasar. Esto era al poco de acabar la guerra, y todo el planeta
poda ser pasto de las llamas.
Era un rico calvinista. Presento mis disculpas a quienes aqu puedan
pertenecer a esa religin. No creo que sea privilegio del calvinismo producir ricos, pero no carece de importancia dar esta indicacin, porque de todas
formas se puede advertir que la teologa calvinista tuvo como efecto que se
planteara, como uno de los elementos de la direccin moral, que es en esta
tierra donde Dios colma de bienes a quienes ama. En otras partes tambin,
quizs, pero ya en esta tierra. El hecho de que la observacin de los mandamientos divinos tenga como fruto el xito terrestre no ha dejado en absoluto
de resultar fecundo en toda clase de empresas. De cualquier forma, el calvinista en cuestin trataba el orden de los mritos que adquir ya en esta tierra para el mundo futuro exactamente en el registro de la pgina de una
contabilidad Tal cosa, comprada tal da. Y toda clase de acciones iban dirigidas a adquirir para el ms all una caja fuerte bien abastecida.
No quiero que parezca que con esta digresin les estoy contando un ap1 o demasiado fcil, pero resulta imposible no completar este cuadro cm
No resisto ahora el placer, aunque sea una digresin, de indicarles lo

que Lacan hace precisamente del rico en el asunto. Lacan siempre hizo
de este una posicin subjetiva eminente... Como se ha perdido el sentido de las palabras, causa una gran conmocin en nuestros das cuando
se vuelve a utilizar el trmino pobre. Se dice "los nuevos pobres".
Como si hubieran desaparecido! Para Lacan, lector del Evangelio, el
rico y el pobre son posiciones subjetivas fundamentales. Encontrarn
un eco de esto en alguien a quien se reedita hoy, a saber, Lon Bloy,
quien escribi La mujer pobre, que es una referencia frecuente de Lacan.
Pero por qu la cuestin del rico surge en un seminario sobre la
transferencia? Pues bien, el rico, como posicin subjetiva fundamental,
es la de ese que tiene, y tratndose del amor, donde la cuestin es dar lo
que no se tiene, resulta muy natural que se considere esta posicin.
Puede preverse que el rico como tal tiene dificultades con el amor.
Cmo dar lo que no se tiene cuando se tiene todo? Nos referimos al
verdadero rico... No es simplemente que el rico cuente y que por eso,
74
75
un esbozo de lo que fue su destino matrimonial. Cierto da, derrib a alguien
en la va pblica con el parachoques de su enorme automvil, aunque l
siempre conduca con una perfecta prudencia. La persona derribada se
levant y se sacudi el polvo. Era bonita, era hija de un portero, algo que no
es del todo imposible cuando se es bonita. Recibi con frialdad sus excusas,
con ms frialdad sus propuestas de indemnizarla, con ms frialdad todava
sus proposiciones de ir a cenar juntos. En suma, a medida que se elevaba
para l la dificultad del acceso a aquel objeto milagrosamente encontrado, la
idea que se formaba al respecto en su mente se iba engrandeciendo. Se deca
que era un verdadero valor. Todo esto termin en matrimonio.
Es la misma temtica que se nos expone mediante el discurso de Pausanias. [...] As, como podemos juzgar qu es el amor es comparndolo con lo
que supera el nivel de alarma. Es el mismo registro de referencia que el que
condujo a mi buen calvinista, acumulador de bienes y de mritos, a tener
efectivamente durante un tiempo una mujer amable, a cubrirla de joyas
que, por supuesto, eran retiradas de su cuerpo cada noche para ser devueltas a la caja fuerte, con el resultado final de que un da ella se march con
un ingeniero que ganaba cincuenta mil francos al mes".
Pues bien, esta es la breve ancdota sobre dar lo que no se tiene.
Completmosla con lo que dice Lacan ms lejos, en el captulo XXIV,
siempre sobre el rico:
En resumen, para un analista es indudable que en el rico hay una gran

dificultad para amar -algo que cierto predicador de Galilea haba indicado
de paso. Quizs, en este punto, ms vale compadecer al rico que odiarlo, a
menos que despus de todo el odiar no sea sino una modalidad del amar,
lo cual es muy posible.
Lo que es seguro es que la riqueza tiene cierta tendencia a producir
impotencia. Una vieja experiencia de analista me permite decirles que, en
lneas generales, tengo este hecho por comprobado. [...] El rico est obligado a comprar, puesto que es rico. Y para desquitarse, para intentar recuperar la potencia, se esfuerza, cuando compra, en desvalorizar. Sale de l, lo
hace para su comodidad. Con este fin, el medio ms simple es, por ejemplo, no pagar. Asf espera provocar, a veces, lo que nunca puede adquirir
directamente, o sea, el deseo del Otro.
Lacan pasa enseguida a una referencia a La mujer pobre, de Lon
Bloy: "Es indudable que slo la mujer puede encarnar dignamente la
ferocidad de la riqueza. Pero en fin, con eso no basta, lo cual plantea
para ella -y en especial para el que se postula para su amor- problemas muy particulares".
Pues bien, espero haberles mostrado hoy por lo menos que las ancdotas de Lacan no son ms que maternas disfrazados. Hasta la semana
que viene.
Pira el rico [I amar exige siempre rehusar.

Incluso es algo que irrita. No slo estn irritados aquellos a quienes se
les niega. Los que niegan, los ricos, no estn ms cmodos [...]. No es simplemente el rasgo de la avaricia, es mucho ms constitutiva de la posicin
del rico, por mucho que se crea [...[.
Yo dira incluso, ya que estamos en ello -los ricos no tienen buena prensa. Dicho de otra manera, nosotros, los progresistas, no les queremos mucho.
Desconfiemos. Quizs este odio contra el rico participe por una va secreta
de una rebelin contra el amor, simplemente. Dicho de otra manera, de una
negacin, de una Vernenning de las virtudes de la pobreza, que muy bien
podra estar en el origen de cierto desconocimiento de lo que es el amor.
El resultado sociolgico es, por otra parte, bastante curioso. Es que, evidentemente, de esta forma se les facilita a los ricos muchas de sus funciones, se atempera en ellos o ms exactamente, se les proporcionan mil excusas para escabullirse de su funcin de la fiesta. Ello no significa que sean
ms felices2 por este motivo.
4 de diciembre de 1985
2. La versin castellana que citamos contiene aqu una errata (se lee "ricos" en lugar
de "felices") que corregimos segn el original francs. EN. de la T.1
76
77
V
La transferencia y el amor
La definicin operatoria de la transferencia a partir del sujeto

supuesto saber que se volvi popular tuvo como consecuencia velar,
dificultar el acceso a la funcin del objeto en ella. Hasta tal punto que
esta funcin ya no se restituye a su lugar ms que a propsito del fin
del anlisis o del estatuto del analista mismo en la transferencia. Sin
embargo, fue la consideracin de la transferencia Io que condujo a
Lacan a elaborar un estatuto del objeto indito hasta entonces que hoy
manipulamos con familiaridad como el objeto a. Recin ahora conseguimos manejar familiarmente las categoras de Lacan, ahora que l ya
no est para sostenerlas y renovarlas para nosotros, sus oyentes de
entonces.
Fue incluso a propsito de la transferencia corno se volvi insistente
en su enseanza el tema que resumimos con esta frmula: a C A, que
implica la inclusin del objeto a en el Otro. Se trata de una inclusin
cuyo estatuto es complejo, y que ahora constituye nuestro terna con el
ttulo Extirnidad. En efecto, este ao intentaremos volver a percibir su
necesidad en la experiencia, en la obra de Freud, en la enseanza de
Lacan.
Intentaremos pensar la posibilidad de esta relacin de inclusin y la
dificultad en juego en ella, que motiv la topologa de Lacan, Lo que la
motiva es menos el estatuto del sujeto y hasta del significante que el estatuto del objeto, una vez que se problernatza su inscripcin tan equvoca en el significante. Porque, despus de todo, si no se tratara ms
que del sujeto y del significante, los grafos y circuitos como los que
79
recompusimos y seguimos en dos oportunidades, por ejemplo, a propsito de "La carta robada"- podran considerarse suficientes. En esto
reside la dificultad particular de esta relacin a C A que motiv introducir figuras que, aunque simples, son sin embargo de un orden ms
complejo que estos grafos, que son figuras de topologa elemental.
De este modo se presentan las cosas en la cronologa de la enseanza de Lacan, pero evidentemente no se ve su lazo. Se cree que no hay
relacin, cuando en realidad destaco la estrecha relacin que lleva a
Lacan de su seminario sobre la tica a su seminario sobre la transferen
cia, y de all a lo que sigue. Este es pues nuestro objtivo; hacia l nos
dirigimos.
La simbolizacin de lo real
En primer lugar, es preciso problematizar la relacin de lo real con
lo simblico para salir del carril familiar de nuestras formulaciones.
Primero se debe constatar que hay una parte anterior de la enseanza
de Lacan donde podra escribirse una frmula de este tipo: R .Z S, para
significar que lo real no est incluido en lo simblico, para escribir una
posicin de exterioridad de este respecto de aquel. Muy a menudo, y
abusivamente, suele transferirse esta posicin de exterioridad al objeto
a, una vez que se lo defini como real, para explicar que es un objeto
cado de lo simblico. Pues bien, con la estructura de la extimidad se
trata de volver ms compleja esta relacin de cada, es decir, de exterioridad.
Tratndose de la experiencia analtica, ya es algo plantear lo real
como exterior a lo simblico. Digo en la experiencia analtica en la medida en que su definicin a partir de la funcin y del campo de la palabra
y del lenguaje instala esta experiencia en lo simblico. Incluso por eso
Lacan se impuso a la atencin pblica. Palabra y lenguaje designan, de
distintas maneras, lo simblico, su puesta en movimiento.
Sr Lacan hubiera sido sencillamente hegeliano (por cuanto se podra
hacer equivaler lo racional de Hegel a lo simblico), habra hecho falta
que en la experiencia analtica todo lo real fuera racional y todo lo
racional, real. Sin resto. La sola posicin de un real exterior a lo simblico ya inscribe un lmite a lo que puede hacer la experiencia analtica.
80
LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR
Los analistas pueden desconocer esta salvedad en su pasin por el psicoanlisis, que no es otra cosa que el sufrimiento que este les provoca,
a saber, cierto numero de ilusiones como que lo simblico sera capaz
de todo, incluso de mantener a raya a la muerte. No est mal que el
psicoanlisis lo haga creer. Ayuda. Ayuda a alejarse de ciertas ocasiones que podran desembocar en un accidente. Pero, finalmente, tambin puede precipitarlo en forma de acting out.
Que se reserve -aun en bruto- un real exterior a lo simblico ya Instaura un lmite que recuerda que no todo es simblico. Esta es al
menos la virtud que puede reconocerse. a la triparticin de Lacan de lo
real, lo simblico y lo imaginario. Y es que justamente nos recuerda
que no todo es imaginario, pero tambin que Jo simblico no es todo.
Salvo que, como dije, esta posicin de lo real exterior a lo simblico es
una posicin en bruto, una posicin sumaria, y que solo ms all se
plantea la cuestin de la extimidad.
Ya tuve oportunidad de subrayar en la enseanza de Lacan esta
exterioridad de lo real respecto de lo simblico y si hoy retomo este
camino, lo hago en otro contexto. Esta posicin es relativa a la idea de
un real previo, no a lo simblico, que como estructura ya est siempre
ah -en el lenguaje, que no nos esper para existir-, sino al proceso de
lo simblico que Lacan denomina con un vocablo que puede parecer
trivial pero que resulta preciso: la simbolizacin. Est primero lo real y
este real es simbolizado. En el fondo, la psicopatologa puede ser relativa a distintas dificultades, diferentes insuficienc as, incompletudes de
la simbolizacin de este real, es decir, de una admisin de lo real en el
registro del significante, de su posibilidad de ser hablado y de encontrar su lugar en el lenguaje. Puede escribirse este proceso de simbolizacin como sigue: S(R), simbolizacin de lo real. Ya subray que no hay
motivos para confundir lo real con el ser. La apertura I ser, como indica Lacan en referencia explcita al primer Heidegger, no obedece a lo
real sino a su simbolizacin.
Los lectores de Lacan han reconocido aqui el concep o que pone en
juego a propsito de su comentario del clebre texto sobre la Verne:nung, en su respuesta a Jean Hyppolite -que hace del juicio de atribucin, que se distingue, siguiendo a Freud, del juicio de existencia-, "la
condicin primordial para que de lo real venga algo a ofrecerse a 1
revelacin del ser". Hay en ello la indicacin inequvoca de un proceso
81
que, si fuera total -si lo real pudiera ser reabsorbido enteramente en lo

simblico-, nos hara operar despus sin ninguna referencia a lo real
as abolido. Sin embargo, la experiencia obliga a preservar un real propiamente dicho que es el resultado de una sustraccin:
transformada, alcanzada por lo que implica el concepto mismo de lo

simblico tal como lo elabora Lacan. Qu ocurre cuando lo real es
simbolizado? Digamos que se vuelve dialectizable. Significa en primer
lugar que se fragmenta, se significantiza -puesto que el significante no
se presenta ms que por elementos discretos- y, solo por este efecto, se
introduce la falta, porque cada uno de estos elementos significantes se
caracteriza por estar ligado, no puede plantearse ms que en a dupla
cuyos trminos son relativos uno al otro, estn en una dialctica cuya
expresin ms simple es la presencia y la ausencia.
Saben que Lacan utiliz el "Fort-Da", texto de Freud en "Ms all
del principio de placer", para ver la matriz elemental del significante
antes de hacer funcionar en ella el estatuto del objeto. Simbolizacin es
pues dialectizacin, y esto introduce la falta. Pero, ms all, la simbolizacin de lo real es una anulacin de lo real, aunque solo sea porque
nada existe en lo simblico ms que sobre el fondo de su propia ausencia. Puede decirse entonces, en los trminos de Lacan, que en este
orden simblico, "Nada existe sino en cuanto que no existe" (los remito a la pgina 376 de los Escritos). Cabe notarlo porque basta situar el
goce como real previo para deducir que la simbolizacin del goce deja
un resto de goce:
Rp - S(R) R
Lo real propiamente dicho es el resultado de la sustraccin de lo
real simbolizado a lo real previo. Lo real propiamente dicho es "el dominio de lo que subsiste fuera de la simbolizacin" (los remito a la pgina 373 de los Escritos).
Sealo este trmino dominio, que es sin duda aproximado, pero en
todo caso evita decir elemento. No puede calificarse lo que est fuera
de la simbolizacin como un elemento. Solo a nivel de la simbolizacin de lo real pueden aislarse elementos que son siempre significantes. Asimismo sealo -es lo que nos ocupa- el fuera de, fuera de la simbolizacin que califica una exterioridad pura y simple. Se define
entonces lo real como lo que no existe para el sujeto. Al contrario, ser
simbolizado supone para un sujeto poder existir es, hablando con
propiedad, la condicin de la subjetivizacin, trmino que ya antes
tambin subray.
En el fondo, la tpica explcita -a primera vista de la Verneinung
freudiana es la distincin pura y simple de un afuera y un adentro,
corno encontramos con trminos propios en Freud cuando invoca lo
que puede introducirse en el sujeto o lo que es expulsado fuera de l.
Freud lo comenta en estos trminos, se trata nuevamente de una cuestin del afuera y el adentro. Y en estos trminos se sigue pensando la
experi rucia cada vez que se habla de lo interno y de lo externo, de los
distintos modos de introduccin y de expulsin respecto de un espacio
psquico impreciso.
Por supuesto, encontramos esto en Lacan cuando, despus del fa
moso "Informe de Roma , que marca el comienzo de su enseanza y
aprovechando su seminario sobre los escritos tcnicos de Freud, del
que tom material para el comentario de la Verneinung que hizo Jean
Hyppolite-, acenta el estatuto de lo real respecto de lo simblico.
La tpica en juego es la del afuera y el adentro. Lo digo porque es
una frase de Freud. Pero en el fondo, esta est, aunque ms no sea,
82
Rp - S(R) = R
-(p a
Desde esta perspectiva, nada impide poner una J mayscula) como
real previo: el solo hecho de que luego pueda decirse, significantizarse,
es primero correlativo de una anulacin que llamamos -q y que deja un
resto que ser ms tarde el objeto a.
Evidentemente, solo podemos escribir esta anulacin del goce pre
vio como -q porque ya nos valimos de lo que este se vuelve en lo simblico, de lo que lo significantiza. Por eso, si nos ocupamos de los efectos de la simbolizacin sobre un real previo que es el ser vivo, debe
decirse que la anulacin que esta implica equivale a su mortificacin,
lo que ms tarde Lacan llamar "mortificacin que e significante int-
13 mayscula por Jouissance, en francs, "goc'. [N de la T.
83
pone a su vida, numerndola" -como se lee en la pgina 594 de los

Escritos-. Numeracin significante y numeracin en la medida en que
el significante es ordenado.
Como seal, encuentran este movimiento en los trminos extremos
del gran Grafo de Lacan, en el segundo piso, sobre un vector que va
desde el goce hasta la castracin. Esta notacin incide en la pura y simple exterioridad de lo real respecto de lo simblico. No digo que vuelva a ponerla en discusin, sino que, por el contrario, se construye ms
bien sobre esta relacin de exterioridad que es completamente distinta
de la de la extimidad, donde se supone al menos que el afuera retorna
al interior, para decirlo de manera metafrica o aproximada.
Este esquema que menciono de la dialectizacin de lo real no objeta
pues esta exterioridad. Pero cuando Lacan a propsito de la Verneinung
plantea que este real est fuera de juego de una vez para siempre,
acaso este real final est fuera de juego de una vez para siempre?
Lacan responde que no -y aqu comienzan las dificultades de estructura-, aunque esto no exista para el sujeto. Si este real estuviera
fuera de juego de una vez para siempre, sera en definitiva equivalente
a decir que todo lo real pasa a lo simblico. Si nunca ms se escuchara
hablar del resto de lo real, todo lo real habra pasado a lo simblico.
Cuando yo deca que es la experiencia la que nos impide establecer
esta pura relacin de exterioridad entre lo real y lo simblico, no me
refera solamente a la experiencia analtica, sino a la experiencia -innegable- que afecta al sujeto.
El afecto por s solo pone reparos a que se plantee una reabsorcin

entera de lo real en lo simblico. Pero la objecin clsica que presenta
Lacan son estos dos ejemplos de que lo real no est fuera de juego de
una vez por todas: la alucinacin y el acting out. En funcin de las exigencias que Lacan mismo desarroll, hay en este texto algo que est un
poco de travs. l se refiere all a algunas apariciones errticas en el campo
de lo real, que se manifiestan para el sujeto como ajenas a l, aun cuando le conciernan. Saben que Lacan toma como referencia para la alucinacin el dedo cortado del Hombre de los Lobos, y esto lo lleva a indi-
car que, aunque sea algo que no existe para el sujeto, debe plantearse
que eso ek-siste. Escribe ek-sister segn la moda heideggeriana que ms
tarde afrancesar como ex-sister, "que est afuera pero en relacin con".
Hay algo que intenta decirse. No est subjetivado, el sujeto no encuentra su lugar, y sin embargo eso no est menos all.
En este texto sobre la Verneinung, nos lo presenta de una manera
retrica, compleja, que intenta destacar una relacin que Lacan, y nosotros siguiendo su huella, trataremos de matemizar, de formalizar. Pero
all, en ese texto, es dicho de una forma retrica por los efectos del aunque y del sin embargo: aunque no existe, sin embargo ek-siste -aunque
no est subjetivado, sin embargo vale, de cierta manera, para el sujeto-.
Por eso Lacan utiliza como adverbio el vocablo errtico.
Por qu aparece esto errticamente? Se trata sin duda de una alucinacin que uno no se provoca. Se puede querer extender el dominio
sobre lo real hasta provocarse alucinaciones, aunque su aparicin sigue
siendo errtica en su particularidad. Pero, en fin, si aparece errticamente, quiere decir que nunca aparece en su lugar. Lo simblico es lo
que da lugares... Pero, en efecto, como se trata de apariciones en el
campo de lo real, en el R final, estatutariamente eso no aparece nunca
en su lugar. Pero est all. En el fondo, Lacan destaca la paradoja de la
extmidad planteando que puesto que el sujeto, el Hombre de los Lobos, se identifica de modo inconsciente con una posicin femenina en
lo simblico, la castracin real, aunque aparece, no existe para l. Se
manifiesta en la alucinacin. No existe, pero comienza a ek-sistir.
Como saben, el ejemplo de la alucinacin es completado con otro,
extrado de la experiencia analtica, el del acting out. Lo que justifica
esta vinculacin es que en la alucinacin, de manera manifiesta, el sujeto sufre el fenmeno, mientras que en el acting out, acta. Pero acta
con un acto que es por l mismo incomprendido, que resu ta incluso ajeno al sujeto -es el trmino de Lacan-. Se trata de un acto ajeno al sujeto,
pero en el que sin embargo acta. Volvemos a encontrar esta oscilacin,
esta misma torsin. No hago el comentario clsico de o que Lacan
interpreta como un acting out en el clebre caso, que circula de un analista a otro hasta desembocar en sus manos, del Hombre de los Sesos
Frescos. Se destaca precisamente en este caso el acting out como la aparicin, el retorno, la emergencia de algo que no fue simbolizado, algo
primordialmente suprimido de lo simblico. La can considera como un
84
85
Alucinacin, acting out
acting out el vagabundeo del sujeto al salir de sesin por los restoranes
en busca del famoso seso fresco. Piensa pues que lo real no simbolizado que retorna en este acting out es una relacin oral. Ese es su diagnstico: hay una relacin oral que no fue simbolizada y que vuelve en
esta ocasin atrapada en la transferencia.
Dir dos palabras ms sobre su relectura del caso puesto que es significativa, pero por ahora se trata de la alucinacin y del acting out
como manifestaciones de un real no simbolizado que no se queda tranquilo, que se manifiesta errticamente. Lacan nos los recuerda en esta
oportunidad mediante dos fenmenos que podemos llamar lmite, que
estn ms bien en el borde exterior de la experiencia analtica, que
marcan ms bien los mojones. Se plantea el problema de cmo este real
no simbolizado vuelve a interferir en lo simblico No tienen ms
construccin en este pasaje de Lacan, simplemente se asla la interferencia entre lo simblico y lo real, que sigue estando enteramente por
construir. Solo se indica el problema, con el apoyo en evidencias clnicas. Hay dos expresiones que Lacan utiliza en este texto: se refiere a "la
interferencia" y a "la interseccin" de lo simblico y lo real (los remito
a la pgina 368 de los Escritos).
Lo que impide sin embargo considerar que solo destaca esto en los
lmites de la experiencia analtica, que solo cuando no hay alucinacin
o acting out se est en lo real simbolizado, en lo simblico, lo que impide pensar que hay esta evacuacin completa, esta expulsin extrema
del rtsto de lo real, es que all, pese a todo, siguiendo a Freud, l sita
al pasar los afectos. Define pues lo afectivo, para traducirlo en trminos de Freud, "como lo que de una simbolizacin primordial conserva
sus efectos hasta en la estructuracin discursiva". Y enseguida: "Nos
vemos llevados as a una especie de interseccin de lo simblico y de
lo real'. La frase no es clara. Muchas lo son, y cuando una frase no es
clara uno lo percibe. Qu quiere decir?
Por qu digo que no es daro? No digo solamente que sea vago,
sino que deja una vaguedad muy precisa porque en Lacan las vaguedades son muy precisas con este de una simbolizacin primordial, porque queda abierta la pregunta de si est simbolizado o no.
Lacan desplaza la cuestin de lo que se simboliza primordialmente
de lo real a la estructuracin discursiva ya concebida como un orden
mucho ms complejo, que es el del discurso y la articulacin.
Cuando decimos simbolizacin, abarcamos la simbolizacin primordial y la simbolizacin discursiva, lo que es del orden de la palabra
y del lenguaje. Cuando Lacan dice simbolizacin primordial, restringe
el campo de la simbolizacin y despeja as la complejidad de la estructuracin discursiva. Pero esto no resuelve el problema: se trata de algo
que fue o no simbolizado? Sigue siendo incierto. Se trata de algo que
podemos suponer que Lacan no est entonces en condiciones de resolver: cmo podra ser que algo de lo real se conserve en lo simblico?
No fuera de lo simblico sino en, lo cual se atena incluso por el conserva sus efectos. Queda an la posibilidad de que este real est afuera, y sin
embargo en lo simblico. Lo que ya est en discusin, aunque no planteado explcitamente, es la estructura de la extimidad, que se supone
capaz de conjugar el afuera y el adentro, y ponernos en condiciones de
construir el modo de presencia de lo real en lo simblico. No es casualidad que sea a propsito de la angustia, de este afecto distinguido entre todos, que Lacan ponga un jaln suplementario en el camino hacia
el estatuto real del objeto.
Luego, lo que anuncia la necesidad de esta estructura de extimidad
es esta interferencia, esta interseccin de lo simblico y lo real. Remtanse a la pgina 368 de los Escritos y vern las meritorias contorsiones
que se hacen para abordar esta nocin de extimidad.
Me sorprende este aspecto que se destaca desde el comienzo de la

enseanza de Lacan y que es el problema de la inclusin de lo real en
lo simblico. Aunque si definimos al sujeto a partir de lo simblico, no
podemos hacerlo como un puro espritu. El mero hecho de que tenga
emociones que llegan hasta la alucinacin y que se ponga en movimiento en el acting out nos obliga a calificar a este sujeto de lo simblico con otra potencia. Nos obliga a unirlo a otra causa. Me atrevo a
decir la palabra causa porque tenemos aqu la palabra efecto. Hay una
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87
causa que, aunque sustrada de la simbolizacin primordial, conserva

sus efectos hasta en el discurso.
Para comenzar la segunda parte de lo que les digo, ahora puedo

saltar hasta el segundo comentario de Lacan sobre el acting out, que
tom de Ernest Kris. En efecto, conviene ver cmo esta problemtica
de lo real y de lo simblico pas a segundo plano durante gran parte
de su enseanza, en gran parte de sus Escritos. Cuando Lacan retorna
el caso en cuestin, el mismo, en "La direccin de la cura", ya no destaca el acting out COMO interseccin de lo real y lo simblico, sino que la
categora central es el deseo. No se trata de real sino de deseo.
Lacan subraya el deseo en juego en este paciente de los Sesos Frescos invadido -y es un drama- por el temor de robar ideas de otro, de
ser plagiario y creer que nada de lo que piensa es de l. Lacan destaca
pues su deseo en la medida en que no es que no roba nada, sino que,
hablando con propiedad, "roba nada" -leemos en la pgina 580 de los
Escritos-. Incluye luego la funcin de la metonimia, que introduce la
falta en ser en las relaciones de objeto, lo que le permite calificar este
caso de anorexia mental, es decir, de anorexia "en cuanto a lo mental, en
cuanto al deseo". Da un diagnstico de aversin por el deseo, de dificultad con la nada, en el sentido en que el anorxico mental come
nada. Y no se lo capta como un retorno de lo real, sino como una dificultad con la nada. Ninguna cosa en esa fecha permite percibir que lo
que tienen en comn la nada y lo real es el objeto, que Lacan atrapar
con a.
Utilizando el trmino la expresin de Lacan en su comentario sobre
la Verneinung, el objeto a es lo que mediatiza lo real y la nada, es la juntura de lo real y de la nada. Pero precisamente en relacin con esto se
percibe que la problemtica del deseo como metonimia de la falta, que
al comienzo Lacan pone en primer plano, desemboca en un ensombrecimiento de este real no simbolizado. El deseo es por el contrario esencialmente definido como una simbolizacin, un efecto de la simbolizacin. El punto preciso en que se ve un defasaje es cuando Lacan evoca
el objeto pardal, que enumera rpidamente -a partir de Melanie Klein-
como el seno, el excremento, el falo. Y en determinado momento sita

esta serie de objetos parciales primero como fantasmdticos y despus
como significantes.
Gracias a la relacin que establezco entre este pasaje y lo que indiqu sobre la simbolizacin de lo real, quiz puedan captar el valor de
subrayar este estatuto (los remito a la pgina 594 de los Escritos).
Qu implica esto? Implica que Lacan en "La direccin de la cura",
en esta parte clsica de su enseanza, no hace en absoluto de este objeto pardal un real no simbolizado. Por el contrario, vuelve imaginario y
simblico el objeto parcial, es decir, todo salvo real. De aqu que pueda
hablar de los significantes de la demanda como de significantes orales,
anales, etctera. Y en su enseanza tiene un valor -que se percibe retroactivamente- decir que el objeto parcial no es real sino imaginario y
simblico. De hecho, es preciso dar la razn a Lacan, el objeto parcial
abrahamiano y el objeto parcial kleiniano son imaginarios y simblicos. Por eso, despus de todo, Lacan cre el objeto a, que har equivaler al real no simbolizado, pero al final de un recorrido que seguiremos
aqu.
En primer lugar hay que darse cuenta de que lo ms natural es considerar como fantasmticos y significantes los objetos parciales. Despus de todo, cuando los recordamos como seno, excremento o falo, lo
hacemos a partir de su forma y su materia. Los recordamos a partir de
lo que es perceptible. Dependen pues de manera evidente del registro
que Lacan calific de imaginario; y nosotros podemos considerarlos
atrapados en lo simblico a partir del momento en que decimos que
tienen un valor de cambio, que son objeto de dones o de rechazos, de
extraccin -es el caso del seno-, de don -el del excremento-. "La direccin de la cura" se basa en que los objetos son significantes imaginarios. Ya antes subray el equvoco de este trmino significante imagina
rio que Lacan destaca a propsito del falo en su anlisis del caso
Schreber. Estos objetos estn ms bien en la interseccin de lo simblico y de lo imaginario, y la problemtica de lo real no tiene lugar, nada
la sostiene en este nivel de elaboracin.
En el fondo, a veces resulta bastante compleja la ense anza de
Lacan. El objeto a primero significante imaginario asumir a continuacin su estatuto de real. Se trata de un movimiento bastante complejo.
El objeto como significante imaginario es justamente lo que engaa el
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Objetos parciales
lugar del goce. Al contrario, son los elementos imaginarios del fantasma que engaan, visten, colonizan este lugar del goce, los que luego
designarn en la enseanza de Lacan lo que queda del goce despu
de la simbolizacin. Es pues exactamente lo contrario, y por eso no se
ve cmo se podra elaborar una dogmtica de Lacan. "La direccin de
la cura" concluye un movimiento de elaboracin que precede al seminario sobre la tica, anterior a La transferencia. Cabe destacar que el
movimiento que se va a inaugurar conducir justamente al reverso de
esta posicin: inventar para el objeto un estatuto que ya no es solamente el del significante imaginario.
Considero necesario, en el camino que sigo este ao y para prepararlos para apreciar los seminarios que aparecern, marcar lo que es
entonces la teora de la transferencia, la cual es posible sobre esta base. Debe decirse que desde cierta perspectiva esta teora de la transferencia nos parece casi inexistente, ya que en esa fecha no contamos
con las coordenadas del sujeto supuesto saber ni con las del objeto en
el Otro. Tenemos ms un negativo de esta teora que un positivo. Pero el enigma comienza a aparecer aunque no se produzca una convergencia.
Lacan ya se ubica en la lnea de este a incluido en el Otro por su
definicin del amor, que es pura paradoja (el don de lo que no se
tiene) y que parece simplemente un Witz, una broma, cuando es la formulacin del problema que nos ocupa. Si se puede dar lo que no se
tiene, si eso existe, necesitamos un estatuto singular de la inclusin. Y
es que para darlo, es preciso tener de alguna manera lo que no se
tiene. Este es el punto de partida de Lacan sobre la transferencia, que
da una razn del amor primario de transferencia. El analista no tiene
para dar ms que lo que no tiene, y precisamente eso es lo que se
espera de l, a saber, su amor. "El psicoanalista no tiene otra cosa que
darle. Pero incluso esa nada, no se la da, y ms vale as: y por eso esa
nada se la pagan, y preferiblemente de manera generosa, para mostrar
bien que de otra manera no tendra mucho valor", cito la pgina 598
de los Escritos.
Dicha broma se ubica precisamente en el lugar de una estructura, el

lugar de la definicin de esta inclusin que nos ocupa. Lo que muestra
mejor en qu lmite estamos (hasta el punto de decir que no hay teora
de la transferencia en "La direccin de la cura", lo que es excesivo,
pero en comparacin con nuestras exigencias actuales, esta es embrollada) es que Lacan recurre inmediatamente despus a la presencia del
analista: "Se observar que el analista da sin embargo su presencia".
Ahora bien esta presencia del analista es una funcin completamente
decisiva desde Los cuatro conceptos fundamentales del psicoantilsIs. Entonces, la presencia del analista podr valer como lo real no simbolizado,
pero no errtico. En ese punto es preciso reelaborar todo el asunto. No
est permitido al analista estar ya ah, ya no ah. La presencia del analista en la experiencia analtica puede valer como el resto de lo real no
simbolizado. Cuando uno se ve arrastrado por la pasin del psicoanlisis, puede querer hacer su anlisis a distancia, su pase por escrito. Ese
es el fantasma de lo que sera la reabsorcin total de lo real en lo simblico: no hacerlo en presencia.
Ahora conocemos el valor de este trmino presencia, sabemos de
qu es portador en la enseanza de Lacan. Les recomiendo que al volver a su casa consulten esta pgina 598 de los Escritos, donde Lacan
solo lo introduce imputado al otro: "Se observar que el analista da sin
embargo su presencia". Como no puede decirse que no d nada, debe
hacerse entonces una articulacin entre este hecho de que no da nada y
que sin embargo da su presencia. Lo que falta es la juntura de la nada
y lo real.
"Se observar que el analista da sin embargo su presencia": ya es
una objecin que comienza a hacerse Lacan y que ndica bien un mas imiento que a menudo subray, a saber, que Lacan piensa contra Lacan.
1...1 pero creo que sta -sigue- no es en primer lugar sino la implicacin de su accin de escuchar, y que sta no es sino la condicin de la
palabra." Pienso que puede recorrerse toda "La direccin de la cura"
sin encontrar una sola vez este creo. Se trata, por el contrario, de un
estilo siempre asertivo. Y si tenemos este "se observar / pero creo" que
es tan poco del estilo de Lacan, es porque l se esfuerza por evacuar el
elemento real de la presencia del analista. Lo evacua planteando que
no hay palabra sin escucha y que, si hay escucha, hay entonces pesen
cia. Se trata de una pura deduccin de la necesidad de la presencia a
90
91
La presencia del analista
partir de las exigencias de la palabra, de la funcin de la palabra, es

decir, a partir de las exigencias de lo simblico. Lejos de valer como tal,
esta presencia se deduce de las exigencias de lo simblico.
Entonces Lacan subraya que esta presencia es discreta, que ser
ms tarde cuando se la destaque. "Por lo dems, el sentimiento ms
agudo de su presencia est ligado a un momento en que el sujeto no
puede sino callarse, es decir, en que retrocede incluso ante la sombra
de la demanda." Hay adems algo que entra, que se introduce. Ya se
alude a lo que liga esta presencia del analista con el silencio de la pulsin, y ya es el comienzo de lo que deber ser en ese lugar la posicin
del objeto a.
es el objeto significantizado. Encontrarn en este texto la articulacin

de la transferencia y la regresin, cuyo movimiento se retorna en La
transferencia.
Si puede pasarse de El banquete a consideraciones que parecen por
completo dismiles sobre la demanda y el deseo en el estadio oral, anal
y genital, es porque se trata exactamente del mismo movimiento que en
"La direccin de la cura", pero esta vez retomado y recompuesto con un
estatuto del objeto que ya no es simplemente el del objeto significante.
No digo que no haya teora de la transferencia en "La direccin de
la cura". De hecho la hay, y es la de confundir la transferencia y la
demanda. La transferencia sin duda como desplazamiento, porque
esto da como clave de la cura analtica, en fin, como clave de este viraje
del fin del anlisis, que todas las demandas desplegadas en el anlisis
"no eran sino transferencias". De aqu que se site la transferencia en
este eje a la derecha del Grafo:
Pulsin y demanda
Resulta interesante ver que el desarrollo que sigue evoca a la
madre, pero a la madre como el Otro del significante, como la omnipotencia materna, y las identificaciones que pueden producirse con estos
significantes. No se evoca, como podra ocurrir, a la madre kleiniana, el
cuerpo de la madre como lugar ltimo del goce. Saben lo que Lacan
har al ao siguiente en La tica del psicoanlisis, pero en esa fecha el
camino que toma a partir de ese punto, a partir de la presencia del analista, lo conduce al Otro del significante. En otras palabras, la demanda
se dirige al Otro del significante, y se necesita que ese Otro disponga
de los significantes de acogida y de rechazo. El sujeto es entonces esclavo y be ve llevado a identificarse primero con estos significantes de la
omnipotencia del Otro, es decir, de la funcin de la presencia que
podra conducir a considerar lo real no simbolizado. Pero, por el contrario, Lacan se ve llevado a la potencia de la simbolizacin, y aqu solo
puede mencionarse rpidamente -lo hice hace poco- la doble identificacin que se discute: la identificacin con el significante omnipotente
de la demanda y la identificacin con el objeto de la demanda de amor.
Esta oposicin se comprendera al revs si no se recordara que el
objeto en este caso sigue siendo un significante imaginario. Tenemos
entonces, de algn modo, identificaciones con dos vertientes del significante, lo que le permite a Lacan hablar de la identificacin con el objeto. Esta expresin solo es concebible si el objeto est en lo simblico, si
Es decir que las demandas no eran ms que transferencia, pero tambin que la posicin justa de la transferencia est en el nivel de la pulsin.
"Pues la transferencia en s misma es ya anlisis de la sugestin",
seala Lacan en la pgina 616 de los Escritos. Este es simplemente el
desplazamiento de un eje al otro. "1...] en la medida en que coloca al
sujeto respecto de su demanda en una posicin que no recibe sino de
su deseo."
De aqu que haya que escribir la transferencia con ese significante
que para Lacan es el significante de la pulsin. Lo indico para las personas que ya manejan estos maternas simples, y para marcar que en
"La direccin de la cura" la transferencia es lo que hace emerger este
estatuto de la pulsin. Est inscrita, en efecto, sobre el -vector de la
demanda de y al Otro y demanda pulsional, puesto que, como lo record, la pulsin es una demanda.
92
93
(5A 0 D)
La novedad que acercamos, y que no est en modo alguno a nivel

de la evidencia de la experiencia, consistir en plantear eI objeto por
fuera de la simbolizacin -para decirlo an de manera aproximadarespecto de estos objetos imaginarios y simblicos.
El tema ya est implicado en esta confluen la de la transferencia y
de la pulsin, pero supondr tambin plantear el objeto de la pulsin
en ese estatuto de real, y no considerar que la pulsin misma est articulada en trminos de significante, como lo encuentran en "La direccin de la cura" e incluso en los textos siguientes.
Debe decirse que plantear el objeto no como simblico e imaginario, sino como real no es en absoluto evidente. Las evidencias estn,
por el contrario, del otro lado, del lado imaginario y del lado simblico. Sin embargo, esto se prepara, como seal, por la conjuncin, incluso por la identidad de la transferencia y el amor, que ya obliga a definir en el Otro lo que no tiene [a pas] y que le sirve de incentivo [appdt].
tura sumaria de lo que se deber elaborar con los maternas, a saber, la

inclusin de lo que se dej afuera.
En el fondo, en este camino de La transferencia abierto por La tica...,
podra ponerse como emblema esta vacuola, que es simplemente un
doble redondel, un crculo con otro crculo interior, en relaciones an
muy elementales que se complicarn topolgicamente cuando se comiencen a establecer en esta vacuola relaciones de borde. El seminario
La transferencia es la escenificacin de esta vacuola, la escenificacin de
El banquete, como les record la ltima vez, y especialmente la animacin por parte de Alcibades de esta relacin cuando nos presenta a Scrates como el sileno que en su interior contiene el objeto precioso. Se
trata, hablando con propiedad, de una escenificacin de esta relacin,
de la escenificacin de que el Otro del discurso es por excelencia Scrates, quien, en efecto, nunca pretendi ms que estar en lo simblico y
que recorre las calles de su ciudad para interrogar, cuestionar el saber y
movilizar todos los recursos de lo simblico. No responde a nada ms
y, en particular, no pretende siquiera el amor de Alcibades y esto lo
protege, lo amarra y lo mantiene tranquilo es su matrimonio con alguien que lo acompaa -no en las calles, pero que estar en casa cuando vuelva-. Vern a propsito de esto en La transferencia la indicacin
de Lacan sobre la mujer de Freud y la mujer de Scrates. Scrates pues
no pretende otra cosa, y se ve bien la paradoja por la que no sintindose l mismo ms que efecto del significante da lugar sin embargo a la
ilusin de que en su interior se hallara, invisible, el objeto precioso.
No por casualidad ya en esa fecha Lacan manifiesta su inters por
las anamorfosis. Los circuitos significantes se condensaran en la imagen maravillosa del clama y daran la ilusin del objeto precioso.
Ordena este asunto lo que Lacan toma del primer discurso de El banquete, el de Fedro, a saber, la distincin entre eras ts y ermenos, construidos sobre oros. Erasts es "el amante' y crmenos,
amado'. Resulta notable que la primera definicin que Lacan da del amor sea a partir
del significante: el amor es una metfora, es decir, una sustitucin
cuando el lugar del ermenos se sustituye por la funcin del erasts.
Erasts, ermenos
Ahora me gustara pasar al tercer momento de mi charla de hoy,
que gira, precisamente, en torno a este tema del amor. Lo que renovar
en Lacan el estatuto del amor de transferencia es que, antes de llegar a
eso, puso en su lugar de manera pattica la funcin de das Ding, y situ
el goce como vacuola.
Qu hay entre "La direccin de la cura" y La transferencia si no el

surgimiento de la nocin del goce como vacuolario? Lacan comienza a
plantear cmo poda pensarse que algo que no fue simbolizado conserve sus efectos incluso en el seno de lo simblico. Dibujar la vacuola es
dibujar este lugar. En el centro del sistema de los significantes, est este
lugar de la vacuola. Debe decirse que no se trata de una demostracin
-a travs de Freud se puede intentar cosificarlo-, pero ya es una escri94
erasts
ermenos
95
Esta definicin significante del amor descansa sin embargo en el

objeto. Cmo? Fedro lo dice de s mismo: el que ama (erasts) es el que
no tiene. El amado es el que tiene. Tal como lo destaca Lacan, lo que
constituye la paradoja del amor en un sujeto es que l, que es amable,
que tiene, puede proponerse como el que no tiene. Esta es sin duda,
como record la ltima vez, la dificultad propia del rico, que es el que
tiene. Esta definicin significante del amor, a partir de "La instancia de
la letra...", descansa de hecho en estas coordenadas del objeto. Les cito
el pasaje en cuestin que encuentran en las pginas 50 y 51 de La
transferencia:
No har largos desarrollos sobre el tema, me limito a destacar que

se puede defender que esto es lo que estructura la situacin analtica
cosa que Lacan hace entonces, siempre y cuando el analista, por a
implicacin misma de este discurso, sea situado como el que tiene lo
que est en juego, y sin embargo rechazando ser amable. El analista
sostiene su posicin en su rechazo a ser amable, rechazo a lo que le
concierne en la metfora del amor. l rehsa admitirse legtimamente
como el amado.
Qu hace que rehse? Es que sabe, debe saber, que aunque no
haya nada en l de amable, estatutariamente en el anlisis se produce,
como anamorfosis del saber, el espejismo del amor respecto de l.
Scrates lo sabe y lo expresa en su texto: su esencia es una nada.
Lacan conserva esta nada. Llega incluso a convertirla, en el discurso analtico, en algo real. Est incluida en el analista, pero no es nada
que sea amable, salvo por la anamorfosis del saber que se produce en
el discurso.
Esto se anuncia de entrada, desde el arribo de Scrates al banquete, quien llega tarde, como subraya Lacan. Scrates no es el xtimo,
como Alciblades, pero ya todo el mundo est sentado a la mesa esperndolo. Si se lo espera, es porque l tiene una idea en la cabeza y permanece, como de costumbre, inmvil en el lugar donde esta idea lo
sorprendi. Y l piensa. Este es el lado histrico de Scrates que recordaba Lacan. Llega pues tarde y se sienta al lado de Agatn, el bello
muchacho de la asistencia que al final se revelar, segn la interpretacin socrtica, como el verdadero amor de Alcibades. Scrates se
sienta al lado de Agatn y le explica por qu lo hace, como leemos en
El banquete:
Lila situacin de partida fundamental del amor. sta, aun siendo evi
dente, no ha sido, que yo sepa, situada en los trminos en que yo les propongo articularla de inmediato, estos dos trminos de los que partimos, el
erasts, el amante[...1 y el crmenos, el que es amado.
(...] no hay motivo para jugar al escondite. Podemos verlo enseguida
en un asamblea como sta les su comentario del discurso de Pedro] lo que
caracteriza al erasts, el amante, para todos aquellos que a l se acercan, no
es esencialmente lo que le falta? Nosotros podemos aadir enseguida que
no se sabe qu le falta, con este acento particular de la nesciencia que es del
inconsciente
Y por o ra parte, e ernsenos, el objeto amado, no ha sido situado siempre como el que no sabe lo que tiene, lo que tiene escondido y que constituye su atractivo?
A decir verdad, en adelante Lacan podr dar cuenta de lo que tan
abiertamente presenta Scrates, a saber, el mito del nacimiento del
amor, Eros, como fruto de la conjuncin, de la interseccin de Poros y
Aporia. El dios Poros como el recurso, el que tiene, el macho, y la pobre Aporia como la que no tiene y que, ubicada verdaderamente en el
centro de la ignorancia, se presenta durante el sueo de Poros para
procurarse al pequeo Eros. Aporia est situada por completo como la
que no tiene, puesto que, precisamente, no est invitada al festn del
dios. Est all rondando en su miseria, en su falta. Toma a Poros, que
est borracho, y es ella quien se activa. Lacan explica entonces a partir
de este mito platnico que esencialmente son las mujeres las activas, en
la medida en que se encuentran en la posicin de Aporia. Evidentemente, se articula con esta apoda lo que yo haba sealado antes sobre
la pregunta de la histrica, sobre la pregunta como lo que define el
estatuto histrico del sujeto.
Efectivamente, se sita de entrada a Agatn como pleno como el

que tiene. Scrates, por su parte, slo pretende ser el vaco en el centro
del saber. Scrates nunca pretendi ms que encarnar esta posicin de
96
97
Estara bien, Agatn, que la sabidura fuera una cosa de tal naturale7a que, al ponemos en contacto unos con otros, fluyera de lo ms lleno a lo
ms vaco de nosotros, como fluye el agua en las copas . Pues si la sabe
dura se comporta tambin as, valoro muy alto el estar reclinado junto a ti,.
porque pienso que me llenara de tu mucha y hermosa sabidura. La ma,
seguramente, es mediocre, o incluso ilusoria como un sueo (175d).
vacuola. Es lo que hace en materia ertica, donde lo que hay para saber
es ante todo del orden de la falta.
El eje de la situacin es ciertamente que, por efecto de esta relacin,
l aparece a los ojos de Alcibades como el objeto ms digno de su
amor, pero al mismo tiempo rehsa aceptarlo.
No se encuentra nada en Scrates, aunque sabio en materia ertica,
del orden de este esplendor del amor que el cristianismo puso en el
centro de su discurso, y que tampoco hallamos en el psicoanlisis.
Aunque no tengamos ms que la palabra transferencia para calificar la
operacin analtica, no amparamos en absoluto al prjimo con ese amar
como a si. mismo.
Desde esta perspectiva, la leccin que se extrae no es del orden de
ningn humanismo. El paradigma de este humanismo cuando todava tena un sentido sigue siendo para nosotros Erasmo, quien fue
quiz de los que ms profundizaron la reduccin del hombre al significante, de los que ms impulsaron esta reabsorcin de lo real en lo simblico. No es casual que cuando Erasmo surgi como humanismo,
Lutero haya destacado, de la manera ms fuerte, ms brutal llegado el
caso, lo que podemos llamar estatuto del objeto a.
Les sealo para terminar que en La tica del psicoanlisis vern al
pasar este paralelismo entre Erasmo y Lutero, que tendra el mrito de
interesarlos cuando se cree poder revivir sin gran esfuerzo un humanismo de coordenadas bien ingenuas. Hasta la semana que viene, cuando
tendremos la ltima leccin de este trimestre.
98
VI
El sujeto histrico
Esta semana he tenido muchas satisfacciones; sobre todo el sbado

pasado en la ciudad de Barcelona, en Espaa, pas que es una especie
de faro para el psicoanlisis. Quienes se interesan en la relacin del psicoanlisis con la poltica saben que, en efecto, este solo cobr vuelo en
Espaa despus del rgimen franquista. Resulta entonces difcil, por lo
menos en los hechos, no considerar que el psicoanlisis est asociado
con la democracia poltica. Para los que saben espaol, ese momento se
conoce con un trmino muy expresivo, a saber, el destape, que significa
que uno puede pasarlo en grande. El psicoanlisis en Espaa forma
visiblemente parte de este destape.
La satisfaccin que les comentaba la experiment en una conferencia de cierre del seminario del Campo Freudiano en Barcelona, que es
algo muy distinto de un conjunto de conferencias culturales tales como
las que a veces se piden aqu y all a los psicoanalistas. En este caso, se
trata de un verdadero seminario que consiste en un estudio duradero
de un escrito de Lacan que presenta seguramente ms dificultades a
quienes no tienen como lengua materna el francs. Pero, en otro sentido, les resulta ms fcil porque muchos lo estudian a partir de la traduccin espaola, que es evidentemente simplificadora. Este estudio
de un escrito de Lacan se redobla con un seminario de casos clnicos.
Por eso ahora est instalada en esa ciudad una parte de la Seccin Clnica, la que se rene aqu todos los mircoles, o cada quince das, en lo
que hace a las conferencias del IRMA por la noche. En Espaa, solo
tiene lugar una vez por mes. Esta conferencia de clausura dictada en
99
EL SUJETO HISTR CO
el Instituto Francs de Barcelona estaba por una vez abierta al pbli

co, Io que me permiti verificar que un auditorio no advertido de lo
que hago en este curso la poda seguir. Tuve la sensacin -quizs engaosa- de ser entendido por un centenar de personas que frecuentan
este seminario. Aunque no lo menciono para hacerlos parte de esta
autosatisfaccin...
a permanecer en la puerta del banquete de los dioses. Tambin se ilustra de qu manera este sujeto haba podido idealizar lo que se llamar
brevemente la posicin femenina. Creo que lo esencial de su problema
es una orden contradictoria del padre, contradictoria con ese seguir a la
mujer, que por otra parte se escucha bien en francs: ;. suis une femme.'
Pero incluso en espaol seguir puede tener cierto valor de ser, puede
significar "continuar siendo".
En oposicin a este dicho, haba otro que parece haber pesado
desde siempre sobre el sujeto, hasta tal punto que daba como un rasgo
constante de su carcter la desconfianza -que no se privaba de cuestionar la cura-. Se trata de una caracterstica del sujeto, que califica su
relacin con el Otro como tal. Este dicho paterno contradictorio con el
precedente es: "No se tiene nada por nada". En este caso, este dicho
resonaba como un gran principio de la naturaleza de las cosas, del estilo: la naturaleza siente horror por el vado. Era como la ley de gravedad de
las relaciones humanas. "No se tiene nada por nada. El dicho supone
para este sujeto dificultades especiales con el amor, con el dar lo que no
se tiene, en el horizonte del cual hay siempre necesariamente cierta
gratuidad que resulta necesaria para la sustentacin del sujeto histrico. Esta gratuidad, como se sabe, puede asumir el aspecto de la gesta
colacin, del exceso, de algo que se hace precisamente por nada y que
corre paralelo al reclamo de obtener tambin algo por nada, sin pagar
el precio, salvo el de la propia gesticulacin, el propio tormento. Este
dicho paterno -en todo caso, es lo que se puede pensar- de algn modo le haba sustrado este recurso a este sujeto que se presentaba como
condenado a una tristeza, una desdicha, que no es del todo seguro que
una cura psicoanaltica, aunque esta sea capaz de superar la desconfianza subjetiva, pueda deshacer. El desafo pareca claro: era la emergencia de esta nada y la aceptacin de que pueda circular y tener su
lugar en las relaciones humanas. Hasta all no haba ms que una este
rilizacin de estas relaciones.
Histeria masci lina

En efec o la mayor satisfaccin la experiment en el seminario de
casos clnicos que sigui y donde las presentaciones estuvieron a cargo
de practicante de Barcelona Esto es lo que me gustara destacar. Ser
el primer punto de hoy despus de esta breve introduccin. Es sorprendente lo que se aprende por el psicoanlisis!
Uno de esos casos, sobre el que no me extender, ofreca vietas de
la vida obrera en Espaa, cosa que, debemos decir, no se obtiene a
menudo en Francia. Se trataba de un sujeto cuya ocupacin era ser
obrero en una fbrica de cosmticos. Ahora bien, ser el nico hombre
en esta fbrica de mujeres no dejaba de causarle algunos problemas, lo
que pona en evidencia su destino de sujeto histrico masculino. Este
era sensible, de manera casi paradigmtica, en el hecho de que el analista habla recibido una llamada telefnica de una mujer que haba
pedido una cita para este sujeto. Para su sorpresa, el analista haba
visto llegar a una pareja y a la mujer que, girando la cabeza hacia el
hombre que la acompaaba, dijo: "Es l!". Esta presentacin ya concentraba todo el problema. Para este sujeto, era un desafo saber si le
convena o no hablar por boca de mujeres. Y el hecho de que durante
un incidente sobrevenido ms tarde l hubiera terminado prometindose no h blar ms por boca de su mujer ya poda considerarse un
progreso de su cura. Tambin haba recordado que, siendo bastante
chico -y esto ya representa a Espaa-, haba tenido que seguir a su
hermana mayor por orden de su padre. Haba recibido la orden de no
quitarle la vista de encima en el camino que conduca de la casa al
baile. l tena siete u ocho aos y esperaba pues en la puerta del baile.
Hay algo en esto que nos ilustra bien a la pareja Poros y Aporia.
Recuerdan que, como mencion la ltima vez, Aporia est condenada
100
1 fe uta une fesnine: significa en francs tan o "yo soy una mujer' como 'yo J go z
una mujer". [N. de la T./
101
EL SU JETO HISTRICO
Histeria femenina
Ahora me gustara subrayar ms el otro caso, que es el de una histeria femenina desarrollada y que depende completamente del destape
posfranquista. En el espaol actual, el asunto toma el nombre de una
chica a gog. Esta persona a gog resulta ser una modelo publicitaria
cuya vida liberada testimoniaba las posibilidades de la nueva Espaa.
Ella llevaba una vida amorosa bastante agitada: hombres, mujeres... Se
haba casado a los veinte aos y era especialmente tolerante respecto
de su marido, el cual, a menudo en viajes de negocios, se entregaba a
cierto nmero de infidelidades no solo con mujeres sino tambin con
travestis y homosexuales. Aunque ella era pues tolerante respecto de
su marido, llega al anlisis en medio de una depresin de varios aos
que haba sobrevenido repentinamente. Y este repentino tiene su inters
porque hay un episodio que puede en efecto circunscribirse. Cul es
este episodio? Cul es el episodio inicial de esta depresin?
La sujeto acude a reunirse con su marido que, de viaje de negocios,
se halla en un hotel desde hace algn tiempo. Ella sube a su habitacin,
donde encuentra restos de un desayuno para dos. Cuando le pregunta
al marido de qu se trata, este le responde que es la monjita con la que
sin duda se habr cruzado en la escalera. Agrega que solo era cuestin
de sexo, que ella no haba salido de esa habitacin en dos das y que
volvera como novicia al convento en ocho meses. Y hete aqu que esta
mujer que pareca haber sido hasta entonces especialmente tolerante,
de pronto rompi en lgrimas. Para consolarla, el marido le explica
que no debe inquietarse porque era puro sexo, lo cual no arregla nada,
como tampoco obtener de l detalles sobre sus viajes de negocios, cosa
que nunca antes le haba interesado aunque l viajaba mucho.
De manera completamente misteriosa para ella, en los aos posteriores a este episodio, y tan pronto como est sola, se ve asaltada por
crisis de angustia. Abandona su trabajo y apenas puede ocuparse de
sus dos hijos, que tienen alrededor de cuatro aos. Como vemos, se
asla bien una coyuntura dramtica de desencadenamiento trmino
que Lacan utiliza para la psicosis y que aqu resulta apropiado para un
caso de histeria de lo que se ha llamado groseramente una depresin:
crisis de angustia y fobia. Se puede entonces aislar, poner en paralelo,
la funcin de Un padre, que Lacan subraya a propsito del desencade102
namiento de la psicosis, y esta otra que es muy conocida constituye

incluso su mayor aporte a la clnica de la histrica, a saber, la funcin
de la Otra mujer.
El relato del caso se ordena adems por s mismo en torno de esta
funcin. Parece que el practicante no se dio cuenta ms que a posteriori... En efecto, l me haba remitido el resumen de este caso una semana antes, y despus, en el lugar, me dio una pgina suplementaria,
donde se le present esta funcin de la Otra mujer. Acaso se le present
sola o recibi ayuda... No lo s. En todo caso, termin valorizando esta
funcin que en la vida misma de esta paciente apareca muy marcada y
dramatizada. Un factor constante de su existencia era su relacin con
su hermana, a quien ella consideraba desde siempre sin sexo. Esta relacin haba sido de entrada de anulacin, hasta tal punto que pudo pretender durante un ao en la cura haber olvidado el nombre de dicha
hermana. Nombre que no recordara ms que recientemente. Este exceso muestra hasta qu punto y hasta dnde poda llegar la anulacin de
esta Otra mujer que era su hermana. En lo que hace a la madre, se
refiere a ella en trminos de una posible rival, incluso respecto de los
que fueron sus novios. Recuerda tambin que a esta madre sus progenitores no la haban dado a criar afuera, pero la haban entregado al
cuidado de monjas, y que de nia ella era llamada con el nombre de
madre. Esto destaca por qu la rival en relacin con su marido, esa rival
puro sexo del desencadenamiento en la habitacin del hotel, fue una
monja. Cobra sentido a travs de su relato.
Otros elementos que no enumerar destacan de modo repetitivo
esta configuracin respecto del analista. Por ejemplo este sueo: una
mujer vestida de negro sale del consultorio del analista, donde hay algunos objetos de caza colgados de las paredes. Est tambin la referencia a una pelcula que no vi y que se llama La pasin de China blue. Esta
pelcula, segn ella, se encuentra estructurada por el hecho de que para que una viva la otra debe morir. Tenemos un cuadro muy repetitivo
e indicativo de esta relacin con la Otra mujer.
Al mismo tiempo, no es este el nico registro, puesto que parece
habitual para ella soarse despierta, como hablando con ella misma
siendo jovencita. Se trata entonces de otro modo, otra versin de esta
relacin con la Otra mujer. La cuestin se traslada a una autodivisin
del sujeto mismo, una divisin notable en cuanto al nombre propio de
103
la paciente. Siendo catalana, haba tenido que cambiar de nombre en
tiempos del franquismo para adoptar uno puramente espaol, y ella
conserva y utiliza documentos de identidad con un nombre o con el
otro. Esta autodivisin tambin funciona cuando hace el amor, donde
se observa un rasgo clsico que mencion hace poco: solo puede hacer
el amor de manera satisfactoria si durante el acto se piensa a ella
misma como la Otra mujer. Tenemos pues diferentes modalidades de
esta relacin con el Otro -esto se reconstituye fcilmente- en referencia
al hombre. Por ejemplo, a partir de un sueo donde ella ve a una
mujer besar a un hombre pero mirndola a ella. Se pone as en juego
una ternariedad, y no se necesita mucha experiencia para remitirla a la
estructura de lo que fueron sus relaciones con su padre, quien la despertaba por la maana -y vuelvo a encontrar aqu lo que es Espaa- al
grito de "Arriba, soldado!". Golpeada por l con un cinturn -es una
evocacin querida para ella-, conserv el recuerdo de un goce extremo, y luego se vio llevada a concluir que era la preferida de su padre,
la nica que contaba. Ella pensaba que su padre siempre estuvo secretamente orgulloso de su desenvoltura como mujer. Es la frase misma
del sujeto. Este caso permite captar con cierta frescura que hay que
extender esta pareja, este desdoblamiento femenino, a un tercer trmino que es el hombre y tambin a un cuarto trmino, que ella misma
formula de manera clara y que es valioso por el efecto que le produce.
Se trata del sexo pu o, que viene a la boca de su marido para calificar a
esta Otra mujer que es la monja, como ese sexo del que ella siempre
plante que su hermana estaba desprovista. Por eso el psicoanlisis
debe recurrir al trmino smbolo flico para calificar este valor, puesto
que, en efecto, a nivel anatmico, ellas estaban bajo la misma bandera.
Hay pues una insignia que es de naturaleza distinta Luego, est bien
instalar en este ternario el cuarto trmino del valor ertico flico que
puede explicar el efecto estragante, fulminante, de la escena que produce esta coyuntura de desencadenamiento. All ella se encuentra
arrojada al lugar en que est desprovista de ese valor para el Otro, y
todas las palabras de su marido (sobre que es ella a quien ama) no
hacen ms que acentuar su prdida, y por razones de estructura. A
esto responden de modo evidente estas escrituras que utiliza Lacan a
nivel de la experiencia:
104
EL SUJETO HISTRICO
w
La ubicacin del sujeto bajo el significante imaginario del falo, o

incluso $ sobre a para calificar especialmente el estatuto del sujeto histrico, donde a es el emblema de este valor ertico generalizado. En la
primera frmula, este valor se nombra con el significante imaginario
flico, en la segunda, se designa con el objeto a.
Aunque todo esto es despejado de una manera muy clsica, hay
algo en este caso que me parece notable para lo que nos interesa. Esta
escritura tiene la ventaja de presentar resumida esta paradoja de que el
sujeto histrico en cierto sentido es el sujeto por excelencia, pero al
mismo tiempo su verdad es el objeto, su propio estatuto de objeto.
Digo que el sujeto histrico es el sujeto por excelencia puesto que
Lacan lo califica con el $, que es como tal el sujeto del deseo o el sujeto
del significante. Lo que agrega sin embargo este matema de la histeria
es que la verdad del sujeto es su estatuto de objeto. Primero hay que
tomar las cosas por el lado subjetivo.
a
Es claro que la fobia aparente de este sujeto le concierne especialmente desde que perdi la orientacin flica esencial para mantenerlo
en su lugar. Esta problemtica resulta incluso del todo patente cuando, al salir de este comportamiento fbico gracias a cierto tiempo de
anlisis la paciente misma explica: -Descubr que si salgo de un lugar,
es porque voy a otro". Esta frase destaca la significacin de su fobia.
Ella nunca est segura cuando sale de un lugar y va a otro lado. Y es
que lo que est en discusin es justamente la problemtica del lugar
del sujeto. Se destaca pues la funcin flica como lo que da un lugar
-o, si se quiere, la funcin del objeto que quiere ser, como lo que la
estabiliza en su lugar-. Y este desasimiento inaugural le quita toda
seguridad de ser capaz de hacer un recorrido, y destaca que si antes
ella poda salir de un lugar para ir a otro, es porque siempre estaba
acompaada de este significante flico. Era su compaero. No hay que
105
EL SUJETO HISTRICO
equivocarse: si logramos salir de un lugar para ir a otro, es gracias a

esta inscripcin.
Tambin de una manera clsica se observa esto en su reaccin cuando el analista deja su lugar para correr la cortina o tomar su tabaco de
la chimenea. Si el analista desplaza una planta, la paciente reacciona:
"Y bien, usted hace experimentos con los seres humanos!", lo que solo
se explica porque cuando hay cambio de lugares, ella es especialmente
significada como sujeto.
El practicante haba notado el gran inters que despert en ella en determinado momento el hecho de que l dejara una planta en. la puerta de
su consultorio. Este estar en la puerta de es una frase ciertamente emblemtica en la histeria. Digamos que esta problemtica del estatuto de sujeto profundamente desplazado tiene su contravalor en el estatuto de objeto que la paciente promueve incluso mediante su agitacin subjetiva.
Cabe destacar en su sueo los objetos de caza colgados de los

muros, surgidos cuando suea con su padre comiendo un pollo entero.
Paso por alto los detalles, pero resulta de sus asociaciones que eI pollo
es ella. De all esta observacin pertinente que hace a propsito de este
sueo meses despus: "Lo que ocurre es que me ofrezco como presa. Y
la presa es la carne entre Ios dientes de un tigre. No s amar de otro
modo. Pero, en realidad, soy yo la que domina porque acto de modo
que me traten as".
Puede decirse que este ser una presa es el recurso esencial de este
sujeto. Ahora bien, para ser tal, este recurso debe estar coronado con el
valor. Por ser una presa ella encuentra como objeto a el lugar que le falta
como sujeto barrado. El lugar que le falta a nivel del significante lo
encuentra promovindose ella misma como presa. Al cabo de cierto
tiempo de anlisis, el sujeto constata que est ms triste que antes, porque pelearse con su cnyuge era lo que la mantena viva. El apaciguamiento que le ofrece el psicoanlisis no tiene forzosamente sobre el
humor efectos euforizantes.
Me gustara sealar algo excepcional pero no en el sentido de una
rareza, algo que no me parece habitual, notable para revelarnos lo
que estara en juego en el sujeto histrico. Ella muestra un rasgo que

ustedes mismos vern que no es comn pero que tiene un valor completamente paradigmtico. Antes de casarse, se haba presentado
motu propio ante un notario y haba firmado un documento donde se
deca que el matrimonio durara lo que ellos decidieran, y que ella no
crea en los compromisos eternos. Segn este documento que conservaba el notario, ella renunciara a todo lazo con su marido tan pronto como l no la deseara ms. Este rasgo de apariencia estrafalario se
destaca en esta relacin con una figura de la garanta significante. Resguard, pues, en el Otro del significante el hecho de que ella juega el
juego del deseo, y esto en un movimiento completamente paradjico: se recurre entonces a esta garanta significante, pero para aclarar
que se vivir sin garanta, sin ms garanta que continuar siendo presa
de su deseo.
Se trata de una especie de apuesta: ella seguir conservando este
valor ertico y se sustrae a todas las garantas de la ley, para subsistir
solamente con la ayuda de este compaero flico al que ella, de manera admirable, apuesta. Apuesta ante el Otro, y hay por eso una especie
de desafo al Otro del significante: ella puede prescindir de la garanta
legal del matrimonio conservando solamente este valor supremo.
Vemos la intensidad que tiene para este sujeto la inscripcin de ser
la presa del deseo. En este movimiento, que es a la vez llamado al Otro
del significante y provocacin respecto de l, se constata esta doble
escansin contradictoria que Freud sealaba a propsito del fantasma
histrico.
El caso exhibe esta pasin de ser lo que te falta sin que siquiera lo
sepas. Se ve en l contrastar la histrica como sujeto y la histrica como
objeto. En lo que hace al sujeto como tal, al significante del sujeto, puede decirse que este significante no es un elemento del Otro: SI A. Pero
porque definimos al Otro como conjunto de los significantes, trasladamos esta barra sobre el significante mismo del sujeto' $. Trasladamos
esta barra de no pertenencia como elemento sobre el sujeto mismo y, al
hacerlo, podemos por ejemplo creer estabilizar la posicin del sujeto
como conjunto vaco que, en la teora de los conjuntos, conoce en efecto un funcionamiento enteramente estabilizado. La cuestin que destaco este ao resumiendo el problema as: a C A a saber, la inclusin,
como parte, del objeto a en el Otro es completamente distinta. Escribi-
106
107
La presa del Otro
mos esta frmula porque solo podemos escribir que el objeto a no es
un elemento del Otro: a A.
Estas dos frmulas (S 11 A y a A) que en ese nivel pueden parecer
equivalentes se distinguen porque, tratndose del sujeto, nosotros
trasladaremos sobre su significante esta barra: $; mientras que al objeto a, una vez que hemos negado su pertenencia como elemento al
Otro, le conservamos, si me permiten, una positividad inelirninable.
Hay, pues, entre el sujeto y el objeto una distincin: el sujeto est estatutariamente negativizado y el objeto a lo utilizamos como no negativizable en su definicin. Lacan no dio de una vez este estatuto, pero
se puede construir la parte de simetra que hay entre el estatuto del
sujeto y del objeto.
Desde esta perspectiva, este ser una presa es fundamental para el
sujeto histrico, es decir, el sujeto conducido a su culmen, a la excelencia de la posicin subjetiva. Esta excelencia se paga precisamente con
el hecho de que hace falta al mismo tiempo ser una presa, incluso ser
presa de [etre en prole de]. Por el recurso que encuentra en este objeto
situndolo en posicin de verdad, el sujeto histrico se anuncia sobre
todo como siendo presa de, como expuesto a tormentos. Ya no se dice y
es una pena de manera absoluta etre en proie. Se lo deca, y se lo encuentra incluso en el Littr con este empleo. En el Robert la expresin
desapareci, ni siquiera se la indica como en desuso o como de uso
antiguo. Debemos despertar esta expresin, el sujeto atrapado [en
prole], el sujeto asumiendo la apariencia, la funcin de la presa. El verdadero valor de lo que el sujeto histrico puede alegar, a saber, sus
tormentos y el aplastamiento del que es sujeto, as como la persecucin que lo rodea, hasta incluso la negligencia persecutoria (ya que la
negligencia misma es una persecucin, como la planta dejada en la
puerta del consultorio), es la posicin de estar atrapado [etre en prole].
De este modo se sustrae una ganancia esencial. Se queda plantado, y
quedar plantado [rester en carafe] es estrictamente equivalente a tre en
prole. La garrafa [carafe] y la presa coinciden en un punto pese a las
evidencias psicolgicas. Hay una manera de quejarse de ser descuidado que es estrictamente equivalente a este estar atrapado 'etre en
proie].
108
EL SUJETO HISTRICO
El valor de lo particular
Este aspecto es propicio para justificar la posicin de Lacan que
declara su preferencia por el estatuto del objeto. Se trata de un tema
esencial en La transferencia, puesto que este seminario restituye en el
Otro la posicin del objeto, y por eso mismo desemboca en el sujeto.
Podra haber ac una insurreccin: tomar al Otro por un objeto sera
completamente indigno para su estatuto eminente. Se podra recordar,
incluso recomendar, el principio moral de no tratar a los otros como
objetos. Vern en el seminario que Lacan se alza contra esto y que
resulta un paso necesario para llegar al estatuto del objeto a.
En el captulo X de La transferencia, opone otro estatuto del objeto.
Se cree que mientras se hable del objeto y aunque ya estemos acostumbrados a otra cosa con el objeto a , un objeto equivale a otro, cuando del lado del sujeto estara lo nico, lo que es el valor propiamente
nico de cada uno. Se piensa, por el contrario, que todos los objetos
son equivalentes. Se supone que son objetos para servir.
El estatuto del objeto en la histrica destaca que esta posicin, aunque puede ser legtima, no vale en absoluto en este caso. Cuando
hablamos de la presa, nos referimos a un estatuto del objeto completamente distinto. No es en absoluto un objeto cualquiera, devaluado por
el intercambio, sino un objeto nico que no tiene una funcin omnivalente. Con una concepcin estrecha del objeto, los analistas haban erigido como principio tico que se alcanza en el elevado estadio genital el intento de tratar al otro como un sujeto y ya no como un objeto.
Nos gustara emparentarnos con Kant para tratar al otro como un fin y
no como un medio, como un sujeto y no como un objeto, pero lo que
Lacan construye en La transferencia es una verdadera inversin de esta
posicin; es decir que demuestra que el sujeto ornnivalente es el sujeto
puro, el sujeto como falta de significante, que no tiene ninguna particularidad en el nivel subjetivo, cuyas particularidades se anulan para no
ser ms que la falta de un significante. En este nivel, un sujeto equivale a otro. Y en cambio, de lo particular del objeto puede emerger e instaurarse un valor nico.
No hay que imaginar sin embargo que Lacan nos da una definicin
estndar del sujeto, que se podr utilizar en todas las formas. l nos
plantea una definicin del sujeto relativa a esta problemtica que, en La
109
transferencia, apunta a asentar la inclusin del objeto en el Otro. Define
entonces al sujeto, en la pgina 172, de este modo: "El sujeto, en rigor,
es alguien a quien le podemos imputar qu? - nada menos que ser,
como nosotros, este ser [...] que se expresa en lenguaje articulado, que
posee la combinatoria y que puede responder a esta combinatoria con
sus propias combinaciones, que podemos hacer entrar, pues, en nuestro clculo como alguien que combina como nosotros". Esta sera la
nica definicin como tal del sujeto.
Lacan acenta ac lo universal del sujeto del significante, pero a
este sujeto reducido a su propia divisin, a su propia barra -por sobre
todos los atributos y todas las particularidades-, le da el correlato del
objeto del deseo: "[...] porque el objeto es esto, no el objeto de la equivalencia, del transitivismo de los bienes, de la transaccin en torno a
las codicias. Es algo que es la meta del deseo en cuanto tal [Lacan an
no ubico el objeto como causa], que destaca un objeto entre todos los
dems como imposible de ser equiparado con ellos".
En esta presentacin tienen una estricta inversin de la posicin comn del objeto y del sujeto, que hace del sujeto la posicin valorizada
y del objeto la posicin comn. A partir del significante, por el contrario, el puro sujeto equivale a otro, y lo particular est enteramente concentrado, depositado, en el estatuto de objeto. El sujeto histrico da
Jaro testimonio al respecto, incluso precisamente en su desvalorizacin del significante. A nivel del significante, no hay manera de que no
sea "equiparado con ellos".
El significante es lo que anula las particularidades, pero es tambin
universalizante. La bsqueda propia del sujeto histrico va contra esta universalizacin y apunta a restituir el valor de lo particular -cosa
que se resume muy bien en este ser una presa-. Ya se puede captar all,
y aun cuando en La transferencia se siga buscando, que es en este lugar
donde Lacan reinscribir el objeto parcial como objeto que no puede
equipararse a los otros. Aqu lo que cuenta no es tanto la parte -como
en la teora de los conjuntos-, sino esta posicin de ser sin equivalencia
respecto de los dems.
EL SUJETO HISTRICO
Fin de andlisis
Resulta entonces necesario en este asunto retomar la famosa dialctica de la necesidad, la demanda y el deseo. El valor de esto -y tambin su desequilibrio, que Lacan solo regular poco a poco- es que
hay una dialctica del deseo en la medida en que el deseo viene del
Otro, pero que hay tambin algo en el deseo que no es accesible a su
dialctica. Por eso precisamente Lacan terminar por hacer del objeto
una causa del deseo. Se muestra, pues, lo que en el deseo no es accesible a la dialctica, a la conversin en el otro y lo que en definitiva,
cuando se la maneja de modo radical, permite pasar de uno al otro
dialcticamente.
De esta parte del deseo no accesible a la dialctica, Lacan hizo primero una inercia imaginaria respecto de la dialctica simblica. Hizo
tambin la inercia imaginaria del fantasma, del que importaba que el
deseo se separase. Desde ese momento, se impone el tema del atravesamiento del fantasma. Entonces, despus de haber hecho de esta parte
del deseo la inercia imaginaria, Lacan la convertir en una inercia real
en su estatuto de causa del deseo. Esta posicin de la causa no dialctica del deseo dialctico no implica, como se podra pensar, que al cabo
de un anlisis el objeto caiga, que el analista diga: Que el objeto caiga, y
jel objeto cae! La cada del objeto es de definicin, de estructura, puesto
que es esa parte no simbolizable de lo real. Luego, este estatuto es de
origen. Por eso, al final del anlisis se trata ms bien de la cada del
sujeto supuesto saber o, ms exactamente, de su desvanecimiento.
Si nos referimos -antes de complicarlo- al esquema de la vacuola,
inscribimos aqu el Otro y all el a.
Desde esta perspectiva, el desvanecimiento del Otro como sujeto

supuesto saber desnuda el objeto a. Se asla el objeto a como xtimo del
significante, y la cuestin es saber lo que se hace con l.
110
111
EL SUJETO HISTRICO
En este sentido, puede hablarse de este fin de anlisis como de una

reduccin del Otro a a, de una transmutacin del estatuto del Otro. De
eso se trata, de una transmutacin del Otro del saber, del Otro del discurso, hasta el punto de no poder decir que lo que se extrae de un anlisis es, hablando con propiedad, un saber sobre el objeto. Hay ms
bien equivalencia de estructura de este a con el no saber como xtimo
al saber. De all la paradoja de querer hacer una transmisin precisamente de ese momento. Hay paradoja porque es imposible, salvo por
un ajuste que no puede sin embargo abolir la extimidad del objeto. Asimismo, cuando Lacan formula que su pase es un fracaso, hay que
entender que es un fracaso de estructura, un fracaso que va de suyo.
Por supuesto, no todos los fracasos son equivalentes. Hay fracasos
fecundos y hay fracasos puros y simples. En este caso, de lo que se
trata es de un imposible que es imposible de transmitir por el significante. Conviene hablar de desnudamiento ms bien que de cada del
objeto. Que sea un momento de desvanecimiento de todo saber no significa sin embargo que el saber no es nada. De hecho, el saber es mucho, puesto que, por el contrario, solo a partir de esta zona de saber
puede circunscribirse este objeto. No podemos instalarnos cmodamente en el no saber, ya que en ese momento la relacin misma es la
que se desvanece, esa relacin que solo se mantiene por este acorralamiento del no saber como xtimo al significante.
Pienso que es inevitable recordar ahora el estatuto de la necesidad,

la demanda y el deseo. Indiqu que a partir de ah haba que retomar
esta dialctica. En efecto, en el corazn de lo que Lacan presenta clsicamente como la dialctica de estos trminos, se ubica la cuestin de lo
particular. Cuando l plantea la necesidad en la dimensin de lo part
cular, es para decir que el Otro al que se dirige la necesidad es un Otro

que tiene. Me dirijo a l necesitando lo que tiene, y no cualquier cosa
precisamente. La demanda como significante posee, por el contrario,
un efecto universalizante y tambin anulador. Segn la definicin lacaniana, la demanda como tal anula las particularidades. Ya no se trata
en la demanda de esto o de aquello, sino de obtenerlo corno viniendo
del Otro -por eso, la famosa conversin analizada por Lacan del objeto
particular como prueba de amor-. Respecto de una necesidad siempre
condicionada en lo particular, esto permite hablar de lo incondicionado
de la demanda de amor-, la cual es en este sentido el horizonte de toda
demanda. Aun cuando se apoye en la necesidad, el horizonte de toda
demanda no es que el Otro d lo que tiene sino de que d lo que no
tiene. La demanda apunta al Otro como privado de lo que da, que es
incluso lo que hace a la definicin del Otro del amor. El Otro del amor
s, pues, el Otro por cuanto est privado de lo que da.
Esta anulacin de toda particularidad encarna mejor el poder del
significante. Poner en ejercicio el significante en la palabra vira siempre
a la demanda -y anula y universaliza lag particularidades-, que culmina en la demanda de amor. La drnanda de amor es tambin que el
Otro demanda; que es incluso lo que la posicin del neurtico acenta,
hasta tal punto que Lacan poda decir, en una formulacin aproximada, que en definitiva para el neurtico no hay otro objeto en su fantasma ms que la demanda misma.
Que el sujeto se resista es acorde con el estatuto de la presa que se
caza. De hecho, es resistindose como adquiere este estatuto de presa:
se resiste de manera de ser solicitado. Pero es preciso tambin que el
Otro demande para poder resistirse. De aqu que Lacan formule, como
subray la ltima vez, que las demandas en el anlisis no son ms que
transferencias, esto es, relacin de amor c n el Otro, Se trata de oponer
un rechazo a la demanda porque, desde que entra en el anlisis, esta
no es ms que transferencia y porque el horiz nte de toda demanda es
desplegarse como demanda de amor.
En todo lo que es del orden del rechazo de la demanda se presenta
la posicin socrtica. Volveremos sobre la demanda como transferencia... Lacan la considera en cierta poca como la revelacin que se hace
al final del anlisis. Pero antes de llegar a eso, aclaremos crno introduce el deseo en esta relacin de lo particular y lo universal. Rpidamen-
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113
La demanda de amor
EL SUJETO HISTRICO
te, lo vuelve una mediacin de lo particular de la necesidad y Io universal de la demanda. Acenta en el deseo lo que une lo particular,
presente en la necesidad, y lo incondicionado que implica la demanda
de amor. "1..1 el deseo se afirma como condicin absoluta", indica en
la pgina 609 de los Escritos; es decir que el deseo se afirma a partir de
un sine qua nos:, de un particular absoluto.
Lacar lo destacar como la causa del deseo no sin cierta paradoja,
dado que si el deseo es significante, es dialctico, y sus objetos son
equivalentes. Pero, en otra vertiente, est conectado con un particular
absoluto que es su causa. Qu es esta causa?
Cuando en la pgina 616 Lacan seala como una revelacin que las
demandas no son ms que transferencias, agrega "transferencias destinadas a mantener en su lugar un deseo inestable o dudoso en su problemtica". Por cierto, hay que hacer corresponder transferencias, en
plural, con este mantener en su lugar. En efecto, hay en la transferencia
un valor de desplazamiento que contrasta con este mantener en su lugar.
Este desplazamiento tiene por funcin mantener en el lugar otra cosa.
Qu es esta problemtica del deseo donde este ltimo puede ser
"inestable o dudoso"?
Sabemos que lo que hace a la problemtica del deseo, que hay que
distinguir de su dialctica, es lo que hace a su relacin con el fantasma.
Este deseo dialctico, universalizante, que se desliza y no tiene ms
que objetos omnivalentes, extrae del fantasma lo que puede tener de
estabilidad, y esto en la medida en que en l se aloja lo que lo causa.
De a es de donde puede venir la estabilidad del deseo y lo que puede
volverlo no dudoso. Es de la relacin entre la causa del deseo y el sujeto del deseo de donde puede surgir una estabilidad y una certeza de su
problemtica.
Desde esta perspectiva, la demanda por cuanto no es ms que
transferencia y solo est desarrollada como demanda de amor es lo
que complementa una relacin oblicua con la causa del deseo. Lo que
instala en el lugar de la prueba de amor la causa del deseo puede en
verdad calificar el fin del anlisis. Al contrario, puede calificarse la
neurosis como lo que pone la prueba de amor en el lugar de la causa
del deseo, que es lo que introduce al neurtico en la verificacin de la
prueba de amor. Y llegado el caso, puede incluso hacerle exigir al Otro
la demostracin del goce, un goce verdaderamente demostrativo.
Ya antes haba acentuado fuertemente esta frase de Lacan: "El neurtico [...1 identifica la falta del Otro con su demanda" que encuentran en la pgina 803 de los Escritos. Debe verse que esto constituye en
todos los casos una reduccin a la demanda. Hay, segn Lacan, una
preponderancia de la demanda como significante sobre el goce. Desde
esta perspectiva, el goce est en posicin de extimidad. Y cuando en el
mismo texto en la pgina 801 l formula a la vez que "el goce est
prohibido a quien habla como tal" y que "no puede decirse sino entre
lneas", qu hace sino, uniendo estas dos frases, designar la estructura
de extimidad del goce? El goce est prohibido a quien habla como tal,
pero como plus de gozar se dice entre lneas.
Por eso hay algo malogrado cuando es la demanda la que causa el
deseo, cuando ella misma se vuelve la condicin absoluta. As como la
demanda de amor est en el horizonte de la demanda, lo que est ac
en eI horizonte es una posicin, una relacin, un estatuto, donde la
demanda, incluso el amor, no sera la condicin absoluta del deseo. Me
detengo aqu y retomar el 8 de enero.
114
115
VII
La comunicacin en psicoanlisis
Y bien, hay un Pap Noel para el Campo Freudiano que para algunos, al menos para cierto nmero, realiz una distribucin que podemos preguntarnos si est en conformidad con la justicia distributiva,
esa que da a cada uno lo que le corresponde. Me refiero a la distribucin de un regalo. El objeto es este [Jacques-Alain Miller seala un ejemplar de Hystrie et obsession, Pars, Navarin, suplemento de Analytica].l
Reconozco que me encuentro bajo el efecto de la sorpresa que este
regalo me provoc. Tambin bajo el efecto de la satisfaccin y, al
mismo tiempo, del enigma, y quiz de la promesa que este libro representa. Para los que no lo tienen, aclaro que es un volumen de 460 pginas que incluye el conjunto de los informes -as se llama a estos textoshechos para el IV Encuentro Internacional del Campo Freudiano, que
tendr lugar del 14 al 17 de febrero de 1986, es decir, muy pronto; y
cuyo tema ser "Histeria y obsesin", con un subttulo que es "Las
estructuras clnicas de la neurosis y la direccin de la cura".
Este objeto -felizmente hay ms de uno- es un ejemplar, como se
dice, lo que es una modalidad del objeto capaz de atraparnos, ya que
estos ejemplares suelen ser todos idnticos. A menos que en algunos
falten pginas... Pero no parece. De todas maneras, aun cuando en
algunos falten pginas, estn referidos al tipo ideal del objeto, lo que
justamente permitira percibir su deficiencia. Ahora, tener pginas de
1. Versin espaola: Histeria y obsegron, Buenos Aires, Manantial, 1986. (I\5 do la I]
117
LA COMUNICACIN EN PSICOANLISIS
ms tambin supone una deficiencia desde el punto de vista de la edicin. Pero no me gustara hacerles pensar que estn llenos de defectos,
cuando, por el contrario, se los ve impecables.
A partir del acontecimiento que esto constituye, uno piensa que
finalmente el Campo Freudiano comienza a existir. Lo cual va ms all
de m, ya que si tengo algo que ver con esto, no todo es obra ma. En
efecto, es un trabajo del orden de lo colectivo. Para decirlo simplemente, estoy pasmado! Este objeto me empuja a hablar de ello. Sobre la
histeria y la obsesin, tendremos oportunidad de conversar los cuatro
das de este encuentro para el que se viene de casi todos los confines
del mundo, lo que nos da la idea de una extensin que nos sobrepasa y
nos interroga. Hay all un producto, un testimonio, que va de la Argentina a Francia. Ahora tambin los Estados Unidos y Australia asoman
su nariz. Y a falta de un informe del Japn, la Sociedad de Investigaciones Psicoanalticas de Tokio figura en la lista de los que patrocinan esta
publicacin. Son entonces en verdad todos los confines del mundo.
Digamos, como mnimo, que el Campo Freudiano comienza a existir como un espacio de comunicacin. Por supuesto, podemos subestimar de entrada nuestra satisfaccin porque es seguro que donde hay
comunicacin, hay malentendido. Imagino que ya pueden degustarlo
sin haberlo experimentado. Sin embargo, en lo que hace a este objeto, a
apreciarlo, lo que funda una experiencia autntica es que no es algo que
se imagine anticipadamente. As es como figura en Lacan.
Sobre histeria y obsesin, hay pues una cuarentena de grupos que
en simultneo le consagran su atencin, con referencias sensiblemente
comunes, y un vocabulario y, pese a las traducciones, cierto estilo de
sintaxis compartido que logra de todos modos pasar: el estilo de Lacan, que a una escala sin precedentes hace escuela.
Dije grupo pero indico que solo secundariamente es un asunto de
grupos legales. Hay en la lista preliminar de este volumen algunos
grupos, quizs incluso la mayora, que han tenido la precaucin de
darse una egalidad, segn las distintas leyes de los pases. Pero, como
seal, no todos. Lejos de eso! De hecho, la institucin, si hay una, es
la del discurso analtico. A partir de esta institucin, puede haber o no
asociacin. La dimensin de lo colectivo nos lo impone doblemente. En
primer lugar, porque los textos que integran el volumen son casi todos
textos de grupo, cuya responsabilidad es asumida por varios firman
tes, quienes redactaron partes, que discutirn en todo caso, segn

diversas modalidades. Si no se trata del registro de la experiencia de la
revista Slica, a saber, el de la no firma, estamos de todos modos en
algo que no deja de relacionarse con la firma colectiva. En el fondo, y
ms all de lo que se piense, este volumen podra estar firmado
Campo Freudiano o IRMA -nombre inventado a partir de la referencia
de Lacan a Bourbaki-. Pienso entonces que este volumen bien podra
ser considerado como el trabajo de IRMA. Tenemos primero textos de
grupos y despus est el hecho de que estos diferentes textos grupales
se reunieron bajo el mismo formato, aproximndose, asocindose en el
agrupamiento de los informes.
La instancia de lo colectivo, presentificada por este volumen, sigue

siendo sin embargo problemtica, corno saben, en el Campo Freudiano,
que sin embargo la implica. He comparado este Campo Freudiano...,
incluso he justificado la palabra campo a partir del campo de gravedad.
Y es que eI Campo Freudiano gravita en torno de la Cosa freudiana.
Para nosotros se plantea el problema -ya que no es posible contentarse
con la posicin del degustador- de que no podemos descalificar la
relacin que se impone entre el campo y la Cosa. Para avanzar rpido,
dir que el campo no es armnico respecto de la Cosa; dir incluso que
sabemos que la Cosa es xtima al campo. Est en su centro de gravedad y, al mismo tiempo, afuera. Como no hay continuidad entre el
campo y la Cosa, solemos vernos conducidos a pensar que, donde la
enseanza de Lacan despliega sus consecuencias, hay motivos para
elegir entre la Cosa y el campo. Se tratara de una eleccin segn la
forma de un o bien... o bien , de un o excluyente.
El campo solo sera charla, ya no merecera siquiera el calificativo
de freudiano. Para corregir esta eleccin de una manera que no sea con
la alienacin puede decirse: no existe la Cosa sin el campo, la Cosa
freudiana no existe sola, sino que es el producto del campo, por cuanto
es freudiano. El inconsciente mismo es tambin producto de un campo.
No identificaremos la causa freudiana con el campo freudiano, lo
que sera rebajarla al registro de empresas de dominio, de empresas,
118
119
La Cosa freudiana
llegado el caso, heroicas. Pero tampoco podemos identificarla simplemente con la Cosa. Si hay motivos para hablar de la causa psicoanaltica, como haca Lacan quien respecto de la relacin que mantena con
ella deca "solo, como siempre lo estuve", es porque ella est hecha
ms bien de la relacin de la Cosa y el campo. Se trata ciertamente de
una relacin despareja. Lacan menciona su relacin con la causa psicoanaltica como algo que l mantiene completamente solo en el momento mismo en que funda su Escuela. No supone, sin embargo, encerrarse en la soledad, esa soledad conocida que es la de cualquier hijo de
vecino. Lacan destacaba la ausencia de homosemia entre solo [seul] y
nico [le seulj. Decir estoy solo Eje suis seulj no significa lo mismo que soy
el nico [je suts le
Tenemos, pues, en este volumen el ltimo retoo de este acto de fundacin de la Escuela, ya que no nos vemos llevados a descifrar qu quiere decir Escuela en los registros de la ley social.
Sin duda podemos preguntamos cmo pudo surgir el Campo Freudiano en su relacin con la Cosa freudiana. Y ciertamente aqu tiene su
lugar el trmino gusto. Para dar cuenta de la emergencia del Campo
Freudiano, Lacan no recurri ms que a lo que progresa "en las profundidades del gusto", expresin que ya antes seal. Las coordenadas
que Lacan concede a esta emergencia, a saber, Kant y despus Sade, y
ms precisamente la articulacin de ambos, indican que en este contexto es preciso tomar el trmino gusto segn su precisin kantiana. Para
que algo sea posible, es preciso que haya progresado en las profundidades del gusto. Tal vez existan entre ustedes quienes lo tomen como
un por supuesto que eso existe, pero yo, que precisamente entr en esta
Escuela de Lacan cuando la fund, en 1964, puedo decirles que se
necesit que al o que Lacan anhelaba sin haberlo visto nunca llegar
progrese en las profundidades del gusto para que no sea posible sino
ahora.
Este gusto en su precisin kantiana nos remite al tipo de juicio que

Kant asla como distinto de todo juicio de conocimiento, y cuyo estatuto, segn enuncia, es esttico, a saber, no es lgico. Esttico significa
que se relaciona con el sentimiento del placer y de la pena. Este juicio
del gusto es esttico, es profundamente subjetivo porque concierne a la

relacin de las representaciones con los sentimientos del placer y de
pena, que por muchas razones nos atraen, ya que conocen la novedad
que Freud introdujo con su concepto del principio de placer. Segn
Kant, es en estos sentimientos de placer y de pet a donde el sujeto
experimenta cmo est afectado por la represen acin. Desde esta perspectiva, este sujeto se encuentra concernido patolgicamente, que es lo
que implica el trmino afectado. Decir que est en la dimensin subjetiva supone, solo para Kant, que estos sentimientos de placer y de pena
hago una digresin no designan nada en el objeto. Conciernen solamente a algo que experimenta el sujeto, esto es, a cmo lo afecta la
representacin.
Por eso, lo exorbitante de la funcin que damos a la angustia en la
experiencia analtica. La definicin kantiana de esta afeccin subjetiva
por la representacin no nos choca en lo que concierne a lo que llamamos en nuestra jerga afectos. Sin embargo, entre estos, distinguimos
legtimamente la angustia indicando que se trata de un afecto que no
engaa. De modo que para nosotros la angustia designa algo en el objeto, incluso designa el objeto. No por cierto el objeto de la representacin, aunque a propsito de esto Lacan formula que la angustia no
es sin objeto. Hay una paradoja de este afecto, y por eso una paradoja
del objeto del que se trata, de este objeto a, que tiene en el registro de
los objetos y en la objetividad esto es, en el marco de la definicin
de todo objeto un estatuto aparte. Este afecto puede ser completamente movilizado por este objeto, por este libro sobre histeria y obsesin. Se puede pensar, al leerlo, que la falta falta, que es el sentimiento
que Lacan recordaba en un congreso de la Escuela Freudiana en referencia a la angustia. Aunque no creo que uno se proteja de este afecto
aadiendo algunas pginas blancas a este volumen...
Dado que estoy en Kant, subrayo que l tambin di un lugar aparte a un sentimiento que no es como los dems, y que l no llama angustia, sino, como saben, respeto. Se trata de un sentimiento paradjico.
dado que l se niega a llamarlo patolgico. Lo considera un afecto
prctico porque para l su causa determinante es a razn pura prctica sin mediacin. De manera que este afecto no es un mvil para el
hombre moral, sino que es la moralidad misma lo que hace al estatuto
paradjico del deber, porque no hay deber si no hay una sumisin libre
120
121
Las profundidades del gusto
a la exigencia del axioma moral y que, al mismo tiempo que implica

esta libertad, supone una coaccin prctica. Precisamente a propsito
de esto, y desde el punto en que se ubica, es decir, del discurso al que
sirve, Lacan identifica este objeto (eludido a lo largo de la Crtica de la
razn prctica, pero no por casualidad, ya que Kant demuestra que se
elude) como el objeto a. Queda, pues, planteada la pregunta de si se
trata o no de un objeto ofrecido a la intuicin.
Si subrayo este trmino gusto, no es simplemente para relativizar la
apreciacin de los futuros catadores; tambin lo acento porque es
apropiado a la experiencia analtica. No hay que confundir lo que mencion del sentimiento de placer y de pena con el juicio del gusto, que se
dice, se enuncia. En cambio, el sentimiento no necesariamente lo hace.
El juicio del gusto se enuncia para todos, a diferencia de lo que es del
registro del catador -del tipo: esto me resulta agradable o no. Saben que
Kant distingue seriamente el es agradable, que no vale ms que para m,
del es bello, que vale presuntamente para todos. La paradoja que cabe
recordar es que se trata de un juicio fundado subjetivamente, sobre una
afectacin subjetiva, y que, sin embargo, pretende ser vlido a la vez
para todos. De aqu que, siendo distinto de un juicio lgico, de un juicio por concepto, el juicio esttico no obstante se le asemeja por este
rasgo de que se lo puede suponer vlido para todos. En esto reside lo
que merece entusiasmar al lector de la Crtica del juicio. Y as como
Lacan testimoniaba su inters por esta Crtica de la razn prctica, por el
encanto discretamente ertico que encontraba all, tambin es posible
entusiasmarse por lo que, en la Crtica del juicio, se expone de una universalidad sin concepto, que no se funda objetiva sino subjetivamente
pero que aspira a la validez para todos
Subrayar este hecho de la comunicabilidad universal de lo que es
una sensacin, que se realiza sin que pueda darse su concepto, lleva a
Kant a considerar que esto presupone un sentido comn de la humanidad, en calidad de Idea, lo que est en su vocabulario por completo
codificado. Se trata de un sentido comn sobre la base del cual uno
puede comunicar algo a todos sin concepto.
Sin duda, que Lacan mencione lo que progresa en las profundidades del gusto ya implica que historiza este sentido comn, que se distinguen pocas en las que se producen mutaciones del gusto, es decir,
mutaciones de lo que se comunica a todos sin concepto. Estamos en el
registro del contagio del deseo, cuya marca nos da el discurso histrico.
Se trata incluso de lo que permite unir la historia y la histeria como la
sucesin de lo que se comunica a todos sin concepto. En todo caso,
debemos comprometernos en esto para dar cuenta de la emergencia
del psicoanlisis, hasta de lo que en el psicoanlisis a veces empieza a
emerger como consecuencia de este primer paso.
En este punto debe prestarse atencin porque es posible sobre esta
base desacreditar la Crtica del juicio. A esto se refiere explcitamente
cierto socilogo Pierre Bourdieu, para nombrarlo- cuando estigmatiza su coleccin de sentido comn. Es un sentido comn y, sin embargo,
implica algo historizado. Y aun cuando Kant destaca el juicio esttico
por ser desinteresado, el socilogo reubica el inters social como su fundamento; de tal forma que un es bello ya no sera entonces ms que una
insignia, un significante de identificacin social. No se trata de indicar
que el socilogo se equivoca, sino de que tal vez de este modo se manifiesta una denegacin de lo que en el juicio del gusto concierne al objeto a como distinto de todo significante amo.
122
Todos lacananos
Podra considerarse que el psicoanlisis cae bajo los efectos de la
antinomia del gusto. Yo mismo me ocup de eso antes, justo cuando se
produca una variacin en el Campo Freudiano, en su modo colectivo,
precisamente, en los prdromos de la disolucin de la Escuela Freudiana. En esa poca haba intentado recordar el lugar de la antinomia del
gusto en el psicoanlisis, simulando lo que sera el juicio psicoanaltico
sobre el modelo del juicio esttico. Este juicio consistira en decir esto
es analtico y esto no lo es. Con este ejercicio nos divertamos mucho en
el marco de la Escuela Freudiana, cosa que felizmente despus se aplac. En el fondo, constataba que ese juicio -saber qu es analtico y qu
no- no se fundaba ciertamente en conceptos, porque en ese caso se
decidira por pruebas, como ocurre, por ejemplo, cuando estn en juego las matemticas. El segundo trmino de la antinomia se presenta de
inmediato: es preciso, sin embargo, que este juicio psicoanaltico se
funde en conceptos porque, si no, ni siquiera se podra discutir al respecto, ni pretender que el Otro diga s. Ahora bien, cada uno de los que
123
se entregan al juicio psicoanaltico pretende que el Otro pueda decir s.
Aun cuando este juicio no sea ms que un juicio de gusto, le suponemos una comunicabilidad universal. Por eso no es casualidad si hay al
menos una alusin a lo universal, a la humanidad que mencionaba
hace poco al referirme a los confines del mundo. Resulta inevitable
dado lo que en el psicoanlisis es de orden esttico.
Pero ciertamente no se detiene aqu el problema de la comunicacin
en psicoanlisis. Debemos reflexionar sobre lo que distingue a los que
se dedican a dar a esa comunicacin un registro tan extendido. Se conoce la solucin que crey hallar esta tendencia psicoanaltica que fue
dominante y que tal vez lo sigue siendo llamada psicologa del yo. Si
bien al comienzo no era ms que una tendencia, de manera progresiva
fue dominando las otras corrientes que se presentaban. Lacan se resisti. El momento de su "Informe de Roma" es asimismo un tiempo de
escisin de los que en esa poca se resistan a su modo a la psicologa
del yo. Habra que hacer algn da el registro de esas escisiones que
resurgen todos los aos. Hubo muchas historias, hoy algo sepultadas,
de esta resistencia. En esa misma poca, en los Estados Unidos, estaba
por ejemplo alguien como Karen Eiorney. En Nueva York, la cosa cobr
la forma de la resistencia de los autctonos respecto de los analistas
importados de Europa, y sobre todo respecto de gente formada a la
berlinesa, que resultaba particularmente insoportable en el contexto
neoyorquino. Esta psicologa del yo ofreca y sigue ofreciendo un t
po de solucin a las dificultades de la comunicacin en psicoanlisis, puesto que al referirse a la psicologa general la toma como modelo en su estilo de comunicacin, en sus resmenes, sobre todo haciendo
alarde de las citas acumuladas, que son como la demostracin de que
hay autnticamente una acumulacin del saber en el campo analtico.
He aqu de algn modo cmo responde el estilo de comunicacin._
El resultado de esta simulacin cientfica, como indic Lacan, es la
simulacin de la Iglesia Catlica, lo que implica pues, en conformidad
con la estructura de la religin, una desconfianza respecto del saber.
Esta desconfianza se muestra en la cuidadosa conservacin de las referencias cientficas ms viejas de Freud sin despejar, ms all de la significacin que estas tienen para nosotros, el sentido que las estructura.
Pero cul es la significacin de la solucin a la paradoja de la
comunicacin en psicoanlisis que los lacaniartos elaboran? Digo laca124
nianos porque es preciso simplificar. Me refiero a los que estn aqu
dentro. Con esta pregunta entonces leer cuidadosamente este volumen sobre el prximo Encuentro Internacional. Lo leer intentando saber cmo se esboza la cuestin, que se plantea Lacan, del primer problema que hace surgir la comunicacin en psicoanlisis. El primer
problema de esta comunicacin es que no puede ser una comunicacin
cientfica, en la medida en que el saber cientfico adopta una forma
lgica que como tal y es una expresin de Lacan sutura al sujeto que
este saber implica. Podemos agregar que si el saber cientfico sutura al
sujeto, cumple tambin una forclusin de la causa. Pero debemos decir
de inmediato que Lacan no nos dej con este primer problema... En
"La ciencia y la verdad", al final de los Escritos, nos plantea la dificultad de que la solucin de la comunicacin en psicoanlisis no puede
estar del lado de la religin ni ser del registro de la ciencia, y esto por
dos razones: sutura del sujeto y forclusin de la causa. Lacan no da,
sin embargo, su solucin en este texto, sino justo despus cronolgicamente.
El pasante
Para apreciar este volumen sobre el prximo Encuentro, es preciso
medirlo con un criterio que Lacan elabor y que tiene un alcance
mucho ms amplio de lo que podra parecer. La solucin es el pase
planteado como principio de la comunicacin en psicoanlisis, Porque
esta comunicacin se distingue porque no puede no querer saber nada
de la causa. Y adems toda comunicacin digna de este nombre en psicoanlisis equivale al pase, es de la dimensin del pase. El sujeto, en la
medida en que comunica, est forzado a reconocer de qu manera es
parte interesada [par* prenantd en el saber, lo que implica que tambin debe reconocerlo el destinatario. Si el sujeto es la parte interesada,
entonces el objeto es la parte atrapada [partie prisa. Por eso el compromiso con la causa psicoanaltica no debe evocarse en trminos de
tomar partido [part gris] sino en trminos de quedar atrapado [partie
prise]. Esto es precisamente lo que supone, en el sentido de Lacan, el
pase. Se trata de testimoniar un compromiso con la causa psicoanaltica pero a partir de la parte atrapada, a partir de cierto rx se 7ucde Fuger
1251.411VERSDA ID ACRES BELLO

En BLIO TECA
de otro modo, lo que es completamente distinto de la ideologa de eleccin que implica el hecho de tomar partido.
Hasta tal punto pienso que esto es as, que hay que leer esta singular
obra sobre el Encuentro y evaluar las posibilidades que abre para el
futuro. No se trata simplemente de que el analista tenga que enunciar
en posicin de analizante, como indica Lacan rpidamente. Y es que
desde esa posicin, aunque sea filsofo, el sujeto no dice nada que sea
vlido para todos. Lo que dice solo vale en la medida en que sirve a su
particularidad, a su relacin particular con el objeto a, con lo que lo
afecta como goce. Lo interesante es saber en qu el goce no es un afecto,
aunque es el nombre con el que designamos cierto tipo de afeccin del
sujeto, incluso una afeccin que es curiosamente patolgica! La evocacin del goce como un afecto choca de inmediato. Pero no debemos
contentarnos con esta insurreccin. Hay que saber en qu se distingue
este goce respecto de los afectos. No basta, pues, decir que el psicoanalista enuncia en posicin de analizante; debe decirse tambin, como
hace Lacan, que enuncia en posicin de pasante para lo universal, de
pasante para todos. Sn duda, esto implica examinar esta funcin de lo
universal, y constatar que Lacan define el materna como lo que se transmite ntegramente. Por supuesto el todo est implicado aqu. ntegramente quiere decir sin interferencia y, sobre todo, sn prdida. Si l dice
ntegramente, es ms bien para evitar decir universalmente, aunque le
gustara que el psicoanlisis coincidiera con los postulados de partida
de la ciencia, es decir, que al menos una parte de su saber sea enseable
a todo eI mundo o en todos los confines del mundo.
Luego, debe leerse este volumen sobre la base de esta pregunta: se
enuncia en posicin de pasante o no? Sin duda, habr que volver sobre
lo que puede ser en este registro de la comunicacin el estatuto de lo
universal. Recientemente en Le Monde un fsico refera que, aun cuando
la categora poda ser sospechosa, en la ciencia las frmulas permanecen. Sin duda, es un fsico que ley a Lacan.
All donde se activan los psicoanalistas hay una tensin por qu
negarlo? que obedece a que parecera que la comunicacin hace desvanecer el goce, el goce silencioso. Esto se funda en el hecho de que lo
que viene del Otro del lenguaje no es eso donde la cosa se sostiene.
Saben sn embargo que la cuestin planteada por la escritura a $
supone que hay una relacin de A con a, que el objeto a no es exterior
126
al Otro sino que le es xtimo. Pretendo entonces que el primer problema que plantea la comunicacin en psicoanlisis, para ser al menos
concebible, exige situar la extimidad del objeto a. Concebible de una
manera propiamente analtica, es decir, que la comunicacin no sea
solo un asunto de identificacin, como pone en tela de juicio la existencia de algo como este volumen sobre el Encuentro. Despus de todo,
no confo de entrada en este volumen. Cuento con testearlo para saber
si solo es un asunto de identificacin. Tratndose de la comunicacin
en psicoanlisis, nuestra pregunta debe basarse en otra cosa que la
identificacin.
Identificacin
Hace poco record la articulacin de La tica del psicoanlisis con La
transferencia como lo que va de la Cosa al objeto en el Otro, cuya imagen emblemtica proviene de El banquete, de Platn. Retomar los dos
seminarios siguientes de Lacan, que tambin se articulan uno respecto
del otro. El primero, "La identificacin", explora el registro del significante, y el otro, La angustia, permite obtener un cambio del estatuto del
objeto. Entre estos dos polos se sita el problema de la comunicacin.
Acaso la comunicacin es simplemente reconocerse semejante? En
esto reside la grandeza del idealismo filosfico. Pienso en Fichte, a
quien recuerdo por otra parte que Latan evocaba durante la primera
reunin de la Escuela Freudiana de Pars. Yo me haba entusiasmado,
porque adems y por muchas otras razones analizaba este destino
del sabio. Escribo su nombre porque creo que todava no es popular:
Fichte. Ya no s en qu trminos lo recordaba Lacan, pero este nombre
est correctamente ubicado porque Fichte indicaba bien esta exigencia
de que lo propio del sujeto es reconocer al otro como un sujeto que
razona como yo; esto es, lo que Lacan calificaba de sujeto omnivalente,
como hice escuchar antes de las vacaciones. El sujeto omnivalente
como tal es en el fondo un sujeto puro, un puro ser razonable. Escribmoslo as:
127
LA COMUNICACIN EN PSICOANALISIS
El problema de Fichte slo aparentemente es jurdico, puesto que se

trata para l del concepto de sociedad -y por qu un fundador de
Escuela no se referira a ello dado que una Escuela es una sociedad?-.
El concepto de sociedad solo es posible, segn Fichte, si se presupone
que hay marcas distintivas que permiten distinguir a los seres razonables de todos los otros seres que no lo son. All est el mnimo del reconocimiento. Fichte lo indica de manera fulgurante cuando plantea que
el concepto de derecho es la condicin de la conciencia de s. El concepto de derecho marca a su manera que la intersubjetividad es la condicin del sujeto como conciencia de s. Podemos atenernos a esto
para volverlo el principio de la comunicacin intersubjetiva?
Para nosotros, por puro que se considere a este sujeto, ya corresponde a un registro de identificacin. Se escribe as: eres un ser razonable. En este nivel ya hay identificacin, hay un significante amo, Si,
operando, como se observa bien en la bsqueda de Fichte de las marcas distintivas. Antes de llegar a esta omnivalencia del sujeto, se puede
reconocer en ciertas marcas a los otros amos y considerar, por ejemplo,
que uno solo se dirige a ellos, que el esclavo, 52, tiene otras marcas distintivas y que, en todo caso, el sujeto propiamente dicho est representado por el significante amo. Esto tiene un registro histrico completamente determinante. Desde esta perspectiva, el ser razonable -que es
un retoo del pienso, luego soy y participa de la misma poca- ya es una
identificacin donde se tratar de ver cmo hacer entrar lo no razonable, lo loco.
Sabemos qu resultados conlleva en la experiencia analtica atenerse a que la comunicacin sea un asunto de identificacin, es decir, que
solo se hable al otro con la condicin de decirle que es otro (cuando se
dice eres otro, se quiere decir eres semejante), atenerse a este registro de
dirigirse a lo razonable. Da lugar a una prctica de la interpretacin
como adoctrinamiento. Se hace, pues, de la interpretacin misma un
asunto de identificacin. La transferencia se presenta entonces como
una interferencia que debe salirle al paso a la identificacin. Este salir
al paso a la identificacin acenta la dimensin de trabajo de la transferencia. Y cuando hay transferencias que no se dejan modalizar como
trabajo, cuando hay transferencias que oponen resistencia al trabajo,
pues bien, se las elimina del discurso analtico. Saben que muy tempra
no se encontraron en la experiencia analtica transferencias que no se
prestan al trabajo; y se conocen las consecuencias que extrajo de esto

por ejemplo Ferenczi. Si se hace de la comunicacin un asunto de identificacin, estas transferencias resultan evacuadas. Muy distinto es pensar la comunicacin a partir de la transferencia. El resultado es claro: si
incluso en la experiencia analtica se piensa la comunicacin como un
asunto de identificacin, y si solo se ven las cosas en el registro, digamos, de la comunicacin invertida, no se puede alojar la transferencia
ms que con la condicin de aprovechar el lugar de la contratransferencia, es decir, como menciona en algn lado Lacan, de hacer con la
transferencia un retorno al remitente. Este retorno supone que la trans
ferencia obedezca a la estructura de la comunicacin como significante.
La cuestin es saber si la comunicacin debemos tomarla en el registro
del o en el de $ O a, es decir, el registro de la relacin con el objeto, que
precisamente en el discurso del amo, est doblemente barrada: $ a.
Como record el ao pasado, abusivamente llamamos goce a este
objeto a. En este registro, se trata del plus de gozar, esto es, del goce
como producido. Siempre que el objeto a sea el goce producido, podemos decir que es real. Es lo real pero en la medida en que ya padeci el
significante. En este sentido, no hay Cosa freudiana sin el Campo Freudiano. Cuando recordamos este objeto a, y la Cosa freudiana, no se
trata de no s qu goce previo que es solo idea -incluso una idea con
una I mayscula, una idea retrospectiva-, sino de lo que ya fue experimentado por el significante. Como saben, de este objeto a hacemos un
producto, no un efecto. El efecto de significante es lo que sigue respondiendo al significante. Cuando hacemos del objeto a un producto y, llegado el caso, un resto, es para decir que esto ya no responde. Podemos
reformular el problema de la cura indicando que se trata de obtener
que el producto se vuelva un efecto. De all en ms ponemos en juego
la comunicacin en el anlisis, ya que no por estar superados por sus
productos debemos dejar de considerarnos responsables por ellos.
Entonces, esta comunicacin en juego se funda en el reconocimiento, en la identificacin, en la sutura del sujeto? Acaso se funda en la
identificacin ser un miembro del Campo Freudiano? Dir de todos modos
que hay disposiciones tomadas para que esto no sea as. En primer
lugar, porque el Campo Freudiano no es, pese a todo, una asociacin.
De ninguna manera! Aunque en este volumen sobre el Encuentr se
renan muchos nombres -y habr ms en el futuro-, no hay pertenen-
128
129
cia, no est la pertenencia a un conjunto. En el fondo, apuntamos a

establecer tina comunicacin en este nivel: $ O a, lo que no significa que
se pueda eliminar la otra vertiente: 9-. Pero, en fin, se apunta a lo que
est en el nivel de $ Q a, es decir, a una comunicacin basada en el fantasma y, ms exactamente, en su atravesamiento, establecido sobre el
pase. Por cierto, el fantasma es precisamente lo que resiste a la comunicacin. De all incluso haba partido para oponerlo aI sntoma, sealando que la posicin de axioma del fantasma ya establece sus afinidades
con el materna, puesto que se trata de sentido sin significacin.
Cmo hacer para que el fantasma no establezca la soledad del
sujeto? En efecto, que la establezca es el destino comn. El fantasma es
incluso el corazn de la subjetividad, su nudo. Se tratara, despus de
todo, menos de reconocer a los otros como seres razonables que como
seres que fantasean (fantament]. Debemos actuar de modo que el fantasma no establezca la soledad del sujeto sino, si me permiten, una
nueva intersubjetividad. Aunque no lo tomar como eslogan...
Sin embargo, Lacan implica cierta intersubjetividad psicoanaltica
cuando formula en la pgina 116 de "Televisin": "Lo que s, es que el
discurso analtico no puede sostenerse con uno solo". Se trata, del
modo ms simple, del principio de una instancia de lo colectivo. Revisen "Televisin" y vern que este pasaje concluye otro que concierne
en particular a la transferencia. Esta es la condicin para que el psicoanlisis no sea solo charla y silencio, y se encuentre una comunicacin
cuyo principio no est en la identificacin sino en el atravesamiento
del fantasma.
Comienzo ahora mi ltimo punto de hoy, que nos conducir ms

cerca de nuestro tema del ao. Abordar el estatuto del objeto a respecto de los objetos, problema que mencion la semana pasada a partir de
un pasaje del seminario de Lacan sobre la transferencia y, en sus propios trminos, "un objeto que no es omnivalente". Esta definicin se
opone a la comunicabilidad universal. El objeto a no es un objeto omnivalente, es decir, un objeto vlido para todos, n un objeto que equivale
a cualquier otro objeto. Tenemos entonces un principio de singularidad.
Como saben, Lacan pone muchos reparos a que se considere que el

saber sobre el objeto a sea la ciencia del psicoanlisis. Piensa incluso
que esta es la frmula que se intenta evitar. Por qu? Despus de todo,
sera una va de solucin para que el psicoanlisis fuera una ciencia.
Pero justo en este punto Lacan plantea, incluso precisa, una objecin.
Dice simplemente, en la pgina 842 de los Escritos, que el objeto a es un
objeto que "debe insertarse [...] en la divisin del sujeto". No creo alejarme de la cuestin si intento captar lo que es este objeto a en la medida en que est inserto en la divisin del sujeto.
Dado que hace poco mencionaba a Kant, destaco que cuando hablamos del objeto a como plus de gozar, no se trata de un objeto convocado ante el sujeto de la representacin. No es un objeto fenomnico en
relacin con el cual habra que distinguir lo que queda como fundamento del sujeto respecto del que hay justamente representaciones. Por
el contrario, puede incluso decirse aunque solo sea porque este objeto a es un objeto nuevo, un objeto construido que es un objeto no definido en el registro de la ontologa.
Qu es una ontologa? Una doctrina que define lo que tienen en
comn todos los objetos de la experiencia, todos los objetos particulares, todos los entes; y es incluso lo que apunta a dar la definicin de la
objetividad, de lo que hace que un objeto sea especialmente un objeto
para un sujeto. Con qu condiciones? Estn las condiciones de tiempo, de lugar, de nmero. Una ontologa es incluso lo que determina lo
que es un objeto como tal antes que se lo experimente, es lo que permite definir de entrada que un objeto solo es un objeto si posee tal o tal
propiedad. Una ontologa es siempre la seguridad de un saber anterior
a la experiencia. Deca hace poco que la experiencia es lo que no se
imagina de entrada y que esto conduce a enumerar criterios. Puede
haber entonces diferentes tipos de objetos y se enumeran los diferentes
criterios de objetividad. Heidegger llama a esto precomprensi5n ontolgica, que es una comprensin anterior a la experiencia, es lo que ya s de
antemano. La ontologa como tal da el marco intuitivo y conceptual de
la objetividad, da, en trminos heideggerianos, las determinaciones
ms generales del ser de un ente. Heidegger no estaba descaminado aI
destacar que una ontologa est siempre hecha, incluso cuando se desconocen la funcin y el campo de la palabra y del lenguaje, de lo que
puede decirse del objeto. Se desplazan las cosas de la experiencia
130
131
Un principio de singularidad
supuestamente muda a considerar -es la frmula de Heidegger que

la estructura de la Cosa corre siempre paralela a la estructura del enunciado. En el fondo, una ontologa es lo que puede decirse de la Cosa, lo
que se condensa all. Heidegger lo explica en una frmula no muy lejana a Lacan: lo que del decir es depositado en la Cosa, que es lo que se
llam, en la historia de la filosofa, categoras. Quiz lo retome la vez
que viene. Vamos de Aristteles a Kant y ms all.
Solo desarrollar lo que son estas categoras y lo que cada una plantea como cuestin propia para decir que en ellas no hay lugar para el
objeto a. El objeto a, tal como lo utilizamos, es ciertamente otra objetividad, un objeto que no est convocado ante el sujeto de la representacin. Desde que la estructura de la Cosa corre paralela a la del enunciado, las representaciones son del orden de lo simblico y giran en torno
de este objeto tal como lo utilizamos. Este objeto que est articulado no
a un pienso integral sino, como aclara Lacan, a un sujeto dividido. No
est articulado a un sujeto de la representacin, un sujeto que se representa l mismo, ni a un sujeto al que se le representa algo. No se articula, pues, a un sujeto que se representa a s mismo corno un ser razonable como un pienso, un sujeto al que se le representa todo eI registro de
la experiencia. Este objeto se articula a un sujeto que es representado. El
sujeto dividido del inconsciente es un sujeto en la medida en que est
representado por eI significante. Desde esta perspectiva, no negamos
que el sujeto pueda representarse algo a s mismo. Pero es lo que tratamos, no por ejemplo en el registro de la imaginacin productiva, sino
en el registro del fantasma. No negamos que pueda ser representado
algo al sujeto, esto ms bien lo tratamos en el registro de la obsesin.
La vez que viene me referir a que este objeto a est extrado del
cuerpo. S decimos que no encuentra su lugar en las categoras clsicas,
es porque tomamos en serio el estatuto que tiene por estar fuera de lo
simblico, es decir, en lo real. Significa que es un real sin concepto. No
tratamos, pues, el nombre del objeto a como un concepto. Por eso Lacan puede sostener del deseo que es nuestro ser sin esencia. Por eso
este objeto no responde a los requisitos mnimos de una ontologa. El
sujeto en cuestin no responde al principio de identidad, no ms de lo
que responde el objeto al principio de razn. Como ven, explotamos lo
mismo que Hegel tuvo que conservar en su sistema, el lugar de la contingencia remanente.
Para terminar, introducir esta pareja tan clsica de conceptos de la

Edad Media: la quididad y la quodidad. La quididad es el conjunto de las
propiedades esenciales del objeto, digamos, su esencia. La quodidad es
lo que queda del objeto cuando se le sustrajo su quididad, es decir que
hay, y es todo. El conjunto de aquello con lo que se califica el objeto es
del registro de la quididad. Lo que puede decirse al respecto, lo que
del decir puede plantearse sobre el objeto, es la quididad. Pero hay otra
cosa que se asla y que es precisamente solo un hay, un hay all, sin que
pueda decirse qu es. Se dice simplemente que es, y esto precisamente
es el /and: es, y no qu es.
Ciertamente, se habrn dado cuenta de que el objeto a, esta presencia sin quididad, es el quod. Me detengo aqu y seguir la vez que viene
situndoles este quod.
132
133
8 de enero de 1986
VIII
Lo que no puede decirse
No s qu tengo, pero es un hecho que cada vez que me presento a

la entrada de este edificio cuyo acceso est cerrado a los autos por una
barrera, no me reconocen. Aunque acudo a este lugar desde hace
mucho tiempo, es necesario que cada vez fuerce la entrada. Tengo que
darme a conocer... y es que hoy la cosa ray la grosera. Con todo, me
pregunt lo que constituye all una barrera. Y podra verme tentado a
pensar que es del orden de ese quod con el que termin la ltima vez, y
que por cierto est en la lnea de lo que no tiene forma y, por eso, no
puede reconocerse. Pero, en fin, no me identificar con esta funcin.
Hablar primero de lo que no puede decirse, antes de pasar eventualmente a lo que no puede reconocerse, hacerse reconocer.
Leer a Lacan
El domingo se me pidi que dijera dos palabras sobre cmo leer a
Freud y a Lacan. Dej de lado la cuestin de cmo leer a Freud. Me
content con sealar que haba que leerlo a partir de Lacen y que era,
a mi juicio, completamente vano querer mantener hoy una relacin directa con su obra y que no haba que disimular lo que hacemos a partir de la nueva alianza con el descubrimiento freudiano que Lacan instaur.
Sobre cmo leer a Lacan, no pude ms que desarrollar el principio a
partir del cual lo leo aqu y que se resume en la frmula de Lacan confra
135
LO QUE NO PUEDE DECIRSE
Lacan, que supone tratarlo como l lo pidi en su enseanza, a saber,

como un sujeto dividido y no como un autor que sabe y domina lo que
dice. Hoy lo ejemplificar mostrando que este Lacan contra Lacan no se
reduce en absoluto a deletrear cronolgicamente su enseanza, sino a
aislar los fundamentos lgicos, hasta los atolladeros, que son cada vez
el motor de este desarrollo. Estos atolladeros, que se van superando, se
desplazan, y al hacerlo resultan constitutivos de la experiencia analtica, dado que esta enseanza, por fuerza, prob ser idntica a aquello a
lo que l se refiere. Esta es la definicin de la palabra verdadera, que
Lacan daba a menudo y que considero vlida para una enseanza creadora d aquello de lo que habla. De aqu que, cuando resulta vlida,
sea la Cosa misma la que hable.
Y esto es cierto para toda enseanza. Debe plantearse, pues, este
principio regulador, dado que no hay metalenguaje y que no se habla
desde el exterior de la Cosa o sobre ella, dominndola, sino que lo que
se dice forma parte de esta.
Aun cuando sea posible discutir en otros campos la validez del
principio de que no hay metalenguaje, esta resulta indiscutible en cuan
te a la experiencia analtica y tratndose de lo que dice el analizante.
Puesto que, incluso si l intenta reflexionar sobre lo que ha dicho, no es
en absoluto algo exterior. No hace ms que darle continuidad.
Ciertamente, si conviene recordar que no hay metalenguaje es ante
todo al analista, para que no tome lo que puede formular con el carcter de interpretacin como un dominio en posicin de metalenguaje.
Pese a que la distincin de la enunciacin podra hacerlo creer, pese a
que podra pensarse que una interpretacin alcanza desde el exterior el
enunciado del Otro que habla, resulta esencial y lo retomaremos no
plantear la interpretacin como el metalenguaje del deseo. Por el contrario, respecto de lo que dice el sujeto analizante, la de la interpretacin es una posicin de extirnidad y no de exterioridad o supremaca.
A propsito de este libro monumental sobre el prximo encuentro

que sorprendi por su volumen a quienes lo recibieron, la ltima vez
record la articulacin de la Cosa y del campo. Yo haba puesto en tela
de juicio esta articulacin porque este objeto nos presentificaba la dificultad que implica para el psicoanlisis el hecho de que el campo sea
una instancia de lo colectivo y la relacin con la Cosa, una soledad subjetiva.
Se sabe que si un campo puede ser cientfico, como indiqu la ltima vez, es en funcin de la sutura del sujeto que produce, dado que
este puede operar all sin ser parte interesada, operar, adems, a costa
suya. Esto es lo que hace a un campo cientfico, que no es, hablando
con propiedad, nornbrable por ningn nombre propio, a diferencia de
este otro campo que estamos incluso obligados a llamar freudiano, con
el nombre propio de quien lo inici.
Se plantea entonces la cuestin de lo que podra ocupar el lugar de
la sutura del sujeto para el campo freudiano. Qu tiene lugar y permite hablar vlidamente de un campo aunque el sujeto no est en l suturado?
No basta simular la forma lgica del saber cientfico para que este
saber, del que el sujeto es parte interesada, tenga un estatuto cientfico.
Se puede aparentar. El semblante, ciertamente, tiene su peso. Debe admitirse aqu su estatuto, y Lacan, pese a sus maternas, no lo negaba en
absoluto.
Qu podra legitimar que este discurso forme un campo sin sutura
del sujeto? Justamente, corno seal, el pase, que no lleva a cabo la
sutura sino la destitucin del sujeto, y permite acceder a este campo
como instancia de lo colectivo por la va del atravesamiento del fantasma. Este atravesamiento es un desanudamiento de la relacin pattica
con el goce, donde el sujeto est afectado solitariamente. Se lo podra
considerar un misterio que hace que la Cosa sea puesta en ejercicio
como la causa de un deseo de campo, la causa de un deseo que es vehiculado en un campo. En lo que concierne al campo freudiano, este se
llama fue Lacan quien lo nombr deseo del analista.
Pero mediante qu esquema o reflexin la Cosa, con la que cada
uno mantiene una relacin solitaria, puede llegar a funcionar como la
causa del deseo del analista? Habra entonces un misterio escondido en
las profundidades del alma humana, si no hubiera este punto de referencia que nos da en este sentido el pase, que debera ser lo que abre el
camino del pathema al materna, es decir, lo que es ntegramente transmisible y supuestamente enseable a todos.
136
137
El campo freudiano
JACQUES-ALAIN IvIILLER
Luego, lo que no puede decirse. Respecto de la masa de lo que se

dice y que est representado por esta obra sobre el Encuentro, record la ltima vez lo que nos daba un respiro. Cuando estamos algo
abrumados por la masa de lo que se dice, resulta una tranquilidad, un
alivio, tener un pensamiento para lo que no puede decirse. Les recomiendo este recurso para los momentos en que pueden encontrarse
con un para qu!, con algo muy saturado, una cacofona ensordecedora a la que yo mismo tambin puedo contribuir. Pues bien, en ese caso,
tengamos un pensamiento para lo que no puede decirse, lo cual nos
ayuda a desvalorizar lo que se dice. Tampoco es necesario abusar.
Sealar, sin embargo, ese momento en que el propio Lacan encuentra
este recurso respecto de Io que l mismo dijo, puesto que, despus de
todo, la masa de lo que uno dijo, cuando se dice mucho, no es la menor
de las cosas que pesan sobre nosotros. Incluso all se siente verdaderamente el peso de la cuestin. Cuando se trata de la masa de lo que el
Otro dijo, uno puede incluso aligerarse. Pero cuando se trata de la
masa de lo que uno mismo dijo, se est mucho ms abrumado.
Dado que para levantar la roca tomamos como punto de Arqumedes lo que no puede decirse, es preciso constatar la paradoja que hay
en decirlo. En s misma la expresin es paradjica puesto que digo, de
esta manera, lo que no puede decirse. Lo digo, pese a todo, y Io defino
as. Podra incluso pensarse que hay cierto efecto de metalenguaje, la
expresin l.q.n.p.d. Ciertamente, con un lenguaje L2 se logra situar lo
que Ll no llega a decir. Pero no contamos con la posibilidad de desa
nudar la paradoja si partimos de que la experiencia analtica nos impone que no hay metalenguaje, siempre que no se considere que la interpretacin es metalenguaje.
Podemos llamar entonces quod a lo que no puede decirse. Se trata
de un quod sin quididad. Un hay que sera uno de los nombres del no
saber, si es verdad que solo hay saber de quzddades. Un quod, es decir,

un no s qu.
La ltima vez, que haba desembocado en este quod, alguien a la
salida me dijo: "S, Janklvitch!". Y en efecto, es exacto, Janklvitch
hizo del quod el principio de su filosofa, de su moral. Se trata de un
autor en este sentido completamente digno de la cuestin.
Este quod constituy incluso el principio de una filosofa enteramente moral, que por eso no tiene nada de una epistemologa y que apunta a recordar, respecto de todo tipo de razones, lo que hay de un orden
muy distinto, lo que hay de a-conceptual. Llegado el caso, lo llama
encanto, como lo que escapa al orden de las razones. El encanto, incluso la caridad, en la medida en que es por ejemplo diferente de la justicia. La caridad no da sus razones. Se puede administrar justicia [rendre
la justice] pero no se puede administrar caridad [rendre la chart]
mediante una exposicin guiada por el motivo de dar la razn o quitarla. A veces la caridad va incluso contra todas las razones, y hasta se distingue por eso. Implica, llegado el caso, que lo que sera una buena
razn para no hacer se vuelve por el contrario una razn para hacer.
Un a pesar de se invierte en porque, lo cual est incluido en este quod.
Esta inversin, lo que Janklvitch deba de llamar inversin del obstculo en medio, es tambin lo que establece la oposicin entre la legiti
midad y la legalidad. Janklvitch sac partido de esta idea en "Les
vertus et l'amour", en Trait des vertus, que es ntegramente como una
tabla de doble entrada. De un lado est el conducirse bien, segn las
razones, y del otro, se hallan las virtudes, con un quod, un no s qu
fuera de medida, presente en cada una.
Resulta en efecto muy sugestivo porque en la experiencia se basa
en una discontinuidad radical. Se abre un espacio donde justamente el
principio de razn falta. La caridad, por ejemplo, solo puede desarrollarse con la condicin de ser sin porqu, como la rosa, incluso de
estar contra los porqu, de estar porque est, sin ms fuente que una
tautologa, que es a lo que se recurre en el orden del discurso cuando
se intenta entender lo que escapa a los calificativos, es decir, a las quididades.
Sin embargo, no reside all nuestra tica, coma vemos claramente
cuando se trata del amor. En definitiva, esta moral es una moral del
amor, de un puro amor, que por supuesto recuerda el sin razn del
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139
Quod
Esta cuestin nos devuelve a nuestro tema del ao: el stijeto entre el
Otro y el objeto a:
A va
amor, incluso su antirazn -amor que solo surge por una especie de
inspiracin. Se dice que "es hijo de Bohemia"1 para evocar justamente
su contingencia.
Ciertamente, as entendido, el amor implica que la cosa no progre-.
se. No es algo que nazca poco a poco. Este es el acento que supone el
quod: no estamos en el orden del poco a poco, sino del de repente, de la
sorpresa, que es la modalidad temporal de la discontinuidad. La sorpresa repentina. Desde esta perspectiva, no hay efectivamente ningn
aprendizaje, ninguna progresin sino un solo grado, si puede decirse:
el mximo, sin reserva y de inmediato. De aqu por otra parte que se
pueda emplear el adjetivo puro, Jo que deja en claro que no es un compuesto, algo que se obtiene por un desprendimiento lento de un envoltorio. Tampoco es una induccin, sino una revelacin. Se dir -por
ejemplo, Janklvitch, en la pgina 231 del libro citado- que "ei amor
comienza por s mismo".
I "Lamour est enfant de Bohme" ("BI amor es hijo de Bohemia"), en Carmen, de

Georges Bizet. [N. de la T.]
No decimos que el amor comienza por s mismo, sino que el analista slo se autoriza l mismo -frmula que no vale ms que para el analista, es decir, una vez que hay analista-. Subray que cuando hay ana
lista, cuando surgi del lado del a, no puede autorizarse por el Otro,
que valida siempre en definitiva la identificacin, a la que justamente
es rebelde el quod.
Solo hay analista una vez que el Otro como sujeto supuesto saber
mostr su falla. Habr que ver qu quiere decir esto, ya que no es simplemente que se le desuponga el saber. Sera demasiado fcil. Llegado
el caso, se juega desde un principio, y es constante.
Que el Otro como supuesto saber sea una ilusin inducida da lugar
-a la derecha de esta frmula- a lo que podra llamarse cinismo del
goce. A veces se piensa que esta es la clave del anlisis.
Para referir de manera resumida lo que el ao pasado llev ms
lejos, se hace del cinismo del goce la conclusin de la experiencia analtica y se cree remediarlo haciendo de la sublimacin lo que debera
concluirse de dicha experiencia. Este podra ser un ttulo: "Entre cinismo y sublimacin".
Concluir por el cinismo del goce es lo que escuch decir a alguien el
domingo: "Cuando se est en la experiencia analtica, cmo puede
uno ocuparse de literatura?". Testimoniaba que a l la experiencia analtica le haba quitado las ganas. Le respond -era una conversacinque a m me ocurra todo lo contrario. Se capta aqu el valor de la frmula de Lacan que afirma que el psicoanlisis a los canallas Jos vuelve
tontos. El cinismo del goce es una canallada, pero cuando surge sobre
el fondo de una canallada nativa, hace olvidar en qu sentido el Otro
est presente de todos modos.
El canalla tonto, del que tenemos ejemplares entre los analistas
-es una tipologa clnica-, exhibe su cada uno para s. Esta es la leccin
que entonces se extrae de la experiencia analtica, una leccin que se
detiene en el hecho de haber captado lo que llamaba la soledad subjetiva de la relacin con la Cosa. Una vez pasada la admiracin de
haber verificado su canallada segn la modalidad de la soledad subjetiva respecto de la Cosa, se produce una ostentacin -que sola
podemos llamar ingenua- del cada uno para s, que deja al dios para
todos perderse del lado del sujeto supuesto saber que mostr su
falla.
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El cinismo del goce

Evidentemente, nosotros no podemos decir del amor que comienza
por s mismo. Pero a propsito del analista, es en efecto posible indicar
que en un sentido no hay aprendizaje, progresin, poco a poco, sino
que hay de repente el analista. En este sentido Lacan sostena que no
hay formacin del analista sino formaciones del inconsciente, que son
del orden del de repente cataplum! No se trata de formacin, con la
relacin con la forma presente en la palabra misma, la Bildung, no es
asunto de forma sino de cierta funcin de lo informe.
Si por un lado hay aprendizaje, acumulacin de saber, por el otro -y
la cuestin es su articulacin-, est ese saber del pase que es revelacin. Es decir que plantea el problema de saber de quin se obtuvo ese
saber, a qu particular ese saber precisamente hace cambiar, o sea -si
Lacan utiliza el trmino, por qu retroceder?-, hace renacer. No hay
ms que el analista para autorizarse a ser analista.
La tontera se ve en que el asunto no marcha de este modo, que el

cada uno para s como estandarte no provoca de inmediato un aplauso
general. Lo que resulta como una injusticia a la tontera. No lo es, porque la puesta en funcionamiento de la Cosa como causa de un deseo
de campo es mucho ms difcil. El camino de retorno aI Otro es de otro
modo ms difcil; es, si me permiten, una experiencia hecha. El cinismo
del goce es una tontera si hay detencin en el fantasma.
Puede parecer que hay un realismo del goce y del lado del Otro, un
idealismo, hasta un fanatismo colectivo. Sin embargo, no es exacto y la
palabra tontera ocupa su lugar. Ostentar el cada uno para s como la verdad ltima es un idealismo, y es un idealismo imaginar que es compatible con el acto. No lo es. Dira que es un idealismo porque supone
revelarse ingenuamente como la vctima de su fantasma. Y justamente
la tontera es creer que de su fantasma uno puede hacer el orden del
mundo.
Entre el cinismo y la sublimacin. El cinismo es lo que disuelve los
semblantes, y desde el origen del trmino, esta es su pertinencia. El
cinismo es tambin la condicin de la sublimacin, es decir, de la creacin en el orden significante, la cual supone la falla del sujeto supuesto
saber. Entonces, para qu sirve?
Lo que el cinismo del goce debera aprender, y no descuidar cuando
cree poder regularse sobre este resto, es que hay Uno [il y a de i'Unl,
Y a (n'Un, como lo sincopaba Lacan. No est simplemente el quod
particular de cada uno; hay Uno. Aunque no decimos que es lo universal o del universo, sostenemos de todos modos que hay Uno. Por
eso no puede pensarse que el significante es solo ilusin; el Otro
como consistente s lo es. Decir que hay Uno, como subray, no es
decir que hay Otro; no decimos un hay a propsito del Otro y consideramos que su existencia se pone en tela de juicio en el pase. No
puede concluirse que el significante se evacua en el mismo movimiento. Por eso Lacan mantiene su hay Uno. Hay Uno, incluso, a falta
de Otro.
En definitiva, se trata de encontrar la articulacin que conviene
entre cinismo y sublimacin, y no slo tocar por un lado el cinismo y,
por el otro, estar animado por el deseo loco de ser, por ejemplo, un
escritor, lo que marca siempre para el analista que est perdido, que
yerra.
No s si debo considerar esto como una digresin, ya que est sin

embargo en la lnea de la frmula.
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143
Cllate
El amor no comienza a partir de s mismo; si fuera as, no habra
psicoanlisis. Para nosotros comienza a partir y sobre el pivote del sujeto supuesto saber. Comienza del lado del Otro. El primer modo del
saber supuesto es el de este a que empieza por mostrarse del lado del
Otro, como imputado al Otro. El ejemplo es Alcibades, quien no dice
que el amor solo comienza por s mismo, sino que, por el contrario,
pone todo el nfasis en la razn de su amor y no sobre su sin razn. Sin
duda el amor no se dirige ms que a los semblantes, pero el saber est
en l en discusin. Digo que est en discusin porque la experiencia
prueba que a veces el amor puede fundarse no es imposible.- en una
desuposicin del saber en el partenare.
Podra ser que el amor exija un compaero tonto. Esta podra ser
una de las condiciones del amor. Adems, lo que coment hace poco
sobre la canalla2 tonta no impide en absoluto que una canalla tonta sea
amada. Felizmente para ella! Tal vez incluso tenga un atractivo especial. En todo caso, no faltan ejemplos, ya que es un tema literario. Tambin es preciso percibir que se lo quiso volver una regla, se quiso hacer
una regla del Cllate: Cllate para que seas ta a quien ame. Por ejemplo, si
hubo tanta vigilancia respecto de la educacin de las muchachas, y
sobre todo para negrsela, para negarles ubicarse del lado del Otro del
saber, fue quiz porque se crea que educarlas las volvera menos deseables. Se pens que callarse poda embellecer...
Se trata de una leccin que adems el analista retuvo. Sui duda se le
puede dar el crdito de ser muy inteligente, pero si a veces se lo supone
especialmente tonto e ignorante, esto no obstaculiza forzosamente la experiencia. Y es que de algn modo ciertamente lo es, ignora lo que en verdad cuenta en la relacin pattica y solitaria con la Cosa. Aunque por supuesto se inmiscuye de cierta manera, no sabe de qu se trata, y es pues
2. En iiancs, cana- lile [canalla) es femenino [N. de la T1
JACQUES-ALA1N MILEER
siempre legtimo, sean cuales fueren las familiaridades que se le pueden

suponer con el saber, que en todo caso sobre lo que no puede decirse
falle, no sepa. No sabe, pues, que all la prudencia requiere que l se calle,
salvo cuando cree poder designar, indexar lo que no puede decirse.
La solucin elegante de Lacan consiste en plantear que en la experiencia analtica este compaero tonto que es el analista se confunda
como tal con lo que no puede decirse. De modo que cuando se le diga
adis, se consumar el duelo por lo que no puede decirse, se lo dejar
con l. As pues, aI dejar al analista se deja en l lo que queda por no
poder decirse.
Ciertamente subraymoslo-, para que esto suceda, es preciso que se
le hable. De hecho, siempre se corteja a quien debera callarse, a quien
debe callarse. Digo debera porque siempre habla mucho, por supuesto.
Nos vemos llevados una vez ms a este trmino a, del que Lacan dijo
lo que no puede decirse y lo hizo con un semblante de metalenguaje,
porque para hacerlo tuvo que recurrir al escrito. El escrito es lo mejor que
se encontr para hacer como si hubiera un metalenguaje. Que se salga
del campo de la palabra no significa que se salga de los efectos del lenguaje. Siguiendo esta diagonal en el campo del lenguaje entre el campo
de la palabra y la funcin del escrito, se logra simular el metalenguaje.
Lo esencial a propsito de lo que no puede decirse -y sin lo cual se
le haran reverencias, se lo adorara, que es a lo que lleva el amor- es
captar que no es infra, no es anterior al lenguaje. Si no, solo quedara
irritar a todo el mundo con una referencia a algo vivido, como tal inalcanzable, donde yacera la verdad ltima. Lo que no puede decirse,
entonces, no es en absoluto anterior al lenguaje. Como se ve en la experiencia analtica, no hay que ocuparse de lo vivido, solo se accede a
este por lo que se dice.
De modo que l.q.n.p.d. es relativo al decir y, como tal, posterior a
este. Se lo puede identificar como la verdad, que es lo que no puede
decirse. Podra ser una frmula de Lacan! Est bien plantear lo que no
puede decirse como un efecto no como algo previo sino como algo
sucesivo-, y un efecto que sigue a lo que se dice. De ah que, como
vemos en la experiencia analtica, se modifique. El sujeto mismo nos lo
confa: no llegaba a decir y ahora puede.
Este poder decir es entonces variable y vara segn lo que se dice,
segn la masa de lo que se dijo. Sigue a lo que se dice y es incluso cen-
tral respecto de lo que se dice. No se puede situar lo que no puede

decirse sin transformar lo xtimo en materna.
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145
De lo simblico a lo real
a nombra lo que no puede decirse, lo hace como producto y no
como efecto del Otro. Se trata de saber cmo se transporta el efecto al
producto, cmo lo que no puede decirse como efecto de verdad se
transporta a lo que no puede decirse como producto o como cada. Lacan propone una frmula aproximada cuando trata de precisar cmo la
verdad toca lo real, cmo el efecto vira al producto.
Desde esta perspectiva, a indexa todos los efectos de verdad que se
producen en un anlisis. Por eso incluso puede decirse que la interpretacin se refiere a la causa del deseo, siempre que se plantee que, por
un sesgo, el efecto de verdad pueda tocar Io real. a es como la razn, lo
que debe plantearse como efecto de verdad. Sin embargo, esta frmula
no nos dispensa de pensar lo que esto tiene de exorbitante. Lacan adems no se eximi en absoluto de ello.
Lo exorbitante es conectar, como en cortocircuito, el efecto de verdad y a, ese producto, ese resto, que tiene algo de corporal. No idealizamos en absoluto el deseo remitindolo solamente al Otro. Subrayar
que el deseo es el deseo del Otro es un idealismo. Pero no lo idealizamos en absoluto si restituimos a este deseo como deseo del Otro la funcin de la causa de deseo, esta causa de ningn modo ideal. La experiencia acumulada de los analistas permite presumirla en todo anlisis
como corporal o, al menos, como tomada del cuerpo.
La cuestin de la conexin se apoya en esto. La conexin estara en
el lmite de la serie de estos efectos de verdad y de lo que Lacan
llegado el caso -lo retomar-, una "contingencia corporal" (los remito
a la pgina 113 de El seminario 20).
La experiencia de los analistas fue lo que permiti destacar, hacer
funcionar dentro del goce los objetos anal y oral, as como los objetos
vocal y escpico, que Lacan agreg. Comprendern que esto obliga,
por un lado, a materializar un poco el efecto de verdad y por otro, a
hacer incorpreo este producto, esta causa, de modo que lo corporal
adquiera los acentos de lo incorporal.
Una expresin de Lacan condensa esta paradoja cuando a este objeto a, objeto no significante, producto y no efecto, tornado del cuerpo y
aparentemente no del saber, lo califica de consistencia lgica, cuando
todo conducira a calificarlo de consistencia corporal. Reencontramos
la articulacin difcil y puede decirse sin salida entre los efectos de verdad dependientes del Otro y a como producto tomado del cuerpo, pero
que Lacar no duda en calificar de consistencia lgica. Aunque esto es
escandaloso, nos enfrenta a lo que somos conducidos para captar el
resorte de la experiencia analtica.
Estamos lo suficientemente avanzados para percibir que lo que no
puede decirse no solo es una cosa sino dos: la verdad y a. Hay un enorme beneficio en que sean dos, porque se disipa un poco la fascinacin
que podra producir este agujero en el discurso.
En este punto no hay que confundirse: aunque a veces se ubica sin
duda del lado de los msticos, finalmente no todo Lacan est de ese
lado. El agujero en el discurso, del que la mstica hizo un indecible,
como testimoni con sus pruebas, con el pathema llegado el caso, es
una fantasa de la que l toma distancia. La mstica dio testimonio del
pathema de esta fantasa, mientras que el anlisis es su conquista la
volvi materna, es decir, permiti una transmisin ntegra, enseable a
todos. Desde esta perspectiva, este progreso, esta conquista, para retomar los trminos de Lacan, obedece a las letras con las que present lo
que no puede decirse. Mencion a, pero creo que tambin se pueden
declinar, como el propio Lacan lo hace, las tres letras que escriben lo
que no puede decirse: S(AI), a, O.
Lacan pone estas tres letras en serie en el captulo VIII de su seminario Aun, y aqu nos interesarn porque evidentemente en este captulo estn juntas en un esquema sumario, pero un esquema de extimidad del goce. No poda no llegar a esto, pese a las dificultades de este
abordaje que provienen del Lacan contra Lacan. Una vez que invierte
las cosas, percibirnos que la disposicin es completamente contradictoria con una disposicin anterior.
Hay, pues, tres escrituras para lo que no puede decirse. En primer
lugar, quiero retener el principio segn el cual Lacan da cuenta de ellas
y las ordena. Las ordena a posteriori, ya que no se trata en absoluto de
una estructura aparente ni construida en el momento en que present
estas letritas. Es un orden a posteriori. Y se trata de captar el principio
que permite declinar estas letras, estos tres modos de designar lo que
no puede decirse. Lacan los ordena y nosotros lo hacemos a menudo
despus de l con las tres dimensiones de lo simblico, lo imaginario
y lo real. Para nosotros, se ha vuelto una rutina indexar tres trminos
con estas tres dimensiones.
Ahora bien, si Lacan recurre a la triparticin de lo simblico, lo real
y lo imaginario para situar estas tres letras, no es por una aplicacin
unvoca que consistira por ejemplo en decir que S(4) es del orden de
lo simblico, a del orden de lo real y 41) del orden de lo imaginario. Lo
que se destaca a nivel del mtodo es que sita estos trminos entre dos
dimensiones, en el camino que va de una a la otra. Por ejemplo, sita a
entre simblico y real:
146
s
a
Pero es un entre orientado y en s mismo es bastante sugestivo si

tuar a en el camino de lo simblico a lo real. No es as como solemos
manipularlo puesto que nos contentamos con a como real. No digo
que nos equivoquemos... Sealo que lo sugestivo en esta manera de
situar a es que muestra bien la contorsin de lo simblico para llegar a
designar lo real; all a, en la paradoja que encarna, est en el lugar de
decir lo que no puede decirse. Luego, ocupa el lugar de una funcin.
Pero cmo funcin de qu? Por un lado, de este esfuerzo de lo simblico por dominar lo real nombrndolo, pero tambin en este camino
de atravesamiento, por cuanto surge de la vacilacin, hasta del desva
necimiento de lo simblico, se deja entrever lo real que el fantasma
cubra.
Es posible entonces captar la paradoja de que el analista pueda
poner este a en el lugar del semblante. En efecto, si nos quedamos solamente con la definicin de a como real, no se entiende cmo es concebible que a ocupe el lugar del semblante. Aqu cuando se lo localiza de
este modo, a es slo un "semblante de ser" (los remito a la pgina 112
de El seminario 20). No es hablando con propiedad un ser. No se trata
sin duda del quod de Janklvitch. En s mismo, a es un semblante de
ser, no es pura y simplemente una consistencia ntica. Si est lo Orifico,
que debe diferenciarse de la ontologa, Lacan lo sibla a nivel del goce y
147
no de a. Por lo menos en este seminario el mismo proceso conduce a

manipular la Cosa bajo la forma del objeto a.
Aun cuando en El semnano 20 Lacan distinga el goce y a, despus,
en el mismo movimiento, se ver conducido a reindexar goce y a.
Pero esto supondr una distincin enorme en el propio goce entre goce flico y goce del Otro. Situar as a, es decir, distinto de un quod, que
sera puro ser sin esencia, permite captar por qu es susceptible de
ubicarse en el lugar del semblante. Aunque todava haga falta ver por
qu, a ya es un semblante e incluso, como producto, es una consistencia lgica, es decir, una consistencia que procede pese a todo de lo
simblico.
Al formularlo as, se capta lo que tiene de imaginario el imperativo

analtico como tal. Decirlo todo! Este todo decir, decir todo, toda la
verdad, esta conminacin analtica, comanda un recorrido donde se
obtiene la imposibilidad de decir la verdad, se obtiene este S(A).
Un mismo movimiento entonces parte de lo imaginario y conduce a
lo que quiere decir S(4), a saber, que no hay otro que se sostenga y que
el Otro falta en un doble sentido: tiene una falta y no hay Otro. Llegar
a este punto S(4) permite alcanzar este a.
De lo imaginario a la simblico
Ahora observamos sin embargo en el esquema mismo que a se distingue de la funcin de lo verdadero. Lacan escribe S(49 en el camino
de lo imaginario a lo simblico:
Esta localizacin es muy singular. El ao pasado habra podido tratar este esquema que, bajo la apariencia de un esquema ternario, es
cuaternario. Pero, en fin, tiene una estructura completamente diferente
de las que entonces constru.
Cmo se alcanza este S(4), significante del Otro barrado, en este
camino de lo imaginario a lo simblico? Me parece que esto indica cierto camino de depuracin de lo imaginario, que se obtiene de la experiencia analtica, es decir, de la conminacin a tener que decirlo todo.
En realidad, hay un segundo tringulo, que toma forma a partir del

primero.
Aqu se formula lo que mencion de la paradoja del pasaje de los
efectos de verdad al producto del Otro. En el fondo, el efecto de verdad
mayor es S(4), es la imposibilidad de decir todo lo verdadero. Sealemos esta conversin de S(4) en $. Ya destaqu en qu sentido estas
escrituras podan convertirse una en otra, y que esta imposibilidad de
decir todo lo verdadero equivale al sujeto como pura divisin. En el
camino de lo imaginario a lo simblico, puede escribirse la llamada
formalizacin.
Qu es la formalizacin? La formalizacin parte de lo imaginario.
Llegado el caso, parte de las palabras comunes, a las que despus se les
adjudican marcas, de modo tal que lo que es estructura simblica parece estructura formal. La formalizacin supone algo anterior que se formaliza y, en este sentido, va de I a S. As puede traducirse un anlisis,
que es una formalizacin.
148
149
S(41)
verdadero
fr/
JACQUES-ALA1N MILLER
En el analizante emergen frmulas que evidentemente se toman

prestadas del lenguaje comn. En fn, comn... A veces ocurre que se
hacen anlisis en un lenguaje que no es la lengua materna, lo que no
siempre es un inconveniente. Y esto ya realiza una especie de formalizacin. Pero, aunque est dicho en un lenguaje comn, puede verse
que poco a poco el lenguaje mismo cambia de valor y tiende a formalizarse. Palabras, expresiones, frmulas, emergen y adquieren cierta consistencia que en s misma es una formalizacin. Pueden incluso emerger como frmulas matemticas, por qu no, lenguas muertas, lenguas
formales, es decir, lenguas que ya no se hablan y que sealan ciertos
puntos. En nuestra poca, la poca de la ciencia, esto tiene cierta pregnancia.
psicoanlisis narcisismo: se debe vestir a a. Me atrevera a decir que se

lo debe vestir, si no, uno se ofende!
Hace falta que recuerde alrededor de qu gravitan estos trminos.
De lo real a lo imaginario
Terminemos trazando eI ltimo lado de este tringulo:
d)
En este esquema, Lacan lo escribe en un lugar de extimidad, tanto

ms notable cuanto que esta J mayscula, como sealamos es solo la
inicial de una palabra del lenguaje comn, la palabra jouissance [gocel,
que se ubica en la extimidad de la gravitacin de los diferentes trminos.
No es un gran esquema -Lacan, por otra parte, lo abandon-, porque es preciso enlazar este goce con lo real, y esto lo lleva a dibujar una
cosa en forma de bolsillo que es justamente la vacuola del goce. Debe
reconocerse que no resulta muy apropiado:
Curiosamente, Lacan asigna a este lado el smbolo flico, que es

uno de los nombres de lo que no puede decirse. Se trata precisamente
del smbolo que, en los antiguos Misterios, en el colmo de lo que era la
iniciacin, se revelaba fuera del discurso, se revelaba en su forma. Al
situar esta funcin flica en el camino de lo imaginario, se recuerda
que se trata de un significante imaginario, es decir, de cierto ropaje de
a. Este a informe tiene una funcin que no debe descuidarse y que lo
vuelve presentable. Este es el principio mismo de lo que se llam en
150
151

Conviene sobre todo mostrar aqu cierta desaparicin del materna,
pero finalmente esto deja de ser manejable, cosa que por supuesto no
escap a Lacan.
Digo por supuesto porque le damos el crdito de saber cmo construye sus esquemas. Habiendo hecho este, considera que aport los
trminos .5(4), (1) y a "desde un ngulo depreciativo" y agregar respecto del goce aqu xtinio (vase Aun, pgina 114).
La prxima vez volver a partir de estas tres letras que gravitan en
torno al goce xtimo e intentar articular la inconsistencia del Otro con
la consistencia lgica del objeto. Traer para eso un materna que creo
que es utilizable.
IX
La extimdad del goce
15 de enero de 1986
Hoy avanzaremos con el tema de la extimidad que da ttulo a este

ao, a saber, con la extimidad del goce, que en este esquema triangular
se sita en la posicin de vacuola, trmino cuyo empleo seal en
Lacan. La vacuola est representada en este esquema por algo que no
se llamar excrecencia puesto que se trata, si me permiten, de una
excrecencia que empuja hacia el interior y que, corno subray la ltima
vez, desentona por su forma aproximada en medio de la geometra del
esquema.
Este esquema triangular tiene razones para retenernos aunque ms
no sea porque precede inmediatamente aI nudo borromeo. Lo encuentran en el seminario Aun, y dos o tres lecciones despus Lacan inscribe
por primera vez en el pizarrn un esquema borromeo que explotar a
152
153
LA EXTIMIDAD DEL GOCE
continuacin durante aos. Este esquema triangular est, pues, justo

en la frontera, nos sirve incluso para entender lo que hizo desembocar
a Lacan en lo borromeo, que es -sealmoslo- una forma elaborada de
lo triangular, dado que su clula mnima es el tres. Esta reduccin ya
est operando en el presente esquema, planteado en 1973 y que mira
hacia el futuro de la enseanza de Lacan. Aunque tambin mira hacia
su pasado y exhibe una disposicin que tiene ciertas virtudes clarificadoras, como mostrar hoy marcando de qu modo este tringulo intenta desanudar una dificultad de esta enseanza, que despliega precisamente en las tres formas literales S(/), 4> y a. Creo que la ltima vez
intent comentar este esquema de una manera que resiste la prueba del
tiempo, al menos del tiempo de una semana.
pregunta de si el ser sera otra cosa que semblante, lo que implica que
a se haga pasar por ser y, otra cosa all, que este objeto no se pueda
"sostener en el abordaje a lo real" (encuentran la indicacin en la pgina 115 del seminario Aun). De modo que se lo sita sobre este vector,
pero como evanescente. Hay un eje en la enseanza de Lacan que
quiz no fue lo suficientemente subrayado: pese a todo lo que en ella
repite y valora el carcter de real del objeto a -incluso en "El atolondradicho", vecino de Aun-, hay algo que gira sobre su eje y pone en tela
de juicio que este objeto se pueda "sostener en el abordaje a lo real". Veo
en lo que all se formula lo que precipitar a Lacan en el nudo borromeo. Aunque esto no explica cmo llega all, indica esta contradiccin,
de un ao a otro, en su enseanza.
En "El atolondradicho", la posicin del analista se sostiene ubicando el objeto a como semblante. Lacan, en el esquema del discurso analtico, lo sita arriba a la izquierda, en el lugar del semblante:
El abordaje de lo real
El comentario no atribua al vector I-S un dominio de lo imaginario
sobre lo simblico, sino ms bien una progresin de uno al otro que
puede incluso resumirse en la expresin simbolizacin de lo imaginario.
Sobre ese vector parece inscribirse, como seal la ltima vez, el progreso mismo que debe esperarse de la experiencia analtica en la medida en que est regida por la regla fundamental, que pone en el horizonte un decirlo todo, en especial toda la verdad y que, de este modo,
puede situarse a partir de lo imaginario. A medida que se experimentan en el pathema los atolladeros de estructura de esta conminacin, a
medida que se constituye y, mejor an, se verifica que es imposible
responder a ella, esta progresin parece implicar la imposibilidad de
decir toda la verdad -que es lo que debe abreviarse con la escritura
S(41)--.
El segundo vector, S-R, me atrevo a denominarlo con la expresin
realizacin de lo simblico. All donde estaba la imposibilidad de decir
todo lo verdadero, parece surgir el objeto a que, a diferencia de este
imposible experimentado en el atolladero, aparenta alguna cosa. Hay
razones para subrayar este aparenta alguna cosa puesto que, por lo menos en esa fecha, Lacan no hace de este a ms que un semblante de ser.
Se trata de un calificativo completamente notable respecto de a, ya que
supone negarle la subsistencia, hasta la sustancia. Surge entonces la
En "El atolondradicho" advierte claramente que el objeto a repele

este lugar. Tal vez algunos de ustedes tengan en la cabeza esta referencia relativa a las consideraciones abundantemente citadas y comentadas sobre el grupo analtico. Si no recuerdo mal, es en la pgina 46 del
texto donde Lacan indica que la relacin del objeto a con ese lugar del
semblante es de aversin. Esta funcin repele inscribirse all, cosa que
se comprende por lo menos formalmente si el objeto a es del registro
de lo real. Entonces, hacer de l un semblante en la experiencia analtica es, si se quiere, contra natura. No conviene. De alguna manera es un
forzamiento.
Un poco ms tarde, Lacan da un giro en Aun, puesto que poner el
objeto a en el lugar del semblante es, por el contrario, lo justo, lo que
conviene a su naturaleza. Hay una escansin que es capital subrayar y
que explica que sea desde un ngulo depreciativo como Lacan puede
en lo sucesivo considerar S(A), a y respecto del goce. Aqu situaremos entonces nuestra pregunta para entender retroactivamente cmo
se disponen ciertos equvocos de la enseanza de Lacan.
154
155
s2
Hay primero una virtud cierta en poner en serie estos tres lmites
que son S(40, a y <I Estas tres letras nos impiden contentarnos con el
lmite singular; se capta su refraccin en tres dimensiones: S(4) concierne a lo que se dice, es el lmite de lo que se dice. Para afirmarlo de
la misma manera sugestiva, rh es del orden de lo que se muestra, est
en el lmite de lo que se muestra. Y, desde esta perspectiva, por qu no
decir que a, en el vector de lo simblico a lo real, concierne a lo que
debe situarse en el limite de lo que se hace? Lacan llam a esto, en un
sentido especializado, acto. Hay pues, si me permiten, no un acoplamiento, sino una trada que concierne primero al campo de la palabra
y del lenguaje, despus a lo que se llam percepcin u orden sensible y,
finalmente, a la accin.
Pero se aclararan ms las cosas si se pudiera llegar a mostrar cmo
este esquema es susceptible de invertirse. Se podra ver lo que da completando el primer esquema por un esquema inverso:
Al respecto, es preciso que retome lo que era para m la lnea directriz del examen que hicimos en un grupo ms restringido durante este
fin de semana, cuando revisamos el fenmeno psicosomtico, que nos
pareca justamente lo que mejor poda inscribirse en este esquema
inverso. Esta vez lo que se discute son los lmites del psicoanlisis. Este
esquema implicara una imaginarizacin de lo simblico, incluso cierta
realizacin de lo imaginario, lo que es completamente lmite_ Sin duda

este fenmeno psicosomtico no lo abordamos sin nuestro aparato significante. Como psicoanalistas, lo abordamos desde nuestro lugar
Se ve bien lo que puede fascinar en el fenmeno psicosomtico, ya
que parece presentar la incidencia directa del pensamiento sobre el
cuerpo. Desde esta perspectiva, se pone en serie con las emociones. No
por nada los fenomenlogos intentaron darnos una teora de las emociones; tenemos, por ejemplo, el esbozo de una en Jean-Paul Sartre.
Para la emocin, no se movilizarn montones de pruebas en apoyo,
puesto que todo el mundo tiene emociones: se verifica que en ciertas
circunstancias, al escuchar ciertas palabras, el pulso se acelera, se sufre
vrtigo, se manifiesta el sudor, y esto, por qu no, hasta el desvanecimiento. Parece que hay fenmenos que actan de modo evidente en el
cuerpo, sobre el cuerpo, y que, aparentemente, contornean la estructura del lenguaje. Solo por esto puede parecer que lo emocional da un
acceso ms directo a Io verdadero, lo sanciona, dado que precisamente
la emocin no sera un semblante. Esta no vacilara en el abordaje de lo
real sino que, por el contrario, connotara, hasta el lmite del desvanecimiento, su incidencia directa.
Se trata siempre de un objeto de fascinacin para los que saben que
hay un lmite a la posibilidad de decir lo verdadero, toda la verdad, y
se cree encontrar en ello, como en cortocircuito, la autenticidad de lo
real. No sorprende que alguien como Alexander analista que defina
la experiencia freudiana corno una reeducacin emocional fuera al
mismo tiempo un vate de la medicina psicosomtica.
Pero nosotros, como psicoanalistas, solo podemos abordar lo que
parece lmite a partir de la estructura del lenguaje. No pensamos que
esto nos permita tratar de la mejor manera lo que est en juego, sino
que solo podemos operar desde ese lugar. Cuando se parte de ese
punto, siempre se elabora una serie de casos, y cuesta mucho, en efecto, particularizar.
Desde esta perspectiva, en este fin de semana se aludi a lo que
Lacan propona en la pgina 245 de El seminario 11 como "el modelo de
toda una serie de casos" que aparecan como lmite respecto de la
estructura del lenguaje. Cabe destacar, cosa que se hizo, que hay un
doble modelo de toda una serie de casos: se la puede constituir a partir
del significante o a partir del objeto a. De hecho, solo se encuentra
156
157
S
Aqu la cosa funcionara en sentido contrario.
El fenmeno psicosomtico
explcitamente en Lacan la serie constituida a partir de la estructura

significante, pero es posible completarla partiendo del principio que
subray" desde el comienzo de esta serie de cursos, a saber, la vertiente
del otro Lacan, que es la del objeto a y que intenta hacer del goce un
trmino operatorio en la experiencia.
Si se toma la primera vertiente, la de la estructura significante, se
puede decir que el modelo es el siguiente:
Lacan formul algo en este sentido, a partir de la estructura del lenguaje, planteando que en el caso psicosomtico no podemos verificar
la representacin normal del sujeto representado por un significante
para otro significante, que es la estructura que permite entender qu
ocurre con el sntoma freudiano y cmo se modifica por el efecto retroactivo del segundo significante sobre el primero:
X O 51
Este es el modelo de esta serie de casos que parecen contornear la
estructura del lenguaje. Intentemos explicarlo.
He acentuado lo que distingue el fenmeno psicosomtico del sntoma, y he dejado como problemtico el hecho de que en verdad exista el
fenmeno psicosomtico. Debemos dejarlo as porque cmo verificarlo?
De hecho, para la medicina este fenmeno es a menudo residual. Cuando el mdico fracasa en encontrar una determinacin somtico-somtica,
introduce una determinacin psicosomtica que podra considerarse
equivalente a equis, un fenmeno equis somtico. En ese sentido se
puede avanzar sin comprometerse ms all de su campo de experiencia.
En efecto, si lo psicosomtico entra en la experiencia analtica es a
costa de tender a disolverse en ella, de ser tratado como sntoma que
responde a una estructura del lenguaje. De todos modos, es preciso ser
prudente al respecto.
Si inscribimos de modo problemtico un FPS para aparentar matematizar el fenmeno psicosomtico, para ver lo que da, suponemos
que hay en efecto algo que puede lesionar el cuerpo, que no tendra
determinacin somtica y que no sera hablando con propiedad un sntoma. Si se admite esto y se toman las cosas del lado de la estructura
significante, pues bien, de cierta manera, no se tiene eleccin. Se deben
poner en tela de juicio dos metforas. Deben discutirse la metfora
subjetiva, que permite la representacin del sujeto por el significante
para un significante, y la metfora paterna, es decir, el funcionamiento
del Nombre del Padre. Desde esta perspectiva, nuestro amigo Jean
Guir, que tiene mucha experiencia en este campo, present una exposicin a partir de los casos que tendan a demostrar que en lo psicosomtico la posicin paterna no estara reglada por la metfora adecuada.
158
St
S2
Cuando se implica lo psicosomtico, se debe suponer una desaparicin de la articulacin que conlleva que los dos significantes estn
desunidos. Es lo mnimo que se indica por los nmero naturales, el 1 y
el 2. Por el 1 y despus por el 1 + 1, que da 2. No hago ms que subra
yarlo, ya que espero llegar hoy a esta estructura del nmero natural,
que en el sistema significante tiene toda su importancia.
Lo ms simple cuando se trata del fenmeno psicosomtico y de
todas esas posiciones lmite respecto de la estructura del lenguaje es
plantear que no hay una articulacin entre S1 y S2 sino una solidificacin, en trminos de Lacan, que hace que ya no tengamos uno y otro
significante sino un significante solo:
Tenemos una condensacin que puede decirse que es por congelamiento; es metafrico, si se quiere, pero es lo que Lacan abrevia como
X Q Si. El S2 est en otra parte. Hay un solo significante. Tenemos el
fenmeno tal como se lo constata. Si se poseen rosceas a ambos lados
de la cara, no se considera, aunque estn en discontinuidad, que una
representa al sujeto para la otra. No se considera que el eccema de la
izquierda representa al sujeto para el de la derecha. Se piensa que tratamos cada vez con uno solo. Hay una ausencia de articulacin significante que puede llamarse signo corporal, hasta lesin orgnica. Existe
sin duda una diferencia entre los fenmenos de superficie del cuerpo y
159
las profundidades del organismo. Como efecto de esta solidificacin

significante, el sujeto se vuelve ilocalizable.
En la experiencia analtica, por el contrario, se trata de un obstculo
significante que, por ser articulado, requiere el mnimo de dos significantes (para articular el lapsus o el acto fallido lo mnimo es tener Si y
S2), en cuya articulacin precisamente se intenta ubicar el sujeto del
inconsciente. Esto se convirti en una prctica habitual. Se da al lapsus
un valor de punto de referencia de la verdad del sujeto. Que un hombre poltico corneta un lapsus es algo que hoy el comentarista toma en
cuenta. Tuve tiempo de echarle un vistazo al Canard enchain antes de
venir, y se ve que el lapsus de un ex presidente de la repblica se considera como lo que designa precisamente eso a lo que aspira. Se ilustra
as, simplemente, que esta articulacin permite localizar en la experiencia analtica -popular, podra decirse- la verdad del sujeto. Resulta,
pues, del todo elemental que, si no se implica ms que un significante
en el fenmeno psicosomtico, la posicin del sujeto parece problemtica. No se sabe entonces, en efecto, dnde est representado el sujeto.
Puede incluso decirse -y es lo que dice Lacan- que en ese nivel el suje
to deja de estar representado, que lo estar en otra parte. Durante aos
hemos deletreado estos casos donde cada vez uno se pregunta si hay
en verdad un sujeto.
El ao pasado en el Cereda, que estudia al nio en el discurso analtico, surgi la pregunta de si hay verdaderamente un sujeto de la
psicosis. De modo que podemos preguntarnos si hay o no un sujeto
de la psicosomtica. Nos lo preguntamos legtimamente por cuanto
faltan los mecanismos segn los cuales, en la experiencia analtica,
localizamos y verificamos la posicin del sujeto. Tenemos posiciones
inverificables. Respecto de la psicosomtica, a veces nos complace
destacar el efecto traumtico de tal acontecimiento que resulta no ser
transpuesto en el orden simblico y que marca, en cortocircuito, el
cuerpo.
mos que es del orden del rasgo unario, ese que Lacan tom de Freud
en su captulo de la identificacin y que es un operador de la identificacin simblica, un significante que no se articula con un sistema pero
que vale como una insignia. Puede tambin recordrselo como jeroglfico, como hace Lacan en la "Conferencia en Ginebra sobre el sntoma".
Se lo puede incluso evocar como firma, y la firma por supuesto puede
no ser ms que una equis. Cuando se es analfabeto, esta equis es suficiente como marca del sujeto, aunque sea necesario movilizar todo un
aparato significante para atestiguarlo. Con esta equis podra hablarse
tambin de un sello o decir que este Si es como un nombre propio que
en el sistema significante se transporta sin variar segn las lenguas. A
diferencia de los nombres comunes, que se traducen, el nombre propio
escapa a esta variacin significante.
El trmino jeroglIfico es evidentemente aproximativo, puesto que se
trata de un elemento del lenguaje, un elemento figurativo. Desde esta
perspectiva, dicho trmino traduce bien la imaginarizacin de lo simblico. Si el jeroglfico es un smbolo, es un smbolo que figura y, por
eso, es tomado de Io imaginario.
Lacan prefiere el trmino jeroglfico al de grito para calificar el fenmeno psicosomtico. Desde esta perspectiva, el grito es lo que se vuelve llamado, es lo que cobra valor por llamar al Otro, mientras que el jeroglifico, al menos tal como nos lleg en nuestro contexto a nosotros,
no llama en el desierto a nadie. Esto es lo que lo caracteriza como escrito, ciertamente un escrito figurativo. No es, pues, un grito, sino un escrito para no ser ledo. Falta sin embargo que un Champolion pueda
hacerlo entrar en la estructura del lenguaje.
De aqu en ms, podramos creer que revisamos a fondo las cosas si
no agregramos que el fenmeno psicosomtico incide del lado del
goce. Esto exige que en esta estructura supuestamente solidificada no
haya que contentarse con examinar lo que ocurre con $, sino que se
examine igualmente cul es la incidencia de esta solidificacin sobre el
cuarto trmino de este discurso, que haremos equiva er de modo problemtico no tanto al goce como al plus de gozar:
El cuerpo muerto
a
Entonces, cmo tratar, cmo calificar este significante nico'? Los

recursos que pueden hallarse son siempre solamente analgicos. Diga160
161
Qu distincin hacemos entre goce y plus de gozar? Aqu el fenmeno psicosomtico nos obliga a interrogamos sobre el estatuto del
cuerpo que implica esta estructura del lenguaje, lo que nos impide ser
demasiado ingenuos a propsito de este cuerpo. Nos vemos, pues,
directamente conducidos a esta extirniclad del goce que intentamos
situar este ao.
En efecto, para caracterizar la estructura del lenguaje, su articulacin, no necesitamos decir nada del cuerpo. Aparentemente ni siquiera
tenemos que suponerlo; es lo que constituye el aparente idealismo de
la consideracin lingstica del inconsciente. Pero la sola consideracin
de las emociones nos obliga a tener en cuenta el afecto. Sin embargo,
no deben confundirse las emociones y el afecto, y esto por una razn
bien simple, porque el afecto, tal como lo definimos a partir de Freud
-el afecto que puede ser inconsciente-, no es simplemente una emocin. Hablando con propiedad, una emocin es una incidencia directa,
no transpuesta, que pasa del pensamiento al cuerpo. En la experiencia
analtica, lo que llamamos afecto lo consideramos siempre desplazado,
es decir, atrapado en la estructura de desplazamiento del lenguaje que
permite la articulacin de Si-S2Desde esta perspectiva, si remitimos el afecto a la estructura del lenguaje, es preciso calificar dicha estructura por su relacin con el cuerpo. Tenemos la frmula de este afecto, la frmula de su causa: lo que
suscita el afecto es la estructura en la medida en que est incorporada,
como se explica en "Radiofona". Introducimos el cuerpo respecto de la
estructura.
No se trata de que el fenmeno psicosomtico implique la incorporacin de la estructura. Por el contrario, puede distinguirse seriamente
entre el afecto, donde hay incorporacin de la estructura, es decir, de
su mnimo (Si-S2) y el fenmeno psicosomtico, donde hay incorporacin de un solo significante, que se encuentra as en los limites del
orden simblico.
La incorporacin de la estructura es lo que retroactivamente puede
hacer que se califique al significante de incorporal. De modo que en un
primer tiempo el significante sera incorporal y en un segundo tiempo
se incorpora un cuerpo que se vuelve su lugar y su soporte. Cul es el
resultado de la incorporacin? Ya tuve oportunidad de desarrollar este
trmino y su referencia en "Radiofona".
162

Cules son los efectos de la estructura del lenguaje en el cuerpo? Este
es un tema que no dej de interesar a Lacan desde los orgenes de su enseanza, y es lo que abord primero, a partir de la experiencia, mediante
el fantasma del cuerpo fragmentado. Lacan encontr una enorme recopilacin de este fantasma en la experiencia de Melanie Klein. Lo haba aislado como aquello que la experiencia analtica demuestra, a saber, ese
cuerpo desmontado, en pedazos, recurrente en los sueos y los fantasmas. Empez localizando una imago no del cuerpo total, sino del cuerpo
en pedazos. Y a partir de su "Informe de Roma" ratific de alguna manera esta idea. Por qu el hombre fantasea, suea con el cuerpo fragmentado? Su respuesta es simple: porque est sujeto al lenguaje, y el
cuerpo se quiebra segn la articulacin significante. La articulacin significante misma resulta despedazadora para el cuerpo. La estructura
significante, aunque solo sea porque el smbolo es la muerte de la Cosa,
al incorporarse desvitaliza el cuerpo. Incluso ms all, para ser todava
ms radical, digamos que el lenguaje mata el cuerpo. La esencia de un
cuerpo habitado por el lenguaje es el cuerpo muerto, un cuerpo en el
que habita un sujeto calificado por su relacin con la muerte.
Como ya haba sealado, ntese en este sentido el inters de Lacan
por las formas de entierro en la especie humana, que tiende a conservar el cuerpo aun cuando est muerto, porque se piensa que un valor
sigue habitndolo. Sabemos bien que lo que se encuentra regularmente como huellas de antiguas civilizaciones son en efecto las tumbas. En
eI fondo, es lo que mejor se ha protegido, sobre lo que se concentran
cierto nmero de marcas que testimonian en un sentido que, como
indica Lacan en "Radiofona", "para el cuerpo, es secundario que est
muerto o vivo". El cuerpo en relacin con el lenguaje puede subsistir o
subsiste de algn modo despus de la muerte. Desde esta perspectiva,
la funcin de la sepultura distingue eminentemente a la especie humana de las otras especies. Por eso el cuerpo obedece a lo simblico, no
est ligado a sus funciones vitales. Cmo traducimos esto?
La irritpcuin del goce

Si tomamos en serio que la incorporacin de la estructura tiene un
efecto mortfero, el goce es una funcin vital y no puede afectar ms
163
que a un cuerpo que vi e. Salvo que nos planteemos la cuestin lmite,

como ya record, del goce de los muertos. Sabemos que en l reside el
principio de muchos mito de aparecidos que, a falta de una satisfaccion, la buscan en detrimento de los vivos absorbindoles algo de su
goce.
Hay una virtud en creer en esto. Es una orientacin que sea necesario completar al padre muerto con la ofrenda de un goce, de la mostracin del goce. El paradigma lo constituye el Hombre de las Ratas cuando piensa que su padre regresa por la noche mientras que l e mira en
ereccin en el espejo. Hay algo all que tiene su validez... No por nada
alguien tan distinguido como Cctel, en los aos que siguieron al descubrimiento de su famoso teorema de la incompletud e inconsistencia,
creia en los fantasmas. Por un lado, se interesaba en la lgica y, por
otro, coleccionaba los extractos de periodicos que parecan demostrar
el retorno de los aparecidos, lo que era en l aparentemente del todo
compatible con su posicin cientfica. Si se tiene esto en el horizonte,
debe hacerse del goce una funcin vital. Solamente un cuerpo vivo
goza.
Cmo se traduce la incorporacion de la estructura sino por un
vaciado del goce cuyo modelo, segn el ejemplo de Lacan, no lo da la
sepultura? Qu encontramos en las sepulturas? Hallamos el cuerpo
muerto rodeado de lo que ha servido para satisfacerlo durante su existencia. Est en el contorno.
sentacin significante es la misma, pero se la considera como el retorno

del goce en el cuerpo. En lugar de ser expulsado al exterior o confina
do a los lmites ergenos del cuerpo, el goce irrumpe en lo que debera
ser el conjunto vaco del cuerpo.
Tenemos el modelo ms catastrfico de esto en la esquizofrenia. Pero asimismo podemos sealar que en la paranoia se identifica el goce
en el lugar del Otro y, pues, se supera esta irrupcin.
El fenmeno psicosomtico mere e ser puesto en esta serie por
mostrarnos, en una forma casi significante, este retorno del goce. Hay
toda una serie de casos que muestran la entrada del goce en el cuerpo,
lo que ya implica la extimidad del goce. En el corazn de lo que en el
fondo es un conjunto vaco, el goce, heterogeneo a lo que lo rodea,
retornara.
Y ntese que este conjunto vaco e t poblado, no de goce, sino de
significantes. Lo que constituye el lugar del Otro es la limpieza del
goce de este cuerpo. En este sentido Lacan puede decir que el Otro es
el cuerpo como cuerpo muerto, como cuerpo que ya no es ms que
conjunto vaco limpio de goce. Tenemos, por otra parte, la expresin
desierto de goce, que ya antes coment largamente, y que califica al cuerpo muerto que soporta lo simblico. En este sentido, Lacan puede
decir de manera enigmtica "(-1) de igna el lugar... del Otro". No es
decir que Uno es el Otro, sino que (-1) es el Otro.
Qu es (-1)? Es el conjunto vaco del cuerpo en la medida en que se
le sustrajo el goce, que no se vue ve -1) ms que re roactivamente. (-1)
designa el lugar del Otro. Nos vemos, pues, obligados una vez ms a
retomar este significante S(4) que es, si se quiere, (-1), y entrar en lo
que pueden llamarse minucias, de las que Lacan supo extraer efectos
que culminan en la permutacin y el deslizamiento de su enseanza.
0
Estos huesos en el centro, esta momia..., podemos llamarla un con
junto vaco, el conjunto vaco del cuerpo muerto, y lo que est en el
contorno, como rechazado al exterior, son los instrumentos del goce.
Esta es una manera de entender cmo Freud puede destacar lo que
llama zonas ergenas, que on zonas lmite del cuerpo donde se encuentra de algn modo refugiado eI goce que est all expulsado, como
de manera residual. Desde esta perspectiva, la serie de caso que podemos construir simtricamente a la que implica el fracaso de la repre-
Vuelvo entonces despus de este desvo a este S(4) cuya emergencia misma se refiere a la teora de los conjuntos, a la que Lacan se jact
de haber reducido el psicoanlisis. Esta referencia ya est presente en
a evocacin del conjunto vaco del cuerpo, del cuerpo vaciado del
go e que conduce a plantear que el Otro de lo significantes no es
164
165
El Otro en el Otro
materialmente ms que este cuerpo menos el goce. A partir de la teora

de los conjuntos, Lacan puede escribir este S(4).
Saben cmo deduce este S(4) a partir de la estructura del lenguaje,
del hecho de que el significante representa al sujeto para otro significante. Basta esta definicin para introducir lo que ocurre con el ltimo
de los significantes. Si el significante representa siempre al sujeto para
otro significante, hay el Otro de los significantes? Hay el S2 ltimo?
En un sentido, podemos contentarnos diciendo que esto tiene vocacin de proseguirse hasta el infinito y que el significante se encuentra
en una cadena siempre transportado de un significante a otro. La paradoja surge tan pronto como es preciso considerar, no la infinitud metonmica del significante, sino el momento en que se le impone una finitud, un completamiento que es al menos el de su batera de partida.
Por supuesto, es posible hablar hasta el infinito. Est el lmite de la
vida, pero, en fin, nada nos impide hacer de la humanidad un sujeto o
concebir no s qu mquina que sera susceptible de ello. Pero poco
importa, a priori no hay objecin a que esto se contine al infinito, no
hay objecin a plantear que lo que puede decirse en una lengua sea
infinito. Hay, pues, un principio de infinitud, pero hay tambin un
principio de finitud que se constata en el hecho de que se pueda plantear que no existe lengua ms completa que otra. En un sentido, toda
lengua dice todo lo que hay para decir. No se puede, hablando con
propiedad, referir el dficit de una respecto de otra. Solo que esto introduce una completad de la lengua.
Y cuando se toman las cosas por el lado de esta completud, se plantea el tema del mecanismo de remisin que implica un ltimo significante. Se trata, segn Lacan, del significante a falta del cual los dems
no representaran al sujeto, dado que en esta estructura no se puede
representar al sujeto ms que para otro. En el lmite de esta completud,
se necesita otro significante como tal. Se indica el conjunto de todos los
significantes (S1) que representan al sujeto, y se plantear un S2 exterior
a este conjunto:
Todo radica en esta exterioridad, ya que he comenzado planteando

que estaban all todos los significantes, pero ahora hay uno que objeta
este todo. Esto se define segn el principio de que para todo significante hay otro. A partir del momento en que todos los significantes se atrapan en la nasa de un solo significante, del significante todos, pues bien,
habr an otro, que aparece exterior a este conjunto.
Lacan no ces de razonar sobre este hecho significante. En un sentido, y yo ya lo haba desarrollado largamente en Vincennes, esto prohbe plantear todos los significantes, obliga a decir que en todos los casos
hay cada vez no todos los significantes. Sin esto se cae en la paradoja de
hacer el todo de los significantes y dejar uno afuera.
Lo que hizo nacer el significante S(4) no fue esta consideracin,
sino la de plantear que el conjunto llamado de todos los significantes
implica un incontable. Este S2 exterior es entonces aparentemente identificable con el crculo mismo que cierra el conjunto. He aqu lo que
formula Lacan en la pgina 799 de los Escritos cuando dice que este
significante "no puede ser sino un trazo que se traza de su crculo sin
poder contarse en l". Es el significante respecto del cual se puede
cerrar el conjunto y es, pues, en cierto sentido, el crculo mismo. Pero lo
que Lacan seala exactamente es un modo de figurar la funcin lmite
de este significante:O. Lo que Lacan simboliza como S(4), donde lo
barrado parece justamente desmentir que se pueda hacer el todo de los
significantes, es que es como "simbolizable por la inherencia de un (-1)
al conjunto de Los significantes". Me gustara acentuar en la frase el trmino inherencia, la inherencia de un (-1).
Ya que no se puede contar este significante ltimo entre todos los
otros, pues bien, escribamos en este espacio de todos los significantes
un (-1). Hay all uno que falta y nosotros lo escribimos:
Desde esta perspectiva, S(41) conduce a inscribir en el interior este

significante ltimo que tiene vocacin de estar en el exterior. Pero no
VS
166
167
podemos escribirlo en el interior como los dems sino por una especie
de forzamiento significante. En cierto sentido, de aqu en ms dir que
este (-1) est en posicin xtima en el Otro del significante. Esta inherencia del (-1) es exactamente su extimidad:
por que pueda razonar como nosotros mismos, no tenemos ningn

fundamento para su alteridad. S lo tenemos si lo alcanzamos en ese
punto que es a la vez lo que en l es ms que l mismo; es el en t rnds
que t. Este (-1) como lugar del Otro da entonces al Otro su posicin.
Desde esta perspectiva, toda la construccin de Lacan, evidentemente complicada, dificultosa, en esta pgina 799 de los Escritos, tiene
por finalidad aproximar, a partir del significante, a este Otro en el Otro,
es decir, este lugar del goce pero construido a partir del aparato significante.
Este S(4) no se lo escribe, pues, en el exterior del sistema significante sino en su corazn ntimo y a la vez prohibido. Sabemos lo que
es este (-1), lo sabemos por el valor que le dio Lacan: (-1) designa el
lugar del Otro. As pues, en el corazn mismo del Otro est, en posicin xtima, el propio lugar del Otro. Y esta extimidad la escribimos
tambin 4:
El goce prohibido
El lugar del Otro est como redoblado en su extimidad por su propio lugar. Por supuesto intentar dar un poco de solidez a esto.
Por qu no escribimos este significante ltimo en el exterior del
Otro? Podramos hacerlo. Bastara plantear que hay un Otro del Otro,
es decir, que hay metalenguaje. Pero puesto que no hay Otro del
Otro -en todo caso, as estructuramos las cosas- nos vemos conducidos
a volver este exterior inherente al Otro. No hay Otro del Otro, pero nos
vemos llevados lgicamente a incluir un Otro en el Otro. No hay Otro
del Otro, pero en cierto sentido hay un Otro en el Otro. Se trata de algo
constitutivo de la alteridad del Otro, que Lacan distinguir con la escritura del objeto a. El objeto a es el Otro en el Otro, como ya tuve oportunidad de destacar a partir de La transferencia. He aqu lo verdaderamente constitutivo de que un Otro sea Otro. Si definimos a otro sujeto
Se entiende as que Lacan pueda recordar lo que el psicoanlisis

encontr como solucin para este lugar, a saber, el padre muerto, el
Nombre del Padre. En el final de su texto sobre las psicosis, Lacan
invoca el Nombre del Padre como lo que redobla en el Otro su propia
posicin. Ahora bien, cuando se lo aborda a partir del Otro barrado, el
Nombre del Padre ya es depreciado. No fue solamente cuando Lacan
se puso a razonar sobre los nudos borromeos cuando el Nombre del
Padre se menospreci. En el momento en que Lacan construy su S(.4),
el Nombre del Padre apareci como un tapn, como el tapn de este 4.
Y se esforz entonces para situar en trminos de significante la posicin xtima del Otro.
Para ubicar esto, Lacan, como saben, introduce el nombre propio, del
que no hace el equivalente de 5(4), lo que constituira el mismo abuso
que hacerlo del Nombre del Padre. Lacan destaca algo bien distinto:
todo nombre propio engaa este punto, este (-1). Todo nombre propio
tapona este (-1). Todo nombre propio, incluso el Nombre del Padre.
Pero Lacan toma el nombre propio como una especie de anlogo de
esta funcin de S(&) y seala que pronunciar un nombre propio es
como operar con el (-1), precisamente -y por eso se evoca el nombre
propio en psicosomtica- porque el nombre propio no representa el
sujeto para otro significante. El nombre propio parece representar
absolutamente al sujeto, parece representarlo directamente. De este
modo parece contornear la estructura del lenguaje. Ustedes no saben
japons, pero a su amigo japons en el Japn siempre pueden llamarlo
168
169
de la misma manera. Pueden por lo menos decir eso y contornean as

la estructura del lenguaje.
Desde esta perspectiva, el nombre propio es un significante especial
que podemos caracterizar por su diferencia respecto de todo nombre
comn, porque de un nombre comn siempre uno puede preguntarse
qu quiere decir. Y nos lo explican. El solo hecho de que se lo puedan
preguntar implica que el enunciado de este nombre es distinto de su
significacin. En cambio, Jacques Lacan, qu quiere decir? Jacques
Lacar quiere decir Jacques Lacan. Evidentemente tambin quiere decir
muchas otras cosas pero en este momento eso ya no tiene ms lmite.
Sobre este punto puede decirse que el enunciado del nombre propio no
tiene ms significacin que este enunciado mismo.
De aqu que se pueda plantear cul es el significado de (-1). El significado de (-I) es el sujeto barrado:
Puesto que (-1) es el valor de S(4), nos propone la significacin de

S(.4). Se trata de algo que nunca es nombrado exactamente. Lo construimos segn el modelo del nombre propio, pero (-1) no es un nombre
propio, sino un innombrable que Lacan introduce para decir de buenas
a primeras que all est el goce. Est all, hablando con propiedad, la
significacin de goce, en la medida en que es tan innombrable como
( I) es impronunciable. Este es el secreto de ese texto, a saber, situar en
este lugar de (-1) el goce, la vacuola xtima del goce:
, que es, como saben, un valor imaginario que se vuelve la significacin de (-1).
Encontramos esto en la pgina 800 como el lugar prohibido del

goce, que Lacan intent escribir a partir de 11T. y que ya es la extimidad del goce.
Conocen los efectos que Lacan extrae de esta significacin del goce
como prohibido. Y tratndose del goce en cuestin, no hay que olvidar
este como prohibido. Esto es lo constitutivo de su extimidad y, en trminos que parecen an muy freudianos, de la interdiccin. De ah que
Lacan pueda, de manera sorprendente, deducir que, puesto que el
Otro como tal no existe en lo que concierne al goce, esta interdiccin se
vuelve mi propia falta. No la falta del Otro sino la ma. El inconsciente
conoce esto bajo la forma de la culpabilidad inconsciente, y es asimismo lo que fue retomado en el mito con el nombre de pecado original.
Tambin lo retom el psicoanlisis como el mito del padre interdictor,
del que Lacan distingue el complejo de castracin, al que no considera
un mito. Pueden ver que ya se anuncia lo que ser la matematizacin
del complejo de castracin.
El complejo de castracin no es un mito en el sentido en que lo son
"Ttem y tab" y el complejo de edipo, es decir, un esfuerzo por dar
forma pica a esta estructura lgica.
Lograr situar este lugar de extimidad del goce es el objetivo del
final tan comentado de "Subversin del sujeto y dialctica del deseo'',
en los Escritos, donde se observa un esfuerzo por ubicar la extirnidad
en trminos de significantes. Ciertamente se encuentra en este texto
170
171
(-1)
En el fondo, uno podra atenerse a eso. Pero entonces se ve a Lacan

lanzarse a una construccin mucho ms compleja que ya retom y que
plantea el enunciado como resultante de la relacin significante-significado:
e=
s
Se propone nada menos que calcular la significacin del nombre
propio y, de este modo, la de (-1). Si planteamos que el enunciado es
igual a la significacin, hacemos emerger el11T. como significacin de
(-1):
una presentacin del falo como significante del goce, pero se descuida
que es el significante del goce como prohibido. El significante flico es
la marca remtanse al texto de la interdiccin del goce y no el goce
como tal.
En esto reside la dificultad del texto. En un sentido, podemos escribir la significacin de S(41) a la que dimos el valor de <T. A esta
significacin de goce la escribimos (-9) para designar, hablando con
propiedad, el goce como sustrado. Segn el modelo de la relacin significante/significado tenemos la relacin de S(4) con (-9):
Despus de recordar este S(4), habra que volver a esta funcin 0,

de la que puede decirse que es perfectamente clnica. Aun cuando tiene
incidencias lgicas, fue sin embargo la neurosis obsesiva la que justific clnicamente la introduccin de este valor O, a diferencia de la histe-
ria, donde este valor est escondido. De la misma manera que hay dificultades para despegar S(.1) de O, resulta costoso separar 45 de a.
Lacan introdujo el significante sobre todo en La transferencia a
propsito de la fenomenologa de la neurosis obsesiva, cuando valoriz, acerc dos casos. El primero es el de una persona de sexo femenino
atormentada en sus deberes religiosos por la intrusin de una obsesin
que consista en ver regularmente los rganos genitales masculinos en
el lugar de la hostia. Esta visin perturbaba sin duda seriamente sus
deberes religiosos. Lacan acerca este caso al fantasma de otro obsesivo
que, habiendo encontrado a una mujer a su conveniencia con la cual
poda hallar el soporte de un deseo difcil, colocaba una hostia en la
vagina en el momento de la penetracin, de tal manera que su miembro quedara envuelto. Con este significante de la hostia Lacan rene
estos dos casos de obsesin para ver algo central y determinante en
esta neurosis, a saber, el acercamiento de la hostia como presencia real
con el rgano genital masculino. Subrayando esto que Lacan convierte en un requisito de la neurosis obsesiva el falo aparece no simplemente en su valor negativizado sino en un valor positivo como presencia real. No aparece como ausencia, como dficit, sino como pura
positividad presente. Respecto, pues, de esta funcin flica, todos los
objetos del deseo en el obsesivo se sitan como puestos en ejercicio por
el falo como unidad de medida.
Lacan acenta en el obsesivo la constante flica, que se opone a lo
que Schreber nos ensea del vaivn del goce. Saben que Schreber se
encuentra a veces sometido a una afluencia de goce y que en otros
momentos se ve completamente abandonado por este. l es, hablando
con propiedad, el asiento del (-1). Asistimos como en tamao real a la
transformacin de un cuerpo relacionado con su goce en un cuerpo
abandonado por este. Por el contrario, Lacan destaca en el obsesivo la
constante de esta referencia flica, siempre lista para surgir en el pensamiento y que en s misma amenaza todo el sistema significante e inhibe el pensamiento. Se lo llama erotizacin del pensamiento. Se trata,
ms bien, de una intrusin que, al amenazar el conjunto del saber,
requiere del obsesivo maniobras de pensamientos y conjuraciones para
evitar volver a caer en esta presencia real, que Lacan sita en los intervalos del significante. l expresa esto de manera aproximada diciendo
que es como un significante excluido del significante. En el momento
172
173
S(.4)
(- y)
La dificultad proviene del hecho de que aqu este valor se escribe (1),
que es de algn modo el significante de la significacin del goce, pero
en este sentido inferior, es decir, distinto de S(S).
S(t)
(-9)
-3-- 45
La cruz de los comentadores de Lacan es llegar a saber si el significante (I) del falo es la misma cosa que S(4) o si es algo distinto. Se
entiende que hay un problema. Se tiene la sensacin de un doblete, algo que es pese a todo inestable en ese lugar. Por eso nos interesa orientarnos por el esquema triangular, donde estas dos funciones son completamente distintas. En forma retroactiva, se percibe entonces de qu
se trataba en esta construccin de Lacan, que ya es un esquema de este
tipo el tringulo, pero no desarrollado.
La funcin clnica de 45
en que introduce este 1, lo hace ya en esta situacin paradjica que
ms tarde elaborar por completo.
En la medida en que este significante es xtimo al significante, no
puede figurar all ms que indirectamente. Solo puede figurar de contrabando y bajo una forma siempre degradada, que puede ser objeto
de las recriminaciones del obsesivo, a saber, que no hay ninguna funcin flica imaginaria capaz de igualarse a la presencia real de dicha
funcin. Sabemos lo que se promueve en el obsesivo como encarnando
de la mejor manera esta funcin del falicismo, esto es, la). El obsesivo
recurre a la imagen del cuerpo, que constituye propiamente lo que
Lacan llama alienacin del falicismo.
Como ya es un poco tarde, retomar la vez que viene con la enumeracin de estas tres letras depreciadas: S(4), a y 4), para reordenarlas
despus.
22 de enero de 1986
174
X
La existencia del Otro
Continuar tiene su mrito, puesto que nuestro ambiente ya comienza a presentar algunas pequeas transformaciones debido a la
afluencia que se espera en ocasin del Encuentro Internacional del
Campo Freudiano. Se trata de la afluencia de nuestros amigos del
extranjero que tomaron como referencia este perodo del 14 al 17 de
febrero y que empiezan a llegar. Ya tenemos aqu mezclados entre la
asistencia amigos brasileos. Tambin me alegra saludar hoy el arribo
de Nepomiachi, proveniente de Buenos Aires, que es uno de los psicoanalistas argentinos que conozco desde 1980, y que est, en su ciudad,
en la ms estrecha relacin con lo que hacemos aqu. Varios de nosotros recibimos el eco de lo que se hace all por publicaciones peridicas. La presencia de Nepomiachi anuncia las que vendrn durante la
semana y a las que podremos saludar, por supuesto, en este curso, porque no encuentro razones para mantenerlas separadas de esta actividad. Espero que algunos, y en primer lugar Nepomiachi, me complazcan expresndose aqu, tanto ms cuanto que l ha hecho avances muy
sorprendentes en su francs.
Luego, se trata de todos modos de seguir, aun cuando el ambiente
se modifique, con el riesgo de que este seguir asuma la forma del volver
a pasar por. De hecho en la marcha de este curso no adoptamos el ritmo
de una vez y para siempre. Aunque cada vez intentemos un paso, este
paso exige que se repase. Despus de todo, esto es lo que puede justificar la enseanza a propsito del psicoanlisis.
175
JACQUES- ALATN MILLER
LA EXISTENCJA DEL OTRO

El itinerario del objeto
Saben dnde nos detuvimos en nuestro ltimo encuentro, esto es, y

una vez ms, en la relacin entre el goce y el Otro. Volviendo a pasar
por un texto cannico de Lacan, intent revelar este ao, tal como se
me revel a m, lo que no est explcito, a saber, la posicin de vacuola
del goce, y, pues, la relacin que lgicamente llamamos de extimidad
entre el goce y el Otro. Este es nuestro tema de este ao.
No es algo evidente que la relacin del goce con el Otro pueda
determinarse en una articulacin lgica. Y adems me gustara destacar que el itinerario del objeto, tal como solemos trazarlo en la enseanza de Lacan, es totalmente incompleto. Cmo se traza habitualmente desde hace algunos aos este desplazamiento?
Comnmente, se ve que este itinerario est escandido primero por
el estatuto imaginario del objeto a, que durante mucho tiempo Lacan
tiene el cuidado de poner en itlica, lo que constituye el cdigo tipogrfico para los trminos que obedecen a lo imaginario. Desde esta
perspectiva, este objeto ya lo expuse antes con todo detalle es considerado en la relacin imaginaria dual a-a'. Aun cuando Lacan lo inscribe en el fantasma, como correlato del sujeto y ya no del yo, lo hace
depender de lo imaginario. Este ao indiqu que se trata de un estatuto que precisamente progresa hacia lo simblico como objeto metonmico, es decir, como relacin de la cadena significante, lo que resulta
muy a menudo olvidado. La parte de alguna manera clsica de la enseanza de Lacan se compone del anudamiento entre el estatuto imaginario del objeto que procede de la relacin dual, transpuesta al fantasma es decir, esta relacin a-a' transpuesta a la relacin $ 0 a, con su
estatuto simblico. Si se quiere, la clebre frmula del fantasma condensa este anudamiento al representar explcitamente, aunque sea en
itlica, al sujeto del significante. Todo el mundo crey que el tercer
estatuto del objeto era su estatuto real.
He aqu cmo se escande la enseanza de Lacan, con las retroacciones de costumbre, porque el estatuto simblico del objeto no impide
que uno deba interesarse en su estatuto imaginario, as como su estatuto real no impide que se consideren los estatutos precedentes:
176
Para resumir, debe darse cuenta sincrnicamente de los estatutos

precedentes.
Hoy nos retendr otro desplazamiento que se opera en el interior
de este y que est ms escondido. Este segundo desplazamiento del
objeto va desde la introduccin de este objeto a partir del cuerpo y
como un aspecto material de este cuerpo, es decir, como lo que se
podra llamar una contingencia corporal, hasta su estatuto de consistencia lgica. Retengamos este ttulo: "De la contingencia corporal a la
consistencia lgica". Hay un desplazamiento esencial, que concierne
incluso a las referencias que explota Lacan en la literatura psicoanaltica, sin el cual esta secuencia de transformacin no tendra ningn valor
decisivo. Esto nos da hoy nuestro rumbo.
Inherencia
La ltima vez intent destacar la extimidad a propsito de la escritura S(4), el significante de una falta en el Otro, y marqu pues el valor
que debe darse al trmino inherencia que, en su deduccin, viene dos
veces a la pluma de Lacan. Y saben que el principio de leer a Lacan a la
manera de Champollion implica considerar que una repeticin de un
trmino tiene todo su valor, toda su resonancia para nosotros. Resulta
en efecto notable que sea por este aspecto de deduccin lgica como
Lacan aborde esta funcin. La deduccin lgica conduce, aunque el
trmino no se utilice, a la extimidad, a lo que llam en pocas palabras
significante xtimo. En efecto, aunque ms no sea porque el tesoro del
significante se estructura a partir de la teora de los conjuntos, nos
vemos conducidos a aislar lo que parece en el primer abordaje un significante de ms, un uno de ms respecto del cierre del conjunto. Hay
Otro significante, AS:
177
AS
LA EXISTENCIA DEL OTRO

Conocen la solucin elegida, que consiste en simbolizarlo por el
valor (-1). Desde esta perspectiva, lo que Lacan escribe S(.) es igual o
equivalente a (-1):
SU) = (-1)
Este significante parece no poder situarse ms que como exterior.

En este sentido, es asimilable al crculo mismo del conjunto, al crculo
mismo de este cierre respecto del cual decimos que todos los significantes estn all. Volvemos a encontrar en ese lugar el valor de lo que en
lgica formal se escribe con una A invertida para decir todos.
Tan pronto como se trata de un significante, es legtimo preguntar

se cul es su significado. La primera respuesta que parece imponerse
es que el significado de este significante es el sujeto, hasta tal punto
que puede escribirse esta frmula:
S(4)
Esta A invertida no es por otra parte ms que la letra inicial de la

palabra que, en la lengua de Frege o Russell, significa todos. Es una le
tra inicial que se encuentra matematizada a partir de la lengua corriente por esta inversin.
Desde esta perspectiva, para hacer el todo del conjunto, uno podra
atenerse a la necesidad de plantear un trmino excluido, un trmino
exterior. Ahora bien, Lacan se preocupa en esta deduccin por marcar
en cambio que esta exterioridad debe corregirse por una inherencia. Es
la conjugacin de la exterioridad y de la inherencia lo que abreviamos
cuando hablamos de extimidad. El trmino exterior debe considerarse
tambin como inherente a este conjunto:
AS
178
Esta sera la primera respuesta, esa justamente respecto de la cual

adquiere valor la deduccin de Lacan, quien indica que no es justamente eso, que no es esta frmula la buena.
Por qu no? Por qu de este significante de la falta no planteamos el sujeto como significado? No habra cadena significante si el
sujeto tuviera su significante nico, su significante propio en el Otro.
Cuando escribimos $ es para decir esto: la falta de significante del
sujeto. Por qu al significante de la falta de significante no lo volvernos el significante del sujeto? Por qu no hacemos de l el significante que tendra por significado el sujeto? Estaramos entonces en
una antinomia que no debe asustarnos, porque vamos de antinomia
en antinomia, aunque no es este el uso que se produce en esta deduccin.
Interrogumonos sobre el tema: en qu condiciones podemos introducir al sujeto como significado? Cules son las condiciones de la
significacin del sujeto? Tenemos una respuesta. Considerarnos que
hay significacin del sujeto, que el sujeto en la experiencia analtica es
significado cuando est representado por un significante para otro significante. Desde esta perspectiva, se necesitan al menos dos significantes para que el sujeto sea representado. Tan pronto como la problemtica introducida es la de uno y solo un significante, no reconocemos
precisamente la significacin del sujeto. En el uso que le damos, este
179
S(.4) est en oposicin respecto de la significacin. No efecta en modo

alguno la significacin del sujeto.
destaqu la ltima vez, la deduccin de Lacan, su pregunta por lo que

ocupa el lugar del significado del sujeto. Cul es aqu el significado?
Sabelaue Lacan implica en el lugar del significado un valor imaginario:11-1 .
Dos modos de la interpretacin

Es decir que, si tomo un atajo para sacarlos de lo que pueden parecer abstracciones, vemos que hay dos modos de interpretacin en la
experiencia analtica. Uno est fundado en la significacin del sujeto, y
es la modalidad donde el significante de la interpretacin es asimilable
a este 82:
Vale la pena examinar una vez ms cmo califica esta significacin:

lo hace ciertamente en relacin con el sujeto considerado en su parte
que no es en efecto representable; mientras que cuando hay una articulacin significante, podemos implicar el sujeto en la medida en que s
lo es:
Por el hecho de que el significante de la interpretacin vale como

aquello por lo que el significante representa al sujeto, este significante
de la interpretacin efecta una significacin del sujeto. Llamamos a
esto efecto de verdad:
Hay adems una vertiente que nos arrastra a considerar que lo

esencial de la interpretacin son estos efectos de verdad, incluso fascinndonos con lo que en la interpretacin es del orden de las formaciones del inconsciente, del orden del chiste. Pero, de este modo de
interpretacin como efecto de verdad, tenemos que distinguir la interpretacin que no descansa en el doble significante sino en el significante nico, el significante de la falta de significante.
Por el solo hecho de que se trata de uno y solo un significante, no
podemos implicar la significacin del sujeto. No significa que no se
pueda plantear la cuestin de su significado. Sobre eso descansa, como
De manera homloga, cuando ya no tenernos articulacin significante sino el significante nico SM, no implicamos como significado
al sujeto en lo que tiene de representable, sino por lo que de l no es
representado. Por eso aparece un poco despus de la pluma de Lacan
la funcin de lo irrepresentable del sujeto, lo que no se deja representar
por un significante para otro significante. Lacan lo califica tambin de
impensable del sujeto, entendiendo que aqu el pensamiento se capta
como representacin, como funcin de la articulacin significante. Dira que, en cuanto a la interpretacin, esto es de la mayor importancia
puesto que, si es concebible, este impensable del sujeto califica la inter
pretacin sin efecto de verdad. Est este lmite de la interpretacin que
es la interpretacin sin efecto de verdad... Resumiendo, dir la interpretacin con efecto de real, pero es sin duda una formulacin completamente provisoria.
Para avanzar, hay que volver sobre el hecho de que se trata en esta
funcin de un significante que implica cierto no hay, no hay garante, que
180
181
Si
no implica un eso habla puesto que el eso habla obedece siempre al efecto
de verdad. El eso habla es la maravilla de que algo comience a resonar
por todos lados, para decirlo de manera aproximada, a partir de la produccin de un significante. Es una maravilla, un entusiasmo por el que
Lacan mismo se censur, el entusiasmo del eso habla, que en definitiva
siempre obedece a la interpretacin como efectuando la verdad. Con
este significante S(t) en juego, no se trata de un eso habla sino de un eso
falta, que remite siempre a frmulas que empiezan por no hay.
En su enseanza, Lacan formul este no hay de diversas maneras,
hasta el no hay relacin sexual, que significa exactamente la falta del significante de esta relacin.
Y aqu la dificultad reside en que se trata de una funcin lgica que
puede comentarse, abreviarse con la frmula no hay Otro del Otro. Por
eso, en particular, este Otro significante, AS, no es exterior sino inherente:
AS
Aqu hay otro ms de estos no hay que son la manera de calificar, a

partir del significante, la falta de significante. No hay Otro del Otro y no
hay relacin sexual son dos maneras de comentar la misma funcin lgica.
Luego, es un significante y no tiene aparentemente por significado
ms que la falta de significante. De all derivan todas estas frmulas
que niegan la existencia con el no hay. Ellas niegan la existencia y plantean es el reverso que hay una falta, lo que es un modo de comentar
el no hay.
Esto se encuentra en los mitos, en el mito que crea Freud para
encarnar la funcin lgica del significante del Otro barrado: el padre
muerto. El padre muerto, donde Lacan en un primer tiempo de logificacin encontr el Nombre del Padre, que no es en el fondo ms que el
correlato de una falta, de un vaco en el orden simblico.
182

La tumba de Moiss
Ahora debemos primero dar todo su valor a la notacin que
puede parecer enigmtica en este marco lgico de Lacan de lo que
sigue: "Sin duda el cadver es por cierto un significante". El cadver
del padre muerto es la encarnacin, en la parte de la teora que es mito,
de este S(4). "[...] pero la tumba de Moiss est tan vaca para Freud
como la de Cristo para Hegel." Por qu este pero en la pgina 799 de
los Escritos, cuando parece por el contrario completamente indicado,
en completa conformidad con esta lgica, que la tumba est vaca, que
no haya como correlato de este significante del padre muerto ms que
un eso falta, un no hay?
Este no hay tiene algo muy legtimo, puesto que, abordado a partir
del significante, solo puede decirse que no hay. Sin embargo, el pero
indica que no es as como Lacan lo entiende. Incluso toda su deduccin
est animada por la preocupacin de mostrar que no hay ms que un
vaco como correlato de este significante del Otro barrado. Lo destaca
en una frase que antes subray, cuando refiere que Abraham no entreg su misterio a ninguno de ellos. Yo habra podido llamar a este curso
"El misterio de Abraham". Abraham el del sacrificio, pero curiosamente tambin Karl Abraham y lo que l introdujo en el psicoanlisis.
En ese breve prrafo Lacan se plantea, a diferencia de Freud y
Hegel, como aquel a quien Abraham entreg su misterio, el del objeto
a. Si es verdad que abordado por el orden significante puede decirse
que no hay ms que falta, abordado como corresponde, no podernos
contentamos con decir que un significante falta. Se plantea, en cambio,
algo que carece de significante. Si me atreviese a escribirlo, este significado sera:
Esta frmula tiene de buenas a primeras algo impensable y que

Lacan repele escribir. Pero esto no le impedir completar este esquema
183

S:
Sz
para volverlo la frmula del discurso agregando a:

SI
S2
a
El S(250 sobre a que acabo de escribir se encuentra en esta frmula
del discurso tan pronto como se asla su parte derecha:
Si
52
a
Se trata de una articulacin poco explcita en Lacan y esto por una

razn simple: l no dio su seminario sobre los nombres del padre. No
lo dio, aunque lo empez y, precisamente, por el sacrificio de Abraham. La nica leccin que queda versa sobre este sacrificio. Nos prometa, sin embargo, la articulacin del Nombre del Padre pluralizado y el objeto a.
Por qu pluralizado, por qu los nombres del padre? Precisamente, porque el Nombre del Padre no es el nombre propio del objeto a.
Tan pronto como se considera a partir de a eI orden significante, cuando es a partir de este quod carente de significante que se elabora el
Nombre del Padre, solo se lo puede elaborar como impropio. Por eso,
adems, el significante del Otro barrado, S(A), no es el significante del
objeto a. El significante del objeto a no es ms que esta pequea letra a
que, a diferencia del significante, no se articula con ninguna otra.
Desde entonces las cosas van de travs en nuestra lectura de Lacan
porque l nunca dio explcitamente esta articulacin. Incluso se vanaglori de negarles a los psicoanalistas el acceso a ella. No pens que
fuera remediable.
Saben que no consider una casualidad que, en el momento en que
se preparaba para abordar esta cuestin, fuera, hablando con propiedad, excomulgado de la comunidad analtica. Debe decirse que esta
184

excomunin lo ubic de hecho exactamente en una posicin de extimi
dad. Ciertamente, es muy rpido decir que a Lacan se lo puso fuera de
la comunidad analtica. l fue, en el mismo movimiento, ubicado en su
corazn..., en su corazn xtirno. Y se ve cada vez ms que en torno de
esto, de esa cosa que cuesta nombrar por lo que es, gira lo que se llama
IPA. Tendr que hablar del tema prximamente ante los representantes
de esta IPAlter [IPAutrel. Lo nico que les interesa es Lacan, pero no
pueden poner su nombre en el ttulo de ningn coloquio; sera incluso
una insurreccin. Con esto basta para circunscribir este lugar como el
de la extimidad de Lacan respecto de la comunidad analtica.
Estn los que empujan en esta lnea. Me enter ayer de que haba
alguien (que se presenta como proveniente de Buenos Aires y que se
dedica sobre todo a comentar a Lacan a la gente de la IPA de Nueva
York) que consider oportuno crear una fundacin freudiana internacional, ciertamente con la idea de que no se la confunda con la Fundacin del Campo Freudiano. Se alimenta as el malentendido a escala
mundial. Aparentemente, el asunto promete algunos retozos dentro de
unos meses en Pars, donde podr verse a antiguos miembros de la
Escuela Freudiana de Pars codendose con la gente de la IPA con el
lema de no es una invencin "Intercambios clnicos espontneos".
Ellos piensan que el xito de los encuentros internacionales del Campo
Freudiano obedece a que se tratara de intercambios espontneos. Pues
bien, les deseo mucha suerte si creen de este modo conseguir cualquier
emulacin. De paso, dir pues que all se ubica la posicin de extimidad de Lacan.
l no saba que estaba muerto

Ahora comienzo una segunda parte a propsito de este pasaje de la
contingencia corporal a la consistencia lgica y tambin a propsito del
misterio de Abraham. Es sensible que en estas pginas Lacan no escribe la frmula:
S(4)
a
185
JACQUES-ALAIN NfILLER
sino que escribe esta
Esta frmula se deduce exactamente de su texto, porque en ese

momento solo concibe abordar eI goce por el camino de su inscripcin
significante. Escribe esto porque esto tiene la significacin de (-9):
S(1()
(-9)
Por otra parte, de la misma manera que hizo esta equivalencia:
S(4) = (-1), est tambin esta otra: V:F = (-(p). Se aborda entonces el goce a partir de su interdiccin.
En este punto sin duda hay que avanzar lentamente. Habra que
tomar una posicin al respecto, saber cules son las relaciones de esta
significacin del sujeto del que habl y de su impensable, de lo que del
sujeto es irrepresentable.
Al respecto, recuerdo que el valor del trmino Je [yo] no es el sujeto. Desde esta perspectiva, es preciso completar al sujeto por lo que
tiene de irrepresentable para obtener, hablando con propiedad, la funcin del fe, que es el sujeto completado digmoslo rpidamente por
su goce.
Desde que la vertiente de la enseanza de Lacan que abordamos
cobra originalidad por acentuar la funcin del objeto a, y donde no nos
preocupamos solamente por el deseo de la histrica o del obsesivo,
agregamos, a gran escala, una investigacin tanto sobre el goce de la
histrica como sobre el goce del obsesivo. De aqu que nos interesemos
en el Je histrico o en el fe obsesivo. Hay as un desplazamiento de
acento en nuestra clnica que, desde cierta perspectiva, da origen a una
clnica del Je y no solamente una clnica del sujeto. Rpidamente se
percibe la diferencia entre esta clnica del Je y una clnica del sujeto.
Este sujeto es sin duda cierto estatuto del fe. La cuestin es saber
cmo situamos el estatuto del Je como sujeto. Y cmo situamos en relacin con l el estatuto del Je como tal. Este es el valor del ejemplo que
186

Lacan toma de Freud del sueo en el que aparece esa figura del padre
difunto que vuelve. Y cada vez que se trata de situar el goce, hay, por
razones de estructura, un asunto de aparecidos. Recuerden lo que creo
haber evocado aqu hace poco, esa breve historia para hacer comprender de qu se trata al final del anlisis. En esta historia el aparecido
surge en el marco de una puerta ventana en la campia inglesa. Tenemos la figura de un padre difunto aparecido que se sostiene, puede
decirse, en su subsistencia, por la frase: l no saba que estaba muerto.
Cul es el valor del aplogo freudiano tal como lo muestra Lacan?
Tiene un valor que conviene muy bien al sujeto como sujeto de la
represin. Se trata de una figura que solo se sostiene por su no saber. Si
puede ser considerada emblemtica del sujeto, es porque no se sostie
ne ms que por eso. De aqu que esta figura se anule tan pronto como
accede al saber. Y por eso es emblemtica precisamente del fe como
sujeto, un sujeto que no subsiste ms que por la represin en la experiencia analtica. Tambin es emblemtica del sujeto en la medida en
que solo existe como figura de un muerto, que es lo que hay que decir
del sujeto: el sujeto barrado, este sujeto del significante, existe como
muerto y como muerto que se ignora.
Lacan lo expresa de modo terminante: "Si yo estuviera muerto, el
sujeto no lo sabra". No es una exclamacin de amor, no significa: "Si
yo estuviera muerto, ni siquiera te daras cuenta". Quiere decir que, si
el fe estuviera muerto, el sujeto no lo sabra. Es decir que el sujeto como
tal ignora la muerte. La funcin del sujeto tal como se descubre en la
experiencia analtica es que este ignora la muerte.
Al hacer del sujeto una funcin del significante, y decir de l que
no es el individuo sino una funcin transbiolgica, sabemos bien lo
que decimos? Decimos que l ignora la muerte y tambin la vida como
funcin del significante, que es mortfero de modo espontneo. As,
porque el sujeto ignora la muerte, suponemos como correlativo de la
cadena significante un deseo eterno que no puede morir.
Histeria y obsesin
En el marco de esta funcin lgica del sujeto, se necesita por supuesto restituir toda la clnica que enlaza al obsesivo con la muerte. El
187
sujeto obsesivo, en su posicin de ya muerto, no hace ms que subrayar y mostrar una caracterstica intrnseca, lgica del sujeto. Con este
ya muerto, radicaliza, lleva al lmite, esta posicin del sujeto, que sin
duda va de la mano de sus dificultades relativas al tiempo. Porque ya
muerto tiene tambin el valor de eternizar su existencia, de hacerla
inmorta , y a veces, de aparentar una vida desenfrenada, una vida que
escapa a la muerte. Desde esta perspectiva, la obsesin escapa profundamente a la muerte, en el sentido en que la engaa. Ya est muerto significa ms all de la vida y de la muerte. Por eso, el obsesivo indica en qu
sentido del lado del Otro, del Otro del significante, ya est muerto. Y
esto puede asumir el valor de que el Otro como tal no existe. De ah
que el cinismo lo mencion la ltima vez fundado en este rebajamiento del Otro, en nombre de que no existe, sea tambin una solucin
obsesiva.
Esta clnica no est en absoluto en retirada respecto de la clnica de
la histeria, puesto que por el contraro muestra bien en qu sentido el
goce est separado del Otro. Y es que el goce es una funcin vital.
Por eso Lacan puede formular: "Si yo estuviera muerto, el sujeto
no lo sabra". El Je como tal no ignora la muerte. La radicalidad de la
posicin obsesiva consiste en acentuar lo que hay de muerto en el Otro
del significante y, por eso mismo, en el sujeto. Esta radicalidad muestra
el goce bajo la forma de la separacin, y lleva al extremo esta escisin
que desde entonces constituye un sujeto, si puede decirse, a toda prueba. La histrica queda tambin atrapada en esta problemtica, solo que
ella busca pruebas de vida en el Otro.
En la neurosis la vida es siempre una sobrevida, cosa que el obsesivo convierte en su queja: No hacemos ms que sobrevivir. Pero adems
sobrevive a mucho de lo que le sucede. All est el lado endurecido de
la obsesin. La supervivencia histrica tiene otro tono, ya que conduce
por el contrario a acentuar la amenaza. Por supuesto, cmo no habra
amenaza sobre la vida si hay que obtener del Otro una prueba de vida?
Llegado el caso, es preciso que algo grite en el Otro, que algo golpee.
La solucin para hacer existir al Otro es que hace falta, por un lado,
que eso grite ka cric] y que, por el otro lado, eso cree [la cre]. El que eso
cree es una solucin para hacer existir al Otro, que se llama, llegado el
caso, culto del padre muerto. Se trata de una solucin para que el Otro,
aunque muerto, exista.
As, que eso cree es, si se quiere, una solucin comn de la neurosis.
Si la histrica acenta el eso grita, la obsesin destaca el eso crea, en el
sentido de la creacin. En el significante creacin se condensan a veces
los atolladeros obsesivos. Que de esto se siga o no una creacin es, desde esta perspectiva, secundario. Crear se vuelve significante de solucin o de atolladero en la obsesin. Entonces, se dir que el sujeto no
sabe si je es viviente.
Es verdad que la vida escapa al sujeto, escapa al significante. Sabe
Dios que no nos complacen los temas que oponen la teora y la prctica, la grisalla de la teora y el supuesto verdear de la prctica vivida de
la vida. Pero nosotros no nos contentamos con rer burlonamente. Conocemos los fundamentos de la cuestin: a partir del significante no se
puede probar la existencia,
Noten el vocabulario que empleo: demostracin, deduccin, y antes destaqu el trmino verificacin, aqu hablo de prueba... Y hablo de
esto porque Lacan mismo lo hace cuando pregunta: "Cmo me lo
probara Je?"; es decir, cmo el sujeto podra probarse el Je? Esto
sucede en trminos de prueba, de lo mejor que se puede obtener del
significante, de las demostraciones. Pero estas demostraciones, estas
pruebas son impotentes para darnos la existencia. Sin embargo, debemos corregirlo de inmediato por la idea de que lo real, en cambio, se
puede obtener por demostraciones de imposibilidad lgica. Como for
mula Lacan, por un lado, no se puede demostrar la existencia a partir
del significante (lo que no hace ms que retomar la imposibilidad de
las pruebas de la existencia de Dios, que adems tambin evoca), pero,
por otro, si se define adecuadamente lo real, quizs a partir del significante y de las demostraciones de imposibilidad en l, se pueda inferir lo real. Se necesita, sin embargo, que ya se hayan distinguido lo
real y el ser.
Nos reencontraremos con. esto ms lejos, cuando se trate de comprender, a propsito del objeto a, cmo se puede pasar de la contingencia corporal a la consistencia lgica. Se pueden oponer lo simblico y lo
real, pero lo real lo comento al margen es de todos modos algo que
se plantea en funcin de lo simblico.
Entonces, se intent probar la existencia del Otro a partir del significante, lo que nos da motivos para retomar la larga historia de las
pruebas de la existencia de Dios, que, segn refiere Lacan rpidarnera-
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)ACQUES-ALAIN MILLER
te, lo matan. Esas pruebas finalmente articulan siempre un significante

paradjico que es S(4).
S tuviera tiempo, podra mostrarles la estructura lgica de la
prueba de San Anselmo, que es estrictamente homloga, como lo percibieron los lgicos, a cierta demostracin de Bertrand Russell, y, para
nosotros, a esta emergencia de S(4). Se culmina entonces en la demostracin de la existencia de Dios por una distincin entre el concepto y
la existencia que parece prohibirnos para siempre pasar del Otro del
significante a su existencia. Despus de todo, Lacan es en este punto
kantiano porque plantea que el Otro no existe, cosa que no Ie causa
temor.
Hay, y Lacan la destaca, una solucin cristiana al problema de probar la existencia del Otro. De la solucin cristiana, que l considera precaria y que es la solucin del amor -de amar al Otro para que exista l
distingue la solucin psicoanaltica.
La solucin psicoanaltica no es el amor -que solo prueba al Otro
en su punto de extimidad-, sino el goce, hasta tal punto que esta solucin puede parecer marcada por algn cinismo. En todo caso, se plantea el problema de rearticular despus el amor y el goce. Y bien, es lo
que intentar evocar: no es la solucin cristiana sobre la existencia del
Otro, no es la solucin del amor.
Me divertir retomando esta solucin histrica que no es la soluclon cristiana sino la solucin juda, lo que quiz nos conduzca un
poco mas cerca del misterio de Abraham. Se trata de ver por qu Lacan
seal que la tumba de Abraham le haba entregado su misterio, su
clave. Abordamos, pues, una tercera parte de este curso.
Esta semana me vi llevado a hablar de esta solucin juda. A decir

verdad, solo acept la invitacin que se me haba hecho porque pens
que se cruzara con lo que les digo ac. Vino aI pelo, como lo deseaba.
Me vi entonces conducido a hablar del tema el domingo, y aqu podr
retornarlo de una manera bien calibrada. Me siento, en efecto, mucho
ms cmodo en este lugar puesto que no hay presidente de mesa. All
haba un presidente de mesa que result hallarse entre nosotros -no lo
supe ms que en el lugar y era para morirse de risa-: Jean Frangois

Revel, quien alimenta respecto de Lacan un descrdito radical desde
hace aproximadamente treinta aos. De todos modos, Jean Frangois me
resulta alguien querido -y fue la primera vez que lo vea- porque es el
autor de un panfleto titulado Pourquoi les philosopiws, que se public a
mediados de los cincuenta, y que echaba por tierra alegremente, como
se volvi tradicional, a Heidegger y a Lacan entre otros. Saben que hay
regularmente retoos. Resulta que fue en ese libro donde, siendo estudiante de la escuela secundaria, le por primera vez el nombre de
Lacan. Sin duda era muy peyorativo -ms bien gracioso, por otra parte-, pero esto no impide que desde entonces yo conservara una especie
de gratitud por Jean Frangois Revel. Estaba entonces encantado de
poder decirle que l tena cierto mrito en haberme, despus de todo,
introducido en Lacan. Me cont que, siendo profesor en Roma, haba
asistido al congreso donde Lacan present su "Informe de Roma".
Pues bien, el tal Jean-Frangois Revel me cort porque habl demasiado en ese coloquio. No me lo tom a mal, pero, en fin, aqu me siento ms a mis anchas.
Ese coloquio, en el que acept participar porque se cruzaba con lo
que hago ac, trataba sobre el judasmo y las ciencias humanas. Entre
todo lo que se puede inventar, hubo gente que invent esto: el judasmo y las ciencias humanas. La intencin -la cosa se formul en forma
interrogativa- era invitar a personas judas y no judas a reflexionar
sobre si habra ahora una nueva ah nza entre el juda smo y las ciencias
humanas y s lo reprimido judaico no estara resurgiendo en las ciencias humanas para el mayor beneficio de dichas ciencias.
Debo decir que me pareci absolutamente extravagante como idea,
y que tal vez no fui del todo apreciado por el auditorio de ese Centro
de Intelectuales Judos. No dije: "Es extravagante". Dije que, dado que
haba una pregunta, yo iba a responder a ella, y respond: "No". Este
tipo de preguntas se asemeja un poco a ciertas historias judas del tipo:
si un judo escribe un tratado sobre elefantes, lo titula "El judo y el el
fante". Aqui tenemos "El judasmo y las ciencias humanas", y para
es tan descabellado como si se hubiera puesto elefante.
Dicho esto no me content con decir no, lo que hubiera podido
parecer enojoso. Seal sin embargo que, sin comprometerme a hablar
de las ciencias humanas, poda hablar del psicoanlisis, y que eljudais-
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El misterio de Abraham
mo y el psicoanlisis s era una pregunta, que no es del orden del judasmo y el elefante, el judasmo y las ciencias humanas.
El judasmo y el psicoanlisis es una pregunta que tiene cierta evidencia. Puede por supuesto abordarse el tema por la cuestin del judasmo de Freud... Yo no dije nada al respecto, lo dej librado al conocimiento general. Hay una literatura extremadamente abundante que no
hace ms que acentuar lo que Freud debe a la tradicin juda. Yo solo
destaqu que el acento sobre lo que Freud debe a la tradicin juda no
debe hacer olvidar su esfuerzo constante por desjudaizar el psicoanlisis, para abrirlo a los gentiles. No siempre estuvo inspirado en esta va,
puesto que lo llev a ubicar al suizo Jung en la presidencia de la Asociacin Internacional, lo que enfureci a todos los psicoanalistas judos
de su banda vienesa. Karl Abraham no fue el ltimo en decirle que no
saldra nada bueno de ese Jung. De hecho, no result un xito. Pero, en
fin, es indudable este esfuerzo de Freud para que el psicoanlisis no
fuera, si me permiten, una ciencia juda.
Lo que no se haba percibido bien en el ttulo de este coloquio es
que se lo hubiera podido creer, y que apenas salidos de la distincin
jdanoviana de ciencia burguesa y ciencia proletaria, habra surgido en
algn lado el deseo de oponer ciencia juda y ciencia goy. Dije que no
estaba de acuerdo.
Me salt el judasmo de Freud, lo que debla ser tomado como Instoriola del psicoanlisis. La pregunta sera ms bien qu sigue presente
del judasmo en el corazn del psicoanlisis. Resultara divertido considerar el cientificismo y el judasmo en el psicoanlisis.
No hay duda de que el psicoanlisis se vincula con la ciencia, aunque ms no sea porque extiende el principio de causalidad. Desde esta
perspectiva, puede decirse -y Lacan lo dice- que el sujeto del inconsciente, puesto en funciones en la experiencia analtica, es el sujeto de la
ciencia. En relacin con esto entonces sera divertido decir que, por el
contrario, el objeto en juego ciertamente no es el de la ciencia.
El objeto que nos interesa en el psicoanlisis no es un objeto consti
tuido en la objetividad, no es en absoluto el objeto del discurso cientfico. Aun cuando pueda defenderse que el sujeto del psicoanlisis es el
sujeto de la ciencia, el objeto en juego es el objeto perdido y -mejor- el
objeto sacrificado. Sera divertido notar que este objeto debe algo al
judasmo y tambin, por supuesto, al cristianismo. Fue Pascal quien
estableci justamente la oposicin que vale en el psicoanlisis, la del

dios de los filsofos y el de los cientficos. Por un lado, este dios que es
el Otro del significante, el Otro donde se trata de demostraciones de
existencia, de las pruebas, de la articulacin significante, del discurso,
y por otro lado, ese dios al que llamaba muy bien dios de Abraharn, de
Isaac y de Jacob, es decir, un dios que ordena el sacrificio y que, en el
misterio de Abraham, exige incluso el ms precioso.
Por supuesto, aunque ligado al amor, el sacrificio sigue estando
eminentemente presente en el cristianismo. Y en la tradicin los pensadores judos tomaron a mal injustamente la distincin que hace San
Agustn entre la nueva religin como la del amor, el cristianismo, y la
antigua como la del timor, el temor, el miedo. Es probable que timor
toque ms a lo real que amor.
Resulta muy curioso puesto que finalmente Freud no cesa en elogios sobre el cristianismo. Encontramos en l enunciados que indican
por qu caminos esta religin del amor parecera superar a la antigua.
Existe una veta as en el judasmo que condujo, por ejemplo, a un Bergson a la conversin. Si evit hacerse bautizar, fue porque era alrededor
de 1939. Al conservar su pertenencia, l afirmaba su solidaridad con
las vctimas. Pero, en fin, su propio camino lo haba conducido a eso, a
la conversin.
Con su grosera habitual, el tal Revel haba sentido la necesidad de
decir que l no vea por qu creer que los judos eran pensadores crticos puesto que Bergson, justamente, no le pareca en absoluto un pensador crtico. Le seal que no era un buen ejemplo, que no probaba
nada, porque si haba un judo que abon al cristianismo, fue Bergson.
Para m, hace falta darle un sentido a lo que se percibe confusamente
como una solidaridad entre una posicin juda y el espritu crtico. Dir
lo que me parece que vale.
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193
El odio al cuerpo
Es preciso avanzar en este camino delicado donde por supuesto
ando pisando huevos, porque esta es una cuestin interesante, pero
tambin lo es saber qu podra aclarar del misterio judo el psicoanlisis. No simplemente de la persistencia del pueblo judo sino de la del
valor de esta palabra misma que estaramos de acuerdo en reemplazar

por lo que pasa por un eufemismo y que es el trmino israelita. Se trata
de una invencin absolutamente increble. Claro que cuando se les pregunta a los chinos qu les resulta ms difcil de comprender de Occidente, responden que no entienden qu valor puede tener este significante judo para nosotros. Y el psicoanlisis debera decir algo sobre
eso, sobre cmo se transmite este significante.
Nada de lo que pueda decirse sobre las determinaciones histricas,
sociolgicas, agota en absoluto la cuestin. Todo el mundo lo percibe
bien. Todo el mundo nota que esto califica, para decirlo de manera
aproximada, cierta posicin subjetiva. Y que califica -no debemos retroceder- a una raza que es por supuesto de discurso, como son todas
las razas. Intenta, pues, circunscribir una raza de discurso que tiene sus
propios rasgos.
Yo utilic esta expresin raza de discurso. No es algo que caiga bien, y
de un modo del todo abusivo. Y all estaba el cretino de turno para decir
que no hay un solo rasgo imputado a los judos que no se encuentre en
toda la humanidad, y pues que eso no tiene ninguna especificidad. Para
m era insensato que se pudiera decir esto en un centro de los que se
dicen intelectuales judos! No es en absoluto mi punto de vista. Pienso
por el contrario que se designa de este modo una posicin que posee
adems una dignidad eminente, y que no corresponde al psicoanlisis
estar a fa% or o en contra. Pero creo que un analista no puede ms que
testimoniar sobre la consistencia de la raza de discurso. No es para que
uno se encierre ah. Desde esta perspectiva, all como para cualquier
otro, hay lo que se llama atravesamiento del fantasma, que puede no
carecer de efectos sobre esta posicin. Pero avancemos un poco ms.
Qu est presente del judasmo en el freudismo? Resulta pese a
todo increble ver que lo que parece ms popular sea la posicin sartreana, que consiste en decir que el judo no existe, que solo existe por
la mirada del prjimo. Pienso que esto debera suscitar la insurreccin
precisamente all donde les dan el rollo con la especificidad juda que
representa la existencia misma de tal Centro. En el desconocimiento
ms absoluto, se hace esto de un lado y, del otro, se es sartreano. Pues
bien, yo desde esta perspectiva soy lacaniano. No creo que la mirada
del prjimo sea lo constitutivo de esta posicin, pero tampoco creo que
se deba dar el rollo con esto todo el santo da.
Entonces lo que est presente del judasmo en el freudismo es, en

primer lugar, el padre, la funcin del padre. Se plantea la pregunta -y
no tiene respuesta- sobre lo que hace del padre el dios de los judos.
Se trata, como subray Lacan, de un paso decisivo porque eso
encarna para nosotros la ruptura con todo lo que fue en la historia antigua del orden de las religiones de la madre. La emergencia del monotesmo paterno consumi la gran religin materna. Hay algo claro en la
Biblia, en toda la tradicin hebraica, de la que el cristianismo es heredero, y es la aversin que nota Lacan por los ritos sexuales -se hallan
un sinnmero de ejemplos en la antigedad- que unen a la comunidad
en la fiesta con el goce de Dios. Luego, a partir del judasmo, queda
proscrita esta gran tradicin de la orga, del goce orgistico desenfrenado como una va de acceso a la divinidad. Es una manera de probarse
el Otro a partir del goce sin freno, y esto da su valor al tema de la ley
como distanciamiento y regulacin de este goce. Lo que puede recomponerse del pasaje de las religiones del goce del Otro al monotesmo
paterno repite la estructura del complejo de edipo. Lacan llam metfora paterna exactamente a eso; el Nombre del Padre metaforiza el
deseo de la madre. Puede decirse que es un paso histrico, que es el
paso del monotesmo. Cuando Freud habla del monotesmo, siempre
lo valora respecto de los otros tipos de religiones.
El resultado, que resumo diciendo judasmo y psicoanlisis, es que la
figura del padre recuper en nuestra poca cierta fuerza gracias al
complejo de edipo, gracias a "Ttem y tab", gracias al psicoanlisis.
Saben que Lacan llev las cosas hasta el punto de considerar que los
diez mandamientos no eran ni ms ni menos que las leyes de la palabra, en el sentido de que, sin nombrarla, gobierna la prohibicin del
incesto con la madre. Estas leyes, que mantienen al sujeto alejado de la
realizacin del incesto, son los mandamientos del Otro en la medida en
que giran en torno de la extimidad del goce. Se trata del goce prohibido, que justamente no est dicho en los diez mandamientos. Resulta
bastante notable: solo se lo dice entre lneas. Estas leyes giran en torno
de este goce prohibido que no est dicho.
Es un hecho que el judasmo introdujo cierto t po de pacto con el
Otro, que est tambin en el cristianismo. En el cristianismo, hay asimismo un resto que deja el deseo de Dios. Un resto que es qu? Un
resto que desempea una funcin que se percibe llegado el caso en el
194
195
psicoanlisis, a saber, el cuerpo sufriente de Cristo. Este cuerpo sufriente es el vector de identificaciones ideales, introduce en todo lo que
es del orden de lo que debe llamarse masoquismo cristiano, lo que
escande la historia de este odio al cuerpo en el cristianismo cuya presencia no est probada en la historia judaica. Se hace por el contrario,
llegado el caso, del judo un corporal, un material. All se ramifican
todos los fantasmas que conciernen a su goce, al goce del judo.
Se ve en el judasmo que la relacin con ese resto no est velada
por ningn ideal, por ninguna identificacin ideal. Y tambin tiene
todo su valor la proscripcin de la representacin imaginaria. Este
resto no velado es en el fondo material, porque el pacto con el Otro
pasa por el sacrificio de una parte material del cuerpo que encarna la
funcin del objeto perdido. No de manera metafrica sino en eI cuerpo
vivo, tomando del cuerpo mismo y esto es decisivo una parte de la
que no dir que es en s poco interesante sino que no ofrece en absoluto
los recursos de representaciones del cuerpo que sufre. Ningn arte
puede surgir de la representacin del prepucio.
Desde esta perspectiva, el pueblo judo no es solamente el pueblo
del Libro tradicin sobre la cual uno se apoya para explicar de dnde
procede el anlisis, sino'tambin el de la libra, la libra de carne que
connota el compromiso de la dialctica con el Otro. El pueblo judo no
es solo el del Libro sino tambin el pueblo de la libra de carne encarnada en una contingencia material. El odio al cuerpo no es de tradicin
hebraica.
Terminar con esto, y retomar la vez que viene la oposicin de
San Agustn entre amor y tinzor,
29 de enero de 1986
196
XI
El sacrificio de la castracin
Estamos cerca del IV Encuentro Internacional, que nos mantendr

ocupados a algunos de nosotros durante varios das. La cosa ya comenz porque la infiltracin extranjera se produjo. Como no pretendo
conservar este curso al margen de Io que es un acontecimiento que
tiene consecuencias para el psicoanlisis, me vi llevado a pensar qu
poda proponerles en lugar de este Encuentro.
Ya hice el elogio de este prximo Encuentro, con lo que quizs infund en algunos de ustedes el deseo tardo de inscribirse. Pero ya no
se puede, est lleno, est archilleno. Debe de haber doscientas o trescientas personas que quedarn afuera. No las que estn inscritas... felizmente! Pero verdaderamente es as. Me vi, pues, llevado a reflexionar sobre lo que poda proponerles en vez de este Encuentro.
En primer lugar les sugiero ir a ver una obra de teatro. Desde cierto
punto de vista, tal vez obtengan lo mismo. Se trata de un espectculo
completamente sorprendente que presenta Louis Jouvet en lo que es preciso llamar su curso, que es al mismo tiempo una presentacin de casos.
El caso es un personaje de Molire, Elvira en Don Juan. Vern el trabajo
hecho sobre la manera de hablar, de representar un parlamento extraordinario, donde Elvira, engaada por Don Juan, aparece como mensajera del
cielo para invitarlo a arrepentirse. Si se quiere acercarlo que no se trenamite por materna, no hay leccin ms valiosa que esa. jouvet lo nansa
sentimiento, pero el sentimiento que invoca no tiene nada de sentirrieridi
Este sentimiento que en el actor puede faltar o ser excesivo es la pabibn
que Jouvet utiliza para lo que no puede decirse. Resulta muy corarnonliiy
197
JACQUES-ALAIN MIL LER
EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIN
dor ver representar este curso en el teatro de Jouvet en Pars. No quera

dejar de advertrselo. No se decepcionarn. No obtendrn crditos a la
salida, pero pienso que no es eso lo que Ios retiene en este curso.
influencia de Melanie Klein en la comunidad psicoanaltica argentina.

Quiz se trata ms bien de la desaparicin de las referencias explcitas
que de la influencia profunda que tuvo Melanie Klein en la Argentina,
Pero yo conoc Buenos Aires en 1980, y la influencia de Klein era omnipresente. Lo que nos dijo Nepomiachi nos da, pues, de todos modos
una idea de la aceleracin de la historia del psicoanlisis que practicamos.
Resulta entonces muy importante en la Argentina porque el movimiento psicoanaltico internacional ocupa en ese pas mucho lugar, la
IPA tiene all gran alcance. Buenos Aires es la ciudad donde la proporcin de analistas respecto de la poblacin es la ms elevada del mundo, donde el psicoanlisis se extiende a clases sociales que aqu an no
fueron tocadas por este aunque circulen investigaciones que muestran
la ampliacin de la notoriedad del psicoanlisis en Francia. En Buenos Aires particip del clsico sondeo al turista cuando me sub a un
taxi. El chofer me pregunt qu haca y, cuando le respond que era
psicoanalista, empez a confiarme elementos de su existencia, a hablarme de las dificultades que tena con su novia, para la cual deseaba
la direccin de un analista. Le di algunos nombres y algunas direcciones en Buenos Aires. Ven entonces hasta qu punto el psicoanlisis forma parte all de la vida cotidiana, y que todo lo que pasa y se modifica
en ese pas tiene suma importancia.
La vitalidad argentina puede incluso hacer pensar que los fenmenos que estn en curso all anuncian otros que se vern entre nosotros.
Por ejemplo, en la Argentina se acenta una integracin de Lacan entre
los grandes autores del psicoanlisis. Debe saberse que se ensea
Lacan en las asociaciones ortodoxas argentinas.
Yo haba previsto este movimiento... Lo hice a fines de 1979 en una
conferencia en la Escuela Freudiana de Pars, que no fue del todo comprendida y que se refera al tema "Todos lacanianos". Anunciaba, cosa
que me pareca lgica, que la enseanza de Lacan sera eso a lo que
todo el mundo se remitira en el psicoanlisis y que haca falta, pues,
profundizar la diferencia.
De hecho, las palabras que utilizamos aqu y que todava sirven tut
poco para marcar la diferencia, ya no la establecen en la Argentin.. Me
refiero al significante, al. Nombre del Padre, a lo simblico. No Se trate
sin embargo ms que de una limpieza de fachada, puesto que la Mil
La vitalidad argentina
La segunda forma de suplir este prximo Encuentro es dar la palabra a Ricardo Nepomiach, al que ya salud aqu la semana pasada y a
quien ped ayer que nos comente algo. Nos lo dir en francs. Cuando
lo conoc, no hablaba una palabra de nuestro idioma, pero como despus hizo serios progresos, intentar decirles en francs lo que desea
comunicarnos. Le paso el micrfono.
[Intervencin de Ricardo Nepomiachi.]
Jacques-Alain Miller: Agradezco a Ricardo Nepomiachi. Y enseguida voy a responderle, pero primero pasar la palabra a alguien que
viene tambin de Buenos Aires y que pertenece al mismo grupo que
Nepomiachi, el del Simposio. Se trata de Oscar Sawicke, que es asimismo uno de los cinco miembros de la Comisin del Campo Freudiano
en la Argentina, que organiz el tercer Encuentro y que hizo mucho
por el desplazamiento a Pars de nuestros ciento cincuenta amigos
argentinos. Le doy la palabra.
Untervencrn de Oscar Sawicke.]
Jacques-Alain Miller: Me toca agradecer a Oscar Sawicke. Hoy hablo en francs pero les aviso que cuando retome este curso el 19 de
febrero hablar en espaol. No por el resto del ao, solo el 19 de febrero, puesto que an habr aqu presentes un buen nmero de amigos de
lengua espaola. Les hablar de temas por los que he pasado este ao,
lo que puede tener su inters para aquellos de ustedes que compren
den el espaol. Para los otros no estoy seguro... Si no saben espaol,
nos volveremos a encontrar aqu el 26 de febrero.
La novedad que me lleg de boca de Nepomiachi es para m completamente capital. Parece que asistimos a una desaparicin de la
tica y los criterios de formacin del anlisis no han cambiado. Aunque
ahora las asociaciones ortodoxas argentinas hayan abierto la puerta a
los no mdicos a los que antes rechazaban, las filas de los candidatos
se redujeron a muy pocos. Hace dos aos no haba ms que dos por
ao para toda la Argentina. Han, pues, abierto sus filas a los no mdicos y parece que han tenido doscientas candidaturas el ao pasado.
Estamos all ciertamente para algo.
Vemos entonces una gran maniobra en el psicoanlisis a escala
internacional. Nos llega el eco de esto en lo que se perfila hoy, a saber,
lo que es preciso llamar una alianza entre los ortodoxos y los antiguos
lacanianos. Los antiguos miembros de la Escuela Freudiana de Pars
estarn cerca de la IPA. Un antiguo miembro de la Escuela de Pars,
Maud Mannoni, frecuenta al antiguo presidente de la Asociacin Internacional. No es una calumnia. Est escrito. Y ya est difundido: se
anuncian campos nuevos que indican una apuesta institucional del
anlisis.
Nepomiachi record una conferencia que di en Caracas en 1980 y
que se public en Ornicar? con el ttulo "D'un cutre Lacan". Esta conferencia apuntaba a distinguir el Lacan del significante, que era el que
hasta entonces se haba ledo, de un Lacan que acenta lo que no es
significante y reordena las primeras construcciones de los aos cincuenta para hacer de lo que no es significante el centro xtimo de su
enseanza. Por mi parte, este es el surco que sigo profundizando desde
esa fecha. Lo hago an este ao intentando aportar la precisin necesaria y estableciendo las consecuencias en la prctica.
Agradezco una vez ms a Nepomiachi y a Sawicke por habernos
dicho lo que nos han dicho y seguir el curso que dicto aqu.
Una segunda metfora paterna

Con el fin de saber lo que puede deducirse de este otro Lacan, ubiqu
lo que dije la ltima vez titulndolo "El pasaje de la contingencia corporal a la consistencia lgica". No es evidente que el objeto a introducido
como contingencia corporal pueda situarse al mismo tiempo como una
consistencia lgica. Si subrayo esta frmula, es porque parecera reabsorber en el significante lo que no es significante, al reducir el objeto a una
200
funcin determinada por la lgica. Como ven, est en juego una construccin muy delicada que atae a la funcin del cuerpo en la experiencia analtica, respecto de la cual es preciso que estemos preparados.
Para situar este objeto a de la contingencia corporal a la consistencia
lgica, me apoy en dos significantes que lo encuadran en el esquema
de Lacan que record: S(4) y 4).
Retomar lo que dije la ltima vez sobre este S(I), que parece que
caus dificultades a algunos. Lo que destaqu a propsito de 5(4)
como significante es que tiene un significado que hay motivos para no
olvidar, aunque no encuentren as la escritura en Lacan. Tiene un significado: la funcin flica, cp.
SG19
(I))
Sin duda hay que ser cuidadoso cuando se agrega a los textos de
Lacan una frmula que no figura en ellos. Esta frmula es sin embargo
necesaria para justificar Io que dije la ltima vez y que a algunos pareci aventurado. Me gustara sealarles de inmediato que hay en esto
nada menos que una recuperacin de la metfora paterna.
Saben lo que es la metfora paterna en Lacan. Nada se vulgariz
tanto como esta presentacin del edipo a partir de lo que puede llamarse una retrica logicizada. Esta presentacin llega a anudar en una
sola frmula la funcin del padre y la de la castracin, el padre como
significante y la castracin entendida a partir de la significacin del
falo, que es la significacin producida por la imposicin del significante del Nombre del Padre.
Saben cmo escribe Lacan la frmula de la metfora como sustitucin los remito a esas clebres pginas 538 y 539 de los Escritos, que
no nos sonroja retomar aqu:
S
Tenemos arriba un uno que indica un lugar ocupado positivamente.
Con esta frmula aplicada al edipo freudiano, se obtiene esta que condensa el resultado:
201
(Otro\
NP
falo
Vemos el Otro en el lugar del uno y, abajo, el falo. La frmula paterna segn Lacan se resume en esto. No les pido que comprendan ms,
porque lo que quiero destacar es que hay una segunda metfora paterna.
Aqu se articula, de la manera ms clara posible, una correlacin
entre el Nombre del Padre y la significacin del falo. Un Nombre del
Padre que es qu? Insist ba tante en el tema para decirlo con una
frase: el significante del Otro -como lugar de la ley-. Basta dar la definicin del Nombre del Padre para percibir su parentesco con S(E). En
efecto, en la metfora clsica se trata del Nombre del Padre como signi
ficante del Otro no barrado. Este primer trmino que es el Nombre del
Padre se plantea en relacin con la consistencia del Otro. Nada puede
indicarlo mejor que el hecho de que en esta aplicacin el Otro ocupa el
lugar que ocupaba el uno. Uno por Otro. El falo est escrito con todas
las letras, lo que no incita a considerarlo como negativizado.
Este fragmento clsico de la enseanza de Lacan que es la metfora
paterna articula el significante del Otro como I, como consistente, con
la significacin del falo, que en este estadio no puede plantear e como
negativizado. En cambio, en "Subversin del sujeto", da elementos de
una segunda metfora paterna Se trata de una metfora paterna revisitada, reestructurada. Les mostr paso a paso cmo la c n truy
Lacan a partir de esta frmula:
S
= s
Volvemos a encontrar los trminos significante y significado. Pero

aqu el valor de S ya no es 1 sino -1, el valor dado al significado es entonces -VT.. Conviene notar que tenemos todos los elementos de la
metfora paterna pero transformados. En adelante, puedo poner en
paralelo esta frmula con esta otra:
202
En esta segunda estructura de la metfora paterna los trminos aparecen negativizados.

Tenemos un recorrido: a) en cuanto al Otro, se va de la consistencia
a la inconsistencia; b) respecto del falo, se pasa de a -q); y c) con relacin al significante del Otro, se va del Nombre del Padre a S(4).
Para que surja la extimidad como una articulacin ineludible es
preciso que el Otro se perciba como inconsistente, que el falo como significante imaginario sea concebido como negativizado y que el Nombre del Padre como punto de basta sea entendido como un significante
que engaa y que no toca lo real.
Aunque el cuestionamiento del Nombre del Padre que hace Lacan
en los aos setenta nos sorprendi, debemos reconocer que ya se lo
haca al final de los cincuenta. Este Nombre del Padre se pone en discusin en lo que llamo la segunda metfora paterna.
Antes de este cuestionamiento, el Nombre del Padre no es ms que
el significante del Otro en el Otro, lo que no tiene nada de paradjico.
No es ms paradjico que el catlogo de los catlogos que se mencionan a s mismos. Este catlogo no tiene nada de paradjico, se menciona. Desde esta perspectiva, el Nombre del Padre est dentro.
Ocurre algo completamente distinto con S(41). S' se sigue diciendo
que S(Al) es el significante del Otro, y a no puede decirse que es el significante del Otro en el Otro; como mucho puede afirmarse que es xtimo al Otro. Si hay un correlato lgico cualquiera, est el catlogo de los
catlogos que no se mencionan a s mismos. Saben la paradoja que
esto engendra! Ese catlogo se menciona a s mismo o no?
Luego, del Nombre del Padre a S(4) hay una diferencia esencial,
una diferencia de estructura lgica. En cuanto se plantea que la estructura autntica del Otro es la que se abrevia por S, la funcin del Padre
tan operatoria como pueda ser aparece esencialmente como un mito
freudiano, y por eso, a mi juicio, pierde su unicidad.
Por haber introducido S(), Lacan se vio llevado a hablar de os
nombres del padre y a rechazar as su singular El 41 puede ele amen e
quere decir una falta en el Otro pero se traduce tambin por lo que
203
desde esa fecha orienta a Lacan sin que uno se d cuenta, a saber, que
el Otro no existe.
reencontrar, (1). Los conduzco a travs de smbolos. Se trata de animarlos.

En este smbolo cb se deja leer la desaparicin de la funcin del
menos. Respecto de la negativizacin, donde no hay ninguna dificultad en descifrar la castracin imaginaria, tenemos con (1) un valor singularmente positivo, que debemos acentuar.
Lo que aparece en el corazn de la articulacin dialctica es la falta,
es incluso el recordatorio de una falta ineliminable, que no cesamos de
recordar cuando destacamos que el sujeto no encontrar nunca su significante propio. Esta es precisamente la prueba que hace en la experiencia analtica bajo el azote de la regla analtica; y es tambin lo que
recordamos a nivel de la sexualidad cuando decimos que no hay relacin sexual. Son todas versiones de la falta central de la dialctica significante. Ahora bien, lo que surge con este cl) es un valor positivo en
esta dialctica e incluso un valor imposible de negativizar, segn
expresa Lacan. Tratamos entonces con una funcin que parece contradictoria con la dialctica significante misma. As introduce Lacan este
smbolo enigmtico como una positivacin de -cp, aun cuando reemplace una falta, la falta del Otro. Al indicar que estamos ante un imposible
de negativizar densifico la frmula, se toca lo real.
Es que con 4 Lacan intent escribir esta paradoja de un significante
de lo real. Desde esta perspectiva, esta sigla cl) asegura algunas de las
funciones que en la enseanza de Lacan van a ser sostenidas por a.
Esto permite declinar juntos cp y a, lo que hace a su carcter y su trazo
comn, que es lo imposible de negativizar.
Y si se habla del fin del anlisis como atravesamiento del fantasma,
es justamente porque se implica un imposible de negativizar, que no es
del orden del significante, ya que lo constitutivo del significante es que
se establece por la negativizacin y que es en s mismo una negativizacin. Lacan lo deca de una manera grfica cuando planteaba que la
palabra es el asesinato de la Cosa.
Reconocer un imposible de negativizar ya obliga a modificar las
frmulas mismas del fin de anlisis. De aqu que no se pueda decir que
el fin del anlisis sea simplemente la asuncin de la castracin. Con la
asuncin de la castracin solo se apunta a la falta central pero no se
designa lo que puede hacerse con lo imposible de negativizar.
Lo imposible de negativizar
Cuando record esto hace dos aos, caus insurreccin en algunos

que crean ver en ello lo que esperaban desde haca tanto tiempo, a
saber, que me desve finalmente de la estela de Lacan. Que el Otro no
existe es para Lacan la posicin misma del Otro. De este modo se continu su enseanza: el Otro no existe como 1. En este mismo lugar se
inscribe la serie de sus enunciados que son, como seal, del orden del
no hay. Todos estos no hay no hacen ms que declinar este 4. Y noten
que este no hay est siempre en Lacan a nivel del significante, incluso el
no hay relacin sexual.
Precisamente, este no hay acenta correlativamente eso a lo que

Lacan intenta dar una animacin, a saber, un hay. El hay que llama al no
hay es lo que est primero escrito de esta forma: 0.
Con estos componentes se construye el otro Lacan. Y se necesita, en
este sentido, puesto que estoy en la clarificacin, retomar lo que hasta
ahora ubicamos como significacin flica. En primer lugar es una referencia vital, es la referencia, segn Lacan, a un trmino donde el sujeto
se identifica con su ser vivo; es esto que escribe (p.
Cuando hacemos preceder este smbolo por un menos, invertimos
el valor. Este -cp se vuelve el smbolo mismo del ser muerto del sujeto.
De este modo, es tambin el signo del asesinato de la Cosa, como funcin simblica.
El tercer trmino que entonces se introduce, O, hace del falo el significante del goce, el cual no deja de ser paradjico. De modo que los
trminos -cp y (I) estn en juego a nivel de la subversin del sujeto y en
referencia al goce. Uno, -y, como su significacin, y el otro, c1, como su
significante. Como significacin de goce, este -cp vale, de una manera
enigmtica lo retomaremos, para la parte que falta a la imagen deseada.
Qu introduce este curioso significante (I) que parece, si me permiten, el resultado de una dialctica del falo? Lacan comienza por plantearlo positivamente, cp, y despus lo invierte, -cp, despus nos lo hace
204
205
La represin del deseo
que no tiene, estatutariamente la mujer se arroja en esta mascarada del

semblante. El menos es all el principio de su ereccin como objeto del
deseo. Si una mujer puede significar el falo, si no hay mejor significante
del falo que una mujer, es porque ella encarna esta funcin negativa.
Para simplificar, en "La significacin del falo" la clnica sexual gira
entera en torno de la funcin negativa. En "Subversin del sujeto-, lo
que est en cambio esbozado, solamente esbozado, es una clnica del
goce, que tiene otro aspecto porque ya no se funda en una funcin
negativa que ella sin embargo integra, sino en lo imposible de negativizar. Pero les repito que solo se lo esboza en este texto. El trmino central que no se percibe -porque Lacan comienza el esfuerzo de integrar
sus consideraciones precedentes es el goce del Otro. No lo percibimos
porque en "Subversin del sujeto" todo parece partir de nuevo del
lado del deseo del Otro.
Hay dos interpretaciones de 1. Est su interpretacin en trminos
de deseo del Otro, d(A), y est su interpretacin en trminos de goce
del Otro, J(A). Lo que las distingue, incluso en el estilo clnico, es que
en el abordaje a partir del deseo del Otro hay una promocin del valor
absoluto de la falta, y en la prctica se trata entonces de un arregittrselas
con la falta. En cambio, en eI abordaje a partir del goce del Otro hay una
promocin de lo imposible de negativizar.
Desde esta perspectiva, se modela otra clnica que es pensada a partir de cp y de -cp, a partir del significante del deseo del Otro. Conocemos
esta clnica, dado que se la desarrolla de manera muy viva en el texto
de los Escritos titulado "La significacin del falo". All la clnica de la
relacin entre los sexos es abordada en trminos del significante del
deseo, en trminos del falo como significante del deseo. Aunque no
haya maternas en este texto, no se nos puede escapar que este significante del deseo es lo que Lacan escribira -cp. En "La significacin del
falo", se insiste incluso extraordinariamente sobre un trmino preciso,
a saber, la Verdriingung, la represin. Esta Verdriingung del falo se encuentra en la pgina 672, y en las pginas 674 y 675 nos topamos con
una insistencia extraordinaria, dos veces la misma expresin: "la
Verdrangung, inherente al deseo" y "la Verdriingung inherente a la marca flica del deseo". Su abreviatura precisa es el smbolo -cp, del que se
hace propiamente la marca flica del deseo.
De esta clnica pueden deducirse muchas cosas. Se puede percibir
que es una clnica diferencial de la sexualidad: en particular, en trminos que son los de Lacan, la represin del deseo es menor en la mujer y
es ms importante del lado hombre. Puede tambin deducirse una dialctica de la demanda y del deseo, que ubica el contraste de la demanda de amor y del deseo, y plantea as evidentemente con todos los
arreglos posibles que del lado femenino amor y deseo convergen
hacia el mismo partenaire mientras que del lado hombre, de manera
tpica, amor y deseo divergen.
Lo que est en el corazn de esta dialctica es una funcin de lo
negativo. A partir de este smbolo -cp, se da cuenta a la vez del amor y
del deseo. Se da cuenta del amor en la medida en que es dar lo que no
se tiene conocen esta definicin. Se hace de entrada del partenaire
amoroso el continente de -cp. Desde esta perspectiva, el partenaire del
amor est estatutariamente castrado. Lacan lo pone de manifiesto
incluso en el amor por un hombre, donde es preciso descubrir lo que
en este amor se dirige en l, que tiene el rgano, precisamente al punto
en que est desprovisto, privado de l.
La funcin de lo negativo est tambin del lado del deseo puesto
que en este lugar Lacan sita la mascarada femenina: en la medida en
Para ello hay que reconsiderar todos los datos de la clnica; si el

goce falta al Otro, cmo le est asegurado? La clnica se ordena segn
las diferentes vas de asegurar eI goce del Otro.
Porque hay una funcin negativa en el corazn de la dialctica del
deseo, no se dice nunca que el deseo falta en el Otro. Y es precisamente porque, tratndose del goce, est lo imposible de negativzar por lo
que se puede plantear que el goce falta al Otro que no existe Se trata,
con estas paradojas desplegadas a gusto por Lacan, de la antinomia del
Otro y del goce, a la cual damos la articulacin de la extmidad.
Este imposible de negativizar es un positivo que no es sin embargo
como los otros, puesto que es tambin, como significante, el significante de la falta de gozar, del goce como falta.
206
207
El rechazo del goce
Qu produce en el sujeto el deseo del Otro, este d(A)? Sabemos lo
que le hace profundamente, sabemos que lo angustia. Y en la medida
en que el deseo angustia es cubierto por el fantasma. En este sentido
puede decirse que el fantasma es el deseo del Otro y tambin que es
una interpretacin o una significacin del deseo del Otro. No se supone sin embargo que esta sea su funcin. Esto no lo dice ms que en la
vertiente significante. Su funcin, si se la remite a la otra vertiente, es
asegurar el goce del Otro.
Desde esta perspectiva, que el goce del Otro sea rechazado va de la
mano de que se lo asegure en el fantasma. Por eso hay fantasmas, para
asegurar el goce del Otro en la medida en que es en efecto reprimido.
Cabe destacar especialmente el trmino rechazo del goce. No es
represin. Se dice represin del deseo para calificar el menos, y se lo
dice del deseo en la medida en que est vehiculizado en la cadena significante. Pues bien, no se encuentra en Lacan el trmino represin del
goce. S, en cambio, prohibicin del goce. La tepresin del deseo no es la
interdiccin o el rechazo del goce. El rechazo del goce es lo que califica
a la vez la posicin obsesiva y la posicin histrica si se las plantea en
su diferencia respecto de la posicin perversa. Para la obsesin y la histeria se trata de que el Otro no goce de m.
Desde esta perspectiva, la frmula misma del fin del anlisis se
modifica. No puede ser formulada solamente en trminos de asuncin
de la castracin. Se la debe formular en definitiva en trminos de saldo
de goce. Este es el paso que da Lacan con su S(4), que la castracin no
est adelante del sujeto, no es eso a lo que tiene que acceder. All! Lacan
mismo se corrige. La castracin del neurtico es por el contrario inaugural. Este -cp est de entrada. Esta prdida de goce est de entrada, es
constitutiva del sujeto mismo, tal como opera en la experiencia analtica.
La castracin imaginaria del neurtico es inaugural. Lacan establece que el neurtico ama a esta castracin como a s mismo, y lo revela
bajo la forma de lo que l llama imaginacin del yo fuerte, cuya frmula da. El yo fuerte no es otra cosa que la falta en ser del sujeto del lenguaje pero imaginarizado por la castracin.
yo fuerte
(- q)
208
SACRIFICIO DE LA CASTRACIN
Por eso la castracin no se plantea solo como Io que debe revelarse
en el curso de la experiencia analtica, sino que, por el contrario, est al
comienzo.
En estas condiciones, qu sera la asuncin de la castracin?
Habra que volver sobre lo que es esta imaginacin del yo fuerte, esta
imaginacin del yo soy yo, que no es otra cosa que el culto de la personalidad que est ms extendido de lo que se piensa , es decir, el culto
de la diferencia subjetiva. La diferencia subjetiva se escribe $. Todo el
mundo tiene derecho a ello. Ciertamente, nadie escapa a su diferencia
subjetiva. Pero el elemento de culto de la diferencia subjetiva es lo que
se introduce por su imaginarizacin.
Desde esta perspectiva, la asuncin de la castracin tiene todo su
valor cuando Lacan la formula en trminos de sacrificio. prefiri a
continuacin la expresin travesa del fantasma, que permite imaginarse
que la cosa se lleva a cabo en un buque trasatlntico. Sacrificio evidentemente es ms sangriento. Lo que provoca la duracin de los anlisis es
el rechazo encarnizado del neurtico de sacrificar su castracin al goce
del Otro; y tampoco quiere sacrificar su diferencia subjetiva, es decir,
nada, ni ms ni menos que el corte mismo. El neurtico no quiere sacrificar al Otro su diferencia, y esto asume la forma del y yo, y yo, y yo...,
que se hace escuchar hasta el final del anlisis. Lacan propone una frmula: todo menos eso, que vale justamente por ordenar los dichos.
En este todo menos eso se escucha exactamente lo imposible de negativizar. Es tambin lo que muestra en qu la diferencia subjetiva, que
est marcada con una $, equivale estrictamente al objeto a. Ella est en
este eso que no se quiere tocar y para el cual se est listo por el contrario a sacrificar todo es lo que dice el todo menos eso lo que es del
orden del significante, si no se alcanza lo que envuelve, en lo ms ntimo, la extimidad misma.
Por eso la perversin aparece siempre como una salida. El perverso,
a diferencia del neurtico, se consagra al goce del Otro. Cuando Lacan
reformula el fin del anlisis ya no lo hace en trminos de asuncin de
la castracin sino de saldo de goce perverso.
Hoy no seguir avanzando en este punto. La ul ima vez precis la
articulacin del sujeto y el goce. Lejos de que en la funcin flica el
sujeto sea identificado con su ser vivo, l ya est muerto. El sujeto del
significante ya est muerto, y lo est como muerto que se ignora. Debe209
mos entonces poner en tela de juicio una J mayscula que es la del Je

[yo] y tambin la de jouissa ce [goce]. El sujeto no sabe que Je est vivo,
es decir que el Otro ignora todo del goce. A su manera delirante, es lo
que Schreber dice de su dios. Notarn que vuelve lo que no me gustara dejar completamente de lado: Abraham y su misterio, que dije que
era doble, el Abraham bblico y el Abraham Karl.
La ltima ez habl de amor y timar, que es como ubica San Agustn

el cristianismo y el judasmo, cosa que creo que siempre se record en
detrimento de la condicin judaica.
Amor, el amor, se dirige siempre al semblante, que en el cristianismo es Cristo, ese que se multiplica en los muros de las iglesias, ese que
es all una forma total, la forma total del cuerpo que sufre. Es un cuerpo total aun si permanece all como no se sabe qu venganza de la divinidad. Se trata de la forma total de un cuerpo, y es porque hay forma
total que puede justamente haber una idealizacin y una identificacin
ideal. Cierto masoquismo est presente en el cristianismo, al mismo
tiempo que un tormento que afecta a todo el cuerpo. Hay que preguntarse por qu histricamente no ocurre lo mismo en el judasmo... Si el
cuerpo est presente en el judasmo, es ante todo a partir, no del tormento, sino de la extraccin de una parte. Esta extraccin se opera
sobre el rgano masculino, que paga de este modo el precio de cierta
normativacin, que encarna en el cuerpo esta Verdreingung inherente al
deseo y consagra as una relacin normalizada con el Otro.
Ese es todo el valor que Lacan dio al rito de la circuncisin que instala en primer lugar, evidentemente, algo que es ms bien informe, con
lo que no hay identificacin ideal concebible, que es una parte material
del uerpo. Est all la figura de una contingencia corporal que es objeto de un sacrificio al Otro. Tambin es el sacrificio de una diferencia
subjetiva al Otro, para ser un judo como los dems. Y as, de cierta
man ra hay acceso a todo. El todo menos eso se franquea institucionalmente, en a institucin misma de la religin.
Puede decirse que no es muy elevada como idea. El cristianismo es
una religin que implica mucho de elevacin. Por esto incluso la cele-
bran Hegel, los filsofos. Y al judo se le imputa lo material. El judo

material, que tiene una relacin distinta con el goce, una relacin que
parece de acuerdo con el goce. Por eso da lugar a todas las imputaciones de exceso que pueden hacrsele de una codicia de goce. Como si
la norrnativizacin diera acceso a una relacin siempre excesiva con la
Cosa. Se olvida pues que en la vertiente juda hay un pacto de goce,
que hay goce pero en un pacto. Visto desde la vertiente juda es del
otro lado, entre los gentiles, donde no se sabe cmo manejarse con el
goce. Y hay una expresin juda para designar esto: los placeres estpidos
de los gays. Algo se justifica respecto de lo que son todas las virtudes
familiares judas. Est la idea de una no normalizacin del goce all
donde materialmente esta extraccin no se hizo.
De aqu que se diga, aunque no es fcil, que no hay que tomar los
efectos segregativos que dominan la historia de los judos como si la
posicin juda fuera solo pasiva. Materialmente es el caso. Ella es vctima y a gran escala. Pero hay pese a todo un principio activo en el judasmo. Estos efectos de segregacin son preparados por lo que se puede
llamar el exclusivismo judo.
En efecto, si hay un sacrificio de la diferencia subjetiva al Otro que
es constitutivo de esta colectividad, tambin debe decirse que existe
colectivamente la cultura de esta diferencia. El judo como tal no quiere sacrificar su diferencia al Otro y lo paga con un precio muy pesado.
Hay cierto todo menos eso propiamente judo. Este exclusivismo es tambin el de su dios, que lo recuerda Lacan no dice nunca que es el
nico l sabe bien que los otros pueblos tienen dolos y otros diosa.
Pero pretende ser el nico all donde est. All donde est, no debe
haber otro. Por eso se dice el dios celoso_
No logr en esta primera parte del ao alcanzar el lmite
hubiera podido proponerles algunos maternas, y terminar e
sobre esta vertiente insistiendo con este trmino sacrificio en 1
juda.
Debo decir que no me gusta mucho el trmino holocausto
car la desaparicin de algunos millones de judos durante l
Guerra Mundial. El holocausto es algo muy puntual en la El
mienzo del Levtico estn las prescripciones sobre los sa
holocausto es un tipo muy preciso de sacrificio, en el que 1
be al altar. No se conservan partes para redistribuirlas.
210
211
El poste de hormign

altar el conjunto de la vctima y nada vuelve a aquel que ofrece esta
vctima, la cual es enteramente quemada.
Con respecto a lo que se llama holocausto de la Segunda Guerra
Mundial, no pienso que se trate de sacrificio. Dnde hay sacrificio? Si
hubiera sacrificio, habra que pensar que es un sacrificio al dios de los
germanos.
Hubo alguien que habl de esto de manera nica, sin elevacin, sin
la elevacin de ese humo que sube para complacer las narinas de no s
qu "Ser supremo en maldad". Despus de todo, es un alivio pensar
que el Otro no existe. Les dir el nombre de quien habl de esto de
manera nica: se trata de Marek Edelman. l public un libro titulado
Manoire do ghetto de Varsovie. Tuve la oportunidad de conocerlo durante las tres semanas que pas en Francia antes de volver a su pas. Vern
el primer texto: "Rcit sans phrase" no conozco texto ms sin frase
que ese, donde describe cmo vio pasar ante sus ojos a cuatrocientas
mil personas hacia la destruccin. Al verlas, l estaba en un lugar frente al cual haba un poste de hormign. Edelman refiere que el poste de
hormign existe todava y que sigue yendo a verlo.
Lo que sigue siendo un misterio es por qu l permanece all. Qu
hace exactamente, atornillado en ese lugar? Pues bien, creo que lo
sabemos. Permanece all exactamente como ese poste de hormign. No
es un creyente, y dir sin embargo que es lo mejor que puede hacerse
para ser digno de S(4).
A los que saben espaol los cito para el 19 de febrero y a los otros,
para el 26.
5 de febrero de 1986
XII
Alarma de bomba!
Lo que estoy haciendo en esta sala durante este ao lo llamo mi

curso.' Comenc en 1972 y en 1979 termin una primera serie. A fines
de 1981 empec una segunda serie, de la que ahora estoy en el quinto
ao con el ttulo Extirnidad, palabra que se puede encontrar dos o tres
veces en el seminario de Lacan. Estas precisiones me parecen necesa
rias porque hay aqu varias personas, incluso la mayora, que son nue
vas y estn de paso. El hecho de hablar en castellano y no en francs
me da la oportunidad de hacer una evaluacin, de posicionarme a propsito de mi curso en general y del de este ao en particular.
Algunos de ustedes me escuchan como conferencista. Tambin ocurre esto con algunos franceses. Sin embargo, y al menos desde mi
punto de vista, un curso y una conferencia son cosas distintas. Un
curso es una enseanza de conjunto, donde la palabra est determinada por lo que se ha dicho antes, por el tesoro, ms o menos rico, acumulado en las lecciones anteriores. En cambio, en una conferencia hay
siempre algo del orden de un primer encuentro; siempre hay un resumen, un tratamiento ms apretado de un tema nico. Un curso de un
ao con veinticinco lecciones o ms puede ser digresivo, dispar; es un
camino a Io largo del cual uno tiene tiempo de escoger las flores. Y a
1. Est conferencia, pronunciada en castellano, comenz en el Conservatoire des Arts

et Mtiers, se interrumpi al poco tiempo por una alarma cte bomba, y continu por la
noche en la rue Blanche. Existe una versin establecida por Miguel Bassnis y publicada
en El analilicn 2, Barcelona, Correo/Paradiso, 1987. [N. de la T.1
212
213
'nos entonces poner en tela de juicio una J mayscula que es la del Je

lyol y ta rabien la de jouissance [goce]. El sujeto no sabe que le est vivo,
es decir que el Otro ignora todo del goce. A su manera delirante, es lo
que Schreber dice de su dios. Notarn que vuelve Io que no me gustara dejar completamente de lado: Abraham y su misterio, que dije que
era doble, el Abraham bblico y el Abraham Karl.
bran Hegel, los filsofos. Y al judo se le imputa lo material. El judo

material, que tiene una relacin distinta con el goce, una relacin que
parece de acuerdo con el goce. Por eso da lugar a todas las imputaciones de exceso que pueden hacrsele, de una codicia de goce. Como si
la normativizacin diera acceso a una relacin siempre excesiva con la
Cosa. Se olvida pues que en la vertiente juda hay un pacto de goce,
que hay goce pero en un pacto. Visto desde la vertiente juda es del
otro lado, entre los gentiles, donde no se sabe cmo manejarse con el
goce. Y hay una expresin juda para designar esto: los placeres estpidos
de los goys. Algo se justifica respecto de lo que son todas las virtudes
familiares judas. Est la idea de una no normalizacin del goce all
donde materialmente esta extraccin no se hizo.
De aqu que se diga, aunque no es fcil, que no hay que tomar los
efectos segregativos que dominan la historia de los judos como si la
posicin juda fuera solo pasiva. Materialmente es el caso. Ella es vctima y a gran escala. Pero hay pese a todo un principio activo en el judasmo. Estos efectos de segregacin son preparados por lo que se puede
llamar el exclusivismo judo.
En efecto, si hay un sacrificio de la diferencia subjetiva al Otro que
es constitutivo de esta colectividad, tambin debe decirse que existe
colectivamente la cultura de esta diferencia. El judo como tal no quiere sacrificar su diferencia al Otro, y lo paga con un precio muy pesado.
Hay cierto todo menos eso propiamente judo. Este exclusivismo es tambin el de su dios, que lo recuerda Lacan no dice nunca que es el
nico. l sabe bien que los otros pueblos tienen dolos y otros dioses.
Pero pretende ser el nico all donde est. All donde est, no debe
haber otro. Por eso se dice el dios celoso.
No logr en esta primera parte del ao alcanzar el lmite en que
hubiera podido proponerles algunos maternas, y terminar entonces
sobre esta vertiente insistiendo con este trmino sacrificio en la historia
El poste de hormign
La ltima vez habl de amor y timor, que es como ubica San Agustn
el cristianismo y el judasmo, cosa que creo que siempre se record en
detrimento de la condicin judaica.
Amor, el amor, se dirige siempre al semblante, que en el cristianismo es Cristo, ese que se multiplica en los muros de las iglesias, ese que
es all una forma total, la forma total del cuerpo que sufre. Es un cuerpo total aun si permanece all como no se sabe qu venganza de la divinidad. Se trata de la forma total de un cuerpo, y es porque hay forma
total que puede justamente haber una idealizacin y una identificacin
ideal. Cierto masoquismo est presente en el cristianismo, al mismo
tiempo que un tormento que afecta a todo el cuerpo. Hay que preguntarse por qu histricamente no ocurre lo mismo en el judasmo... Si el
cuerpo est presente en el judasmo, es ante todo a partir, no del tormento, sino de la extraccin de una parte. Esta extraccin se opera
sobre el rgano masculino, que paga de este modo el precio de cierta
normativacin, que encarna en el cuerpo esta Verdrngung inherente al
deseo y consagra as una relacin normalizada con el Otro.
Ese es todo el valor que Lacan dio al rito de la circuncisin, que instala en primer lugar, evidentemente, algo que es ms bien informe, con
lo que no hay identificacin ideal concebible, que es una parte material
del cuerpo, Est all la figura de una contingencia corporal que es objeto de un sacrificio al Otro. Tambin es el sacrificio de una diferencia
subjetiva al Otro, para ser un judo como los dems. Y as, de cierta
manera, hay acceso a todo. El todo menos eso se franquea institucionalmente, en la institucin misma de la religin.
Puede decirse que no es muy elevada como idea. El cristianismo es
una religin que implica mucho de elevacin. Por esto incluso la cele210
juda.
Debo decir que no me gusta mucho el trmino holocausto para calificar la desaparicin de algunos millones de judos durante la Segunda
Guerra Mundial. El holocausto es algo muy puntual en la Biblia. Al comienzo del Levtico estn las prescripciones sobre los sacrificios, y el
holocausto es un tipo muy preciso de sacrificio, en el que la vctima sube al altar. No se conservan partes para redistribuirlas. Se conduce al
211
ALARMA DE BOMBA!
veces valen por esto ms las digresiones que una intencin dirigida y
seguida.
Pero hay tambin otra diferencia entre un curso y una conferencia,
y esta se plantea respecto del Otro. Cuando uno da una conferencia,
hay como una suposicin de que el Otro no sabe. A veces la audiencia
no sabe quin es el conferencista, o bien lo sabe, ms o menos, por el
discurso de la opinin. Por eso un conferencista debe mostrar siempre
sus credenciales. Hay que demostrar porque se supone que el Otro no
sabe. De alguna manera, este no saber es una suposicin mutua.
En un curso como el mo, seguido durante ms de diez aos, la
audiencia es, por el contrario, supuesta saber. Se supone que sabe lo
dicho anteriormente. Es tina revolucin completa. Esta revolucin existe. Y, justamente, esta suposicin de que la audiencia sabe todo lo que
he dicho antes es lo que me hace hablar. Siempre se necesita un esfuerzo para decir algo nuevo, diferente, que no se integre al saber ya acumulado. Este esfuerzo, en lo que hace a mi curso, consiste en olvidar lo
que s, y es el camino para recordar lo que no s. Por cierto, es una disciplina de trabajo a Io largo de cada semana. Sin embargo, una disciplina de trabajo no es suficiente para producir un significante nuevo.
Cul es el criterio, el esfuerzo que permite encontrar la salida? El
criterio es la repeticin, el hecho de que a veces los significantes se
repitieron. Para obtener este efecto, siempre raro, no es suficiente una
disciplina de trabajo. Hay que voy a decirlo con el tono menos pattico posible confrontarse cada vez con el vaco, con un enloquecimiento, con una desorientacin. Por eso di a este curso desde su inicio el
ttulo general La orientacin lacaniana: no hay un solo curso que no haya
estado precedido de un momento de desorientacin. Y la salida aqu es
superar, sobrepasar esta desorientacin.
Extimidad es sin duda un significante de estas caractersticas. Este
significante hay que producirlo como el Si de este curso. Este es mi
esfuerzo. Como dije, la palabra est en Lacan, y se trata de transformar
este trmino en una articulacin, una estructura. Es decir tambin que
me parece que para los cientos de analistas aqu presentes, que provienen de diversos pases, es una ilusin pensar que es posible referirse
directamente a la experiencia analtica. Las obras de Freud y de Lacan
forman asimismo parte de nuestra relacin con la experiencia analtica.
Hay algo medieval en nuestra lectura comn del comentario de los

textos freudianos que fueron objeto de los primeros seminarios de
Lacan durante diez aos, algo de la lectio de la Edad Media. En esa
poca, un maestro haca una presentacin que deba dividirse en tres
partes: littera, sensus y sententia. Littera es el nivel de la construccin del
texto, el nivel ms gramatical. Sensus es el nivel del significado, de la
significacin explcita y fcil, como dijo por ejemplo Hugo de San Vctor. Sententia es la inteligencia profunda de la significacin. Solamente
este nivel de la sententia puede justificar la disciplina del comentario.
Como ustedes saben, el problema que se plantea con la enseanza
de Lacan es que una parte constante de esta ya es un comentario de
Freud. Lacan mismo hace sententae, que entonces se llamaba tambin
lugares comunes. De algn modo Lacan no permiti que el Otro
pudiera elegir lo que se repite de l. Y es que Lacan mismo formaliza
su pensamiento y plantea frmulas simples o que al menos lo parecen como: el inconsciente esta estructurado como un lenguaje, el deseo es el
214
215
deseo del Otro, el significante representa al sujeto para otro significante...;

estas son sus sententiae. Hay hoy toda una parte de nuestro trabajo en
comn no es un secreto que consiste en ordenarlas. En la Edad
Media se lo llamaba desfloracin. Y quiz podamos decir, si esta palabra
existe en espaol, florilegio. Hay excelentes compilaciones de esas sei:tentiae Patrick Valas, por ejemplo, ha realizado una excelente y muy
til, que en la Edad Media se nombraban adems con una palabra
muy linda: silva, selva.
Se hace pues de Lacan, quien parece plantearse a veces como un
autor en el sentido de la Edad Media, alguien que sabe lo que dice.
Pero todos ustedes saben que su ideal no era ser un autor.
[Interrupcin por una alarma de bomba. El curso se retooia el mismo da

las 21.]
Como ya es ms tarde de lo previsto, intentaremos ir directamente
a lo esencial. Para avanzar ms rpido, voy a ordenar en vanos puntos
el conjunto de los elementos a tratar esta noche.
ALARMA DE BOMBA!
Uno
El primer punto es $. A pesar de sus sententiae, Lacan, como saben,

no es un autor. Se trata de una enseanza, cosa que debemos tener en
cuenta. Seguir su estela en la universidad tambin exige tomar la posicin de no sincronizar ni dogmatizar su enseanza, de no esconder
sino acentuar sus contradicciones, sus antinomias, sus callejones sin
salida, sus dificultades relativas a la experiencia analtica. De modo
que, a propsito de la experiencia analtica, una enseanza es como un
work in progress que implica las idas y vueltas entre el texto y la experiencia.
Algunos piensan que se puede leer a Lacan de otra manera que la
ma... No hay ningn problema, por fax orl
Dos
respecto. Resulta tan fcil deslizarse en esta biparticin de lo interior y

lo exterior, que necesitamos para nuestro propio uso habituarnos a una
relacin elaborada lo ms simple posible. Cada vez que tenernos que
utilizar esta biparticin, debemos saber de inmediato que se la puede
reemplazar por otra relacin. Dibujemos as la biparticin interior-exterior:
Este esquema tan sencillo que encontramos en Lacan dice que lo

exterior est presente en lo interior. Lo ms interior -es la definicin
del diccionario de lo que se llama ntimo- es, en la experiencia analtica, exterior, tiene un carcter de exterioridad. Por esta razn Lacan
construye, inventa la palabra xtmo, que por ahora no existe en la lengua pero que con un poco de esfuerzo y de suerte quizs aparezca en
el diccionario de la Academia Francesa dentro de unos siglos.
Hay que observar que ya el trmino interior, tanto en francs como
en castellano, es un comparativo que viene del latn, e intimas es el
superlativo. Puede comprobarse el esfuerzo de la lengua para obtener
el punto ms profundo de lo interior. Se ve, en los ejemplos extrados
de las obras literarias citadas por eI diccionario, que se dice de una
manera comn, constante, que lo ms intimo es a la vez lo ms escondido. Ya ah tiene el sentido de que lo ms ntimo, por cierta paradoja,
no es un punto de transparencia sino de opacidad, el cual sirve usualmente para fundar la necesidad de algunos envoltorios, siendo el ms
comn el envoltorio religioso, como veremos en e tercer punto.
El segundo punto concierne a lo &timo o a la extimidad, que es el

ttulo de mi curso de este ao. Por qu he llegado a este ttulo? En pri
mer lugar, porque el ao pasado me ocup sobre todo de recoger, desarrollar y articular las estructuras cuaternarias en la enseanza de Lacan
y me pareci que la extimidad est formalizada y tratada en ellas de
forma distinta. De cierto modo tuve que acentuar esta palabra de la
misma manera que hace aos acentu el trmino sutura, empleado una
o dos veces en el seminario de Lacan.
La extimidad no se puede pasar por alto porque esta serie de mi
curso est consagrada a la cuestin de lo real en lo simblico. Y Exfimidad es el trmino para designar de una manera problemtica lo real en
lo simblico. Me parece que este trmino tiene adems un gran poder
de cristalizacin. En efecto, cuando alguien retorna los problemas de la
experiencia y de la enseanza de Lacan a partir de este punto, nota que
se reordenan muchas cuestiones diversas. El trmino extimidad es
igualmente necesario para salir de la divagacin comn a propsito
del psiquismo, que utiliza la biparticin entre lo interior y lo exterior.
Este punto es muy claro para nosotros y no voy a desarrollarlo.
Sin embargo, no basta con saber que esta biparticin es insuficiente
sino que debemos tener a la vez una relacin propiamente elaborada al
Este tercer punto lo escribo as A $. La extimidad no es lo contrario de la intimidad. La extimidad dice que lo ntim es Otro. A mi entender, es corno un cuerpo extrao, un parsito.
No pude verificar la fecha de nacimiento en la lengua espaola
216
217
Tres
1ALARMA DE BOMBA!
pero en francs la palabra intimit [intimidad] se sita en el siglo XVII.

El trmino intime [ntimo] lo encontramos, por ejemplo, en la obra de
Madame de Svign, en su Correspondencia, que es uno de nuestros
modelos de la intimidad. Hay una frase que cit en mi primer curs de
este ao: "No pude evitar referirles todo este detalle en la intimidad y
la amargura de mi corazn, que se alivia en la charla con una criada,
cuya ternura es incomparable". Resulta encantador que en la primera
cita de la palabra intimidad en la lengua francesa ya se trate, en cierta
forma, de una confesin del corazn a alguien tierno.
En el psicoanlisis nos parece de entrada natural ponernos en el
registro de la intimidad. De alguna manera, podemos decir que no hay
una experiencia ms ntima que la analtica, la cual se desarrolla en privado v necesita la confianza, el abandono ms completo posible. A
veces se ve en los consultorios, en esos lugares reservados a estas confesiones de la intimidad, al analizante, que se encuentra de hecho en la
casa de otro actuar como si estuviera en su casa. Se lo verifica asimismo, por ejemplo, en ese acto en que un analizante saca la llave de su
propia casa al llegar ante la puerta del analista.
Al mismo tiempo, no puede decirse de modo alguno que el analista
sea un ntimo de su analizante. El analista, por el contrario, es precisamente xtimo a esa intimidad. Lo que demuestra que tal vez uno no
puede tener su propia casa. Y es tambin quizs esta posicin de extimidad del psicoanlisis la que hace tan distinto, tan constante, el papel
del judo en la historia del psicoanlisis.
Si utilizamos as la palabra extimidad, se la puede hacer equivaler al
inconsciente mismo, y hablar de la extimidad del inconsciente. En este
sentido, lo xtimo del sujeto es el Otro, como encontramos en "La instancia de la letra...", en la pgina 504 de los Escritos, cuando Lacan
habla de "ese otro con el cual estoy ms ligado que conmigo mismo,
puesto que en el seno ms asentido de mi identidad conmigo mismo es
l quien me agita". Se ve aqu la vinculacin de la extimidad del Otro
con la vacilacin de la identidad del sujeto consigo mismo. As se justifica la escritura A $
Hay varios envoltorios de este punto de extimidad. Ya alud en mi
curso de este ao al envoltorio religioso citando a San Agustn cuando
habla de Dios como interior intimo meo, cita que Lacan utiliza de manera discreta, y que significa: "ms interior que lo ms ntimo mo" Ah
Dios es una palabra que recubre el punto de extimidad, es una pa abra

para poder amar ese punto de extimidad que en s mismo no tiene
nada de amable, que es lo que implica este esquema:
Abordo ahora el cuarto punto y escribo a 0 A. Tenemos aqu e minscula como parte del Otro, lo que introduce una dimensin distinta
de la precedente. Se trata de la misma estructura, pero esta vez el circulo grande es el Otro y la zona central, la zona de extimidad, es a.
218
219
El crculo del sujeto contiene, como lo ms ntimo de su intimidad,

la extimidad del Otro. Me parece que no puede hacerse de una forma
ms sencilla. De algn modo, es lo que se expone cuando se habla del
inconsciente como discurso del Otro, del Otro que en lo ms ntimo de
mi intimidad, me agita. Es un ntimo que es Otro y esto se dice con una
sola palabra: extimidad.
Eventualmente, es posible comentar esto cuando en la clnica analtica se habla del automatismo mental, al que se puede llamar automatismo xtimo. Encontramos de manera bastante evidente la presencia del
Otro y de su discurso en el centro de la intimidad. Pero tambin puede
verse en la histeria, en la obsesin y en la perversin. Cada vez que en
la experiencia hay vacilaciones sobre la estructura, tratamos de resolverlas y de plantear el diagnstico justo. Pero es asimismo interesante ver
cul es el fundamento de la posibilidad de dichas vacilaciones, que se
producen siempre que se puntualiza la extimidad. A pesar de las distinciones tan claras que hacemos, un analista puede no estar seguro de que
se trate de un obsesivo o de un psictico. En este sentido, la extimidad
es tan estructural para el ser hablante que nos encontramos siempre de
forma circunstancial en la experiencia de esas vacilaciones.
Cuatro
ALARMA DE BOMBAF
No es la negacin del esquema precedente sino un nuevo uso de la

misma estructura que responde a otra consideracin. Hasta ahora
hemos utilizado corno evidente el concepto de Otro, pero, precisamente, la cuestin de la extimidad nos conduce a problematizarlo y a plantear el fundamento de la alteridad del Otro, de lo que hace que el Otro
sea realmente Otro. La pregunta ms sencilla de Lacan para fundamentar la alteridad del Otro es cul es el Otro del Otro.
Podemos decir que el Otro del Otro es el sujeto. Pero eso no nos
dice mucho ms, precisamente porque el sujeto en la experiencia analtica es nada, es una funcin barrada. La primera tentativa de Lacan fue
plantear que el Otro del Otro era el Otro de la ley. Est pues el Otro del
significante, el Otro de este Otro es el Otro de la ley, como concluye su
ensayo sobre las psicosis. Hay un Otro que dicta la ley al Otro. De aqu
que, en este caso, haya un metalenguaje que se llama ley, la ley como
absoluta.
Ms adelante, Lacan pensando contra Lacan plantear lo contrario:
no hay Otro del Otro, no hay metalenguaje. A quin le dice esto Lacan? Se lo dice al Lacan anterior. Por eso no debe confundirse un esfuerzo de racionalidad con una dogmatizacin. No conozco discurso
menos dogmtico que el de Lacan. Aunque es cierto que estn los editoriales de los peridicos, que son sin duda menos dogmticos puesto
que pueden decir una cosa y su contrario de la noche a la maana. Hay
que ver que esta famosa frase no hay Otro del Otro implica una desvalorizacin y una pluralizacin del Nombre del Padre, pero adems un
problema para fundar la alteridad del Otro.
En efecto, qu es este Otro sino una funcin universal? De algn
modo es una abstraccin, como se ve, por ejemplo, en la reaccin de un
japons lacaniano, el seor Takatsugu Sasaki, cuando nos dice que este
tipo de abstraccin le parece imposible en su lengua, en la que no hay
el Otro sino diversas categoras de alteridad, de pluralidad. El Otro al
que estamos habituados por el envoltorio religioso es omnivalente.
Precisamente, es lo que se llama prjimo en el cristianismo; es una

manera de anular lo xtimo y fundar lo comn, la conformidad. Este
pertenece fundamentalmente como universal a esta conformidad.
Pero si no hay Otro del Otro, cul es el fundamento de su alteridad? Para ser ms claro dir que el goce es lo que funda la alteridad
del Otro precisamente cuando no hay Otro del Otro. Es en relacin con
el goce que el Otro es verdaderamente Otro. Esto significa que nadie
puede fundar la alteridad del Otro a partir del significante porque en
la dimensin del significante el uno vale el otro, uno vale siempre otro.
Esta es la ley misma de la sustitucin del significante, que implica que
uno siempre puede sustituirse por otro y viceversa. Es la ley misma del
1 = 2. En esta dimensin, hay como una democracia, una igualdad.
Pero lo que nosotros intentamos ver es lo que hace al Otro Otro, particular, diferente. En la dimensin del significante hay por el contrario
comunidad, hay un principio de paz. Lo simblico es de entrada una
funcin de paz. Cuando se habla de la alteridad del Otro, se habla, por
el contrario, de la dimensin de la guerra.
En el racismo, por ejemplo, se trata precisamente de la relacin con
un Otro como tal, un Otro pensado en su diferencia. Y no parece que
todos los discursos generales y universales sobre el todos somos hombres
tengan alguna eficacia en esta cuestin. Porque en el racismo se trata
de un odio que se dirige precisamente hacia lo que funda la alteridad
del Otro, hacia el goce del Otro. Me parece que esto se ve a travs de la
experiencia analtica. Ninguna decisin es suficiente para borrar el
racismo, dado que este se funda en este punto de la extimidad de
Otro. No se trata solo de agresividad imaginaria, que se dirige al semejante. El racismo es lo que se puede imaginar del goce del Otro, es el
odio a la forma particular, propia, que tiene el Otto de gozar. Se puede
pensar que el racismo existe porque el vecino islmico hace demasiado
ruido con sus fiestas, pero lo que est verdaderamente en juego es que
obtiene su goce de un modo distinto que nosotros. Quiz la televisin
le interesa menos y prefiere gritar un poco.
Digamos que es la proximidad del Otro lo que funda el racismo y
que, desde el momento en que hay acercamiento, hay confronta clon de
modos de gozar incompatibles. Resulta muy sencillo amar al prjimo
cuando est muy alejado, pero cuando se acerca un poco. ya es ms
difcil. Se trata siempre, en las historias racistas, de la m ane a lue el
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221
ALARMA DE BOMBA!
Otrn ti ene de obtener un plus de goce. Esto puede abarcar todos los
aspectos: o bien n.o trabaja o no trabaja lo suficiente, o bien es til o
demasiado til: Sea como fuere, este Otro siempre est ligado a una
parte de goce que no rnerem.
Me parece entonces que la verdadera intolerancia es la intolerancia
al goce del Otro. Nosotros no podernos negar que existen razas, pero
en cuanto son, en trminos de Lacan, razas de discurso, esto es, tradiciones de posiciones subjetivas. Para decir que no existen razas sera
necesario inventar o encontrar al Otro del hombre. Tal vez podamos
hallarlo en el siglo futuro, en un planeta, una galaxia... En ese momento podremos hacerlo todo: odiar, gozar...
Paso ahora al quinto punto: a C A, Lo que habitualmente se acenta

es aquello que del Otro es sujeto. Cuando hablamos, por ejemplo, del
sujeto supuesto saber no parece haber dificultad en decir que hay un
modo del Otro que es el de ser sujeto. Pero hay algo ms para acentuar,
a saber: lo que en el Otro es objeto.
He desarrollado este tema durante este ao a partir de los dos seminarios de Lacan que aparecern pronto en francs, el seminario sobre
la tica y el que trata sobre la transferencia. En La tica... se construye,
de manera misteriosa, la oposicin entre das Ding, la Cosa, y el Otro.
De aqu que das Ding quedara rodeada de misterio hasta hace algunos
aos. En La transferencia, el que le sigue de inmediato, hay algo ms, la
transformacin de esta oposicin en una relacin que se puede escribir
as: a C A.
Lacan efecta esta transformacin a partir de una metfora literaria,
filosfica. Me refiero a la metfora hoy muy conocida del sileno que
contiene en l el objeto rigalma. Se trata, pues, de una revolucin en la
enseanza de Lacan, que implica, en efecto, de una manera literaria,
mtica, no formalista, algo que aparece como complemento antagnico
de los desarrollos anteriores. El Otro ya no es solamente el lugar del
significante Y es que no se puede comprender La transferencia sin
implicar el objeto en el lugar del Otro. La transferencia supone entonces
esta inclusin del objeto en el Otro, aunque parezca un poco mstico ya
que este seminario solo funciona con la idea de exterior y de interior.

Este es el modelo de Platn: hay una cobertura que tiene la apariencia
del sileno y en su interior se encuentra otra cosa; es exactamente un
modelo de lo interior y de lo exterior. Y aqu debemos formalizar.
En la enseanza de Lacan se introdujo algo que no fue comprendido hasta un tiempo despus, a saber: la desvalorizacin del Otro, del
Otro del significante. Podemos decir entonces que el Otro no existe es
una frase de Lacan, lo que no le impide funcionar. Hay muchas cosas
que funcionan sin existir. La frase el Otro no existe no tiene ningn sentido si no se indica que a, por el contrario, s existe. Aclar esto durante este ao, precis que el Otro lacaniano, el Otro que funciona, no es
real; y esto permite comprender que el a s lo es. Como plus de gozar, a
funda no solo la alteridad del Otro sino tambin lo que es real en el
Otro simblico. No se trata de un lazo de integracin, de interiorizacin, sino de una articulacin de extimidad.
Se podra hablar de la bomba de esta tarde. Podramos decir que
esa bomba no existe. Hemos tenido la demostracin de que, sin existir,
algo puede producir su efecto.
Mi curso es del orden del significante y se desarrolla en un lugar, el
Conservatorio de Artes y Oficios, que est consagrado a la enseanza.
Se introdujo en este conservatorio un objeto que ha tenido mucho efec
to entre nosotros. Haba una bomba en su interior y al mismo tiempo
nadie saba dnde se encontraba. Ese objeto no poda situarse. Este
ejemplo muestra que en el momento en que surge ese objeto a travs
del significante Alarma de bomba!, el Otro se vaca, desaparece. Finalmente, lo que queda es el objeto, el objeto en un desierto. Este es un
ejemplo de la antinomia existente entre A y a, que es compatible con
esa frmula que escribimos: a C A.
Al mismo tiempo, la bomba objeto perfectamente eficaz sin existir
o que, tal vez, explotar maana o la semana que viene es el resultado
del discurso del Otro. No es algo natural, no es un sesmo ni un terre
moto. Este objeto no es una sustancia, sino, por el contrario, un resultado, un producto del discurso de la ciencia.
La frase Alarma de bomba! se sita en el nivel de las intersecciones
que Lacan estudia para demostrar que la presencia del sujeto de la
enunciacin no necesita la presencia del enunciado. A la vez, eso hace
pensar en la relacin entre ese significante y el objeto. En efecto, el sig-
222
223
Cinco
CQUES-ALATN MILLER
ALARMA DE BOMBA!
nificante A/ irma de bomba! es una referencia al objeto pero no puede

decirse que represente a la bomba. No dice dnde est la bomba. Hay
entonces un lazo entre ese significante y el objeto, pero no podemos
decir que Alarma de bomba! sea el significante de aquella bomba. La
mejor demostracin es que nadie pensar que hay que ir a hablar con
la bomba para decirle que no explote, para convencerla de que se
quede tranquila y serena hasta el final del curso.
Para terminar con este punto, que tiene un valor paradigmtico que
ya he desarrollado, mi posicin personal es decir a Annie Staricky que
habra hecho mejor escribiendo Alarma de bomba! en un papel y dndomelo. Puede verse en esto una diferencia clnica entre ella y yo. Creo
que, al recibir ese papel, yo hubiera invitado a una parte de la sala a
salir, despus a una segunda parte, y despus finalmente a una tercera;
es decir, habra hecho las cosas en el mejor orden. Esto indica, en un
momento de crisis, de qu manera se sita el sujeto. No fue esa la reaccin de Annie Staricky. Cuando le pregunt por qu no me dio un
papel, me respondi: "Pero la bomba poda explotar en cualquier
momento!". Es verdad, por supuesto, pero identificarse con la bomba
no es quiz la mejor manera de salir de tal situacin. Este es todo el
problema de las situaciones de este tipo.
Seis
Bueno, he llegado al sexto punto, que escribo as en el pizarrn:

quod sin quid, y que concierne al. tipo de objeto y a la dificultad de su
localizacin en el interior del Otro.
Cuando hablamos del objeto a no se trata de un objeto convocado
ante el sujeto de la representacin. Nadie, por ejemplo, est ah para
contemplar la bomba. Es realmente un objeto incompatible con la presencia del sujeto. Implica, por el contrario, una desaparicin fsica de
los cuerpos y de los individuos que, en ese ejemplo, representan al
sujeto. Ante un cuadro uno puede sentarse y discutir con los vecinos,
pero con la bomba no ocurre lo mismo. Cuando se trata de este tipo de
objeto, el sujeto desaparece.
El objeto a no es un captulo de la ontologa. La ontologa dice lo
que es comn a todos los objetos. Dice igualmente, de cierta manera, lo
224
que es comn a todos los objetos de la representacin antes de la experiencia. Esto es una ontologa: permite reunir diversos rasgos del objeto
antes de la experiencia misma de este. Heidegger lo llama precomprensin ontolgica. Se trata de una comprehensin del objeto que se sita
antes de la experiencia. Podemos saber a priori que un objeto es solamente un objeto si tiene tal o cual rasgo y enumerar as los criterios del
objeto. Al mismo tiempo, una ontologa dice a priori lo que puede
decirse de los objetos. Son las categoras de Aristteles. Lo dicho est
ya depositado en el objeto. Una ontologa es siempre una doctrina de
las categoras. Puede decirse que la estructura de los objetos es ya la
misma que la del enunciado.
Cuando hablamos de esta nueva categora del objeto a, hablamos
de otra objetividad, de una objetividad no convocada ante el sujeto de
la representacin, la cual no es una funcin imaginaria. Puede verse en
el seminario La tica... que la Vorstellung es lo simblico mismo. Lacan
formalizar lo que dice en este seminario algunos aos ms tarde con
la representacin del sujeto por el significante. La definicin, en el sentido lacaniano, de la Vorstellung se refiere a lo simblico y no a lo imaginario. Esta nueva objetividad es tal que no se puede evitar hacer su
experiencia; es un objeto articulado no al sujeto sino a su propia divisin, a un sujeto que no se representa los objetos del mundo sino que
est l mismo representado. De aqu que no podamos decir que la
estructura de este objeto sea idntica a la del enunciado. No hay ninguna especifidad del objeto en el Otro, pero no por eso el objeto se
disuelve en el Otro, escapa a las categoras porque no tiene la misma
estructura que el enunciado. Utilizando la referencia medieval hoy
reactualizada por Janklvich decimos que se trata de un quod.
Esta es la diferencia entre quodidad y quididad. Se podra decir que se
trata tambin de la diferencia entre existencia y esencia; de algo que
hay, pero cuya esencia no puede definirse en el Otro. No puede definirse lo que es. Puede decirse que es, el hecho de que es es la quididad,
pero no puede decirse lo que es. Hay como una paradoja del quod. Hay
alguna cosa, pero sin quid. Esto puede funcionar como esa bomba de la
que acabo de hablar. A esa bomba nadie puede describirla. Quien la
encuentre, y est entonces en condiciones de describirla, no existir
mucho tiempo. Este quod sn quid es un ser sin esencia; es tambin una
expresin que pueden encontrar una o dos veces en Lacan.
225 uNIVERSIDAD ANDRES BELLO
BIBLIOTECA
ALARMA DE BOMBA!
fACQ ES ALAIN MILLER

Siete
Ocho
Se podr a desar ol ar ms, pero quiero continuar la enumeracin de

los siguientes puntos. El ttulo del sptimo punto -se trata siempre de
un esquema o de un materna- lo escribo as: .
Es una frmula construida sobre el modelo de otra que se encuentra
en Lacan:, que significa que en la realidad la imagen del otro reviste o recubre lo real del objeto. Pero esto puede decirse tambin del gran
Otro: +
f , frmula que implica la desvalorizacin del Otro, que indica
que el Otro no existe, que no tiene ms estatuto que el de una ilusin.
Por eso Lacan pudo calificar de cnico el fin de un anlisis. Cinismo
significa aqu la cada de la ilusin del Otro, cada que a veces permite
un acceso nuevo al goce, a un goce que Lacan llama perverso porque
no implica la relacin con el Otro. Con frecuencia, es lo que alguien
obtiene del fin de un anlisis. Solo puede obtener entonces la ingenuidad de ese cinismo. El cinismo como tal es una ingenuidad porque
consiste en pensar que el hecho de que el Otro no exista significa que
no funciona. Pero eso no es verdad: deducir que se puede borrar la
funcin universal del Otro por el hecho de que no existe y que solo el
goce es real, es una ingenuidad. Por esta razn Lacan indic que el psicoanlisis vuelve imbciles a los canallas. Y es que creen, despus de
un anlisis, que los valores del Otro no funcionan. La vida psicoanaltica verifica esta sentencia de Lacan, es posible verificar la imbecilidad
del canalla en el psicoanlisis. No quiero dar nombres, pero todos tienen la posibilidad de reconocerlos.
No voy a desarrollar la posicin del analista entre el cinismo y la sublimacin porque no tenemos tiempo. Aclaro solamente que esto se
puede escribir --(A
L . No quiere decir que el analista no sea ms que un
semblante de objeto. Decir esto implicara que la verdad ltima del
objeto a es que sea real, mientras que el dispositivo del discurso analtico se trata de algo ms difcil. El objeto a es un semblante como tal.
En la expresin utilizada con frecuencia de semblante de objeto, se
encuentra la creencia ingenua de que el objeto a sera real. Pero repito
que el objeto a como tal es un semblante. El A que est debajo de la
barra puede perfe tamente funcionar como una suposicin. El hecho
de que no exista no le impide de ninguna manera funcionar como
suposicin, lo que es bastante ms que decir que el objeto a es real.
Paso ahora al octavo punto y escribo: a () O. Se trata de un modo de

introducir un caso que ya expuse en mi curso, un caso espaol que se
present en el seminario de Barcelona. En l se ve una forma de relacionarse con el Otro de la garanta para intentar asegurarse contra el
riesgo absoluto. Resulta que una mujer se casa y va de inmediato al
notario para notificar que renunciar a todos sus derechos el da en
que su marido no la desee ms. Este caso me parece paradigmtico pa
ra explicar la relacin, la antinomia entre estos dos trminos, puesto
que consiste en la inversin misma del matrimonio, siendo este ltimo
precisamente lo que permite asegurarse de que la causa del deseo se
inscriba en el significante. No desarrollar este hecho que consiste en ir
al notario para inscribir en la ley el riesgo del deseo.
226
227
Nueve
Llego aI noveno punto: $ () J. En este materna la letra mayscula J es
tanto la primera letra de la palabra francesa para goce (jouissance),
como la primera letra del pronombre personal yo (k). No s cmo
podra condensarse esto es espaol, tal vez pueda traducirse por egoce
(de ego y goce). Estoy desarrollando la diferencia entre la incompletud
y la inconsistencia, punto al que an no llegu en mi curso en francs
de este ao. Paso, pues, al siguiente punto.
Diez
El punto diez responde a una frmula que ya coment. Se trata de
lo que llam, en Lacan, la frmula de la segunda metfora paterna: -9
que responde punto por punto a la frmula del Nombre del Padre. Aunque resulta fundamental no olvidar esta primera frmula, en la clnica
misma hay que referirse a la segunda frmula, que plantea la significacin del falo como menos (-9) y que obliga a operar con la inexistencia y
la inconsistencia del Otro y no con la funcin de su consistencia. Me parece que esto tiene consecuencias importantes para la prctica analtica.
;ALARMA DE BOMBA!
Este festival de maternas que les doy lo presento en mi curso de una

manera ms extensa, menos apretada. Pero no dispongo con ustedes
de ms que de una hora y media, y he intentado resumir. Tambin les
di ciertos maternas que no expuse en mi curso en francs porque este
es un trabajo que se realiza ms subterrneamente. Es un trabajo ms
libre, con ancdotas ms divertidas para la audiencia, que el trabajo de
fondo que hago aqu. Estas ancdotas, historias breves, no tienen sin
embargo valor sin este trabajo de fondo.
cho". Si hay lo ntico en el psicoanlisis, es lo ntico del objeto a. Pero,

precisamente, no es el camino que Lacan escogi. l escogi el camino
lgico, el camino de la consistencia lgica. Y solo as puede concebirse
al analista como objeto a.
El analista no es nicamente una contingencia corporal. Lo es tambin, por supuesto, porque est su presencia, pero l obtiene su valor,
sobre todo, de la lgica. Y eso no permite sentarse tranquilamente entre
el significante y el objeto. Habr que ver, por el contrario, en qu sentido eI objeto a es una consistencia lgica.
Decir esto es tal vez pensar contra las cosas que se han dicho antes.
Pero ustedes saben que este pensar contra s mismo es tambin la leccin
de Lacan.
Once
Llego ahora, para terminar, al punto once, que es el de lo real del
objeto a. He retomado esta cuestin este ao ya que el punto de partida
de mi curso de hace dos aos se llamaba "Respuestas de lo real", y me
parece que no se ha entendido lo suficiente. Si retomo este problema es
tambin porque no estoy satisfecho con mis propios desarrollos sobre
ciertos puntos.
Mi punto de partida de hace dos aos era lo real es mentira. De aqu
que haya que tener en cuenta, cuando se trata de lo real, que no se
debe querer proceder con l como si estuviera simplemente implantado en el lugar del semblante. Al contrario! Tratndose del objeto a, lo
real es un semblante. Es un semblante porque es mentira, como puede
demostrarse y cuento con indicarlo progresivamente en mi curso.
Pese a todo, habra que darse cuenta de dnde viene el objeto a en
Lacan; esto es, del objeto parcial de Abraham, es decir, de una contingencia corporal. Lo interesante es ver que Lacan transforma esta contingencia corporal en una consistencia lgica. Se trata de un hecho y es
capital: Lacan reduce el objeto a, que no es significante, a una consistencia lgica. Por eso puede decir con todas las letras en El seminario 20
que el objeto a introduce un semblante de ser. No dice que haya una
oposicin entre semblante y real, al contrario.
Y es que no basta desarrollar la inconsistencia lgica del Otro, hay
que articularla con la consistencia lgica del objeto a. nicamente por
esto puede captarse el valor de que lo real slo pueda situarse a partir
de los callejones sin salida de la lgica.
Lacan implica este uso de la categora de lo real en "El atolondradi228
229
XIII
Frustracin de goce. Frustraici4 de amor
La semana pasada di mi curso semanal en espaol. Habl en espaol desde el comienzo hasta el final. Hubo sin embargo una breve interrupcin debida a un acontecimiento inesperado que fue un alerta de
bomba en este Conservatoire des Arts et Mtiers. Entonces, si hay nuevamente un alerta de bomba, habr que evacuar la sala muy tranquilamente, fila por fila. Tendrn todo el tiempo del mundo para salir a la
calle a verificar que la bomba no explota.
Di, pues, mi ltima clase en espaol y not que me haca entender
por el pblico presente. Tuve la oportunidad de exponer un recorrido
resumido de lo que desarrollo aqu desde el comienzo del ao y percibir el camino que sigo. No es que este no se halle elaborado de antemano, pero al tener que seguirlo cada vez, al tener que enlazar una cosa
con otra, las lneas de fuerza a veces se entrecruzan.
En este segundo semestre, tenemos que abrir un nuevo captulo.
Esta semana atrap por los pelos la ocasin de tener aqu a Diana Rabinovich, antes que vuelva en dos das para Buenos Aires.
Ella est en este momento en Pars especialmente por el Encuentro
Internacional, que para m termina recin ahora puesto que hubo algunas repercusiones de seminarios y diversas entrevistas. Este Encuentro
fue un acontecimiento. Saben que solo tiene lugar una vez cada cuatro
aos en Europa, en Pars, y esta frecuencia bien justifica el alboroto que
causa en la organizacin de este curso. No s cuntos de ustedes han
estado en l, pero fue la oportunidad de verificar que lo que se dice
aqu y en la Seccin Clnica est en consonancia con lo que se dice en
231
FRUSTRACIN DE GOCE. FRUSTRACIN DE AMOR
partes muy alejadas del mundo. En los ltimos cinco aos se cre una
canina idad de comprensin a partir de la enseanza de Lacan. Y esto
es verdad para los amigos, pero tambin para los que lo son menos, es
decir, los que continan aferrados a la IPA. No puedo hablar ms sobre
el tema porque me han dado un documento confidencial. Nunca antes
haba tenido uno. Se trata de un documento confidencial de la IPA que
dice con todas las letras que lo que nosotros hacemos les parece extremadamente preocupante, lo cual ya se deca hace dos aos. Cmo ser
ahora! Ellos lo consideran extremadamente preocupante y a m me
encuentran extremadamente activo. Me alegra saberlo. Dicen que tal
vez a fuerza de atacarlos se los va a fortalecer. Esta es al menos su
esperanza, que indica sin embargo que ya hay un Bye-bye IPA!
El volumen impresionante sobre el Encuentro, del que les habl,
ahora se d funde y es posible procurrselo. Hay asimismo un conjunto
de doscientos artculos clnicos realizados durante este encuentro. Su
efecto no se medir evidentemente de inmediato. Algunos de estos
artculos sin duda aparecern en diversas publicaciones a travs del
mundo y se necesita cierto tiempo para que se sepa lo que pas. Pero
lo que se sabe de inmediato es que est el anhelo de repetir la experiencia en dos aos, probablemente en la Argentina y en una poca que no
perturbar nuestro ao escolar. Hubo muchas personas que se inscribieron muy tarde en este Encuentro Internacional y que fueron rechazadas. Entonces, para la Argentina, tendrn que hacerlo antes. El problema para el prximo encuentro ser en efecto llegar a menos de tres
mil. [...]
Ahora le pasar el micrfono a Diana Rabinovich.
Jacques-Alain Miller: Pues bien, han visto en acto lo que les deca
que era una comunidad entre Buenos Aires y Pars. Propongo que
planteemos preguntas o hagamos comentarios. No tengo nada que
retomar de su exposicin, pero es bastante difcil para m -porque si
ustedes me escuchan yo no me escucho- retomar el hilo de lo que se
aleja ahora en el tiempo. Me sorprendi por ejemplo ver volver, al final
del caso clnico sobre una fobia, esta distincin entre la frustracin de
amor y la frustracin de goce. Es un detalle terico sealado en El serni-
izarlo 4 de Lacan sobre la relacin de objeto. Me gustara escuchar un

poco ms sobre el tema, sobre estas dos frustraciones y sobre el valor
que se da al trmino mismo frustracin... Para nosotros Klein es un
nombre y una obra pero no nos formamos con ella. Hay, pues, distinciones operadas por Lacan cuya virtud profilctica no se nos presenta
de inmediato.
Mientras otros preparan comentarios y preguntas, yo quisiera hacer
una observacin. Cmo se introduce este asunto del goce en Lacan? l
lo introdujo ms bien a nivel de la necesidad. El empleo mismo del trmino goce se refiere al uso de algo. En el vocabulario jurdico, el derecho de goce es un derecho de uso. Tienen por ejemplo el derecho a
gozar de un bien pero no tienen el derecho de venderlo o enajenado.
Goce va con uso. Desde esta perspectiva, no hay problema en situar en
el mismo nivel la necesidad y el goce como perteneciendo al registro
de lo real, que al comienzo Lacan trata como Lvi-Strauss. La triparticin de Lacan es verdaderamente al comienzo la que encuentran en
"La eficacia simblica", en Antropologa estructura!, de Lvi-Strauss. Es
bastante simple: cuando se decide formalizar cierto nmero de relaciones humanas, se decide que algunas de estas relaciones, aparentemente
muy complejas, son susceptibles de un tratamiento matemtico. Se
considerar que las relaciones de parentesco obedecen a frmulas
matematizadas que llamaremos estructuras elementales. La idea de
Lvi-Strauss es distinguir tomos de parentesco, relaciones muy simples de sucesin, y ordenarlas como Jakobson orden los fonemas. Tan
pronto como se trata una relacin as, se opera una separacin entre lo
que es formalizado y la manera en que esto se encarna. La distincin
del elemento simblico formal y del elemento de imagen que acarrean
estas frmulas es pues inmediata. Lo real es entonces el residuo de este
anlisis. La triparticin se presenta de partida. As introduce Lacan la
necesidad, incluso lo orgnico.
Cuando Lacan distingue frustracin de goce y frustracin de amor,
no est muy lejos de dar al goce ese valor. Esta distincin podramos
decir que es correlativa de la que existe entre la demanda y la demanda de amor. La primera es demanda de goce, demanda de tener la cosa
en mano, demanda de uso. La segunda est atrapada en un circuito
ms amplio que supone el don. No se apunta all al uso en tanto tal
sino al hecho de que este objeto nos haya sido dado y entregado.
232
233
[Intervencin de Diana Rabinovich.]
FRUSTRACIN DE GOCE. FRUSTRACIN DE AMOR
Luego, en e] fondo, la diferencia entre frustracin de goce y frustracin

de amor responde a la diferencia entre la demanda que concierne a la
necesidad o al goce del uso y la demanda de amor. Desde que Lacan
decide centrar el psicoanlisis en la funcin y el campo de la palabra y
del lenguaje hay una lgica implacable. El paso siguiente es estructurar las cosas partiendo del significante y del significado. Despus tenemos un paso ms que es la distincin entre la demanda y el deseo, que
obedece a la misma reparticin que la del significante y el significado:
vanece; se encuentra una metfora y el objeto se eclipsa. Se trata entonces de un caso clnico que nos detiene en el estatuto del objeto en el
Otro, y es lo que escriba un poco rpidamente as: a C A.
Tenemos con la fobia un objeto que est completamente reabsorbido en el Otro. Si se toma la fobia como punto de referencia, el objeto se
reduce a una concrecin significante. Se trata, como dice Lacan en la
pgina 590 de los Escritos, de un "significante para todo uso". No es a,
sino un objeto imaginario. Dejo ahora lugar a las preguntas.
[Intervenciones de Agns Aflalo-Lebovits, Diana Rabinovich, Dominique

Mlier y ric Laurent.]
d
La dicotoma de la demanda y del deseo est estrictamente construida sobre la dicotoma significante / significado.
Se ve tambin por qu el trmino goce era apropiado para recibir los
desarrollos que recibi. En efecto, qu pasa una vez que se situ el
goce en el nivel de lo real, del uso o del objeto? Qu pasa cuando se
trata del goce sexual? El solo hecho de que en ese momento se hable de
goce sexual ya indica que esto concierne, sin el Otro, al objeto real, concierne admitmoslo a la necesidad. Cuando se introduce el sexo, hay
que considerar cmo se introduce en esta economa la funcin sexual,
pero a nivel del cuerpo propio, con todo el problema de lo que puede
querer decir gozar del cuerpo del Otro. Ustedes saben que Lacan sigue
planteando esta cuestin hasta el final de su seminario Aun. A nivel del
goce sexual hay efectivamente una paradoja, porque solo se goza
sexualmente del cuerpo propio. Qu significa, pues, gozar del cuerpo
del Otro? Cul es la operacin? Qu metfora permite introducir esta
nocin?
Antes de pasar la palabra a la sala, me gustara hacer otra observacin, justamente a propsito del objeto fbico. Sin duda la fobia impone el estatuto del objeto de una manera evidente. Se clasifican las
fobias preguntndose cul es en efecto el objeto en cuestin. Hay un
objeto que se teme, que no se puede tocar o que se teme ver llegar. El
estatuto del objet es pues, de manera evidente, fenomenolgico, representado. La maravilla surge cuando se llega a mostrar que este objeto es u significante. Y hete aqu que la sustancia de este objeto se des234
Jacques-Alain Miller: Hay en efecto una oposicin planteada entre

la idealizacin y la perversin. Para los kleinianos, existe de hecho una
exterioridad entre las funciones que llamamos significantes y a, entre el
Otro y el objeto a. Escribmoslo as:
A // a
perversin
idealizaciones sociales
Tenemos de este lado, a la derecha, las perversiones y, del otro lado,
la
a izquierda, las idealizaciones sociales. Para ellos es impensable la
estructura de extimidad, que inscribe en el corazn mismo del espacio
del Otro este punto xtimo al que la perversin est especialmente
unida.
Qu significa? Que en el corazn del Otro lo que prevalece no es el
amor. El amor no es el corazn del Otro. En "La direccin de la cura",
Lacan resume la posicin del linaje abrahamiano y ldeiniano por dos
ecuaciones. Hay una que es la capacidad de transferencia, es decir, la
capacidad de amar, y que mide el acceso a lo real. Esta ecuacin domina la corriente abrahamiana y kleiniana. Se trata de una cuestin completamente fundamental.
Qu quiere decir que la capacidad de amor mide el acceso a lo
real? Qu pensamos nosotros de esto? Nosotros estaramos mucho
ms cerca de pensar que es la voluntad de goce la que mide el acceso a
lo real, que lo real como tal, por el contrario, no tiene nada de amable.
Lo que mide el acceso a lo real y no a la realidad es decir, a lo imagi235
nario que lo envuelve-, lo que permite el acceso a lo real como tal, es
que haya divisin del sujeto. Se sabe que una de las dificultades para
Lacan es diferenciar la posicin perversa y el discurso analtico. Se
considera que es el amor el que mide el acceso a lo real? O se considera que el amor se dirige al semblante?
Retomar la vez que viene el segundo semestre sobre la extimidad.
XIV
De la imagen al goce
Como hoy me promet llegar al final de lo que pretendo decir, limitar seriamente mis digresiones. Me voy a entregar, pues, a una de mis
ocupaciones favoritas que es comentar los Escritos de Lacan. Comentarlos... Digamos, ms bien, escandirlos para tratar la cuestin que yo
haba anunciado, la del objeto a, que va de la contingencia corporal a la
consistencia lgica. Si lo consigo, voy a llegar a este smbolo que escribir de inmediato en el pizarrn: co. Con este smbolo introducir la
cuestin de la consistencia lgica del objeto a. Ahora, de manera escandida, los llevar ha ta el umbral donde se plantea esta cuestin.
En primer lugar, entonces, voy a tratar la contingencia corporal.
Para recordrsela, inscribir de nuevo estas homologas que destaqu
durante lo que considero el ltimo curso que di aqu;
S
Otro\
NP (
Falo)
Encuentran estas frmulas en el escrito de Lacan sobre las psicosis.

A partir de "Subversin del sujeto...", me pareci posible escribir en
paralelo estas otras que bautic, de manera terminante, segunda metfora paterna, que calca y modifica la primera:
S ( -1
S(
"5,171--)
236
237
DE LA IMAGEN AL GOCE
Recorro este camino con la idea de llegar a despejar antes de fin de

ao la extimidad como una relacin lgica, partiendo del hecho de que
solemos manejar en efecto la exterioridad, la interioridad, la oposicin,
la contradiccin, que son distintos modos de relaciones. Incluso logr
introducir en nuestro vocabulario corriente el trmino correlacin, que
slo consiste en plantear que hay una relacin entre dos trminos, lo
que finalmente se escribe con el losange de Lacan. Con respecto a esto,
por otra parte, habra que situar el no hay relacin sexual, porque Lacan
nunca escribi nada que pueda traducirse en estos trminos: H Q M. En
cambio, escribi relaciones que se esforz por volver lgicas entre el
sujeto y el Otro o entre el sujeto y el significante, y tambin una relacin del sujeto con a. Escribi una relacin del sujeto con el Otro, o del
sujeto con A y con a, en lugar de escribir una de este tipo: H Q M.
Para abordar esta contingencia corporal, partir, como corresponde,
del abec. No voy a desarrollar el primer punto, que se resume en la
proposicin del inconsciente estructurado como un lenguaje, del que
se deduce la triparticin de lo simblico, lo real y lo imaginario ya presente en el texto de Lvi-Strauss que los invito a releer, ese titulado "La
eficacia simblica". Esta triparticin ya est incluso tan presente all
que, en el momento mismo en que criticaba seriamente a Lacan, LviStrattss la retom tal cual como siendo de su cosecha. Lo que no es verdad.
determinacin que instala la imagen de este individuo en una posicin

dominante, directriz, formadora, que es completamente distinta. Mientras que en la primera relacin hay equivalencia, reciprocidad y simetra, en la segunda relacin, aunque sea en forma de circuito, este circuito implica dos vectores distintos:
a
a'
El individuo en la realidad produce sin duda esta imagen que retroactivamente siente sin embargo como dominante, y es en efecto formadora.
Esto que est situado en "El estadio del espejo...", en el registro de
la causalidad imaginaria, es lo que la distincin de lo imaginario y lo
simblico permite reubicar. Y es lo que se volvi clsico en la enseanza de Lacan como distincin de la relacin dual -que es un modo de
relacin que introdujo Lacan en el psicoanlisis-, respecto de la relacin simblica, que es causal, determinante y se refleja en esta enseanza a partir de este esquema circular:
El inconsciente estructurado como un discurso
Segundo punto: es cierto que Lacan acentu de entrada la relacin

entre lo simblico y lo imaginario, y lo hizo en trminos inequvocos
que implican una subordinacin de este a aquel. A partir de ah pudo
rescribir, reubicar su estadio del espejo, cuya exposicin misma es perfectamente ambigua en este punto. A saber, que el escrito tan comentado del estadio del espejo aparece a posteriori, debido al desarrollo de
la enseanza de Lacan, confundiendo los planos imaginario y simblico, y precisamente la relacin a a' con la relacin S-A. Lo confunde porque en el primer piano de la experiencia referida en el estadio del espejo est la equivalencia especular, la posicin de reflejo del individuo y
su imagen recproca. Pero en segundo plano aparece una relacin de
Es circular pero implica trminos no simtricos, no recprocos, y un

funcionamiento llamado retroactivo.
Vern en las pginas 530 y siguientes de los Escritos, donde figura el
esquema Z, que Lacan presenta la referencia que fija este estrato de su
enseanza con una frmula que vale para todo lo que vamos a elaborar siguiendo sus huellas: "La formulacin cientfica de la relacin con
ese Otro del sujeto".
Tienen que leerla como yo la leo. Si otros quieren leer esta frase de
otra manera, que lo intenten. La cuestin de la diversidad de lecturas
solo concierne en apariencia a grandes unidades, pero se decide en los
niveles ms pequeos, en el nivel de la frase, hasta de la expresin. Leo
238
239
esta frase que puede parecer ambigua en francs como traduciendo

la relacin del sujeto con el Otro. Digo esto sin digresin para reservar
el campo a los que piensan que est mi lectura y que hay otras. Disponen de todo eI tiempo del mundo para reflexionar, si as lo desean.
Tenemos entonces esta frase: la formulacin cientfica de la relacin
del sujeto con el Otro. Cul es en ese momento esa relacin? Cul es
esta relacin para Lacan? Si la consideramos desde el punto de vista de
la bsqueda que nos orienta, va sensiblemente ms all del inconsciente estructurado como un lenguaje, que no permite por s solo construir
este esquema:
nen la frmula en estas pginas de los Escritos: "El Otro inconsciente",

expresin que puede parecerles trillada, pero es sin embargo el ndice
de un desplazamiento.
Este Otro inconsciente que se inscribe en una relacin simblica
domina y determina al sujeto, como formula Lacan en una frase simple, en la pgina 530 de los Escritos: "La condicin del sujeto [...] depende de lo que tiene lugar en el Otro".
Lo que tiene lugar es evidentemente un discurso, no una serie de
acontecimientos, aun cuando solo el discurso los vuelve acontecimientos. Puede notarse al pasar que esta condicin del sujeto que concentra
el inters de Lacan es su condicin clnica, que l precisa en trminos
de neurosis o psicosis. No me gustara valorar de modo exagerado Ios
trminos pero, despus de todo, es sugestivo que perversin no figure
en esta alternativa. No quiero acentuar demasiado su ausencia, a pesar
de que se le podra dar toda su importancia, puesto que ms adelante
en su escrito Lacan trata efectivamente la perversin.
Si se admite, como implica este esquema, que la condicin clnica
del sujeto depende del discurso del Otro, se tratar de saber y esta
pregunta se va a reflejar a lo largo de la enseanza de Lacan cmo el
sujeto est implicado en el discurso del Otro. Sin forzar demasiado el
asunto, aqu reside todo nuestro problema. En efecto, qu destaca la
mera escritura del Otro, en un grado redoblado de la alteridad? Destaca la exterioridad del Otro respecto del sujeto. Y es tambin esta exterioridad la que implica la nocin misma de la subordinacin del sujeto
al inconsciente, a saber, que l all nada puede. A veces esto le sirve de
excusa. Decir que es necesario que el sujeto est implicado en este dis
curso significa precisamente que la relacin de exterioridad pura y
simple no basta para calificar lo que concierne a la relacin con el Otro.
Hay pues motivos para formular por qu y cmo el sujeto no es puramente exterior sino que est concernido en su ser mismo por el discurso del Otro.
a'
Esta relacin implica que el inconsciente no solo est estructurado

como un lenguaje sino tambin que es el discurso del Otro. Se trata de
una doctrina sobre la estructura de lenguaje del inconsciente pero adems y de manera no contradictoria, de un dicho sobre su articulacin, De aqu que el inconsciente est articulado como un discurso, y no
solamente como un lenguaje. De algn modo el trmino discurso es el
operador que incluye la funcin de la palabra en el campo del lenguaje y permite introducir, hasta el punto de volverlo equivalente, el concepto de Otro en el inconsciente.
No es la estructura de lenguaje la que implica inmediatamente el
Otro como concepto. Al Otro lo introduce la funcin de la palabra. Y
esto no solo para Lacan: a partir del momento en que se analiza la funcin de la palabra, y ms an en la atmsfera fenomenolgica de ese
tiempo, uno se ve conducido indirectamente a situar al Otro a quien
esta palabra se dirige. El terreno de alguna manera nativo del concepto
de Otro es la funcin de la palabra.
Pero, al formular que el inconsciente est articulado como un discurso, se puede desplazar al Otro hasta considerar que el inconsciente
no es otra cosa que el discurso de este Otro, del Otro inconsciente. Tie240
La realidad del sujeto

Si retomamos desde esta perspectiva el esquema Z, este indica de
qu modo el sujeto est implicado doblemente en el Otro: por una Tela241
cin que escribir S Q (a-a'), que es una relacin con la relacin dual, y
tambin por la relacin con el Otro que hay que definir: S O A.
Si intento definirla en los trminos de Lacan de esa poca, la elijo
como referencia para que puedan seguirse las modificaciones; creo que
se la puede simplificar en los trminos que siguen. Como ya destaqu,
la escritura del sujeto, S, no es en absoluto su escritura en la medida en
que habla. Al contrario, este punto de partida implica que eso habla,
que eso habla en el Otro. De aqu el valor del eso habla de Lacan, que l
despus de algn modo lament. Este esquema unilateraliza pues la
funcin de la palabra del lado del discurso del Otro. Toda la funcin de
la palabra se encuentra de alguna manera reabsorbida en dicho discurso. No queda nada del lado del sujeto como tal. As, este sujeto -les
ruego noten los trminos precisos que utiliza Lacan- es calificado, en la
pgina 531 de los Escritos, en su "inefable y estpida existencia".
No debe leerse esto rpidamente. Est este trmino inefable. El sujeto relativo al Otro es aqu precisamente el sujeto que no habla, el sujeto
que est sin palabras. Es posible oponer trmino a trmino la existencia
inefable y estpida del sujeto a A, donde correlativamente se plantea,
en esa misma pgina, en el lugar del Otro, "la cuestin de su existen
cia". Tenemos por un lado la existencia como estpida, inefable, fuera
de la palabra, y por otro, la cuestin como tal, la palabra entera como
atributo del Otro. Para el lector apurado, Lacan se ocupa de subrayar
que del lado del Otro la pregunta por la existencia no se presenta como
inefable. As, a partir de este predicado de lo inefable, se construyen
dos trminos opuestos.
E positivo de lo inefable [ineffable] no es la fbula [jable], aun cuando se trate de esa que se cuenta respecto de ti en el Otro. La fbula que
se dice en el Otro te concierne, te implica. Pero, en fin, no se emplea el
trmino fbula como lo contrario de inefable. Lacan destaca como antnimo la palabra articulado. La pregunta no es inefable, est articulada.
Este texto es de fines de Ios cincuenta, del comienzo de la enseanza de Lacan. El sujeto al que se refiere entonces est completamente
desligado de la articulacin. Este S O A escribe la articulacin del sujeto
con la articulacin. En este sentido, en el esquema Z, el sujeto S es un
trmino real, fuera de lo simblico y de lo imaginario. De aqu el valor
del adjetivo estpido. Tal como se lo escribe, este sujeto est fuera de las
significaciones y de la articulacin significante. Si creen que fuerzo las
cosas diciendo que en este esquema ya hay un trmino real, les suplico
que noten que en este mismo texto sobre la psicosis Lacan lo ubica de
entrada, inequvocamente, en cuarto lugar. Noten qu valor tiene esto
si se sabe cmo estn construidos los esquemas que vendrn despus
hasta el del discurso analtico, donde el cuarto trmino es el objeto a
como real. Por eso haba dicho, al pasar, que este objeto a estaba arribe
a la izquierda en este esquema:
242
En este mismo escrito Lacan califica de cuarto trmino al sujeto en

su realidad, como tal forcluida. Me permitirn pensar que, en e. propio
escrito donde introduce el trmino forclusin con todo su rigor a propsito de la psicosis, ese adjetivo merece ser subrayado. La realidad del
sujeto es, entonces, su existencia estpida e inefable, como tal forcluida
en el sistema.
Podra hacer algunas digresiones, pero como quiero mantener el
ritmo, prosigo, y lo hago ordenndoles tres registros que implica este
esquema: la articulacin del significante, la significacin del sujeto y le
subordinacin de lo imaginario.
La articulacin significante
Sobre la articulacin del significante, es cierto que la diferencia de

acento que se encuentra en este escrito respecto del Informe de
Roma" se explica por la progresin misma de Lacan en "La instancia
de la letra...". El acento recae all sobre la disyuncin entre significante
y significado, de manera que el discurso del Otro, por discurso que
sea, est considerado como reducible a una cadena significante; cei
decir, para avanzar rpido -y en esto reside la diferencia entre los tr
minos discurso y palabra-, que es ms bien del registro de la escritu ra
El resultado de la entrada de la funcin de la palabra en el campo del
243
TACQUES-ALAIN MILLER
lenguaje es la promocin de la funcin de lo escrito como tal, es decir,

corno distinto, subsistente fuera de la lectura que permite acceder al
significado. De modo que la imagen que Lacan moviliza en ese
momento para marcar la exterioridad del discurso del Otro es la de los
"je-roglifcos todava indescifrables en la soledad del desierto" -se lee
en la pgina 531 de los Escritos .
Esta imagen es tambin propicia para metaforizar el sntoma en su
fijeza. De all la estela jeroglfica, que metaforiza el sntoma en su fijeza
pero tambin en su legibilidad potencial. Por eso Lacan indica que hay
un momento en que los jeroglficos no se pueden descifrar, y despus
aparece un tal Champollion que llega y los descifra. Lo hizo en una
casita que no est lejos de la Academia Francesa. Pueden pasar por ah;
no hay museo, sino una placa que conmemora que una vez un tipo se
rompi la cabeza pensando que los jeroglficos son descifrables. Noten
que en esa poca aparece en extremo el optimismo teraputico de
Lacan, ya que plantea, en conformidad con esta metfora de jeroglficos, que los sntomas se resuelven cuando son descifrados.
Ustedes saben que este optimismo al estilo Champollion ceder
terreno y que el jeroglfico en esta perspectiva ya no es tan buena metfora del sntoma. En todo caso, no es ms que una metfora parcial.
Solo comento esto para indicar que ya despunta alli el concepto

mismo de direccin, que Lacan volver famoso con su ttulo "La direccin de la cura...". Entonces, ya est implicado all por esta causalidad
significante que supone la subordinacin de lo imaginario y la funcin
directriz de la articulacin significante, segn sus palabras.
Paso ahora al segundo punto, a saber, la significacin del sujeto. Lo
tomamos al comienzo en su realidad, y es efectivamente este sujeto el
que se vuelve ahora la significacin inducida por el significante.
En el punto de partida, este sujeto est atrapado en su realidad
bruta y despus el discurso del Otro lo hace significar -en su vida
misma y en un anlisis-, Io hace evaluar, reelaborar lo que es como significacin. Lacan lo explica con todas las letras, en la pgina 533 de los
Escritos: "El sujeto en su realidad, como tal forcluida1 en el sistema, [...]
se convierte en el sujeto verdadero a medida que ese juego de los significantes va a hacerle significar". En otras palabras, all est implicado
lo real fuera de lo simblico, ganado por lo simblico, progresivamente significantizado. Se trata de saber si esta simbolizacin implica o no
un resto. Por eso yo antes ya me permita decir que el verdadero lugar
del objeto a como resto est indicado en el esquema Z por el smbolo S
y no por el smbolo a como yo haba escuchado.
En el fondo, si Lacan puede afirmar que el verdadero sujeto se vuelve tal, es porque este S es un falso sujeto; solo es potencial. Est en
potencia de qu? De ser significacin. Igualmente podra decir sujeto
supuesto. La S ya es tambin una manera de escribir la suposicin del
sujeto que est entonces en potencia.
No crean que subrayando, machacando as sus pasos, los conduzco
a una zona que ya estara superada. No olviden que en la frase de
Lacan de los aos setenta que me sirvi de referencia, de apoyo en mi
curso titulado "Las respuestas de lo real" -y que encuentran en "El
atolondradicho"-, el sujeto est siempre calificado de efecto de significacin, con el aadido de que en el anlisis vale como respuesta de lo
real.
La significacin del sujeto

Dejo de lado las digresiones que esto podra inspirarnos -especialmente, en lo que concierne al deseo de Champollion- para llamarles la
atencin sobre el segundo trmino, el del significado, a propsito del
cual Lacan plantea la tesis central que modifica la inspiracin saussure
ana de que los significantes imponen a los significados su estructura.
Pese a lo que este esquema parecera indicar, no hay pues ninguna
simetra entre estos dos trminos. No est esa relacin de causalidad
que sera la de la concepcin clsica del significado con el significante.
La cosa no va en el sentido de Tengo algo para decir, entonces lo digo y
movilizo para ello el significante, sino a contrapelo: los significantes imponen al significado su estructura e inducen -sigo a Lacan en este textoen el significado la significacin.
244
1. Modificamos la versin castellana citada, que traduce aqu forclose como ''precluida '. IN. de la T.I
245

Subordinacin de lo imaginario
El tercer registro que me gustara sealar rpidamente es la subor
dinaci bn de lo imaginario, hasta tal punto que Lacan no plantea en
absoluto la relacin dual corno independiente de la relacin con el Otro
sino corno subordinada. En el esquema Z, se la encuentra enmarcada
por los trminos de la relacin simblica. Para establecerlo, tenemos el
hecho probado de que el sujeto no podra siquiera ser Narciso si no
estuviera el Otro. Lacan recurre a un hecho comprobado en la etologa:
el animal no es Narciso. Solo el animal humano se distingue por el
inters prevalente que concede a su propia imagen, aunque ya en esa
fecha, Lacan excepta el caso de los animales atrapados en el discurso
del Otro a travs de su dueo -cuando tienen uno, precisamente-.
Aclara que la relacin con el Otro no es nula en el animal domstico,
sino que est reducida a "espordicos esbozos de neurosis".
Esta consideracin no vara en Lacan. El perrito o el gatito estn
perfectamente calificados para inscribirse como S a nivel de la existencia inefable y estpida, pero pueden establecerse sin embargo algunas
relaciones con su dueo, es decir, con el discurso del Otro, de manera
que su condicin entonces depende de este.
Si quisiera hacer una digresin, les dara ejemplos de neurosis caninas que observ, pero lo dejo para jornadas de estudio clnico! Saben
la importancia de hablar a las plantas... Una vez quise comprarme un
bonsi y entr a un negocio a consultar sobre los cuidados que se le
deben dispensar. Me respondieron que haba que hablarle amablemente. Me fui de inmediato porque no estaba seguro de poder dirigirme
con el afecto suficiente a ese rbol. Sin duda tambin l poda esbozar
una neurosis!
Un punto ms sobre este sujeto en su realidad: Lacan lo aborda en
conformidad con una doctrina ms general respecto de la causalidad
significante, a saber, que esta causalidad utiliza, toma los hiatos de lo
real. Se trata de la referencia que ya coment: "los surcos que abre el
significante en el mundo real", y que est en las pginas 531 y 532 de
los Escritos. El significante buscar para ampliarlos los hiatos que el
mundo real e ofrece como entes. La cosa encuentra su punto de aplica
cin en lo que concierne justamente a la realidad del sujeto, ya que
saben que en esa fecha a Lacan le parece esencial que, en su existencia
246
inefable y estpida, el sujeto humano sea prematuro. Es decir que en el
nivel mismo de su realidad orgnica ya ofrece un hiato del que puede
apoderarse el significante. Y Lacan no duda en hablar de la simbiosis
con el Otro. Yo me detendr en este trmino que en ese momento califica la relacin del sujeto con el Otro, cuya formulacin cientfica -pretende Lacan- est dada por el esquema Z.
Tenemos, pues, primero el sujeto real, que est destinado a volverse
significacin gracias al juego de los significantes. Hay a continuacin
un Otro que es el conjunto de la cadena significante, el juego combinatorio de los significantes. Este Otro vale 1, como record, es un Otro
completo y consistente. Hay finalmente una relacin dual imaginaria,
hecha de dos trminos recprocos, pero ella misma est subordinada a
lo simblico.
En relacin con todo esto, es notorio que hay en Lacan un pasaje. Se
trata de una doctrina que tiene su consistencia y que es incluso completamente capaz de resituar la segunda tpica freudiana a partir del
esquema R, lo que permite incluso unificar la primera y la segunda
tpicas de Freud. Este es uno de los cimientos de este texto, que asimismo sita la "Introduccin del narcisismo"... En este escrito sobre la
psicosis, tienen una exposicin extraordinariamente consistente que
rene las tres grandes pocas de la enseanza de Freud. Podra bastarnos pero no obstante, respecto de todo esto, hay un franqueamiento.
Puedo escandir el franqueamiento sobre los tres puntos que acabo
de destacar, a saber, la articulacin del significante, la significacin del
sujeto y la subordinacin de lo imaginario. No desarrollar lo que hace
al franqueamiento del primer punto, de la articulacin. Solo dir que
Lacan, un poco ms tarde, escribir el significante como articulado. Lo
escribir a partir de dos trminos:
S S -S2
Son dos trminos numerados, que tienen como ndice nmeros
naturales. Si llegarnos hasta w, daremos a esta numeracin todo su
valor. Decir que el significante est siempre articulado requiere tratar
la cuestin a partir de dos significantes como mnimo y de la relacin
articulada que mantienen.
247
La funcin del deseo

Vuelvo ahora al segundo punto, la significacin del sujeto, donde se
pasa de esta al sujeto barrado, O sea que se ve emerger en la enseanza de Lacan, en el lugar del S la escritura del $, trmino sobre el que ya
insist largamente Destaco ahora que cuando se lo escribe como sujeto
barrado ya no se escribe la significacin del sujeto. Se intenta escribir el
sujeto a partir del significante. Y uno se ve precisamente llevado a
escribirlo corno un significante de menos. En ese momento ya no se
escribe el sujeto en su inefable y estpida existencia, sino en la medida
en que habla, expresin casi lexicalizada entre nosotros cuyo valor espero despejar.
De hecho, no es algo evidente. El punto de partida de Lacan es
exactamente el contrario. El sujeto era captado en su existencia inefable, es decir, en la medida en que no habla. Se trata en verdad de dar a
luz un nuevo sujeto, de escribir efectivamente el verdadero sujeto.
Segn Lacan, este $ escribe la "escisin (Spaltung) que el sujeto sufre
por no ser sujeto sino en cuanto que habla" (los remito a la pgina 614
de "La direccin de la cura..."). El sujeto sufre por no ser verdaderamente sujeto ms que en la medida en que habla. En el doble uso de la
palabra sujeto en esta frase, hay un eco del defasaje precedente.
Se indica, pues, un estatuto completamente distinto del sujeto. Los
invito a retomar el parntesis que figura en el final de la pgina 614:
"(Lo cual est simbolizado por la barra oblicua de noble bastarda con
que afectamos la S del sujeto para sealar que es ese sujeto: $.)". Pienso que estn en condiciones de captar el valor propio de esta manera
de decir "es ese sujeto", es decir, el sujeto en la medida en que habla.
Qu connot este franqueamiento de Lacan que tendr consecuencias decisivas? Cuando se razona sobre S, se razona sobre un sujeto
pleno, sobre el ser ah estpido del sujeto. Por el contrario, cuando se
hace funcionar al sujeto en la medida en que habla, como $, se lo hace
funcionar como falta en ser. Se introduce la falta como esencial a su definicin. El efecto de captar al sujeto en su falta en ser deja un resto, deja el lugar de un complemento a esta falta: ese a que en la elaboracin
de Lacan vendr a este lugar. De la escisin sufrida por este sujeto inicial veremos elaborarse estos dos trminos correlativos que son $ y a:
248
El objeto a conservar precisamente este estatuto de inefable y estpido, al menos durante todo un tiempo de la elaboracin. Desde esta
perspectiva, fue lo que hizo que yo eligiera esta S para hacerles recorrer las variaciones de la elaboracin de a.
Este franqueamiento est connotado en la enseanza de Lacan por
el lugar primordial, central, que asume para l en esa poca la funcin
del deseo. Hasta tal punto que ese es el secreto de "La direccin de la
cura y los principios de su poder", escrito hecho enteramente para
distinguir por un lado los poderes de la direccin de la cura, fundados
en los efectos de la demanda y que no son en absoluto despreciables, y
por otro, los poderes que parten de la funcin del deseo. Este escrito
tiene como objetivo restituir la funcin del deseo en la direccin de la
cura.
Para darles una frmula que marca el paso franqueado, les presento esta, que pueden poner en serie con las primeras que Ies record: el
deseo es el discurso del Otro. Habra que detallar todo lo que supone esta
modificacin que hace del deseo mismo el discurso del Otro, pero me
contentar con indicarles que la dicotoma de la demanda y del deseo
es homloga a la distincin entre el significante y el significado:
S
Esta implica que el sujeto en la medida en que habla es sujeto del

deseo, salvo que y esto fue objeto de algunas lecciones de este curso
el deseo definido a partir del significante ya no se articula con el reconocimiento. Se lo define por el contrario como sujetador, lo que significa que est articulado al sujeto en la medida en que habla, es decir, al
sujeto barrado, y ya no a una existencia del sujeto. De modo que el trmino interpretacin reemplaza en Lacan el de reconocimiento del deseo,
como expresa en la pgina 603 de los Escritos. Hace poco constru la
oposicin entre reconocimiento o interpretacin del deseo.
249
Tenemos entonces una nueva escritura de lo que encontramos hasta

el presente como la relacin del sujeto con el Otro y la relacin del sujeto con lo imaginario:
Para volver ahora al otro punto, ese donde el fantasma encuentra

su frmula, es preciso retomar el tercer lugar de hace un rato, es decir,
la subordinacin de lo imaginario: a-a' -- S O a. Como ven, pasamos de

la relacin dual al fantasma. Podemos remitirnos al Grafo de Lacan,
que inscribe lo que el esquema Z era completamente incapaz de situar.
El Grafo connota, en cambio, este franqueamiento que dije, este despliegue que supone el pasaje de S a $.
En efecto, en este Grafo que es un cuaternario redoblado, vemos
distinguirse, reinscribirse la relacin imaginaria escrita m-i (a) y el
fantasma como tal. El pasaje de esta relacin dual, que es como una
enorme bolsa con formaciones imaginarias, al fantasma es capital. El
fantasma en singular, el fantasma en su uso fundamental. Hay aqu
algo decisivo en el aislamiento del objeto a y cuyo valor es bien distinto
del eje a-a'.
El eje a-a' es una multitud, una abundancia, una categora. Y lo que
torna tan manejable la categora de lo imaginario es la escritura. Como
puede verificarse: se hace dibujar a los nios, se los hace comentar sus
dibujos y siempre sale algo de ello. Tambin se pueden presentar figuras a los adultos y hacer pruebas. De modo que se logra codificar bastante bien estas experimentaciones con lo imaginario. Todo esto se deja
situar perfectamente en el nivel a-a', como tambin una multitud de
hechos de la etologa. Un paso considerable se franquea cuando de esta
bolsa imaginaria se extrae y se valoriza el fantasma en singular, incluso un a minscula es puesto en funciones en el fantasma a que no es
justamente una categora sino un particular: ese y no otro.
Lacan lo comenta en la pgina 614 en trminos del sujeto "en fading
ante el objeto del deseo". No puedo hacer ahora las digresiones de
antes. Solamente acentuar su necesidad de distinguir entre significante del deseo y objeto del deseo. Segn lo bautiza en "La direccin de la
cura...", el significante del deseo es el falo, que diferencia y esto es lo
que debe retenernos del objeto del deseo.
Antes de conducirlos all por razonamiento, me gustara destacarles un caso sobre el final de anlisis de un obsesivo, que ya se coment
varias veces y que, como saben, gira en torno de un sueo contado
por una mujer a su hombre. El sueo tiene como resultado devolverle
a esta mujer un valor ertico para l. En todo caso, esto es lo que quiero subrayar. Lacan se pregunta cmo hace ella para devolverse, mediante este sueo que relata, este valor ertico. En el sueo entonces la
mujer se ve dotada de un rgano masculino, y Lacan destaca que te-
250
251
SOA
a-a'
$10D
510a
La articulacin significante, percibida como distinta del significado,

y corno palabra, asume la figura de la demanda. Por eso escribo $ O D
como homlogo de lo que era en el esquema precedente la relacin del
sujeto con el Otro. El Otro del significante es atrapado, puesto en funcin, a partir de la experiencia analtica, como demanda, que es el
modo de la palabra.
La demanda es el modo de la palabra. El trmino se emplea incluso
como equivalente del de articulacin significante. Notarn, pues, que
en este escrito nunca se trata ms que del significante de la demanda, y
hasta se tiene la sensacin de la ausencia completa de la dimensin del
objeto, puesto que los trminos oral, anal y genital califican significantes de la demanda. Se ve as hasta qu punto demanda es uno de los
nombres del Otro del significante. Y se pone en funciones a este sujeto
barrado que es calificado ante todo por su propia desaparicin enunciativa. El sujeto en la medida en que habla es singularmente situado
por este trmino que Lacan toma de la tecnologa moderna, a saber,
fading. Necesitaramos a alguien que nos hable con precisin del efecto
fading en tecnologa... Tenemos, pues, el sujeto en fading, que se vuelve
el trmino de referencia.
A tal punto que $ Q D se torna para Lacan la escritura misma de la
pulsin, calificada de pulsin del sujeto, y cuya problemtica est esencialmente a nivel del significante y no del objeto. La pulsin para Lacan solo parece implicada en la experiencia analtica a partir de los significantes de la demanda.
El objeto de deseo
Extraccin corporal
ner un falo en efecto no basta para restituirle una posicin de objeto

que l a haga apropiada a un fantasma.
Qu implica esta indicacin para captar el punto en que se encuentra de su elaboracin? "No basta", dice. Lo que en verdad le da un
valor ertico, lo que la vuelve un objeto de deseo, no es solo que lo
tiene sino que "tener el falo no le impeda en absoluto desearlo". Se
trata de una oposicin muy precisa entre el significante del deseo y el
objeto del deseo. Y ven cmo Lacan trata el objeto del deseo: tenerlo,
en e] fondo, es un ardid, que solo impacta si se insina detrs de este
tener la falta en ser. Ella est de todos modos sujeta a una falta. Aunque lo tenga, est sujeta a la falta en ser. El punto sutil que Lacan destaca es que el hecho de tenerlo, contrariamente a esta realidad de la
naturaleza, posee como efecto tocar la falta en ser. Vemos, pues, lo que
es para l el objeto del deseo y por qu este objeto no puede figurar en
el eje a-a'.
Por qu la dimensin imaginaria es insuficiente para situar el objeto del deseo? Porque lo constitutivo de este objeto del deseo es no estar
all, es ser prdida, hasta tal punto que la satisfaccin de la demanda
sustrae el objeto. Luego, el hecho de tenerlo no suprime, sin embargo,
el deseo. Por eso, la demanda, aparentemente satisfecha, da sin embargo lugar a una profunda insatisfaccin. Si la satisfaccin de la demanda sustrae el objeto, su insatisfaccin y aqu reside la distincin propia
entre la demanda y el deseo es constitutiva del objeto del deseo.
He aqu propiamente lo que Lacan en esa fecha puede destacar
como a, objeto que se relaciona con la insatisfaccin de la demanda y
tambin con la de la necesidad, por cuanto esta se articula en la
demanda. Se tiene, pues, como una frmula en negativo del objeto del
deseo: cuanto ms se satisface la demanda, o la necesidad articulada en
ella, ms el sujeto est privado del objeto del deseo.
Acentuar esto a partir de la distincin entre la demanda y el deseo
saca el objeto del deseo del registro imaginario, lo desprende de esta
dimensin que hasta ese momento Lacan estructura muy bien. Y es que
no articulaba las cosas distinguiendo la demanda y el deseo, que era
incluso para l una funcin imaginaria. Este objeto era esencialmente
una formacin imaginaria. Pero articularlo con la demanda, es decir,
con el significante, tiene como efecto correlativo desprender este objeto
y vol verlo completamente distinto, esta vez ligado a la insatisfaccin.
No estamos entonces muy lejos del siguiente franqueamiento que

vamos a encontrar y en el que no solo estar en juego la insatisfaccin
de la demanda, sino tambin la de la pulsin. El trmino insatisfaccin
conserva todo su valor, pero lo que har del objeto a un plus de gozar
ser el momento en que Lacan lo articule ya no con la demanda sino
con la pulsin, con la insatisfaccin de la pulsin, es decir, con una
falta en gozar. Dado que la definicin ms simple del goce es ser la
satisfaccin de una pulsin. La definicin del objeto a como plus de
gozar se centra en esta insatisfaccin.
En "La direccin de la cura..." encontramos una definicin de la
nocin de fantasma presentada como tal, y que intenta valorizamos el
objeto del deseo calificado a partir de la demanda, es decir, a partir del
significante y ya no de lo imaginario. Les recuerdo esta definicin que
encuentran en la pgina 617 de los Escritos: el fantasma inconsciente es
una "imagen puesta en funcin en la estructura significante".
Puede sorprendernos que Lacan lo introduzca calificando el fantasma de "posicin con relacin al otro (al otro, aqu su semejante) al que
l [el sujeto] sostiene en cuanto sujeto". Estamos ante una posicin completamente intermediara de su doctrina, la cual distingue del orden
imaginario el objeto del deseo, a, para ponerlo en funcin en lo simblico. Pero Lacan le conserva a la vez, y de manera completamente explcita, sus adherencias imaginarias, acentuando lo que en el fantasma es
imagen y por eso relacin con el semejante. Debemos notar sin embargo que la fenomenologa no va all en contra. Todo lo que los analistas
reunieron bajo la rbrica fantasma como escenario imaginario se presta
a esta definicin; es decir que se animan personajes completamente
reconocibles. La dimensin imaginaria del fantasma es innegable. Este
objeto a es por un lado una imagen, pero hay tambin una exigencia de
que se lo haga funcionar en la estructura significante, aunque solo sea
para dar cuenta de su estatuto de insatisfaccin de la demanda.
Qu exige definir el objeto por la insatisfaccin de la demanda?
Exige que se lo site respecto del Otro. Supone que este objeto mismo,
este objeto imagen, no deje de tener una relacin con el Otro del significante. Y all la escritura dice casi ms. Si en la medida en que habla, el
sujeto es falta en ser, si la experiencia misma de hablar es una experien-
252
253
JACQUES ALAIN MJLLER
cia de prdida de ser, lo correlativo es recibir del Otro el complemento

de la falta en ser
Tenemos un ser pleno, S, que no habla. Cuando se lo define por
cuanto habla, sufre una falta en ser. Hay que dar cuenta entonces de su
complemento de ser, como recordaba hace poco con este esquema:
cial, Lacan podr pasar, bajo la rbrica de la extraccin corporal, de la

imagen al goce.
"Es que tambin la nocin de objeto parcial dice Lacan en la pgina 656 de los Escritos nos parece lo ms justo que eI anlisis ha descubierto aqu, pero al precio de postulados sobre una ideal totalizacin
de ese objeto, en los que se disipa el beneficio de ese hallazgo." En primer lugar, se acenta el cuerpo fragmentado que es retomado por este
objeto parcial. Pero la atencin de Lacan recae sobre la funcin que el
objeto del deseo recibe de lo simblico. Su atencin se refiere a la transmutacin de la imagen corporal que el sujeto sufre debido a su ordenamiento en lo simblico, aunque solo sea por la insatisfaccin de la
demanda.
All se da el paso conducido por Abraham que consiste en distinguir de los apndices del cuerpo lo que esta extraccin le debe a la imagen del semejante. Se cumple una disimetrizacin del objeto a que, en
la dimensin imaginaria, es por excelencia reflejo, un doble. La paradoja de la elaboracin de Lacan consiste, por el contrario, en llamar a a lo
que no tiene doble. De este modo, considera que la funcin que el objeto del deseo extrado de lo corporal recibe de lo simblico no implica
alteridad, no implica imagen especular. Ya estamos ac en una desimaginarizacin del lugar de este objeto. Aunque Lacan espere diez aos
para revelar a sus oyentes que el objeto a es real, aqu ya se encuentra
implicado.
Hoy no llegu hasta coi pero avanc con buen ritmo. La vez que
viene retomar exactamente desde este punto, del modo en que la
extraccin corporal vira de la imagen al goce, y cmo se hace ms acuciarte la necesidad de restituirle una estructura lgica.
El objeto a no dejar de ser este complemento de ser del sujeto.

De dnde viene este complemento de ser del sujeto? La respuesta
masiva, siempre vlida, es que le viene de su cuerpo. Lacan lo articula
en estos trminos. "el sujeto llega a abastecer su implicacin en la
secuencia significante [...] con las imgenes que cautivan su eros de
individuo vivo" (vean en los Escritos la pgina 689). El sujeto llega a
abastecer su falta en ser por las imgenes, por las formaciones imaginarias que son las mismas que se sitan en la relacin a-a'. Es decir que
l torna de all un elemento para volverlo este complemento.
Se introduce all toda la cuestin de la contingencia corporal de esta
imagen. Solo avanzaremos preguntndonos qu es este cuerpo, cul es
el verdadero estatuto de esta "extraccin corporal", expresin que figura en ese texto breve de Lacan sobre el acto psicoanaltico que se public en Ornicar? n" 29, pgina 22.2
En todos los casos, es decir, a lo largo de la enseanza de Lacan, el
objeto a es una extraccin corporal cuya funcin es colmar la falta en
ser correlativa de la inscripcin, de la "implicacin subjetiva en la secuencia significante". La cuestin es saber qu es esta extraccin corporal. Y tenemos el pasaje de esta extraccin corporal de imagen a goce.
Veremos que progresivamente esta imagen corporal tan manifiesta en
el fantasma explcito cede lugar a una extraccin corporal invisible,
que es una extraccin de un goce que ya no es desde esta perspectiva
imaginario. A partir de las ambigedades de la nocin de objeto par
5 de marzo de 1986
2. La yersbn espaola, publicada en Reseas de enseanza, Buenos Aires, Manantial,

1988, traduce: "tornado del cuerpo". IN. de la T.]
254
255
XV
Las transmutaciones del objeto a
Hoy terminar el recorrido de la contingencia corporal a la consistencia lgica del objeto a. Una vez alcanzada esta plataforma, podre
mos tratar de inmediato la consistencia lgica, que es lo mnimo que
puede hacerse para volvernos perceptible a nosotros mismos la equivalencia que manejamos, como si fuera evidente, entre el objeto a y el psicoanalista en la experiencia freudiana
No es inconcebible de todos modos que, despus de lo que les
record la vez pasada, hayan podido preguntarse qu operaciones tan
singulares podan permitirle a Lacan, y desde entonces a nosotros, destacar al psicoanalista mismo -el psicoanalista considerado en su posicin, si no en su operacin, en la experiencia- como equivalente al
objeto a.
Ahora bien, debemos reconocer que el camino seguido parece sin
embargo alejarnos de eso. Nuestro recorrido de la ltima vez iba de la
imagen a lo real del objeto a. Aun cuando se permaneue a en el estatuto imaginario del objeto, sera posible percibir que el analista podra
considerarse equivalente a la imagen del semejante. Pero, corno seal,
el camino seguido nos aleja de esta posibilidad, puesto que es un camino de reduccin y fragmentacin que converge en el objeto parcial de
Abraham, en el objeto transicional de Winnicott. Mi tesis entonces es
que hay que llegar a la consistencia lgica del objeto para que se perciba que el psicoanalista en el acto psicoanaltico es equivalente al objeto.
Para lograrlo, se necesita por supuesto una sofisticacin extrema del
concepto de objeto.
257
LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO (1
Si este ao abordo este tema, es porque resulta una condicin para

elaborar como tal, es decir, lgicamente, la relacin de extimidad. El
curso anterior fue desde esta perspectiva corno un nuevo punto de
partida que hizo sin duda suspirar a algunos cognoscen ti, algunos conocedores -esos que conocen bien el pao-, quienes creyeron que ya
conocan la cosa. Pero yo pienso tambin en los otros, a los que llevo
de la mano en este laberinto. El desplazamiento de acento fue algo que
a m me pareci nuevo en este asunto de la consistencia lgica. Este
movimiento encontrar hoy su punto de basta.
tasmagora de objetos malos internos en Ha sino tambien la nocin de

un objeto que se distingue de los dems, que da cuenta del carcter
fundamental de la posicin depresiva. Lacan traduce esta posicin
como la subjetivacin de un objeto malo, como "la subjetivacin de un
kakn" -utiliza el trmino griego-, que ya es el germen de la funcin
fundamental del fantasma... Fundamental quiere decir que se trata el
objeto en juego como uno solo.
Hay en ello una reduccin que destaqu la ltima vez y que tiene
muchas consecuencias cuando se produce. En el Grafo de Lacan
encuentran un paralelismo. La relacin de la imagen del otro y del yo,
es decir, del estadio del espejo parcializado, considerado como una
funcin de unificacin, de cristalizacin del yo, no es todo el estadio
del espejo. El estadio del espejo completo es a-a', con lo que implica de
fragmentacin y fantasmagoras. Se trata de una frmula mucho ms
general que no solo ubica la cristalizacin unitaria del yo en la forma
total del cuerpo, sino que supone tambin una referencia a los fenmenos de fragmentacin y a la multiplicacin de las fantasmagoras. En el
Grafo se halla esta formulacin parcial del estadio del espejo en paralelo con d - ($ 0 a):
a, imagen del semejante

Record la ltima vez la clebre relacin a-a' marcando su equvoco,
puesto gut. por un lado hay una referencia a la forma total del cuerpo
que opera en el estadio del espejo, pero por otro, solo se la valoriza por
la tensin en que se encuentra con la realidad de la experiencia del
cuerpo en esos primeros aos de la existencia del individuo, del ser
vivo (tratndose del hombre, no pueden justamente decirse los primeros meses de su independencia). Se la valoriza, pues, por la realidad de
la experiencia del cuerpo fragmentado. Tenemos, por un lado, la forma
total y, por otro, la fragmentacin real. De aqu que Lacan de entrada
se vea llevado a hacer del yo mismo una cristalizacin imaginaria que,
inducida por la visin de la forma total, compensa el despedazamiento
real. Esto es lo que implica no hacer del yo ms que una forma, darle el
estatuto de una forma en el sentido imaginario. Hay all una relacin
con el propio cuerpo caracterstica del ser humano. Encontrarn las referencias imaginarias de esta cuestin en el arte de Jernimo Bosco por
ejemplo y, como tantas otras fantasmagoras, tambin en los sueos.
Abordar la dimensin imaginaria a partir de esta fragmentacin
real conduce a multiplicar estas morisquetas, estas fantasmagoras. Se
necesita una seria reduccin material para que la eflorescencia de estas
fantasmagoras, demostrables del modo ms patente en el sueo, conduzca al fantasma -en singular en su uso fundamental. Desde esta
perspectiva, cuando menciona a Jernimo Bosco, Lacan recuerda tambin a Melanie Klein, pero no le saca todo el provecho que podra a la
indicacin -en la pgina 108 de los Escritos- de que no solo est la fan-
La segunda frmula distingue de manera explcita el fan asma en

singular con su objeto nico.
La ltima vez destaqu que el problema no se reduce a la diferencia
entre el yo y el sujeto, que en un primer tiempo el estatuto unitario del
yo se desplaza al sujeto como S, un sujeto del que puede decirse sin
embargo que es cierta consistencia semntica. En la elaboracin que
record de Lacan, la escritura $ ya contradice esta consistencia semntica. No llegar a decir que el sujeto se ve desplazado a un estatuto de
inconsistencia -puesto que para que haya inconsistencia es preciso que
haya sistema-, pero en todo caso nadie negar que pierde el estatuto
unitario. La verdadera frmula paralela a i(a)
In es a -, $, que no
figura en el Grafo y que Lacan se tornar un tiempo suplementario
para escribir. El paralelismo de las dos frmulas es flagrante. Yo marqu tambin la ltima vez que $, escritura delfaeling del sujeto, implica
258
259
ta
d -> ($ Q a)
ACQ CES-ALAIN MILLER
LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a
una prdida de unidad y, ms all, una falta en ser que obliga a formular una contrapartida. Como contrapartida de la falta en ser del sujeto
inducida por el significante, el objeto a encuentra su estatuto necesario.
La unidad cristalizada que hallaba antes su sostn en el yo se ve de
algn modo fragmentada en estos dos elementos, $ y a, que se corresponden.
cin, esta problemtica permanece encubierta. Solo por el rodeo de la

elaboracin de esta relacin de extimidad -hecha justamente para volver perceptible la articulacin del significante con lo heterogneo a lpodemos justificar nuestras esperanzas respecto de la experiencia analtica, que son sobre todo alcanzar, tocar, hasta modificar este elemento
heterogneo a partir del significante (sin esto no s por qu se hablara
de experiencia analtica), y esto en una relacin de causalidad pero
complicada por la extimidad de este elemento heterogneo.
Podemos atenernos a la antinomia entre el significante y lo que le es
heterogneo, y depositar entonces la esperanza en prcticas que saltean el significante, intentando tratar directamente el elemento heterogneo, a veces en silencio, interviniendo por ejemplo en forma directa
sobre la imagen del cuerpo. Se trata siempre de proponer cierto tipo de
gimnasia, una gimnasia por ejemplo ertica, que por otra parte fue
muy sabia en el pasado, para sostener, activar lo que nosotros llamamos, con Freud, libido. Hoy se trata de un secreto algo perdido. No
supera demasiado la gesticulacin. Por lo general, no se depositan all
tan grandes esperanzas como en el psicoanlisis.
Debemos ver lo que est en juego, y que es por qu se habla en la
experiencia freudiana. Qu hace que se pueda creer tratar la contingencia corporal a partir del blablabl? Desde que se reconoci el
inconsciente estructurado como un lenguaje, puede decirse incluso que
en esto reside la cuestin fundamental de la experiencia analtica. Tenemos que instruirnos con el camino de Lacan, que se ve en el fondo llevado a hacer de este elemento heterogneo una consistencia lgica, lo
que condensa la paradoja misma de la experiencia analtica, de sus
lmites como disciplina, hasta de su tope como prctica de una cura.
a, elemento heterogneo
La frmula del fantasma en s misma no es explcita sobre el valor
especfico de a. Cuando Lacan en "La direccin de la cura..." Ja comenta diciendo que escribe la posicin del sujeto con respecto a su semejante, a vale entonces por el semejante. En el lmite, si uno se remite al
comentario de Lacan, puede escribirse el fantasma as: $ Q i(a) -como
relacin del su eto barrado con i(a)-, lo cual no carece de verosimilitud
dado que el escenario fantasmtico pone gustoso en escena cierto nmero de otros que son manipulados, animados en la actividad fantas
mtica.
Ahora debemos distinguir de esta escritura el $ O a propiamente
dicho, donde a ya no es la imagen del semejante sino, para utilizar la
expresin de Lacan, "apndice del cuerpo" (Escritos, p. 661). Luego, ya
no la forma total sino una parte. De un modo desplazado respecto de
la primera definicin, Lacan define entonces el fantasma como una
imagen puesta en ejercicio en la estructura significante.
De todas maneras, la frmula del fantasma vincula al sujeto como
efecto del significante con un elemento que en todos los casos, ya sea la
forma total del cuerpo del Otro o un apndice del cuerpo, le es heterogneo porque es imaginario. De aqu en ms, en toda la enseanza de
Lacan la problemtica del objeto a seguir siendo esta: cmo un trmino que depende del significante puede articularse con un elemento que
le es heterogneo? Veremos reflejarse este problema en su enseanza...
Y, debemos decirlo es s empre el nuestro. Si para nosotros el inconsc ente es lenguaje, qu ocurre con los elementos heterogneos reducibles a uno-, con el elemento heterogneo que es sin embargo localizado? Pues bien, aqu es esencial situar lgicamente la relacin de
extinaidad. A falta de esta relacin, y a falta incluso de la generaliza-
En el fondo, y de la manera ms simple, esta problemtica es la

siguiente. En primer lugar, planteamos lo que llamaba blablabl, lo
articulamos como una secuencia significante, una cadena significante
articulada, incluso ordenada. La escribimos Se-S2. En segundo lugar,
planteamos que el sujeto est implicado en ese sitio, y que solo por
estar implicado, se ve anulado, que es lo que escribimos $. De aqu que
260
261
El eros del ser vivo
debamos plantear, en tercer lugar, la funcin de una contrapartida que

observarnos en la experiencia. El sujeto se encuentra anulado en el significante. Podemos de inmediato animar esto con el quin soy?, al que
el sujeto no escapa por el hecho de entrar en la cadena de sus representaciones significantes. La simple prosecucin de esta secuencia articulada pone en efecto en tela de juicio la representacin precedente. Ya
coment bastante este efecto de anulacin porque en ese nivel el sujeto
ya no sabe siquiera que es viviente. Solo a nivel de la contrapartida l
entra como viviente.
"El anlisis nos ha mostrado [explica Lacan, en la pdgina 689 de los
Escritos, al recurrir a lo emprico] que es con las imgenes que cautivan
su eros de individuo vivo con lo que el sujeto llega a abastecer su implicacin en la secuencia significante." Se podra comentar todo esto...
Decir que tiene que abastecer su implicacin es decir precisamente
que, por el solo hecho de estar sujeto aI significante, se halla privado
de todas sus capacidades que deja en la puerta del consultorio analtico, salvo, se espera, de la de hablar. Aunque algunos sujetos pueden
llegar a perder la palabra en la experiencia analtica, debemos reconocer que, pese a todo, esto es acorde con el horizonte de la prctica. Simplemente doy un pequeo rodeo. Pero si hablamos de atravesamiento
del fantasma, es para decir que la prdida de la palabra est de todos
modos en el horizonte de la experiencia. Llegado el caso, los sujetos coquetean con este horizonte presentndose de entrada como privados
de la palabra. No digo que haya que dejarlos establecerse en ese lugar,
pero, en fin, no es algo tan escandaloso. El analista no debe sorprenderse demasiado.
El sujeto puede encontrarse inmediatamente privado de muchas
cosas ms. Puede verse privado, por ejemplo, de su capacidad para
cautivar el eros del Otro. El sujeto bien puede no soportar por ejemplo,
no solo no ver al analista, sino que, ms precisamente, no soporta no
ser visto por l, y a menos que no lo sepa, no verse ser visto. Por supuesto, esta barra sobre la S puede traducirse en ciertos casos como no
ser bello o bella; la barra puede implicar que sea preciso renunciar al
atractivo fsico. Se trata de un consentimiento que no necesariamente
se da. Llegado el caso, hay sujetos que prefieren renunciar a la capacidad de hablar, antes que renunciar a la capacidad de seducir, de seducir por la forma. No necesito insistir para indicar qu estructura clnica
puede estar sobre todo concernida en este sacrificio de lo decible antes

que de lo visible.
Si Lacan menciona el cros del individuo vivo, es porque lo que est
en juego no es el sujeto, sino un llamado que este hace al individuo. El
eros del ser vivo se opone trmino a trmino a la muerte constitutiva
del sujeto del significante.
Hay oposicin entre este eros y el deseo. El deseo como funcin significante no es estrictamente equivalente al eros como funcin del ser
vivo. Hay una separacin entre el deseo y otra cosa que concierne al
ser vivo, y ya se esboza lo que ser para nosotros ms tarde, con Lacan,
la brecha entre el deseo y el goce.
La proposicin que les record tiene su ambigedad, puesto que
recurre a la fantasmagora, al escenario fantasmtico. En este momento
de la enseanza de Lacan, se observa este pasaje continuo deia) a a en
el fantasma, que difumina esta funcin fantasmtica y hace que su funcin crucial solo aparezca despus. Puede incluso decirse que en los
Escritos la funcin esencial del fantasma no es inmediatamente descifrable. Sin duda lo es de manera retroactiva pero no en un primer abordaje.
Esta falta en ser del sujeto necesita una contrapartida que le viene
de lo que es como ser vivo, es decir, de lo que es digmoslo por fuera
del significante. Ella conduce a la dificultad de articular el objeto y el
falo, puesto que se trata de percibir cmo lo que est fuera del significante como imaginario puede funcionar en la estructura significante.
Lacan se ve entonces conducido a tener que distinguir y contra sus
primeras articulaciones el falo como significante y el objeto como no
significante. En el fondo el falo asume el estatuto del significante de la
falta en ser. Por eso se opone a los objetos, pero tambin es el vector que
permite el funcionamiento significante de estos. Lacan le encontr una
solucin elegante. En primer lugar, puso el falo aparte de la secuencia
de los objetos, cosa que sorprendi mucho a sus lectores y oyentes,
hasta el punto de quedar como el ncc plus ultra de la doctrina sobre este
tema. Pero, en segundo lugar, consider que es este falo aparte el que
262
263
Te corno
A QUES A. A N MILLER
significa-115n 1 s objetos el que cumple la puesta en funciones de los
objetos en la estructura significante. Esto es lo que escribe jindicando que es el falo e] que da u funcin significante a los objetos del
deseo.
Siempre en esta pgina 689, hay una indicacin completamente precisa aportada como un elemento de demostracin. Se trata de la coloraclon por el objeto de la relacin con el Otro, y precisamente con el Otro
sexual Lacan menciona all eI estatuto de objeto oral que puede asumir
el Otro del significante como partenarre sexual. Me imagino que se
refiere al estilo oral de los desahogos amorosos, al estilo Te corno, donde
tambin est presente el mordisqueo de los nios por los adultos. Lo
enco tramos adems en el folclore bajo la forma del ogro sobre todo
en el olclore francs, que est extremadamente logificado repecto por
ejemplo del folclore alemn, que es mucho ms florido. En el folclore
francs fuera de los ogros y las hadas, no queda mucho ms. Basta
comparar los cuentos de Perrault con su fuente, basta compararlo con
el repertorio de los hermanos Grimm. El estatuto de objeto oral del
Otro vuelve a encontrarse en el nivel fantasmtico como imgenes de
introyeccin, que Lacan atribuye al carcter oral que debe asumir la
demanda, que se formula por la boca, observacin que no debe olvidarse. "[...1 la demanda sexual -subraya-, con slo tener que presentarse oralmente, ectopiza en el campo del deseo 'genital' imgenes de
introyeccin " El trmino ectopa posee para nosotros gran valor, puesto que indica una re acin de espacio y de situacin (topos) afuera (ek).
Se anuncia pues una relacin de extimidad. Sealo esta extmidad en la
e topizacin de las imgene de devoracin en el campo del deseo.
No me extender sobre esto pero destaco que cuando el Otro del
significante es atrapado en el nivel en que est encarnado como el partenaire sexual, se localiza su rebajamiento al rango de objeto. Por eso, a
medida que la problemtica sexual se vuelva preponderante en la
enseanza de Lacan, en el mismo movimiento, el estatuto del Otro se
encarnar bajo la forma del objeto. Y aunque ya tenemos ac la matriz,
en esa fecha Lacan retrocede ante esta equivalencia. Hay una elisin.
La can escribe -y esto queda como una indicacin clnica completamente prec'sa y preciosa-: "Pues lo que se produce en el extremo es que e
deseo encuentra su soporte fantasm tico en lo que llaman una defensa
del sujet ante e copartcipe tomado como significante de la devora264
LAS TRANSMUTACIONES rIDEL OBJETO a

cin cumplida". A continuacin La an inu i a a que se pesen sus palabras.
Si lo hacemos, lo primero que se destNca es que en esta frase que
comenta $ () a, el soporte fantasmtico es a. tacan insiste en el hecho de
que no se trata tanto del objeto oral comes de un significante. En esa
fecha, en este prrafo, retrocede ante el estatuto propio del objeto a, no
puede admitir que haya un elemento tan 'profundamente heterogneo
al significante. Se trata para l de un objeto en su estatuto de significante, y el "significante de la devoracin, cumplida" -encarnmoslo,
conservemos sus races- es la madre Al respecto, se puede aportar sin
problema todo un material clnico convincente. Esta ectopa de la oralidad en el campo del deseo, incluso en ciertas dificultades de la vida
amorosa, encuentra su fundamento clnicc%.
Sealo adems -es cierta digresin- cluJe ya aqu el fantasma es calificado claramente de defensa del sujeto, Pas4 anterior a poder considerar
el deseo mismo como defensa. Saben quetacan algo despus llegar a
eso.
a, exponente del deseo

Si quiero ahora apurar el paso Nt saltear una etapa, dir que la lgica contenida en este $ a conduce a plantear a como el ser del sujeto.
Precisamente porque se lo introdujo come contrapartida de la falta en
ser puede decirse que de manera inevitable Lacan se ve llevado a elaborar a como el ser o la sustancia del sujeto. Cuando diga, ms tarde,
que si hay algo ntico en la experiencia artaltica se lo puede encontrar
en el goce, ya tienen aqu el esbozo, la necesidad anticipada.
Hay una encrucijada en la enseanza de .Lacan en 1958-1959 que
poda llevar a reducir el objeto en el significante. Vemos aqu y all indicios en los Escritos. Considerar que el inconsciente est estructurado
como un lenguaje obliga, cada vez que se trata de un objeto en la teora
analtica, a demostrar que de hecho este objeto funciona en el lenguaje,
en la cadena significante. Al tratarlo como un objeto, hay elisin del
estatuto del significante, lo que podra cl)nsiderarse consecuencia del
axioma de partida de Lacan del in onsciente estructurado como lenguaje Ahora bien, la frmula del fantasm a incita a algo bien diferente:
265
se trata de acordar al objeto un. estatuto distinto del de significante. No

porque el objeto se ponga en funciones en la estructura significante se
disipa en el s gnificante.
En adelante, para orientarnos podemos preguntar qu funcin red
be de lo simblico e objeto imaginario. Plantear esta pregunta ya es
admitir que io se disipa por ser puesto en funciones en lo simblico
como objeto.
Una segunda pregunta sera cul es la relacin entre el objeto y el
deseo. Cmo es posible que haya un objeto que desempee una funcin en el deseo, si este est articulado con la falta en ser? Tienen en
Lacan, en la "Observacin sobre el informe de Daniel Lagache", una
proposicin como esta: "La experiencia del deseo es la de la falta en
ser". Sin duda esta frase es parcial, ya que la experiencia del deseo no
es solo la de la falta en ser, es tambin que el deseo est concernido por
un objeto
Cmo se articula la falta en ser del deseo -y el hecho de que el
deseo es deseo de nada, que no hace ms que metonimizar la falta en
ser del sujeto- con el estatuto de los objetos all concernidos? Sabemos
que esto causa dificultades. El debutante, que aprende y repite a tontas
y a locas que el deseo es deseo de nada, se ve enseguida sorprendido
por la problemtica siempre renaciente del objeto del deseo. Saben que
esto conducir a Lacan a poner el objeto ms ac del sujeto del deseo.
El deseo puede ser deseo de nada pero tiene un objeto como causa.
La necesidad de articular la falta en ser del deseo y el estatuto del
objeto conduce a Lacan, precisamente en este texto sobre Lagache, a
plantear que la estructura como tal implica un elemento heterogneo al
significante. Yo haba comenzado esta serie de cursos recordando el valor de algo que l formula justamente en "Observacin sobre el informe
de Daniel Lagache" aunque todo sea estructura, no todo es significante
(lo present incluso de manera lgica). Es preciso que vean ah la apuesta propiamente analtica, la apuesta en la experiencia. Que la estructura
impl que un elemento heterogneo al significante es la condicin para
poder articular la falta en ser del deseo como efecto de significante y los
objetos que lo habitan, que habitan esta falta en ser. Destaquemos lo que
es pese a todo una tentativa de solucin por parte de Lacan. En "Observacin sobre el informe de Daniel Lagache", para hacerlo concebible, se
ve llevado y este es un poco el culmen de este texto- a proponer una
transmutacin del objeto que admite en primer lugar que el objeto es

seleccionado en el cuerpo, pero implica que, en segundo lugar, se halla
sublimado por su puesta en ejercicio significante.
Se ve elevado a una funcin que lo supera. Se trata de un cuasi
materna, que Lacan no escribi pero que es la frmula de esta solucin.
A la pregunta sobre qu funcin recibe de lo simblico el objeto imaginario, Lacan responde en la pgina 661- que el objeto es como el
exponente de la funcin del deseo. Se lo podra, pues, escribir as: cr.
El objeto es el exponente del deseo como falta en ser. Saben lo que
es un exponente; es lo que expresa la potencia a la que es elevada una
cantidad. Lacan propone entonces traducir de este modo la sublimacin significante del objeto.
Esta solucin elegante apunta a volver pensables al mismo tiempo
la nada de la falta en ser -es decir, la ausencia de objeto que es la de
este deseo de nada-, y el hecho de que un objeto est sin embargo
implicado en esta funcin. La frmula d" intenta coordinar la falta de
objeto del deseo y el objeto que sin embargo hay. Por qu esta frmula
no durar en Lacan? Queda la que pone el objeto ms ac del sujeto y
que articula la nada -la falta en ser, en efecto- y algo del objeto:
De aqu la obligacin de plantear que hay una parte del objeto que
no es imaginario, si me permiten: no todo del objeto es imaginario.
Lacan lo formula de la manera ms clara y sorprendente: "Por eso precisamente, reflejado en el espejo, no da slo a"; es decir que, aun cuando el objeto sea tomado de la funcin imaginaria, no se agota en esta
funcin sino que tiene tambin otra, propiamente simblica.
Este objeto "no da slo a' [...]. Es restituido al campo del Otro". Sin
ms, ya tenernos, como ven, esta problemtica que abreviamos a C A.
El solo hecho de ahondar en la puesta en ejercicio significante del objeto obliga a distinguir en lo que concierne al objeto, su parte imaginaria, donde se ve duplicado por el espejo, pero tambin una funcin
simblica. Lacan no lo expresa vagamente como dos aos atrs en "La
direccin de la cura...", sino que extrae las consecuencias de lo que
quiere decir la puesta en funcin significante.
266
267
d
a $
JACQUES A AIN MILLER
Ven el valor propio de descubrim'e to que tiene en el psicoanlisis

la precisin de la formulacin; es decir, ir hasta el final de lo que implica el abordaje que al comienzo consiste en seducir, convencer: puesta
en t'une' 6n significante quiere dee r que el objeto figura tambin en el
campo del Otro, segn Lacan, ' 1...] en funcin de exponente del deseo
en el Otro", es decir, de esa forma,
Se trata del inicio de una extrema sofisticacin del objeto a. No se
puede, a partir de su puest en ejercicio significante, escapar a su logif catin. Este estatuto lgico de a como ese estatuto de exponente del
deseo -reconozcmoslo- no le dice mucho a la imaginacin, pero es un
intento de resolver una cuestin terica cuyo valor les mostr.
Con estas d y a minsculas, se intenta anudar en la misma frmula
el hecho de que en el deseo hay falta de objeto y sin embargo, hay uno.
Lacan solo desanudar esta paradoja al plantear el objeto como causa
del deseo. De aqu que si la experiencia del deseo es la de la falta en
ser la realizacin del deseo no es experiencia de la falta en ser, sino por
el contrario anulacin de dicha falta. Tal como se la puede situar en el
horizonte de la experiencia analtica, la realizacin del deseo es sin
duda una anulacin del sujeto, una abolicin del sujeto, para retornar el
trmino de Lacan, pero siempre que se entienda que se trata de una
abolicin que implica una anulacin de la falta en ser. Esta realizacin
del deseo ya aparece como algo distinto de una experiencia significante, ms bien como el lmite de la experiencia con el significante.
Para llegar al final de mi recorrido, que es w, mencionar rpidamente el paso siguiente que da Lacan, en la pgina 798 de los Escritos,
donde radicaliza lo que les subray. Esta radicalizacin consiste en
definir el objeto a por el hecho de que no tiene imagen especular. Se
trata, como ven, de un paso ms. En su "Observacin sobre el informe
de Daniel Lagache", Lacan distingue la parte imaginaria y la parte simblica del objeto. Aqu simplifica las cosas definiendo el objeto a por el
hecho de que escapa completamente a lo imaginario; escapa al espejo
Lacan ya no dice que el objeto reflejado en el espejo no da solamente a'.
Dice que escapa al espe.o. No me inclino a animrselo porque mi pre-
sentacin aqu es muy formal e invita poco a la experiencia. Har falta

sin embargo percibir en esta transformacin terica eI papel que
desempea la ampliacin de la lista de objetos freudianos. Lacan se ve
llevado a esta elaboracin del objeto que escapa al espejo por haber
encontrado en la experiencia la mirada y la voz o son las necesidades
lgicas de esta elaboracin las que lo conducen a percibir estos nuevos
objetos en la experiencia? Nadie lo sabr nunca. No es seguro que sea
del orden de lo que puede saberse por s mismo. l ampli, en efecto,
la lista de los objetos freudianos.
Cuando solo se piensa en los objetos oral o anal, no se capta siquiera lo que puede querer decir que escapan al espejo, puesto que son
objetos materiales. No se entiende de qu modo estas heces escaparan
al espejo .. No se entiende por qu el objeto oral, que es comestible y
que uno se mete en la boca, escapara al espejo y no a la boca. En cam
bo, cuando se agrega la mirada y la voz a estos objetos freudianos, la
proposicin escapar al espejo va de suyo. Aunque por supuesto habr
que sofisticar las cosas, ya que despus de todo se puede volver visible
la voz. Del mismo modo, al confundir el ver y la mirada se puede pensar capturar la mirada. Pero se admitir sin dificultad que son objetos
que aparecen singularmente desmaterializados. Para poder agregarlos
a la lista de los objetos, se necesita tener antes una definicin muy
sofisticada del objeto, esa que lo vuelve el exponente del deseo. Es
necesario percibir que el objeto ya est sublimado en el deseo.
No olviden que al hacer esta lista Lacan distingue los objetos freudianos y los lacanianos. Los objetos freudianos -dice, y por eso se los
encontr primero- son objetos articulados a la demanda. Los objetos
lacanianos estn directamente articulados al deseo. Saben que Lacan
tiene esta frmula: forman bloque con la divisin del sujeto. Los objetos de
la demanda se prestan a una rectificacin educativa, especialmente el
objeto anal freudiano. Los otros no. Sin duda esto puede discutirse, ya
que ensearles Io que se puede o no mirar forma parte tambin de su
educacin. Por otra parte, les indica lo que es especialmente interesante. Les indica de inmediato el lugar de la mirada. Tambin hay una
educacin referida a la voz, no solo sobre cmo expresarse bien. Hay
una educacin referida al tono de la voz, su escultura, su tonalidad
vocal, etctera, y esto exige que el objeto voz sea sofisticado.
No me extender sin embargo en esta distincin entre los objetos
268
269
Los objetos lacanianos
JACA ES-A AIN MILLER
freudianos y :os lacanianos, que quiz nos retenga el ao que viene.

Ms bien me inclinara a pensar que es la extrema exigencia de esta
construccin lgica lo que permite descubrir en la experiencia objetos
suplementarios que un materialismo vulgar escamotea.
Luego, este objeto resulta ahora estrictamente definido por su
exclusin de la dimensin imaginaria. Se lo define corno no reflejado.
Es "inasible en el espejo", sostiene Lacan en la pgina 798 de los Escritos. Se radicaliza entonces la definicin del objeto y, en ese momento,
puede escribirse esta frmula:
la de la falta en ser y la de algo que est encerrado en el deseo pero que

se halla ms ac. Les har notar entonces cmo define Lacan la estructura del fantasma.
Destaco lo que l subraya: "la pulsin divide al sujeto y al deseo,
deseo que no se sostiene sino por la relacin que desconoce de esta
divisin con un objeto que la causa. Tal es la estructura del fantasma".
Luego, cul es esta relacin? Tenemos la divisin del sujeto y el deseo
por un lado, y por otro, un objeto que la causa. Esta es la relacin. Uno
se pierde porque el deseo en esta frase est en dos lugares; est hecho
para eso (encontrarn este prrafo en la pgina 832 de los Escritos). De
hecho, Lacan comenta all esta estructura, este materna, que es una
nueva definicin de la estructura del fantasma. Ya no se define el fantasma por el funcionamiento simblico de la imagen, sino a partir de la
relacin de la divisin subjetiva con el objeto que la causa. Lacan llama
a esta divisin subjetiva divisin del sujeto y el deseo. Debernos decir
que esto conduce a una escritura que tambin puede considerarse
incluida en $ i() a, pero con un acento sensiblemente distinto. En la frmula $ 0 a, se obtiene $ del efecto del significante y a se introduce en
contrapartida a dicho efecto. En la definicin que acabo de darles, las
cosas se mueven en la medida en que el objeto como tal se plantea
como causa de la divisin del sujeto. Tenemos una frmula que atribuye el sujeto barrado al efecto del significante y otra que lo atribuye
explcitamente a un efecto del objeto:
i(a)
a
Se plantea claramente que la imagen especular viste este objeto inasible en el espejo, i(a), que la parte total y perceptible es solo el velo del
objeto corno tal.
Ahora debo llevarlos al siguiente paso, que situar en el texto breve
de Lacan llamado "Del Trieb de Freud y del deseo del psicoanalista".
a, objeto de la pulsin
En l la puesta en e ercicio del objeto en la estructura significante,
que implica una dominacin del estatuto del objeto por el significante,
cede lugar al hecho de que es el sujeto el que se encuentra dividido por
el objeto. La solucin que Lacan conservar de esta problemtica no es
el objeto como exponente del deseo, sino el objeto causa del deseo. Hay
dos soluciones distintas de la articulacin de la falta de objeto y del
objeto como algo conservado por el deseo. La primera es da. Lacan se
detiene en la segunda solucin:
$0a
a- $
1 objeto causa del deseo, que deja al deseo progresar sin encontrar
nunci ms que nada. En este caso, la experiencia del deseo es a la vez
Como saben, a continuacin en la enseanza de Lacan pueden

seguirse las correspondencias entre estas dos frmulas que l distribuye de manera contradictoria.
Qu disimula esta estructura del fantasma? Disimula una frmula
en la que la pulsin es la que divide al sujeto y al deseo. Basta poner
juntas estas proposiciones para percibir que en a ya no hay nada del
objeto imaginario; a es la pulsin misma o, digamos, el objeto de la
pulsin. Este deslizamiento se realiza muy brevemente. Son solo dos o
tres prrafos los que nos lo sealan. En adelante, el objeto que ya no
tiene nada perceptible en el espejo, el objeto que puede ser la voz o la
mirada, no puede definirse ms por la insatisfaccin de la demanda.
270
271
d
a $
La generalizacin misma del concept de objeto impide definirlo de

este modo Solamente se puede definir por la insatisfaccin de la
pulsin, por la insatisfaccin de la demanda como pulsin, es decir, de
lo que no se demanda, de lo que ya no pasa solo en forma oral, como
mencionaba hace un rato. El nico modo de encontrar una sustancia a
este objeto inasible en el espejo es plantear de aqu en ms que concier
ne a la satisfaccin de la pulsin, es decir, al goce. Tenemos, pues, una
nueva problemtica que ya no es la de la funcin del objeto como imaginario y de lo que recibe de lo simblico. Tenemos una problemtica
de la funcin del objeto como goce de la pulsin.
Cul es la funcin que el objeto como goce de la pulsin recibe de
lo simblico? En ese momento, Lacan plantea esta antinomia que
subra> hace mucho tiempo y que se recuper en el campo freudiano:
'el deseo viene del Otro, y el goce est del lado de la Cosa", lo qu se
resume en la frmula de hace un momento:
sujeto y del Otro revelan, cuando se los rep esenta, una posicin de
inter e cin del objeto:
d
a
a, en el campo del Otro

La problernatica que encontraremos ahora variar como sigue y
aqu nos acercamos a la consistencia lgica: es la problemtica del
goce y del Otro, o del goce y el saber. Para dejarlos con referencias seguras, es preciso que los remita al siguiente paso de Lacan, siempre en
los Escritos. Este paso lo marca el texto "Posicin del inconsciente", que
es la elaboracin ya no solo de $ Q a, es decir, de la relacin del objeto
COMO contrapartida del sujeto o del objeto causa de la divisin del sujeto, sino que accede a la problemtica que Lacan trabajar durante diez
arios: la relacin del Otro como barrado con el objeto a. Se trata, pues,
de una exigencia lgica. Si planteamos el objeto como insertado en la
estructura simblica, ser preciso encontrarle un lugar en el Otro.
Cul es su lugar? Dnde se inscribe este objeto?
Saben que extimidad es e trmino que propongo para denominar
esta inscripcin Pero para llegar a ello, ser necesario que hagan una
breve parada en "Posicin del inconsciente", donde los esquemas del
272
Esta posicin hace del objeto perdido el objeto del deseo del Otro Si
el sujeto no tiene este objeto, el Otro lo tiene? Las frmulas lgicas que
Lacan construye nos conducen a decir que sin duda lo tiene. Hay, en
este campo del Otro, una parte lmite una zona reservada donde este
objeto se inscribe.
En este sentido, "Posicin del inconsciente" es muy sumario. Debemos contentarnos con una indicacin que sigue estando en el registro
de la contrapartida. Se encuentra adems, en la pgina 828, la frmula
de que en la pulsin "el sujeto busca un objeto que le sustituya esa prdida de vida que es la suya por ser sexuado". Esta frase se sita an en
el registro de lo que haba mencionado como funcin de la contraparti
da. Se introduce el objeto como un complemento del sujeto.
Del lado del Otro, cmo se puede calificar su relacin con este objeto? Ya que nos vemos conducidos a plantear que hay una relacin..
Debemos restituir este objeto al campo del Otro. No podemos contentarnos con plantear una relacin de exterioridad entre el objeto y el
Otro.
Saben que "Posicin del inconsciente" termina con un prrafo qu
indica lo que hay del lado del Otro. Pueden leerlo conmigo. Al hacerlo,
habr que preguntarse si Lacan, en la lista de lo que ubica del lado del
Otro, pondr o no el objeto. Este es el prrafo, que leo solamente con
una pregunta: dnde est el objeto?
Del lado del Otro, desde el lugar donde la palabra se verifica por encontrar
el intercambio de los significantes [estamos de acuerdo, es lo mnimo, lo sabemos desde el "Informe de Romal, los ideales que soportan, las estructuras ele
mentales del parentesco [esa all toda la tes is de Lli-Strauss], la metfora del
padre como principio de la separacin [aqui tienen el Nombre del Padre], a
divisin siempre vuelta a abrir en el sujeto en su enajenacin primera [y
273
zi de ese lado solamente y por esas vas que acabamos de decir, el
ord en y la norma deben instaurarse, las cuales dicen al sujeto lo que hay
que hacer como bornbre o mujer.
Cuando Lacan introduce el objeto a como consistencia lgica, plantea que en el anlisis se verifica en este objeto la causa del deseo. Se
recuerda as que en el anlisis en todo caso no se puede verificar en el
Otro a 1 consistencia. Se recuerda que la consistencia del Otro no es
verificable, lo que se resume diciendo que no hay Otro del Otro. Desde
esta perspectiva, todo el artificio del anlisis y es lo que Lacan formula en su "Acto psicoanaltico" descansa en esta estructura lgica.
El problema es entonces el de la extraccin corporal, con lo cual
podemos resumir, comentar el objeto a. Decimos extraccin corporal y
esta expresin deja indistintas las cosas entre la separacin de la imagen y la separacin del goce, puesto que imagen y goce se refieren al
cuerpo. Como recuerda Lacan, la extraccin corporal ya se hizo cuando
el sujeto llega al anlisis. Nuestra hiptesis de partida es que esta
extraccin corporal est all, que el objeto a ya est all. Puede decirse
que este objeto a precede el anlisis.
Pero en qu consiste la experiencia analtica sino en conectar este a
con la cadena significante?, es decir, en la elaboracin del saber que
modifica al sujeto hacindolo aparecer como pura divisin de la enunciacin. En la medida en que la experiencia analtica es una depuracin
lgica, el objeto a puede plantearse en ella como producto de la experiencia. En primer lugar, de cierta manera la extraccin corporal ya est
ah, la extraccin de goce ya est ah. En segundo lugar, en el anlisis
esta extraccin se conecta con el saber. En tercer lugar, el sujeto se desprende como pura divisin y aparece entonces, correlativamente, esta
extraccin corporal como objeto a. Es decir que el artificio analtico
consiste en hacer aparecer como produccin de la experiencia lo que
sin duda ya est ah como extraccin de goce. Este es el valor exacto de
esa frase de Lacan muy sorprendente que encuentran en la pgina 56
de Reseas de enseanza: "Bastar sealar que en el acto psicoanaltico
se presume que el objeto a no llegar ms que en forma de produccin?".
Qu implica este no llegar ms que? Implica que podemos definir
el objeto a a partir de la experiencia analtica como tal, a partir de su
artificio. Lo definiremos, pues, como una produccin de la experiencia que hay que distinguir de la extraccin corporal que sin embargo
ya est hecha. En el fondo, por ese lado uno se ve llevado a decir que
el objeto a no emerge ms que al final del anlisis. Hay all una prodigiosa logificacin del objeto que no hago ms que reflejarles. Hay una
logificacin del objeto respecto de lo que era su punto de partida, a
saber, las imgenes que cautivan al eras viviente. Lacan formula en
trminos propios esta conexin de saber, habla de poner a masa "el
274
275
Aunque hay una exigencia de plantear cul es el estatuto del objeto

en el lugar del Oh-o, Lacan no formula dnde est el objeto en el Otro,
y esto nos da una referencia muy segura. Estamos, en efecto, casi al
final de los Escritos, en la pgina 828. Salimos pues ahora de los Escritos, salvo en lo que concierne al ltimo texto, que es "La ciencia y la
verdad"
De manera permanente, est esta exigencia siempre renovada de
que el objeto sea inscrito en el Otro del significante. En cuanto se opera
con el Otro como A, no hay ninguna oportunidad de que pueda alojarse all el objeto, es decir, el trmino heterogneo al significante. No
logramos escribir la relacin A O a como forma de inclusin. Hay una
necesidad de que esta relacin se plantee como la de S(4) O a. Es decir,
que la relacin entre el goce y el saber solo es abordable con la condicin de que se parta de que el Otro es inconsistente. A O a es la escritura
de su consistencia y 5(S) 4 a, la de su inconsistencia. As pues, la articulacin del sujeto barrado con el objeto es la de la falta en ser con un
complemento de ser, una contrapartida de ser. Pero al intentar escribir
la relacin entre el Otro y el objeto, solo se lo puede hacer como la relacin entre una inconsistencia y una consistencia. Por eso la expresin
consistencia lgica debe retenernos y constituir nuestro horizonte.
Hay en Lacan, de un modo completamente explcito, el recordatorio
de que la estructura del Otro es lgica, que se escribe 5(41.). Esta es la
condicin para restituir el objeto a al campo del Otro. Decir que la condicin es considerar como lgica esta estructura es decir adems que
no basta considerarla corno lingstica.
a, producto de la experiencia
En-y 01 [que edifica la primera extraccin corporal] con una captura en el

saber' . Saben que poner a masa en electricidad es empalmar elctricamente directo con la masa o con la tierra. As califica Lacan la cuestin:
empalmar directamente el plus de gozar con el saber. Esto hace aparecer (in estatuto, una conexin necesaria de la inconsistencia del Otro
con la consistencia lgica del objeto_ Y tambin obliga a elaborar la presencia de este objeto en el Otro segn el modo de la extimidad.
nmeros. Saben que a quien se remite clsicamente esta formalizacin

es al matemtico italiano Peano, quien se dio cuenta de que haba propiedades elementales a las que poda caracterizar como axiomas independientes, es decir, no deducibles los unos de los otros. Y l enumer
cinco. Esa cadena de nmeros enteros empieza con un nmero que es
el primero y que no tiene predecesores. Despus, a partir de este elemento primero, es preciso considerar que se puede pasar a toda la serie
planteando cada vez, para cualquiera, la operacin + 1. Esta es la operacin que permite formar 1 a partir de 0, 2 a partir de 1, y as toda la
serie. Hay un objeto inicial y despus la funcin de la sucesin. Bien
podramos contentarnos, entonces, con una operacin que en lgica se
llama unaria, puesto que solo se refiere a un elemento. La adicin, en
cambio, es una operacin binaria puesto que se refiere a dos elementos
unidos por el smbolo +. Por eso Peano invent un smbolo para la
operacin del sucesor. No lo escribir, simplemente les voy a enumerar
los cinco axiomas. El primero caracteriza el O diciendo que O es un
nmero. Este es un axioma que no se puede ignorar para definir la
serie. Se necesita, de todos modos, tener un elemento inicial. Y Peano
escribe esto con el signo de pertenencia:
Consistencia- inconsistencia
Creo que acin tengo tiempo de llegar hasta omega, a). Tom omega
como referencia de un estatuto lgico de la inconsistencia que me parece completamente propia para introducir el estatuto de extimidad del
objeto en el Otro. Intentar animarles esto precisa y a la vez rpidamente.
En el fondo, qu puede ilustrarnos mejor al Otro como consistente,
al Otro donde se hacen los intercambios significantes, donde gira la
cadena significante?
Considero que el solo hecho de abreviar esta cadena con Si-S2
muestra el lugar eminente del nmero natural, del entero positivo en
la definicin del Otro. Tienen, pues, esta secuencia de nmeros, 1, 2, 3,
4, 5, etctera. Pueden poner tambin el cero, incluso es recomendable.
Saben que a partir del momento en que se esforzaron por formalizar
las matemticas, esta serie de nmeros apareci siempre como algo
absolutamente primitivo. Conocen las clebres palabras de Kronecker
de 1886 (las palabras son conocidas, la fecha tuve que buscarla): Dios
hizo los nmeros enteros y todo el resto fue trabajo de los hombres. Hay algo
tan primitivo en 1, 2, 3, 4, que se necesita en verdad un Otro para
haberlos creado, se necesita al Otro.
Qu ocurre cuando se proponen formalizar esta serie de nmeros?
Formalizarla quiere decir desustancializarla, considerarla como una
secuencia de objetos cualquiera que se trata de generar en forma metdica como si nunca se hubiera tenido la experiencia de esta serie de
I Eri-c, homfono de auca, "la apuesta'. [N. de la T.
276
OEN
La N mayscula, conjunto de los nmeros naturales, es tambin
una figura muy vlida para nuestra A mayscula corno consistente.
O E N es, pues, el primer axioma.
El segundo axioma es que si n, un nmero cualquiera, es un nmero natural, entonces n' es tambin un nmero natural, siendo n' la
escritura de n + 1. Si n minscula forma parte de N mayscula, entonces u' tambin forma parte de N:
nEN>n'EN
El tercer axioma consiste en decir que los nicos nmeros naturales
son los que se producen por estos dos axiomas. Es un tercer axioma de
induccin.
El cuarto axioma dice que si m' = n', entonces ni = n; es decir que si
dos nmeros, ni y n, tienen sucesores iguales, son iguales.
277
JACQUES-ALAINJ MILLER
El quinto axioma es que para todo a, n' es diferente de O, lo que

simplemente marca que hay uno que no tiene sucesor.
Sera necesario, por supuesto, comentar estos cinco axiomas que
marcan una fecha sumamente importante en la historia de la lgica, y
que nos dan una caracterizacin muy aceptable del Otro de la cadena
significante a partir del momento en que se la toma como ordenada.
Parece algo completamente consistente: en adelante no se encontrar
ninguna contradiccin, nunca se ver aparecer una proposicin y su
contrario en el mismo sistema. Uno puede imaginarse haber caracterizado as los nmeros enteros; esto es, en adelante no hay ninguna
oportunidad de encontrar ms que un nmero entero en N. Esa es la
seguridad que se cree tener: en este Otro llamado N no se encontrar
nada heterogneo.
Se cree que esto es el Otro. Al menos, es lo que crey Peano. Crey
que con estos cinco axiomas l haba apuntado totalmente al Otro, que
se equiparaba, si me permiten, al buen Dios, que haba creado los
nmeros naturales.
Pues bien, de ningn modo! Pese a la simplicidad de este conjunto
de cinco axiomas, se descubri que era inconsistente. No se trata de
una inconsistencia devastadora en cuyo caso no se podra siquiera
contar, sino de una inconsistencia completamente sutil que en 1931
Gdel bautiz (a.
La inconsistencia (1) indica que puede tenerse un sistema de la arit
mtica muy consistente pero que sin embargo contenga al menos un
elemento que no es un nmero natural estndar. Aunque se hayan
tapado todas las salidas y este sistema sea consistente, no se puede
demostrar que un nmero tramposo no se haya deslizado en N para
ubicarse como extra. Vemos entonces que los cinco axiomas de Peano
no llegan a caracterizar por completo la serie de los nmeros. Hay
modelos que realizan perfectamente los axiomas de Peano pero que sin
embargo implican un elemento heterogneo. La serie de los nmeros
enteros es sin duda uno de estos modelos. Se puede perfectamente definir entonces el modelo N, compatible con los axiomas de Peano, como conteniendo un elemento heterogneo.
La cuestin es que no hay ninguna definicin de N que permita
demostrar y esto es lo importante que N no contiene ms que 0, 1, 2,
3, 4, 5, etctera. Y por qu?
Planteamos que O forma parte de N, puesto que el sucesor de O, es

decir, 1, forma parte de N; despus, que el sucesor de 1, es decir, 2,
tambin forma parte de N, y as sucesivamente:
278
OEN
1EN
2EN
Bien podemos hacer esta serie. Y no hay ninguna contradiccin en
suponer un elemento extra, exterior, al que tal vez se pueda llamar a.
As ira ms rpido. No hay, pues, ninguna contradiccin en suponer
un elemento a que forme parte de N. Este elemento a, que forma parte
de N, es diferente de O, de 1, de 2, etctera.
aEN
aO
ax1
ax2
El nico elemento positivo es que a forma parte de N. Adems tene_
mos a como diferente de 1, de 2, de 3, y as al infinito.
Ahora bien y ah est el truco una demostracin solo puede usar
un nmero finito de premisas. Para demostrar que la premisa "a firma
parte de N" es contradictoria, siempre se estar obligado a detener la
lista en un momento dado:
De modo que si se la detiene en un momento dado, es siempre verdadera; siempre es verdad que hay un elemento que forma parte de N
y que es distinto de O, de 1, de 2, de 3 o de 4. De modo que toda lista
finita de estas premisas es siempre verdadera para todo elemento a, no
279
se puede demostrar que es contradictorio. La fuerza del teorema de
Gbde] de 1930 es incluso demostrar que a partir del momento en que
no hay contradiccin un modelo existe. En este caso, todo conjunto de
condiciones cumplidas por nmeros naturales admite necesariamente
un modelo no estndar. Hay siempre, incluso para los axiomas de
Peano, una interpretacin que deja entrar al menos un elemento como
a. Este fenmeno no es en absoluto pura inconsistencia, no es en absoluto que haya una contradiccin. Se trata del hecho de que no se puede
demostrar la contradiccin a partir de all, y entonces este modelo existe. Este teorema de los aos cincuenta plantea que todo conjunto de
condiciones cumplidas por los nmeros naturales admite igualmente
un modelo no estndar, es decir, un modelo que implica este a fantas
mal. Esta es, pues, la utilizacin ms brillante del concepto de inconsistencia que plante Gbdel.
Me v obligado evidentemente a resumir un poco las cosas. Por lo
dems, partiremos de esta inconsistencia o para caracterizar la relacin
del objeto con el Otro.
Ahora debo hacer un breve anuncio como advertencia. Cuando
venga a dar mi curso la semana que viene por supuesto, vendr estar prcticamente desembarcando del avin, que llega esa misma maana hacia las 9 o 10. Les advierto desde ahora que quiz no est del todo
fresco. Pero s las lneas areas son favorables, me vern aqu a las
13.30. De todas formas, tomar la precaucin de pedirle a un amigo
que est listo para reemplazarme si no me encuentro en condiciones o
si no llego a la hora prevista. Entonces, hasta la semana que viene.
12 de marzo de 1986
280
XVI
La renovacin de la ego psychology
La ltima vez nos detuvimos en un fenmeno lgico llamado

inconsistencia 0, que es una forma podramos decir atenuada de la inconsistencia y que obedece al hecho de que en este Otro que es el conjunto de los nmeros enteros naturales, muy bien representado por N,
se puede introducir casi fraudulentamente un elemento que escrib a.
De a puede escribirse que es elemento de N sin ser un entero natural
normal. De modo que no se puede demostrar, a partir de los axiomas
de Peano, que esta proposicin sea falsa. Debemos retomar entonces
desde este punto para delimitar lgicamente la relacin de A con a, que
bautizamos extimidad.
Pero hoy no dar el curso. No saba que no lo dara, porque la semana pasada ignoraba en qu estado me encontrara al bajar del avin
esta maana a las ocho. En efecto, pas la semana en los Estados Unidos. Por las dudas, le haba pedido a ric Laurent, aqu presente, que
me hiciera el favor de preparar una resea sobre el tema del objeto en
un psicoanalista norteamericano que conocemos y que se llama Otto
Kernberg. ric Laurent prepar esta resea, y lo escucharemos en instantes. Pero, bueno, resulta que estoy fresco como una lechuga, cosa
que a m mismo me sorprende dada la vida que llev esta semana.
A manera de introduccin, les cuento que me encontr con Otto
Kernberg. Debo decir que l no se perdi nada; estaba entre el pblico,
justo enfrente de m. Aunque no intervino demasiado (me pareci
incluso que andaba con mucho cuidado entre los otros analistas norteamericanos de la IPA, donde yo estaba invitado), se tom sin embargo
281
LA RENOVACIN DE LA EGO PSY CHOLOGY
la precaucin de asfixiarme en medio de otros cinco analistas. Solo

Intervino una vez desde la sala, lo que por otra parte constitua un privilegio ya que de manera preventiva se haba pedido al pblico que
h ciera las preguntas por escrito para poder clasificarlas antes. Solo
intervino entonces para decir que estaba de acuerdo con los otros analistas y no para decir que no estaba de acuerdo conmigo. Su intervencin fueron dos palabras para decir que sobre el tema del afecto l estaba de acuerdo con , fulano o fulana porque "If you forget affects, you
lose 50 per cent of analytic experience". Debo reconocer que no me
sent obligado a responder a eso, porque es claro que ellos practicaban
una especie de inoculacin: queran tomar una pequea dosis de lacanismo para saber cmo fabricar anticuerpos, cosa que yo saba antes de
partir y no quise pues nmunizarlos.
De todos modos, las cosas ms instructivas que vi no ocurrieron en
ese marco, sino en otro completamente improvisado, en Greenwich
Village, donde haba algunas cabezas que yo conoca y otras que nunca
haba visto, ms bien simpticas en su conjunto, ms bien marginales.
Me haban dado para comentar la transcripcin de dos sesiones analticas -aparentemente se trataba de eso-. Para un proyecto de investigacin en los aos sesenta, un analista y su paciente haban aceptado la
presencia de un grabador durante las sesiones. El asunto no parece
haber arrojado gran cosa, pero, en fin, tena para comentar dos sesiones conducidas en apariencia por un importante didacta de la IPA en
Nueva York. Fue necesario que me dijeran que se trataba de un importante didacta porque nunca tuve bajo los ojos algo que d tanto la sensacin de ser a tness.
Se trataba de sesiones de tres cuartos de hora con un mes de distancia entre s. Lo primero que se vea entonces era la identidad del plan
de la sesin. Cada una de las sesiones empezaba por una pregunta que
por su contenido careca completamente de inters para el paciente.
Eran del tipo: "Tuvimos una sesin el viernes pasado?". Y el analista
responda: "Claro, claro...!". La segunda vez era: "Me dio la factura
por las sesiones que le pagu?". Y el analista responda: "Por supuesto!". Luego el paciente segua: "Pero podra darme un duplicado?".
Esto haca escuchar la misma nota de entrada en sesin. Despus, a
continuacin, durante media hora el paciente cuenta su vida; por ejemplo, que la noche anterior se top con un tipo borracho armado con un
cuchillo y que este empez a lanzar cuchilladas a la gente que pasaba.

Se extendi sobre este tema durante media hora! El tipo dice: "En realidad, me pregunt si iba a hacer algo, y pens que no tena nada que
probar, y me di media vuelta. Me siento ms bien orgulloso de ello". Y
el analista: "Por supuesto!"
No vamos a abogar por el herosmo pero, en fin, esta aprobacin
entusiasta de la cobarda es sorprendente. La cosa sigue as una media
hora. Finalmente, durante los ltimos diez minutos, el tipo cuenta un
sueo, que est muy bien expuesto, pero que no debe ser ms que un
prrafo. Resulta fantstico ver que lo que interesaba al analista era
saber cules eran verdaderamente los sentimientos del tipo entre lunes
y viernes; se trataba de reconstruir su semana. El sueo pasaba completamente a un segundo plano. Y lo mismo ocurre en las dos sesiones
separadas por un mes: es en los ltimos diez minutos cuando el
paciente dice algo interesante.
Era la primera vez que tena un documento semejante ante mis ojos.
Son, pese a todo, documentos de tipo experimental que verifican lo
que dice Lacan, a saber, que el sujeto analizante adapta lo que tiene
para decir al tiempo que se le da. Puesto que all lo que les preocupa es
la sesin corta, no tuve problema en decirles que la sesin corta es esa
que comenzara en la lnea tanto y terminara en la lnea tanto; en ese
caso, el relato del sueo. Y que era ciertamente otra cosa que esa mescolanza que dura as cuarenta y cinco minutos. Por supuesto, empec
leyendo la segunda sesin. Por principios. Como me provean dos significantes para orientarme, empec por el segundo. En el sueo, el
paciente se vea hablando despus del desayuno con su madre, de la
que deca: "Unrealizing the facts of the day life". Era evidentemente en
esta posicin en la que situaba al analista, como se verifica desde la primera sesin donde, despus de haberlo fastidiado con las historias de
tipos con cuchillo, durante los otros diez minutos hablaba de qu? Del
resfriado que haba tenido. Todo esto no haca ms que confirmar que
el paciente estaba harto de la posicin de su analista. Hay tambin un
sueo donde su abuelo se encontraba manejando un auto y no perciba
los colores. Se imaginan a qu puede llevar esto cuando se est en una
ciudad manejando un auto. Ese abuelo rodaba y rodaba y rodaba a
todo tren. l estaba detrs, con su madre. Yo lea a este abuelo que
sobrepasaba todos los lmites como un llamado de este paciente a salir
282
283
LA RENOVACIN DE LA EGO PSYCHOLOGY
de la horneostasis donde visiblemente lo mantena su analista. Como

comerat durante casi dos horas, en el sueo haba un llamado a una
prctica bien distinta del psicoanlisis. Aunque no volver a comentarlo aqu, resulta con todo interesante saber que existen tales documentos que nos dan un ejemplo de la prctica cotidiana de un analista que
deliberadamente elige interesarse en la reconstruccin de la semana de
su paciente, con los sentimientos que lo animaron de un da para otro,
y deja pasar todo el material producido.
Pero, finalmente, fue por casualidad como me encontr en ese crculo. De hecho, haba viajado por los peces gordos de la Association for
Psych oa naly tic Medicine, que es uno de los mayores institutos de la
IPA en Nueva York, salido de una escisin del New York Institute, en
los aos cincuenta, que se presenta como ms abierto y que, en todo
caso, produce importantes dignatarios del movimiento internacional.
Tuve, pues, la oportunidad de tratar con el seor Harnold Cooper, que
es el vicepresidente de la Internacional y de quien se dice que ser el
prximo presidente. La vspera, durante una recepcin, hablamos amablemente y le dije que por el hecho mismo de poner como ttulo del
coloquio "Lenguaje e inconsciente" ya se trataba de Lacan, pero no
tanto por la palabra lenguaje sino por el trmino inconsciente. Me res
pondi: "No entiendo qu quiere decir...". Y yo: "Disclpeme, pero en
el libro [... J, 1964, no se encuentra eso y agregu: Traje el libro".
Debo decir que haba trasladado una pequea biblioteca. Le llev el
libro al da siguiente, le le el pasaje y esper la respuesta del seor
Cooper. El seor Cooper estaba en la sala pero no respondi. Debemos
decir que all no trasladan libros, cosa que deben de considerar un
defecto de universitario. En un momento, alguien dijo: "Lacan dice en
alguna parte...". Yo respond: "Dnde?".
Les cuento que hice una escapada a Chicago, cuyo instituto siempre
fue para nosotros un lugar particular en los Estados Unidos. Fue la
casa de Alexander. Despus fue la casa de Kohut, importante analista
que hizo las paces con Kernberg. Nos interesamos, como se sabe, en l,
y hemos editado un gran libro sobre los dos anlisis del seor Z, con
un prefacio de Serge Cottet. Para nosotros, Chicago es Kohut. Pero,

curiosamente, ya no lo es en absoluto! Aunque muri hace solo cuatro
aos, desapareci de Chicago. Con justeza puede decirse: Yo qu?
Qued estupefacto. Este analista carismtico no deja, aparentemente,
nada tras de s. Estuve por la tarde en la Universidad de Chicago, despus, a la noche, en una reunin en. lo de un telogo donde llegu con
el ltimo libro publicado de Kohut, del que les habl hace mucho tiempo. Y qu me dijeron? Pues bien: "Finalmente, Lacan nos interesa
mucho ms que Kohut". En Chicago! El asunto tiene el valor que se le
quiera dar, pero se reconoce el estilo propio de Chicago, a saber, una
sensibilidad a la moda y una distancia respecto de la rigidez de la costa
este. Antes de pasar la palabra a ric Laurent, hablar pese a todo de lo
que nos convocaba, a saber, este coloquio titulado "Lenguaje e inconsciente".
Me gustara leer el discurso introductorio de Harnold Cooper porque fue en verdad un fragmento de antologa. Y esto de parte de
alguien que intenta con todo circunscribir de qu se trata. Parti del
hecho de que para su sorpresa eI psicoanlisis empez a interesarle a
mucha gente literatos, filsofos y que era necesario tenerlo en cuenta
ya que esto introduca una renovacin en el psicoanlisis y que la
Association for Psychoanalytic Medicine no poda dejar de recibir a
todos estos espritus que le aportan algo al psicoanlisis. "Y a quin le
debemos esto?", se pregunt entonces. No lo dijo con el tono enftico
que yo utilizo aqu... Es curioso que estas personas que cuando hablan
se refieren todo el tiempo a los afectos... En fin! Luego, a quin debemos esto? Pues bien, se lo debemos a Paul Ricoeur. Tambin a Jacques
Derrida. A quin ms? No recuerdo bien los nombres. Umberto Eco
quiz... Se lo debemos igualmente a Roland Barthes. Y el desdichado,
para terminar, agreg: "Probably Lacan". Y pese a todo el pblico, que
eran una doscientas personas, ri. Debo decir que fue para m un
momento extraordinario este probably Lacan. Estaba mostrando en la
apertura del coloquio un tacto intachable y, bruscamente, le sali este
probahly Lacan. Acaso lo haba escrito? Es a la vez: probablemente y
quiz Lacan.
Se sabe que durante treinta aos en estos inmensos Estados Unidos
no hubo un grupo de psicoanalistas que invitara a Lacan. En treinta
aos! Hay que ver de todos modos el control y el bloqueo que esto
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285
"Probably Lacan"
puede representar. Esta era entonces la primera vez que se haca un

pequeo intersticio, se usaba con moderacin un contacto con lo que
haba podido ser la enseanza de Lacan. Y la cosa sali en forma de
"Probably Lacan". Quera decir que de hecho todo el mundo estaba all
por eso. Aclaro que al comienzo lo s haban querido llamar a este
coloquio "Coloquio sobre Lacan". Pero en seguida corrigieron, llamaron a los bomberos. Me hicieron venir de Francia pero me adosaron
o ros cinc personajes para que no pudiera moverme mucho. Cada
uno tern su breve media hora y, pues, me interrumpieron. Me encant. Me encant porque les dije que no simulara una conclusin y que
ellos no habran tenido ms que un tercio de Io que yo quera decir. La
idea de que faltaban dos tercios -que no les solt- los preocup evidentemente toda la jornada. En efecto, despus de las intervenciones se
supona que hablbamos todos juntos. El que habl despus que yo era
el mejor. No se andaba con rodeos. El lenguaje de acuerdo! Adems,
en el psicoanlisis se habla. "Pero, en fin -pregunt-: qu es el lenguaje?" Pues bien, el lenguaje es como el hgado, el lenguaje es un rgano. Es tan biolgico como el resto. Despus de todo, l poda -no lo
hizo- valerse de Chomsky. Para esta aproximacin, haba algo muy
instructivo. Hay una lnea: el lenguaje, de acuerdo, pero esto no nos
hace salir en absoluto de la naturaleza profundamente biolgica del
inconsciente. Hasta hoy no haba escuchado eso. En el debate le pregunt qu haca con su biologa. Me respondi que escuchaba lo que
dice la gente para encontrar misterios ocultos. Debo decir que era un
poco impreciso. Le ped que aclarara pero l no entenda. Le pregunt,
si se trataba de sentidos ocultos, qu relacin haba que establecer entre
el inconsciente y el sentido. Segua sin entender. No insist.
Ahora, lo divertido es que en el momento de la discusin final, Harnold Cooper dijo: "Ahora, seor Miller, podr decimos pese a todo
algo de los dos tercios que no nos dijo". Me negu. Parece que un invitado no debe hacer eso. Pero yo no tena la menor intencin de darle la
pastillita que l esperaba de m sobre cierto nmero de cosas. Despus,
el seor Cooper me dijo: "Pero, en fin, el seor Miller, contrariamente a
otros, nos dice que Lacan no sacrifica nada de Freud. Quiere decir,
seor M Iler, que usted piensa que Freud es infalible?". Esto tambin
me ense algo. Le respond que Freud haba cometido errores, pero
que los errores de Freud son mucho ms interesantes que las verdades
de algn otro. Era en efecto del estilo: Acaso Freud no puede equivouirse
como cualquiera? Me permit decir que no crea que Freud fuera como
cualquiera y que este prejuicio de igualdad de las minds no me pareca
aplicable a la circunstancia.
Como ven, el debate se centraba en esto: por un lado, las palabras,
de acuerdo, pero los afectos por el otro. Desde el comienzo adems era
cuestin de lados, puesto que el panel de la maana al que estaba invitado trataba sobre la frase "The unconscious, the other side of language". Les indiqu que Lacan nunca haba dicho que el inconsciente
estuviera del otro lado del lenguaje, sino ms bien exactamente lo contrario, que el inconsciente est del mismo lado que el lenguaje. Les dije
incluso, tomando la frmula ms provocadora, que el inconsciente es
lenguaje. En ese momento alguien que estaba en el debate me dijo que
Lacan haba dicho que el inconsciente estaba estructurado como un lenguaje y que eso no era exactamente lo que yo deca. Por supuesto, se
trata de algo que se encuentra en los Escritos, y aun cuando no sea ms
que un lado de las cosas, no hay que retroceder ante esta perspectiva
radical. Se la record porque saba bien lo que vendra a continuacin,
a saber, que Lacan no era el primero en el psicoanlisis en haber hablado del lenguaje. Quera que quedara claro que no era una cuestin de
acento ni de subrayado, sino de perspectiva radical.
Y como la palabra sde figuraba en el ttulo, pude entrar de inmediato en lo vivo del tema. Vea bien lo que les interesaba en esta idea sobre
el otro lado. Les expliqu que los asuntos de lados demandaban condiciones geomtricas completamente particulares, que para tener lados
hay que tener cortes de n menos n dimensiones en una variedad de n
dimensiones. Luego, que efectivamente en el espacio de tres dimensiones tenemos el interior y el exterior, la superficie y la profundidad, que
es justamente por esta razn que Lacan haba considerado los objetos
de un nico lado. Me atrev de entrada a darles la banda de Moebius
para que aprendieran algo sobre los costados. No les ense nada en
absoluto porque al final del debate volvan an sobre word and affect...
Mi respuesta fue decirles que las palabras y los afectos estaban como
sobre la banda de Moebius y que incluso si pareca con dos lados, el
asunto estaba en un solo lado. Tal vez se dieron cuenta de que es posible razonar sobre estas cosas de este modo, pero el problema es que no
alcanzan a creer que pueda haber en ello algo nuevo. Por otra parte, yo
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J ACQUES ALAIN MILLER
haba preguntado: "Creen que, pese a todo, ocurre algo nuevo en el

psicoanlisis?". Se lo pregunt al seor Cooper. l me haba respondido con tono encantador e inimitable: "New things do happen". Es
decir S, es vosible, de hecho ocurre. Le dije que la banda de Moebius, por
ejemplo, es nueva y surge en 1868 y antes nadie la haba estudiado.
Pero ellos no estn siquiera seguros de que el descubrimiento de Freud
sea nuevo. Lo nuevo lo esperan de la biologa. Hay incluso una seora,
que viaj de Francia para la ocasin, y que haba hecho vagos estudios
semiticos en el pasado, que solo habla en Norteamrica de un lado y
del otro del cerebro. Incluso respecto de Freud, ya no tienen la sensacin de que sea nuevo.
Les plantee el diagnstico de su situacin. Lo que me sorprendi es
que ellos francamente no dijeron lo contrario. Les refer que ahora era
claro que ya no se estaba satisfecho con la ego psychology en los Estados
Unidos y que, como sus fundamentos no fueron criticados al comienzo
como Lacan lo haba hecho, el resultado es un eclecticismo que invade
todo. Tambin les dije que anhelaban introducir a Lacan ah, que ellos
podan evidentemente tomar un trocito de Lacan para reparar la ego
psyclzology. Me puse all bajo el control del seor Kernberg, que estaba
entre la asistencia y cuyo trabajo consiste en intentar renovar la ego psychology a partir de lo que l llama teora de la relacin de objeto, a travs
de Abraham, Klein, Winnicott, etctera. Este es el testimonio del tipo
de esfuerzo eclctico que se hace, a falta de criticar radicalmente el concepto mismo del ego y de su esfera. La esfera, como saben, es el equivalente del plano infinito. Qu hace ahora Scheffer, que tambin estaba
presente y que es una luminaria de esta asociacin? Ocurre que l es el
innovador porque recuerda a los norteamericanos que el psicoanlisis
es una narracin; es decir, eI sujeto cuenta algo y, al contar algo de su
existencia, modifica el sentido de esta. Esto es lo que hace entonces a la
dinmica analtica. Y bien, les dije que el seor Scheffer camina sobre
las huellas de Lacan, que en 1986 camina sobre las huellas del Lacan de
1953. Este es el testimonio de que algo se desplaza.
Ahora le pasar la palabra a Eric Laurent, quien nos hablar de este
asunto, es decir, del uso del objeto que hace Otto Kernberg para renovar el enfoque de la ego psychology. Pienso que el tema nos mantendr
en el marco del examen que seguimos este ao, a saber, las relaciones
entre lo que llamamos despus de Lacan A y a.
ric Laurent: Por qu elegir a Otto Kernberg? En el fondo, es porque l representa actualmente al lder intelectual del grupo que tiene
por misin proveer de ideas a la IPA en los Estados Unidos. Nada es
comparable en lo que existe y se publica en dicho pas. Hay gente relativamente aislada que publica series de artculos, pero nadie tiene la
responsabilidad de proporcionar a los otros los instrumentos para
afrontar los aos venideros. En torno de Kernberg, hay un grupo compuesto por Cooper, Frences, que tiene a su cargo regularmente los
asuntos intelectuales del movimiento. Cada vez que debemos pronunciarnos sobre cuestiones difciles, se percibe que los textos siempre
salen, de una manera u otra, del Columbia Institute y de la estructura
clnica que dirige Kernberg. Asumieron, pues, una responsabilidad
completamente especial. Este grupo fue el que negoci con los representantes intelectuales de la Asociacin Americana de Psiquiatra los
trminos del DSM III. Tienen en el Congreso Internacional el relato
divertido, en cierto sentido de un movimiento que se consider crucial en la historia de la psiquiatra y el psicoanlisis.
Kernberg reuni en torno de un proyecto cierto nmero de personas. Este proyecto consiste, como acaba de subrayar Jacques-Alain
Miller, en renovar la ego psychology mediante el examen crtico de la escuela inglesa, es decir, los trabajos de Melanie Klein y sus seguidores.
Otto Kernberg condujo muy pronto este examen crtico cuando fue
director del Carolinger Institute, instituto que se reagrup en torno de
una personalidad muy carismtica que es y que representa la corriente
de base de la psiquiatra norteamericana, que no fue esencialmente biolgica. Hasta estos ltimos quince aos era una psiquiatra dinmica.
Por ejemplo, el tipo que hizo la historia del inconsciente, un canadiense
llamado Berger, lo llamaba "historia de la psiquiatra dinmica".
El trmino mismo psiquiatra dinmica no era europeo, fue puesto a
punto por Sullivan y Melinger. Representaba a la corriente de base, la
corriente dominante en el interior mismo de las instituciones psiquitricas, representaba el acento puesto en la interaccin con el paciente.
Otros la habran llamado relacin mdico-enfermo. Sullivan lo llam
interaccin teraputica. Hay una biblioteca entera de libros de Sullivan
referidos a este tema. Melinger era tambin un personaje de este tipo
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Borderline condition
TACQUES-ALA IN MILLER
que construy en torno de l una enorme maquinaria. Kernberg dirigi

la cosa d urante algunos aos antes de ocuparse del Columbia y escribi, en 1969, un artculo que es "Crtica de la ego psychology en la obra
de Melanie Klein" Es un clsico que ahora figura en la edicin de las
obras completas de Melanie Klein en muchas lenguas. En espaol, el
sexto tomo incluye a] final el artculo de Kernberg, que es una crtica a
la ego psychology norteamericana. Se trata de un artculo crtico que
separa al mismo tiempo la paja del trigo. Introduce en Norteamrica lo
que hay que retener y lo que hay que rechazar de Melanie Klein, aun
cuando deja a los kleinianos afuera.
Kernberg prosigui y este es el punto de partida que se toma hoy
este proyecto de reintroducir la relacin de objeto en la ego psychology
desarrollando lo que llam organizacin lmite de la personalidad. Este
objeto concentr toda su reparticin desde la publicacin en 1975 de su
libro titulado Borderline condition and pathological narcssism. Despus,
sus ltimas publicaciones, las de 1986, giran continuamente en torno
de este punto que hay que precisar siempre ms y mejor. Cada vez es
ms necesario determinar lo que es la organizacin lmite de la personalidad, que parte aparentemente de un hecho clnico. El hecho clnico
es que hay gente que parece neurtica y que tiene sin embargo arrebatos delirantes. Resulta que cicatrizan con relativa rapidez. La pregunta
que surge es: Doctor, cmo explica esto? Kernberg releva estos casos que
parecen neurosis pero que tienen accesos de aspecto psictico que
remiten de manera extremadamente rpida. Este fenmeno clnico,
conocido en la clnica francesa, no es reconocido por los norteamericanos. Por esto, Kernberg desprende una entidad: borderline condition.
Pero no hay que confundirse. No se trata en absoluto en su libro de
interesarse tan solo en las personalidades narcisistas o en los estados
lmite, sino de reconstruir por completo la clnica en torno de esta entidad. Se trata, a partir de este punto, de proponer otra clnica. En primer lugar, creo que Kernberg se ubica corno heredero directo de la ego
psychology. l mismo lo dice: en 1936 y 1949 Anna Freud quiso proponer un con t in uurn de organizacin del yo en sus diferentes mecanismos
de defensa y tropez, como ella misma reconoca, al intentar hacer de
este continuuin una continuidad cronolgica estricta. Siempre haba
fenmenos clnicos que contradecan esta disciplina de querer organizar el desorden que es el yo como mecanismo de defensa. Kernberg
retorna esto constatando las distintas dificultades de Anna Freud. l se

desprende de la cronologa y propone un continunni de organizacin
estructural de las reacciones defensivas del yo, proyecto que, en el inte_
rior de la ego psychology, introduce como uno de los factores mltiples
que constituyen este continuton, ya no la categora del desarrollo, sino
las relaciones de objetos internalizadas, es decir, la manera en que el
sujeto encontr los diferentes objetos que se le propusieron. En esta tradicin, y con este proyecto del que l se hace enteramente heredero,
encuentra una entidad, esta organizacin limite, que se ubica en el
seno mismo del yo y amenaza su consistencia. Volvemos a encontrar
aqu la inconsistencia og, de la que habl Jaques-Alain Miller. Se trata
de una manera de volver inconsistente el yo. Veremos cmo.
El primer punto entonces es que con los estados lmite no se trata de
discutir la existencia de un hecho clnico o no, sino de una renovacin
central del abordaje de la clnica. Es del mismo orden de lo que haba
tentado a Alexander, a saber, rehacer toda la clnica a partir de las reacciones de carcter y ya no de las neurosis sintomticas. Kernberg lo
explica desde la apertura de su obra: "El paciente se presenta con lo
que en superficie parecen sntomas neurticos tpicos pero [...] el
diagnstico final depende de la patologa del yo caracterstica y no de
los sntomas descritos".1 Esta clnica que Kernberg introducir es de
desconfianza respecto de los sntomas. Qu sntomas se presentan?
El primero del que hay que desconfiar es la angustia. Y ya constituye
un problema en esta serie de sntomas comenzar por la angustia. Se
percibir tambin que quedar excluida la inhibicin. Solo se tendr
en cuenta su contrario, a saber, el impulso. Kernberg comienza dicindonos que hay que desconfiar de la angustia, sobre todo cuando no
est localizada. Cuando tratan, no con una buena fobia, sino con una
angustia difusa, es evidentemente ms inquietante y se debe pues desconfiar.
A continuacin Kernberg describe una serie de sntomas de los que
tambin hay que desconfiar; por ejemplo, las fobias mltiples y en
especial cuando conciernen al cuerpo. Luego es preciso desconfiar de
290
291
1. En adelante, traducirnos la versin francesa que cita J A. Miller en su curso. [N. de

la T.]
JACQUES-AILAIN MILLER
los sntomas obsesivos..., y tambin de las alucinaciones sensoriales.

Despus, de las conversiones mltiples cuando son una y no se detienen, esto es cuando el sujeto sostiene una conviccin. Estn finalmente la hipocondra y las tendencias paranoides.
S miramos con atencin esta lista de sntomas, qu notamos? La
advertencia recae sobre el carcter poco fiable del sntoma porque en
todos los casos Kernberg introduce una inconsistencia de cada uno de
ellos Entonces, evidentemente, a partir del momento en que en la
obsesin ya no hay lucha dolorosa contra la obsesin, que es enteramente sntoma del yo, esta se vuelve seriamente inconsistente. Si la
obsesin es un intento de suturar la alienacin del sujeto en la cadena
significante, no cae bajo el golpe del significante amo de la obsesin. La
defensa que surge entonces, la lucha dolorosa se debe a que ceder ante
ese amo no se hace sin referencia a la castracin. Kernberg habla tambin de las fobias mltiples. A partir del momento en que se llama
fobia a toda angustia difusa, y cuando alcanza un punto del cuerpo en
particular, se disuelve sin duda por completo el aspecto de significante
apto para todo uso que tiene el objeto fbico. A partir del momento en
que uno se basa en la circulacin difusa de la angustia, el sntoma
Mismo se vuelve inconsistente. Est finalmente la conversin, mltiple
en un caso, o nica y duradera. No se destaca entonces en absoluto lo
que la conversin sutura de la divisin subjetiva y la nocin misma de
conversin se torna as inconsistente.
Kernberg equilibra esta desconfianza respecto del sntoma considerando las personalidades. En primer lugar, estructuras prepsicticas
clsicas, es decir, personalidades paranoides, esquizoides e hipoman-as, de las que hay que desconfiar porque pueden volverse psicticos
exagerando su personalidad. Esta es exactamente la tesis contra la cual
se alza Jacques Lacan en 1932 en De la psicosis paranoica en sus relaciones
con la personalidad, donde sostena que, aunque se tengan todas las per sonaldades paranoicas que se quiera, no habr sin embargo una paranoia y que, en cambio, gente muy tranquila, muy amable, que no posee
una personalidad paranoica puede ser paranoica. Lo que organiza esta
tesis de 1932 es que hay fenmenos clnicos que impiden considerar
que la personalidad conduzca derecho al sntoma.
En este sentido, con esta desconfianza respecto del sntoma introducida de manera difusa, se educa al clnico a no interesarse en la envol
tura formal del sntoma. Al contrario, lo primero que hay que hacer es
interesarse en la patologa del yo. En ese momento, la referencia es un
organon que desarroll Kernberg, a saber, ramificar la patologa a lo
largo de un continuum que va de un escaln superior a un escaln inferior de la organizacin del yo y que permite o no despejar el punto
esencial que es saber lo que equilibra a alguien.
Qu lo equilibra? Tenernos la idea de que la estructura formal de
los sntomas es lo que puede permitir a un sujeto sostenerse en el Otro.
Qu asegura su consistencia en el Otro? Lo que funciona para l
como punto de basta o la bsqueda del espacio libre de conflictos, la
esfera autnoma que funciona como una pequea burbuja? Si su vida
va en todos los sentidos, acaso la burbujita les permitir equilibrar al
sujeto? Para Kernberg, hay incluso en el sujeto histrico, que puede
estar tan dividido como se quiera, un espacio libre de conflictos, el cual
se traduce por un grado ms elevado de adaptacin social que el de las
personalidades infantiles.
Kernberg considera esencial en su esfuerzo clnico intentar poner
estas personalidades en un continuum. Dice: "Me preguntan: 'Es posible establecer un diagnstico diferencial y claro entre todos estos grupos de personalidades? No hay un riesgo de rigidez peligrosa en intentar fijar la patologa de la personalidad a Io largo de un continuum?'.
Yo respondera que un diagnstico diferencial y descriptivo es factible,
y que es efectivamente posible ubicar de manera experimental al paciente a lo largo de un continuum segn la gravedad de la patologa de
la personalidad". Se propone pues el conjunto de una clnica y se
apunta explcitamente a desvalorizar el sntoma.
Cmo se lo obtiene? Por la introduccin de la inconsistencia del
yo. Kernberg indica que el yo debe presentarse con una funcin de sntesis. Esa es su funcin. Es la funcin decisiva para todo diagnstico: la
estructuracin posible de un sujeto. Sin embargo, agrega que hay aspectos particulares de debilidad del yo que son especficamente la predominancia de los mecanismos primitivos de defensa, y que hay tambin aspectos no especficos.
Segn qu modelo Kernberg construye su debilidad del yo? Pues
bien, el modelo esencial es la escisin. Qu es la escisin? La divisin
defensiva del yo en lo que al comienzo no es ms que una simple falta
de integracin entre los aspectos buenos y malos de la misma cosa.
292
293
LA RENOVACIN DE LA EGO PSYCHOLOG Y
Tenemos por ejemplo Ios aspectos ideales del padre y sus aspectos gozadores. Lo que integra estos aspectos buenos y malos no debe provenir de un significante, sino del yo. Y el yo se diva. Esta divisin defensiva del yo, que al comienzo no es ms que una simple falta de
integracin, es enseguida utilizada por eI yo para otros fines. Tal estado
de las cosas perjudica entonces al proceso de integracin y constituye el
basamento del sndrome de la identidad difusa trmino de Erikson. Lo
que al comienzo asegura la consistencia del yo es reutilizado despus
para mantener una falta de integracin. El yo sigue escindindose y, en
lugar de reforzarse, se divide cada vez ms. Este es el modelo mismo
sobre el cual Kernberg construir la organizacin lmite, donde cada
uno de los mecanismos de defensa no se usa para volver el yo consistente, sino para volverlo inconsistente e impedir as dicha organizacin.
En qu y por qu dicha organizacin se diferencia de la psicosis? En la
psicosis, el principal efecto es un retorno a una fusin regresiva de las
imgenes de s y del objeto. Tenemos la regresin tpica del estadio del
espejo que para Kernberg se vuelve el principio y fin de la psicosis. En
el caso de la organizacin lmite de la personalidad, la predominancia
no va a una regresin y una re-fusin de las imgenes de s y del objeto;
es una intensificacin y una fijacin patolgica al proceso de escisin.
Dada la definicin de esta organizacin, Kernberg toma cada uno
de los mecanismos de defensa, que, es preciso decirlo, no son ms que
una mezcla de Anna Freud y Melanie Klein. Entre Ios mecanismos de
Anna Freud (escisin, idealizacin primitiva, denegacin) l introduce
otros dos caros a Melanie Klein, a saber: el esfuerzo precoz de proyeccin (en particular la identificacin proyectiva introducida en 1946 por
Klein), la omnipotencia y la desvalorizacin (desarrolladas especialmente para la defensa manaca por Klein). Kernberg reintroduce y
extiende la escisin de Anna Freud a partir del uso que hace de l
Melanie Klein, y que es ms extendido, puesto que ella lo vuelve el
fundamento mismo del proceso de la psicosis. Introduce, pues, una
escisin mixta, en el sentido annafreudiano y kleiniano. Habla as de
relacin de objeto internalizada. Llega entonces a mezclar la escuela de
la relacin de objeto con la escuela del proceso interno, intrapsquica.
Tambin habla de idealizacin primitiva, trmino que le pertenece. Qu
quiere decir con eso? Se refiere al precursor de la idealizacin. Precursor
es -un trmino clsico para quienes se quieren ortodoxos. Estn los pre-
cursores del supery, los precursores del ideal. Esto permite hablar en
trminos de estructura pero reservar al mismo tiempo todas las oportunidades a los que pretenden hacerlo en trminos de desarrollo gentico. Es una formacin de compromiso. Kernberg nota que para esta
idealizacin es preciso hablar, no de formacin reactiva, sino de manifestacin directa de un fantasma primitivo protector sin consideracin
para el objeto ideal. Qu es esta idealizacin primitiva? La manera en
que el sujeto se aloja en el fantasma llamado protector: el sujeto se aloja
en el deseo de la madre.
Kernberg habla asimismo de las formas precoces de proyeccin y
de identificacin proyectiva, y all tambin el paciente de la organizacin lmite utilizar el mecanismo, ya no para defenderse y alojarse,
sino para reconocer sin cesar estas formas peligrosas que son todos los
otros. El paciente logra seguir subsistiendo, no hundirse como el psictico. Kernberg habla tambin de la denegacin y est adems el mecanismo clsico de la constitucin del yo: el desconocimiento. La denegacin es utilizada enseguida en un grado tal que el sujeto desconoce lo
esencial mismo de su comportamiento. Tenemos finalmente la omnipotencia y la desvalorizacin de los otros; el sentimiento del sujeto de
poder hacer todo y la desvalorizacin del otro, que permite al comienzo asegurar cierta consistencia del yo. Son entonces sujetos en los que
han funcionado cada uno de los mecanismos constitutivos del yo, pero
que no obstante se encuentran absolutamente desorganizados.
De all la paradoja: "Sin embargo, los pacientes lmite tienen un yo
mejor integrado que los psicticos [...] en todos Ios puntos, salvo en los
casos de relaciones humanas estrechas". La sorpresa es que, cuando se
los toma en anlisis, estos pacientes desencadenan una psicosis de
transferencia. Parecen tener sntomas consistentes, parecen tener una
organizacin del yo, pero al tomarlos ustedes desencadenan una psicosis de transferencia ms bien que una neurosis de transferencia. Sin
embargo, los episodios psicticos remiten.
Kernberg propone una clnica pero, a la vez, una tcnica. Plantea el
problema de manera muy clara. Son personas para las que no sirve de
nada ninguna psicoterapia de apoyo. Por lo general, ridiculizan a su
terapeuta. Adems, si los toman en anlisis, desencadenan una psicosis
de transferencia, y los analistas se vuelven una vctima pasiva de la
conducta de su paciente. Entonces, qu hacer? Kernberg introduce en
294
295
ese momento una modificacin de los parmetros. Da seis o siete que

consisten esencialmente en tener mucho cuidado; es preciso que el analista no sea una vctima pasiva. Como l debe luchar contra esto, es
entonces muy activo. Kernberg elabora entonces siete puntos que suponen un cambio completo de cierta posicin debemos decir, pasiva
del analista He aqu lo que recomienda para algunos: elaboracin sistemtica de la transferencia negativa, confrontacin del paciente con
todas sus operaciones de huida, estructuracin precisa del encuadre,
uso de las estructuras (hospital, hogar de da o de noche si es necesario), medida clara de la realidad respecto de la transferencia, utilizacin de las manifestaciones transferenciales positivas para mantener la
alianza teraputica, empuje hacia experiencias sexuales ms apropiadas. Con todo esto Kernberg desemboca en una respuesta precisa: s, es
posible hacer un psicoanlisis con estos pacientes. De hecho, esa era su
apuesta: se puede o no?
Kernberg dice s cuando la corriente dominante en los Estados Unidos es no, con semejante gente se hace de todo salvo psicoanlisis. No
se le prohibe a nadie intentar curarlos, pero no debe llamarse a eso psicoanlisis Se trata para Kernberg de establecer una doctrina autnoma, y l se propone para el buen lugar, es decir que se propone gobernar desde el centro. Dice pues: "Las proposiciones teraputicas que
esbozo en este captulo se situaran en la zona del medio del continuum
entre las opiniones". He aqu alguien que sabe situarse. "Para algunos
pacientes con una organizacin lmite de la personalidad, se aplica por
completo un psicoanlisis; e intentar definir a estos pacientes".
No hay que dejar escapar la esencia de lo que se dijo. Se trata de
encarnar una posicin innovadora pero que fundamentalmente preserva los intereses legtimos de cada uno.
Tenemos un proyecto coherente ayudado por este principio de
inconsistencia del yo, que asegura la sutura del continuum. Garantiza a
los psicoanalistas una alternativa, una posicin de recambio que les
permite asegurarse, ante el temor de ver que se agotan los neurticos,
un campo que se abre frente a ellos. Hay entonces todo un campo de
reflexin en la tradicin renovada del ego que es tambin til del otro
lado, es decir, para la interfaz psiquiatra y psicoanlisis. Esto es lo que
ocurre con el Columbia lnstitute, que est en el centro mismo de la
interfaz. Fue alguien del Columbia quien desarroll el DSM III.
Recuerdo que lo esencial de las negociaciones llevadas a cabo por los

que fabrican el DSM III consista en introducir un eje suplementario a
partir del continuo de Kernberg. Era reconocido corno el principio de
negociacin. Este proyecto, debemos decir, se opone al nuestro, que se
basa en la enseanza de Lacan, la cual parte de un punto de vista contrario, a saber, que no hay consistencia del yo. Luego, sus modalidades de
inconsistencia no son las que nos retienen en primer lugar. Cada una de
estas solo nos interesa en la medida en que es o no consistencia del Otro.
A partir del momento en que el Uno de la consistencia no viene del yo y
de su desarrollo sino del Otro, el punto clnico se referir para nosotros a
la consistencia o no de ese Otro. Lacan explor en primer lugar cmo el
Otro se volva consistente por el Nombre del Padre, despus cmo se
volva inconsistente; se trataba entonces de la situacin diferente del sntoma en los dos casos. En uno, el sntoma es esencialmente definido
como metfora, como palabra congelada; en el otro caso, se lo considera
en su cara de goce real no simbolzable. El sntoma utiliza el camino de
vuelta respecto del fantasma y lleva consigo su carga de goce. El yo
encuentra, pues, su consistencia a partir de la consistencia del objeto tal
como en el fantasma halla su lugar el sntoma pero tambin el yo.
Para la ego psychology el sntoma es siempre aparente y lo importante es Io vivido afectivo de este, que es lo que permite describir la posicin del sujeto en el continuum. Esta es la manera en que el paciente
vive el sntoma. Pero, en cambio, el sntoma localizado en la cadena
significante solo tiene su consistencia precisa en la medida en que contiene su parte de goce. Si uno se atiene a lo que atae a la presentacin,
a la descripcin del sntoma, a recortarlo de su carga de goce, si se lo
separa de esta qu es Io que se pone en juego en el sntoma? Uno se
plantea entonces el problema de cmo separar la obsesin neurtica de
una obsesin esquizofrnica. En efecto, cuando Wolfson describe Io
que son sus vacilaciones al subir al hipdromo, a saber, si debe pagar
veinticinco centavos o si debe o no bajar del autobs, tenemos un mecanismo en apariencia obsesivo. Pero se ve que en su apuesta se trata
de su ser mismo. Lo que se presenta como duda o vacilacin en la cadena significante no est all para asegurar en ningn caso la consisten
cia del sujeto, la cual solo se asegura con su cadver congelado, ese que
Wolfson imagina y que es mucho ms cercano de lo que Schreber nos
describe. l dudaba tambin de si su sexualidad estaba muerta o no...
296
297
TACQUES-ALAIN MILLER
El problema era que en primer lugar su sexualidad era eterna y en segundo lugar ya estaba muerta desde siempre. Mediante lo cual haca
falta para su defensa contra esta idea que l llamaba su obsesin, ir a
bu seer siempre ms lejos, en el fondo de s mismo, los dobles de su
cuerpo, de manera de estar seguro de matarlos para proteger su sexualidad ya muerta. Tenernos por supuesto un mecanismo obsesivo que
nos hace salir del marco de la obsesin. No es porque exista la duda
por la que puede calificarse que se trata de un sujeto obsesivo. La
apuesta es su ser mismo.
Para concluir, dir que el proyecto de renovacin de Kernberg, en
este eclecticismo del yo, define un proyecto tico para el psicoanlisis
norteamericano. Frentes, que es un compaero de Kernberg, junto a
Cooper, se encarg de sostener una clnica llamada teraputica diferencial a partir del DSM III. l define una clnica psicoanaltica que incluye
esos supuestos progresos que constituye el DSM III. Y se hace clebre
recomendando para el Hombre de las Ratas un tratamiento conductista
que sera mucho ms til que su psicoanlisis de un ao con Freud.
Saben que hay una decadencia de la escuela inglesa, que no hay
sucesores de Winnicott, lo cual es un problema. Su obra se publica en
los Estados Unidos, pero no hay, hablando con propiedad, escuela winnicottiana. La gente se interesa en otros desarrollos, sobre todo en la
escuela francesa con la obra de Lacan, que tiene en efecto un valor
seminal. Est entonces ese proyecto de considerar no la consistencia
del yo sino la consistencia del sntoma. Y ser preciso sin duda cons
truir y dar de modo pragmtico una seleccin de casos que seguramente no sern compatibles con el DSM III, pero que demostrarn que
cada uno de estos estados clnicos donde para ellos hay un trastorno se
pueden abordar a partir de la consistencia del sntoma. Despus veremos lo que esto da.
Jacques-Alain Minen Agradezco a Eric Laurent su intervencin,
que estaba por completo en la lnea de nuestro tema de este ao, con
sus avatares o viajes inclusive. Los cito entonces para despus de las
vacaciones universitarias de Pascuas, es decir, si no me equivoco, para
el 9 de abril, cuando seguiremos con este curso que este ao se llama
"Extimidad".
19 de marzo de 1986
298
XVII
Una clnica de la evacuacin del goce
Durante mi ltimo curso me content con compartir con ustedes

recuerdos de viaje. El curso propiamente dicho lo dio ferie Laurent.
Pero antes yo haba podido conducir las cosas, apretando un poco el
paso, hasta este smbolo o la inconsistencia omega, como se la llama
desde Gdel, donde encontr un soporte para articular la relacin de
extimidad de estos dos smbolos que debemos a Lacan: a y A.
Pues bien, hoy voy a continuar, y lo har buscando primero un
apoyo, una base en Freud, precisamente, en tres de sus textos que se
suceden, en 1895, 1896 y 1897. Considero, en efecto, til verificar de
vez en cuando que nuestras construcciones, que retoman las de Lacan,
se fundan en la experiencia freudiana, incluso en las intuiciones ms
originales de Freud, dado que estos tres textos pertenecen al registro
de la correspondencia con Fliess. Ms tarde, Freud cuestion en sus
construcciones numerosos elementos.
No s si Freud es infalible para aludir a la pregunta de Harnoid
Cooper pero es un hecho que l mismo se retom, se corrigi numerosas veces. Lo que Lacan nos ensea sobre Freud y no es uno de sus
menores mritos nos permite reconstituir lo que puede llamarse continuidad del pensamiento freudiano. La continuidad de su pensamiento ms all de las aparentes retractaciones, con el peso propio de este
trmino pensamiento cuando se lo utiliza en nuestro campo; la continuidad de su estilo y la coherencia de una lgica que Lacan no hizo ms
que actualizar para nosotros al mismo tiempo que la radicaliz. Ya he
dado buena cuenta de lo que Lacan llam profundidades del gusto,
299
1ACQUES ALAIN MILLER
UNA CLNICA DE LA EVACUACIN DEL GOCE
expresin que nos introduce en elevadas cuestiones de esttica. Nos

lleva, por ejemplo; a considerar que las condiciones histricas de posibilidad del psicoanlisis se elaboran desde fines del siglo XVIII con
Kan t y Sade, y nos permiten poner entre parntesis buena parte de la
literatura del siglo XIX.
lyse,1 que, como saben, est incompleta porque se censur su edicin. Hoy disponemos del texto completo, publicado in extenso hace
algunos meses en lengua inglesa por mi amigo jeff Masson. Seguramente pronto se completar nuestra compilacin de la edicin francesa, pero, de todos modos, los agregados que se le hicieron no se
refieren al texto del que les quiero hablar.
Luego, en este texto de 1895, Freud se ocupa de la melancola y la
explica como lo indica la edicin. Ms tarde l mismo criticar estas
explicaciones. Pero a nosotros aqu no nos interesan las crticas de
Freud sobre s mismo, sino justamente lo que perdurar a pesar de su
autocrtica. Debemos decir que el trmino melancola, que l utiliza en
ese momento; es un trmino comodn. Tiene un uso equivalente a otro
trmino comodn que utilizamos hoy, a saber, la depresin. Freud sita,
pues, el duelo como el afecto correspondiente a la melancola. Y saben
que a continuacin, en un texto clebre, dar buena cuenta de este acoplamiento entre la melancola y su afecto.
De modo que de entrada plantea esta melancola-depresin respecto de lo que l mismo llama objeto desaparecido. Algunas consideraciones que no retomo le hacen dar entonces un lugar central a la prdida de libido. Define la melancola-depresin como un "duelo por la
prdida de la libido" y establece un paralelo con la anorexia como prdida de apetito (los remito a la pgina 240 del "Manuscrito G"). Nos
encontramos en el registro de a, del a privativo. Y Freud acenta en la
melancola-depresin el fenmeno de la anestesia. La estesia que hay
en este trmino anestesia volvemos a encontrarla tambin en la esttica
del gusto. Como saben, la anestesia es un fenmeno de prdida que
Freud destaca especialmente en la melancola a propsito de las mujeres, es el tema de la frigidez, que, segn sus palabras, "consiste en la
falta de sensacin voluptuosa" esperada del acto sexual
De manera elemental, en esta problemtica que es de entrada una
problemtica de prdida, Freud construye un esquema con finas distinciones que no retomo de lo somtico y lo psquico. Hay sensaciones somticas que deberan llegar a una instancia psquica para ser
Asco y displacer
Pero el gusto no debe conducirnos a olvidar el asco, que es un
afecto que merece ser puesto aparte, como suele hacerse cuando se
trata de la angustia. Freud mismo lo hizo escribiendo en serie inhibici5n, sntoma y angustia, como puntualiz Lacan. La angustia es un
afecto aparte, que tiene el privilegio entre todos de estar ligado a una
certeza, es ' el afecto que no engaa". El asco no debe colocarse entonces en el rango de los dems afectos, a punto tal que en la primera
definicin de Freud susceptible de animar un poco nuestras consideraciones lgicas, donde retomamos la metapsicologa es la represin.
Encontramos, en los textos que mencion, una equivalencia entre
ambos.
En fin, resulta que se me ocurri retomar las cosas a partir de ah,
para que no se olvide y es por otra parte lo esencial que quiero hacer
este ao que las construcciones significantes que podemos hacer,
como por ejemplo la de la represin, no son del registro del saber. Se
trata aun de entender en qu consiste el no quiero saber nada de eso de la
represin. La primera equivalencia que plantea Freud entre el asco y la
represin que es elocuente para todo el mundo porque se rechaza lo
que nos da asco est bien planteada para conducirnos al nudo originario del saber y el goce. Tomo, p tes, un camino que debe conducirnos
a la articulacin de a con A.
La sola equivalencia entre la represin y el asco ya nos permite verificar el problema del goce en el psicoanlisis y, en primer lugar, el de
su evacuacin. Esto es lo que expresa asco, trmino que justamente
interes a Freud cuando intent entender qu es lo esencial tras la
represin. Y l consider que era el goce, del cual eI sujeto se separa.
Voy a mencionar el primero de los textos que les seal y que
se encue tra en la compilacin titulada Naissance de la psychana300
1. En lo sucesivo se citarn los tres textos con los que traba'a j.-A. Miller ("Manuscrito G", "Manuscrito l< y "Carta 73" segn la versin espaola de editorial Amorrortu.
IN. de la TI
301
JACQU ES-ALAIN MILLER

experimentad s, reconocidas Debe entonces suponerse que existe ese
tipo de anestesias en las mujeres, que estas sensaciones, esta voluptuosidad es empujada en otra direccin. Freud hace funcionar all el asco,
la defensa.
Desde dond estamos, vemos descrita con los medios de la poca
una clnica de la evacuacin del goce, puesto que lo que se denomina
libido o voluptuosidad es lo que nosotros llamamos goce. Evidentemente, Freu.d entiende esta evacuacin como un elemento patolgico,
tal. como se acenta y confirma en el texto de 1896 sobre "Las neurosis
de defensa".
All tambin de qu se trata desde el comienzo hasta el final sino
de formas clnicas de la evacuacin del goce? Digo clnica en la medida
en que Freu d distingue "una tendencia defensiva normal", en la pgina 260 del "Manuscrito K". Esta tendencia, que existe siempre y que
consiste en una evitacin del displacer, se articula con una funcin distinta que nosotros llamamos goce y cuya paradoja se introduce de
inmediato por el asco, un asco referido al sexo.
Introducida modestamente por observaciones clnicas, esta conexin debe destacarse como la del sexo y el displacer. Sin duda nada
exalta menos la tendencia sexual que el psicoanlisis. Al contrario, de
entrada, en los primeros textos de Freud, la sexualidad se pone en
juego a partir del displacer, es decir, a partir de la represin, a partir de
una negativizacin. Esta es en efecto la paradoja que se encuentra en la
experiencia misma, y Lacan mostr que, en los textos de esa poca de
Freud, detrs de lo que parecen construcciones aventuradas y abstractas que sern simplemente rechazadas ms tarde, se encontraba por el
contrario, de manera palpitante, una traduccin casi inmediata de lo
que la experiencia clnica ofrece y manifiesta. La experiencia muestra
que las representaciones sexuales pueden evitarse debido al displacer.
Debemos acentuar el trmino sexo pero tambin el de representacin. Lo
que de entrada se discute en ese texto no es e] abordaje directo del acto
sexual sino lo que Freud llama "repeticin en el recuerdo", recuerdos
que conciernen al pensamiento. Todo su razonamiento se construye
aqu sobre una lgica retroactiva En este sentido, el pensamiento se
liga a la pubertad.
Para qu Freud introduce en su teora la pubertad y un perodo de
la encia sino para destacar de manera lgica los efectos de retroaccin?
302
UNA CIINICA DE LA EVACUACIN DEL GOCE

l se vale del registro del desarrollo y la maduracin orgnica porque
necesita un corte que ponga en marcha la lgica de la retroaccin. As,
segn se lee en la pgina 261, la "pubertad, que tanto acrecienta el efecto del despertar", el efecto de la repeticin mnemnica, el efecto del
recuerdo. Desde esta perspectiva, esta lgica de la retroaccin exige un
primer tiempo y despus un segundo. La pubertad provee el medio de
localizar y volver legible esta retroaccin.
Esta lgica exige lo que Freud llama un incidente provocador
sexual o incluso un incidente primario, que se produce antes de la
madurez sexual y que resulta despus pensado retroactivamente. Se
liga a la idea de que semejante incidente, semejante irritacin sexual
precoz, es en el fondo la causa de lo que l denomina neurosis de defensa. Casi se las podra llamar neurosis de asco... Y es que se trata de
una irrupcin precoz del goce sexual rechazado a posteriori por el pensamiento.
Pudor y moralidad
De entrada se ligan el sexo y el asco, el sexo y un afecto de displacer, irrefrenable, que solo explica la represin. Freud lo acenta en trminos completamente convincentes en esa misma pgina: "Debernos
sumirnos hasta lo profundo del enigma psicolgico si pretendemos
inquirir de dnde proviene el displacer que una estimulacin sexual
prematura est destinada a desprender, y sin el cual no se explicara
una represin". Como en esa poca se dedic a edificar una psicologa
cientfica, ve en este fenmeno el corazn mismo de su investigacin.
La discusin que sigue, y que es apasionante en su detalle -los
remito a ella-, ya hace que se introduzcan instancias que sern ms
tarde reunidas y casi formalizadas en la del supery. Y es que Freud
recuerda al respecto, como algo que viene de inmediato a la mente, el
pudor y la moralidad. Para que se entienda qu? Que cuando el sujeto
se ve llevado a posicionarse respecto de un goce sexual precoz, una vez
que tuvo acceso a los grandes ideales de la sociedad, se revela que este
goce sexual precoz le disgusta y que l se desva. En el fondo, sera
como una hiptesis inmediata que hace Freud sobre lo que ms tarde
se plantear en trminos del supery como causa de la represin.
303
J ACQU ES-ALAIN MILLER
De5 de esta perspectiva., transforma en una especie de axioma el hecho

-que Freud no cesar de subrayar en la continuacin de su obra, tanto
en los "Tres ensayos de teora sexual" como en "El malestar en la cultura'- de que "la vecindad natural de los rganos sexuales infaltablemente despertar -tambin asco a raz de la vivencia sexual". Como
subray, encontramos las huellas de este axioma en todos los perodos
de su obra hasta el final.
Freud discute esta tesis. Se trata incluso de una discusin bastante
slida y que dejara escuchar grandes diferenciaciones sociales en cuanto a la evacuacin del goce, en cuanto a este asco. No hay represin,
para l, y por consiguiente, no hay neurosis "Donde no existe vergenza alguna (como en el individuo masculino), donde no se gesta ninguna moral (como en las clases inferiores del pueblo), donde el asco es
embotado por las condiciones de vida (como en el campo)". En otras
palabras, no hay neurosis para los hombres, no hay neurosis para el
proletariado y no hay neurosis para los agricultores! Pero, como seal,
Freud discute estas ideas. Como a l mismo no le parecen satisfactorias,
rpidamente, con el estilo que hay que respetar, su estilo de bsqueda,
formula lo siguiente: "Mi opinin es que dentro de la vida sexual tiene
que existir una fuente independiente de desprendimiento de displacer". Esto es fundamental: no puede explicarse este asco por una causalidad externa ni por la presin social, aun cuando Freud, al correr de su
pluma, evoque la posibilidad; no se lo puede explicar por el antagonismo de la moralidad social y la sexualidad individual, sino que, como lo
indica prudentemente -insisto-, hay en la sexualidad incluso una fuente propia de displacer. Nos vemos de este modo alejados de cualquier
idea de cumplimiento de la realizacin sexual como pura positividad.
Se supone, por el contrario, una sexualidad contradictoria con ella misma, donde el asco y el displacer estn intrnsecamente ligados.
A continuacin, tienen algo precioso incluso si es superado por la

obra misma de Freud: una tipologa clnica de la neurosis obsesiva, de
la histeria, y tambin de la paranoia, puesto que en esa fecha l clasificaba cierta forma de paranoia en los registros de las neurosis de defen-
sa. Para la neurosis obsesiva, el incidente primario est acompaado

de placer, y es precisamente lo que dar nacimiento a reproches a posteriori. En ese momento, Freud considera decisivo en esta neurosis
obsesiva el sntoma de la autoacusacin. Necesita evidentemente volver compatibles este incidente primario de placer y su tesis relativa al
displacer. Construye, pues, una secuencia para explicar cmo este placer se transforma solo retroactivamente en displacer o si est de entrada ligado a este. El tema es sumamente interesante, yo no doy aqu
ms que sus grandes lneas. La histeria es el caso puro: el incidente primario est de entrada teido de displacer. En cuanto a la paranoia,
tenemos en el origen este nudo placer /displacer, este afecto primario
de la sexualidad que es contradictorio consigo mismo, como en la neurosis obsesiva, salvo que en la paranoia el reproche no se lo imputa el
sujeto a s mismo sino que lo proyecta sobre el prjimo, considerado
entonces como responsable de este displacer.
De manera completamente sugestiva, en estas pginas sobre la histeria, Freud menciona unas "lagunas psquicas" como uno de los primeros estadios de la histeria. En el fondo, esta primera irrupcin carece de un correlato psquico. Por eso se desplazar por otras partes, por
el cuerpo, separada de las representaciones psquicas. De aqu en ms,
podremos intentar dar cuenta de las circulaciones sorprendentes del
goce en la histeria, de la incidencia de las investiduras que circulan en
el cuerpo, porque falta, segn Freud, una representacin psquica. Y l
utiliza dos veces esta expresin: hay "lagunas psquicas", es decir, una
falta de representacin de la irrupcin primordial del goce.
Dir ahora dos palabras -aunque no para ser exhaustivo, ya que los
tres textos que enumero demandaran una exgesis mucho ms detallada- sobre la "Carta 75", de 1897, donde Freud cree poder captar qu
se encuentra de esencial detrs de la represin. En ella presenta un descubrimiento que establece como propio, pese a las referencias que se
pueden encontrar. Sin duda, es posible pensar que lo que vino despus
desminti este descubrimiento sobre lo esencial detrs de la represin.
Ahora bien, gracias a Lacan, este no es en absoluto nuestro punto de
vista, puesto que, segn Freud, lo esencial tras la represin es un elemento orgnico. Nosotros no vemos all simplemente una referencia
biolgica de Freud, y Lacan seguir refirindose a este elemento orgnico cuando hable de extraccin corporal.
304
305
La eleccin de la neurosis
JACQL ES-ALAIN MILLER
Qu es este elemento orgnico esencial tras la represin o, por lo

menos, que entra en juego en la represin? Aunque para esto se apoye
en consi delaciones orgnicas, consideraciones de especialistas del desarrollo de la especie, Freud se ve llevado a suponer el abandono de
zonas sexuales antiguas. Esta suposicin le resulta indispensable en esa
fecha para hacer concebible la represin Es preciso suponer que primero hay ms zonas sexuales que zonas genitales. Ya tenemos el germen
de lo que Freud llamar zonas ergenas y estadios, puesto que las zo
nas sexuales antiguas abandonadas sern las zonas anales y bucales, y
l agrega la faringe. Estas zonas, segn explica, estn investidas por el
animal y se encuentran, por el contrario, atrofiadas en el sujeto desarrollado. Necesita, pues emplear esta palabra atrofia, que nosotros seguimos poniendo en el parntesis de la evacuacin del goce. De manera
completamente explcita en la "Carta 75", con la expresin "abandono
de anteriores zonas sexuales' que encuentran en la pgina 310, Freud
presenta esta evacuacin progresiva del goce fuera del cuerpo.
Esto no se percibe tan bien cuando se lo formula como se har ms
tarde en trminos de estadios. En ese momento, en efecto, solo se ve un
desarrollo finalizado. Se cree ver una progresin cuando esta carta se
escribe en esta otra vertiente de abandonos de zonas sexuales, de modo que, esta vez, puede fundarse el asco precisamente en el displacer
Por qu hay asco? Hay asco cuando vuelve el recuerdo de excitaciones pertenecientes a las zonas sexuales abandonadas, y esto produce, segn Freud, una descarga de "displacer, de una sensacin interior
que es anloga al asco en el caso del objeto", los remito a la pgina 311
de la "Carta 75". Un displacer respecto de un recuerdo es como el asco
respecto de un objeto. "Dicho de manera burda sigue Freud, el recuerdo hiede actualmente como en el presente hiede el objeto; y as
como en el asco extraarnos {damos vuelta) el rgano sensorial (cabeza
y nariz), de gual modo lo preconciente y el sentido conciente se extra
an del recuerdo. Esta es la represin". Como ven, no fuerzo las cosas
a hablar de una equivalencia entre el asco y la represin en Freud, y
esta equivalencia pone en juego este factor orgnico tras la represin.
Freud generaliza su teora de las lagunas psquicas diciendo que una
cantidad de libido proveniente del recuerdo de las excitaciones antiguas no llega a ser representada en el psiquismo. Hay una falta de significantizacin: libido y asco estn aqui asociativamente ligados.
Esta es la conexin esencial que l mantiene durante los dos aos de

esta elaboracin escandida por los textos que les record. All incluso
se inscribir la posibilidad de procesos intelectuales complejos como la
moralidad, el pudor, etctera, hasta tal punto que "la eleccin de la
neurosis 1...1 dependa de la naturaleza de la oleada (es decir, de su deslinde en el tiempo) que posibilita la represin, o sea, que muda una
fuente de placer interior en una de asco interior" encuentran la referencia en la pgina 313. Freud hace depender la eleccin de la neurosis de la conversin del goce en asco. Segn el estadio en que se produce la represin, se pueden contrastar los tipos de neurosis.
Ya antes destacamos la expresin eleccin de la neurosis que tenemos
aqu. Esta eleccin de la neurosis se liga al modo de separacin del
goce. Cada neurosis sera as calificada por el modo de separacin subjetiva del goce abandonado.
Hay por otra parte, desde esta perspectiva, una precisin interesante de Freud sobre la sexualidad femenina, que ofrece una frmula muy
simple de esta al diferenciarla de la sexualidad en el hombre: la mujer
se ve llevada a abandonar una zona sexual que subsiste en el hombre,
es decir, que es en ella la zona genital masculina, a saber, el cltoris. Se
trata de una frmula muy simple que distingue entre la sexualidad
femenina y la nuestra, que tanto sorprendi cuando Lacan la retom y
dijo que las mujeres no estaban privadas del goce flico. Esto que se
consider una gran novedad ya estaba sin embargo inscrito en Freud.
Lacan retorna entonces la antigua problemtica de reconocer una zona
genital masculina en la mujer, cuyos primeros lineamientos encontramos en la literatura analtica. Esta zona sabemos al menos dnde se
encuentra... Y est tambin la dificultad de localizacin de la zona vaginal, que queda librada a la interpretacin, a las elucubraciones, hasta
al delirio potico de cada uno y cada una.
306
307
El acto sexual
Vemos entonces que la lgica de la evacuacin del goce es constante en Freud y da incluso el armazn de su bsqueda sobre el problema
psicolgico y la eleccin de la neurosis.
Cuando Lacan formula que solo hay acto sexual, no hace ms que
dar a esta elaboracin freudiana su sello y su frmula. "Slo hay acto
sexual formula en la pgina 43 de "La lgica del fantasma" [...] del

cual tenga razn. el pensamiento de defenderse." Todos estos textos de
Freud no dicen otra cosa, esto es, no hay ms que la sexualidad, de la
que el pensamiento debe defenderse. De modo que acentuar la pubertad y la retroaccin apunta a hacernos percibir que se trata del pensamiento y de la defensa en el pensamiento.
La tesis de Lacan de una defensa constitutiva del pensamiento respecto del goce se funda en los primeros tiempos de la experiencia freudiana. Ciertamente, este slo hay acto sexual es en l precisamente corregido en esa misma pgina por un "no hay acto sexual [...] que d la
talla para afirmar en el sujeto la certeza de pertenecer a un sexo". Dado
que el acto sexual no procura una certeza de identidad sexual, Lacan
abandonar la frmula para poner en funciones la relacin sexual. Y es
que el acto, si puedo decir, requiere la certeza.
Al respecto, podemos tomar todos los textos de Lacan: el acto
requiere la certeza. El sofisma de los tres prisioneros, con el que Lacan
ilustra "El tiempo lgico...", no tiene ms finalidad que demostrar que
la certeza de su identidad de prisionero (tener un disco negro o uno
blanco o bien ser de un sexo o del otro) no se engendra en el sujeto ms
que en el acto mismo en el que se afirma como tal. Todo "El tiempo
lgico y el aserto de certidumbre anticipada" est hecho para marcar la
conexin entre el acto y la certeza. Y si Lacan llega a hablar de la relacin sexual para decir que no la hay, es en la medida en que Io sexual
no merece el nombre entre el acto, no funda la identidad sexual.
Nada lo marca mejor que las consideraciones de Freud que ponen
justamente en juego las zonas sexuales abandonadas, es decir, pregenitales. El nico punto en que se introduce la diferencia sexual en este
sentido es el de la zona sexual suplementaria que estara abandonada
en la mujer. Lacan pondr en juego una expresin de esta diferencia en
las frmulas de la sexuacin, que dan una identidad lgica a los ma
chos y las hembras completamente separada del acto.
De hecho, qu resume esta bsqueda freudiana sobre lo que hay
detrs de la represin? Lacan resume esta bsqueda como sigue: a,
causa de la escisin del sujeto: a $.
Hay un afecto de la escisin del sujeto, un afecto completamente
originario, y puede decirse que este es el asco. El asco freudiano, el
asco tal como lo sita Freud, merece ser elevado a una dignidad com-
parable a la de la angustia, que fue por donde empec al comienzo de

este curso.
En otra ocasin propuse, rpidamente, elevar el respeto kantiano a
la dignidad de la angustia. De manera completamente distinta, pienso
que tambin el asco freudiano merece ser elevado a esta dignidad. As
como tenemos la trada inhibicin, sntoma, angustia, tambin merece
construirse y comentarse la trada asco, respeto, angustia.
308
309
El cuerpo y la carne
No es lo que har aqu, ya que ahora atraigo su atencin sobre una
conexin en lo formal que nos resulta enseguida evidente a partir de
las consideraciones que hacemos, a partir de Freud, a saber, la conexin entre el asco sexual y el fantasma. Es un hecho que lo que no se
encuentra en esa fecha en su elaboracin es de qu modo el fantasma
es requerido por la evacuacin del goce, este goce que es el nudo inasible de placer y displacer, cuyo correlato es una laguna en el psiquismo.
En Freud, la idea de la sexualidad genital como proceso finalizado
disimul, como seal, la problemtica del borramiento del goce, que
Lacan puso en primer plano en lo que implica de redistribucin la relacin entre la libido y el cuerpo. De hecho, es eso de lo que habla Freud.
Con los estadios, solo se ve un progreso, pero en realidad se trata de
que la libido, segn sus palabras, no se fija de una vez y para siempre
en el cuerpo. Su distribucin es variable. No solo es variable sino que
hay zonas del cuerpo que ella abandona.
La funcin del cuerpo exige primero ser distinguida de la de la
carne y es lo que hace Lacan. El cuerpo se distingue de la carne en la
medida en que el cuerpo freudiano es ante todo un cuerpo por cuanto
se vaca de goce. Lacan lo explica por la huella del significante, y no por
el hecho de que se sera ms pdico en las ciudades que en el campo,
idea que por otra parte tampoco satisface a Freud. Lo explica, precisamente, por la huella del significante, por la negativizacin de la carne,
si llamamos as al cuerpo ms su goce, cosa que solo puede afirmarse a
posteriori. Solamente se puede decir que la carne es el cuerpo cuando
la evacuacin del goce dej el cuerpo ya muerto del significante.
Esto es exactamente lo que dice Lacan en esa frase que ya coment
JACQLES ALAlI MILLER
y que como espero haber mostrado, resulta perfectamente freudiana:

"Este t o es el destino de todas las carnes. Las nicas a las que marca el
signo negativizndolas, ascienden, como cuerpo se separan, nube
aguas superiores, de su goce, cargadas de rayos que redistribuyen el
cuerpo y la came".2 Esto es freudiano... Quiz no se lo note de inmediato, pero es erfectamente freudiano e incluso de 1895-1897.
En otras palabras, Freud percibi de entrada el sujeto separado de
su goce --solo habla de eso-, y lo hizo a nivel de la experiencia analtica. El analista puede percibirlo an hoy... Lo que agrega Lacan es que
el lugar del Otro es lo que separa al sujeto de su goce. Introduce incluso lgicamente la equivalencia entre el lugar del Otro y el cuerpo, el
cuerpo vaciado. Tambin de este modo Lacan puede introducir la rete
refleja al goce en cuanto inaugura la ntica.
La ntica no es la o tologfa La ontologa concierne al ser. La ptica
concierne al ente y, llegado el caso, a la sustancia Los problemas de
ontologa en el ps coanlisis, cuando Lacan utiliza el trmino, siempre
tratan con un sujeto y precisamente con su falta. Los problemas de
ntica tratan siempre con el objeto a.
Pasemos entonces ahora a esta ntica del goce y a lo que condujo a
Lacan y nos conduce a nosotros a abordarla lgicamente.
2 La traduccin de "Radlophone" (Auges crils, Pars, Seuil, 2001) en este - as es

nuent a IN. de la ti
que no ser nunca ms que un excedente, y que condujo a Lacan a

nombrarlo como plus de gozar. El goce ulterior es el plus de gozar, y el
goce citerior o anterior sigue siendo problemtico de escribir.
Cul es la causa de este borramiento? La respuesta lacaniana global a esta intuicin freudiana es el lenguaje, el significante. Pero hay
tambin una respuesta particular, definida el discurso. Incluso fue all
donde Lacan introdujo la consideracin del discurso del amo.
El discurso es un lazo social, da cuenta tambin de lo que en el
texto de Freud alude a la moralidad y el pudor, referencia victoriana.
Por este discurso del amo Lacan introduce el goce ulterior como plus de
gozar, trmino que, como saben, calca del concepto de plusvala de
Marx. Luego, calca esta nocin marxiana de que los intercambios siempre equitativos que se producen en el mercado, que se ha vuelto por
otra parte nuestro nuevo ideal de consenso nacional (se nos propone
como hroes a los astutos del mercado, al empresario, incluso al financista entrenado), dejan sin embargo un plus de valor del que tal o cual
puede apropiarse En resumen, este plus ya es el equivalente del nmero fantasmal que habita el conjunto de nmeros naturales sin que se
sepa cmo cifrarlo.
La referencia al conjunto de nmeros naturales no es en absoluto
inapropiada al mercado, puesto que se trata, en efecto justamente de
cifrado, de contabilidad. Este quid pro quo en sentido propio entre el
significante y el goce consagra la renuncia al goce. Por otra parte noten
que, desde que nos ocupamos del nacimiento del capitalismo, cmo
nos orientamos? La referencia ms segura es mirar a partir de cundo
se desarrollaron tcnicas modernas de contabilidad. Los grandes inventores de la contabilidad se encontrarn en Florencia. De la misma
manera, nos ocupamos de saber cul era la concepcin del mundo
incluso la forma de religin que ms empujaba a la renuncia al goce.
Por lo general e situ esto del lado del protestantismo justamente,
desde que se tiene un profundo ndice de renuncia al goce, no un abandono de zonas sexuales antiguas sino una contencin general en la
renuncia al goce, se intentan situar las condiciones de emergencia del
mercado. Esas son las referencias de Lacan si se trata de la evacuacin
del goce. No es hablando con propiedad la historia del nacimiento del
capitalismo lo que le interesa, aunque no le sea indiferente en los aos
en que habla despus de 1968. La leccin que da es que desplaza hacia
310
311
El inconsciente, es decir, la contabilidad

Lo primero que surge al abordarla es el borramiento del goce, la
negati.vizacin de la carne, que es lo que asume profundamente la forma del queja. As se deben escuchar las quejas, que tienen sin duda
un montn de razones. Pero la queja, si se la entiende como corresponde, se refiere a e ta primera negativizacin ms ac de la cual debe
situarse, como una x, el goce que habra, cierto uno del goce que, precisamente, no se alcanza y del que no se tienen pruebas de que sea unitario. Como indiqu, esta negativizacin del goce hace que debamos
distinguir seriamente lo que queda de l, ese goce ulterior, eventual,
J.ACQ1JES-ALAIN MILLER
las referencias histricas que conciernen a la emergencia del capitalismo las consideraciones de Freud sobre las zonas sexuales antiguas de
donde se retira el goce. Lo importante para nosotros es ver trabajando
exactamente la misma lgica formal y es lo que hace tambin al inters
de Lacan.
El borramiento del goce obedece a esta contabilidad encarnada en
la historia. Lacan lo formula de usa mara que puede parecer sorprendente pero que est explicada: di-fiConsciente, es decir, la contabilidad. Saben que es as como l define el desplazamiento freudiano, a
saber, "Hacer pasar el goce al inconsciente, es decir a la contabilidad"
(los remito a la pgina 35 de "Radiofona").
Puede decirse que se resume de este modo lo esencial del problema
psicolgico planteado por Freud: de qu manera el goce pasa a la contabilidad? Cmo esta contabilidad, este u + 1, este Otro que podemos
representarnos por el conjunto de nmeros naturales, puede dar lugar
al goce? El plus de gozar es o no inscribible?
Este problema es el que resumimos al hablar de la inclusin de a en
A. Conocemos la primera respuesta para que el Otro pueda hacer su
lugar al goce: es preciso que sea inconsistente. Y es que hacer su lugar
no quiere decir reabsorber.
Desde esta perspectiva el lmite que inscribe Freud, despus de
estos textos de 1895-1897, en "Inhibicin, sntoma y angustia", por
ejemplo, es que hay una represin originaria. En el fondo, esto es lo
que l encontr de esencial tras la represin: hay una represin que
nunca podr superarse; es decir que hay un ncleo de saber que nunca
podr saberse. Por eso, la frmula hacer pasar el goce al inconsciente, es
decir, a la contabilidad no implica que el goce sea contable. Al contrario.
Y por eso la elaboracin de Lacan en lo que concierne al plus de gozar,
para volver pensable la articulacin del Otro con a, necesita el concepto de discurso. Este concepto da cuenta de que aunque no todo sea significante, no todo sea contable, no todo sea nmero natural nmero
natural normal, sin embargo todo es estructura. Con este concepto de
discurso, Lacan se propone mostrar por qu todo es estructura; y que,
aun cuando el goce primordial no est inscrito, el plus de gozar s lo
est. Esa es la proeza de la estructura de discurso.
312

Un i lgica de la inconsistencia
Ya he acentuado aqu la ambicin que implica el concepto de discurso. Este concepto de discurso, donde est inscrito como funcin el
plus de gozar, traduce una logicizacin integral del objeto a. Esto se
traduce para nosotros por la pregunta: en qu el factor orgnico, en
qu la extraccin corporal en qu este factor ntco es una consistencia
lgica?
En primer lugar, esto obedece al artificio propio de la experiencia
analtica. No puede olvidarse este elemento de artificio de la experiencia. Desde cierta perspectiva, siempre se puede decir que la experiencia
analtica es un bluff. Solo que este artificio descansa precisamente en la
estructura lgica, y, como subraya Lacan, siempre tenemos razn en
confiar en ella. An falta saber cul. Sin duda nos internaremos en esta
lgica, que es una lgica de la inconsistencia.
Para introducirla del modo ms simple, partamos del Otro como
campo del saber, de este Otro conjunto de significantes, de este Otro de
la contabilidad, de este Otro donde ponemos lo que se dice, todo lo
que se dice y que Lacan llam discurso universal. Partamos de este
Otro y examinemos cmo podra dar lugar al factor orgnico, a la
extraccin corporal, para reducirlo a una consistencia lgica. Tomemos
a este Otro como un conjunto de todos los significantes.
Acaso no vemos ya una dificultad, a deCir verdad, completamente
elemental? En el fondo, si estn all todos los significantes, no debe
olvidarse el significante que designa el conjunto de todos ellos. No olvidemos este significante. Luego, pongmoslo tambin adentro. No
hay problema: es un conjunto que se contiene a s mismo, es un tipo de
conjunto que no causa dificultad. Incluso esto es lo que podra representarnos de manera divertida el saber absoluto: el Otro incluyndose
posiblemente a s mismo.
A
S
313
)ACQUES-ALA IN MILLER
UNA CLNICA DE LA EV k.CUACIN DEL GOCE
Simplemente. qu ocurre si se reduce la frmula a lo esencial? Se

obtiene una relacin del significante con el Otro. No tomo toda la retahla de significantes, solo considero uno. Me veo entonces obligado a
plantear que A es la relacin del significante con el Otro, el cual se incluye a s mismo. Estn de acuerdo?
No debera haber dificultad en esto. Cmo se puede desplegar A?
Desplegar A supone reescribir A y despus al menos otro significante.
Es una reescritura. Nada ms. Este es el esquema que introduce a su
manera Lacan en la pgina 52 de su seminario De un Otro al otra cuando pregunta "qu ocurre al plantear como significante de una relacin
un significante que interviene en esta relacin misma?", que es lo que
hacemos aqu. En la relacin de S con A fundamos, para designar esta
relacin, un significante que interviene en ella, es decir, A mismo. Se
plantea como significante de la relacin un significante que interviene
en la relacin misma, y esto se puede proyectar as hasta el infinito.
Cada vez que encolrarri/os A, se lo puede proyectar como S-A, y as
sucesivamente.
de este funcionamiento sigue siendo A, est en eI corazn del conjunto

y, a la vez, en el exterior, como designando este conjunto de significantes. De este modo, el envoltorio ms interno reencuentra lo que est
afuera. Tenemos, pues, de la manera ms simple, como seala Lacan, la
estructura del plano proyectivo; es decir que la interioridad que all se
discute no es nunca ms que aparente, que eI corazn mismo no es
sino lo ms exterior.
Este es el punto de partida de la lgica de la inconsistencia. Y como
ustedes notan, por ahora solo hemos partido de un conjunto que se
contiene a s mismo, es decir, de un conjunto normal, de un conjunto
que no es en absoluto paradjico, pero que ya introduce el hecho de no
contener nada en su corazn adems de su propio significante. Podemos resumirlo as: S(A), significante del Otro.
Pues bien, la vez que viene retomar este punto para modificar su
construccin, modificacin necesaria para que este Otro pueda incluir
algo qu? del goce. Hasta la semana que viene.
9 de abril de 1986
S (S O A)
S (S (S O A))
En un primer tiempo, Lacan se contenta con esta definicin del Otro
como el significante de un conjunto constituido a partir de la relacin
de S con A, del significante con el Otro. El nico resultado de este funcionamiento, de esta reescritura elemental, es que el Otro aparece como
inasible, puesto que solo da lugar a una repeticin indefinida de significantes en la que nunca se puede detener el alejamiento de A. Tenemos, pues, una representacin elemental que da Lacan de la represin
originaria como un ncleo de saber siempre fuera de alcance del sujeto.
A
A partir de esta figuracin completamente elemental, ya tenemos la

nocin de una forma de la extimidad, puesto que el lmite ms exterior
314
315
XVIII
El Otro no existe
Estuve distrado por una epopeya en Inglaterra, que no hice solo

sino en equipo. Los ingleses quisieron tener in sal lo que ustedes tienen aqu todas las semanas, es decir, la Seccin Clnica. Algunos enseantes de la Seccin Clnica se trasladaron entonces a ese pas. Era bastante divertido para los ingleses escuchar a estos franceses deslomarse
transmitiendo sus elucubraciones, transmitiendo a Lacan, en un contexto donde a veces algunos apenas lo conocen. Luego, esta_semana
pens ms en ese pblico ingls que en el pblico francs,osa q ie me
hizo incluso percibir que ustedes son un pblico francs. De cierta
manera, en efecto, es ms fcil con los ingleses puesto que en el fondo
no saben nada. Creo que ante todo debe revisarse lo que les impide
abordar a Lacan. Este es eI fenmeno que debe dilucidarse en primer
lugar.
Luego, pens ms bien en ellos, pero esto no me impedir seguir
con ustedes, aun cuando vuelva a recordar ese coloquio, ya que, como
seal, para m algo empieza verdaderamente a existir solo cuando es
consignado aqu. Despus de todo, la diferencia de culturas, de estas
culturas que se cultivan de manera tan distinta, con tan poca distancia
mtrica, es un modo de reintroducir el problema que tenemos can A, el
campo del saber. Y es que Inglaterra est muy cerca y es pese a lodo
extica. Mtricamente est cerca, pero segn la topologa del saber se
manifiesta una multiplicidad que no parece en lo ms mnimo reducible o unificable y que limita desde el vamos los impulsos misioneros_
317
EL OTRO NO EXISTE
Un agujero en el saber
Sin embargo, esto es lo que supone este esquema, por supuesto par 'al,
que reproduje la ltima vez. Su punto de partida pareci opaco, lir (a
sin razn, sin ms razn que esa que hay al seguir una exposicin oral.
Su principio de engendramiento ms elemental descansa sobre lo que
se puede llamar una reescritura. Si escribirnos la palabra alfabeto y pre
guntamos lo que tiene dentro de s, lo que implica, nosotros podemos
escribir a, 17, c, d, e..., en una forma desarrollada, las letras que esta
palabra implica. La palabra alfabeto no hace ms que contraer las dos
primeras letras del alfabeto griego, nos indica en s misma de qu
manera hay motivos para reescribirla. Del mismo modo, la cifra cuatro
se presta a ser desarrollada como 1 + 1 + 1 + 1. Considero que despus
de estos dos ejemplos la reescritura de un smbolo est al alcance de
todo el mundo.
Lacan propone de manera fundada reintroducir una reescritura
para el smbolo A, que consiste en escribir S(A). Resulta de inmediato
evidente que el smbolo para reescribir figura en la reescritura misma:
A se reescribe por medio de una frmula que implica A mismo. Es
muy distinto escribir A > S(A) que escribir simplemente A --> S;( o
sobre el modelo del cuatro con una serie de S: A > S, S', S", S"'. Esn
efecto, si A era pura y simplemente el conjunto de los nmeros naturales, se lo podra escribir de una forma simple como la que sigue:
A > S', S", S"'...
Cul es la diferencia entre estos dos tipos de reescritura? La diferencia es que puesto que A figura en la frmula repetida esta no se
detiene, y llega al infinito. Se trata de una frmula que no solo no es
terminal, sino que es incluso susceptible de una reescritura, dado que
tenemos una frmula de reescritura para A. No poseemos una para S
pero tenemos una para A:
As pues, fue sobre A como campo del saber que introduje la vez
pasada un breve esquema de Lacan que parte de la evidencia, aun
cuando esta pueda ser inventada, de este campo como un continente.
Hay una bolsa, un armario o armarios de saber, de los que no abrimos,
no utilizamos ms que una pequea parte; machacamos as sobre cierto nmero de autores tomados de los archivos. Adems, estos armarios
de saber que abrimos estn a veces polvorientos y ya no podemos
sacar los significantes que contienen. No debemos olvidar que algunos
de esos saberes han sido en su tiempo utilizados en los discursos; es
decir que, animados por un deseo, han tenido consecuencias sobre los
seres vivos, sobre su manera de estar en el mundo, su manera de vivir,
de gozar... Aunque ya no lo conozcamos, todo esto sigue siendo sin
embargo saber. El psicoanlisis es uno de estos saberes que para nosotros, en nuestra poca, tiene sus consecuencias. Pero, en fin, nada nos
asegura que las tenga para siempre.
Basta introducir las cosas de esta forma para vernos obligados a
distinguir el saber y el conocimiento. El concepto de saber no implica
de ningn modo el conocimiento. Por otra parte, se trata de una distincin que lamentablemente falta en ingls porque el vocablo knowledge
tiene estos dos valores. Se usa tambin, cuando es posible, el trmino
learning, pero esta palabra misma es completamente ambigua. Habra
que hablar incluso de scholarship con lo que implica de erudicin. Es
preciso arreglrselas con esta dificultad.
El abordaje ms elemental del inconsciente requiere esta distincin
epistemolgica entre el saber y el conocimiento. No se trata de una epis
temologa gratuita o derivada. La distincin propia del inconsciente
exige plantear un saber sin conocimiento, a punto tal que, llegado el
caso, al acercrsele se pierda incluso el conocimiento, cosa que ocurre.
Desde esta perspectiva, y tratndose del discurso que es el inconsciente, nada se presta mejor a una comparacin que los armarios polvorientos del saber colmados de significantes que no sabemos qu
quieren decir.
Entonces, hay una paradoja aparente en querer resumir por un smbolo este campo del saber tan mltiple, tan plural, tan discordante y
darle una ley, y ms precisamente, una ley y una estructura topolgica.
Y esta S (S (S (A))) no es an una frmula terminal

Sin duda esto pone en tela de juicio la idea misma de comprensin,
ya que hace surgir de inmediato cierta dificultad para comprender A,
una dificultad para poder explicitar, articular lo que hay de Otro en A.
Y lo notable despus de todo es que a partir de la frmula tenemos una
sucesin de S, incluso una sucesin numerada de S, puesto que segn
318
319
A --> S (A) S (S (A)) > S (S (S (A)))
EL OTRO NO EXISTE
Un agujero en el saber
Sin embargo, esto es lo que supone este esquema, por supuesto parcial,
que reproduje la ltima vez. Su punto de partida pareci opaco, dira
sin razn, sin ms razn que esa que hay al seguir una exposicin oral.
Su principio de engendramiento ms elemental descansa sobre lo que
se puede llamar una reescritura. Si escribirnos la palabra alfabeto y preguntamos lo que tiene dentro de s, lo que implica, nosotros podemos
escribir a, h, c, d, e..., en una forma desarrollada, las letras que esta
palabra implica. La palabra alfabeto no hace ms que contraer las dos
primeras letras del alfabeto griego, nos indica en s misma de qu
manera hay motivos para reescribirla. Del mismo modo, la cifra cuatro
se presta a ser desarrollada como 1 + 1. + 1 + 1. Considero que despus
de estos dos ejemplos la reescritura de un smbolo est al alcance de
todo el mundo.
Lacan propone de manera fundada reintroducir una reescritura
para el smbolo A, que consiste en escribir S(A). Resulta de inmediato
evidente que el smbolo para reescribir figura en la reescritura misma:
A se reescribe por medio de una frmula que implica A mismo. Es
muy distinto escribir A ) S(A) que escribir simplemente A
sobre el modelo del cuatro con una serie de S: A S, S', 5", 5"'. n
efecto, si A era pura y simplemente el conjunto de los nmeros naturales, se lo podra escribir de una forma simple como la que sigue:
A -- S', S", S"'...
Cul es la diferencia entre estos dos tipos de reescritura? La diferencia es que puesto que A figura en la frmula repetida sta no se
detiene, y llega al infinito. Se trata de una frmula que no solo no es
terminal, sino que es incluso susceptible de una reescritura, dado que
tenemos una frmula de reescritura para A. No poseemos una para S
pero tenemos una para A:
As pues, fue sobre A como campo del saber que introduje la vez
pasada un breve esquema de Lacan que parte de la evidencia, aun
cuando esta pueda ser inventada, de este campo como un continente.
Hay una bolsa, un armario o armarios de saber, de los que no abrimos,
no utilizamos ms que una pequea parte; machacamos as sobre cien
to nmero de autores tomados de los archivos. Adems, estos armarios
de saber que abrimos estn a veces polvorientos y ya no podemos
sacar los significantes que contienen. No debemos olvidar que algunos
de esos saberes han sido en su tiempo utilizados en los discursos; es
decir que, animados por un deseo, han tenido consecuencias sobre los
seres vivos, sobre su manera de estar en el mundo, su manera de vivir,
de gozar... Aunque ya no lo conozcamos, todo esto sigue siendo sin
embargo saber. El psicoanlisis es uno de estos saberes que para nosotros, en nuestra poca, tiene sus consecuencias. Pero, en fin, nada nos
asegura que las tenga para siempre.
Basta introducir las cosas de esta forma para vernos obligados a
distinguir el saber y el conocimiento. El concepto de saber no implica
de ningn modo el conocimiento. Por otra parte, se trata de una distin
cin que lamentablemente falta en ingls porque el vocablo knowledge
tiene estos dos valores. Se usa tambin, cuando es posible, el trmino
learning, pero esta palabra misma es completamente ambigua. Habra
que hablar incluso de scholarship con lo que implica de erudicin. Es
preciso arreglrselas con esta dificultad.
El abordaje ms elemental del inconsciente requiere esta distincin
epistemolgica entre el saber y el conocimiento. No se trata de una epistemologa gratuita o derivada. La distincin propia del inconsciente
exige plantear un saber sin conocimiento, a punto tal que, llegado el
caso, al acercrsele se pierda incluso el conocimiento, cosa que ocurre.
Desde esta perspectiva, y tratndose del discurso que es el inconsciente, nada se presta mejor a una comparacin que los armarios polvorientos del saber colmados de significantes que no sabemos qu
quieren decir.
Entonces, hay una paradoja aparente en querer resumir por un smbolo este campo del saber tan mltiple, tan plural, tan discordante y
darle una ley, y ms precisamente, una ley y una estructura topolgica.
Y esta S (S (S (A))) no es an una frmula terminal

Sin duda esto pone en tela de juicio la idea misma de comprensin,
ya que hace surgir de inmediato cierta dificultad para comprender A,
una dificultad para poder explicitar, articular lo que hay de Otro en A.
Y lo notable despus de todo es que a partir de la frmula tenernos una
sucesin de S, incluso una sucesin numerada de S, puesto que segn
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A S (A) S (S (A)) (S (S (A)))
el nmero de parntesis que figura a la derecha podemos saber el
nmero cardinal de las S que preceden. Por otra parte, si asociamos a
cada S el nmero de parntesis que est de su lado... Pues bien, podemos llamar prima a esta S, a esta otra, segunda, y as sucesivamente.
Tenemos un ordenamiento de estas S, una sucesin ordinal. Esta frmula nos muestra bien el conjunto de los nmeros naturales pero con
un elemento ms, este A., del que puede decirse simplemente que es
inagotable porque no cesa de aplicarse a propsito suyo la regla de la
reescritura.
Desde esta perspectiva, vale la pena conservar la frmula elemental
que le permite a Lacan establecer y concluir que el campo del saber
est agujereado. La primera forma de percibir este agujero es que no
puede saberse lo que contiene salvo su propio significante. Esta frmula de Lacan traduce la falla del saber, pero no es la nica manera de
comentarla. Se trata incluso en cierto sentido de un preliminar.
Esta frmula descansa en la doble posicin del Otro, que se puede
simplificar al mximo para resumir as el twist de este asunto: resulta
que A es a la vez el nombre del conjunto y el nombre de un elemento
, I de este conjunto y, tal como lo presentamos aqu, el nombre del nico
elemento de este conjunto:
EL OTRO NO EXISTE
A: An y An + 1, un ndice tal que no se lo pueda confundir, que no se
pueda decir que es el mismo. An + 1 se reescribe S(An), y en ese
momento no tenemos reescritura para Ali. Luego, nos detenemos. No
hemos engendrado el mismo efecto de agujero que hace poco. El lgico Quine llama a esto estratificacin. Es cierto que el efecto del agujero
en el saber obedece a que al comienzo utilizamos smbolos desestratificados. Y en qu se funda esta desestratificacin? Se funda simplemente en la admisin de que no hay metalenguaje, que, como saben, es una
frmula de Lacan.
La estructura del significante
Este conjunto que se contiene a s mismo les vuelve de inmediato

sensible el equvoco sobre el que descansa, la ambigedad de la significacin y de la referencia de este trmino A. Claramente, es algo que se
puede impedir. Se lo puede impedir proponiendo una regla que se
planteara porque no se quiere que el saber est agujereado. Se planteara corno regla que el nombre de un conjunto no puede ser el nombre
de un elemento de este conjunto. Por lo cual se prohibira este esquema
mismo. Se puede, por ejemplo, plantear que todo lo que es nombre de
un conjunto que implica elementos n, En, debe ser l mismo de un
orden superior; es decir, En + 1. En cuyo caso se distinguiran estos dos
Indexar estas dos A con ndices diferentes, estratificados, consiste

en establecer un metalenguaje en el nivel de los smbolos. An + 1 es un
metalenguaje para hablar de los elementos de An. Aplicamos este no
hay metalenguaje agreguemos, a nivel de la palabra para mostrar
como su consecuencia el surgimiento de este agujero en el saber. En el
fondo, es un esfuerzo por escribir la palabra. Habl de reescritura, y es
una reescritura que apunta a captar las paradojas de la palabra y a
hacer percibir que all surge inevitablemente un agujero.
Habr que desplegar qu implica esta articulacin esencial para la
extimidad, y, en primer lugar, cmo el agujero del saber es compatible
con la estructura misma del significante, y exigido por esta.
Ya los familiaric con la definicin diacrtica del significante, que
quiere que todo significante sea relativo a otro, que es la definicin mnima de Saussure. Saben que esta definicin que hace depender la posicin de un significante de su relacin con otro parece hecha, al contrario, para suturar todo agujero del saber. Si en conformidad con esta
definicin planteamos un significante Si como relativo a un significante S2, no debe imaginarse que estamos en una perspectiva al infinito
puesto que nada en esta definicin nos prohibe plantear tambin que
S2 es relativo a Si. Al contrario, siempre pareci a los estructuralistas
es un recordatorio que su definicin del significante implicaba el
todo, implicaba un crculo entre los elementos, implicaba precisamente
el sistema en la medida en que es uno y que establece entre los significantes simetra, reciprocidad, hasta equivalencia lgica. De modo que
320
321
A
ti
como tal el Wrinino estructura impone la nocin de todo, y en lo que
concierne al saber, lo implica como articulacin significante, como no
agujereado. No hay ninguna falla en el saber.
Ya indiqu lo que ubicaba a Lacan aparte de todos los que se han
llamado estructuralistas. Del estructuralismo Lacan extrae una consecuencia completamente distinta, sin no obstante negar la validez del
sistema. Ya subray que Lacan en los Escritos, en las pginas 786 y 799,
insi sobre la completud de la matriz significante. Esta conserva todo
su valor. ' la batera de los significantes, en cuanto que es, est por eso
mismo completa". A nivel de la batera de partida, es aceptar la finitud,
Ja completud del Otro. En ese nivel, la batera de los significantes es
profundamente finita. El Otro es algo de este orden: S, S', S", S"'.
Al comienzo, la batera significante es exhaustiva. Lo que nos conduce al agujero en el saber, para decirlo rpido -ya lo expuse-, es la
representacin del sujeto, es introducir una consideracin del sujeto
que descornpleta la batera de partida de los significantes. Esto es lo
que lleva a cabo de manera olapada, no necesariamente explcita, la
definicin del significante por Lacan, a saber, que el significante es lo
que representa al sujeto para otro significante. Este axioma como tal
realiza un descompletamiento del Otro y, por eso, el campo del saber
se vuelve el lugar de la verdad. El campo del saber ya no es solamente
campo de escritura donde todos los metalenguajes son posibles -y
puede decirse incluso que la escritura misma, respecto de la palabra, es
un lenguaje-, sino que asume entonces como funcin ser el lugar de la
verdad.
Esta definicin se convierte en axioma de Lacan, quien solo lo forja
por sus consecuencias. En este axioma, el significante representa al sujeto
para otro significante, el trmino a definir figura en la definicin misma,
como en el esquema anterior, cuando an no estaba estratificado:
EL OTRO NO EXISTE
significante por el significante mismo Consiste en poner el trmino
significante del lado de lo que hay qu definir y, a la vez, del lado de
eso por lo que se define.
En segundo lugar, acaso el axioma de Lacan no hace ms que
reproducir esta mutua relatividad del significante? No! Esta definicin
implica que S1 representa al sujeto para S2, en su articulacin con S2,
pero no implica, e incluso desmiente, que S2 represente al sujeto para
S/. Si se quisiera ser completo en este axioma, habra que mencionar
que S2 no representa al sujeto para Si. Esta clusula hace que no haya
crculo, que no haya simetra entre un significante y otro, sino por el
contrario una profunda disimetra. Por eso el crculo ya nos est prohibido y nos vemos entregados a la metonimia de los significantes -porque si S2 representara al sujeto esto sera para S3.
Luego, este agujero en el saber no nos cae del cielo. Nos viene de la
manera en que definimos el significante mismo, en la medida en que
est atrapado en la cadena significante. Y aqu debemos a entuar este
trmino cadena.
Uno de nuts. Uno de menos

La consecuencia de que S2 no represente al sujeto para S1 la absolutzacin de la funcin del ltimo significante, respecto del cual los
dems representan al sujeto. Lacan escribe S2 este significante absoluto,
lo que nos posibilita cierto nmero de soluciones. l no eligi una, las
destac sucesivamente segn las necesidades de lo que haba que ilustrar. Si tenemos aqu significantes que representan al sujeto, lo que
implica este esquema es la posicin exterior de este S2, posicin exterior si se quiere totalizar, si se quiere hacer un todo.
Qu es el significante? Es lo que representa al sujeto para otro sigdfica te. Tenemos una definicin oblicua, pue to que se define el
322
Qu implica la definicin del significante que da Lacan? O bien

que hay uno de ms, y saben el lugar que le dio a la funcin del uno
323
JACQUES-ALAIN MJLLER
EL OTRO NO EXISTE
ms... Se volvi clsica, aunque solo sea a nivel del cartel. O bien que
hay uno de menos. Respecto de este uno de ms pueden aislar un uno
de menos, que surge por el solo hecho de que S2 no figura en el todo;
es decir que hara falta contarlo en ese lugar y sin embargo falta. Tenemos, pues, en esta lgica la funcin de suplemento que ella impone y, a
la vez, la funcin de falta. Pero ya sea del lado del uno de ms, ya del
uno de menos, siempre se puede decir que no es eso. La cuenta no cierra, ya sea por exceso o por falta.
Tratndose de esta totalizacin, hay una tercera solucin, que consiste en ha cer equivaler el S2 al crculo mismo. Lacan presenta esta posibilidad en "Subversin del sujeto..." haciendo de este significante un
trazo que se traza por su crculo sin poder ser contado en el conjunto.
Tenernos el uno de ms, el uno de menos y el trazo del crculo. Hay
una cuarta solucin, que consistira en reescribir S2 en el interior sin
dejar de conservarlo en el exterior. Se puede llamar a esto el doble o la
divisin, segn la manera en que se quiera comentar esta doble posicin interior y exterior del significante. Este hecho es explotado en el
esquema por el cual comenc.
culina de las paradojas de la totalizacin, y lo hizo de la forma ms

simple: si de un lado se tiene todos, hay necesariamente en este todos
un de menos y, entonces, un de ms. Esto es lo que Lacan unilateraliz
del lado de la sexuacin masculina. Las frmulas de la sexuacin femenina, por su parte, estn construidas a partir de la no totalizacin. Debe
entenderse que all, efectivamente, no se puede decir todos. Y, por el
solo hecho que no se puede decir todos, no se ve surgir el uno de ms
y el uno de menos.
De aqu que estas soluciones no sean nicas. No tenemos una lgica
con una sola consecuencia. Pero en qu todo esto toca la extimidad?
En primer lugar, esta extimidad solo tiene lugar -subraymoslosiempre que el campo del saber sea entendido como lugar de la verdad. Esta es la validez propia de la palabra. El saber que est de ah de
ms en juego es un saber que no se sabe a s mismo. As situ Lacan su
propia enseanza cuando formul en su seminario que todo discurso
que se plantee como fundado esencialmente en la relacin con otro significante es imposible de totalizar. Cuando l presenta el discurso a
partir de lo que llam quinta solucin, est designando de ese modo su
propia enseanza. Y debemos subrayar que esta es de una estructura
esencialmente metonmica. No fue, pues, casualidad que cobrara la
forma de seminario semanal, donde cada encuentro remite indefinidamente al siguiente. A esta estructura -quinta solucin- ajust su enseanza.
SS
5 52
Hay por supuesto una ltima solucin, una quinta, que, como les
'indiqu, es renunciar a totalizar, es decir, plantear que los significantes
corno tales son imposibles de totalizar. Tenemos entonces un crculo
punteado, que nos indicara que podemos decir todos y a la vez equivocarnos.
El agujero y el tapn
Entonces, la extimidad? La extimidad ya es evidente aunque solo
sea si se considera esta disposicin desestratificada. De un lado y del
otro de esta lnea que distingue el exterior y el interior tenemos A:
Exterior
,
A
Y ya les dije que de esta lgica Lacan extrajo hace mucho tiempo
sus frmulas de la sexuacin. Extrajo las frmulas de la sexuacin mas324
BIBLIOTECA
325
EL OTRO NO EXISTE
Como saben, topolgicamente, la recta infinita en el plano es equivalente al circulo. Este doble lugar de A -como nombre del conjunto y
como nombre del elemento del conjunto , que destaco de modo elemental a pa rtir de la teora de los conjuntos, se traduce topolgicamente por el hecho de que hay en el exterior el mismo trmino que en el
interior A partir de este recurso, se reencuentra el crculo con A en el
exterior que se vuelve a encontrar en el interior:
cante. Por eso, renunciaremos en primer lugar a escribir A y de aqu de

ms pondremos A.
Qu es esta estructura que se evidencia, esta estructura donde al
final del camino se encuentra lo que haba al comienzo? Habiendo partido de A, al final del recorrido se encuentra A, y ya no se lo abandona
ms. Qu es esta estructura donde se parte de A y solo se encuentra
A? Podramos contentarnos diciendo que es un crculo, A est aqu y se
lo encuentra al final del camino:
La paradoja de esta doble posicin es estrictamente equivalente a la

extimidad, un exterior que comunica e incluso se identifica con el interior.
Debemos recordarlo porque uno siempre tiende a imaginar que el
inconsciente es lo profundo. Fue incluso desde este ngulo desde
donde tom en un momento a esos ingleses. Los torn por los valores
culturales que haban manifestado a lo largo de este coloquio en el que
nos extenuamos por comunicarnos con ellos, indicando que los factores culturales que testimoniaban sus preguntas haba que captarlos en
todo su valor inconsciente. Intent entonces hacerles percibir que solo
nos escuchaban a partir de sus prejuicios.
Qu es un prejuicio? Un prejuicio es lo que uno piensa, pero sobre
todo lo que se expresa, lo que se expresa sn pensar. Aunque solo sea
por eso, el prejuicio, el factor cultural, confluye con el inconsciente.
El A rodeado, el A comprendido en nuestro esquema, estarnos obligados a decir que huye ante el significante. Debemos pues decir que,
aunque lo rodeemos, no puede ser englobado trmino que utiliz Lacan
(y Jaspers en Introduccin a la filosofa para calificar el ser mismo). Les
cito a Lacan calificando este esquema que les puse en el pizarrn: "Hay
a l envoltorios que nunca pueden englobar lo que se indica". En el
fondo, se lo puede traducir diciendo: hay all un agujero. Este A avanza en un terreno difcil indefinidamente delante de la cadena signifi-
Esta figuracin no basta para dar cuenta de nuestra estructura, por

elemental que sea. En efecto, en nuestra estructura, el primer A es interior y el segundo, exterior. Hay inversin. Hay un circuito suplementario que Lacan llam ocho invertido, que es un crculo invertido y que
responde a esta estructura:
326
327
Para avanzar rpido, como hace Lacan, esta estructura no es ms

que el objeto a; es el agujero. Evidentemente, se trata de saber si el objeto a es este circuito mismo o lo que cae del corte hecho a partir de este
circulo. Por ahora conservemos lo que sigue: esta estructura no es ms
que el objeto a, pero -agregar- el objeto a como xtimo. Desde esta
perspectiva, no percibimos del todo el objeto a a partir del objeto parcial. Nombramos objeto a a uno de estos dos A. Nombrarnos objetos a
al A interior.
Encontramos, ms lejos, en la pgina 226 del seminario De un Otro
al otro, una especie de segunda versin de este esquema de Lacan de
EL OTRO NO EXISTE
partida que les puse en el pizarrn y que no les introduje como una
contradiccin puesto que intento mostrarles por qu vas se sale. Lacan
o retoma entonces de una forma distinta:
Qu quiere decir esto? Es lo que traduce la experiencia analtica

ms firme sobre el valor flico de cierto nmero de partes del cuerpo.
Si tuviera tiempo, les leera los pasajes de Karl Abraham donde muestra, de manera completamente precisa e inaugural en la experiencia, la
funcin que llama igual pene. Muestra que este igual pene puede tomar
en su recorrido los senos, las heces, los dedos de los pies, los bucles del
pelo, etctera. Hay as una equivalencia general. Y esto es lo que reencontramos al decir que a es a la vez el agujero y eI tapn. Desde esta
lgica, se considera a como consistente a partir de su cara externa, pero
se lo considera como falta a partir de su cara interna. Si los analistas y
los lectores de Lacan no perciben la estructura en sus diferentes vertientes, pueden pelearse indefinidamente para saber si a es lo pleno o
lo vaco.
Luego, a es primeramente el agujero y el tapn, lo que conducir a
Lacan a distinguir el goce evacuado del plus de gozar. De aqu de ms,
en segundo lugar, podemos percibir aun que el Otro no existe, lo que
significa que como tal no tiene consistencia, que se escurre siempre. Se
deshace en el mismo movimiento en que se expone, en el mismo movimiento en que se descubre.
A AA
S ( S ( (a) ) )
Los parntesis La an los indexa A, y en el corazn de este proceso
escribe a. Empieza pues a bautizar objeto a hablando con propiedad el
punto xtimo del campo del Otro. Entonces el objeto a es una estructura lgica y topolgica por el abuso de autoridad que consiste en bautizarlo a Por eso, Lacan pregunta qu hace que este objeto pueda funcionar como equivalente del goce.
Su respuesta es unvoca: se trata de una estructura topolgica que
aqu es equivalente a una estructura lgica. En la medida misma en
que el goce solo va e en anlisis por ser evacuado del campo del Otro,
podemos hacerlo equivaler al objeto a como agujero del campo del
saber. Y saben que Lacan llegar a formulaciones ms rigurosas cuando distinga del goce el plus de gozar.
Por qu se le presentan estas frmulas ms rigurosas que distinguen el goce como evacuado, como agujero, y el goce como plus de
gozar? Es que a es a la vez, para ilustrarlo, el agujero y el tapn de este
agujero; a designa la ausencia, lo que no hay en este centro y, al mismo
tiempo, el tapn que colma esta ausencia. De aqu que a minscula, tal
como la utilizamos, tenga dos caras: tiene una cara de positividad, que
llam sumariamente tapn, y tiene otra cara, donde es estrictamente
equivalente a una ausencia, a un menos. Esto se vuelve a encontrar a
partir de la experiencia analtica y en la escritura que indica que el
objeto a incluye la castracin. Planteamos el objeto a como funcionando
en la medida en que incluye -y:
a
328
El goce del Otro

Esto indica tambin el lugar de la interpretacin y de lo que debera
distinguir del significante de la interpretacin el significante de la
cadena significante, donde se vehicula el sujeto analizante. La nocin
del significante de la interpretacin es la del significante que apunta a
a. Desde esta perspectiva, el significante de la interpretacin se distingue de los significantes que dejan escapar el objeto a. Qu debe ser
entonces este significante de la interpretacin para distinguirse de los
significantes del Otro, que responden a esta escritura: S(A)?
El significante de la interpretacin debe responder, como seal, a
la estructura de S(1%), del significante del Otro barrado. Podra agregar
no es excesivo que el significante del sujeto es un significante que totaliza. Y porque totaliza, por supuesto, falla. La idea de la interpretacin, en su manejo, sera el significante que no totaliza, el significante
que responde a la divisin del Otro.
329
jACQUES-ALAIN IvIILLER
EL OTRO NO EXISTE
E manejo de la alusin o del equvoco en la interpretacin no responde al deseo de extraviar al sujeto, sino al que apunta precisamente
al lado en este margen que est al lado de los significantes del Otro. El
desplazamiento mismo del objetivo es lo que concede la nica oportunidad de dar en el blanco, cosa que sin duda puede tomarse como una
anticipacin Se trata del fracaso de los significantes respecto de su
referencia, y por eso puede decirse que no hay referencia. Desde esta
perspectiva, la nica referencia en el campo del saber es a que por una
de sus caras es agujero, borramiento.
De all puede obtenerse de nuevo que el Otro no existe porque no
tiene consistencia. La nica consistencia que se puede distinguir es la
del objeto a. Para que se comprenda clnicamente esta estructura, Lacan recurri al sujeto, que es quien ms la tiene en cuenta justamente
porque la desmiente en forma activa. No se trata del neurtico, que
esta atrapado dentro, sobre todo en lo que tiene para decir y no logra
decirlo. Est atrapado tambin en las identificaciones que acompaan
este esquema.
El sujeto que nos revela mejor esta estructura -no tanto por su decir
como por lo que hace- no es, pues, el neurtico, sino el perverso. Ac
Lacan se apoya en la experiencia que podra ser la del psiquiatra, o la
del lector cuando se trata de Sade incluso se lo podra afinar ms con
Jean Genet. Y da del perverso una formulacin estructural: "restitucin del a al campo del A" (revisen la pgina 266 de De un Otro al
otro), frmula que solo puede entenderse una vez que se asimil la
nocin de que este A e el A barrado, el A con un agujero. En el fondo,
la actividad perversa consiste en afanarse por transformar el agujero
en tapn, en devolver al Otro el plus de gozar que le falta; es una posicin completamente original Para el perverso no se trata de gozar,
sino de hacer gozar al Otro. Se trata de reintroducir por la fuerza en el
Otro el goce evacuado, que en su evacuacin misma constituye el
campo del Otro.
Evidentemente, es preciso tener en cuenta el hecho de que el Otro
es el cuerpo y q--e se trata frenticamente de hacer gozar a este cuerpo.
Pero la notacin propia de Lacan es que el otro es tambin el Otro. No
est en juego solamente del cuerpo del sujeto. En la perversin se plantea bsicamente una devocin por el Otro del que se lamenta que no
goce Por eso Lacan llama al perverso un verdadero cr izada del Otro,
quien se esfuerza por hacer existir a este Otro, por restituirle una consistencia. Y qu mejor testimonio de esta actividad de restitucin que
el masoquismo? El masoquista escoge a alguien cualquiera para volverlo el Otro absoluto para entregarle las llaves de la autoridad, de la
alta autoridad. El masoquista se dedica a hacer existir frente a l una
figura omnipotente del Otro.
A propsito de la perversin, Lacan destaca los dos objetos que
agreg a la lista freudiana de los objetos parciales, a saber, la mirada y
la voz. En primer lugar, entonces, la mirada... Se sabe el modo en que
Lacan estructura rpidamente el exhibicionismo y el voyeurismo. Si se
parte de que el Otro no existe puesto que hay en su centro un agujero,
qu podra decirse del exhibicionista? El sujeto exhibe precisamente
una parte del cuerpo de manera de colmar este agujero del Otro. Desde
esta perspectiva, el tapn sera el objeto exhibido. Pero no es en absoluto as como Lacan estructura el exhibicionismo. Y es que el exhibicionista tendra dificultades si se tratara de colmar al Otro para su satisfaccin. En general, tiene ms bien el efecto de hacer retroceder al
espectador. Luego, Lacan no estructura las cosas de este modo: lo que
persigue de hecho el exhibicionista es hacer nacer en el campo del Otro
la mirada es completar al Otro con su propia mirada. l da a ver,
segn Lacan, y al dar a ver da a mirar. Fuerza al Otro, lo obliga a llevar
su mirada all donde culturalmente l la desva Se cree que en el exhibicionismo lo que colmar al Otro viene del sujeto, cuando en realidad
Lacan destaca que de hecho viene del Otro, que lo que se ofrece a la
exhibicin por parte del sujeto no es ms que el disparador de lo que
nace en el Otro.
Respecto del voyeurismo, se dira que el voyeur intenta completar
al Otro con lo que recorta, con lo que hay que ver Aqu tampoco
Lacan toma las cosas de este modo. Por el contrario, esta vez el sujeto
tapa el agujero del Otro con su propia mirada interrogando en el Otro
lo que puede verse. Se entiende entonces qu impide decir que sera el
objeto visto lo que constituira el tapn, puesto que lo que caracteriza
al voyeur es que nunca logra ver eso de lo que se tratara verdaderamente, lo ms ntimo de lo ms ntimo. Si esta intimidad forzada es
inasible para el voyeur, es porque se trata de su propia mirada, que
por supuesto no tiene nada de ntima, que es hablando con propiedad, xtima
330
331
EL OTRO NO EXISTE
El error es estructurar el exhibicionismo y el voyeurismo a partir de

la intimidad, a partir del dar a ver o del intentar ver lo ntimo. En el
momento en que nos fascinamos con la intimidad, lo que est operando surge donde no se lo espera, del lado de lo xtimo. Es Io que en
cada caso se sustrae. La mirada del Otro le es arrebatada por la exhibicin. La mirada del voyeur tambin le es arrebatada en la propensin
a ver.
Despus de la mirada, Lacan destaca tambin la voz. Se trata de la
voz del Otro, que el sujeto le arranca. El perverso fuerza al Otro a
gobernarlo Han ledo a Sacher Masoch, pero les aconsejo que no olviden a su esposa, quien escribi en efecto sus memorias. Al leerlas, se
percibe cunto le costaba pegarle a su marido y gobernarlo. Se trata de
ordenarle al Otro que les ordene. Desde esta perspectiva, eI Otro omnipotente no es ms que la marioneta del sujeto masoquista, quien se
apropia de las funciones esenciales del Otro y las exhibe. En Sade, en
cambio, se trata de quitar la voz y someter al sujeto al sujeto como
Otro, a que su suerte sea discutida ante l por sus verdugos. Esto es lo
que Lacan plantea como problemtica de la posicin de Sade. Y en este
sentido, la voz del sujeto como Otro no tiene derecho a rplica. Hay
cierta simetra en el plano clnico que hace que el sadomasoquismo
gire sobre el eje de la funcin de la voz.
Esta construccin a propsito de la perversin lleva a Lacan a considerar que la frmula 5(A) vale especialmente para el perverso en la
medida en que este es quien se consagra a completar y dar consistencia
al Otro. Por eso se plantea para el neurtico la siguiente frmula: s(4).
Qu quiere decir? Con qu espritu Lacan introdujo esta frmula
que no retom, y qu podemos hacer con ella? En primer lugar, el
neurtico est enganchado al campo del saber precisamente por la falla
de este saber. Est enganchado al fracaso de lograr hacer existir el
saber. El analista es necesario para el neurtico, justamente, para hacer
existir al Otro. No as para el perverso, y esto es lo que quiso destacar
Lacan en el cuadrngulo imaginario en su Grafo.
Lacan indicaba que ese era el circuito del neurtico: no llegar a distinguir saber y goce. El neurtico se imagina en la vida que el Otro
goza del saber que l le comunica. Como nos indica la s minscula de
la frmula, esto pasa a nivel de la significacin. La manera de comprenderlo es ver que si pasara a nivel del significante, a nivel de S(4),
estara terminado. El neurtico se hallara en el nivel de la estructura

como tal. s(141.) como frmula de la neurosis quiere decir primero que el
neurtico sufre, que lo que se escribe en primer lugar es el sufrimiento
por la inexistencia del Otro. Para el neurtico el Otro falta o est dividido a nivel del significado. Lo primero que entra en juego en el neurtico es lo que se llam narcisismo, es decir, las significaciones del yo,
estas que son desde cierta perspectiva homlogas pero inversas de la
articulacin con la causa del deseo.
Lo que califica al neurtico en su queja de neurtico es que esta
extincin del Otro se significa para l en general le fue significada en
la familia, quien la trat con una identificacin. Pasar de s(4) a S(A)
es seguir el camino que va de la impotencia a la imposibilidad, del
drama a la comedia. Por eso, en trminos de Lacan, puede esperarse
que al neurtico se le revele la estructura.
Bueno, seguir la semana que viene.
332
16 de abril de 1986
333
XIX
Las ficciones del Otro y del objeto
Me dijeron que el estilo de relato de casos, que se impuso en nuestro medio desde hace cinco aos comienza a cansar. Resulta legtimo
entonces examinar la pertinencia de este diagnstico al cabo de cinco
aos. Se tratar de saber si este estilo termin de dar sus mejores efectos y est en vas de un achatamiento, riesgo que debemos decir estaba
presente de entrada.
Por mi parte, he corrido gustoso este riesgo, puesto que se trataba de
dar lugar a una contraexperiencia respecto del medio anterior, cuya tendencia fue alejarse de la experiencia analtica. Y esto podra ser legtimo
en la medida en que se tratara de captar esta experiencia desde una
perspectiva exterior, pero tambin supondra, lo que no se hizo, que se
volviera a esta experiencia. Supondra, pues, un movimiento de retorno.
Como este movimiento de retorno no tuvo lugar, el medio anterior se
desbarat. Este retorno a la clnica constituy un cimiento de investigaciones que no dir que son. conducidas en comn, sino que son interactivas. As, pese a pronsticos pesimistas, comenz a constituirse un
entorno que no estaba dado de entrada. Tal vez tengamos la oportunidad de volver sobre la forma en que hay que entender este trmino
entorno, Unzzuelt, expresin que Lacan toma de Van Uexktill . Como saben, Lacan se refiere a la etologa y distingue el Unizvelt y el Inneinvelt.
Es un hecho que el carcter tan particular del Innenzuelt del analista,
de su mundo interior, requiere -pese a las ilusiones de autosuficiencia
que l puede alimentar- un /limen-, tan particular como su. Inneuruel t.
Este entorno, que es necesario para la subsisten la del analista, siempre
335
responde en definit'va a las caractersticas de su mundo interior. Puede
incluso decirse que exhibe los trazos. Por eso mismo se lo puede considerar efectivamente como contable. Luego, merecera revisarse la pregunta sobre el envejecimiento de este entorno.
Por mi parte, me veo llevado a responder de entrada que no es abandonando la resea clnica como se remozar la situacin. Ser necesario,
por el contrario y esta es la posicin de Lacan , acentuar el aspecto lgico de la experiencia clnica. Lo que record la ltima vez, a saber, los lineamientos en cierta poca de Lacan de la perversin, muestra bien este
papel de la funcin de la lgica en la experiencia. Toda la clnica de la
perversin en Lacan adquiere relieve a partir de la lgica, testimonia este
esfuerzo que siempre se acentu en l en trminos de una logificacin de la
experiencia Y en un primer acercamiento se ve que no es con el abandono
de la exposicin clnica, sino acentuando la logificacin respecto de la
descripcin, respecto de la narracin, enventualmente respecto de la
narracin significativa del caso, como podremos progresar. Este progreso
va a contrapelo de la fenomenologa de la experiencia, de lo que esta
representa de evidencia, lo cual es manifiesto en la clnica lacaniana de la
perversin, puesto que la evidencia querr que se comience por poner en
funciones en la perversin la negacin del Otro. No quiere decir que no
sea para retornarlo, para ponerlo en su lugar, sino que primero se debe
percibir que la clnica de Lacan va en contra de esta evidencia. En su clnica, todo gira, al contrario, sobre la imputacin que l hace al perverso
no de negar al Otro sino de hacerlo existir. Para poder formular algo as,
y extraer los efectos de ordenamiento, como record la ltima vez ordenamiento sorprendente por la simplicidad de sus lneas, se necesita una
definicin de la existencia y una definicin del Otro que no se encontrarn solamente deletreando la experiencia, sino construyndola. Deletrear
la experiencia es a veces lo que puede fatigar en la resea de casos. Se
considera la estructura de la experiencia como dada de una vez y para
siempre, y sobre esta base de entendimiento, se muestra lo que pasa.
Tal vez, para espabilar este estilo, haga falta mostrar en cada caso cmo se construyen la experiencia y su estructura. No hay tantos motivos
para hablar de modificaciones del dispositivo, trmino que ahora degradamos ya e hecho de que hablemos de dispositivo comnmente es un bastardeo, luego, no hablar tanto de modificacin del dispositivo como del
discurso y de la construccin, cada vez, de la estructura de la experiencia.
336
LAS FICCIONES DEL OTRO Y DEL OBJETO
Existencialismo
Entonces, la existencia? Esta existencia se cuestiona en la frmula
el perverso se consagra a hacer existir al Otro. Esta existencia es una definicin completamente estricta, que solo tiene estatuto lgico, que se
apoya en distinciones lgicas. Si no, cmo lograr distinguir entre la
existencia y el hay? Lacan, sin embargo, seala una diferencia entre los
trminos. Si l formula que no hay Otro del Otro, no formula que no
hay Otro. Formula, en cambio, que el Otro no existe, y esto supone diferencias finas, precisas, entre la existencia y el hay. En relacin con
esta existencia, les recuerdo el axioma existencialista que afirma que
la existencia precede a la esencia. Esta es la forma comprimida que
Jean-Paul Sartre haba dado, y que pareca la intuicin fundamental de
su filosofa.
Qu quiere decir que la existencia precede a la esencia? Quiere
decir, para utilizar un vocabulario que ya us durante este ao, que el
quod precede, que es desde esta perspectiva primero, independiente
del quid. El hecho de ser es anterior a que se diga qu es. En otras pala
bras, hay primero algo dado, dado a nadie. Que haya algo dado pero a
nadie, algo arrojado al mundo, constituye en este caso el estilo del existencialismo. Y despus uno intenta arreglrselas con eso. Esta concepcin condujo a veces a cierto pathos del absurdo, completamente ftil,
puesto que el acento debe ponerse por el contrario en la significacin
que se fabrica con este dado a nadie.
Digamos, para avanzar rpido, que esta intuicin es la del etre-M
[estar-ah], como se tradujo en francs el Dasein de Heidegger. Luego se
pas a otra traduccin mucho ms folclrica pero condenada al fracaso
porque la primera ya estaba casi aclimatada. Los heideggerianos puntillosos han querido imponer la traduccin etre-le-lei, que daba un poco
el ion la lonlaire,i y no corresponda al estilo de la intuicin misma.
Una intuicin del estar-ah: no destaquemos nada ms. La definicin, las propiedades vienen despus, y en todas las definiciones, en
1 Lon la lonlaire: estribillo onomatopyico propio de las canciones populares francesas infantiles, que remeda el balbuceo ldico del beb y el tarareo del acunamiento. IN.
de la
337
todos los encuadres del estar ah hay cierta arbitrariedad. Para Heidegger & hombre es sobre todo, especialmente, e estar-ah, lo que pone
por ejemplo los Derechos del Hombre en cierto suspenso, si consideramos que estos tocan la esencia de la existencia humana. Si la existencia
precede a su esencia, debemos decir que los Derechos del Hombre
estn en suspenso. De ah que se haya dado al existencialismo un estatuto, evidente para la gente de la poca, de antihumanisrno, el cual no
es sinnimo de ferocidad o de crueldad. De ninguna manera' Antihumanismo solo significa que la existencia precede a la esencia. Al mismo
tiempo este antihmnanismo implica tambin un antibiologismo que es
-subraymoslo- muy duradero en Lacan.
Hay por supuesto en la enseanza de Lacan una vertiente, una

inclinacin, que va contra las ideas corrientes, las ideas comunes, pero
hay tambin otra que acariciaba -en el sentido del pelo- la ideologa de
la intelligentzia francesa de posguerra. Esto sigue hasta nuestros das, y
especialmente sobre el punto del antibiologismo. Un ntibiologismo
que implica qu? Que implica que las definiciones, los derechos, los
estatutos, los papeles las funciones de lo humano le vienen despus
del hecho bruto de su existencia. Cuando Simone de Beauvoir formulaba que no se nace mujer sino que uno se convierte en mujer frase que
en ese momento se escuchaba en todas partes, en la radio, en los peridicos; nos la machacaban-, lo deca en este contexto que digo. No pone
la propiedad de ser una mujer del lado de la existencia, sino del lado
de esta esencia que se elabora, de esta esencia que no es absoluta sino
que es un producto de transformacin y que, desde esta perspectiva,
niega todo determinismo biolgico de la esencia femenina. Despus de
todo, era su manera -y no la de Lacan- de decir que la mujer no existe.
Lacan retom y renov este rasgo de antibiologismo, que por otra parte no es una negacin de la biologa, una negacin del organismo, sino
que acenta la transformacin de lo dado cuando el hombre debe asumirlo.
El existencialismo d sarrolla este tema en el pathos de la responsabilidad. El solo hecho de vivir, de existir en un medio, en. ciertas condi-
dones, hasta en un cuerpo que no se eligi en absoluto, el solo hecho

de existir dentro, y pues de darle sentido, es equivalente a una eleccin
subjetiva. Este tema, por ejemplo, fue el que nutri el teatro de Sartre y
las novelas de Malraux. Y luego implica que a todas las determinaciones supuestamente naturales, nativas, previas, puesto que estas determinaciones se vuelven humanas, se les agrega sentido. Por eso estas
determinaciones se trascienden en el sentido, se vuelven portadoras de
significacin, son imputables al sujeto, y no actan de manera bruta,
directa o inmediata.
Ciertamente ya pueden percibir que cuando Lacan acenta la simbolizacin de lo real y estructura incluso la experiencia analtica a partir de lo que fue simbolizado o no, sobre todo para distinguir entre
neurosis y psicosis, hace resonar ecos de la ideologa que el existencialismo haba elaborado antes que l empezara su enseanza. Por eso, al
comienzo de su enseanza tue muy bien recibido por el medio filosfico francs que, al menos por algunos de estos ecos, se reconoca en este
antibiologismo y esta simbolizacin de lo real.
Nosotros estamos tan acostumbrados que no vemos todo lo que
implica de nuevo y de extravagante. Se trata en efecto de no introducir
las determinaciones naturales en el campo de la realidad humana ms
que con la condicin de trascenderlas... Mediante qu? Nosotros
podemos decir que son trascendidas por el lenguaje, y en esto adems
nos distinguimos del existencialismo. Porque, en el fondo, este existencialismo acentuaba la significacin humana de estas determinaciones
naturales, destacaba el hecho de que son un producto de su actividad,
cuando se trata, a modo de stira, de un producto social: el estatuto
prescrito por la organizacin social. El existencialismo haca funcionar
la significacin de estas determinaciones naturales. Al mismo tiempo
para dar su estatuto a estas significaciones, prescinda casi totalmente
de cualquier consideracin sobre el lenguaje, hasta tal punto que la
donacin de sentido solo tena un estatuto de milagro. Como por milagro, el hombre da sentido, descubrindolo, llegado el caso, como ya
inscrito en el mundo. Tenemos pues, una versin que es ms la de
Merleau-Ponty que la de Sartre. Hay un milagro de la armona semntica del hombre y del mundo. El milagro es en verdad la ltima palabra de la cuestin. Lo visible y lo invisible, ltima obra de Merleau-Ponty,
reconstituida a partir de notas de trabajo, que Lacan comenta en El
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339
Antibiologismo
seminario- 11, es una lectura que hay que hacer no solo porque es una
referencia importante de Lacan sino tambin porque podrn verificar
en ella que esta palabra milagro es en verdad el principio y el fin de esta
tentativa. El milagro semntico que culmina en el existencialismo se
pone as de relieve. Ciertamente, no es un trmino sartreano. Sartre no
acenta en absoluto el acuerdo que la naturaleza dara a la significacin misma, sino ms bien la profunda antipata de la naturaleza por
esta significacin.
Por otro lado, resulta sin embargo comn una necesaria transustancializacin de las determinaciones naturales. Pero en el existencialismo
esto se acompaa de una desvalorizacin del lenguaje. A esta poca le
debemos ese acento sobre lo vivido de las significaciones que desbordara siempre el dicho, que persiste an hoy en la mayora. Volvemos a
encontrarlo adems en el psicoanlisis con la valorizacin indebida y
en absoluto operante de lo que se llama afectos. Los afectos, efectivamente, son significaciones que siempre desbordan el dicho.
Lacan admiti que la existencia precede a la esencia, tanto que dio
su estatuto a este estar-ah del que acabo de hablarles. Aunque modulado de maneras muy diversas y progresivas en su enseanza, dio al
Dasein un estatuto completamente preciso: el del objeto a. El objeto a
precede a la esencia, y somos ms precisos que el existencialismo cuando lo calificamos de plus de gozar.
Si nos situamos en el nivel del plus de gozar, el sujeto puede hacer
la experiencia de su dereliccin, trmino existencialista que no significa
ms que el hecho de ser abandonado, ser arrojado en el mundo. Un da
alguien escribir un Sartre y Lacan, y podr considerar que toda una
parte de la enseanza de Lacan est hecha para dar cuenta de los puntos sealados por El ser y la nada. Ya destaqu que fue Sartre quien
avanz hacia una definicin negativa del sujeto, una definicin vaciada del sujeto. Y Lacan, en El seminario 2, no dej de rendirle homenaje
en este sentido.
Pero este objeto a es preciso decir que es lo que existe, y ahora les
damos una definicin fcil de este trmino: lo concebimos como suple-
mento de goce en el campo del Otro como desierto de goce. Habr que
ver de qu manera este objeto a se inscribe en este campo del Otro, de
qu forma lo habita. Si el objeto a existe, entonces hay que decir y no
solo decir sino tambin tener en cuenta que en la experiencia analtica
y en la direccin de la cura el Otro como tal no existe; esto es, en primer lugar, que no goza. Esta es la primera definicin que podemos dar
de la existencia y es una definicin a partir del goce.
El Otro no goza, y no goza porque en primer lugar no es un cuerpo
vivo. No es cuerpo ms que como corpse, palabra inglesa que viene de
la misma raz latina pero que tiene el sentido de "cadver".
Hay, pues, una condicin completamente estricta, una condicin
ntica sobre la existencia que funda cierto realismo puesto que estable_
ce la diferencia entre lo que existe y las ficciones. De las ficciones se
puede hablar como si existieran, incluso estamos obligados a hablar de
ellas de este modo. Por otra parte, el hecho de no existir no les impide
tener efectos, incluso sobre el cuerpo vivo. Llamarlas ficciones no las
desvaloriza en absoluto, porque esta definicin de existencia relativiza
por completo el estatuto de la existencia.
Las ficciones: todo lo que es del orden de lo simblico es desde esta
perspectiva ficcin, sin dejar de estar necesariamente sostenido por lo
material. Estas ficciones tienen efectos sobre el cuerpo vivo, tienen
efectos sobre su modo de goce. Llegado el caso, tienen efectos que pueden ser transitorios, como los afectos, pero esto no impide que convenga distinguir de lo que existe el estatuto de la ficcin. En relacin con
esto ser preciso pasar el cuchillo entre los dos trminos que Lacan une
en una frmula evidentemente paradjica cuando califica el objeto a
como en-s de una consistencia lgica. Es una frmula paradjica porque
en-s y consistencia lgica son dos trminos estrictamente antitticos.
El en-s es una expresin que nos justifica completamente recordar a
Sartre hoy. En efecto, es uno de los dos trminos que l pone en escena
en El ser y la nada respecto del para s, que es su nombre para la reflexividad. Este en-s, en su uso sartreano, es lo que an no tiene significacin, por ser lo dado puro; es pues ciertamente un ser real, entendiendo que lo real sera exterior a lo simblico. Si por una operacin ficticia
deducimos de la realidad todo lo que es del orden simblico, y bien,
admitamos que nos quedara un en-s. Este en-s significa que no estoy
aqu para nadie, lo que es, despus de todo, una buena definicin de la
340
341
En-s
dereliccin: no estoy para nadie. Solo que el en-s lacaniano, esto es, el
objeto r, si es sin esencia, no puede decirse sin embargo que preceda al
lenguaje donador. de sentido. El en-s lacaniano -y esa es su paradojaes por el contrario introducido por lo simblico.
Lacan intent marcar que lo simblico precede al objeto a, que
cuando abordamos el goce por el lado del objeto a, conviene no olvidar que no tratamos en absoluto con un real bruto. El objeto a ya es, si
me permiten, un real trabajado. Sean cuales fueren las resistencias que
ofrece en la experiencia analtica el modo de goce de un sujeto, sea
cual fuere la fuerza de inercia que desarrolla, el modo de goce es un
producto del lenguaje. En la medida misma en que este en-s lacaniano, por muy en-si que sea, no es algo previo sino un producto, Lacan
puede calificarlo de consistencia lgica, una consistencia que solo
cobra valor a partir de la inconsistencia del Otro. Del mismo modo
qu el objeto a en el fantasma es la contrapartida que responde a la falta en ser aqu se apela a una segunda frmula homloga segn la cual
a inconsistencia del Otro se articula con la consistencia lgica del
objeto a:
supuesto saber es en definitiva la suposicin de que la esencia precede

a la existencia, y sobre todo de que el sentido ya est ah.
Qu podemos agregar por el solo hecho de haber partido hace
algunas semanas de consideraciones lgicas? Cabe agregar que el sujeto supuesto saber es lgicamente tambin un sujeto supuesto gozar. No
hace mucho yo haba agregado el sujeto supuesto desear. Y no reniego
de esa construccin: lo que no poda ser sujeto supuesto saber se evocaba necesariamente por su estatuto de deseo. Agrego hoy que sin duda
Lacan trata con el sujeto supuesto gozar en la experiencia, y digo que es
lgico por el solo hecho de que la transferencia sita a a en el campo
del Otro. De hecho, Lacan empez de este modo su seminario sobre la
transferencia, por el famoso ejemplo de Alcibades y el silero, que
implica que la problemtica del sujeto supuesto gozar est presente.
Alguien que me escucha aqu y tambin me habla en la experiencia
analtica me objet que cuando les hablo a ustedes no me imagino causarles placer. Agrega incluso que creo causarles displacer. Pues bien,
all est todo Io que justifica que sea de goce de lo que hablamos. Cabe
agregar que el sujeto supuesto gozar no depende en absoluto de lo que
uno se imagina. No ms, por otra parte, que el sujeto supuesto saber.
Basta que el trmino mismo est presente, llegado el caso, incluso en
forma de denegacin. Por esta razn lgica Lacan se ve llevado a formular que para el neurtico el saber mismo es el goce del sujeto supuesto saber. Proposicin de hace un tiempo, cuya articulacin en su
momento no vi. Pienso que ahora logro recomponerla y presentrsela.
Adems, esto tiene consecuencias para el neurtico, ya que barra la va
de la sublimacin que supone por el contrario la disyuncin entre el
saber y el goce del sujeto supuesto saber. Y en este sentido si se quiere,
el perverso es el analizante por excelencia.
$0a
40a
Sujeto supuesto gozar

Por eso debemos volver sobre el sujeto supuesto saber para poder
abordarlo en la experiencia de una manera que contemple esta frmula. Ai 0 a. Y es que el sujeto supuesto saber es una figura del Otro, es la
figura del Otro como consistente. Y la consistencia es precisamente lo
que se exige al analista. Llegado el caso, eI punto fijo: siempre la regularidad. Si podemos escribir la insuficiencia del Otro como 41, debemos
tener en cuenta que esta insuficiencia suele estarle prohibida al analista en la experiencia, y que, por el contrario, s empre se le exige la consistencia. Y esto hasta tal punto que Lacan -en la pgina 804 de los
Escritas- debe dar a instruccin precisa de no descuidar la insuficiencia, sin la cual la transferencia se eterniza. La vacilacin calculada de la
neutralidad consiste en mostrar la insuficiencia. Entonces el sujeto
342
"Yo no pienso"
La existencia me condujo hasta este punto y pregunto si se puede
simplemente oponer como solemos hacerlo la ficcin del Otro y lo real
del objeto a.
Que el Otro sea una ficcin nos obliga por cierto a no olvidar nunca
el carcter de artificio de la experiencia analtica, que alcanza incluso a
343
LAS F7CCIONES DEL OTRO Y DEL OBJETO
esos efectos de verdad que sabemos que son estrictamente contextual es, como verificamos precisamente en las reseas de los casos. Cuanto
ms finten amos situar los efectos de verdad en la experiencia, ms aparece que este efecto de verdad es un efecto de contexto. Nosotros lo
ver camas sobre todo este ao en el ciclo de conferencias del IRMA
sobre el clculo de la interpretacin, que intentan en efecto circunscribir lo ms estrechamente posible el efecto de verdad en la experiencia.
El mrito de los trabajos de este ao es dar un poco de consistencia a
un efecto qui depende por excelencia de la inconsistencia y que es por
excelencia evanescente. Luego, ficcin del Otro, a no olvidarlo.
En esta dfada (4. y a) podemos contentarnos con lo real del objeto?
Acaso podemos contentarnos diciendo que el objeto es real? Por supues o, Lacan lo dijo. Lo dijo para marcar que no era imaginario. Pero
no es esta la ltima palabra. Lo que intentarnos retomar este ao no
tendra ningn sentido si el objeto a fuera pura y simplemente real, si
creyramos tratar en la experiencia con lo real del goce. Solo nos expresamos as por comodidad, pero una comodidad cuyo resultado es frenar, hasta volver imposible, desvalorizar la logificacin de la experiencia. El objeto a, digmoslo sin vueltas, es tambin una ficcin de la
experiencia. Por eso se puede pensar inscribirlo en el lugar del semblante. Ciertamente, el objeto a est en el camino que va de lo simblico a o real:
Que est en este camino no significa que no palidezca al acercarse a

lo real. Si no lo percibimos, ya no hay diferencia entre el analizante y el
perverso, puesto que, ciertamente, el perverso agrega a a A, suplementa con goce eI campo del Otro como desierto de goce. Pero este plus de
gozar lo agrega en lo real. No lo agrega ficticiamente. Debido a que
hace existir perfectamente a Otro, no tiene ninguna necesidad de entrar en anlisis. De hecho esto a veces le cierra incluso la entrada al discurso analtico. El perverso hace existir tan bien al Otro que, como
resultado, l mismo es el sujeto supuesto saber. El contraejemplo del
perverso resulta convincente para mostrar que en la experiencia analtica no se trata de un en-s de goce en lo real sino del en-s de una con
sistencia lgica. Desde esta perspectiva, el perverso est cmodo con el

saber, y esto produjo incluso grandes eruditos. En la perversin hay un
acceso muy especial al manejo, incluso cientfico, del saber. El aspecto
incrdulo del perverso, e aspecto por el que conoce lo que se esconde
si seguimos a Lacan en esta paradoja no viene en absoluto de la
negacin pura y simple del sujeto supuesto saber, ms que en la medida de una identificacin profunda. A partir de esta identificacin, se
puede hacer precisamente el descredo, es decir, no encontrar nunca el
sujeto supuesto saber en el mundo, porque este engao fundamental,
si me permiten, lo constituye l mismo. Llegado el caso, esto aliviana
para el perverso las negociaciones con el mundo. Mientras que el neurtico est estorbado por el saber. Por eso intenta obtener la ltima palabra, intenta obtener la verdad a travs de la experiencia analtica,
cuando tiene acceso a ella. Busca obtener del saber efectos de kerdad.
El resultado, desde esta perspectiva, es hacer surgir lo ininterpretable
en el anlisis, como lo califica Lacan, la presencia del analista como
equivalente a la consistencia lgica del objeto a.
Dado que el en-si en cuestin es una consistencia lgica, el analista
puede volverse su semblante, esto es, puede imitar el plus de gozar. Y
lo imita sobre todo, por ejemplo, por ese rasgo de pulsin que es el silencio. Se trata, pues, de una afectacin, en el sentido en que afectar
quiere decisfingir, ostentar algo. El analista finge esta consistencia lgica al ocultarse del campo de a visin y al callarse. Son rasgos esencialmente negativos, rasgos de sustraccin. Por otra parte, de este modo
cobra relieve todo lo que l dice cuando habla, puesto que habla. Cada
vez que habla, pone en riesgo esta afectacin fundamental. Esto solo
es posible porque, pese a todo, se puede concebir que la causa del
deseo hable [cause]. Ya en latn se produce el equvoco entre la causa y
el proceso. Fue porque cau er [causar, hablar] quiere decir plaider [defender, justificar] por lo que se lleg a la idea de bavarder [charlar] para
decir causer.
Como el objeto a es consistencia lgica; el analista no est en la
experiencia en calidad de sujeto sino "que da cuerpo con su ser
mismo a la produccin de un irreal", como refiere Lacan el 10 de junio
de 1969, en "El acto psicoanaltico". Lacan llama produccin de un
irreal al objeto a, el cual no es percibido entonces como un real sino
por el contrario como un irreal, es decir, como de la misma estofa que
344
345
a
S
JACQUES-ALAIN M1LLER
las ficciones. De aqu que cuando habla, el analista debe demostrar no

estar sujeto a los efectos del significante. Tendr que aprender a causar 'hablar como n, tendr que demostrar su yo no pienso, puesto que
las marcas del pensamiento son formaciones del inconsciente.
Y demostrar su y no pienso cuando habla es permitir al analizante
verificar su yo no pienso. Adems, explica por qu se puede ser lacnico
sobre los afectos del analista. El analista no debe verse afectado. Dado
que est afectado, como cada hijo de vecino, esto exige que finja no
estarlo. Desde esta perspectiva, es un hipcrita. Y reconozcamos que es
todo lo que algunos aparentan haber aprendido de la experiencia analtica. Adems, l no finge solamente no estar afectado, l finge sus afectos. No quiere decir que los acte no hay necesidad de tomarse este
trabajo digamos que sus afectos estn siempre afectados, en el sentido
de que estn siempre destinados a un uso. Es esto lo que se indica cuando se dice que estn afectados a determinado puesto. Los afectos del
analista, lo quiera o no, siempre estn afectados a cierto uso significante del lado del analizante. Ya sean los testimonios de su placer, de su
alegra, de su inters, de su asco, de su clera o de su afecto, para el
analizante valen como signo de que el Otro existe. Se trata de algo inevitable. Por eso, machacar con que el Otro no existe no obstaculiza en
absoluto el desarrollo de la experiencia. Para el analizante, valdr siempre como signo de que el Otro existe. De cierta manera eso sera el afecto del analista: est por fuerza consagrado a lo inautntico. En todo
caso, es lo que le hace sufrir la experiencia analtica. No hay que desestimar las resistencias que el analista opone a esta vertiente, para poder
justipreciar su ejercicio. Oficiar de semblante tiene consecuencias del
Otro lado, del lado del analizante. Si lo que el analista sufre por fuerza
en la experiencia es la inautenticidad, esto vicia hablando con propiedad su ejercicio mismo. De aqu que haya en el fondo un afecto del psicoanalista que este debe ms bien cultivar y que es el nico sin duda en
ponerlo en condiciones de escapar a la consuncin de lo inautntico.
habla de ansiedad, no de angustia, puesto que con la ansiedad se trata,

por el contrario, de un afecto de falta. Despus de todo, lo mejor que
puede hacer el analista es conservar de la neurosis el embarazo con el
saber, un embarazo a condicin de no desembarazarse de la cuestin.
Esta es la condicin de la autenticidad de su ejercicio, y es tambin la
condicin necesaria para hacer llegar al analizante en la experiencia a la
desuposicin del saber; es decir, puesto que ese es el fin, que el analizante pueda desafectar al Otro, como se desafecta un lugar, una barraca.
No significa simplemente que ya no se los quiera, sino que ya no se los
utiliza. Por eso Lacan poda hablar del masoquismo intrnseco de la posicin el analista, ya que la experiencia lo conduce a su propio desafecto.
Dije que el perverso era el ejemplo del antianalizante. Pues bien,
cuando recordamos el manejo del objeto a en la experiencia, conservemos esto en la memoria. Sepamos que nos falta diferenciar lo que
podemos decir de la posicin del objeto a del uso que hace de l el perverso. Basta hacer esto con precisin para distinguir el estatuto del
plus de gozar en lo real de su estatuto de ficcin, de irreal, en la experiencia. Por otra parte, esto permite a Lacan dar la sigla S(A) como
emblemtica del perverso. En primer lugar, no hay barra, lo que figura
bastante bien lo que se llam en el perverso la denegacin de la castracin. Pero tiene corno correlato de significacin un yo s. Hay un yo s
del perverso. La sigla s(4), que Lacan propone para el neurtico, es por
el contrario un yo no s. No s y lo experimento.
No debe creerse sin embargo que el yo no s, que escarde el enunciado neurtico en el anlisis, sea tan banal. Al contrario, es la emergencia, la traduccin en palabras del materna s(4). Esta sigla funda el
sujeto supuesto saber y el squito de afectos que lo acompaa, este yo
no s que emerge tambin en el enunciado del fantasma con un ya no s
ms. Vernos bien en este enunciado lo que se extrae de un saber sobre el
goce justo en el borde de un profundo yo no s. El enunciado del fantas
ma, tal corno Freud mismo lo presenta, es justamente lo que puede entreverse y que est enseguida connotado por un ya no s ms. Est jus-
Lacan seala este afecto del psicoanalista en fin, el buen afecto que
es estar pendiente de la ansiedad por saber ubicar su yo no pienso. Lacan
tamente extrado del yo no s.

Yo no s es una primera forma de traducir este s(4). La segunda
forma es remarcar que para el neurtico, al contrario del perverso, el
deseo del Otro se significa. Para el perverso, no se significa; lo que se
significa no es otra cosa que la voluntad de goce.
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347
"Yo no s"
LAS FICCIONES DEL OTRO Y DEL OBJE`10
Desde esta perspectiva, para presentarlo, Lacan menciona la fobia

como evocando en el mejor de los casos este s(.4). La fobia es la estructura o el lugar donde este s(A) se significa plenamente pueden leerlo
en la pgina 26? de De un Otro al otro. Vemos cmo el sujeto est afectado, de la manera ms convincente, ms catastrfica, por el deseo del
Otro que da llegado el caso en lo imaginario las formas ms floridas. Se sabe que estas formas pueden ser tambin estrictamente invisibles, no siendo visible ms que la barra que prohibe ir ms lejos.
Por este rodeo, casi estoy en condiciones de tratar a a como consistencia lgica Para eso, no basta solo la teora de los conjuntos, y pondremos la vez que viene nuestros pasos en el camino de Lacan. Para
terminar, me contentar con marcar lo que testimonia la articulacin
del saber y el goce. No solo del saber y el deseo sino del saber y el
goce. Lo que la testimonia mejor y se le puede rendir, por qu no,
homenaje a Simone de Beauvoir es el trabajo que se tomaron durante
siglos los hombres para impedir a las mujeres saber y, sobre todo, para
prescribirles qu deban saber. Ciertamente, algo de esto ahora termin. Pero no hace mucho tiempo. Basta ver el pblico presente para
entender hasta qu punto estamos lejos de una segregacin de los
sexos. Es verdad que Simone de Beauvoir es contempornea justamente en nuestra sociedad del momento en que cay en desuso esta interdiccin de saber referida a las mujeres o esa preocupacin especial por
la educacin de las muchachas, que haba sido un tema obligado de los
pensadores desde la ms alta antigedad. Cabe agregar sin embargo
que esta prohibicin tena dos caras; es decir que a la vez revelaba que
los hombres estaban persuadidos de que las mujeres saban algo que
ellos no saban, que tenan un acceso a un saber prohibido a los hombres. En el fondo, se tomaban una revancha al prohibirles el saber que
con dificultad ellos elucubraban.
Este saber atribuido a las mujeres por los hombres era un saber
sobre qu? Ellos crean que ellas tenan naturalmente acceso a cierto
saber del amor, a cierto saber del goce, en la medida en que justamente
los hombres pensaban que ellas tenan ms goce.
Y bien, tal vez fue por el psicoanlisis como los hombres terminaron
por darse cuenta de que las mujeres no saban ms sobre eso, y que
tener la experiencia de este goce suplementario no las pona en condidones de conocerlo. A partir de esta decepcin, adems Lacan se hizo
famoso por construir sus esquemas de la sexuacin femenina. Quizs

haya sido en ese momento, marcado desde mucho antes de lo que se
piensa por el psicoanlisis, por la ficcin del psicoanlisis, cuando las
barreras de siempre en cuanto al saber cayeron. Lo que no significa por
otra parte que esto beneficie a alguien. Bien, hasta la prxima!
348
23 de abril de 1986
349
XX
El psicoanlisis y la teora de los conjuntos
I lace quince das hice como introduccin un breve excurso sobre el

caso, y me di cuenta de que esto haba atrado la atencin, a pesar de
su carcter alusivo a la logificacin de la experiencia.'
Qu puede hacer el analista para transmitir su experiencia, para
transmitirla en otra parte que en la cura, es decir, para hacer algo distinto que una iniciacin? Hay en primer lugar para cargar las tintas
sobre el tema lo que responde al caso y lo que testimonia el esfuerzo
perseverante hecho al respecto de manera colectiva, en particular pero
no solamente, en la Seccin Clnica y sobre todo en las conferencias del
IRMA. Lo que corresponde cada vez al caso [cas], cada vez que vale la
pena, es una dificultad [tracas]. El caso vale por la dificultad.
El calculo de la interpretacin
Una dificultad no es un embarazo En tiempos ahora lejanos, hacia
los inicios de la Seccin Clnica, record la etimologa de la palabra
caso, a saber, casos, "la cada, lo que cae". Esto nae haba permitida decir que el trmino caso, que nos pareca antes demasiado mdico corno
1. La sesin del 30 de abril de 1986 consisti en una ritervend4ri de Willy Apenan.

Esta intervencin se encuentra publicada en L'IT? 28, Pa rs, Seuil, oct.-dic. 19'5, pp. 12y
13. [N. de la T.]
351
EL PSICOANLISIS Y LA TEORiA DE LOS CONJUNTOS
para ser habitual en el psicoanlisis, era por el contrario especialmente

apropiado, y que las formaciones del inconsciente, en su definicin
freudiana, son casos. Fue por otra parte esta consideracin la que haba
conducido, por ejemplo, a abrir una rbrica en Ornicar? sobre las formaciones del inconsciente, donde la resea de casos se limitaba a lo
que sobresala y al anlisis de una sola formacin del inconsciente. Se
estaba, pues, al abrigo de lo que llamaba hace quince das narracin.
Solo haba resea de la pura confrontacin del significante con el sujeto en la formacin del inconsciente. Adems, la idea misma del clculo
de la interpretacin -cuyo punto de partida para lo que es el trabajo de
este ao es una interpretacin- responde completamente a esta orientacin hacia el detalle. La etimologa del trmino caso, que record hace
tiempo, me remite hoy a la de tracas [dificultad].
Pues bien, tracas viene de traquer lo que significa sacudir el seto para
hacer salir la caza. Hasta tal punto que en el siglo XV el trae son las huellas de las bestias. Tambin se utiliza trace [huella] en la misma poca y
se dice -la relacin no es evidente pero para nosotros es sugestiva,
estoy explotando por supuesto el Bloch y Wartburg- tout h trae para
decir que se interviene sin reflexionar. Como ven, eI trmino caso resulta sumamente apropiado para el psicoanlisis. El trmino tracas tambin le conviene puesto que nos aporta a la vez el tout h trae [sin reflexin], del que esperamos resultados sobre nuestra traque [dificultad] en
la experiencia analtica Agrego que de all proviene adems el trmino
tracasser [inquietar], es decir, "agitarse por poca cosa". Finalmente en el
siglo XVII terminamos por decir tracas a partir de tracasser. Una crnica de tracas sera despus de todo quiz ms exacta en cuanto a lo que
se espera en este ejercicio del analista
Qu se verifica a propsito de este clculo de la interpretacin? Se
verifica precisamente que esta interpretacin se hace sin reflexionar
[tout b frac] y que la premeditacin en este caso est seriamente limitada. Los testimonios honestos que podemos tener se orientan en este
sentido de la no reflexin, mucho ms que en el del dominio. La conclusin que se extrae de los testimonios acumulados es que este clcu
lo de la interpretacin se distingue de la premeditacin. De manera
general, la meditacin no est en absoluto en concordancia, en armona
con el inconsciente. Una meditacin no valdr nunca lo que un lapsus
o un chiste. Hasta tal punto que en lugar de decir clculo de la interpre-
tacin, tambin se hubiera podido decir sorpresa de la interpretacin.

Pero, justamente, por haber dicho clculo, sin acentuar la meditacin de
quien sera su agente, a saber, el analista, ya se daba su acento lgico a
la prctica misma. Me baso en el dicho de Lacan que sostiene que sin la
lgica la interpretacin sera imbcil. El buen lgico, como lo quiere el
refrn, es odioso al mundo. Lacan recuerda este esfuerzo de logificacin de la experiencia en "El tiempo lgico...". Menciono esto a propsito de que Jean-Pierre Klotz me envi una breve carta que establece la
relacin entre este tiempo lgico -a cuyo desciframiento l dedica sus
esfuerzos actuales- y mi esfuerzo por recordar y percibir la consistencia lgica del objeto a como xtimo en el Otro.
Es claro que Lacan quiso dar una consistencia lgica al tiempo y
que hay motivos para recordar cmo lo retom en su seminario Aun,
precisamente donde el objeto a vira al semblante. Lacan recuerda al
mismo tiempo, a propsito del tiempo lgico, que la funcin de la
prisa debe vincularse al objeto a. De modo que puede hacerse del tiempo lgico una dimensin de dicho objeto. Sobre esto estoy de acuerdo
con Jean-Pierre Klotz: se supone que se le reconoce al proceso lgico
-es la ambicin de Lacan- una estructura intrnsecamente temporal y
no espacial como la escritura nos lleva a imaginarlo. En el fondo, el
tiempo lgico se construye sobre esto, sobre el tiempo apremiado, y en
la medida en que esta prisa temporal no es contingente sino que forma
parte del movimiento lgico mismo. Desde esta perspectiva, la prisa y
la sancin integran el proceso lgico. No es una determinacin psicolgica que desde el afuera sera aportada al proceso lgico, no hay sujeto
psicolgico en este tiempo lgico, hay un sujeto de pura lgica, defindo de tal manera que se pueda decir que el tiempo apremia. Evidentemente, esto supone otra lgica que la que creemos clsica. Uno se imagina que la lgica no ira con el inconsciente, con un inconsciente que,
no conociendo el tiempo, ya no conocera la contradiccin. Se utiliza
para eso la referencia freudiana. Sin embargo, no es una objecin puesto que, como lo recuerda Lacan, hay lgicas -l se invent una- que
admiten en su base la contradiccin, que al menos le dan su lugar y de
modo operativo. No la excluyen y sin embargo se formalizan; es decir
que son lgicas de puros maternas. Si se lo olvida, se abre una va libre
al oscurantismo a propsito del inconsciente, donde Lacan alinea el
nombre de Jung junto al de Abraham. Este oscurantismo tiene vta libre
352
353
JACQUES-ALAIN MIL LER
EL PSICOANLISIS Y LA TEORA DE LOS CONJUNTOS
desde que se plantea que el inconsciente no se vincula con la lgica

pero s por ejemplo con el instinto, con la maduracin, con la biologa.
hay usos ms complejos, dado que a veces es la forma misma la que

puede considerarse paradigma, en el sentido de modelo, respecto de
las cosas sensibles.
Me imagino que cuando Lacan utiliza el trmino paradigma tiene en
la cabeza ese breve estudio muy conocido en su poca de Victor
Goldschmidt sobre el paradigma en la dialctica platnica. Se trata de
un trabajo enorme puesto que el conjunto de los dilogos de Platn
podra ser reclasificado a partir de este estudio que hace un inventrario
de los diferentes usos de los paradigmas platnicos. Este estudio nos
recuerda el procedimiento dialctico que es el paradigma, cuya funcin
ms clara est ejemplificada por El sofista. Cito la traduccin de
Goldschmidt: "Respecto de todo, siempre es necesario ponerse de
acuerdo...". Se refiere al tema sobre el que se discute. Y es que en los
dilogos de Platn, se discute. En el psicoanlisis, en cambio, es duro
discutir, y justamente se lo intenta a propsito de los casos. Sin duda
no es casual que sea a propsito de estos casos y de estos tracas como
finalmente ms se discute. Puesto que, si no, se enuncia, que es lo que
yo hago aqu.
Retomo la cita:
El caso y el paradigma
Esta relacin con la estructura interesa precisamente al caso. Y en la

medida en qu interesa al caso se puede entender esta estructura por lo
menos de tres maneras.
El caso concierne a la estructura primero como estructura clnica.
No hay caso que valga si no tiene relacin con la estructura, ya sea la
clnica, ya -en segundo lugar- la estructura del discurso analtico, y, en
tercer lugar, la estructura tomada absolutamente, puesto que hay en
efecto este uso de Lacan de decir la estructura como tal, con el la de
unicidad y de notoriedad. La estructura tomada absolutamente es lo
que Lacan escribe S(A).
No entiendo por qu se difunde este uso defectuoso de decir barra
en lugar de barrado. Lacan, por lo que s, nunca dijo eso. No se dice A
barra. La barra no est al costado, sino encima, y por eso es preciso
decir barrado. En fin, me mantengo en mis trece.
Luego segn alguno de los tres modos que acabo de mencionar
(estructura clnica, estructura del discurso analtico, estructura tomada
absolutamente) el caso debe remitirse a la estructura. Esta es la condicin para que sea un paradigma, trmino difundido por el hincapi que
hizo Lacan en no prodigar los ejemplos clnicos. Pero cuando lo hace,
los eleva al paradigma.
El paradigma es comprensible para todo el mundo, es una palabra
del orden del vocabulario casi corriente, en todo caso, de un uso tcnico, gramatical Pero cuando Lacan lo utiliza -y nosotros despus de
l-, conviene recordar que paradigma es un trmino sobre todo platnico y que implica precisamente una relacin con la forma platnica.
Lacan no dudaba en calificar estas formas de significantes. En algn
momento se burl de Platn por ser un dbil que flota entre los discursos. Pero, en otra vertiente, estas formas platnicas son para Lacan significantes. De ah el valor de paradigma, que en este caso significa ejemplo, ejemplo de una forma, ejemplo sensible, ejemplo en las cosas
sensibles de estas formas ideales. Evidentemente, si se retorna a Platn,
354
Respecto de todo, siempre es necesario ponerse de acuerdo acerca del objeto mismo gracias a las definiciones, en vez de atenerse al nombre solo, sin
su definicin. [...] No obstante, todos saben desde muy antiguo que los
grandes problemas, aquellos que cuesta mucho esfuerzo resolver adecuadamente, deben abordarse en ejemplos pequeos y fciles antes de abordar
los casos importantes. Por eso [...] te propongo ahora lo siguiente: [...]
practiquemos en un objeto fcil el camino que nos llevara a ella, a no ser
que t propongas una va de acceso ms directa.
No tengo ninguna que proponer.
Quieres entonces que, ocupndonos de un objeto simple, intentemos
ponerlo como modelo de algo ms grande?
Este es un pasaje de El sofista (218 c-d) que sita el paradigma como
un ejercido previo para la reflexin y que puede ser un ejemplo de
cmo se lo utiliza en gramtica. Si quieren saber cmo declinar en latn
una clase de palabras, dan el ejemplo sobre una palabra que valga para
todos los elementos de esa clase. De la misma manera, para los verbos
franceses, se les ensean las declinaciones paradigmticas, a partir de
lo cual, s saben declinar el verbo aimer [amar] con sus diferentes perso355
nas y en sus diferentes tiempos, saben hacer lo mismo con manger

[comer], pero no saben hacerlo con har [odiar].
Pero, finalmente, Io paradigmtico no se detiene en este uso previo
de un objeto banal antes de abordar el gran tema, aunque tiene un
valor dejar de lado un trmino que uno se reserva para lo que vendr y
tomar primero algo que aparentemente no tiene mucha importancia,
algo en lo que uno no se interesa, algo que neutraliza el afecto que se
podra experimentar por lo que es la cosa misma de la que se trata. A
veces se ve que lo que se haba elegido dejar de lado de este modo, por
banal, posee relaciones ms estrechas de lo que se crea al comienzo
con lo que se trataba de ilustrar. As se comprueba que la eleccin del
paradigma no es aventurada, azarosa, que a posteriori encuentra a
menudo, aunque no siempre, un valor eminente.
Entonces, qu constituye el valor propio del paradigma? Su valor
es, pues, presentar un caso particular pero del que se pueden extraer
consecuencias que valen para lo general, para el gnero. Desde lo particular, y con la ventaja de esta encarnacin banal, podemos remontarnos a lo que debemos llamar no solo gnero sino tambin estructura.
He aqu lo que hace de un ejemplo un paradigma, incluso en la gramtica: es un caso pero que exhibe la estructura en el caso. Elevar el ejemplo clnico al paradigma es exhibir la estructura en el caso.
No es, pues, casualidad si Lacan introduce tal trmino platnico en

su clnica. De este modo se recuerda, aunque esto no sea legible para
todos, que la clnica psicoanaltica la experiencia, la prctica son realistas, en el sentido de que no son nominalistas. Ya me explay sobre
el tema, ya expliqu la eleccin de Lacan del realismo en el sentido
medieval respecto del nominalismo. Me refer a esta eleccin que a
primera vista poda parecer paradjica porque suele pensarse que el
nominalismo pone ante todo el acento en el significante. Cabe agregar
que la mayora, si no todos los estructuralistas, se creen nominalistas.
Roland Barthes, por ejemplo, se crea nominalista. Y destaqu hace
tiempo en qu se distingue Lacan: l se distingue por su realismo de la
estructura.
Les recomiendo leer sobre el tema un libro que acaba de salir, que
no ser un xito de ventas, y que se titula Le statut parslen des nominalistes. El autor es un tal Paqu, y lo public PUF. Pas parte de la ltima noche devorando esta obra. Es verdaderamente la primera vez que
se entiende algo sobre este asunto. Aclaro que es una obra que tenemos en 1986 pero que se public en alemn en 1977, y acaba de ser tra
ducida por Martineau, eminente traductor de Heidegger. Y bien, es
entonces la primera vez que se entiende algo sobre este asunto oscuro
de Le statut parsien des nominalistes. Se trata de un texto, un edicto que
es un caso clebre en la lgica medieval, que data de 1340 y por el cual
la Sorbona condenaba aparentemente la doctrina de Guillermo de
Occam, a quien su navaja volvi clebre. La famosa navaja de Occam,
los occamistas... Solo que, a pesar de que nunca se entendi en verdad
de qu se trataba, este edicto muestra que en esa poca se tomaban
verdaderamente en serio estas cuestiones. Hubo, pues, una especie de
estatuto parisino de Lacan y de los lacanianos, es verdad, una especie
de edicto de excomunin pero que no tena el alcance de ese que precipit a la gente a las fortalezas amigas para protegerse de la captura.
Cuando en esa poca se tocaba como convena al significante, se corran grandes riesgos. A diferencia de lo que nos ocurre hoy, que hay que
utilizar una bazuca para ser tomado en serio. Hoy no se toma a los
nominalistas tan en serio como a los terroristas. En esa poca, los nominalistas eran ciertamente terroristas.
El problema de este edicto que muestra que la escolstica ya era
bastante densa para los escolsticos mismos es que nunca se entendi
en verdad a qu apuntaba. En esa poca ya estaban casi tan confundidos como nosotros y se necesit a este seor Paqu para explicarnos
los intrngulis increblemente sutiles de este estatuto parisino. Paqu nos
hace notar que el firmante fue el rector Buridan, quien era l mismo un
occamista del que cabe pensar que se las haba arreglado en sus sentencias para que nadie entendiera nada y que as los nominalistas
pudieran continuar tranquilamente su labor de zapa como antes. El
seor Paqu no es un lgico de profesin segn me enter por esta
edicin, sino un diplomtico que pas su vida en las instancias internacionales. Paqu destaca, al pasar, la personalidad de Buridan. Ustedes conocen el asno de Buridan, que es tambin un paradigma lgico:
un asno es situado entre dos montones de heno y no sabe cul comer, y
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357
El realismo de la estructura
IACQUES-ALAIN IVIILLER
pues, si la cosa sigue as, morir. Nunca se supo sobre qu era el paradigma, porque puede servir para un montn de cosas: por ejemplo,
que cuando el estmago le tire un poco el asno comer cualquiera de
los dos; tambin puede conducir a una exaltacin de la libertad de
decisin sin fundamentos argumentados, puesto que no hay ninguna
que valga ms que la otra; y asimismo puede ilustrar la duda como
equivalencia lgica. Se presta, desde esta perspectiva, a muchas cosas.
Bsicamente muestra que Buridan no era un asno y que por su manera
de retorcer el significante no se saba si era s o no. Conocen la leyenda
a propsito de Buridan y de la reina Juana de la torre de Nesle. Resulta que el lado femenino de la familia real, en ese siglo XIV, se diverta
mucho. La reina atraa a jvenes para orgas y los suprima paso seguido arrojndolos al Sena. La leyenda dice que Buridan fue y que se esca
p porque haba pedido en el momento en que lo ataban que le dejaran
el brazo derecho libre para poder persignarse en el agua, gracias a lo
cual pudieron sacarlo del Sena sus compaeros. Esta ancdota vuelve
verosmiles las astucias increbles que se incluyen en Le statut parisien
des norninalistes.
La bula de excomunin de Lacan que haba sido redactada por la
IPA est muy lejos de estas finezas. Les recomiendo entonces la lectura
del libro de Parqu, que exhibe por primera vez una presentacin muy
viva de los debates de esta poca y a propsito de un documento de
autoridad, de un significante amo negociado de todos lados.
El nominalismo simptico a los autores es sin duda subversivo en
"la historia del pensamiento". Constituye una ruptura en el pensamiento sobre el lenguaje y el pensamiento, una ruptura que prepara
eso de lo que nos vanagloriamos como el pensamiento moderno.
El nominalismo consiste en primer lugar en plantear simplifico
excesivamente que la nica realidad son las cosas singulares de la
experiencia, que existen fuera del alma, es decir, fuera de la esfera de la
conciencia. Si la nica realidad es lo que existe uno por uno en la experienda, lo universal, las formas, no son ms que conceptos, con lo que
estos implican de arbitrario; precisamente, se los puede cambiar. Este
nominalismo abre tambin una larga carrera al amo y poseedor de la
naturaleza Incluso, como para los nominalistas los universalia eran ya
conceptus, ya ternunus, se los llam terministas o conceptistas. Si esto
caus una insurreccin, fue porque tena consecuencias polticas segu-
ras. Si la Iglesia, eI Papa, no son ms que del orden del conceptus, vacilan sobre su base. Se atenta, pues, contra la autoridad recordando que
el significante amo no es ms que un semblante. Este es el valor del
nominalismo.
Pero no es esta la va que elige Lacan. Tanto en su lgica como en su
clnica, l elige la va antigua, la va del realismo, que plantea que los
universalia o mejor las formas, los significantes no son conceptos. Por
supuesto, el significante tiene una vertiente que toca el semblante,
especialmente en el discurso del amo; por eso no hay que decirlo. Pero
tambin tiene otra vertiente por la cual es una cosa, una res. Cabe aclarar aqu que, puesto que se habla de la cosa, en este caso cosa o res es
Sache y no Ding. No hablamos aqu de la Cosa. Se trata de una cosa, de
una res en el sentido de Sache, es decir que eso existe. Existe fuera del
alma. El realismo plantea que en la realidad no solo existen las cosas
singulares, sino tambin los universalia. No existen solamente esta cosa
roja y despus esta otra cosa roja que se podran contar, sino que el
rojo, el color rojo, existe ms verdaderamente que las cosas rojas. Para
los realistas la cosa particular es solo un caso, algo que cae de este universal; es un caso pasajero de la res universalia.
Evidentemente a nosotros hoy nos cuesta entender esto. A diferencia de lo que ocurra en el siglo XIV, hoy lo subversivo es el realismo.
Nosotros somos en efecto todos norninalistas. Tratamos los significantes como representaciones de conciencia. Por eso Lacan hace equivaler
el significante no a la representacin eso sera nominalismo sino al
representante de la representacin, y acenta esta diferencia. Lacan
puede calificar de significante la expresin freudiana representante de la
representacin, siempre que se perciba que el significante es una cosa
(Sache). Este es un punto crucial de su enseanza. Porque, si no, se le
podra oponer la distincin freudiana de representacin de palabra y
representacin de cosa para decir que lo que cuenta para Freud en el
inconsciente son las representaciones de cosa. Se lee en ese momento a
Freud como si fuera nominalista. Lacan responde diciendo que cuando
Freud habla de las cosas, se trata de significantes. La enseanza de
Lacan se refiere a ese punto y de ah el valor de su retorno a Freud:
el significante no es solo semblante, no es solo representacin sino
representante de la representacin, y que, como quiere el realismo, las
estructuras, tales como las universalia, subsisten independientemente.
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359
Eso es 1.1 realismo, y es lo que est en juego en la elevacin del caso al

paradigma. Las estructuras no estn hechas para permanecer en el
ropero; estn presentes en el caso, donde hay que demostrarlas. Se debe enriquecer lo que podemos saber de la estructura a partir del caso.
No se trata de arrojar no s qu descrdito sobre la narracin para
sustituirla por la lgica, sino de recordar, en la resea del caso mismo,
el realismo de la estructura. Esto nos conduce a la relacin entre la teora de los conjuntos y el psicoanlisis, que no nos podemos ahorrar para marcar la consistencia lgica del objeto a y dar su frmula a la extimidad.
En primer lugar, Lacan se vanaglori, de un modo divertido, de

haber reducido eI psicoanlisis a la teora de los conjuntos. En segundo
lugar, se puede considerar la teora de los conjuntos, por el uso que l
hace de ella, como un paradigma. l la ofrece al analista para que se
ejercite en percibir en el materna las impasses y tambin los pases que le
propone la experiencia analtica. En particular, lo que puede valer
como paradigma, como ejercicio previo, es el nudo de paradojas que se
descubre desde los comienzos de la teora de los conjuntos. Y, en tercer
lugar, la teora de los conjuntos no es un paradigma entre otros para
Lacan, puesto que la califica con la estructura misma, S(4), lo que extrae precisamente de las paradojas que demuestra dicha teora.
Tenemos, pues, un nudo, y no faltan citas de Lacan que pueden
deslizarse bajo una de las tres rbricas: la reduccin del psicoanlisis a
la teor, de los conjuntos, el aspecto de ejercicio de esta teora, el hecho
de que esta califica a la estructura misma. Simplemente, se podra
hacer la doxografa de Lacan. Referir sus opiniones es hacer la doxografa de esta obra importante que puede nutrir pareceres perfectamente contradictorios. Uno puede hacer batirse -y por otra parte se
asiste a ello- a Lacan contra Lacan. Y es que hay una polmica interna
a su enseanza.
No fruncimos el ceo al subrayar estas contradicciones en general
progresivas; ante todo intentamos encontrar a orientacin, y no nos
deleitamos on una doxografa lacaniana.
Quiz para comenzar haya que decir unas palabras lo ms simples

posible sobre el conjunto. Y lo ms simple es la definicin de 1895 de
Cantor, que les dictar aunque esto no me guste mucho, vale la pena
tenerla como memento-: "Un conjunto es una coleccin que forma un
todo de objetos definidos y distintos de nuestra intuicin o de nuestro
pensamiento. Los objetos son llamados elementos o miembros del conjunto".
Esta definicin, como pueden constatar, no tiene nada formalizado.
Es una definicin ingenua, que todo el mundo puede comprender sin
pasar por frmulas. En adelante, se dir que estos elementos pertenecen al conjunto o que el conjunto contiene estos elementos.
Se puede notar la exigencia del todo que preside el conjunto. Ya tienen una idea de la orientacin de Lacan sobre la cuestin, puesto que
su uso principal de la teora de los conjuntos es hacer tropezar con
colecciones que no forman todo, es destacar de diversas maneras el no
todo que la teora de los conjuntos presenta casi de inmediato.
Podra incluso subrayar la expresin objetos definidos, que significa
en efecto algo completamente preciso. Quiere decir que para un conjunto dado y para cualquier objeto siempre se debe poder decidir si
este objeto pertenece o no al conjunto. Es decir que un conjunto supone una decisin, supone un s o un no. Supone, pues, una decisin
binaria en principio siempre posible aun cuando no lo sea efectivamente en la experiencia
Tambin se puede subrayar la expresin objetos distintos, que quiere
decir que el concepto cantoriano del conjunto implica que todos los
elementos del mismo conjunto son diferentes. Un elemento figura o no
en un conjunto, pero no figura en l varias veces.
Aunque esta definicin cantoriana es simple, implicar requisitos
bastante precisos. Este tipo de precaucin fue la que, a diferencia de
Cantor, descuid un espritu tan distinguido como Frege. Saben que
fue a propsito de Frege como Russell invent su paradoja, que quiz
conocen bajo la forma del barbero del pueblo que rasura a todos lo que
no se rasuran a s mismos, y se trata pues de saber si l se rasura a s
mismo. Como ven de inmediato, hay un montn de soluciones; por
ejemplo, que el barbero vaya a otra parte, fuera de la ciudad. Entonces,
despus de la navaja de Occam, el asno de Buridan, est la paradoja de
Russell. Son nombres propios que cuesta situar en el buen lugar. Pero,
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361
La paradoja de Russell
jACQUES ALAIN MILLER
EL PSICOANLISIS Y LA TEORIA DE LOS CONJUNTOS
en fin, para que tengan una idea, esta paradoja dio mucho que hablar
en vida de Russell. Para Frege sin embargo, la obra de su vida fue
derribada por una breve carta de Russell que traduje hace casi diez
aos, y cit en un curso en Vincennes. Nunca se la tradujo en francs y
me promet publicarla. No lo hice. Tendr que hacerlo.
Si Russell puede presentar esta paradoja tan destructora para Frege,
es sin dud a porque Frege haba descuidado este objeto definido que figura en la definic n de Cantor. Evidentemente, es algo discutible. Si
hubiera comenzado ms temprano este ao, yo habra podido detallar
las cosas. Hay un debate en torno a este asunto... Y hay un texto
importante que es una resea que hace Cantor de Los fundamentos de la
aritmtica, de Frege. Todo depende de cmo se lo interprete. Tengo aqu
el texto traducido al francs por Kaltenbeck. Habr que publicarlo. Los
editores de Cantor piensan que Cantor hace mal en agarrrselas con la
definicin de Frege. Piensan que Cantor desconoci lo que haba en
comn entre Frege y l. No es sin embargo lo que yo pienso. Yo creo
ms bien -y es la inclinacin de otro lgico vivo que se llama Kreiselque si Frege hubiera considerado esa exigencia, no habra cado bajo el
peso de la paradoja de Russell. El reproche de Cantor, cuya pertinencia
vern, es que Frege no tiene en cuenta que la extensin de un concepto
no siempre est determinada. Segn Cantor, Frege omite por completo
que la extensin de un concepto es en general cuantitativamente algo
por completo indeterminado. Solo en algunos dicha extensin est determinada de modo cuantitativo.
Qu quiere decir ese reproche? En 1885, Cantor reprocha a Frege
no haberse preguntado si un concepto tiene siempre una extensin
bien definida, es decir, si a todo predicado, a toda propiedad lgica,
corresponde efectivamente un conjunto en el sentido de la definicin,
es decir, una coleccin que hace un todo de objetos definidos y distintos. Esta preciosa negligencia de Frege permiti que surja esta paradoja
de Russell que desempea un papel completamente esencial en la definicin de la estructura en el sentido de Lacan. La estructura en el sentido de Lacan, la de S(4), es la estructura en la medida en que incluye la
paradoja de Russell, y en la medida en que incluye todos los efectos.
Se trata de saber si todos los conceptos, todas las propiedades lgicas definen o no conjuntos, si son s o no susceptibles de producir una
oleccin que d un todo.
La paradoja de Russell invita y obliga de inmediato a contestar que

no, que hay propiedades a las que no responden conjuntos como todo.
Son propiedades completamente decisivas, si no olvidamos de qu se
trata en el conjunto del que partimos. Se trata de un todo. Pero no
basta con esto. Se trata de un todo, es decir, de un reparto del afuera y
el adentro. Para que el conjunto funcione, se debe poder decidir si algo
est afuera o adentro. El conjunto, desde esta perspectiva, no conoce la
extimidad. Mientras que cuando se trata de la estructura realista de
Lacan, se la debe definir por cuanto vuelve posible, incluso necesaria,
la extimidad.
La paradoja de Russell viene de la suposicin de que existira un
conjunto particular -que se puede llamar w- que responde a la definicin cantoriana. Para que responda a esta definicin, hay que determinar una propiedad para saber qu se pondr en este conjunto que se
plantea que existe.
Ahora avanzar rpido. Se puede intentar poner adentro todos los
conjuntos, lo que introduce la propiedad lgica. Todos los conjuntos
forman parte de w si y solo si no forman parte de ellos mismos:
362
363
co(EEco<->E1E)
Se trata de una equivalencia entre E E w .. E E, donde E es la primera letra de ensemble [conjunto].
Esta frmula es una escritura completamente razonable de la paradoja de Russell, de su frmula de las matrices, de que existe un conjunto tal que para todo E, E forma parte de ro si y solo si E no forma parte de s
mismo.
La paradoja se contenta con plantear que en este para todo E, w est
incluido; es decir que omega es tambin un trmino a propsito del
cual uno se pregunta si pertenece o no a omega, como nos preguntamos si el barbero se rasura a s mismo, dado que solo rasura a los que
no se rasuran a ellos mismos. Desde que se plantea, con esta frmula,
que ca es tambin un E, se sustituye <o por E y se obtiene esto que causa
pese a todo algunas dificultades:
co E co 4- co co
Basta la sustitucin de E por co para que se deduzca la paradoja:
esto es exactamente lo que dice Russell.
Les leer la carta de Russell que es epocal en la historia del pensamiento lgico y que est fechada el 16 de junio de 1902:2
Estimado colega:
Conozco sus Begriffsschrift desde hace un ao y medio. Deb esperar hasta
ahora para encontrar el tiempo necesario para el estudio profundo que
quera hacer de su obra. Estoy completamente de acuerdo con usted sobre
los puntos esenciales [es as como Russell anuncia la catstrofe] y, particularmente, cuando usted rechaza de la lgica todo elemento psicolgico y
cuando le da un gran valor al establecimiento de una ideografa [luego, a la
escritura formalizada] para fundar la matemtica y la lgica formal, las cuales pueden difcilmente distinguirse. Sobre muchas cuestiones encuentro en
su obra discusiones, distinciones y definiciones que busco en vano en la de
otros lgicos. [...[
Hay tan slo un punto en el que encontr una dificultad. Usted dice que
una funcin puede tambin jugar el papel de elemento indeterminado. Yo
crea eso antes [quiere decir: crea que w siempre poda ser sustituido por E], pero
esta idea me parece hoy dudosa debido a la siguiente contradiccin. Tenemos to, que es el predicado "ser un predicado que no puede ser un predicado de s mismo [es en el lenguaje de las propiedades lo que les transcribo muy
rpido en el lenguaje de los conjuntos]. Puede w ser predicado de s mismo?
Para cada respuesta opuesta la otra se deduce. En consecuencia, debemos
concluir que to no es un predicado. De igual modo, no existen clases como
totalidad, clases que tomadas cada una como totalidad no pertenezcan a s
mismas. Conclu de esto que en ciertos casos una coleccin definible no
forma una totalidad.
Estoy a punto de terminar un libro sobre los principios de la matemtica en
el cual quisiera discutir su obra de manera muy profunda.
Est tambin la respuesta de Frege donde dice haber recibido un

sobre vaco que parece haberle sido dirigido por Russell. Esta respuesta es en su conjunto de una gran nobleza, y es que Frege ve desmoronarse lo que era el punto esencial de su trabajo:
Su descubrimiento de la contradiccin me produjo la mayor sorpresa y casi
dira la mayor consternacin; conmueve efectivamente la base sobre la que

esperaba construir la aritmtica. Parece pues que la transformacin que yo
crea posible [...I no siempre est permitida, que mi regla nmero 5 es falsa
1..1 Tengo que reflexionar an ms sobre este tema. Esto es tanto ms
grave en la medida en que con la prdida de mi regla 5 no slo los fundamentos de mi aritmtica, sino los nicos fundamentos posibles de la aritmtica, parecen desvanecerse. Sin embargo, creo posible que se planteen
condiciones para la transformacin que hagan que lo esencial de mi
demostracin permanezca intacto.
Los distintos intentos de Frege de reparar esa falla constituyen una

historia que los lgicos estudiaron. Sin duda no puedo transmitirles
todo el sabor de esta falla. Solo les doy el ncleo.
Hay evidentemente soluciones a la cuestin. La primera solucin es
decir que no hay w. Escribmoslo como lo hace Lacan, 3w. Aunque
tengamos El E, que es una propiedad lgica perfectamente admisible,
podemos decir que la coleccin de estos trminos no constituyen un
conjunto. Tenemos una coleccin pero que no forma un todo, es decir
que w no existe.
La solucin ms econmica, ms invisible, consiste en plantear un
conjunto previo a partir del cual se practica una seleccin tranquila, si
me permiten, porque se est seguro de que antes ya existe un conjunto.
Quiz retome esto la vez que viene con un poco ms de detalles. En la
axiomtica de la teora de los conjuntos, esto oblig a agregar un axioma llamado de seleccin, que tiene precisamente por finalidad impedir
la formacin del conjunto Russell.
Hay an otro tipo de solucin a la que ya alud, y es la estratificacin, que consiste en poner ndices de un lado y del otro del signo de
pertenencia. Si est el ndice n antes del signo de pertenencia, habr el
ndice n + T despus. Lo que significa que no se tratar entonces ms
que de w ndice n y co ndice n+1, de modo de no poder deducir una
contradiccin pura y simple y que se tenga por el contrario un universo estratificado:
conEcon+ 1
2. Este intercambio Frege-Russell se encuentra en J.-A. Miller, Matanzas II, Buenos

Aires, Manantial, 1990, pp. 22-25. [N. de la TI
Hay en realidad una solucin mucho ms radical y que es justamente esa sobre la cual Lacan nos invita a reflexionar cuando sostiene
las lgicas que admiten la contradiccin, es decir, lgicas que no exclu-
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365
yen pura y simplemente la frmula w E o) w o), que es contradictoria, sino que por el contrario le dan un lugar. Lo que llamamos precisamente lgicas inconsistentes, lgicas de la inconsistencia, son lgicas
que dan un lugar a esta frmula contradictoria. En el fondo, se trata de
desdrarnatizar esta frmula ca E a) <-3. w w constatando que es una
escritura, y de preguntarse en qu condiciones es una contradiccin.
Para que haya una contradiccin es preciso que se considere que se
trata de una proposicin, es decir, de algo que debe ser o verdadero o
falso. Entonces, por cierto nmero de estipulaciones, se la elimina por
carecer de sentido. Est, como les dije, el axioma de la seleccin. Russell haba inventado la teora de los tipos, que vuelve a la estratificacin, para hacer imposible la escritura misma de la frmula contradictoria Pero se puede perfectamente intentar aceptar esta escritura sin
hacer de ella una proposicin. Lo que implica qu? Implica plantear,
para los lgicos que se ejercitan en eso, que hay que dar lugar en el sistema a un trmino que la negacin misma no cambie. Porque, efectivamente, qu diferencia co E Lo de col w? Que en la segunda se agrega
una negacin respecto de la primera. En definitiva, es equivalente a
co = (7). La tentativa de los lgicos inconsistentes es admitir una entidad
que la negacin no cambie, es decir, una entidad impermeable o refractaria a la negacin. En el fondo, una entidad que no pueda ser negada.
Esta propiedad se utiliza tanto en la lgica que llamamos combinatoria
que se puede construir para todo x una entidad refractaria que no
modifique este x. En esta lgica combinatoria, segn la formul un
lgico denominado Curry, se hace figurar un combinador paradjico
que es un trmino que se reduce a su propia negacin. Aunque no es
del todo difcil de explicar, ya no tenemos tiempo. Eventualmente, lo
retomar la vez que viene. Esto es lo que en estas lgicas de la inconsistencia nos permite dar lugar al significante, hacer derivar de la teora
de los conjuntos una lgica del significante, que es la nica que puede
situar y volver para nosotros operatoria la extimidad.
En un primer tiempo, Lacan inscribi el psicoanlisis en la estela de
la lingstica. Fue despus que Jakobson y Lvi-Strauss le hubieran
mostrado el camino. Pero en realidad l no redujo en modo alguno el
psicoanlisis a la lingstica. Permaneci primero en la estela fenomenolgica y heideggeriana pero sin sincretismo, sin el sincretismo de
Cantor, Jakobson y Heidegger, aunque haya hecho vibrar sus enuncia-
dos de manera que lo hace creer, incluso llegado el caso, a sus especialistas. l tom todo esto como material para construir la autonoma del
discurso analtico. Desde esta perspectiva, si la lgica es para Lacan un
paradigma, es un paradigma ms profundo que la lingstica, por
cuanto la lgica no toma en cuenta los efectos de significado, trata con
el significante puro, el significante que no significa nada y por eso
vuelve tanto ms puro el efecto de sujeto. La lgica permite distinguir
mejor entre los efectos de significado y el efecto de sujeto, efecto que
desconoce al mismo tiempo que lo reprime; digamos que lo sutura.
Hay en Lacan un inters electivo por las paradojas, que es el primer
resultado de los esfuerzos para pensar el significante solo fue lo primero que arroj, todos los esfuerzos para dar al significante una coherencia total. Frege ambicion dar una coherencia y una consistencia
totales al significante, pero llegaron estas lneas de Russell que hicieron
pedazos este ideal.
Del mismo modo, un poco ms tarde, los teoremas de Gdel tuvieron una funcin estragarte, consternadora para retomar el trmino de
Frege respecto de la utopa de consistencia metamatemtica de Hilbert. No se trata de una paradoja en s misma. De hecho, fue por estar
precedida por esta utopa de la consistencia metamatemtica de Hilbert por lo que afect como un desgarrn a Ios lgicos y matemticos.
Puede sin embargo decirse y no es excesivo que desde entonces la
lgica es un saber disperso. Hoy, en los manuales ms recientes, se pretende poner cara de asco sobre las paradojas diciendo que finalmente
no fueron tan importantes. Resulta fcil decirlo despus de cincuenta
aos... Esto no impide que si hoy ya no se puede decir la teora de los
conjuntos, es porque esta se reparti, rompi, dispers, segn los diferentes modos de remendar, de suturar las paradojas que origin. Esta
totalizacin moderna del saber fracas y no es casual que este fracaso
sea contemporneo del psicoanlisis. Seguir la prxima vez.
366
367
7 de mayo de 1986
XXI
La lgica del significante
Me resulta difcil dar este curso a partir del desarrollo del de la

semana pasada, y cuya preparacin, dado lo que les expongo, exige
siempre un tiempo y un cuidado que esta vez no pude dedicarle. Fue
por razones completamente ajenas a lo que se despliega aqu y en los
alrededores, y que es del orden de [o pblico. Considero que no tengo
que exponerles estas razones porque son del mbito privado, precisamente, de la esfera familiar. De modo que abreviar hoy el tiempo
habitual de este curso, y me disculpo por una falta de precisin que
eventualmente pueda encontrarse. Har entonces lo que pueda, dado
que no quise sin embargo faltar a este encuentro semanal con ustedes.
Por otra parte, pude ver lo que es la concentracin intelectual y cmo
se distingue por completo de la tranquilidad de espritu.
Yo nunca tengo tranquilidad de espritu. La urgencia, incluso los
afectos, no me impiden en absoluto preparar mi curso anual. Pero ocurre otra cosa cuando lo que se conmueve no es el espritu sino que se
toca el Dasein, que es lo que me ocurri. Entonces me falt la concentracin.
De Epimnides a Gbdel
La vez pasada les hablaba de la frmula de la paradoja de Russell,
que no es una ingeniosidad, sino un juego de significantes con su necesidad propia a partir del momento en que se intenta elaborar la lgica
369
mediante la escritura. Y as una paradoja como yo miento, conocida
desde siempre, no dio lugar -es un hecho- a ningn desarrollo en la
antigedad, no tuvo ninguna consecuencia en cuanto al saber. Se la
conserv como una especie de adivinanza significativa de una posicin
subjetiva particular, sin consecuencias en cuanto a la elaboracin y la
puesta en forma del saber. En nuestra poca ocurre algo completamente disti to cua do se desprende la estructura de este entretenimiento
del yo
.o y da motivos a Gdel para construir de una manera
homloga un razonamiento, una argumentacin que conmovi en
nuestro siglo el concepto mismo de saber. Esta relacin entre Epimnides y Gdel -no es un aadido hecho a posteriori- figura en una nota
en la memoria original de Gdel, segn l mismo lo refiere.
Que la paradoja de Russell no es infundada lo vemos en el mero
hecho de que saber si un conj int es elemento de s mismo o no puede
formu arce en el lenguaje corriente sin recurrir a ninguna formalizacin; es el ejemplo del barbero, pero se lo puede decir de otro modo,
siempre de manera no formal, pero esta vez ms serio: se trata de saber
qu es una piedra. Se puede imaginar que es posible formar el conjunto de las piedras, pero hete aqu que este conjunto de piedras, por el
solo hecho de ser un conjunto, no es elemento de s mismo; y esto en la
medida en que un conjunto no es una piedra.
En cambio, si respecto de este conjunto de las piedras, se forma el
conjunto de las no piedras, se puede decir por el contrario que el conjunto de no piedras es un elemento de s mismo. Se puede admitir
entonces que saber si un conjunto es o no elemento de si mismo tiene
sentido, Tiene sentido y se lo puede utilizar como un principio de discriminacin para saber dnde se ubica tal elemento, puesto que se trata
efectivamente de eso: est de un lado o del otro?
Subrayo entonces que esta paradoja tiene una relacin estrecha
-incluso constitutiva- con la lgica del significante tal como Lacan la
desarroll. Esta paradoja interviene cuando uno se ocupa de los conjuntos que no son elementos de ellos mismos y con los que se intenta
formar el conjunto. Se trata, pues, de un redoblamiento que el lenguaje
corriente vuelve sensible: un conjunto de conjuntos que no son elementos de s mismos.
El problema surge, como vimos la ltima vez, del hecho de que al
formar ese conjunto se sa e de las normas lgicas que ale/1 para los
370
LA LGICA DEL SIGNIFICANTE

conjuntos. Este conjunto resulta l mismo insituable. Parece no ser
homogneo a los otros conjuntos, puesto que uno no puede decir de
qu Iado est. Deshace las clasificaciones. Parece nmade y su existencia misma, dado que es anormal, puede estar en tela de juicio.
Despus de todo, no es en s mismo un hecho indito en el campo
matemtico, ya que se construye un conjunto de objetos y se admite
una operacin o una funcin definida para este conjunto de objetos.
No es indito -al contrario- en la historia de las matemticas que una
operacin definida para un conjunto de objetos haga aparecer objetos
externos, diferentes, y cuyo estatuto existencial mismo est en discusin. Es decir, cuando tienen un conjunto de objetos formales y una
operacin que se aplica a estos objetos, puede pasar -pero no es obligatorio- que el resultado sea de la misma naturaleza que los trminos de
partida. Por ejemplo, si toman el conjunto de los objetos formales a los
que ya aludimos (0, 1, 2, 3, 4 y la serie), si sobre estos enteros naturales
definen la operacin de adicin, obtendrn siempre enteros naturales
como resultado; es decir, no saldrn del conjunto definido al inicio.
Esta operacin nunca les dar ms que nmeros naturales que formen
parte del conjunto definido al empezar.
La multiplicacin tiene la misma propiedad. Se dice en ese caso que
el conjunto en cuestin est cerrado o es estable para la operacin de la
adicin o la de la multiplicacin. En cambio, qu ocurre con la sustraccin? La sustraccin no da la misma seguridad. Si se aplica la sustraccin sobre el conjunto de los enteros naturales, se vern surgir
nmeros negativos, que ya no son de la clase de los enteros naturales.
Si tienen 3 - 4, estn ante una entidad extraa que no estaba prevista al
comienzo, y surge la pregunta -que por otra parte se plante- de si
este nmero -1 es en verdad un nmero, puesto que no es un entero
natural. Para poder naturalizarlo nmero, hay que ampliar el conjunto
de objetos de partida. Este estatuto de nmero negativo constituye un
salto, ya es un paso del pensamiento admitir el nmero negativo como
nmero.
Con la divisin, se hallan ante un problema similar, Desde que aparecen decimales, ya no estamos en los enteros naturales, y surge asimismo el tema de extender el conjunto de partida. Quizs ocurra que
estos nmeros les parezcan tan repulsivos que no puedan imaginar
ampliar dicho conjunto
371
El problema tambin se plantea tratndose de las operaciones estadsticas. Los que las realizaron -por ejemplo, para sus estudios de psicologa- saben que haciendo un promedio sobre las poblaciones se
puede hacer surgir, siendo consistentes en el procedimiento, un individuo medio absolutamente inviable, no susceptible de ninguna encarnacin. Debe, pues, moderarse el automatismo de las operaciones que
se ponen en juego.
Una operacin definida sobre un conjunto de objetos puede hacer
surgir objetos exteriores a este conjunto, objetos absurdos, hasta objetos
imposibles, segn las definiciones admitidas aI comienzo. La paradoja
de Russell est entre esta clase de problemas, ya que mediante la definicin de la pertenencia a un conjunto, partiendo de una propiedad, de
un predicado particular, se sale de la norma del conjunto.
Si no, con la diferencia se ira al infinito. Luego, para que haya definicin, nos hace falta necesariamente un todo. As, el principio diferencial conduce forzosamente al todo. Si se admite este todo, cmo definir entonces el elemento a? Nosotros lo definimos por su diferencia
respecto de cada uno de los otros tres elementos:
a
1:6
a b
a C
and
El todo y la excepcin
Esta paradoja est en el fundamento de la lgica del significante.
Cabe recordar el dato de base de esta lgica: el significante solo se
plantea por oposicin. Esta es su definicin diferencial. Como subray,
no se plantea el significante como una sustancia cuyas propiedades
seran definibles en s mismas, sino que de entrada se lo plantea como
no sustancial. Quiz vuelva pronto a esta oposicin importante entre la
sustancia y el sustituto.
El campo del significante, tal como lo heredamos de la lingstica,
no tiene al comienzo ms que un principio, que es la diferencia. Y esta
es la nica operacin que vale para el significante. Basta este hecho
para introducir la paradoja en la lgica. Podra volver a darles el argumento tan sirriple que forj partiendo de un conjunto de cuatro elementos que identificamos con las letras minsculas a, b, c, d, sobre el
cual aplicamos nuestro principio de que ninguno puede ser definido
ms que por su diferencia. Y definir por la diferencia es en primer
lugar destacar el todo, el sistema como todo formado por estos cuatro
ciernen tos:
Podemos hacer lo mismo con b, c y d. Lo que llamamos definicin

solo lo obtenemos a partir de subconjuntos del conjunto de partida; es
decir que la definicin de a es, de hecho, la relacin que establecemos
con el subconjunto formado por b, c y d:
b
c
Es claro que por este medio no tenemos ninguna posibilidad de

obtener el conjunto exhaustivo de partida de estos cuatro elementos:
Solo obtenemos cuatro parcialidades que dejan cada vez en el exte

rior un elemento:
372
373
5 tuviramos un operador de identidad podramos escribir a =

que es justamente lo que no tenemos derecho a escribir en nuestra
notacin. Si pudiramos escribir Vx = x, tendramos el todo total. Este
x = x es, por elemental que sea, el corazn de la lgica formalizada, el
corazn de una lgica donde no hay sentido. Este x = x es un cero de
sentido y constituye al mismo tiempo la ltima palabra del ciframiento
de la lgica. Es incluso eso sin lo cual sin duda no puede plantearse el
nmero real, que no es nunca acabado y debe considerarse una identidad fuera de sentido. Por cierto, tomar como punto de partida una
lgica de la diferencia se justifica finalmente por el hecho de que en la
lg ca del significante apuntamos a la lengua, que vehicula el sentido.
Desde el punto de vista semntico, siempre nos vemos llevados a
poner en t la de juicio el principio de identidad. Es lo que deca el lgico Quine: cmo se puede saber si la palabra conejo se refiere realmente al conejo que corre all en el campo? De este modo, ya estamos conducidos a una regresin en el lenguaje que nos llevara finalmente a
esperar que se muestre con el dedo el conejo que corre. Pero, de hecho
y lo seala el propio Quine, cuando intentamos determinar en la
prctica la referencia de una palabra del lenguaje corriente, siempre
terminamos ponindonos de acuerdo en nuestra lengua materna y
tomamos las palabras de esta lengua como se presentan, como eso por
lo que se dan. En definitiva, como dice Quine, solo nos ponemos de
acuerdo en la lengua materna. Mostrar el conejo con el dedo no alcanza, ya que siempre estar la ambigedad de saber lo que se muestra
exactamente. Un extremo o el otro del conejo, las orejas o, si est enjaulado, la jaula misma, etctera... Luego, en la lengua, para entenderse es
preciso aceptar la lengua como es.
No hay en la lengua ninguna palabra que quiera decir exactamente
lo mismo que otra. Solo en la lgica pueden por ejemplo plantear que
Fx es equivalente a Px: Fx Px. Y a partir de qu pueden plantear
que dos funciones, dos propiedades, dos conceptos, dos nociones son
las mismas? Cmo pueden sostener que dos ndices semnticos son
los mismos? Ustedes plantean que son los mismos en su lgica formalizada cuando definen la misma extensin; es decir, cuando los elementos reunidos en un conjunto por F y lo elementos reunidos en un conjunto por P son, desde el punto de vista de la extensin, equivalentes.
Pero no ocurre lo mismo cuando se trata de la intensin, que pone efectivamente en discusin la semntica. En la lengua no se puede sustituir
un valor por otro salva veritate, utilizando la expresin de Leibniz.
No se puede sustituir un valor por otro con la verdad a salvo. Se lo
puede hacer en el campo de la extensin y de lo formalizado, pero no
en el campo semntico. Se puede sustituir un trmino por otro manteniendo la misma referencia si se dice el nombre propio de una persona
y se admite que uno se pone de acuerdo sobre la referencia. Tambin se
puede designar a esta persona por atributos sin equvoco en un contexto dado. La referencia sigue siendo la misma pero el sentido no. El
sentido no es el mismo entre el nombre propio de una persona y el
hecho de que yo designo a esta persona como la que est detrs del
pupitre. La referencia es la misma pero no el sentido. Puede incluso
decirse que esa es la definicin del sentido. Desde el punto de vista del
sentido, no hay sustitucin salva vert1 te. Esta es desde el punto de vista
formal la mejor definicin que se puede dar del sentido. Luego, ningn
trmino semntico tiene equivalente. Por eso, a partir de la lengua
374
375
Hay entonces una diferencia entre e' conjunto de partida y los diferentes todos que se definen a partir de nuestra operacin. Tenemos t dos con la condicin de que haya cada vez todos parciales, todos que
implican un excepcin.
Se puede agregar al trmino diferencia, que destacamos, eI trmino
todo. La con'uncin entre la diferencia y el todo nos hace tropezar inevitablemente con la excepcin. Tenemos diferencia, todo, excepcin
Esti cadena que acabamos de construir de una manera completamente
elemental es, si n demostrativa, por lo menos ilustrativa. Se ve bien lo
que cambiara si en lugar del nico operador de diferencia tuviramos
un operador de identidad.
Identidad y diferencia
LA LGICA DEL SIGNIFICAN TE
materna, nos vernos llevados a considerar la diferencia como una operacin profunda.
De aqu que no haya sustituciones equivalentes, que no se pueda
definir la identidad a nivel semntico, que no haya normas de identidad en este nivel. Quine lo formula claramente cuando dice que, si se
quiere hacer semntica, se trata con semientidades centelleantes a las que el
concepto de identidad no se aplica. l habla incluso de semientidades inaccesibles a la identidad. De modo que cuando el lgico formal est ante
los problemas de la lengua natural, debe, si quiere tratarlos, ampliar
enormemente su conjunto de partida. Y es que cuando hace lgica formal, parte de trminos que responden al principio de identidad, y
puesto que avanza hacia la lengua materna, es preciso que admita entidades inslitas.
Por qu dice Quine semientidades? Simplemente porque no es ms
que la mitad del principio de identidad. No se lo puede repetir dos veces. No se puede poner algo del otro lado del signo a =... No es posible
ciertamente poner una b, puesto que ninguna palabra quiere decir exactamente la misma cosa que otra. En la lengua no se puede decir a = a. De
ah todo el valor diferencial del Lo digo y lo repito. Si lo dicen una segunda vez, esto ya no tiene en el lenguaje el mismo valor que la primera.
La idea de base de la lgica es que hay sustituciones posibles, que
se pueden definir dos propiedades como idnticas puesto que determinan la misma extensin, que tienen la misma referencia. Por otra parte,
es eso a lo que Quine mismo se aferra: hay para la lgica formal un
principio de extensionalidad que es su condicin de posibilidad. Y
puesto que se razona en intensin, y especialmente en la lengua natural, no se pueden determinar dos propiedades iguales. Quiz sea esto
lo que para ustedes y ms all de las consideraciones propias de Saussure puede fundar lo mejor posible este artificio que considera como
una operacin nica la diferencia.
Pero tambin se le puede dar otra forma a este principio. Vimos

hace un momento que tomando los cuatro trminos a, b, c, d, tenemos
cada vez conjuntos parciales que dependen de un trmino exterior. Si
quisiramos formar el conjunto de estos cuatro elementos, qu necesitaramos? Nos hace falta un uno extra, un uno de ms:
uno de ms
x
El principio de la lgica del significante de que nada es todo puede

entonces decirse de otra manera, a saber, que siempre hay un uno de ;nets.
Este uno de ms es un operador de totalizacin, es un totalizador que
se excepta del conjunto que l totaliza. Lo que Lacan llama S(i%) resume los dos principios a la vez. Resume el principio nada es todo y el
principio de que hay siempre un uno de IndS.
Hay siempre entre este elemento de ms y el conjunto una correlacin antinmica, puesto que el conjunto slo puede estar formado
gracias a este uno de ms y, al mismo tiempo, este uno de ms no es
reabsorbible, no puede volverse un uno normal. No es reabsorbible estructuralmente. Si piensan ampliar su conjunto a fin de tener a, b, c, d,
x, solo podrn hacerlo con la condicin de tener x':
Represin originaria
Con este solo razonamiento elemental, se ve que no hay todo, todo
verdadero, todo integral en la lgica del significante. Y ya se puede
deducir este principio que Lacar retom por su cuenta: nada es todo.
376
377
Como ven, tenemos un proceso al infinito. Este es un tercer principio equivalente a los otros dos: hay en la lgica del significante procesos
intermin~.
Se trata sin duda de algo que vale para toda cadena significante, la
cual est ligada a un significante de ms. Como toda cadena significante supone la implicacin de otro significante que escapa, la falta se
vuelve presente en ella. Este otro significante escapa sin ser de naturaleza diferente. No es diferente pero escapa. Por eso Lacan escribe el significante de 4 con S mayscula, es decir, con la S del significante. Este
significante no s entonces de naturaleza diferente pero escapa; y
saben que es esta lgica la que Freud, segn Lacan, percibi cuando en
"Inhibicin, sntoma y angustia" admite una represin originaria:
nunca estar ah. Saben tambin que en este espacio Lacan se vio llevado a formular de una manera inolvidable el Si-S2, que es un resumen
de la lgica del significante.
Espero haberles atenuado la idea de que solo hay una solucin de
estas paradojas. Al contrario, la paradoja se declina. Tenemos principios
que son aparentemente muy distintos pero que, en definitiva, explotan
el mismo hecho significante. Cmo podramos sin un uno de ms formar el conjunto a, b, c, d? Sabemos que con este principio: a b, a o c,
a o d, solo obtenemos conjuntos parciales. Entonces, cmo logramos
con este principio y sin uno de ms obtener el conjunto a, b, c, d?
Pues bien, podran escribir a a, es decir, tener un trmino no idntico a s mismo. Si se atreven a escribirlo, obtendrn la siguiente lista
donde pueden hacer figurar a en el conjunto de los elementos diferentes de a:
a a a
a b
a c
a d
En el lugar de un uno de ms introducen un e emento no idntico a
s mismo.
Y esto nos da un cuarto principio: para toda totalidad significante hay
un elemento no idntico a s mismo, que Lacan escribe $. Ven, pues, el parentesco de la paradoja de Russell con esta lgica.
378

Clase y conjunto
Russell mismo durante diez aos intent varias soluciones de su
paradoja, que mencionar rpidamente. Fueron diez aos totalmente
admirables en su bsqueda intelectual... No hemos de retener todos
los elementos, ya que la eleccin que pudo hacer de tal o tal solucin
responda a criterios puramente Jogicistas.
Lo que en efecto preocupaba a Russell y le serva de orientacin
para discriminar entre las soluciones era en qu cada una permita o no
logicizar las matemticas. En efecto, como estas diferentes soluciones
no permiten cada una la logicizacin exhaustiva de las matemticas,
haba entonces una eleccin para hacer. Si bien esta investigacin es en
s misma apasionante, no constituye nuestro objeto en este curso. Solo
retenemos estas soluciones sobre el fondo de lo que nos interesa, a
saber, esta lgica del significante en la cual se trata de encontrar el justo
lugar a la relacin de extimidad. Esta es nuestra orientacin.
Desde que public lo que haba descubierto de paradjico y de antinmico en la obra de Frege, Russell dio un primer anlisis de la paradoja para intentar encontrar soluciones. De entrada situ el problema
en el nivel que mencion la ltima vez, el de la articulacin entre propiedad vlida para elementos de una clase o de un conjunto y formacin del conjunto. Utilizo las dos palabras, clase y conjunto, porque Russell usa la palabra clase y porque la consecuencia de la paradoja es que
hay que distinguir los dos conceptos. Puede decirse que toda propiedad define un conjunto?
Russell parte del instrumento fregeano que l llama funcin proposicional, qu, que puede ser toda una frase en la cual se toma un elemento o un trmino como variable: x. es en este caso la abreviacin de
toda una frase, de todo un discurso. Resulta tan simple como decir: el
cielo es azul. Tachan el cielo y tienen una x. Despus intentarn ver si los
distintos trminos que ocupan este lugar responden a esta propiedad:
El cielo es azul
x es azul
PROPIEDAD
LUGAR
379
Puede ser una frase mucho ms larga, pero ya tenernos el mecanismo elemental para los] ficar. Se trata de una presentacin tradicional.
Recuerdo que no hace mucho tiempo vino a mi seminario el lgico van
Heijenoort quien falleci hace poco e introdujo, a partir de esta presentacin, la variable en lgica. Se hacen agujeros en las frases. Cuando
se tiene la palabra cielo, se trata de una proposicin. Cuando se hace un
agujero y se pone una x, se vuelve una funcin proposicional en el sentido de Russell. La funcin proposicional es, pues, una proposicin en
la cual se hizo un agujero y se puso una x para hacer variar el trmino
de referencia. Luego Russell razona sobre qx y se pregunta en qu medida qx define en todos los casos un conjunto de elementos que poseen
la propiedad T. Para todo qx se puede definir el conjunto de los elementos que contienen q?
Estamos, si se quiere, ante un principio ingenuo Russell lo percibi
desde 1903 que cuestiona la intuicin natural de que una vez que se
sabe si ciertos objetos tienen o no la propiedad 92, es posible en todos
los casos formar un conjunto. La paradoja de Russell sacude aparentemente una intuicin muy profunda. Nosotros cmo podemos decir
esto?
Podramos decir que sacude profundamente nuestro imaginario de
totalidad. Lo que nos aporta esta paradoja de escritura es que nos
muestra cmo los funcionamientos simblicos confunden nuestras intuiciones imaginarias. Las escrituras de Russell no responden a este
principio ingenuo al que puede darse una formulacin rigurosa, que
sera que toda funcin proposicional, con la condicin de no ser nula,
define un conjunto. Cabe incluso agregar que todo conjunto podra ser
definido por una funcin proposicional. Russell llama a esto principio
de comprensin, comprensin en el sentido en que establece todos,
cosas sobre Jas que se puede poner la mano. En comprensin, en ese sentido, est prensin, aquello sobre lo que se puede poner la mano como
sobre un conjunto. Quine lo llamar principio de abstraccin. Y este es
el principio que cuestiona, por las razones antedichas, la paradoja de
Russell.
Qu es este principio cuando se lo analiza? Que en todos los casos
existe un conjunto z tal que, para todo x, Tx es equivalente a: x E z.
Esta es la escritura formalizada del principio de comprensin o de

abstraccin. Ya les destaqu que si se define la por xl x, este principio
ms esta definicin, se obtiene entonces la paradoja. Estamos obligados
a plantear que existe el conjunto w tal que x x es equivalente a: x E w.
3w,
Vx,x0xwxEw
Cuando uno se plantea la pregunta por w mismo, se obtiene la

paradoja de Russell: w w w E o. Tenernos entonces este conjunto w
que es contradictorio.
Russell hizo este anlisis desde 1903. Consider que la solucin es

acentuar la ambigedad del trmino pertenencia, que responde al hecho
de que no se quiere decir la misma cosa del lado izquierdo que del
lado derecho de E.
Cuando hacemos figurar un trmino a la izquierda del smbolo de
pertenencia para decir que es un elemento que pertenece a, por el solo
hecho de decir que es un elemento, lo tomarnos como uno, en calidad
de uno. Pero a la derecha no estamos seguros, tenemos un conjunto del
que nada nos dice an que forme un todo.
Russell distingue entonces la clase como una y la clase como mltiple. Y qu intenta de este modo destacar? Justamente, hay cierto
nmero de conjuntos que pueden figurar a la derecha del signo de pertenencia, pero no a la izquierda. En otras palabras, hay clases que pueden ser elementos y otras que no por ejemplo el conjunto co. Tenemos, pues, pleno derecho a llegar hasta aqu en el razonamiento:
3 w, Vx, x (7 x.xEo
3 4 Vx, yoxax Ez
Tenemos derecho a plantear que existe w que responde a esta definicin porque w est solamente a la derecha. Pero no se tiene el derecho de hacer figurar w a la izquierda. Russell puede preservar toda una
380
381
parte de este razonamiento gracias a esta distincin. Se trata de una

solucin para no caer en la paradoja.
La leccin que extrae Russell en 1903 de la paradoja es la siguiente:
"La clase como una no satisface la funcin por la cual ella misma es
denida como mltiple". Este fue su punto de partida. Y es interesante
ver cmo desarro l y multiplic esta intuicin inicial de solucin. Russell distingui tres grandes tipos de soluciones que, a mi entender, son
de alguna manera para l alternativas, dado que tienen consecuencias
diferentes en cuanto a la logicizacin de las matemticas. Nosotros
podemos retenerlas no como alternativas, sino simultneamente. Estos
son. los nombres russellianos de estas tres soluciones: teora del zigzag, teora de la limitacin del tamao y la tercera es la solucin de las
no-clases. Si bien cada una de ellas tiene para nosotros su inters, dir
ahora dos palabras sobre la tercera.
La teora llamada de las no-clases es en el fondo la solucin rtomi
nalista, esa que consiste en plantear y crear una escritura segn la cual
las clases y los onjuntos no son ms que formas de hablar. Esta solucin consiste en decir que se crear una notacin para los conjuntos,
pero esto solo significar gor; no ser ms que una manera de hablar,
una manera de abreviar un discurso, entendiendo que lo nico que
existe son elementos individuales que tienen esta propiedad. Como
comprendern a partir de lo que record la ltima vez, es una solucin
nomnalsta. Lo que supone que los conjuntos son abstracciones vacas
son os elementos los que existen.
Esta va de solucin ya plantea la idea de distinguir la clase como una
y como mltiple. Consiste en decir finalmente que la clase como mltiple
no es ms que una manera de hablar. No es propiamente un elemento
que existe. Puede implicar, en ciertas versiones, que nunca sea posible
escribir un conjunto a la izquierda del signo de pertenencia. Tenemos
derecho a escribirlo a la derecha pero nunca a la izquierda. Esta solucin de las no-clases es evidentemente la menos cercana a nosotros,
puesto que consiste en creer que los universales son solo formas de
hablar.
Resulta, pues, extraordinario que, si existe una disciplina fundada
en lo contrario, esta es precisamente el psicoanlisis. Los psicoanalistas
son en efecto por lo general nominalistas. Esa es la apuesta del inconsciente estructurado corno un lenguaje. Dado que suelen ser nominalis-
tas, buscan una sustancia instintual para lastrar el mundo de abstracciones que definieron. Buscan una sustancia del instinto o del afecto.
382
Juanito e! Lgico
Las soluciones de Russell son en el fondo formas diferentes de desmentir, de corregir o de limitar el principio de comprensin. Todas
estas soluciones desembocan en la constatacin de que no es posible
hacer corresponder automticamente un conjunto a toda funcin proposicional. Desembocan en deber plantear y esto resulta muy interesante para nosotros que hay ciertas funciones que definen conjuntos y
otras que no los definen. Aqu est el punto comn de estas diferentes
soluciones. Russell llama predcativas a las funciones que definen un
conjunto y no predicativas a las que no lo definen. No hay una solucin. Hay varias.
Cul es su anlisis? Sobre qu Russell hace girar su eje de reflexin? Sobre el hecho de que se obtiene la paradoja cuando se define
una funcin que, aplicada al conjunto, da un elemento exterior a este.
Cuando nota esto, remarca que se hace funcionar una operacin para
la cual el conjunto de partida no es estable, no est cerrado, porque
esta operacin da un elemento exterior. Si fuera puramente exterior, no
causara problema. Solo que se revela que este elemento exterior est
dotado de la misma propiedad que la de los elementos del conjunto. Se
obtiene la contradiccin puesto que a este conjunto se lo define como
agrupando todos los elementos que poseen la propiedad inicial. Hay
as dos efectos de esta funcin que son incompatibles para el mismo
elemento. Est en primer lugar la exterioridad, el hecho de que este
elemento sea exterior al conjunto inicial y, en segundo lugar, el hecho
de que este elemento tenga pese a todo la propiedad inicial.
Este anlisis completamente original conduce a aislar de manera
muy sencilla lo que Russell llama teora del zig-zag, que plantea simplemente que hay una funcin no predicativa, que escribe as: eplx. Esta
funcin es bastante turbadora si se toman por ejemplo dos conjuntos,
el E y el no E:
383

esta observacin Juanito se presenta como un lgico. El sujeto es reducido al argumento de la funcin proposicional, y uno de los secretos de
la lgica de la sexuacin de Lacan es que define la funcin flica como
no predicativa en el sentido de Russell:
Qu caractersticas tiene una funcin no predicativa? Hay ciertos

miembros de E para los cuales ella esta falsa y hay ciertos miembros de
E para los cuales es verdadera. Ni de un lado ni del otro permite definir exhaustivamente la pertenencia.
Quiz vuelva sobre esto, pero es atractivo de todos modos ver
cuntas resonancias tiene para nosotros esta definicin de la funcin
no predicativa. En efecto, para e conjunto E y esto vale para todo
conjunto esta pertenece a algunos pero no a todos, y para el conjunto
E pertenece a algunos pero no a todos. Lo esencial en la funcin no predicativa de Russell es que en todos los casos es: no a todos, lo que constituye otra manera de decir que esta funcin no puede ser equivalente
para ningn conjunto a la pertenencia a este conjunto. Esto es propiamente lo que Russell llama zig-zag: sea cual fuere el conjunto que se
compara con qlx, esta funcin no valdr nunca para todos. Se dice que
si es verdad para algunos, hay que poner entonces estos algunos a un
lado y que en ese momento valdr. Pero la definicin intrnseca que da
Russell de la funcin no predicativa es que finalmente esta no es nunca
segregativa, no permite la segregacin, no permite poner a un lado
todos los elementos.
Al decir esto, Russell no hace hablando con propiedad una teora.
En el fondo, concentra la paradoja de este funcionamiento en la definicin de una funcin de un tipo particular, completamente anormal,
que no permite operar ninguna segregacin de elementos. Y en el texto
de Russell esto se llama p.
Cuando Lacan intente definir el falo freudiano en su funcionamiento en la sexuacin, lo har a partir de la funcin proposicional de Frege
y de Russell, y lo escribir 45x, es decir, como funcin de un argumento
que es el sujeto. Y esto se declina como: tiene el falo, es el falo, no tiene el
falo, no es el falo. Lacan resume entonces como estas cuatro proposiciones flicas que pueden encontrar abundantemente en los cinco historiales de Freud. Los remito al menos a Juanito... Como se sabe, en
384
tiene el falo
es el falo
no tiene el falo
no es el falo
el sujeto
Vemos, pues, que solo a costa de paradojas se pueden formar conjuntos, y en particular el conjunto de un sexo y del otro. En el fondo,
Lacan redujo a esto la tragedia de la relacin sexual, a saber, que gira en
torno de una funcin no predicativa lo que se distingue de la bisexualidad a la que lleg Freud. Se destaca que, si hay bisexualidad, esta no
obedece a ninguna confusin de los sexos, sino por el contrario a que la
relacin sexual est perturbada por el zig-zag de la funcin flica.
Hice una breve digresin sobre la teora del zig-zag de Russell. La
prxima vez les hablar de otras teoras. Gracias.
14 de mayo de 1986
385
XXII
Incompletud-inconsistencia
l
Comenzar invirtiendo nuestra perspectiva de la semana pasada.

Esta perspectiva fue paradjica, conserva su valor inaugural y se presenta como un traspi en la elaboracin lgica formalizada vinculada
al nombre de Frege, lo que justific reparaciones a nivel axiomtico
para la teora de los conjuntos como teora fundamental de las matemticas. Justamente, como no hay una sola reparacin -segn percibimos desde las primeras tentativas de Bertrand Russell que mencion la
semana pasada-, sino varias, hay tambin diversas axiomticas de a
teora de los conjuntos que son ms o menos cmodas segn criterios
en los que no nos detendremos porque no hacemos matemtica. Nosotros nos situamos en el nivel de la lgica del significante, cuyos maternas son bien poco axiomticos. Si estos maternas plantean un clculo,
no es ms que el clculo de la interpretacin.
rada es todo
Invierto, pues, la perspectiva partiendo precisamente de un axioma

que, si uno se fa, si se lo respeta en el manejo significante, hace que no
se produzcan paradojas. Tenemos algo para aprender de esta nueva
perspectiva y precisamente sobre el significante lacaniano S(.), en la
medida en qtie puede traducirse -as lo traduce Lacan por lo menos
una vez- por la proposicin articulada, significativa, nada es todo.
Se puede imaginar que alguna cosa es todo. Se puede imaginar que
387
CII
1\'
JACQUES AL AIN MILLER
INCOMPLETUD-INCONSISTENCIA
se dice todo. Pero, por razones de estructura, esto es imposible; y es

incluso lo que le da su lugar huidizo al inconsciente. Agregar que si
S(4.) es una escritura de la falta, esto no quiere decir que la falta sea
simple.
Desde esta perspectiva, hay razones para distinguir lgicamente la
falta que llamar de incompletud y la falta de inconsistencia. Los sintagmas nicompletud e inconsistencia califican la palabra falta. No se
puede traducir la falta de incompletud y la falta de inconsistencia por
la inconsistencia Debemos distinguir de manera lgica la falta que
hace a un conjunto incompleto es decir que falta al menos uno y la
otra falta, que obedece a que todo el conjunto es inconsistente.
Para que la teora de los conjuntos se sostenga respecto de las paradojas, es decir, para que no se vea a estas paradojas emerger en el
campo de la teora, resulta crucial un axioma. Este nos viene de Zermelo y lleva el nombre de Auszvanderungaxiom, axioma de comprensin o
de especificacin, entendiendo comprensin con el valor de prensin,
como seal. Despus de todo, esto es lo que se supone que el conjunto permite; se supone que permite que se pueda poner la mano sobre
un todo. Desde cierta perspectiva, este axioma proscribe los fenmenos
del inconsciente de la teora de los conjuntos.
Para que puedan aferrarse a algo preciso, les doy el texto de este
axioma: a todo conjunto A, y para toda condicin F(x), corresponde un conjunto 13 cuyos elementos son exactamente los elementos x de Apara los cuales
F(x) est verificado. El trmino condicin remite para nosotros tambin a
los trminos atributo, predicado o propiedad. Esta formulacin axiomtica
es capaz de proscribir los fenmenos paradjicos. Ya pueden percibir
lo que este axioma agrega a la suposicin ingenua que estudiamos la
ltima vez, segn la cual basta formular una propiedad de objeto,
basta definir un predicado para que automticamente se pueda formar
el conjunto que reunir en calidad de elementos todos los objetos que
responden a esta propiedad. Esta suposicin ingenua de que a toda
propiedad corresponde un conjunto es justamente la que la paradoja
de Russell desmiente. Percibir que no se puede formar automticamente el conjunto de todos los objetos que responden a una propiedad, que
verifican una propiedad, es la condicin misma para tener un adecuado concepto del conjunto. Estamos obligados a introducir la prohibicin incluida en este axioma en el concepto mismo del conjunto.
Qu agrega entonces este axioma a la suposicin ingenua? Si

amputan el comienzo y el final del axioma, vuelven a encontrar la suposicin ingenua: para toda condicin F(x), corresponde un conjunto. Solo
que esta suposicin ingenua est en este axioma encuadrada por esta
precisin aparentemente anodina: a todo conjunto A. Esta simple expresin basta para bloquear la paradoja. Esta simple expresin implica
que, antes de formar el conjunto correspondiente a la propiedad, es
preciso ya tener uno bajo la manga. Hay que tener un conjunto previo,
pero que es tambin ms grande, si me permiten, en cuyo interior la
condicin har una particin.
Veamos qu se produce si se intenta sobre esta base hacer surgir
esta paradoja: basta para esto con definir la propiedad x x para F(x),
lo que se escribe F(x): x x. Este es el pivote de la paradoja de Russell.
Nos internamos ahora en la va russelliana intentando formar el conjunto correspondiente a esta propiedad, a esta condicin. Vamos pues,
siguiendo nuestro axioma, a formar el conjunto B. Cmo se definen
los elementos de B?
Los llamaremos y. Entonces podemos decir que un elemento y pertenece a B si y solo si y no pertenece a y. Este elemento y es tambin
elemento de A. Tenemos entonces:
Corresponde un conjunto B cuyos elementos obedecen a la condicin establecida y son los mismos que los del conjunto A para los cuales esta condicin vale. No hay que omitir que se trata de elementos
pertenecientes a A; es decir que lo que desempea el papel de control
sobre el conjunto paradjico es precisamente este A previo. Los ele
mentos de B son los elementos del A previo.
Verificamos de inmediato cul es el efecto sobre la paradoja cuando no tenemos la especificacin y E A, como en las formulaciones
ingenuas que dan lugar a la paradoja. Saben cmo se obtiene la paradoja de Russell: uno se contenta reemplazando y por B en la frmula
B: y E B y (Z y; y se obtiene inmediatamente la paradoja B E B B B.
La cuestin ac se complica un poco porque, para poder hacerlo, an
falta saber si B es elemento de A. Hay un problema suplementario
que nos impide escribir de inmediato B E B B B. Tenemos ade-
388
389
ByE13.1->yy yEA
IN COMPLETUD INCONSISTENCIA
ms una cond'cin suplementaria y previa: y E A. Debemos preguntamos si B es elemento de A: B E A? Hay dos maneras de responder
ya ti es elemento de A (B E A), ya 13 no es elemento de A (B A).
L paradoja de Russell en esta nueva inscripcin solo vale como
demostracin de que es imposible que B sea elemento de A. Si 13 es element de A, urge la contradiccin: B E B H B 13. Estamos, pues, for
zados a elegir la segunda alternativa: B A.
Espero ser lo suficientemente simple. Voy en verdad paso a paso. Si
B es elemento de A -que es una de las posibilidades-, vemos reproducirse la paradoja de Russell. Estamos forzados a elegir que 13 1 A.
Cmo decir cosas tan simples siendo an ms simple?
Retomemos. Est la condicin de que hay un conjunto previo A:
introduce su x x, que empieza de inmediato a perturbar la intuicin

ingenua de partida. En el axioma del que hablamos, dijimos que haca
falta un conjunto previo. La consecuencia es que a la simple condicin
F(x) agregamos siempre la condicin x E A; siempre jugamos sobre
una doble condicin:
F(x) x es una mujer
xEA
Por lo tanto, del lado derecho de la frmula
B:yE134-,y1B.y A
Este proceso no tiene nada de extravagante. Qu lo diferencia de la

suposicin ingenua de que en todos los casos se puede formar este
conjunto? Esta suposicin ingenua implica que se toma al comienzo
todo lo que hay Despus se dice que en todo lo que hay, siempre se
puede, a partir de una condicin, formar los conjuntos que responden
a esta condicin Nada de esto causa problemas, salvo cuando Russell
hay una condicin suplementaria y E A que no deja a B cara a cara con

sus elementos sino que se refiere a un conjunto que ya est ah. Se trata
entonces de un problema suplementario que debe plantearse a propsito de B. Uno no puede contentarse sabiendo que 13 es el conjunto de
los elementos y despus preguntando si B es o no un y. Uno debe adems plantearse una pregunta suplementaria que responde a la segunda condicin mencionada al comienzo: y E A? Cul es la ventaja
inmediata de plantear esta cuestin suplementaria? Es que en ese momento se introduce en esta escritura la demostracin de que 13 E A es
imposible. Luego, si se hace funcionar la condicin paradjica de Russell en el marco de nuestro axioma solo se demuestra que B A. Se
bloquean las cosas ah.
Hace diez aos yo haba detallado esta demostracin en mi seminario en Vincennes. No veo por qu en diez aos el nivel habra bajado
tanto para que esto se hubiera vuelto inalcanzable. Incluso no s bien
qu nivel, ya que esto exige no conocer ms que el abec de la teora de
los conjuntos; no va ms all. Repasando estas notas de escritura que
acabo de hacer, tienen la posibilidad de verificar esta lnea de razonamiento. Si no habr que suponer, no una baja de nivel, sino un progreso de la tontera que no hay en absoluto motivos para cuestionar. Despus de un breve tiempo de aclimatacin, ustedes deberan estar en
condiciones de rehacer estas escrituras.
Entonces, la conclusin? Cul es la conclusin de este axioma?
Qu hecho significante permite escribir?
390
391
En este hacemos funcionar una condicin. El conjunto previo puede

ser el conjunto de los seres humanos que estn aqu a esta hora en esta
sala Estudiamos una condicin F(x), por ejemplo x es una mujer. As
podemos distinguir en el conjunto A el conjunto B, y hacer, pues una
particin en e conjunto previo A:
A
No hay que olvidar que el conjunto A que tornamos es completa

mente srbitrario. A es cualquier conjunto. Por eso, lo que demuestra la
condicin russelliana (x x) es que hay siempre algo que no pertenece
al conjunto A, sea cual fuere A.
Esta es una conclusin sensacional por su generalidad. Dice que,
sea cual fuere el conjunto prev'o y por grande que sea, siempre habr
algo en el orden del discurso que no pertenecer a este conjunto. Nada
cont'ene todo. Esta proposicin tan lacaniana no es de Lacan sino de
un matemtico. Aunque Lacan la embelleci diciendo Nada es todo.
Ahora tienen en el pizarrn, bajo la forma de la conjuncin del axioma
de especificacin y de la condicin de Russell, la demostracin significante de que nada es todo. Hay adems otra manera admisible para un
matemtico de decir esto, y es que no hay universo. En la teora de
conjuntos no hay universo No hay conjunto de todos los conjuntos.
Este es el universo que los lgicos como Boole llamaban universo de
discurso. En el universo de discurso nada es todo. Los esclarecimientos
del matemtico son para nosotros completamente convincentes. No se
trata de saber si es el universo de discurso de uno solo, si es que algo
as puede existir, o el universo de discurso de varios que discuten juntos. En ninguna discusin hay un conjunto que contenga todos los
objetos que entran en esa discusin.
El hecho de recordar esto apunta al menos a vacunarlos contra la
nocin ingenua del saber absoluto, en la medida en que se lo intenta
plantear corno equivalente de este conjunto de todos los conjuntos.
nica conclusin forzosa es que A es incompleto? Y bien, porque en la

teora de los conjuntos se prefiere la incompletud a la inconsistencia. Si
se eligiera la otra rama de la alternativa, esa en la que B es elemento de
A, podra decirse que ya no falta nada a A. Se dira que A es completo,
que incluye todos los objetos de la discusin. Solo que tendra el costo
de ver producirse la contradiccin BO B. A sera completo pero inconsistente. Hay, pues, dos conclusiones: A como inconsistente (B E A) y A
como incompleto (B1 A).
Lo que nosotros rechazamos, cuando no queremos la inconsistencia, es la aberracin de la equivalencia entre un trmino y su negacin.
No creo que haya una manera ms simple de presentarles esto. La
astucia es que los elementos y de B son elementos de A:
Las frmulas de la sexuacin

Desde esta perspectiva, el S(4) de Lacan escribe este resultado de
que A no es un universo. Resulta innegable que del conjunto B se
habla. No solo se habla sino que se lo hace funcionar corno el conjunto
que rene los elementos y. Pues bien, este A carece del significante de
este conjunto B. El significante de este conjunto B -es decir, la letra B
mayscula no es un elemento de A: B A. S(4() dice esto, dice que
hay una alta en el Otro, pero lo dice bajo la forma de la incompletud.
Nos resignamos as a que A sea incompleto.
Por qu nos resignamos? Por qu se edifica este axioma cuya
392
Pero el conjunto B mismo no es un elemento de A. Est en el exterior. Quiz sea esto lo que les causa dificultad. El conjunto B como uno
est en el exterior de A, mientras que el conjunto B como mltiple -es
decir, tomado en el aspecto de los elementos que incluye- es elemento
de A. y es elemento de B y elemento de A: yEB.yE A. En el nivel de
los elementos, B est incluido en A. Pero B como tal no es un elemento
de A. En esta demostracin, todo descansa en la escisin, la separacin
entre el conjunto como tal, que no es elemento de A, y los elementos de
este conjunto, que son elementos de A. Se encarna as lo mejor posible
el concepto de conjunto, que es que lo invisible en el conjunto es el
conjunto mismo como elemento, como uno. Como tal, est en el exterior de A, mientras que como continente no es exterior a A. Todo su
contenido est en el interior de A, pero B como puro significante est
en el exterior de A.
En el fondo, se estabiliza la paradoja. Mientras se est en el nivel de
B E B <-> B B, el elemento B mismo, respecto de B y sus elementos, es
completamente insituable:
393
INCOMPLETUD INCONSISTENCIA
Cuando se expone, se hace a menudo as. Qu se dice' Se dice que si
B E B, entonces B B. Se puede hacer esto en sentido inverso. Se temporaliza, y tenemos exactamente lo que La an llama la pulsacin intermitente del inconsciente.
Si
se plante que B E B, entonces B no es elemento de B y lo contrario. Luego, a nivel de la paradoja, tenemos un elemento insituable, que
no se inscribe de modo estable en esta tpica. En cambio, si agregarnos
el axioma, la respuesta es unvoca: B es exterior a A. Estas son entonces
claramente as dos elecciones: la incompletud
A
B
o la inconsistencia
A
Cabe agregar que Lacan trabaja a la vez sobre ambas. No est obligado por la necesidad de dar fundamentos consistentes a la matemtica, no est obligado a retener la primera rama de la alternativa. Lo que
es, hablando con propiedad, la lgica del significante admite las dos
vas de so ucin, que son la incompletud y la inconsistencia. Lacan
retiene la que vale en cada caso, y las admite juntas. Puedo darles rpidamente un ejemplo Es posible temporalizar esta lnea:
Esta propiedad de las formaciones del inconsciente indica que ful

guran, que solo aparecen por un instante y que inmediatamente despus desaparecen. Esta pulsacin intermitente, en dos tiempos, basta
para representarnos, a nivel significante, el emi-ser, el medio-ser de
las formaciones del inconsciente, y ponernos en la va de lo que Lacan
llama medio-decir, lo que no puede decirse ms que a medias en el propio orden del discurso. Este funcionamiento est presente en todos los
puntos, en cada en rucijada, tanto de la enseanza de Lacan como del
modo en que formaliza un campo que incluye el inconsciente.
Tambin puedo mostrarles otra alternativa, con dos ramas, que se
deduce de lo que est escrito. Tomemos las cosas en su generalidad
o si x E x:
mayor de F(x). No nos ocupemos de si x
x x
F(x)
xEx
BEB<-.-B1B
Se agrega tiempo, el tiempo mismo del razonamiento, en esta lnea.
34
No nos ocupemos de qu lado de la particin de A nos situamos.

Contentmonos con hacer funcionar esta condicin en A. No nos ocu395
pernos de si F(x) puede decir una cosa o su contrario, pero veamos lo

que nos da una vez que funciona sobre A.
Y ma vez que funciona sobre A, nos da todos los elementos que
responden a este trazo de ser elementos de A y de tener la propiedad
F(x):
[x E A. F(x)] dix
Vx. x E A. F(x)
Nadie! Pues bien, si la escribimos as, tenernos Vx4x para [x E A. F(x)]

y para 3x(I)x [F(B). B A]. No hay Ox sino cbx. Una de las dos condiciones no est verificada.
Espero que la conjuncin de estas dos frmulas no sea un descubrimiento para algunos de ustedes:
Yen conformid d on el axioma que planteamos, esto es equivalente : x E B.

Vx. x E A. F(x) x E B
En cambio, qu sabemos de las conclusiones que extrajimos de
nuestro razonamiento precedente? Sabemos que existe un B que tiene
la propiedad F(B) -aun cuando no sepamos cul- y sabemos adems
que este B no es elemento de A:
3B. F(B). B1 A
Esta fue nuestra conclusin de hace un rato. 1-le dejado F en la
indis incin puesto que en el razonamiento precedente concluimos lo
que sigue: B es elemento de B o no es elemento de B? Esto nos interesaba ms a nivel de nuestro razonamiento. Pero es una de dos. Dejo,
pues, F en la indistincin. Como ven, lo que demostramos hace poco se
acomoda por esta doble escritura:
Vx. x EA.F(x).-. x EB
3B. F(B). B A
Con ella Lacan deja estupefacto a su pblico cuando plantea la

paradoja de la frmula de la sexuacin masculina. Por supuesto, todo
esto se basa en lo que l deduce de Freud y de la experiencia analtica.
Pero hoy quiero destacar de qu modo esto est fundado en la lgica
del significante en su nivel ms elemental. Esta frmula de la sexuacin masculina -esta conjuncin- es estrictamente deducible del funcionamiento de la paradoja sometida y encadenada por el axioma de
especificacin.
Se puede obtener un funcionamiento correlativo si se parte pura y
simplemente de una condicin F(x) cualquiera. Si con el mismo funcionamiento que establecimos antes partimos de esta condicin F(x), qu
observamos? Del lado de A tenemos Vx. x E A. F(x). Y del lado de B,
vemos que B tiene tambin esta propiedad F, aunque no posea la propiedad de ser elemento de A. En otras palabras, si nos regimos por la
propiedad F(x), no encontramos ninguno de los elementos mencionados que no sean F(x). A nivel de propiedad F(x), podemos decir que no
existe x que no sea F(x):
F(x)
No es difcil -basta decidirlo- hacer de este doble predicado (la condicin F(x) y ser elemento de A) uno solo.
Alguien aqu podr objetar que escriba (1)x esta condicin nica
que resume la doble condicin?
En cambio, a partir de la misma frmula, estamos obligados a negar

que haya un conjunto que contenga todos los elementos F(x). Justamente, hace poco constatamos que no haba A que contenga todos los
elementos F(x), puesto que el elemento 13 mismo -que en la frmula
precedente tena esta propiedad- no puede ser elemento de A. Consta
tamos que todos los elementos de A tenan la propiedad F(x), que
396
397
x E A. F(x)
haba B que posea tambin esta propiedad pero que no era elemento
de A.
Estamos, pues, obligados a decir que no podemos hacer un todo
con los elementos F(x). Como ven, lo que les present es una desarticulacin entre la propiedad c y la propiedad F. Agregar que Lacan plantea del lado mujer que F(x) es equivalente a 1(x). Reemplazando F por
tienen la segunda parte de las frmulas de la sexuacin de Lacan,
que completa la primera:
Cuando se lee 41:ix y ttex de buenas a primeras, se tiene la impresin

de que hay una contradiccin pura y simple, puesto que todos deben
estar all y hay uno que no posee esta propiedad. La paradoja cesa
cuando se considera esta propiedad como resumiendo una conjuncin,
y la negacin solo recae sobre la segunda rama. Segn las leyes lgicas,
si en una conjuncin se niega uno de los elementos, estamos obligados
a escribir, para resumirlo, (1)x. Pueden an dar vuelta esto en varios
sentidos.
Lado hombre:
Vx F(x)
3x F(x)
El deseo de saber
Lado mujer:
E( F(x)
dx F(x)
No hago ms que mostrarles que estas construcciones de Lacan se
deducen sin paradoja de la confrontacin del axioma de Zermelo
con la condicin de Russell.
Creo alcanzar con esto, del modo ms resumido posible, por qu
esta propiedad es no predicativa en el sentido de Russell, es decir,
deja siempre fuera de un todo ciertos elementos que deberan estar en
l; y, por el contrario, si el elemento suplementario es homogneo a los
otros, entonces es el todo lo que no se puede formar. Con 3x (1)x ilustramos la incompletud y con Vx (1)(x) ilustramos la inconsistencia:
inconsistencia
incompletud
Esto solo deja de ser paradjico cuando se analiza la propiedad 41
como resumiendo la conjuncin [F(x) x E A]. Cuando se hace esta conjuncin de las propiedades cesa de ser paradjico, porque tenemos la
propiedad F(x) pero la segunda condicin se anula:
[F(x) x Al
398
Tenemos ilustrada entonces la alternativa del uno de ms que se

convierte en uno de menos de la incompletud. Vimos esta conjuncin
del uno de menos y del uno de ms, la conjuncin de la extrusin y de
la inclusin sobre la primera vertiente, mientras que sobre la segunda
observamos cmo la inconsistencia est ligada al no todo. La lgica de
estas dos ramas est condicionada por las particularidades de la condicin d, que es no predicativa en el sentido de Russell. Ella est siempre
desacordada respecto del todo. De estas dos ramas la primera se funda
en A, un A siempre incompleto; encarna pues, si me permiten, la voluntad del Uno, lo que se produce cuando del Otro se hace Uno, cuando se lo reduce al Uno en la vertiente masculina. La segunda rama se
basa en una renuncia al Uno, y hay de este modo constitucin de un
espacio que no establece un todo.
Hall una bellsima ilustracin de estas dos ramas recientemente,
durante unas jornadas de estudio en las que me alegr ver reunidos
dos relatos: el primero se refera al aburrimiento, es decir, a la reduccin del Otro al Uno as define Lacan el aburrimiento, y el segundo
trataba sobre los pudores. No pude evitar ver en esta pareja del aburrimiento y los pudores una ilustracin, a nivel de los afectos, de esta lgica que acabo de presentarles.
Ahora habra que percibir que la elaboracin de esta lgica recorre
toda la enseanza de Lacan, que sus cuatro maternas fundamentales se
extraen de ah, y que son los siguientes: O, $, S(4) y a.
Se desprenden de lo que se podra llamar axioma de Lacan si no
existieran los axiomas de la teora de los conjuntos; a saber, que el
399
INCOMPLETUD INCONSISTENCIA
campo del lenguaje no constituye un conjunto cerrado. No hay, segn

se puede deducir de esta lgica, entera consistencia del discurso. Por
esto incluso la nica consistencia lgica en funcin se escribe con un
smbolo, n, que no es corno tal -a diferencia de los otros tres el nombre
de un significante. Ahora es preciso intentar situar este a en su naturaleza lgica, es decir, mostrar cmo esta lgica del significante acomoda
este elemento que no es significante.
Cabe agregar que hubo una primera tentativa de Lacan de introducir lo que no es significante en el orden significante, como testimonia la
escritura de cp. si) no como funcin que toma como argumento el sujeto, sino como smbolo flico, que es el smbolo significante del goce.
Esta tentativa desorient a generaciones de oyentes y lectores de
Laca , hasta tal punto que hizo creer que el goce poda encontrar un
significante adecuado, un significante ciertamente paradjico, pero un
significante. Esto en la medida misma en que este smbolo se inscribi
primero como el smbolo de lo que falta al Otro. Solo en un segundo
tiempo la falta del Otro se escribi a, es decir, la falta en la medida en
que el significante no la suple. La escritura de Lacan del smbolo flico
pareci completar al Otro. Desde esta perspectiva, considero que en
toda una parte de su enseanza esta no es sin equvoco por cuanto
condensa S(A) y el objeto a:
situarla respecto de la completud de la lengua. Una lengua no est

nunca en dficit respecto de lo que un sujeto trata de decir. Lacan no
discute este axioma lingstico de completud que vale tanto a nivel
fonemtico como a nivel del significante.
Cabe notar que es por la pregunta de un sujeto que no sabe pero
quiere saber como se ve figurada del modo ms evidente la intrusin
de la falta. Basta recordar el papel que desempea en el desarrollo del
intelecto como observaron los psiclogos- la poca de las preguntas,
cuando el sujeto manipula con placer esta falta que introduce en el
saber, a veces hasta tal punto que no est nunca satisfecho con la respuesta. Otra forma de actuar es no ser el que plantea preguntas sino el
que da las respuestas. Se trata de una reparticin muy precoz de posiciones subjetivas.
La nica respuesta que vale -iexperimntenlo!- es la ausencia de
respuesta, es la respuesta que no hace ms que redoblar la falta que
testimonia la pregunta. La ausencia de respuesta es, como recuerda
Lacan, el nada es seguro. En otras palabras, la respuesta que recorri la
estructura y que pone precisamente en tela de juicio el deseo de saber
que testimonia la pregunta.
Esta es la nica respuesta vlida para quien sabe que hay siempre
algo de lo que el sujeto no quiere saber nada. Sobre este imposible, del
que me parece que esta lgica nos da una deduccin slida, retomar
la vez que viene.
S(4)
(i)
21 de mayo de 1986
Este cb hace creer que el goce encuentra un significante adecuado.

Ahora bien, cuando Lacan comenta 4) diciendo que es el significante
del goce, el el est justificado. El falo existe. Pero este el no es empero
un el de adecuacin. El goce no se reabsorbe en el orden significante.
Pareci que (I) era como el smbolo de la falta en el sentido de la
incompletud. Mientras que a, tal como Lacan lo hizo funcionar, designa la falta en eI sentido de la inconsistencia.
Aqu es preciso retornar lo que introduce la falta a nivel del Otro del
significante. En un primer nivel, y para dar una figuracin conforme a
la de Lacan, una figuracin simblica, se puede recurrir a la pregunta,
que figura esta falta de la manera ms masiva y que nos obliga a
400
401
XXIII
El lenguaje, lalengua y la palabra
Lo que expongo aqu no es abstracto, aun cuando pueda suponerse

que est abstrado de la lengua que se habla. No es abstracto como tal
sino concreto; es lo ms concreto que hay en el psicoanlisis. Se puede
percibir, captar, que se trata en estas demostraciones de un manejo de
la letra. Pretextando que fue ante todo a partir del campo literario como
Lacan destac la instancia de la letra, imaginamos que esta encuentra
en l su mayor encarnacin. Lo que hago en este lugar es un recordatorio del valor de la instancia lgica de la letra, que no debe descuidarse
en absoluto en una orientacin que destac la funcin del objeto en la
experiencia analtica. Me pregunto por otra parte cmo se me podra
reprochar descuidar la letra y, al mismo tiempo, quejarse por la primaca del materna, que no data de ahora, que est desde hace diez aos,
desde que cierta jornada sobre los maternas convulsion a la Escuela
Freudiana de Pars.
Lzaro, levan tate!

La ltima vez creo haber expuesto e impulsado la diferencia entre
la incompletud y la inconsistencia. Creo tambin haber remarcado al
pasar que esto podra convertir la lgica en clnica de la manera ms
directa. Hay una clnica de la completud y hay una clnica de la consistencia. De este modo habra podido incluso abordarse de un lado la
obsesin y, del otro, la histeria.
403
EL LENGUAJE, LALENGUA Y LA PALABRA
La frmula deducida las ltimas veces, en la escritura de BEBaBOB

(el conjunto B E B es equivalente al conjunto B B), nos da una inscripcin vlida del proton pseudos, de la mentira primordial de la histeria, que Freud identific y que tiene la paradoja de no ser una mentira
que esconde la verdad sino de ser una mentira que es la verdad. Y la
queja por la inautenticidad queja perfectamente autntica en la histeria se conjuga gustosa con la posicin de hacerse portavoz de la verdad. Esta paradoja subjetiva no hace ms que reflejar esta equivalencia
escrita entre una posicin y su contrario, inverso (B EB0B0 B), posi
cin que se difama cuando se califica lo que implica este discurso como
mitomana. La mitomana histrica es un diagnstico que solo puede
plantear alguien que cree en eI metalenguaje. La mitomana histrica es
lo ms cercano a la verdad como estructura de ficcin.
Deca que la obsesin poda ubicarse en una clnica de la completud. Desde esta perspectiva, la perversin forma igualmente parte de
dicha clnica. En efecto, la pasin perversa es obtener, no por el significante sino por el objeto, la completud del Otro, la subsistencia del Otro
como completo. Y esto es lo que puede dar origen a este punto de referencia clnico del fantasma de la madre flica. Creo que la ltima vez
desplegu la ambigedad presente en A, la ambigedad fecunda y
sobre la cual es preciso jugar de la falta en el Otro (incompletud) y de
la falta del Otro (inconsistencia).
Para percibir cmo este manejo de la letra, este manejo de la funcin de la escritura, es concreto en el anlisis, se deben tomar las cosas
desde la base. Digo desde la base porque en ciertos crculos se termin
admitiendo o se admitir maana que la funcin de la palabra es
operativa en el anlisis. Hay por supuesto un deslizamiento, una
mutacin para pasar de la funcin de la palabra a la funcin de la
escritura. Se trata de un pasaje sensible en la enseanza de Lacan, aunque a partir de haber hecho explcita esta funcin de la escritura, se
percibe que esta ya estaba implicada desde el comienzo en la funcin
de la palabra. Esto no impide que el "Informe de Roma" lleve el ttulo
de "Funcin y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanlisis" y
que la funcin, la instancia de la escritura, no se encuentre en primer
plano como lo est la de la palabra.
Debido a la experiencia analtica considerada radicalmente, tomamos al sujeto en cuestin, es decir, tambin al sujeto que plantea su
pregunta, al sujeto en la medida en que es pregunta por cuanto ignora lo que en l ya es respuesta, como constituido en el campo del lenguaje, incluso como instituido en este campo. En esto se manifiesta
nuestro realismo en el anlisis... otros son libres de tener el suyo. Cada
discurso tiene su realismo; est el realismo biolgico, por ejemplo, o el
sociolgico. El problema es que estos realismos no dan nada si se los
importa al psicoanlisis. Luego, desde esta perspectiva, la nuestra es
una posicin de prudencia: no los negamos, pero nos ocupamos del
realismo que funciona en nuestra experiencia y al que los otros realismos pueden tachar de idealismo. Pero, en fin, nosotros ponemos otro
tanto a su servicio. Nuestro realismo est a nivel del significante.
Cmo ilustrar esta proposicin tan general?
"Andrmaca, pienso en ti!": he aqu el realismo a nivel significante
explotado por el poeta. "Andrmaca, pienso en ti!"..., y Andrmaca
est aqu. Ella est aqu aunque no se piense en ella ms que porque
est ausente, alejada en el tiempo, en una zona de la que debe suponerse que la idea que tenemos de ella, que la nocin que nos ofrece la letra
es mtica. Sin embargo, por este llamado, por esta nominacin, Andrmaca est aqu, se la vuelve presente. Prefiero indicar de este modo
esta funcin, y no por medio del elefante que Lacan da como ejemplo
en El seminario 1.
Esta funcin se la puede decir en los trminos del propio Baudelaire, no con los que utiliza en el poema, sino en su ensayo, que constituye una proyeccin de su esttica, sobre Constantin Guys, el pintor de la
vida moderna, como lo llam. Hay all, segn sus palabras, un efecto
resurreccionista, un "esfuerzo de evocacin que dice a cada cosa: / Lzaro, lemintatel". Este efecto ajeno a toda esttica voluntaria abunda en la
experiencia analtica, hasta tal punto que detrs de Lzaro que se
levanta, se levantan tambin no forzosamente en orden ni all donde
se los espera los afectos, que dan a este esfuerzo de evocacin un sello
de garanta.
404
405
El poema del objeto perdido
Valdria la pena retomar el poema "El cisne",' que comienza por
"Andrmaca, pienso en ti!". Si Andrmaca est de entrada en el elenco imaginario de este poema, es en la medida en que ella es por excelencia la viuda, la que perdi a su marido. La clave de este poema tan
explcito -cuyo secreto no me atrevo a decir- que comienza con esta
evocacin que vuelve presente a Andrmaca, es que es un poema al
objeto perdido. Como la anteltima estrofa lo dice sin ambigedad:
"[pienso] en todo el que ha perdido lo que no se recobra / Nunca, nunca!". Este poema al objeto perdido inclina por otro lado a Andrmaca
misma (la Andrmaca significante) hacia el estatuto del desecho. La
segunda vez que su nombre figura en el poema ella es enmarcada as,
por su cada: "Andrmaca, de los brazos de un gran esposo cada".
Habra muchas cosas para explotar de estos versos puesto que en el
segundo se menciona el espejo: "Pobre y triste espejo"; y un poco ms
lejos, el Simas mentiroso, ese que figura exactamente en la evocacin
de Andrmaca por Virgilio: "Un curso de agua que imitaba el Simas"
siinocntis ad ululan:). Esto se tradujo como se debe traducir cuando
se cree que la lengua limita. El Simas es un ro troyano y Andrmaca
no tiene, en su exilio en piro, ms que una apariencia de Simas. Destaco la traduccin tan precisa de Baudelaire, que adopta este falso
Simas, este Simas mentiroso; le doy el valor que adivinan, que es el
de apuntar, explcitamente, en el dolor ms verdadero ("la inmensa
majestad de tus dolores"), al proton pseudos. Sin duda es inevitable pensar de qu manera Baudelaire poda estar secretamente interesado por
la posicin de una viuda vuelta a casar por la fuerza, puesto que saben
que la tragedia de su existencia obedece al nuevo matrimonio de su
madre...
Ahora, y aunque me tiente seguir con este poema, ir solamente a
lo que puede servirnos en esta referencia a propsito del campo del
lenguaje, de la funcin de la palabra y de la de la escritura. Saben de
dnde le viene este pensamiento a Baudelaire: le surge, como l expresa, "Cuando atravesaba el nuevo Carrusel" -que es el que seguimos
La traduccin de los versos que se citan a continuacin es nuestra. [N. de la T.]
406

viendo-. Deben saber que durante mucho tiempo, hasta el segundo
Imperio, lo que conocemos hoy bajo las formas majestuosas y despejadas del Carrusel y de la plaza del Louvre era muy diferente. Esta plaza
del Louvre por otra parte siempre da que hablar..., siempre hay gran
alboroto por saber qu se construir encima. En su momento, para
obtener este espacio que llamo majestuoso, se limpi meticulosamente
lo que en el fondo era todo un barrio. Antes haba all un barrio miserable y decrpito, cuya evocacin encuentran en Grard de Nerval y tambin -me parece, no tuve tiempo de verificarlo- al comienzo de La
prima Bette, de Balzac. Creo que es en las callejuelas de este barrio donde Balzac da comienzo a su novela.
Baudelaire recuerda, pues, este barrio como una "confusa mescolanza" que fue barrida por la voluntad hausmanniana. Y no hay mejor
imagen de lo que Lacan evoca como el terrapln limpio de goce. Si se
admite encarnar este terrapln limpio de goce en este barrio barrido de
la ciudad, el cisne, que da ttulo al poema (Dr por qu no dar a Baude
laire el crdito del equvoco fontico de este ttulo?),2 asume entonces
su valor emblemtico de lo que queda sobre el terrapln limpio, de
donde el goce, que solo es despertado por la memoria -"la memoria
frtil", segn Baudelaire-, fue vaciado.
Este vaciamiento es exactamente lo que el poema escenifica. Empieza con la evocacin del agua, la evocacin de este riacho alimentado
por las lgrimas de Andrmaca, ese Simas mentiroso que por el dolor
crece. El poema comienza con esta evocacin lquida, acutica, pero
desde que surge la imagen de ese terrapln limpio estamos en seco. La
primera vez que encontramos al cisne es "Junto a un arroyo sin agua la
bestia abriendo el pico". No veo por qu abusara de su buena voluntad (desde que estoy aqu me veo sin duda conducido a suponer su
buena voluntad, por razones de estructura sobre las cuales volveremos) fijando en este cisne b, el significante del goce, con la condicin
de precisar, como lo quiere el funcionamiento correcto del smbolo, que
se trata del goce desecado.
La bella Andrmaca desconsolada cerca del riacho se revela en otra
imagen: "Junto a un arroyo sin agua la bestia abriendo el pico". En
2. Le cygne (el cisne) es homfono de le signe (el signo). (N. de la T.]
407
ese morn nt su Figura se muestra "roda por un deseo sin tregua" Si
hay un hilo presente en Las flores d 1 mal, es esta insistencia que se
encuentra en numerosos recodos de la inspiracin que transporta a
Bau delare.
Esa es la imagen baudelaireana de la criatura humana: la bestia
abriendo el pico, a la que a veces presenta de manera menos delicada,
ms barroca y francamente horrible, como por ejemplo en el poema
titulado "Una carroa".
Baudelaire recuerda a su manera a Ovidio en "El cisne": "Veo a este
desdichado, mito extrao y fatal, / a veces hacia el cielo, como el hombre de Ovidio, / hacia el cielo irnico y cruelmente azul, / sobre su
nervioso cuello tendiendo su vida testa, / Como si dirigiera reproches a Dios!".
Se trata de una referencia muy precisa a las Metamorfosis de Ovidio
0 I, v. 84 y 85), exactamente en un punto que atrajo a Freud, a saber, la
posicin erguida del ser humano donde vea la distancia que el hombre tom respecto de sus desechos, precisamente, del olor de sus desechos. Y esto es lo que evoca Ovidio: "[El Creador] cara elevada dio al
hombre, y que al cielo mirara / mand, y que erguidos a los astros
alzara los rostros". Esta es la versin optimista de la posicin erguida
del hombre. La versin freudiana es sensiblemente ms aguafiestas. La
de Baudelaire se cierra con las palabras que corresponden: `Como si
dirigiera reproches a Dios!". Aqu no hay que descuidar la palabra mal
incluida en el ttulo Las flores del mal. El mal encuentra su garanta divina, puesto que es la figura constante de Las flores del mal, en Dios que
quiere el mal.
Desde esta perspectiva, Baudelaire y, por qu no, este poema "El
cisne" se inscriben en la prehistoria del anlisis, en el mismo sentido en
que Lacan, entre las condiciones que precedieron y prepararon la
emergencia de Freud, da cuenta de lo que llama la sugerente extensin
desde Kant y Sade, del tema del mal y de la felicidad en el mal- en la
literatura. Esta larga historia puede detallarse mediante una literatura
que se bautiza muy rpido como romntica, que era el nombre que ella
misma se daba. En el curso de esta historia de la literatura romntica,
Baudelaire, segn la opinin de la crtica, marca una especie de punto
de basta a partir del cual esta literatura puede ser releda. Volveremos
sobre el tema del dios que quiere el mal.
408

Me dej llevar un poco por "Andrmaca, pienso en ti!". Simplemente quise retomar el dato de base del campo del lenguaje. No tom este
verso como un tpico. Pens incluso que s poda completar el final
enigmtico de este poema con el objeto perdido Digamos ms bien el
poema del objeto perdido, ya que no se dirige a este objeto sino a quienes
lo han perdido. Lean el dstico final: "Pienso en los marineros olvidados
en una isla, / en los presos, en los vencidos... y en muchos otros ms!".
Nosotros podemos encarnar a estos "muchos otros ms". Son los analizantes los que se pliegan, los que se ejercitan en esta experiencia. Porque
el "Andrmaca, pienso en ti!" quiere decir pienso en lo que te falta; es, si
me permiten, Andrma a, pienso en lo que te falta y que es eso en lo que t
piensas! Claramente, el cisne es una metonimia de Andrmaca De este
modo leo el verso que viene inmediatamente despus de la evocacin
del cisne: "Junto a una tumba vaca en xtasis curvada" Esta palabra
curvada hace de Andrmaca la metonimia del cisne a lo largo del poema.
Tambin podra destacar que en el poema el cisne es presentado
como un cisne y solo se vuelve el cisne por el ttulo. No hay pues, como
suele ocurrir en Baudelaire, ninguna evocacin de La mujer. Todo el
valor desgarrador de este "Andrmaca, pienso en ti!" reside en que se
trata de una mujer, que es lo que da su sello de autenticidad a este
poema. No hay nada all del orden del eterno femenino entendido
como La mujer.
Admitamos que con este excurs , tal vez memorable, este poema de
Baudelaire -que creo que todos los presentes que estudiaron en Francia
y en otras partes conocen- podr utilizarse, aunque no fue hecho para
eso, como un medio mnemotcnico para recordar la disposicin de algunas funciones capitales en la enseanza de Lacan, y en particular la
funcin flica, que celebra, de una manera tan ridcula y tan sublime, el
cisne del poema de Baudelaire en el terrapln limpio de goce. Tambin
desde ese lugar se eles. a el poema, que es l mismo el memorial de ese
vaco Desde all se eleva su canto
La inconsistencia de lalengua
Paso ahora a la articulacin de la funcin de la palabra y la escritura
para evaluar la mutacin del concepto de Otro localizable en la ense409
fianza de Lacan. Lo mismo ocurre con la estructuracin propia de la

experiencia analtica, puesto que un psicoanlisis es cierto recorrido
por el Otro, cierto recorrido del Otro. Luego, debo declinar este Otro.
Solo traigo a la memoria que espero frtil al Otro del lenguaje.
Invocar as( de buenas a primeras, a este Otro no abre las puertas de la
incompletud ni de la inconsistencia. Como Otro del lenguaje, es por definicin completo, y puede incluso decirse homogneo; es un Otro sin
extrnidad, sin duda, y por eso puede ser objeto de una investigacin
cientfica. Por eso se pudo distinguir a nivel fonemtico una batera
completa, aunque esta sea diversamente situada segn los lingistas
estructuralistas. Como seal, fue esto lo que condujo a la lingstica
estructura lista a no fiarse ms que del todo, a exigir para la prctica de
su propio anlisis, todos, a descubrir en todas partes, en la vida cotidiana, sistemas de significantes, no sin ciertas sorpresas, incluso distracciones, diversiones. Durante mucho tiempo tuvimos un xito asegurado
por revelar o mejor construir en todas partes sistemas de significan
tes. Se poda abordar este poema "El cisne" como un sistema de significantes. Y saben que fue justamente Baudelaire quien llev adelante esta
tentativa. Conocen sin duda la exgesis estructural de Jakobson y LviStrauss sobre el poema "Los gatos", de Baudelaire, que es uno de los
textos crticos ms famosos del siglo. Habra mucho para decir de esta
tentativa. Por otra parte, todo el mundo encontr mucho para decir,
hasta tal punto que desde entonces los comentarios, a menudo crticos,
sobre este comentario estructuralista, componen una enorme biblioteca.
Hay veinticinco o treinta artculos escritos despus de la aparicin de
este texto que se hizo hace casi veinte aos. Hay una treintena de artculos sobre "Los gatos". Yo prefer tomar "El cisne", y no abordarlo como
un sistema de significantes. Pero no debemos burlarnos, ya que ese
abordaje fue muy valioso, y sobre todo porque encuentran el concepto
en Lacan aunque situado a un nivel donde nada falta en el Otro, donde
eI Otro es todo, y sirve incluso de horizonte y de referencia.
Tal vez podamos paso a paso distinguir de este Otro del lenguaje e]
Otro de lalengua. Lalengua en una sola palabra es una creacin de escritura de Lacan puesto que al decirla es difcil, salvo si se juega un
poco con el ritmo de la voz, hacer escuchar esta unin del artculo con
el sustantivo. Por qu este artificio de escribir en una sola palabra el
artculo y el sustantivo? Pues bien, precisamente, para situarse ms
ac del lenguaje y destacar que lo que llamamos tal ya es una construccin del gramtico y del lingista. Escribir lalengua en una sola
palabra es hacer sentir que el lenguaje y sus categoras ya son el fruto,
segn Lacan, de una elucubracin sobre lalengua. Desde esta perspectiva, el lenguaje, si me permiten, completa lalengua.
Esto no significa sin embargo que, respecto del lenguaje, se pueda
tachar a lalengua de ser incompleta. Lalengua no es incompleta, puesto que se adopta, como lo hace Lacan, la posicin de principio de que,
como indiqu la ltima vez, todo puede expresarse en una lengua,
hasta tal punto y es lo que esta posicin de principio conlleva que no
se pueden poner las emociones, los afectos como emociones, fuera de
esta lengua, que los afectos, por ms inefables que se los suponga,
estn estrictamente determinados por lo que puede expresarse en una
lengua. De aqu incluso nuestra idea, contra la idea etnolgica si queremos oponer la etnologa a la antropologa de que puede haber emociones para las que, en otras lenguas, no tenemos el concepto en el
Otro. Por eso resultaran vanas las tentativas antropolgicas, psicolgicas o filosficas, que creen poder establecer una clasificacin de las
emociones del hombre. Segn nuestro punto de vista, estas son relativas a la lengua. En todo caso, este principio implica que lo que no
puede expresarse en una lengua no es sentido. Hay una dependencia
de la emocin respecto de la lengua.
Correlativamente, para sentir es preciso que haya sujeto. Y como
nosotros, por nuestra perspectiva de la experiencia analtica, tomamos
al sujeto como constituido e instituido en el campo del lenguaje, es con
esta condicin del lenguaje como hay sujeto y como hay incluso significado para el sujeto. Porque despus de todo no se puede negar que
las emociones y las pasiones son significados para el sujeto. Por esta
razn incluso, Freud de la manera ms explcita, en el captulo III "Sentimientos inconscientes" del texto metapsicolgico titulado "Lo inconciente", niega que puedan existir tales emociones. Plantea muy bien el
criterio de que una emocin debe estar significada para el sujeto. Sin
duda, a partir de esto, habr que dar su lugar .a la expresin, en s misma equvoca y difcil, de sentimiento inconsciente de culpa, que se desliz
hacia la de angustia inconsciente. No volvamos a entrar en esta zona
donde se presenta, debemos decirlo, el dios que quiere el mal. Atengmonos a la condicin de la subjetivacin como lo que de un sujeto es
410
411
EL LENGUAJE, LALENCUA Y LA PALABRA
vlido para otro sujeto. Para permanecer en lo ms simple, esto se define a partir de la interlocucin. Volver sobre el tema.
En este nivel del Otro de lalengua, no hay pues significante que
falte_ Ni en el Otro de lalengua ni en el Otro del lenguaje. Para avanzar
rpido, dir que si no falta en lalengua, s nada falta en esta, es ms
sobre el modo de la inconsistencia que sobre el de la incompletud.
Adems, Lacan inventa en su seminario Aun el trmino lalengua al
mismo tiempo que promueve la inconsistencia del Otro y extrae durante aos sus consecuencias.
No es que la sustituya por el lenguaje sino que introduce un trmino extra al que debe articular su uso antiguo de este. No es que l diga,
sin embargo, que el inconsciente est estructurado como lalengua,
puesto que el concepto mismo de estructura es justamente solidario del
de lenguaje.
Desde esta perspectiva, si nada falta en lalengua, es porque no hay
todo de lalengua. Unir el artculo al sustantivo es otra forma de tachar
el la de la lengua. Es un modo de sostener ese la y verificarlo, pero es al
mismo tiempo un modo de desplazarlo, puesto que hay lenguas y ninguna es sustituible por otra. Se trata, despus de todo, de un principio
de lo imposible de la traduccin, que es un principio de Quine. Este
imposible de la traduccin ya est implicado en la nocin de lalengua.
No hay, pues, all falta localizable. Pero tambin se puede decir no
har ms que una alusin que mientras que en el sistema del lenguaje como todo no hay lugar para la extimidad, la inconsistencia de lalengua, al contrario, no barra, no forcluye la extimidad.
Cuando se adopta el punto de vista del gramtico o del lingista
estructuralista, se razona en trminos de sistema. Desde esta perspectiva, ni siquiera Chomsky cambia nada. Pero el punto de vista de
lalengua es distinto, y se introduce cuando se trata de etimologa. Hay
entonces dos perspectivas completamente distintas para adoptar: la
perspectiva del gramtico o la de hacer etimologas. Saben bien que en
este registro de la etimologa, se est siempre en el frrago. Nunca falta
nada. Se tiene incluso demasiado. Se tiene un nmero infinito de races
y derivaciones. Siempre se est seguro de encontrar un poquito antes
lo que esto quera decir. Si bien no hay falta localizable en ese nivel, se
pueden cargar las tintas sobre el concepto bien discutible de la vida de
las palabras. La vida de las palabras quiere decir que estas se aaden,
por ejemplo, para ver si tienen xito, se aade el trmino lalengua. Tal
vez un da se quiera saber cmo entr en la lengua francesa este vocablo raro y quiz se diga que fue a causa de un preciosista del siglo XX
llamado Jacques Lacan.
Luego, no hay falta, pero no en la vertiente de la completud cerrada, sino en la vertiente de la invencin posible.
412
El llamado al Otro
Despus del Otro del lenguaje y el Otro de lalengua, digamos ahora
algo sobre el Otro de la palabra, por el que comenz Lacan, es decir, a
partir de la interlocucin. A este Otro de la palabra lo conect, de una
manera que retrospectivamente puede parecer apresurada, con el Otro
del lenguaje. En el fondo, el Otro de la palabra ya est presente como
interlocutor con a minscula. Escribirlo con A mayscula implica que
est siempre ah aun cuando no se tenga a nadie enfrente. El Otro de la
palabra es desde esta perspectiva el supuesto de la palabra, hasta tal
punto que el interlocutor y aqu est la figura ms simple, la ms
basal se supone que sabe la misma lengua que ustedes, se supone que
sabe responderles, que los escucha y les responde. Se agrega algo cuando se introduce este Otro como lugar y ya no como sujeto. Entonces al
Otro de la palabra hay que plantearlo como tercero y no como segundo.
Este tercer Otro es primero el lenguaje al que se refieren uno y otro,
aunque solo sea porque el psicoanlisis obliga a plantear este tercero
para responder. Este es uno de los temas que se volvi lugar comn en
Lacan, quien en la experiencia analtica distingue de la relacin dual la
que se establece entre el tercero y el sujeto, que constituye el cuarto.
En la medida en que este Otro est siempre ah, cabe suponer que
es con l con quien el analizante tiene dificultades, puesto que a este
Otro, en efecto, debe encarnarlo en la experiencia analtica bajo la
forma del analista. Por esto toda autntica entrada en anlisis es con
notada por A, es connotada por dificultades con el Otro, y est pues
vectorializada por un llamado al Otro. El analista no se equivoca si
conserva esta brjula del llamado al Otro, incluso a la restitucin del
Otro; y esto aunque el analizante formule este llamado es su derecho
ms estricto e incluso su modo ms corriente como denegacin, Por
413
cierto, nunca se formula bien este llamado: se lo formula al revs o
muy fuerte. De todas maneras, no hay palabra justa desde esta perspectiva. Si digo que el analista no se equivoca por cuanto conserva esta
brjula, es porque es lo que tiene una oportunidad de protegerlo, de
proteger la experiencia misma, del acting out. Cada vez que Lacan,
desde la posicin de controlador (controla a Ernst Kris como controla a
Ruth Lebovici, en los dos anlisis de las coyunturas de acting out que
figuran en "La direccin de la cura", en los Escritos) ubica esta coyuntura de desencadenamiento del acting out, lo imputa al aplanamiento
del llamado al Otro en la experiencia analtica sobre la relacin dual. El
solo hecho de que la dimensin del Otro no se sostenga por el analista
dirige de inmediato al analizante a una tentativa de obtener en corto
circuito un plus de gozar, una relacin casi directa con el objeto a,
segn formas que son reconozcmoslo semblantes. Por eso digo casi.
Estas especies son semblantes y pueden hacer pensar, segn modos
graves o benignos, en perversiones transitorias.
Desde esta perspectiva, el acting out nos presenta, en forma reducida y casi experimental, lo que sucede cuando se suspende la dimensin del Otro, cuando se la borra, y el sujeto se encuentra entonces con
lo que se esconda tras este Otro, eso de lo que el Otro era pantalla, a
saber, una forma, una concrecin del objeto a.
En "La direccin de la cura" esto se presenta de un modo en que la
imitacin es completamente manifiesta. Se trata de olores, de ir a aspirar algo. Cuando el Otro Ies da la espalda, no les queda ms que ir a
husmear eso de lo que su Creador haba procurado desviarlos dirigiendo su hocico hacia las sublimaciones de la palabra. Por otra parte, en el
psicoanlisis, la posicin hace todo para conducirlos all... Y no es el
creador, sino el psicoanalista freudiano el que los orienta en este sentido del Otro de la palabra. Pero no me detendr en esto.
Consentimiento
E] "Andrmaca, pienso en ti!" es por supuesto un semblante que
puede transformarse, metamorfosearse, como lo indica la referencia
de Baudelaire a Ovidio. Por eso tambin el psicoanalista encarna al
Otro en calidad de testaferro. Resulta, pues, del todo vano renovar la
414
resea de casos exigiendo que cuando el analista d cuenta de uno se

sienta al hombre analista. No se trata de que en dicha resea haya que
tocar al hombre analista, como escuch formular recientemente. El
hombre analista es el testaferro.
En el fondo, nos mantuvimos hasta ahora en un registro ya sea de
incompletud o de inconsistencia donde nada falta. Para introducir la
falta a nivel de la palabra, como seal al pasar la ltima vez, est la
pregunta, que es la dimensin subjetiva por excelencia en la funcin de
la palabra.
Si uno se fija en lo que es la pregunta infantil, la pregunta nunca
satisfecha, la pregunta que siempre puede reanudarse, esta testimonia
el proceso interminable en el lenguaje. La pregunta del nio testimonia
la distancia que el sujeto puede tomar as lo expresa Lacan respecto
de todo uso del significante. Y el Otro responde. Cmo puede responder el Otro de la palabra sino con palabras? Desde esta perspectiva, no
hay salida. No se puede salir, pero no es que la palabra sea un espacio
cerrado. La palabra es un espacio abierto, solo que no tiene exterior, a
menos que este se plantee en su interior mismo. No tiene exterior, es
decir que a la palabra responde la palabra. Lacan lo traduce por el
hecho que en el campo del lenguaje es posible imaginar que hay metalenguaje. Lo imaginamos, de un modo general, a partir de la escritura.
Solo cuando hay funcin y campo de la escritura y del lenguaje, se
puede hacer semblante de metalenguaje. Sin embargo, a nivel de la
palabra no hay metapalabra.
En este sentido, la funcin que Lacan llama de la buena fe del Otro
es insuperable. Solo si se admite la buena fe del Otro, habra una metapalabra. En el anlisis, a menudo funciona como metapalabra el corte
de la sesin. Despus de este, no se discute ms. Se sabe bien que luego
el asunto siempre se renueva pero, en fin, este corte de la sesin hace
como si la buena fe del Otro estuviera planteada. Esto indica el elemento de consentimiento que en este nivel es ineliminable de todo
anlisis. Y no hay motivos para disfrazar este consentimiento como
alianza teraputica o contrato analtico, que le hacen agregados a este
consentimiento de estructura, que lo visten y lo travisten. Al consentimiento lo vuelve necesario la funcin de la palabra.
Qu se agrega cuando se dice alianza teraputica? Se agrega que
uno se pondra de acuerdo por el bien del sujeto. Con el contrato anal415
tico, se hace creer que se podra recurrir al exterior para verificar que el
contrato es respetado. Desde esta perspectiva, no hay ninguna oportunidad de llamado. La dimensin privada de la experiencia est especialmente privada de llamado al Otro del Otro. Este Otro del Otro es en
efecto lo que circula en la idea del contrato analtico. Se hace creer que
hay Otro del Otro, pero a nivel de la funcin de la palabra, Lacan plantea que no lo hay.
De este consentimiento podra decirse como mnimo que es ldico,
que es un consentimiento para jugar el juego. Evidentemente siempre
est abierto al Por qu me dice eso?, que es lo que detrs de todo enunciado cuestiona a la enunciacin, cuestiona al deseo. Se trata de una
pregunta inseparable de la funcin de la palabra.
lo como vaco, obtiene un terrapln limpio, que es lo que llama el pen

so luego soy.
Pero a nivel de la palabra no hay afuera. Por eso debe decirse que
no hay garanta. Podra creerse en la garanta si hubiera adentro un
signo de que es verdad. Me refiero a esa funcin que Lacan llama
Nombre del Padre, y que hace creer que hay en el interior un signo que
logra que las cosas se sostengan y que no falte nada.
Este Otro del Otro, la distincin de estos dos Otros, se la puede ilustrar mejor en lo que se descubre en el camino de la meditacin de Descartes, que comienza precisamente por un Otro sin garanta, al que l
llama eI Otro engaador. Debemos decir que se trata de la suposicin
ms razonable del mundo. De este Otro engaador Descartes no obtiene nada que no sea exacto; obtiene como referencia la certeza del suje-
Despus de todo es lo que supone Lacan-, la experiencia analtica

se sostiene en ese nivel, en el nivel de este pienso, donde se puede perfectamente formular: "Andrmaca, pienso en ti!". Este es el pienso baudelaireano que es un pienso en, que es coherente con el pienso cartesiano, que no me permite pensar, sin embargo, que soy algo, que soy esto
o aquello.
En este sentido, no es abusivo considerar que el sujeto de este pienso es un sujeto sin significante, por cuanto est bajo la dependencia del
Otro engaador, del Otro que no les desea el bien a nivel del conocimiento. Este sujeto sin significante es incluso reducible a la falta de significante.
Saben que de inmediato, en el camino de sus meditaciones, Descartes descubre otro Otro, despus del dios engaador que constituye su
primera suposicin, y a continuacin de deducciones que dependen de
axiomas no demostrados, que se plantean corno estando ya ah, llega a
un segundo Otro que es el Otro de la buena fe, que es el buen Dios.
Evidentemente, esto deja perfilarse la idea del malo, ese a quien uno
podra dirigirse para hacerle reproches. A este Otro de la buena fe Descartes lo formula de la manera ms lacanana al plantearlo como garante de las verdades eternas.
Por eso el psicoanlisis no es cartesiano; lo es a nivel de su sujeto,
que no hace ms que emerger pero para ser colmado de inmediato. En
Descartes, hay por el contrario un Otro del Otro, que es el Uno, el viejo
Uno.
Descartes tiene el buen gusto de plantear que despus de todo no
nos ocupamos de lo que este Otro de la buena fe piensa. Una vez que
est all eso ya no tiene importancia. Lo que l piensa ya no importa.
Uno se dedica a lo que quiere con el significante que tiene y rpidamente ser capaz de asolar la tierra entera. Debo decir que esto est
verificado. Otros, menos prudentes, consideraron que a este Uno se
poda estar unido por el pensamiento, y lo llamaron inteligibilidad.
Por eso se pudieron ver volver en el seno mismo de este universo
cartesiano todas las ficciones unitivas ms trasnochadas, incluso se
lleg a creer que Spinoza era solo un refrito de las elucubraciones
gnsticas.
416
417
El analista mujer
Se introduce entonces el tema de la garanta, que es ante todo un

problema de completud; solo tiene sentido si est afuera:
-
garanta
La garanta en el anlisis asume ms bien la figura de probar que
no hay, salvo lo que el analista garantiza con su presencia, y l garantiza que lo que se hace vale.
De modo que hay motivos para distinguir dos posiciones del analista. No debe creerse que Lacan haya abogado para que el analista
hiciera de padre. Ciertamente l pudo dar lugar a este equvoco al reubi car la funcin paterna en Freud. Pudo dar lugar al equvoco del analista como Nombre del Padre. Pero esta desviacin solo se produce si
se toma la garanta como un problema de completud. Se querra que el
analista analice a partir del Nombre del Padre porque el Nombre del
Padre es la condicin de la completud.
Pero ahora se sabe bien que no es el analista padre el que est en el
horizonte de la enseanza de Lacan, sino -para decirlo rpido- es el
analista mujer, el analista por cuanto no hay El analista con mayscula,
como no hay La mujer. Esto pone en funciones en la experiencia analtica, no el Nombre del Padre, sino el goce del Otro. Y lo que no es eliminable de dicha experiencia, como conocemos bien bajo la forma
camuflada de la reaccin teraputica negativa, es que hay goce. Hay
goce. Eso es! Hasta la semana que viene.
28 de mayo de 1986
418
XXIV
Lo real y el semblante
Acting out
La vez pasada termin con un Hay goce. Me refera al aqu y ahora
de la experiencia analtica. Justamente, porque hay goce Lacan puede
decir que el acto analtico est siempre a merced del acting out, donde,
en efecto, el Otro est suspendido, puesto entre parntesis. Debemos
comprender que no por ello se lo deja de considerar espectador, destinatario. En el acting out, el sujeto hace para l grandes esfuerzos.
No obstante, en el acting out se produce un cortocircuito, porque en
la experiencia analtica la vocacin del Otro no es ser espectador, sino
participar del drama y permitir que el sujeto se desplace dentro los
lmites que se trazan en el terreno definido como el de la funcin de la
palabra y el campo del lenguaje. El cortocircuito del campo del lenguaje es el nombre de cierto tipo de acto denominado acting out. Cierto
acting out del Otro, fuera del Otro, pero que sin embargo mantiene al
Otro puesto que se acta para l.
Podemos escribir $ (A) a este cortocircuito que aparentemente pone
al sujeto en contacto directo con el objeto que este cree obtener en la
realidad. Por eso puede decirse que este cortocircuito entre el efecto y
el producto del discurso permite al sujeto obtener -expresin paradjica pero apropiada al acting out la verdad del goce. Esta verdad la
escribo $ (A) a, con esta expresin que condensa $ como verdad y a
como plus de gozar. El acting out hace obtener al sujeto la verdad del
goce, pero se la hace obtener para el Otro, y -se puede incluso agregar419
LO REAL Y EL SEMBLANTE
para el goce del Otro. En el acting out, el sujeto trabaja para el goce del
Otro. Por eso son perversiones transitorias las que en la literatura analtica ilustran los acting out.
Cuando Lacan procura analizar los casos de acting out en "La direccin de la cura", vemos en funcin los olores, que son la ejemplificacin real e ingenua del objeto a en el acting out, hay que agregar.
Efectivamente, el olor es especialmente reacio a la significantizacin. El
Otro no tiene olor. Cosa que se intent formular bajo formas que extraen beneficios del Otro, del significante en el Otro, diciendo que el dinero no tiene olor.
Pero, justamente, el olor representa bastante bien lo que se obtiene
como objeto en el acting out. No es en absoluto el objeto en su estatuto
propio, conveniente para la experiencia analtica cuando esta se desarrolla en conformidad con su estructura. Aunque a veces los analistas
hayan podido formular que el fin de anlisis estaba marcado por el
hecho de que finalmente el sujeto estara en condiciones de sentir el
olor de su analista. En esta va, no hay razones para detenerse. Eso concuerda con la lgica de este error que obedece al estatuto del objeto en
la experiencia analtica, a su estatuto real, que no tiene nada que ver
con el objeto al que se apunta, que se obtiene en el acting out. No es este
objeto del acting out o la verdad del goce en el acting out lo que se puede
tomar como ndice del estatuto propio del objeto. El estatuto del objeto
como real en la experiencia analtica sigue estando coordinado al Otro.
Que el objeto en el acting out no pueda ser tomado como ndice lo
corregira con el hecho de que el acting out muestra bien la afinidad
entre lo real y el semblante. Despus de todo, en el acting out el carcter
de escenificacin de la experiencia analtica se torna patente hasta el
punto de subvertir la experiencia misma. Se sale de los bastidores de la
escena, pero siempre nos referirnos a ella y siempre representamos en
una escena.
Por eso hoy introduje mi terna de lo real y del semblante. Sigo planteando esta pregunta: el psicoanlisis es una experiencia de verdad o
una experiencia de saber? Y esta alternativa la resuelve el acting out,
que no dejemos esto de lado es una experiencia de verdad (revisen la
pgina 43 de la resea de "La lgica del fantasma"), una experiencia de
la verdad del goce. Esto debera bastar para llevarnos a plantear el psicoanlisis corno una experiencia de saber.
Es un hecho que verdad no es saber. Sean cuales fueran las definiciones contrariadas, contrastadas, variables que La can haya podido dar
de estos dos trminos, no volvimos a discutir esta dicotoma, incluso
esta antinomia, fundamental en la direccin de la cura analtica. Esto
no significa que el psicoanlisis no sea una experiencia de verdad, sino
que, si uno se contenta con esta definicin, se deja esta experiencia a
merced del acting out, y all se cae invariablemente. Esta es la leccin
que extrae Lacan al analizar los casos de acting out, cuya necesidad de
produccin demuestra en cierta orientacin de la cura.
420
421
La verdad del saber

Verdad no es saber. Se trata de una verdad trivial que a veces nos
hace creer que la ignorancia est ms cerca de ella que el saber. De aqu
que, desde cierta poca, hayamos pensado que la infancia a la que se
consider una figura de la ignorancia es ms vecina de la verdad que
aquel que, por contraste, denominamos adulto. Despus de todo, el
psicoanlisis particip de este movimiento de retorno a la infancia,
hasta tal punto que al principio se le reproch mancillarla por imputarle a esta edad supuestamente inocente demasiado saber sobre el goce y
demasiada libertad para obtenerlo. An hoy puede pensarse que el
psicoanlisis lleva a cabo su experiencia apuntando al nio en el adulto. Esto bast, fuera de la Sorbona o de lo que queda de ella, para
que se admitiera que el saber vela la verdad. En la medida en que
apunta a salir del campo del lenguaje, el acting out a su manera horada
el velo del saber, detiene la experiencia del saber para obtener acceso
directo a la verdad del goce.
Admitamos que siempre es legtimo interrogar un saber sobre su
verdad. Se tratar de ver desde dnde puede plantearse esta pregunta.
Creemos que se la plantea desde afuera de este saber, desde una posicin de metasaber siempre justificada, dado que hablamos de un saber
pero hay otros. En el fondo, los saberes se interrogan unos a otros sobre
su verdad, incluso en la Sorbona. Pero, finalmente, pese a todos los llamados a la interdisciplinariedad, dej de interrogarse de saber a saber,
y la cuestin se resuelve por la indiferencia respecto del saber de los
otros. Como se sabe, el psicoanlisis no es ejemplo de esto o, en todo
caso, no lo son Freud y Lacan. Al contrario, el psicoanlisis representara m bien este ideal de interdisciplinariedad que se haba prometido
hace cierto tiempo y que rpidamente se abandon. Por otra parte, al
mismo tiempo se abandon la creacin de departamentos de psicoanlisis. Se cre uno, solo uno -Pars
en un momento en que nos veamos inducidos a interrogar los saberes sobre su verdad. Despus todo
esto cay para que los saberes siguieran su ronda, y qued por olvido,
por negligencia, un departamento de psicoanlisis que no se multiplic. Este olvido, este hpax, es un caso nico en la historia de la Universidad. Que no exista ms que uno es completamente asombroso.
No estoy negando la funcin que puede tener interrogar un saber
sobre su verdad. Al contrario. A menudo, esto asume la forma de interrogarlo sobre su utilidad. Se sabe -siempre basta ir a la Sorbona- que
hay saberes fuera de uso. Cuando estn fuera de uso, terminan en la
Sorbona, donde se los mantiene y despus se los expone como en un
museo. Su nica utilidad es dar de comer a quienes los conservan...
Fuera de uso quiere decir fuera de uso de verdad, es decir que nadie
que se entrega a esos saberes espera ya obtener la verdad.
Esta pregunta al saber sobre su verdad asume gustosa el giro de
interrogar un saber sobre el bien. Tras el eso para lo que puede servir, tras
esta formulacin utilitarista, se plantea una pregunta sobre el bien como
tal. Llegado el caso, el psicoanlisis est conminado a responder por el
psicoanlisis, est conminado a responder sobre el bien que resultara
de l, est conminado a responder sobre su finalidad teraputica, la que
sabemos que Lacan dej en suspenso. Todo esto es solidario del modo
en que renov la definicin del saber mediante la estructura del discurso, y por la manera en que hizo percibir que la pregunta por el bien no
hace ms que velar y encubrir una pregunta sobre el goce, que legtimamente se odia confundir con el bien. Acaso el goce es un bien? Si es un
bien, es un bien que no les hace bien. En esta brecha se aloja la diferencia entre el discurso analtico y los discursos no analticos.
Se entiende que se tenga que interrogar un saber sobre su finalidad

y que al mismo tiempo esta pregunta sea siempre vana. Se Io entiende
si se define el saber por la articulacin, si se dice que un saber es una

articulacin significante. Por eso, dando breves pasos, avanzo hacia la
diferenciacin entre la funcin de la palabra y la de la escritura. Si un
saber es una articulacin, se lo define a partir de la funcin de la escritura. Si un saber es una articulacin, es tambin una coherencia, una
consistencia significante. Por eso, es una consistencia, si me permiten,
autnoma, que tiene su finalidad en s misma y no respecto de otra
cosa. Desde esta perspectiva, aunque se invente finalidades benficas,
todo saber es un saber para el saber.
Y noten que aqu Lacan introdujo algo nuevo al operar para todo
saber una distincin interna que escribimos S1-S2, y que concierne al
saber como tal pero que distingue en l dos instancias: S2, el saber propiamente dicho y Si, eI significante amo.
Esta diferenciacin interna llegara lejos en sus consecuencias epistemolgicas... Implica que hay en todo saber un punto clave, ese en el
que cierra su consistencia. Este punto es de algn modo previo al desarrollo del saber. Para empezar, es necesario que de este saber se erija un
significante primero para que este saber pueda desarrollarse, acumularse. Este punto, en su posicin axiomtica, escapa a la jurisdiccin
definida por este saber. Por eso, nada puede decirse de l, a menos que
se lo site en una dimensin de semblante.
En el fondo, que todo saber implica un elemento de semblante es lo
que Lacan aport a la definicin del saber. Tambin agreg dos complementos en esta diferenciacin, dos categoras que son las del efecto
y el producto. Para dar los trminos desarrollados, efecto de verdad y
producto de real.
La verdad no es una articulacin. La verdad -hoy resulta casi trivial- es lo que deshace la articulacin. Abordada desde Freud, la verdad no es unin, conjuncin, sino traspi. Remtanse en este sentido al
captulo sobre el inconsciente al comienzo de El seminario 11. La verdad
es desarticulacin, perturbacin de la articulacin. Esta verdad es esencialmente lo que se debe plantear a partir de Freud. Esta verdad se traiciona [se trahit]. Trahir viene del latn traginare [arrastrar, trajinar], de
donde proviene asimismo se trainer [arrastrarse]. Este equvoco entre las
lenguas muestra que, si la verdad es antinmica al saber, al mismo
tiempo es relativa a l. Esta conjuncin es difcil de percibir puesto que
uno se imagina que un elemento antinmico a otro viene de otro lado.
422
423
Semblante de saber
LO REAL Y EL SEMBLAN TE
Corno se piensa que hay hombres de la verdad y hombres del saber...

Hay adems un esfuerzo del orden social para distinguir entre los
hombres de la verdad y los hombres del saber. La creacin de la universidad sirvi especialmente para esto, para que se supiera que en
todo caso all no se tratara con la verdad. Se pona aparte a los hombres de la 'verdad, incluso a los hombres de las verdades ltimas. La
creacin de la universidad dio asimismo una consistencia propia, diferente, antinmica, al hombre de Iglesia. Se sabe que durante largo
tiempo el cristianismo se haba establecido como religin de Estado.
Donde no haba religin de Estado, aspiraba a ella. Este proceso se
sigui sin duda ms all de la creacin de la universidad, dado que fue
verdaderamente en tiempos muy modernos, en la poca contempornea, cuando se vio a la Iglesia consentir en separarse del Estado. Hasta
la creacin de la universidad, se sabe que los hombres de Iglesia fueron
a la vez hombres de la verdad y del saber, y que la Iglesia, desde esta
perspectiva, fue un conservatorio de saberes. Con todo, a la gente de la
Iglesia debemos, a pesar de algunas negligencias, la conservacin de lo
que nos da acceso al saber antiguo, incluso a los escritos ms licenciosos. Lacan lo indicaba a propsito de El banquete de Platn, texto picante que fue cuidadosamente conservado por manos piadosas, puesto
que se haba sacralizado como un saber viejo, antiguo. Esta oposicin
hombre de la verdad/hombre del saber no se impuso entonces desde
siempre. Por antinmica que sea al saber, la verdad es sin embargo
relativa a este. Hay all una dificultad para captar, una dificultad propiamente de concepcin
Este relativa al saber se puede precisar. La verdad es relativa al semblante del saber. Este semblante, este punto clave previo al desarrollo
del saber, no representa a la verdad ms que traicionndola, que es lo
que Lacan escribe as:
te. Cuando un saber ve venir hacia l la verdad bajo los vestidos del
semblante, formula: Es eso' La cuestin es que no solo es eso, sino que
incluso no es eso.
Decir que la verdad es relativa al saber es decir que es un efecto del
saber, incluso, precisamente, que es un efecto del semblante, que solo
se la aborda desde del semblante. Lo que llamaba dificultad de concepcin es la dificultad para concebir un efecto antinmico, un efecto rebelde a la causa, una consecuencia que se volvi en contra de su antecedente. Y sin embargo es esta paradoja que nos presenta la verdad
como efecto de semblante lo que Lacan desde siempre intent abordar
al formular por ejemplo que la verdad tiene estructura de ficcin, que es
una de sus primeras frmulas. Una vez que tenemos este saber completado, hay razones para retraducir la verdad tiene estructura de ficcin
en trminos del efecto de semblante. Ya mencion por qu la verdad
tena para nosotros una definicin temporal y que deba ser concebida
como una variable, lo que es necesario para captar al menos el funcionamiento de la interpretacin.
Si
52
El semblante slo representa a la verdad traicionndola, arrastrndola Junto al saber. Si hablamos de la diferenciacin entre el SI y el 52 y
entre la complementacin del efecto y del producto, lo que define un
saber es que no reconoce la verdad ms que bajo la forma del semblan424
El discurso analiti o
Lo real despus de la verdad Abordemos ahora lo real, precisamente este producto real con el que Lacan complement el saber. Pues bien
en esta lnea puedo introducir de inmediato que lo real tambin es
relativo al saber que tomo hoy como la referencia vlida para lo que
refiero. Para decirlo rpido, el acting out muestra que lo real es relativo
al saber. Evidentemente, odiaramos decir de lo real que es efecto de
semblante. Si se lo dice, no queda ms que confundir la verdad y lo
real. Sin embargo la cuestin se plantea, y yo ya la plantee aqu hace
poco. Lo que disgusta de confundir la verdad y lo real, lo que obliga a
aislar la categora de lo real en la experiencia analtica en cuanto experiencia de saber, es que no solo est esta verdad variable que demuestra la interpretacin sino que hay tambin -y cunto!- una constancia.
Lo que objeta que definamos pura y simplemente lo real como efecto
de semblante es esta const ncia en la experiencia.
Sobre el tema de lo real y del semblante, es preciso decir que a diferencia de a verdad, lo real no est conectado directamente con el em425
4.,14ivtt<SiDAD ANDRES BELLO

BIBLIOTFCA
blante. La verdad s lo est, segn los modos de la representacin cercanos al saber. Pero lo real no est conectado con el semblante, segn
escribe Lacan, ms que por la mediacin del saber. Recin les indiqu
cmo haba que situar la frmula de la definicin de la verdad como
estructura de ficcin. Y esto les muestra tambin cmo percibir la formula que define lo real como imposible. La verdad como estructura de
ficcin y lo real como imposible son las primeras formulaciones de
Lacan que sealan la orientacin que culmina en esta organizacin.
Decir que lo real es Io imposible implica el saber en la definicin de
lo real, en la medida en que lo imposible es una categora del saber. Lo
imposible y tuvieron la demostracin elemental de esto con las construcciones de las paradojas lgicas es lo que surga desde que, evocando alternativas, tenamos que elegir una y no la otra porque esta era
imposible. Permanecamos entonces en el campo de lo posible. Ese era
el ejemplo mismo de que lo imposible depende de lo que se plante
como semblante. Si se plantea como semblante la no contradiccin del
discurso, se define de inmediato un imposible. Ya destaqu que si en
cambio no se plantea como semblante la no contradiccin, enseguida el
campo de lo posible se extiende. Lo imposible depende as de lo planteado como semblante, de lo que se dedujo de este semblante como saber.
Desde esta perspectiva, lo que se califica de real es el obstculo de
este desarrollo, el tope, la inercia que se deduce del semblante va el saber. Hablamos de real por cuanto este obstculo es siempre el mismo,
por cuanto depende de la ereccin del semblante y de lo que este gobierna. Luego, siempre el mismo. Esto es lo que puede hacer valer el
resto de real, el estatuto de lo real como resto de real, pero con la condicin de no olvidar que es relativo a una construccin significante,
una construccin de saber.
Estas orientaciones que da Lacan para volver pensable y articulable
la experiencia analtica permiten definirla por esta enormidad que es
que esta experiencia no consistira solamente como se repite despus
de Lacan, porque l dio su frmula en poner el saber en el lugar de la
verdad, sino en poner lo real en el lugar del semblante. El esquema del
discurso analtico por Lacan implica que lo real del discurso del amo
por el cual Lacan define el primero de los discursos, el discurso matricial de su permutacin ocupa en el discurso analtico el lugar del semblante.
El solo hecho de sustituir Si por a en esta escritura, en esta ronda de

los discursos; obliga a preguntarse por la afinidad que lo real del discurso tiene con el lugar del semblante. Saben que es solidario, en efecto, de que el saber venga al lugar de la verdad, es decir, de que los
defasajes, los tropiezos, donde se reconoca la verdad en la experiencia
analtica, se ordenen como saber inconsciente; y esto es lo que se resume con la expresin sujeto supuesto saber.
Lo real en el lugar del semblante es tambin solidario de que en el
discurso analtico la verdad trabaja. La verdad, si me permiten, desalojada por el saber est puesta a trabajar, lo que esencialmente detesta.
Porque si la verdad es desarticulacin, es traspi y sorpresa, si es del
orden del encuentro, se entiende que deteste sobre todo volverse autmatan, estar atrapada en el funcionamiento automtico que exige del
sujeto la experiencia analtica. Lo real en el lugar del semblante es tambin solidario de lo que el discurso analtico despeja, a saber, que lo
real es el semblante mismo.
Espero que todo esto nos invite a una relectura, una reconsideracin del esquema del discurso analtico de Lacan. Al incitarlos a ello,
espero que las afinidades entre lo real y el semblante les parezcan manifiestas, y que de este modo nos acerquemos al hecho de que el objeto
a es una consistencia lgica, es decir, una consistencia que depende del
semblante lgico. No es una consistencia en s mismo. Si este objeto es
un en-s, es un en-s de consistencia lgica. Cuando se refieren al esquema de Lacan, aluden a esto. Esta afinidad entre lo real del discurso
y el semblante es indispensable para que podamos antes de fin de ao
precisar lo que constituye nuestro objeto, es decir, la extimidad.
Hasta tal punto que la conclusin ms estricta que Lacan extrajo
sobre el objeto a en su esquema del discurso analtico es que el objeto a
es en definitiva imaginario. Ni les cuento la sorpresa general...! Esto
pareci un giro completamente increble que todo el mundo prefiri
olvidar. Antes de poner todo patas para arriba todos prefirieron olvidarlo una vez ms. Lacan haba desarrollado, como saben, el objeto a
426
427
S1 S2
52
Si
discurso analtico
discurso del amo
como imaginario. l haba sorprendido una primera vez a su pblico

indicando que este imaginario solo funcionaba en la experiencia analtica significaniizad o, y e especial en el fantasma. Y hacia 1966 sorprendi una segunda vez a sus oyentes sealando que su conclusin
era que el objeto a era real. Todo el mundo se atuvo a eso ahorrndose
la tercera sorpresa, que se habra impuesto si hubieran querido escucharlo, y que es esa que Lacan formul en Aun: el objeto a es imaginario.
Pues bien, nosotros intentamos producir y explicar esta tercera sorpresa solo pensable por la conjuncin entre lo real del discurso y el semblante.
La oposicin del Otro de la palabra y el Otro de la escritura puede

resultarnos esclarecedora en el hilo de lo que les anunci la ltima vez.
El Otro de Ia escritura es el Otro donde nada es todo, el que impone
que se Ie atribuya como estatuto la inconsistencia y la incompletud. Lo
impone por supuesto al capricho de Lacan, ya que no es la conclusin
a la que fueron conducidos quienes reflexionaron sobre la lgica en
pocas de Freud, a saber, los lgico-positivistas, quienes haban obtenido de la escritura un Otro completamente distinto, un Otro legislador
del lenguaje. Y es precisamente de estos lgico-positivistas de quienes
proviene la invencin del trmino metalenguaje, porque ellos pensaban
que la escritura lgica poda dar la brjula ms segura en el campo del
lenguaje, incluso indicar el buen uso de la palabra. Fue por el empuje
recibido del hecho de estudiar la funcin de la palabra a partir de la
funcin de la escritura como pensaron poder definir las condiciones de
un uso legtimo del lenguaje. Saben que en este sentido se distingui
Carnap, que confiando en las reglas del buen uso de este Otro de la
escritura, que haba definido, se propuso convocar algunas expresiones
comunes, incluso filosficas, para demostrar que se dice cualquier cosa, que todo eso no quiere decir nada. Y para poder demostrar que eso
no quiere decir nada, se necesita disponer de un Otro completo, un
Otro consistente que juzga, o que se hace juez de lo que hay para decir.
Lacan extrajo de all una consecuencia completamente opuesta: la
escritura explcita muestra la falta estructural de metalenguaje. La es-
critura hace creer en el metalenguaje por su diferencia con la palabra.

Pero, a nivel de las paradojas, plantea una consecuencia opuesta al
lgico-positivismo: siempre es la propia escritura la que encarna a este
Otro. Por otra parte, es lo que llamamos en nuestra tradicin con una E
mayscula la Escritura. La palabra de Dios hay que buscarla en las
Escrituras. Adems las llamadas tradiciones esotricas, que se supone
dan acceso a la verdad por la iniciacin, tienen siempre en su fundamento un texto misterioso, pginas escritas o algunos significantes grabados en la piedra.
Para Lacan, la consecuencia de considerar la palabra a partir de la
escritura es inversa. La palabra es la que hace creer en el Otro, hace
creer que hay Otro. Fue incluso as como Lacan defini primero al
Otro, lo defini como lugar de la palabra a partir del cual la experiencia analtica puede encontrar su justo equilibrio.
Y de qu modo la palabra hace creer en el Otro? 1-lace creer en el
Otro en la medida en que solo puede formularse plantendose como
palabra de verdad. Lacan lleva su demostracin hasta el Miento. Decir
Miento solo merece conllevar la respuesta: "Al decirme Miento, dices la
verdad". Se diga lo que se diga, eso debe plantearse como verdico.
Desde esta perspectiva, eI llamado al Otro est incluido en la palabra
misma, hasta tal punto que puede decirse que cada vez que hablo hago
surgir a este Otro. No es ni ms ni menos que plantear al Otro como
efecto de verdad, un efecto de verdad consustancial a la palabra. Decir
que el Otro como lugar de la palabra es solamente un efecto de verdad
no es atribuirle la existencia. Nos obliga a decir: Hay Otro, pero no permite decir: Existe este Otro. Simplemente l se genera cada vez que
hablo.
La conclusin que Lacan extrae de interrogar la palabra a partir de
la escritura no es simplemente plantear que El Otro no existe, sino tambin y es un paso ms que No hay Otro del Otro. Este no hay Otro del
Otro solo puede obtenerse interrogando la palabra a partir de la escritura y concluir de ah que el sujeto encuentra siempre en el Otro, en el
Otro como lugar de la palabra, este vaco que llamamos no hay Otro del
Otro, y que de este modo depende de la buena voluntad de este Otro.
Hay un punto lmite en depender de su buena voluntad: el confiar, el
creer, ineliminable de toda relacin que se instaure en el lugar de la
palabra.
428
429
La palabra y la escritura
"No hay ms garanta repite Lacan que la buena fe del Otro." Y

esta buena fe del Otro es un semblante, incluso el semblante que interr ga, que sacude el sujeto histrico por cuanto este sujeto (es una primera formulacin) apunta al Otro, al punto donde no hay Otro del
Otro. En el lugar de este Otro del Otro que no hay se erige el semblante. Desde esta perspectiva, la primera escritura de no hay Otro del Otro
es 51.
La ley parece taponar este no hay Otro del Otro. Ya hice notar que
introduce una regulacin que es pura apariencia, y que solo se sostendra si hubiera Otro del Otro. Saben que a este Otro del Otro Lacan lo
bautiz en un primer tiempo como el Nombre del Padre. Despus,
finalmente, no dio a este Nombre del Padre ms que un estatuto de
semblante Sealemos que es posible hacer jugar las cosas en ambos
sentidos, lo que no impide que el semblante pueda tener afinidades
con lo real. Pero esto no hace ms que disimular lo que esta ley implica
de insensato. Y all el lgico-positivismo no puede llegar. En efecto,
qu garanta podra pedirse al Otro por la ley que l articula en el
inconsciente?
A esta paradoja de la ley en el inconsciente, de la ley como saber en
el lugar de la verdad, esta paradoja de la ley cuando no hay Otro del
Otro, Erotic' la llam supery. El supery consiste en decir que hay ley.
No es la ley de las estructuras elementales del parentesco ni la de las
permutaciones circulares, que es la ley del saber una vez que se tap el
no hay Otro del Otro por un semblante. En el sentido del supery, est la
ley pero esta no tiene sentido ni garanta, y por eso se vuelve increble
a ese nivel la buena fe del Otro o su buena voluntad. Se vuelve insostenible que la finalidad del saber sea el bien. Por otra parte, eso ya no se
sostiene en esta poca. Que el Otro desee tu bien se volvi insostenible,
segn se evoca diversamente como rebelin, disidencia. La proposicin de que el Otro quiere tu bien ya no se sostiene en la poca en que
se sabe y se dice que Dios est muerto.
El psicoanlisis participa de esta suspicacia puesto que hace percibir, al abordar la ley a travs del supery freudiano y no por las estruc-
turas elementales del parentesco de Lvi-Strauss, que el Otro no quiere

tu bien. Digamos, para utilizar el trmino baudelaireano, que quiere el
mal. Adems, este mal tiene flores. Y estas flores del mal surgen cuando se piensa que es una broma decir que la finalidad del saber es el
bien. De todas maneras, uno no tiene que plantearse la pregunta por el
fin del saber. Solo hay que interrogarse por su producto, que saben
cmo lo escribe Lacan: a, plus de gozar que no es un bien.
Desde esta perspectiva, la muerte de Dios tiene algunas verdades
para entregarnos. La muerte de Dios no impide que Dios contine. En
fin, este Dios Otro que est muerto no sabe que est muerto segn la
frmula del sueo (vase Freud). Tal vez lo que hace creer en Dios en
nuestro tiempo son las matemticas, en cuya escritura misma se trata
de obtener del interlocutor que quiera admitir un luego, este luego que
es un significante amo de la ciencia, este luego de la consecuencia lgica, que solo vale junto al Otro del saber supuesto completo y consistente. Dios ya est ah, como percibi bien el cardenal Newman, a quien
mencion, y al que solo le por haber encontrado su nombre en los
Escritos de Lacan. Un da quiz hable de l ms largamente... Yo le
Gramtica del asentimiento porque Lacan la haba mencionado, pero
tambin le sus Obras completas. En lo que hace a asentir a las referencias de Lacan me planteo esto. La intuicin del Cardenal Newman era
que el solo hecho de asentir a que 2 + 2 = 4 ya es una reverencia a Dios;
2 + 2 ya da forma y necesidad a la posicin del Otro. Y el cardenal
Newman tiene razn. Tiene razn salvo que no por eso este Otro existe. l es pura y simplemente el efecto de esta articulacin.
l tiene razn en la medida en que el asentimiento se exige sin
embargo en el psicoanlisis; se lo exige pero es un problema tcnico. Se
lo exige sin que esto implique que se quiera formalizado en buena y
debida forma por el contrato analtico. Este es el lado bueno del error
de los analistas de la IPA: ellos experimentan la necesidad de esta gramtica del asentimiento y piensan que esto exige la buena fe del
paciente, su buena voluntad. Ahora bien, la desconfianza del analizante, hasta la sospecha que l puede albergar sobre la buena fe y la buena
voluntad del analista, no son en absoluto contraindicaciones. En ciertos
casos se lo podra considerar como la intuicin de que lo que va haber
al trmino de la experiencia no es forzosamente un bien que hace el
bien. La desconfianza y la sospecha no son una contraindicacin para
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431
El supery
la entrada en anlisis. En el fondo, lo que resulta una contraindicacin

es que el sujeto no tenga relacin con la buena fe. Eso s. Pero la desconfianza o la sospecha respecto de la buena fe es una manera, completamente sensible y presente, de relacionarse con esta instancia de la
buena Fe, de plantearse la pregunta y, por eso mismo, de recurrir, aun
bajo formas negativas, al Otro.
Seguro que la respuesta del Otro del que hace las veces de l
sobre la pregunta por su buena fe solo puede tener el estatuto del
semblante. A ese nivel, debemos decir que es impotente. Incluso lo
propio de un sujeto histrico, y del sujeto histerizado en la experiencia, es arrinconar al Otro en esta impotencia. Hay un modo, como
seal, muy caracterstico de esta demostracin al Otro de su impotencia, que Freud haba bautizado como reaccin teraputica negativa.
Se le demuestra entonces al Otro su impotencia. Y sabemos que se
trata de desplazar la demostracin de la potencia a la de lo imposible.
Por eso Lacan formul que el producto del discurso analtico, y en
posicin de real del discurso analtico, estaba el significante amo, el
semblante.
Es cierto que el saber tiene lmites, y que su lmite esencial se formula justamente en el sueo que mencionaba: l Izo saba que estaba
muerto. l, el saber, no saba que estaba muerto. He aqu lo que encarna
mejor la ignorancia sobre s del saber: esta ignorancia sobre s que no
se conjuga con el goce que reclama la vida. Esto es lo que significa traducir, de manera figurada, que el Otro no existe. El Otro no saba que
estaba muerto. El Otro no existe. No existe ms que en la lgica, no
existe de hecho. Y porque Dios no sabe que est muerto, Lacan pudo
formular que "Dios es inconsciente". Esta expresin plantea que Dios
no sabe que est muerto y que esto no le impide sin embargo seguir
funcionando.
Les dije que la histeria, y tambin la histeria inducida por el discurso analtico, apunta a esto, apunta a demostrar que eI Otro es impotente. Y puede hacerlo bajo la forma de intentar demostrarle que est
vivo; a este Otro que no saba que estaba muerto se lo incita a estar
vivo. La obsesin se distingue en esto. La obsesin exagera el esfuerzo
por demostrarle al Otro que est muerto. Pero demostrrselo requiere
actuar de modo tal que lo sepa, es preciso que el Otro sepa que est
muerto.
Y el supery? El supery depende de que el Otro no saba que

estaba muerto. Por eso Alexander pudo destacar el carcter de memorial de la ley superyoica, su carcter arcaico. Esta ley se mantiene desde
el tiempo en que el Otro no estaba muerto. Este supery es una super.
vivencia. En su frmula misma, en el Goza! de su imperativo, se
demuestra precisamente lo imposible. El supery dice: Goza! Y esto
puede llegado el caso asumir diversas formas: puede asumir la forma
del Sabe!, del Aprende! Pero la voluntad de saber no es ms que una
figura, una mscara de la voluntad de goce.
Se trata de poner en funciones en el Otro lo que le es escondido. El
Otro no tiene acceso como saber a este l no saba que estaba muerto. Y el
objeto a, para llamarlo por su nombre, viene precisamente al lugar de
lo que el Otro esconde.
Lo que el Otro esconde en funcin del saber no es quiz nada, no es
seguro que sea algo. Por eso hace falta el significante. Por eso asume su
valor, surge la necesidad del significante unario. Este rasgo unario, que
escribimos Si, surge del vaco del sujeto. Pero este $ al que ya di un
valor hoy es la Cosa, la Cosa como borrada, la Cosa en la medida en
que fue vaciada. Y es como Cosa vaciada como el Otro merece su inscripcin.
Desde esta perspectiva desarrollar esto la prxima vez el Otro es
la Cosa, pero la Cosa en cuanto vaciada y, para citar a Lacan, reducida a
Hasta la semana que viene.
su lugar. Esto se escribe:
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4 de junio de 1986
XXV
El Otro y la Cosa
Algunas personas quedaron particularmente satisfechas la ltima

vez, lo cual me alegr tanto ms cuanto que yo estaba particularmente
descontento. Acepto sin embargo esta respuesta del Otro, y creo que es
tiempo de pensar en cerrar este ao. Esta ser entonces la anteltima
clase, aunque no pueda decir que alcanc de modo satisfactorio para
mf lo que deseaba elaborar, producir, incluso leer de Lacan. Fle aqu
una razn para dar m curso el ao que viene. Y es que hay una prctica de apariencia automtica que supone que con las neblinas de fines
de octubre vuelven los cursos. Aunque para mf no se tra a en absoluto
de algo estacional... Para responder a mis obligaciones de enseanza,
tendra muchas maneras de actuar, diferentes de la de seguir este curso
empezado hace cinco aos. Pero, en fin, es preciso que me resigne a la
idea de dar otro.
Y con la asistencia aligerada debido a la huelga de transportes -lo
que cambia adems por completo la acstica, ya es un efecto de aligeramiento, de vacaciones-, retornar seriamente eso con lo que termin
la ltima vez, a saber, la equivalencia el Otro es la Cosa Me parece una
buena culminacin para este ao. Considero adems muy adecuado,
grato, que el curso no se registre hoy, como de costumbre, con la cmara de Patrick Valas.
Formular el Otro es la Cosa no constituye un debate escolstico. No
es jugar con las palabras que creamos por haberlas recibido de bacan.
Pienso, por el contarlo, que lo que est en juego es capaz de reencauzar
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EL OTRO Y LA COSA
la escucha analtica, la interpretacin analtica en la vena que seguimos

y que es la de la orientacin que dio Lacan a la prctica.
El Otro es la Cosa constituy la ltima vez un punto de llegada y es
hoy un punto de partida. Y, como ya indiqu al comenzar, los nicos
puntos de llegada que valen no nos invitan a dormir sobre los laureles
sino que son por el contrario trampolines.
pasado que definirlo como un ego, un self o un sujeto no es en absoluto

lo mismo.
Definirlo como un ego es escucharlo como aquel que, en las aventuras que les narra, tiene que vrselas en el fondo con sus pulsiones por
un lado y su supery por el otro. De este modo, ya se reduce el aspecto
imaginario de la narracin. Porque no es habitual que el personaje en
cuestin les presente en directo su debate con sus pulsiones o con su
supery. l presenta su debate con su familia, con sus amigos, con sus
encuentros, con su cuerpo, hasta con el cuerpo de algunos otros. Ya
hay, pues, una reduccin de esta narracin cuando nos orientamos
para escucharlo con la segunda tpica de Freud. En esta escucha, al
definirlo como ego, se implica que se intenta controlar, ordenar, dominar sus relaciones, por un lado, con el ello y, por otro, con el supery. Y
en el fondo el analista, hablndole, lo ayuda en este esfuerzo de dominio. Luego, el ego es una transposicin terica del personaje y no creo
exagerar si digo que es una transposicin en trminos de poder y de
dominio, que as da lugar a una obsesionalizacin de la prctica analtica.
El self no lo desarrollo porque ya lo hice antes. El self es un avatar
del ego, pero la transposicin terica se hace entonces en trminos de
amor. Admitamos que esta transposicin en trminos de amor .-y no de
dominio y de poder es capaz de dar ms lugar a la histeria.
El sujeto, a partir del cual introducimos el Otro como la Cosa, que
no es ni ego ni self, es una transposicin en trminos de qu? S lo
tomamos en primer lugar como sujeto de la palabra que fue la primera definicin de Lacan, la de su enseanza propiamente dicha, ya que
antes de 1953 l introduce al sujeto como sujeto del sentido, incluso,
ms precisamente, como sujeto hablante, hemos de efectuar la transposicin terica en trminos de reconocimiento, y ya no de dominio o de
amor. Este sujeto hablante, porque as se lo define, no aspira esencialmente al dominio o al amor, sino a un T eres..
Los puntos suspensivos indican que esta frmula hay que completarla con una funcin. No puede decirse en efecto que lo que falta es la
variable. Lo que falta es la funcin de esta variable subjetiva: F($). As
puede escribirse el T ere
Quin habla?
El Otro es la Cosa es un trampoln. Esta frmula bruta parece en
efecto desmentir uno de los ejes de este curso desde hace varios aos, a
saber: no es un "monismo", que puede responder por la prctica del
psicoanlisis s no un "dualismo". El fundamento de este "dualismo",
tal como lo destaqu, es que el Otro no es la Cosa. Debo, pues, ponerme de a uerdo para justificar esta nueva frmula de que el Otro es la
Cosa. Es preciso situarla en el lugar que conviene para que la contradiccin no sea ms que aparente. Habrn notado que puse "monismo"
y "dualismo" entre comillas.
Estamos bordeando hoy una zona lmite, delicada, puesto que la
equivalencia pura y simple de la Cosa y del Otro lleva un nombre en
Lacan: magia (los remito a la pgina 850 de los Escritos). Sabemos que
nuestro esfuerzo constante que justifica la manera en que nos afanamos por construir es distinguir el psicoanlisis de la magia. Para delimitar como onviene este el Otro es la Cosa, donde veo por este ao un
punto que no superaremos sin duda en lo que concierne a la extimidad, es preciso partir, a ras de la experiencia analtica, de la pregunta
quin habla?, que se plante Lacan. Al decir a ras, me refiero a la entrada en escena del personaje que les narra sus aventuras, que les comparte sus pensamientos, con lo que se puede llamar cierto abandono,
que les comenta sus sensaciones, que recuerda, que se queja, que hace
planes, que recurre a ustedes o que los amonesta, y que a veces tambin se calla. Se debe partir de esta fenomenologa del que llamo personaje con toda la var edad de lo que hay para decir, la variedad de sus
contenidos, de su tono, de su estilo en el curso de los aos.
Quin habla? Debemos calificar a este personaje. Debemos definirlo aunque solo sea para saber cmo dirigirse a l. Ya destaqu en el
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437
EL OTRO Y LA COSA
Quin soy?
Desde esta perspectiva, lo que distingue esencialmente del ego y del

self a] sujeto hablante es que este es en s mismo una pregunta, un
signo de interrogacin. Qu es entonces el reconocimiento al que aspira? Debo retraducirlo para poder indicarles la continuidad de la elaboracin de Lacan en la que estamos atrapados. El reconocimiento al que
aspira el sujeto hablante es la emergencia de una verdad que da acceso
a un saber. El reconocimiento, con las mediaciones que indico, ya es en
la elaboracin de Lacan cierto tipo de saber, que responde al sujeto
como pregunta. Esta pregunta del sujeto es en el fondo un quin soy?
Corno convendrn, resulta muy distinto en la prctica escuchar al
paciente como un ego que aspira al dominio y al que se ayuda para este
fin o escucharlo corno una pregunta, y considerar que todo lo que se
dice se sostiene, debajo de la barra, por este quin soy?
Esta pregunta puede encontrar diversas modalidades: Por qu soy
yo? Que era para Lacan la modalidad propia de la pregunta obsesiva,
cuya gran dignidad alababa. Y es que es la que mejor traduce la preocupacin por justificar la existencia, retomando una frmula que Lacan
destaca en un texto de la psicoanalista inglesa Ella Sharpe. Tambin
est la modalidad que Lacan daba como la de la histeria: qu soy, hombre o mujer? Pero no nos atenemos a ninguna pregunta tipo, salvo a esa
que es en el fondo equivalente al sujeto.
Antes de llegar a el Otro es la Cosa pasamos por el sujeto es su pregunta. Escuchar al sujeto hablante as implica que al comienzo para nosotros l est vaco, ms all de lo que lo traiga por haberse deslizado en
la existencia desde hace cierto tiempo. Sabemos, si ponemos aparte el
ejercicio bautizado psicoanlisis para nios, que por lo general ya hay
un sujeto hecho. Pero esto no nos impide considerar al paciente como
sujeto vaco de determinaciones. Y es en este espacio vaco donde su
palabra puede emerger. Incluso se le debe comunicar de algn modo
que se lo toma como un sujeto vaco para que eso comience a hablar.
Introducir al paciente en este vaco, incluso mantener este vaco, forma
parte, lo sepa o no, del arte del analista.
No hay que considerar tan simplemente que en el curso del anlisis
l se llena. Lo que puede decirse es que en el curso del anlisis se determina en todos los sentidos de la palabra. No solo en el sentido en
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que determinarse puede oponerse a la indeterminacin de principio del

sujeto, sino tambin en el que implica eleccin. Podemos decir que, en
trminos de Lacan, l se realiza.
El sujeto hablado
Desde esta perspectiva, se entiende por qu este sujeto no es en el
fondo ms que supuesto. Es supuesto en la medida en que el anlisis
solo tiene sentido porque no se sabe lo que es; es el sujeto supuesto no
saber. Pero es tambin eI sujeto supuesto saber, en la medida en que
traducimos de este modo lo que Freud introdujo como la represin. Al
comienzo el sujeto no sabe, pero se supone que sabe sin embargo en
alguna parte. Por eso utilizamos esta expresin del sujeto supuesto
saber que incluye saber y no saber. La expresin del sujeto supuesto
saber incluye estos dos valores opuestos y tiene el mrito de mostrar
de entrada que cuando se habla de sujeto, incluso si se lo disimula bajo
el aspecto del reconocimiento, es en trminos de saber y no de dominio o de amor como se trata la experiencia analtica.
Si se admite lo que acabo de referirles paso a paso parece enseguida
que decir sujeto hablante es aun mucho. Sujeto hablante supone capacidades lingsticas concedamos esto a Chomsky, capacidades biofisiolgicas que nosotros no podemos en absoluto atribuir a nuestro
sujeto supuesto, si vamos hasta el final de nuestra definicin que es
considerarlo una pura suposicin que, como tal, est vaca. En este sentido, decir sujeto hablante es aun mucho.
El trmino propio al que Lacan lleg en los aos setenta fue decir
sujeto hablado, lo que est en conformidad con la nocin de suposicin.
No se le atribuye ms propiedad que la de que se habla de l. Solo con
el sujeto hablado alcanzamos al sujeto de pura lgica. El sujeto no es
ms que una suposicin. Solamente all el sujeto merece su sigla $, que
no significa ms que que es hablado por alguna cosa, por alguien. Dejo
abierta la cuestin. En ese nivel, son equivalentes. l es hablado por
algo. Solo como sujeto hablado el sujeto es verdaderamente falta como
pura indeterminacin. No se trata de ninguna escolstica. Esta posicin es absolutamente decisiva para el menor movimiento que el analista pueda hacer en el campo freudiano, en la prctica.
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JACQUES-ALAIN M1LLER
EL OTRO Y LA COSA
La reserva del analista no obedece simplemente a la prudencia que

la experiencia puede haberle enseado a mantener. Responde tambin
a que se orienta por $, como bien saben incluso quienes toman como
ndice de la prctica el ego o, el self. Ellos saben bien que la posicin del
analista se define ante todo por su no s qu quiere decir, y lo demuestran interrogando al paciente sobre lo que quiere decir con eso; no es
solamente un truco para que diga ms. El analista apunta a $ y constata que los lazos de simpata y de connivencia -que por otra parte pueden existir a nivel propiamente analtico, se desatan. Y siempre hay
d ficu tad en la prctica cuando estas resonancias simpticas y esta
connivencia de la comprensin no ceden al ejercido mismo del anlisis. Por eso Lacan alienta ms bien el choque de culturas y de lenguas
De este modo encuentro muy elocuente que hiciera caer de repente
en el seno de la sinagoga, en el seno de una comunidad de gran densidad juda -la de Estrasburgo- que reclamaba un analista, al nico
rabe musulmn de su Escuela. Entre todos los que poda enviar como
misioneros, Lacan justamente eligi a ese que era sobre todo xtimo a
este conjunto. En el fondo, se garantizaba que no se nadara en la connivencia que anula $. Pero, en fin, es preciso decir que esto sali muy
bien. Las connivencias en efecto se multiplicaron. Fue el amor loco.
El analista no se s ipone saber Debemos ser claros, la expresin
sujet supuesto aber no implica en absoluto que el analista se identifique con el sujeto supuesto saber. Al contrario, e valor de la expresin
es exactamente inverso. Y podemos sospechar que Lacan saba bien al
forjar esta expresin que sera entendido de travs.
Despus de haber tr, tado de exaltar este estatuto del sujeto que
mancillamos mucho, paso ahora al Otro de la frmula el Otro e la Cosa.
Paso al Otro, que es una posicin, una instancia correlativa a la del
sujeto. Para decirlo muy simplemente -y esto puede ubicarse en la
evolucin y a transformacin de la enseanza de Lacan- dir que el
Otro se hincha con todo lo que es vaciado del sujeto. Se trate de un
fenmeno como el de los vasos comunicantes que Freud nos present
con los desplazamientos de la libido que en un momento inviste en
este lugar y en otro momento se desplaza a otro punto. Tenemos un

trasvasamiento del sujeto al Otro Y se ve que el Otro de Lacan est
hinchado por todo un nmero de atributos, de propiedades y de capacidades, que se retiran del sujeto Cuanto ms pobre es uno, ms rico
es el otro.
Es claro que cuando se define el Otro de la palabra como el destinatario y tambin como el lugar de la palabra cambia la escucha clnica,
cambia la concepcin misma que el analista se hace de su funcin. Se
define entonces verdaderamente su neutralidad, que no es una simple
pasividad, que no es un Me importa un bledo! con una sonrisa benvola. Su verdadera neutralidad es no ser uno ni otro en el circuito de la
palabra, sino lo que sostiene el intercambio Por esta posicin de sostn
del intercambio el anlisis puede en el mejor de los casos volverse el
destinatario.
Sin duda para que la pregunta quin soy? pueda desarrollarse, es
preciso que haya el Otro y que el sujeto lo identifique. En la medida
misma de su indeterminacin como sujeto hay correlativamente determinacin del Otro; es simtrico e inverso Los analistas no han dejado
de sealar las diferentes figuras con las que el paciente, en distintos
momentos de la cura, puede identificar al analista. Los analistas han
sido inagotables en este registro de repeticin imaginaria.
Llegado el caso, esto se marca en el sueo inaugural de transferencia que puede ser a menudo sealado como tal y donde se observa la
primera representacin del analista -ya sea en persona o no- por el
paciente, hasta la primera representacin del proceso analtico mismo.
Esto puede asumir la forma de un Me ca y me duele la rodilla y se toquetea en la rodilla. Cuando surge en el tiempo inaugural de la experiencia, puede considerarse que vale como representacin imaginaria de
este proceso epistemolgico de la cura. Paso sobre este registro que es
conocido y que marca solamente hasta qu punto el surgimiento del
sujeto como pregunta implica de inmediato una determinacin y
acepto que sea en este caso imaginaria- del Otro.
El Otro de la palabra no basta para situar al Otro. Tambin hay que
situarlo como Otro del saber, pero del saber en la medida en que no se
dice (en esto la definicin del Otro como Otro de la palabra es solamente parcial), aunque es eminentemente supuesto por el hecho de
que no se dice. Debemos llamarlo por su nombre, es el Otro de la escri-
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El Otro ha Tante
EL OTRO Y LA COSA
tura. La escritura como saber que no se dice. Por eso Lacan haba introducido la expresin del discurso sin palabras para marcar que el superyo freudiano era precisamente un conjunto de frmulas. Se trata de
una formacin significante donde no tiene sentido preguntar quin
habla ? Es annimo. No hay enunciacin. Se sabe que este no hay enunciacin a veces hace surgir la figura del Otro del Otro. Incluso, desde
esta perspectiva se cae an ms bajo el efecto de lo que no se dijo pero
est escrito. No est dicho pero est escrito es el valor del la ignorancia
de la ley no exime de su cumplimiento. No se la puede ignorar porque est
escrita, cosa que no se pude decir si se trata de una ley que debe ser
comunicada, porque entonces se puede decir No me lo dijeron. El solo
hecho de estar escrito introduce la posibilidad del saber inconsciente.
La ignorancia de la ley no exime de su cumplimiento pone en el horizonte el
saber inconsciente.
He dicho Otro de la palabra, despus Otro de la escritura, digamos
ahora Otro del lenguaje para combinar las dos funciones. Basta para
responder al sujeto hablado? Parece que no nos hemos acostumbrado
del todo a esta nocin del sujeto hablado. Las evidencias fenomenolgicas son tan fuertes que resulta dificil seguir a Lacan en su concepto
de sujeto, pero pensamos que el sujeto hablante al menos se observa.
Creo que an no nos acostumbramos a la nocin del sujeto hablado,
que no puede fundarse en la observacin, y que, correlativamente,
todava no sabemos qu es el Otro del sujeto hablado. No se sabe, y
tanto menos cuanto que cuantitativamente los desarrollos de Lacan se
refieren ms al Otro del sujeto hablante.
Por eso no basta en la prctica decirse que se escucha como Otro y
que se interpreta como Otro. No basta porque esto implica al sujeto
hablante, implica en definitiva que el paciente se expresa. No es lo que
nosotros hacemos y, para ir ms lejos en esta direccin que les indico
-donde les muestro al Otro dotado de todo lo que se retira al sujeto-,
debo decir que el Otro es el hablante. Basta formularlo para darse
cuenta de que Lacan siempre dijo eso, y que en su esquema de la comunicacin invertida, que nos presenta el mensaje que va del receptor
al locutor, no dice otra cosa. El mensaje viene del Otro.
Esto implica una escisin entre el Otro y el sujeto, y a la vez su solidaridad y su articulacin. Mientras que el paciente habla nos presenta
una unidad y una continuidad que debe calificarse de imaginaria. Jus-
tamente esta unidad imaginaria, el paciente habla, se encuentra escindida entre el sujeto y el Otro. Quiero decir que no es el analista el que
introduce aqu el Otro, aunque su presencia cuente. La escisin se produce entre eI sujeto como pregunta, el sujeto supuesto no saber, y el
Otro que habla y es el sujeto supuesto saber. Esta escisin -es una tpica ingenua- se hace del lado del paciente.
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El Otro habla del goce

Por qu el Otro habla? Por qu el Otro habla por la boca del
paciente? El Otro habla debido a la pregunta subjetiva que lo anima, lo
que sin duda obliga a distinguir el sujeto y el yo. Saben que ya indiqu
que el sujeto no es el yo. El sujeto no es el yo es un camino hacia el Otro
es la Cosa. En primer lugar, porque efectivamente yo hablo, mientras
que el sujeto es hablado. Para tener un yo hablo se necesita cierta coalescencia entre A y $I. Por eso, la pregunta quin soy? merece rescribirse
como un quin es yo, como lo hace Lacan. Este quin es yo? destaca que
el yo no es el sujeto.
Como los llev de la mano hasta este mensaje que viene del Otro,
ahora puedo avanzar rpido sobre la definicin de Lacan de que el
deseo viene del Otro. Y cmo el deseo en cuanto metonimia del mensaje
no vendra del Otro si el mensaje viene de ah? Desde esta perspectiva,
el deseo es un nombre para calificar la permanencia, la insistencia de la
pregunta subjetiva donde el deseo no es ms que una pregunta sobre
el deseo. Y encuentran planteado por Lacan que a quin soy yo? responde un qu quieres?
Si se admite esto, que vale ante todo por los acentos que le pongo,
no debe decirse que el paciente habla. Se debe escuchar a este paciente
en la medida en que es el Otro el que habla; la cuestin es saber a
quin. Sin duda estarn todas las marcas de que es al analista. Pero, en
fin, no nos ocupamos de este personaje. Avanzamos a nuestro propio
ritmo y, si somos rigurosos, nos encontramos por completo incapaces
de responder que el Otro habla a un Otro puesto que admitimos que
no hay Otro del Otro. No podemos decir que el Otro hable a un Otro.
Por eso Lacan rpidamente -porque esto hace temblar nuestra fenomenologa que nos sirve de referencia- calific la experiencia analtica de
EL OTRO Y LA COSA
monlogo. Este camino data de la poca en que se vea por el contrario

en el psicoanlisis la cumbre del dilogo dialctico, para terminar
diciendo que en definitiva es un soliloquio.
Esto implica que la pregunta no es a quin el Otro habla sino de qu
el Otro habla, y hay dos maneras de entenderlo. En primer lugar, a
partir de qu? Luego, podemos responder que el Otro habla a partir
del sujeto como pregunta, como indeterminacin. Pero este de qu habla
el Otro es posible escucharlo tambin como referencia. Se trata de la
ltima elaboracin de Lacan, a saber, a partir del sujeto, el Otro habla
del goce. As es como conviene escuchar aI paciente.
Saben que Lacan distingui seriamente este goce del deseo, y yo
antes subray esta proposicin capital: si el deseo viene del Otro, el goce
est del lado de la Cosa. Hice de esta formulacin uno de los resortes del
"dualismo" que mencion al comenzar, hasta tal punto que la Cosa
puede parecer el Otro del Otro. En la medida en que el goce est de su
lado, la Cosa es despus de todo el candidato ms vlido para esta funcin. Adems, si en verdad esto hace retroceder la idea del monlogo
que muestra en qu sentido el Otro est solo, dado que no es el Otro de
ningn Uno y de ningn Otro del Otro y si se quiere conservar el modelo de la interlocucin, se entiende lo que Lacan formula cuando fija en
la experiencia analtica el lugar del analista como plus de gozar. No lo
fija como Otro. El Otro est, si me permiten, del otro lado. Si quieren por
fuerza un interlocutor, pues bien, deben buscarlo del lado de la Cosa.
nosotros responde cada vez menos de este modo. Si la Cosa no es el

Otro del Otro, es en el fondo porque la Cosa y el Otro no hacen dos.
Planteamos una pregunta mucho ms directa a nivel de la Cosa y del
Otro y no del Otro del Otro. Si no hacemos de la Cosa el Otro del Otro,
es en el sentido en que hacemos de ella primero el Otro.
Se inscribe aqu la frmula que les refera la ltima vez: el Otro es la
Cosa como borrada, y que es necesaria para entender lo que Lacan escribe en "Radiofona", a saber, que el Otro es el cuerpo. Decir que el Otro
es el cuerpo pide ser completado por que es el cuerpo vaciado de goce, es el cuerpo como distinto de la carne. Desde esta perspectiva, esta
frmula solo logra situarse respecto de otra anterior: el Otro es la Cosa
como borrada. Si se desplaza la frmula freudiana, se puede decir que
all donde eso gozaba el Otro advino. Por eso decir eso habla es un cortocircuito; es decir que la Cosa habla, y es verdad que lo hace pero en un
registro distinto del del psicoanlisis. La Cosa habla en la magia y no
en el psicoanlisis. Est sin embargo en el mismo lugar, y por eso se
puede hablar de borramiento.
Freud lo percibi cuando, lejos de construir las instancias de su
segunda tpica como exteriores unas a otras, marc la inmersin del
supery en el ello, marc su cercana. Y Lacan retom esto bajo la
forma de su "Kant con Sade", que no dice ms que el Otro con la Cosa y,
desde este ngulo, plantea eI problema de la extimidad. Se trata del
problema del. Otro con la Cosa y del Otro en el lugar de la Cosa. No
veo por qu no escribira esta sustitucin mediante la barra que la indica en nuestro discurso:
El resto de Cosa
Otro
La Cosa es entonces un candidato completamente vlido para ser el

Otro del Otro. La Cosa es susceptible de responder. En la magia, en la
definicin que da Lacan y que antes subray, responde a los conjuros
del sujeto. La magia realiza una equivalencia pura y simple entre la
Cosa y el Otro, y ciertamente el Otro de la palabra. Para obtener que
la Cosa corno Otro de la palabra responda, es preciso tener alguna comunicacin con el Otro de la escritura, un libro encantado donde est
escrito lo que hay que hacer.
Pero debemos ser ms prudentes y no identificar la Cosa con el
Otro del Otro. En primer lugar, porque es preciso reconocer que para
Por eso, al campo del lenguaje, a las funciones de la palabra y de la

escritura, debemos agregar en cuarto lugar el goce, del que no har por
ahora un campo ni una funcin ni una instancia.
Toda la cuestin es saber si esta sustitucin es completa o no, si hay
defasaje del Otro a la Cosa.
Por haber puesto en marcha la experiencia analtica, por haber partido de la interpretacin es decir, de los juegos significantes en el len-
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Cosa
EL OTRO Y LA COSA
guaje- por haber partido del Otro, Freud descubri poco despus, en
sus "Tres ensayos de teora sexual", que precisamente la sustitucin no
es completa. l bautiz a esto objeto perdido, pero se necesit a Lacan
para puntuarlo. El objeto perdido es el dficit del Otro sobre la Cosa.
Cmo podra no serio si el Otro del lenguaje (aunque este lenguaje
parece vivir, aunque sus palabras parezcan animadas por una dinmica inagotable que hace que haya estados de la lengua que cambian
todo el tiempo y hacen creer que el lenguaje vive) ya est muerto, y el
sujeto tambin? Es la Cosa la que est viva, est ligada a lo viviente
hasta tal punto que no se puede concebir el goce sino del viviente, lo
que no impide imaginarlo en el Otro, y en este sentido es incluso lo
que nutri lo imaginario. Ya en esta oposicin sumaria vida /muerte se
percibe el dficit del Otro como muerto sobre la Cosa como viva. De
este modo, el deseo en los trminos de Lacan reproduce la relacin del
sujeto con el objeto perdido. El deseo reencuentra "lo que perdura a
prdida pura" ("Televisin", p. 135). Y lo que perdura de prdida pura
es cada vez., para este deseo que viene del Otro, el dficit sobre la Cosa.
Lacan lo expresa bellamente en la pgina 832 de los Escritos: "Malaventura del deseo en los setos del goce". Un seto es un cierre, es lo que
limita un campo e impide el acceso bajo formas diferentemente enmaraadas. Podemos dibujar -ya lo hice- como conviene esta zona prote
gida que llamar simplemente el resto de Cosa [bout de Chosel:
ejemplo, no hay relacin sexual, lo que hay es el falo como significante

del goce. El falo es lo que hace esperar que la Cosa pueda ser enteramente reabsorbida en el Otro. Pero no es sin embargo el falo que vale
para la relacin sexual... El falo como significante del goce solo vale
para la inscripcin del sujeto en un sexo o en el otro. Como significante no impide que haya falta significante en el Otro a nivel de esta relacin sexual. Desde esta perspectiva, el falo no reabsorbe el resto de
Cosa, aunque lo intenta, aunque intenta para cada sexo reabsorberlo.
El fantasma es tambin una tentativa -imaginaria y simblica- de
reabsorber este resto de Cosa Pero, en fin, no la agota. No lo retomar
en detalle.
Por qu Lacan debi elaborar, aislar este resto de Cosa como tal?
Por qu debi elaborar su estructura? Se trata, si se quiere, de una
eleccin elaborar la estructura del resto de Cosa, porque se podra considerar que con esto no hay nada que hacer y que ser siempre rebelde.
En la experiencia analtica, en la medida en que se funda en el campo
del lenguaje, es decir, que procede del Otro, no se puede plantear que
el resto de Cosa sea pura Cosa. Y es que el resto de Cosa es el resultado
del borramiento de la Cosa -es primero un resultado, no un dato-, es
decir, de su significantizacin. En ese sentido Lacan pudo considerar
una gnesis lgica del objeto a. Calific este resto de Cosa como objeto
a y dio su gnesis lgica, la volvi una consistencia lgica. Aun cuando
este resto sea de la Cosa, est sin embargo tomado del Otro, es calificable a partir del Otro. He aqu lo que justifica la escritura del objeto a, su
escritura, si me permiten, paramatemtica. No es la Cosa como tal lo
que escribimos a, sino lo que queda de ella por la operacin del Otro.
Por eso le damos una posicin de vacuola y hablamos de extimidad
para marcar lo que este resto de Cosa tiene de heterogneo respecto del
Otro y sin embargo, y al mismo tiempo, de localizable a partir del
Otro. En todo caso, en el psicoanlisis no hay eleccin: solo alcanzamos
este resto de Cosa a partir del Otro.
con una expresin construida sobre el bout de chou [criaturita, niiiitol,

con el que se califica justamente esta causa de deseo que result ser un
viviente.
Esta zona impide decir pura y simplemente que el Otro es la Cosa,
es lo que objeta el borramiento total de la Cosa en el Otro, es lo que
hace que hablar ly Dios sabe cunto!- no nos libere en absoluto del
goce de su squito de flores del mal. Esta sustitucin y este defasaje
entre el Otro y la Cosa puede decirse de muchas maneras. Se dice, por
446
La causa del deseo

Qu es la extimidad? La extimidad califica una falta de significante
y, a la vez, un lleno. Califica una falta en decir correlativa de un plus de
447
EL OTRO Y LA COSA
gozar. Podemos decir al mismo tiempo que el deseo viene del Otro, es
-un. fenmeno de lenguaje. No hay deseo para quien no habla. Hay
deseo porque se habla, y no se sabe lo que se quiere decir. Esto basta
para introducir el deseo, el cual viene pues del Otro, pero adems el
objeto a es causa del deseo. El nico concepto que permite conjugar
estas dos proposiciones es la extimidad, donde se formula que en el
Otro est la causa del deseo. La frmula es de Lacan, y la encontrarn en
un texto de 1966 llamado "Breve discurso en la O.R.T.F.", donde se
plantea la exigencia de la extimidad: "En el Otro est la causa del
deseo". La indeterminacin inaugural del sujeto desemboca de este
modo en una determinacin del objeto.
Tambin resulta necesario para entender la posibilidad misma de la
transferencia. Nos hemos familiarizado con el dgalma socrtico, que
quiere decir a su manera que en el Otro est la causa del deseo. No
habra que pensar que la frmula del sujeto supuesto saber suplanta a
esta. El concepto mismo del sujeto supuesto saber est hecho, por el
contrario, para destacar que dicha causa se halla en el Otro.
Pero cmo est en el Otro esta causa del deseo? Cmo podemos
conceptualizar el modo de pertenencia? Ya seal que no se pude
hablar de esta pertenencia en trminos de elementos. Los elementos
del Otro como lugar del significante son significantes. Nuestro problema es calificar una pertenencia que no es la de un significante sino la
de la causa del deseo, de este resto de Cosa que es falta en decir pero
que, por la operacin de Lacan, no es falta en escribir.
Pues bien, en este sentido tenemos el recurso de distinguir del conjunto y la parte el elemento. Basta para eso razonar sobre el conjunto y
su lgica y confrontar no solo el Otro y la Cosa, sino el significante y
un goce. Basta razonar sobre el ms simple de todos los conjuntos:
en el Otro est la causa el deseo, nos basta, si nos confiamos a esta lgica, distinguir en el conjunto las partes: elementos hay uno, y es todo;
partes hay dos. Hay, pues, dos partes en este mismo conjunto.
Y saben qu es una parte: llamamos parte del conjunto a los conjuntos cuyos elementos pertenecen a este conjunto de partida. A nivel de
las partes, est el conjunto con el elemento nico de este conjunto: 111.
Hay sin embargo una segunda parte que es la del conjunto vaco, el
conjunto que no tiene ningn elemento pero que como parte proviene
de la descomposicin del conjunto de partida: (0).
Este surgimiento lgico de algo de ms en este lugar del Otro mnimo que tenemos aqu, este surgimiento de algo de ms en el conjunto,
es apropiado terminar con esto la vez que viene para representar
por qu se puede decir y es la frmula de la extimidad que en el
Otro est la causa del deseo.
Muy bien, los cito para la semana que viene para lo que ser el ltimo curso de este ao.
11 de junio de 1986
Este conjunto que posee un solo elemento simboliza que en el Otro

no hay ms que significantes. Solo hay significantes. Para pensar que
448
449
XXVI
La consistencia lgica de a
Como anunci la ltima vez, este ser mi ltimo curso. Por otra
parte, fue muy imprudente de mi parte anunciarlo ya que, como consecuencia, para m termin. El resultado -y me disculpo- es que no
pens un segundo en este curso durante toda la semana. Y, como ven,
he llegado un cuarto de hora ms tarde. Todos estos son signos de que
es el momento de que me detenga. Recuerdo, pese a todo, que tambin
haba anunciado que este curso seguira el prximo ao, precisamente
porque no puedo de ninguna manera considerarme satisfecho con lo
que formul este ao con la palabra extimidad.
Recuerdo igualmente haberles dicho que el aspecto automtico
para ustedes del retorno semanal de este curso no es algo subjetivado
por m segn esta modalidad de lo automtico, sino ms bien segn el
modo del encuentro con cosas para decir, y por eso est siempre en
suspenso. No garantizo que seguir invariablemente y sin discontinuidad hablando as cada semana. En todo caso, yo no tengo ninguna
garanta, dado los esfuerzos importantes que hago para utilizar la
enseanza de Lacan y al mismo tiempo no repetirla sino relanzarla hoy
para nosotros, cuando en verdad no hemos salido en absoluto de la
poca de Lacan.
Tal vez todos experimentemos, llegado el caso, cierto alivio. No
hemos aislado un punto de Arqumedes exterior a esta enseanza, a
partir del cual esta sera relanzada, como hizo Lacan a partir de la obra
de Freud. No es sin embargo nuestro caso a propsito de la enseanza
de Lacan. Y mientras no es el caso, pues bien, no es el caso! Desde esta
451
LA CONSISTENCIA LGICA DE a
perspectiva, no se puede aparentar. Es un hecho que en estos movimientos de relanzamiento volvemos a caer sobre lo que Lacan formul.
A mi entender, hay un debate permanente, lo que hace que haber podido ausentarme de esta enseanza durante una semana ya constituye
para m vacaciones.
hice ms que relanzar, destacar facetas que aparentemente no se haban visto, dado el desgaste de las frmulas de Lacan tantas veces y en
tantos lugares repetidas.
Luego, a es el resultado del borramiento de la Cosa por el Otro. Y
saben cun gastadas pudieron parecer por su uso las palabras de Lacan
respecto del objeto a como cada, resto o residuo. Son de un uso gastado porque instalan el objeto a fuera del Otro, fuera de lo simblico.
Nosotros justamente intentamos corregir esto este ao recurriendo a la
palabra extinzidad, que ubica por el contrario este objeto a en el Otro
pero con un estatuto de inherencia distinto del significante.
Al formular las cosas mucho ms simplemente de lo que lo hice
antes, cuando inscrib esta metfora inaugural de la Cosa -espero que
siga siendo memorable, memorable porque memotcnica-, resulta que
volvemos necesaria la expresin de Lacan en lo que concierne al objeto
a como plus de gozar. De la Cosa al Otro, en efecto -el trmino es constante en Lacan-, hay intercambio, hay pasaje, hay trueque l a veces lo
formul como el viraje del goce a la contabilidad.
Ciertamente, esto es para el ser vivo dejar la presa por la sombra.1 La
presa es asunto de goce. En esta depredacin vimos all el primer estatuto del viviente-, para nosotros el sujeto no es el agente, no es el
depredador, ino la presa. Recuerdan el desarrollo que hice este ao de
la expresin ser presa de algo. La sombra por la cual la presa es dejada es
la sombra significante. Y cuando no se retiene ms nada de la presa
-como nos dice Schreber en su lenguaje o al menos como Lacan lo tradujo-, la humanidad ya no est hecha ms que de sombras de hombres
hechos a la ligera. Este a la ligera sita bien la sombra del lado significante, mientras que en esta ocasin la presa est en el exterior.
Por este intercambio, este pasaje, este trueque del goce por el significante, el resto como se dice, merece llamarse plus de gozar, goce
como excedente del intercambio, excedente en la sustitucin del significante por el goce. Y el Otro puede llamarse Cosa con la condicin de
precisar la Cosa como vaciada: terrapln limpio del goce. Ya retom
este ao la frmula...
Del goce a la contabilidad

Pues bien, me queda de todos modos hoy para terminar el movimiento que me orient este ao, sobre todo en el curso de la semana
pasada, y que se sostena en lo siguiente: el Otro es la Cosa. La ltima
vez me dediqu a justificar esta equivalencia que no es simple porque
los d os trminos no son simultneos. La simultaneidad es el mnimo
exigible para que se pueda formular y escribir la equivalencia simple.
En este caso no hay simultaneidad sino sustitucin, i e verdad, como
formul la ltima vez, que el Otro borra la Cosa. Y puse en el pizarrn
esta metfora, esta indicacin-metfora, que podramos llamar metfora inaugural de la Cosa.
Otro
Co a
Una sustitucin. Esta podra ser completa pero solo se hace, corno
seal la ltima vez, dejando un resto de cosa. De aqu que, s me permiten, el Otro sea desigual a la Cosa. Esta desigualdad Lacan la escribe
a como el resultado de este borramiento. Despus de todo, esta sustitucin se reproduce para nosotro cada vez que se habla cada vez que
nos situamos en el campo del lenguaje o, en todo caso, ms prudentemente, cada vez que en la experiencia analtica el Otro habla a travs
del sujeto y por medio del analista.
Para mi sorpresa, lo que dije al respecto la ltima vez sorprendi,
puesto que en la experiencia analtica no es el sujeto el que habla sino
el Otro, y el sujeto es hablado. La sorpresa de algunos me sorprendi
porque no haca -lo que ahora parece que logr ms que relanzar la
frrn la de Laca que dice que el in nsciente es 1 discz rso del Otro. No
452
1. "Dejar la presa por la sombra" es traduccin literal de !licher lo prole pour rombre, es
decir, abandonar una ventaja segura por una esperanza vana (Le Robert). Suele traducirse co o 'ms vale pjaro en mano ue cien volando". N. de la T.]
453
LA CONSISTENCIA LGICA DE
A la confrontacin del Otro con la Cosa -o de la Cosa con el Otro, si

se quiere dar a la Cosa la delantera respecto del Otro- Lacan le dio la
forma, en el sentido del formalismo, de sus cuatro discursos, que reflejan los modos de esta confrontacin pero que al mismo tiempo la
hacen olvidar debido a su carcter estrictamente operatorio.
La ltima vez escrib en el pizarrn esta frmula que efectivamente
sita 3 corno la Cosa en cuanto borrada:
Para hacerlo, como seal, se recurre precisamente al conjunto vaco, que no debemos apurarnos a considerar bien conocido. A mi
entender, esto se consigue articulando la necesidad de este conjunto
vaco en la teora de los conjuntos con su necesidad desde que se admiten dos axiomas de esta teora. No hago ms que darles la flor y nata
de mi curso de la ltima vez, que la hora como siempre no me permiti terminar. De estos dos axiomas fundadores, conocen en detalle uno,
el de la especificacin, cuya frmula expuse cuando hablamos de las
paradojas. Vuelvo a darla ahora: a todo conjunto A y para toda condicin
F(x) corresponde un i 'unto B cuyos elementos on exactamente los elementos x de A para los cuales F(x) es verdadero.
Hay un segundo axioma, llamado de extensin, que por cierto antecede a este y que es en verdad el eje, la base de la teora. Este da de
entrada el paso a la extensin sobre la intensin en la teora de los con-
juntos. De aqu que toda teora de los conjuntos sea en el fondo extensional, incluso hasta tal punto que todo lo que es del orden de la intensin, del orden semntico, no encuentra adems nada mejor para ser
situado en dicha teora que el conjunto vaco, el cual hierve de significaciones.
Segn el axioma de extensin, das conjuntos son iguales si y solo si tienen los mismos elementos. Esto borra el dato semntico de las condiciones, los predicados, las cualidades, las significaciones, a partir de los
cuales se determinaron estos conjuntos. Tomen para ilustrarlo la condicin o el predicado: el conjunto que contiene lo que tengo en mi mano derecha. Puesto que tengo una tiza en mi mano derecha, ven que esto define un conjunto con un elemento. Si digo ahora: el pedazo de tiza
levantado en esta sala como no veo aqu a nadie que haga lo mismo, esto
define igualmente un conjunto con un elemento. Simplemente, este
conjunto con un elemento se lo obtuvo a partir de otra significacin.
Ahora, si tomara en mi mano esta grabadora de bolsillo que est aqu a
mi lado, ya no sera evidentemente el mismo elemento. En estas dos
definiciones de partida formul significaciones distintas que determinan sin embargo a nivel extensional el mismo elemento. De hecho,
para obtener el elemento comn debe darse un paso ms, porque a
nivel estrictamente intensional que tenga en mi mano un pedazo de
tiza o una grabadora de bolsillo es exactamente lo mismo; da uno
Desde esta perspectiva el punto de vista del conjunto y del elemento
reduce la diferencia entre el pedazo de tiza y la grabadora a partir del
momento en que los tengo en mi mano. Reduce todas las cualidades,
todas las sustancias que pueden ser descritas. Solo quedan la mano y el
nmero de elementos que en ella figuran, ms all de su sustancia y su
descripcin.
Tenemos, pues, estos dos axiomas, de especificacin y de extensin.
Debe notarse que a partir de ellos no se escapa a la postulacin del
conjunto vaco La existencia del conjunto vaco se deduce de all.
Los dos axiomas no suponen en absoluto que haya un conjunto, son
independientes de toda tesis de existencia. Se defini la identidad de
conjuntos, se defini la existencia de un conjunto B para todo conjunto
A y para todas las condiciones de este conjunto, pero nada dice que
haya un conjunto. La teora de los conjuntos debe, para efectuarse,
plantear una tesis de existencia, debe plantear cierto hay. Para que esto
454
455
Sl
Y as sita la Cosa como el lugar del Otro. La semana pasada aclar

paso a paso esta frmula que muestra la correlacin del Otro y del
sujeto. Para eso acentu que es el Otro el que habla en la experiencia
analtica. Me detuve en este punto, y en lo que puede ser nuestro
recurso, y que fue el de Lacan, para estructurar la confrontacin del
Otro con la Cosa, que se hace a costa de la Cosa, excepto que el Otro
experimenta su estructura barrada.
El conjunto vaco
ACQUES-ALAIN MILLER
comience a funcionar, hay que plantear que hay un conjunto, cosa que
no nos aseguran los dos axiomas. Debe darse un tercer paso que es
plantear que hay un conjunto, si no como dice el lgico, se opera en el
vaco, ese predsament que vamos a encontrar como una consecuencia
necesaria de este punto de partida.
Contentmonos con el ms simple de los conjuntos, el conjunto A
con un elemento.
comnmente se escribe 0. Se escribe as este conjunto vaco nico cuya

existencia se deduce del axioma de extensin, del axioma de especificacin y de la tesis existe un conjunto. Basta que exista un conjunto para
que exista el conjunto vaco.
Los lgicos aislaron un rasgo suplementario respecto de este conjunto vaco. es un subconjunto o una parte de todo conjunta. Di esta
definicin de la parte a comienzos del ao y fue la que orient todo
este curso. La parte de un conjunto es un conjunto cuyos elementos
pertenecen todos a este conjunto. Saben que la relacin de la parte de
un conjunto con otro es representada por una marca: C, que es distinta
de la relacin de elementos con el conjunto: E
Hagamos jugar sobre este conjunto A el axioma de especificacin;

es decir, a este conjunto A y para toda condicin F(x) corresponde un conjunto B. Y elijamos como condicin de F(x) que x
es diferente de x:
C: quiere decir que un conjunto forma parte de otro.

E: quiere decir que un elemento forma parte de un conjunto.
En este conjunto B, que existe puesto que A existe, no hay elemento

que responda a la doble condicin: x E A y x x x Ya tenemos bastante
para deducir del conjunto A la existencia del conjunto B como vaco.
Si ahora se aplica a este conjunto vaco B el axioma de extensin
que plantea la identidad de los conjuntos que tienen los mismos elementos, se sigue que hay solo un conjunto vaco. Por mucho que se
pueda obtener como conjunto vaco, estos conjuntos tienen todos los
mismos elementos, es decir, ninguno. Desde entonces puede darse a
este conjunto vaco un nombre propio, un significante propio que
La cadena significante en la que estamos comprometidos obliga a

formular esto: 0 C A. Para todo conjunto A, el conjunto vaco es una
parte de l. Hay muchas maneras de demostrarlo. Elijamos la que
opera por el absurdo. Por el absurdo, se demuestra que esto no puede
ser falso. No se demuestra que es verdad. Se empieza por plantearlo,
por la escritura, y se demuestra a continuacin que no puede ser falso.
A partir de la cadena significante que constituimos como teora de los
conjuntos, nadie puede demostrarles que 0 C A sea falso. Con qu
condicin podra ser falso? Retomen la definicin de la parte: para que
una parte de un conjunto sea una parte de este conjunto, es preciso que todos
los elementos pertenezcan a este conjunto. 0 C A sera falso si se llegara a
demostrar que un elemento del conjunto vaco no pertenece a A. Puesto que el conjunto vaco no tiene ningn elemento, no tienen ninguna
oportunidad de demostrar que un elemento del conjunto vaco no pertenece a A. Aunque pueda parecerles tirado de los pelos, esto no impide que a partir de estas definiciones den vuelta el razonamiento en
todos los sentidos y que constaten que no es posible concluir de otro
modo. Como esto parece muy simple, podran sentirse justificados a
descartar las extravagancias. Lo que pese a todo los detiene es que
sobre esta base se puede justificar y dar cuenta de una gran parte del
edificio matemtico. Tal vez esto tenga el peso suficiente para ustedes
para pensar que vale la pena tomar en serio estos juegos de significan-
456
457
A decir verdad, tambin funcionara cualquier clusula contradictoria. Tomamos la clusula tradicional, que ya Frege haba usado, la clusula de la no identidad consigo mismo. Si aplicamos el axioma de
especificacin a este punto de partida, podemos definir un conjunto B
tal que x es elemento de B equivale a x es elemento de A y que respeta
la clusula planteada, a saber, x es diferente de x:
xEB 4->xEA.x x
tes cuando estan armados de este rigor completamente mnimo. La
diferencia entre la sigla de pertenencia de un elemento E y la sigla de
inherencia de una parte C es la condicin misma para que lo que designarla con el trmino extimidad sea pensable e inscribible.
Desde esta perspectiva, el conjunto vaco aloja todos los elementos
que responden a la condicin x x, da pues lugar a todos [os sentidos
y todas las significaciones. Aloja, hablando con propiedad, lo semntico porque, como seal, segn la perspectiva extensional los elementos
semnticos son diferentes de ellos mismos. No se puede dar sobre ellos
ninguna condicin de identidad, como dije este ao amparndome en
el hecho de que estas frmulas nos vienen derechito del lgico Quine.
Por eso su conclusin es atenerse en la lgica estrictamente a lo extensional. Y es un hecho que no todos los lgicos extraen esta consecuencia que es la suya.
Enforma
Ahora podemos justificar esa sigla de Lacan tan prxima de la del
conjunto vaco que es $, la sigla del sujeto corno no idntico a s
mismo, es decir, del sujeto freudiano en la medida en que est sujeto a
identificarse. En este sentido, quiere decir que su ser es el vaco, su ser
es la falta. Por eso adems a este sujeto le falta la falta. Tal vez perciban
por este cortocircuito la lgica que condujo a Lacan a abordar sucesivamente la identificacin y la angustia en su seminario: la identificacin
de un sujeto que es falta -y por eso est sujeto a identificarse-, la
angustia como afecto que responde a la falta de la falta
Si se juega entre el elemento y la parte, surge la funcin de la extimidad. Basta seguir a Lacan cuando toma el primero de los conjuntos,
ese donde hay solo un elemento:
Si solo tomamos este conjunto, vemos necesariamente surgir en l

como parte el conjunto vaco:
1
1
Se trata de una figuracin que Lacan mismo propuso -es preciso

decir al pasar-, que no puede ms que ser sugestiva. Esta figuracin
borra la diferencia del elemento y de la parte. Pero, en fin, tal como
est, resulta sugestiva porque hace surgir, en el conjunto donde hay
solo un elemento, un elemento de ms que es el conjunto vaco. Esta
figuracin hace surgir el 1 de ms en el seno de todo conjunto. Bastan
estos tres significantes (el 1 que nombra este conjunto, el 1 interno a
este conjunto y la sigla del conjunto vaco) para dar las condicones
mnimas de lo que Lacan llama estructura o incluso saber. Basta esta
articulacin de base para que ya no se pueda decir que el Otro cs Uno,
cosa que solo se puede decir si se confunde el conjunto con su elemento 1. Hay -digmoslo de inmediato- una construccin donde para la
teora de los conjuntos se hace esa excepcin de confundir el conjunto
y el elemento; se lo llama singleton. Pero el axioma de extensin combinado con el axioma de especificacin hace salir de todo conjunto el uno
de ms que es este conjunto vaco. Y en el fondo establece la diferencia
entre el Otro y el Uno, es lo que vuelve, lo que hace decididamente
desigual el Otro y el Uno.
Este conjunto va= que podemos escribir $ no designa ms que el
Otro como lugar de inscripcin donde despus vendrn a encadenarse
los significantes:
Ntese que por el solo hecho de haber descrito estas estructuras de

base al comienzo, se pone en marcha un proceso que es posible percibir reescribiend o esta figura as:
1
Figurarnos el conjunto vaco all donde antes inscribamos su sigla.

Y desde que lo figuramos, escribirnos de nuevo las siglas precedentes:
Desde esta perspectiva, se pone en marcha un proceso infinito

donde se refleja la relacin inicial. Estamos en esta versin de la lgica
del significante que admite un proceso infinito, una repeticin que
resulta estrictamente equivalente de lo que tenemos soportado por el
conjunto vaco. Voy a decirlo de otra manera ms.
Desde dnde se ponen en marcha los procesos infinitos que Lacan
presenta a partir de esta figuracin elemental? Estos se engendran a
partir de una construccin extremadamente precisa que formulara
como sigue: hacer pasar el conjunto vaco del estatuto de parte al de elemento. Nuestro punto de partida es que existe un conjunto:
Puesto que estamos con un universo donde hay dos conjuntos,

tenemos an el conjunto vaco. Contando en nuestra ontologa los conjuntos como tales, obtenemos un defasaje infinito que descansa en
qu? En el hecho de que el conjunto vaco es un conjunto. El conjunto
vaco que no tiene elementos es un conjunto. Se lo cuenta como 1 en el
universo de los conjuntos: 0 1. Representamos entonces que el conjunto vaco que emerge como parte puede sin embargo, a un nivel
ontolgico donde se cuentan los conjuntos, ser contado como 1. En el
fondo, en ese Otro que es Lacan, yo comenc hablando sobre esto,
sobre 0 = 1, partiendo, no de la teora de los conjuntos, sino de la lgica de Frege. Y habl en este sentido de sutura.
Este conjunto vaco merece considerarse, como lo considera Lacan,
significante del Otro. Lacan lo escribe: el Otro es el lugar de inscripcin de
los significantes. Pero si se lo designa por cuanto no tiene elementos, por
cuanto todo elemento es sustrado de all, tambin se lo puede escribir
(-1), que es lo que hace a veces Lacan.
0=1
0 = ( 1)
Tenernos el conjunto y nuestra frase existe un conjunto. Volvamos a

decirlo una vez ms: solo eviste un conjunto. Ahora bien, por el axioma
de especificacin y el axioma de extensin aplicados a este universo
donde solo existe un conjunto, encontramos un segundo conjunto, el
conjunto vatio. A nivel de nuestra ontologa, tenemos de resultas dos
conjuntos. Por un maravilloso abuso de autoridad estamos esta vez
con un universo donde hay dos conjuntos:
El Otro lacaruano responde a la necesidad de que haya un 1 adentro, un 1 que sea elemento. De all el error supone Lacan de tomar el
Otro por Uno. S(AL), que es el significante del Otro pero de un Otro que
esta vez est barrado, se define, en trminos de Lacan, por no ser ms
que la identificacin de esta estructura indefinidamente repetida que
designa el objeto a. No se trata de identificar el objeto a con un objeto
que se reencontrara, sobre el cual se caera como se cae sobre los significantes. Tampoco es cuestin de identificarlo solamente con un punto
de opacidad. Se trata de designar el objeto a slo como el nombre de la
estructura en cuanto indefinidamente repetida.
En su momento nos alarmamos de que en su seminario Lacen haya
podido dar una definicin puramente formal de dicho objeto. Para los
460
461
que deletreaban el seminario de Lacan semana tras semana, la definicin del objeto a como consistencia lgica apareca como exorbitante y
molesta.
Si intentamos localizarlo en este esquema, el objeto a no es el significante. No es este 1 que podemos multiplicar, pero tampoco es el conjunto vaco. El objeto a, si sigo exactamente a Lacan en esta construccin, es esto:
El objeto a no es ms que esa forma que Lacan llam rpidamente el

de A. Saben lo que es una horma? Eso a partir de lo cual se
puede por ejemplo multiplicar el mismo zapato. El objeto a como consistencia lgica es solo la estructura misma de esta repeticin. En la
medida en que hay una repeticin insaciable, la escritura a condensa la
potencia de la repeticin, el eso se repite. En este sentido, el objeto a
corno consistencia lgica no es ninguna sustancia, sino potencia de la
repeticin, mientras que $, en sentido estricto, es la Cosa como borrada, el lugar del Otro. Por raro que pueda parecerles, a partir de esta
construccin Lacan lleg a escribir:
ertforina2
SI
S2
a
corno ante todo el discurso del inconsciente.

Escribir a es dependiente del par Si S2 que vemos de inmediato surgir en este nivel:
_...
-----
2. En francs enfirme, que condensa en forme, tanto "en forma" como "en horma".
N. de la
462
El primero, Si, es este:
El segundo, S2, es este:
Entonces este conjunto vaco podemos considerar que es el sujeto

como representado.
Si escribimos a debajo de 52 no es como una cosa que por su sustancia rechazara el saber, ese saber que vemos articularse y multiplicarse.
Escribimos a como el ndice de lo que no se agota de este saber. Por
eso, si se admite que a no es ms que la potencia de la repeticin, de la
estructura de la repeticin, lo que hace que el Otro no sea Uno, se debe
concluir que el objeto a est estrictamente determinado a cada instante
por la serie de los significantes que identificaron el conjunto vaco. Es
lo que hay que entender, para m, por su consistencia lgica. Por eso
Lacan sostiene que, para cada uno, el abordaje del objeto a depende del
anlisis donde en el Otro se encontraron encadenados los significantes
que identifican, en cadena, la falta en ser del sujeto.
La Cosa de partida ya solo la conocemos bajo la forma de este borramiento que no es sin embargo tan radical y que obliga a la repeticin incesante de los significantes que connotan su borramiento mismo. Desde esta perspectiva, no es solamente que los significantes
identifiquen al sujeto sino tambin que conmemoran el borramiento
del goce que est del lado de la Cosa.
La Cosa no es el Otro del Otro, aunque quiz se la podra llamar
Lacan ya lo hizo una vez el Otro real. El Otro real hay que distinguirlo del Otro de lo simblico, que es el Otro propiamente dicho. El Otro
real es eso de lo que se podra gozar sin el Otro simblico, Se lo debe
dejar en el registro del fantasma, porque desde que el Otro sustituye a
la Cosa, ya no podemos abordar nada de lo real ms que por el Otro.
Ya no podernos abordar Io real ms que como lo imposible que solo el
Otro define con esta barra que quiere decir que no ser nunca integral.
463
Ahora podra concluir sobre la tica que se engancha a esta consistencia lgica que creo que podemos ver sin equvoco como causa del
deseo, dado que el deseo no es ms que la metonimia del significante,
el desplazamiento mismo en el proceso infinito del significante, y que
llamamos a, ese vaco siempre repetido, a partir de lo cual los significantes se enganchan en cadena. Llamamos a a causa del deseo por
cuanto tomamos este vaco como causa del deseo. Tendremos que articular el ao que viene y ese es nuestro problema cmo este vaco es
tambin excedente.
La tica del psicoanlisis que se desprende se fa de esta metonimia
del deseo. Tuve la oportunidad de decir en otra parte que es claro que
no se va al analista para que los reprenda, para que los sermonee, para
que los llame a sus deberes. Los deberes, en el fondo, no faltan en el
Otro. Incluso el pblico iy felizmente!, el inocente, sabe o cree saber
que el analista no trata con el deber sino con el deseo. Que los deseos
contraran los deberes es algo sabido hace largo tiempo. De manera
que llamar al sujeto a sus deberes nunca tiene ms que un sentido:
necesita olvidar sus deseos, necesita que sus deseos cedan paso a los
deberes.
El oficio del psicoanalista en este sentido es muy diferente; no consiste en llamar al sujeto a sus deberes sino a sus deseos. Por eso pudo
pensarse durante mucho tiempo que el psicoanlisis era inmoral, que
tena como efecto una liberacin desenfrenada de los deseos y de los
instintos. Se consider al psicoanlisis responsable a veces tambin
para alabarlo de los efectos de liberacin sexual que se cree que son la
verdadera marca de nuestra poca. A la inversa, los psicoanalistas
acentuaron el efecto moralizante del psicoanlisis; es decir que pusieron en primer plano normas, y las normas son siempre las de los deberes. No se trata de normas de la naturaleza sino de normas de los deberes prescritas por discursos. Desde esta perspectiva, los analistas
pudieron justamente construir el mito de una sexualidad madura. Para
eso desviaron incluso los descubrimientos de Freud, sobre todo ese
descubrimiento escandaloso de que la infancia no es santa, de que hay
una perversin polimorfa del nio. Este descubrimiento se desvi en
beneficio de la definicin de una sexualidad madura no perversa,
como traduce la idea de plenitud genital, que inscribe estrictamente la

reabsorcin del Otro en el Uno genital.
Saben que la va que indica por el contrario Lacan no es la de la
liberacin de los deseos respecto de los deberes ni su reduccin con
relacin a lo que prescriben los deberes. Se trata de llamar al sujeto al
deber que tiene respecto de su deseo. Y es que el sujeto tiene un deber
que consiste en no confundir el deseo con el fantasma que lo sostiene.
Por eso este deber concierne al saber, por cuanto sobrepasa los lmites
asignados al deseo por el fantasma. Este deber es con respecto a su
deseo pero su deseo considerado no del lado del fantasma como su
soporte sino del lado de la causa. Lacan llam a a la causa de este
deseo, y que es la identificacin de esta estructura indefinidamente
repetida de la que les di al menos el esquema.
No hay que asombrarse al ver las palabras deseo y deber unidas. Fue
lo que Freud mismo haba descubierto con el nombre de sentimiento
inconsciente de culpabilidad. Pese a que l haba podido formular que
un sentimiento nunca puede decirse inconsciente, fue llevado de todos
modos por la necesidad de su experiencia a hablar del sentimiento
inconsciente de culpabilidad, al que Lacan dio estrictamente el valor de
que el sujeto no solo es culpable porque no se ajusta a las prescripciones sociales y religiosas de los deberes, sino que es y se siente culpable
porque no est en regla con su deseo. Si el sujeto es infiel a este deseo,
pues bien, sufre. Este es un deber muy ntimo, s me permiten, un
deber solo para l, un deber absolutamente particular para cada uno.
Sobre esto Lacan dio las coordenadas de una tica que an no se
comprendi all donde se hace psicologa. Lo digo al pasar: en el psicoanlisis se consideran los afectos como si furamos psiclogos, como
si se tratara de una tipologa de las emociones. Lacan, por el contrario,
les piensa pasando de la psicologa a la tica. No los trata como emociones sino como pasiones. Y aunque la pasin sin duda es imaginaria,
no deja de ser pasin de a. De este modo Lacan pudo relanzar la expresin tradicional pasiones del alma, a las que podemos darles con l su
nombre justo: pasiones del a, del objeto a.
No es cuestin de evocar a Platn, Aristteles y Santo Toms como
lo ms slido que se dijo sobre las pasiones. Est lejos de toda descripcin psicolgica y de todo problema de dominio, donde se planteara
lo que es bueno o lo que es malo en ellas, donde se tratara de saber si
464
465
Pasiones del objeto a
estas pas iones estn o no ordenadas respecto de un bien, un Soberano
Bien eventual. Distancindose de las seis pasiones primitivas que Descartes haba aislado (la admiracin, el amor, el odio, el deseo, la alegra,
la tristeza), Lacan se refiere a otras seis pasiones del alma: la tristeza, la
ga.ya ciencia, la felicidad, la beatitud, el aburrimiento, el mal humor.
Desde esta perspectiva, el analista no es el sabio de sus pasiones sino el
santo de sus pasiones. No es el que, como el sabio, nunca se conmueve
o que se esfuerza en ello. Ese es el principio de la apata en los estoicos
y lo que conduce al analista al analista extraviado a tornarse a s
mismo por el Otro, es decir, por la Cosa borrada, el cadver. El santo,
por el contraro, es sede de las pasiones, est asediado por pasiones
que suscita y para las cuales no hay sosiego.
Las pasiones entonces, para Lacan, son relativas al saber. El gay saber o gaya ciencia, que figura entre las seis pasiones, se opone desde
esta perspectiva a la depresin, que es un saber triste. Y Lacan impulsa
el viejo trmino tristeza
para lo que hemos bautizado depresin ciertamente para marcar que no se trata de una cualidad psicolgica sino
tambin que esta tristeza concierne a la relacin del saber con el goce,
es decir, a la relacin del Otro con la Cosa, o ms bien con lo que queda
de la Cosa bajo la forma del objeto a.
Por eso la tica es la tica del bien decir, que prescribe encontrar un
acuerdo, una armona entre el significante y el goce. Por eso la tristeza
es asunto de saber, se trata en ella de un saber triste que no puede
decirse. Por eso la tica del bien decir es relativa a la extimidad.
La psicosis est evidentemente en la lnea del saber triste, puesto
que en ella significante y goce estn separados. El goce es exterior, librado a s mismo, rechazado del lenguaje. Ya no es xtimo al Otro sino
forcluido y retorna en lo real. De este modo Lacan puede poner en serie
la depresin y la psicosis, ya que las ordena por la relacin del Otro y el
goce. Son, pues, modos de no saber arreglrselas con la extimidad.
As, lo que se opone a la tristeza no es, como entre nuestros clsicos,
la alegra, sino la gaya ciencia. Esta gaya ciencia no es un saber omnipotente, sino, por el contrario, es el que sabe pasar de la impotencia del
saber que constituye la tristeza a lo imposible que es lo real. Desde
esta perspectiva, puede decirse que la gaya ciencia es una virtud porque descansa en principios y no en ciertas cualidades del temperamento. De aqu que triunfe la felicidad ligada a ella, puesto que lucha y tro466
pieza con lo imposible que hay que producir. De la felicidad no la de

la gaya ciencia sino la de todos se puede decir lo que Descartes dice
del deseo, a saber, que es la pasin sin contrario. Esta felicidad solo
proviene de la dependencia del sujeto respecto de la estructura y de
que este slo goza de la repeticin sin saber demasiado.
La beatitud se distingue de la felicidad en que no es del sujeto. La
felicidad es del sujeto pero no la beatitud, que siempre se imputa al
Otro, cuyo goce estara en concordancia con Dios. Por esto la beatitud
est hecha de la adicin del Otro y del goce, y constituye de alguna
manera la nocin de un Otro integral, de un Otro + goce. Por eso reabsorbe el Otro en el lino, identifica el Otro con el Uno. Y esta es la definicin de Lacan de la pasin del aburrimiento: el Otro tomado como
Uno no tiene desde entonces necesidad de nada. De ah el dicho: el aburrimiento naci un da de la uniformidad. Escribimos esta uniformidad en
el pizarrn como este 1 indefinidamente repetido, que es la esencia
misma de lo uniforme.
Si la beatitud es el aburrimiento, tal vez podamos pensar que la verdadera felicidad, si puedo decir as, tiene algo que ver con el mal humor. El mal humor podra ser un pecado, como recuerda Lacan, si no
fuera ms que tristeza. Podra ser una pizca de locura si fuera paranoico. Pero puede ser un verdadero toque de real si quiere decir y por
eso no es en absoluto incompatible con la felicidad de todos que la
cosa no va, si quiere decir que no es eso, que ninguno de estos unos encadenados es eso. De este modo, el mal humor supone que, en definitiva y de esto se muere en el campo del lenguaje, lo real es imposible
de soportar, porque no concuerda nunca con el significante, sino que se
define por sus impasses.
A este mal humor lo llamar tambin de manera cartesiana admiracin. Para Descartes, esta pasin es estrictamente correlativa de la sorpresa, la cual es antnimo del aburrimiento, que es la reduccin del
Otro al Uno. En la sorpresa de la admiracin lo que surge es que hay
Otro. Descartes dice que la admiracin es sbita sorpresa del alma, que
hace que esta se dirija a considerar con atencin los objetos que le parecen raros y extraordinarios. Esta admiracin cartesiana, desde esta
perspectiva, es una virtud que lleva a pensar que no todo est visto. Y
agreguemos que hay que mantenerse en este nivel para soportar el fin
de un anlisis.
467
Por qu Lacan dice en "El atolondradicho' que este fin de anlisis
est marcado por el afecto manaco-depresivo? Se trata de una analoga con lo que implica efectivamente la tristeza, que puede llegar hasta
la mana como rechazo del incoas tente. El fin del anlisis se define por la
separacin de la cadena significante, se define, pues, por cierto modo
de rechazo del inconsciente. Por eso puede estar acompaado del saber
triste y a la vez de la mana.
Cul es la felicidad que se plantea entonces? Esa felicidad con la
que la humanidad se sita est, p ra Lacan, apenas teida por el fin
del anlisis. La felicidad comn se vuelve una felicidad teida de
horror; y precisamente de horror al saber. Y se supone que al final del
anlisis el sujeto abe aislar la causa de su horror al saber. Por eso esta
felicidad puede estar teida de depresin... Sin embargo, Lacan agrega
este afecto apenas manaco que es el entusiasmo.
Entusiasmo... est Dios en esti palabra. Pero el entusiasmo no es la
beatitud, de la que Spinoza hizo un afecto que nace del conocimiento,
un afecto epistemolgico. Y l define la beatitud como amor intellcctualis Dei, como la alegra que acompaa la idea de Dios como causa. El
entusiasmo lacaniano, a diferencia de la beatitud spinozista, dira que
es la alegra que acompaa la idea del objeto a como causa del deseo,
del deseo no de saber sino del horror al saber.
No significa que se vuelva concebible que el Otro est alegre como
lo est el dios de Spinoza, aunque l vara al respecto: ya dice que su
dios no experimenta ninguna alegra ya que este dios es alegre. Esta
contradiccin para nosotros no se sita ms que por la dificultad de
Spinoza de pensar la extimidad. Nosotros no diremos que el Otro es
alegre porque el Otro no existe a diferencia de este conjunto que
planteamos en el Otro y como causa en el Otro, sino que nosotros
podemos serlo con la condicin, no de descubrir el saber (no hay nada
para descubrir), sino de construirlo e inventarlo.
Bien, hasta el ao que viene. [Aplausos,]
18 de lin o de 19 6
468
Referencias de los textos citados
Baudelaire, Charles, "Le Cygne", en Les Fleurs du mal, Pars, Garnier,

1961.
Freud, Sigmund, "Manuscrito G. La melancola", en Obras completas,
Buenos Aires, Amorrortu, 1976, t L
, "Manuscrito K. Las neurosis de defensa", en Obras completas, Bue
nos Aires, Amorrortu, 1976, t. I.
, "Carta 75", en Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, t. I.
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Kernberg, Otto, Borderline condition and pathological narcissism, Nueva
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,
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1988.
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, El seminario, libro 20, Aun, Buenos Aires, Paids, 1991.
, Escritos 1, Mxico, Siglo XXI, 2000.
- Escritos 2, Mxico, Siglo XXI, 1999.
469
, "La lgica del fantasma", en Reseas de enseanza, Buenos Aires,
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, Reseas de enseanza, Buenos Aires, Manantial, 1988.
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Miller, Jacques-Alain, Maternas II, Buenos Ares, Manantial, 1994.
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, El sofista, Madrid, Gredos, 1992.
San Agustn, Confesiones, Mxico, Porra, 1998.
Stendhal, La cartuja de Nona, Madrid, Sarpe, 1984.
470
Extimidad
Los cursos psicoanalnicos de Jacques-Alain Millcr
Jacques Alain-Miller es psicoanalista en

Pars y dirige el Departamento de
Psicoanlisis de la Universidad de Pars VIII.
Es director del Instituto del Campo Freudiano.
Fund en 1992 la Asociacin Mundial de
Psicoanlisis (AMP), que presidi hasta u io
de 2002.
Es el responsable del establecimiento del
texto de los seminarios de Jacques Lacan,
de los cua es ya hay catorce publicados.
Sus numerosos artculos, conferencias y
seminarios han sido difundidos por las
principales revistas de psicoanlisis,
traducidos a varios idiomas y recopilados en
diversos libros, muchos de ellos en
castellano: Cinco conferencias caraqueas
(1980); Recorrido de Lacan (1984); Maternas'
(1987); Maternas 11(1988); Lgicas de la vida
amorosa (1991); Comentario del seminario
inexistente (1992); De mujeres y semblantes
(1993); Entonces: "Sss..." (1996); El deseo de
Lacan (1997); Introduccin al mtodo
psicoanaltico (1997); El hueso de un anlisis
(1998); Elucidacin de Lacan (1998); El
seminario de lectura del libro V de Jacques
Lacan (1998): Poltica lacaniana (1999);
Estniciln,i, desarrollo e historia (1999); El
estabi(i mucuto de "El seminario" de Jacques
Lacan (1991) l a transferencia negativa
(1999); S( fragmentos clnicos de psicosis
irit (2000); El lenguaje, aparato del
(1999) /
goce (20001 1 a ertica del tiempo y otros
texirp, i,,11()11 lhologia lacaniana y
acruilr ,( 1(1111 ,(ii,) del cuerpo (2002); Cartas a la
opinir>r
,i1,1(1.1(2002): Un comienzo en la
1 ,s( -iti (2003); E/ secreto de
vida 11,
los ti/0%i-, (:o(),)) conferencias porteas
(2005) 010) 1)(''1(10 I' itIO 1981
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Paids
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d k,ta un curso anual

de La orientacin
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(Ir estos cursos, el
oct,ivo 1'11 '101 1/111 /11( .1<k) ntegramente.
Extimidad, la palabra se ha convertido ya en habitual en

el campo del psicoanlisis lacaniano y empieza a ser
usada ms all de l. La hemos encontrado tambin en
los peridicos como un nombre comn de aquello que,
siendo muy ntimo y familiar, se convierte a a vez en
algo radicalmente extrao. Y es verdad que esta palabra
dice muy bien en su extraeza neolgica una propiedad
del sujeto de nuestro tiempo, un sujeto siempre exiliado
de s mismo, que solo parece encontrar su ser ms
ntimo en lo ms lejano y deslocalizado de l. La palabra
fue inventada por Jacques Lacan aparece por primera
vez en su seminario sobre La tica del psicoanlisis en
1958, y aunque usada solo contadas veces a lo largo de
su enseanza, fue repescada y reelaborada por
Jacques-Alain Miller en este curso de 1985 que ahora se
publica. Desde entonces, el trmino ha ido penetrando,
poco a poco y con el poder de un virus intratable, en los
textos e intervenciones de los alumnos y lectores de
Jacques Lacan, en la exposicin y comentario de casos
clnicos y ha llegado incluso a designar funciones
precisas en la experiencia institucional de las Escuelas
que conforman la Asociacin Mundial de Psicoanlisis.
Al sujeto de nuestro tiempo, la extimidad se le hace
presente como un goce que toma las formas ms
variadas de su sntoma. Ese goce, tal como seala aqu
Jacques-Alain Miller, se le presenta como "algo exterior,
librado a s mismo, rechazado del lenguaje. Ya no es
xtimo al Otro sino forcluido y retorna en lo real."
El lector encontrar as en este libro, nueva entrega del
curso de Jacques-Alain Miller en el que se siguen
formando varias generaciones de psicoanalistas, el modo
en que estos deben hacer presente la extimidad propia
del psicoanlisis para estar a la altura de su tiempo.
E trmino extimfdad se xnstruye sobra

intimidad. No es su contrario, porque lo xtiro
es precisamente lo ntimo, incluso b ms intimo
-puesto qu intimus ya es en latn un
superlativo-. Esta palabra indica. sin embargo,
que lo ms ntimo est en el exterior que es
como un cuerpo extrao.
Dud en poner Extimidad como nulo pblico
Despus de todo, y dado lo que les estiby
diciendo, hubiera podido llamarlo Intimidad.
Pero, en fin, como ttulo de curso, Intimidad es
un ttulo al esto de Paul Bourget, gran
stendhaliano al que frObemos la ver"ficazin cer
presagio de Stendhal de que bac a 1880
finalmente se lo leera. Si esto ocyr o. fie
gracias a Pau Bourget. IntimFdad es un titu o
como Voluptuosidad, de Sainte Be...me. Si se
puede pasar de la palabra extimidad a La
palabra intimidad es porque estamos en una
zona donde las negaciones se anulan, como en
el ejemplo de Unheimlichkeit que Freud tom
Con el trmino de Lacan extimidad, este ao
apuntamos exactamente a eso, a que en lo de
uno, no se est en casa. De manera ms
general, el problema mismo del estatuto del
inconsciente se formula en estos trminos que
ya cit la rtima vez: "Cual es pues ese otro
con el cual estoy ms ligado que conmigo
mismo, puesto que en el seno ms asentido de
mi identidad conmigo mismo es l quien me
agita?". Digo de manera ms general, porque
efectivamente esta frase es retrica, un poquito
elocuente, pero sin dejar de ser, como
acostumbra Lacan, muy precisa, dado que lo
que cuestiona es la identidad con uno mismo.
(Extractado de los captulos 1 y 2)
Miguel Bassols
UNIVERSIDAD ANDRES BELL
ISBN 978-950-12-8858-2
75408
1
1 9 78950
288582
IMIIIIN I II 1
511-180231/41
MUDAD
35.11100144122
IN 1 1
1%4

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Extimidad

Los cursos psicoanalticos de Jacques-Alain Miller

Extimidad, La palabra se ha convertido ya en habitual en

Traduc do por: Nora Gonzlez

2010, Jacques Alain Miller

El respeto a los semblantes

J.CQUIES- 4 LAIN MILLER

Se trata de un vocablo que no existe en el diccionario, que es una

Freud y Heidegger. Lo ms prximo; el prjimo mismo es nombrado

En efecto, este se nutre de la vida privada, de la vida ntima. Incluso

el hecho de que en el discurso analtico el analizante da acceso a su

S bien su uso raro se encuentran registros en espaol de la a opcin "notificar"

Ahora debemos subrayar el trmino extimidad, construirlo, retomar

JACQUES ALAIN MILLER

Lacan elogia Freud por haber desplazado esta frontera de modo

El obj to del sacrificio

duda hace juego con a obsesin. Pero cesin conserva an mucho de la

Abordaremos de fre te la extimidad mayor del objeto a, que hace

Entre La tica... y La transferencia

Los envoltorios de la extirnidad

Los envoltorios de la extmidad

JACQUES- ALAIN MILLER

LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTTIVEDAD

Se trata en efecto de lo que nos atrevemos a llamar una sujecin del

...y sus envoltorios

JACQUES ALAIN MILLER

LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMIDAD

el libro X, captulo 27, donde se insiste precisamente en el hecho de que

Se la construy para cubrir el hiato de la identidad consigo mismo.

Tienen el yo, que debe pensarse a partir del narcisismo. La verdad

LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMIDAD

El yo sera el principio de identidad consigo mismo? Sobre esto se

Tambin puede constatarse la disimetra en la literatura analtica

Lacan, est en relacin con lo simblico -corn se lee en a pgina 635

LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTINIIDAD

cuando van aI corazn de lo que est en juego, es decir, al corazn de

JACQUES. ALAIN MILLER

LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMID AD

del objeto hacerse un significante, incluso de un objeto total. Esto se

al objeto imaginario, y que en definitiva conservo la misma letra para

LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMIDAD

En este primer nivel, se ve que el objeto que nos interesa, el objeto

llevado a tener que decir de dnde viene la simbolizacin. No es algo

LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMIDAD

propio cuerpo" leemos en la pgina 127 de El seminario 4. Si el seno en

supone que el objeto no es nunca ms que un sustituto -y parcial , un

LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTD/11DAD

JACQUES- ALAIN MILLER

especie de insurreccin entre ciertos oyentes de la enseanza de Lacan

sobre todo de un modo grotesco y horrible, y que est ligado a lo que

Resulta interesante que aun de manera popular... Ms o menos,

JACQUES ALAIN MILLER

Pero por qu un analista puede decir esto, y no sol a nivel del

Debe admitirse tambin que esto se encarn en la fachada -por otra

Dado el modo universal en que se desarrolla, el discurso cientfico

JACQUES ALAIN MILLER

modo que el discurso cientfico, que se supone que tiene respuesta

zacin universalizante se implant lo suficiente, comenz a producirse,

cuando no sea nuestro vecino. Se lo quiere amar como a uno mismo,

La cuestin de la tolerancia o la intolerancia no alcanza en absoluto

En esta lnea me vi llevado a admitir la validez del trmino sexismo,

este tipo de reunin, el antirracismo es ms bien una cobertura para la

No resulta convincente decir que el animal es el Otro del hombre. S"