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ESTUDIOS DE HISTORIA
DE LA M E D I C I N A
Y DE
ANTROPOLOGA MEDICA
TOMO
EDICIONES ESCORIAL
MADRID, MCMXLIII
ESTUDIOS
DE H I S T O R I A
DE LA
MEDICINA
DE
ANTROPOLOGA
MDICA
PEDRO LAIN
ENTRALGO
ESTUDIOS
DE
HISTORIA DE LA MEDICINA
Y DE
ANTROPOLOGA MDICA
TOMO 1
EDICIONES ESCORIAL
MADRID, MCMXLIII
N D I C E
Pginas
PRLOGO
Curar
Saber
Tertium
13
16
28
52
quid,
67
I.
71
71
74
80
84
88
92
99
119
120
122
125
126
126
133
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146
151
158
186
200
247
265
275
Pginas
LA PERIPECIA NOSOLOGICA DE LA MEDICINA CONTEMPORNEA
I.
II.
m.
281
283
291
292
293
296
304
307
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347
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EPILOGO
351
354
362
365
370
PROLOGO
Ciencias Naturales". Ello ha impedido que los trabajos aqui reunidos fuesen publicados bajo el nombre del Consejo, como espero que puedan serlo los volmenes ulteriores. Slo me caba
ahora la posibilidad de agradecer expresa y muy cordialmente
esta ayuda que se me presta en mi doble empresa: hacer con
cierta seriedad Historia de la Medicina y contribuir en alguna
medida a la formacin espiritual del mdico espaol. Tal es, en
efecto, mi ardua responsabilidad.
Aspiro con toda modestia, mas tambin con toda gravedad,
a poner una piedra en la reedificacin intelectual de Espaa.
Pienso, adems, haber hecho historia "con nimo de adivinacin" y desde los supuestos espirituales en que est situado
quien entiende al alma humana como "una suerte de horizonte, como el confn del mundo corporal y del mundo incorporal",
segn Santo Toms dijo. Lograrn estas pginas conseguir, en
orden a la formacin espiritual del mdico espaol, algo de lo
que constituye su intencin ms honda? Ser posible, al fin,
que, entre todos, hagamos fecundo el sacrificio de la sangre antigua y de la sangre reciente?
Madrid, en el da de Santo Toms de Aquino de 1943.
10
DISCURSO
SOBRE EL PAPEL DEL MEDICO
EN EL TEATRO DE LA HISTORIA
unglckliche
IB
CUBAR
(1)
LITTB, v i ,
92.
16
el pino, el caballo y el hombre tienen todos "su" naturaleza propia, es forzoso pensar que esa palabra"naturaleza"no puede
ser entendida unvoca, sino analgicamente. Pues bien: en cuanto
la "naturaleza" que el mdico restituye a nuevo orden es la del
hombre, el quehacer curativo no slo tiene que ver con la "Naturaleza" inanimada y viviente, mas tambin con la "Historia",
ese areo y mudadizo cosmos nuevoel "mundo" histrico-social
que el hombre va creando cada da en virtud del carcter histrico de la "naturaleza humana".
Qu papel desempea el mdico, mirada su accin teraputica
desde el punto de vista de este nuevo cosmos que llamamos mundo histrico-social? Cul es su particella en esa di-versa y universa accin dramtica de los hombres y de la Humanidad? No
parece muy escondida la respuesta. El papel del mdico como tal
es devolver a la comunidad viva y activa de los hombres uno que
la enfermedad haba retirado ocasionalmente del comn quehacer. Siempre que hubo entre los hombres un pensamiento mdico
propiamente dicho apareci con toda claridad esta nueva dimensin de la accin curativa. Pero, naturalmente, las respuestas han
ido variando segn la idea que en cada ocasin tuvieron los hombres acerca de su comunidad.
Cuando la comunidad humana es concebida al modo teocrtico
de los imperios semitas del Antiguo Oriente, el mdico ejerce su
actividad en estrecha relacin con los sacerdotes yesto es lo
importanteadquiere su condicin social y administrativa en
cuanto ha prestado juramento al Rey, representante vivo de la
Divinidad. Las prescripciones legales del Cdigo de HAMMURABI
tocantes al ejercicio de la Medicina proceden de esta obligacin
tica y religiosa del mdico expresada por su juramento (1). Jo.
za, sino en tener que poseer una "segunda naturaleza" que nace posible la
historia, la biografa y la educacin.
(1) He aqu el texto de una tableta: "Al Rey, mi Seor, tu seryidor,
Ishtar-shumeresh: Salve, oh Rey, mi Seor! Que Nabu y Marduk bendigan
18
turalmente interpretada esta misin del mdico en orden a la intimidad personal del hombre. Ms tarde, durante los siglos que solemos llamar "modernos", ser considerada laica o mundanamente. En una u otra forma, empero, los hombres van a reconocer en
la accin mdica una nueva faz, procedente de la necesaria intervencin del mdico en la vida ntima y personal del enfermo. Si
el enfermo, como ser viviente personal e ntimo, participa en su
estar enfermo segn esa personal intimidad suya, el mdico se ve
en la obligacin de intervenir en ella para conocer y tratar adecuadamente la enfermedad en cuestin. Por eso puede decir LEIBBRAND que el mdico es siempre "mehr ais Arzt", ms que mdico,
y en este sentido debe ser interpretada hoy la conocida frase de
LETAMENDI acerca del saber del mdico.
Mirada desde este punto de vista muy general, la participacin
personal del hombre en su enfermedad es el dolor. El papel del
mdico atae a la intimidad del hombre, en tanto el mdico toma
en consideracin el dolor que inexorablemente acompaa al estar
enfermo. Pero es el caso que el trmino "dolor", como el trmino
"naturaleza", no puede ser unvocamente entendido, sino analgicamente, por lo menos cuando del dolor humano se trata.
La forma ms elemental del dolor humano es el dolor fsico.
Me refiero con esta expresin, es evidente, a todos los sndromes
dolorosos que el lenguaje mdico rene mediante la palabra o el
sufijo "algia"cefalalgia, otalgia, neuralgia..., mas tambin a
todas las sensaciones y consecuencias penosas de la enfermedad:
sentir fiebre, no poder andar, no poder comer, saber que el rostro
se desfigura, etc., son para el enfermo vivencias genricamente
"dolorosas" segn esa especie de dolor que acabo de llamar fsico
o, si se quiere, somtico. El papel del mdico consiste en aliviarlo
o suprimirlo, con lo cual, desde el punto de vista de la vida histrico-social, devuelve un hombre a la comunidad humana, y en orden a la intimidad personal restablece la bonanza en un alma dolorida y limitada por la enfermedad. Apenas es necesario advertir
21
(1) Esto es lo que quiere decir nuestro pueblo en la conocida frase "Soy
un hombre de carne y hueso".
(1) Como dice nuestro pueblo, uno est siempre "tirando de au cuerpo".
La vida se hace, en efecto, tirando del cuerpo a travs de la Historia y desde
la intimidad personal. El cuerpo, aun sin dejar de ser para el hombre uno
mismo, es un poco lo otro de uno mismo. Fu, ciertamente, un genial acierto
de GRODDECK sugerir a FRETJD que llamase "el ello", das Es, al componente
orgnico e instintivo del hombre. No advirti FREUD que tal denominacin supona la existencia de una intimidad radicalmente irreductible al "ello" y
esencialmente acsmica y abiolgica, esto es, negadora de toda la antropologa psicoanaltica y aun de toda la antropologa de NIETZSCHE, inventor del
vocablo.
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vida por entero intelectual: "Aunque sintiese opresin en ini pechoescribi el propia KANT, en mi cabeza reinaba serenidad
y alegra", y luego aada unas profundas palabras, cuyo cabal
entendimiento ser siempre necesario para el mdico y aun para
todo hombre: "Ms nos sentimos alegres en la vida por aquello
que de ella alcanzamos libremente que por lo que en ella gozamos. .." De otro modo: estamos sanos en cuanto somos libres para
conocer y realizar el destino que como personas nos proponemos.
No slo se distingue el hombre, mirado desde un punto de vista mdico, por situarse ntima y personalmente frente al dolor
fsico y a las causas que lo producen, sino por poder sufrir enfermedad y dolor radical y originariamente ntimos y personales.
Claro que no siempre es problema mdico este del dolor ntimo,
como no siempre lo era el del dolor histrico. El dolor por la muerte de un hijo y la dolorosa angustia del hombre profundo y religiosamente inseguro no acuden a los consultorios. Hay genuinas
enfermedades, sin embargo, cuya causa primera est en la pura
intimidad de la biografa, allende el soma y la Historia, aunque
esa causa se expre e bajo el pretexto de tales o cuales sntomas
somticos o se oculte so la capa de estas o las otras apariencias
histricas. Una crisis religiosa, un amor contrariado o una desavenencia conyugal pueden ser el centro determinante de una neurosis de situacin orgnicamente expresada. Una ocasional espina orgnica, una minusvala psquica, la imitacin, el medio histrico-social, etc., determinan la apariencia sintomtica de la enfermedad, pero la raz verdadera no est en el cuerpo ni en la circunstancia histrica, en que el enfermo vive, sino en ese centro
personal de su vida desde el cual va decidiendo y haciendo su destino y su biografa.
El tipo del dolor expresa, pues, la ndole de la reaccin personal del eniermo a su enfermedad y nermite clasificar los procesos
patolgicos segn la siguiente tabla.
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(1) Frente a la vieja clnica francesa debe establecerse una neta distincin entre enfermedad orgnica funcional y neurosis.
(2) Haran nuestros psiquatras un buen servicio a la formacin de los
mdicos gastando algn tiempo en delimitar con precisin conceptual estos
tres trminos: psicopata, psicosis y neurosis.
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(Selbstunsichere) y "menesterosos de valimiento" (Geltungsbedrftige), cuyo ms eficaz tratamiento slo puede aspirar a or
decirles lo que un obsesivo confesaba al citado SCHNEIDER : "Desde
que me abandon la obsesin he perdido un mundo hermoso" (1).
2. Neurosis de causa estrictamente psicogentica. El componente personal de la enfermedad domina ahora en el cuadro morboso, tanto causal como sintomticamente. Si hay trastornos orgnicos, stos son mero pretexto expresivo de la perturbacin psicogentica originaria. Tambin en este caso es condicin necesaria el fondo de una constitucin neurtica ms o menos grave.
Segn la ndole del cuadro sintomtico, cabe clasificar a las
neurosis psicogenticas en: a) Neurosis psicogenticas en las cuales domina una sintomatologa somtica: "rganoneurosis expresivas"; b) Neurosis psicogenticas en cuyo cuadro preponderan
los sntomas de orden histrico-social, y c) Neurosis psicogenticas de sintomatologa psquica "privada" (neurosis obsesivas de
contenido estrictamente personal, etc.).
Segn la naturaleza del conflicto causal, estas neurosis psicogenticas pueden dividirse en: a) Las producidas por un conflicto biogrfico tocante a la vida instintiva; b) Las que proceden de
la vida histrico-social en que el enfermo se halla implicado: neurosis de guerra, de renta, etc., y c) Las que se derivan de peripecias tocante a la pura intimidad personal. Apenas es preciso indicar que entre este esquema causal y el sintomtico que inmediatamente le precede caben todas las imbricaciones posibles. Una
neurosis de causa histrico-social puede expresarse orgnica, histrica e ntimamente, del mismo modo que un conflicto ntimo
puede ser revelado por sntomas somticos o histrico-sociales.
Cualquiera que sea, no obstante, el tipo de la enfermedad con
que el mdico se encuentre, su papel de "curador" le hace sea(1) Cit por K SCHNEIDER, Die psychopathische
cin. Viena, 1940, pg. 76.
27
Personlichkeiten,
4.a edi-
tra existencia histrica. Con lo cual quedan planteados dos problemas en la mente del historiador de la Medicina: primero, cmo
influye la situacin histrica del hombre sobre la adquisicin de
los saberes objetivos del mdico?; segundo, cmo influyen estos
saberes objetivos en la Historia ulterior a su adquisicin? Pueden descubrirse algunas regularidades tpicas en estas influencias ?
Pero el saber del mdico, contra lo que pens un da el positivismo naturalista, no es un puro conocimiento ms o menos sistemtico de realidades y de hechos objetivos. Ni el mdico ni hombre alguno de ciencia, aunque confiesen el positivismo en los tutanos de su alma, pueden ser chiffoniers de faits, como un da
quiso MAGENDIE. Si el acervo de sus saberes objetivos est ordenado en un sistema, ello depende de un segundo tipo de saber: el
saber propiamente histrico o "interpretativo". La constitucin
misma de la mente humana exige con imperativa necesidad el empleo de supuestos en todo conocimiento. Para que un saber objetivo pueda convertirse en saber "cientfico" es precisa su ordenacin sistemticao, al menos, pre o seudosistemticaal hilo de
ciertos supuestos interpretativos constantes o histricamente variables. Admtase, si se quiere, frente a los relativismos subjetivistas, que en esa ordenacin hay algunos cnones "reales" o "naturales"; ello no excluir que el montaje "cientfico" de los hechos objetivos en la mente del hombre se halle sujeto a las mudanzas de la Historia. Los "hechos" son en cierto modo el sustrato neutral de las "interpretaciones". La digestin de la clara de
huevo ser humoralmente interpretada si el mdico, como el hipocrtico, est histricamente adscrito a una concepcin humoral
de la physis humana, iatrofsicamente si vive en tiempo de SANTORIO y mediante la hiptesis de tomos en movimiento si piensa
durante el siglo xx (1).
(1) En mi libro Medicina e Historia, pgs. 102-109, he expuesto algunos
ejemplos relativos a la penetracin de la Historia en el saber mdico. Si se
rene ordenadamente lo que he dicho acerca del saber cientficosea o no
30
LITTR, I, 620.
32
cimientos sobre la idea de la physis, lo hizo apoyado en la conquist a terica que unos decenios antes haba logrado la mente entre religiosa, filosfica y potica de unos cuantos pensadores jnicos.
Otro tanto puede decirse de los grandes sistemas mdicos en el
filo de los siglos xvn y xvn (BOERHAAVE, HOFFMANN, STAHL) , directamente apoyados en la ciencia natural y en los grandes sistemas filosficos del xvn; o de PINEL y BICHAT, inconcebibles sin el
precedente del sensualismo de CONDILLAC. Y si la Medicina contempornea se ha movido, despus del monopolio del puro naturalismo
fisicalista, en torno a la idea de la vida y a la de persona, tal incipiente movimiento no ha sido ajeno a ese previo y fecundo borbotn de intuiciones que hoy vemos en la obra de NIETZSCHE, de
BERGSON y de DILTHEY.
33
3
taciones economistas, sociologistas y racistas nacidas en los ltimos cien aos, y sin negar la parcial verdad de la economa, de
la sociologa y del racismo, el saber mdico no bebe directamente de esos hondos manantiales. Llega hasta la ciencia mdica su
vivificante linfa, es cierto (1), pero a travs de dos arcaduces secundarios: la idea de la Naturaleza y la idea del Hombre correspondiente a la poca histrica en cuestin, su Cosmologa y su
Antropologa.
Puestos a precisar, conviene advertir que la influencia verdaderamente eficaz corresponde a la idea de la Naturaleza. La idea
helnica de la physis seorea despticamente toda la Medicina
antigua y medieval. La Anatoma de VESAIIO, la Patologa de PARACELSO y la Fisiologa de HARVEY estn determinadas por las
diversas facetas de la natura renacentista. Las species morbosae
de SYDENHAM son el equivalente nosolgico y nosotaxico de las
leges naturae de GALILEO y de las especies botnicas de CESALPINO.
Detrs de HALLER est, seguramente, la Cosmologa dinmica de
LEIBNIZ, como dentro de KTESER y de CARUS late la Natur de
GOETHE y de SCHELLING y como se apoya la Patologa celular de
VIRCHOW sobre la ciencia natural de SCHLEIDEN y de JOH. MLLER.
La historia de la idea de Naturaleza es el primer supuesto para
comprender la historia de la Patologa. Fiel y rezagadamente, el
patlogo va siguiendo la huella que ha ido dejando en el mundo
histrico la especulacin y el hallazgo del cosmlogo.
Cmo puede entenderse esta curiosa servidumbre histrica,
si el mdico no lo es de plantas, de rocas ni de bestias irracionales, sino de hombres? Cmo se explica el hecho de que su saber
acerca de las nobiles animae que son los hombres se apoye tan directa y fielmente sobre el humano saber de las animae viles y aun
del cosmos inanimado? Dos razones histricas hay desde hace
(1) En el libro Der gottliche Stab des Aeskulaps (Salzburgo, 1939) se
emplea su autor, W. LEIBBEAND, en rastrear la huella histrica de tal influencia.
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unos dos mil quinientos aos para que as acontezca: una prxima, la naturalizacin de toda la antropologa occidental; otra remota, el peso inexorable de la tradicin helnica.
Si el saber del mdico, no obstante referirse a la vida del hombre, paga tan subido almojarifazgo en la aduana de la Cosmologa, ello depende en primera instancia de que tambin la Antropologa lo viene pagando desde hace dos milenios y medio. Salvado lo que de ms genuinamente cristiano hay en la historia del
pensamiento, toda idea histrica del hombrepor lo menos en lo
que llamamos Occidentepresupone una idea anterior de la naturaleza y del ser natural. Lo cual sucede en virtud de un imperativo histrico a la vez fecundo y limitador: el peso inexorable
que el pensamiento griego ejerce sobre nosotros, o, mejor dicho,
la necesaria contextura helenizante de todo el pensamiento europeo, por el hecho de haber seguido el camino que seal la primitiva especulacin jnica (1). No es un azar indiferente, sino
un suceso gravsimamente decisivo para toda la ulterior historia
del pensamiento, que los primeros balbuceos de la especulacin
filosfica tratasen peri physeos, acerca de la Naturaleza. La idea
jnica de la physis, de la Naturaleza, determinar ms tarde la
idea helnica del hombre y del ser, y sta, la figura de toda la
filosofa europea. La ingente hazaa de los pensadores jnicos y
eleticos haba de ser en lo sucesivo pbulo fecundo y espuela de
(1) Una aguda, transparente, aunque no enteramente satisfactoria visin de esta suerte de fatalidad del pensamiento europeosu fecundidad y su
limitacin por haber seguido la lnea que iniciaron los griegos, puede verse
en ORTEGA Y GASSET, Historia como sistema. Madrid, 1941. Vase tambin mi resea crtica de ese libro en Escorial, nm. 7. El da en que X. ZuBIRI se decida a escribir el libro sobre filosofa griega que debe a Espaa, a
su vocacin y a la cultura de nuestro tiemposlo loa oyentes de sus ltimos
cursos conocen la extraordinaria riqueza y la prometedora fertilidad de sus
exposiciones histricas, podr verse con toda nitidez la sucesiva configuracin de este imperativo histrico. Creo que no fu otro el problema con que, en
su campo, se debati la mente de AMOR RUIBAL.
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todo humano saber, mas tambin lastre inhibidor y pesado grillete de la inteligencia.
Dos son las graves cuestiones que suscita en nosotros, los mdicos y cristianos amigos del saber que de veras vivimos en el siglo xx, esta casi fatal incardinacin de nuestro pensamiento en
la physiologia de los pensadores jnicos. La primera podra ser
enunciada as: Es idneo un pensamiento cientfico construido
sobre la idea de la physis o "naturaleza csmica"inanimada o vivientepara dar cuenta de ese singular gnero de naturaleza que
llamamos "naturaleza humana"? Puede limitarse una antropologa que genuinamente quiera serlo a poner en lenguaje cientficonatural moderno el escrito hipocrtico de natura hominis? ARISTTELES, consciente del problema, trat de resolverlo mediante el
genial recurso de la "analoga del ente". Pero el problema verdadero comienza justamente aqu: Puede, en efecto, la idea de la
analoga entis salvar el abismo ontolgico que separa a la roca
del hombre? Y en el caso de que realmente pueda hacerlo, se ha
usado histricamente este maravilloso expediente intelectual de la
analogadesde ARISTTELES hasta HEIDEGGERde modo adecuado a la entera y verdadera "naturaleza" del hombre? Tal es el
problema nuclear de la ontologa y de la antropologa de nuestro
tiempo. Es obvio advertir que no somos los mdicos los llamados
a resolverlo. Mas tambin es cierto que una patologa general con
voluntad de ser en verdad antropolgica, y no meramente cosmolgica, debe estar desveladamente atenta a las palabras que sobre
esta magna cuestin vayan diciendo los filsofos. "La filosofa y
la ciencia del curarescriba SCHILLER al comienzo de un genial
tratadito sobre La conexin entre la naturaleza animal del hombre y su naturaleza espiritualestn entre s en la ms acabada
armona: sta presta a aqulla algo de su riqueza y de su luz;
aqulla comunica a sta su inters, su dignidad, su incentivo" (1).
(1)
der
thierischen
As viene sucediendo desde que TALES derram su mirada interrogante sobre el paisaje marino y soleado de la costa jnica.
La segunda cuestin a que antes alud es la siguiente: Es
apta una idea del hombre construida sobre la idea de la physis
para dar cuenta racional de los principios antropolgicos contenidos en la revelacin cristiana? Puede servir la nocin de una
"naturaleza humana" analgicamente elaborada sobre la idea de
la "naturaleza csmica" para dar humana y filosfica cuenta de la
posibilidad de "sobrenaturalizarse" que para el cristiano tiene el
hombre? Sera un craso error histrico desconocer que para el
griego la "naturalidad" del hombre tena en s algo de divino.
Toda la liturgia dionisaca estaba montada sobre la creencia en
el enthusiasms, en la posibilidad de "endiosarse" que el hombre
tiene, y ARISTTELES no se cansar de decir que la "naturaleza"
del hombre tiene en s misma un quid divinum. Siglos ms tarde,
en el filo mismo de la Edad Cristiana, escriba OVIDIO estas sorprendentes palabras:
Natus homo estsive huno divino semine fecit
itle opifex rerum, niwndi melioris origo;
sive recens tellus seductaque nuper ab alto
aethere eognati retinebat semina coli;
quam satus lapeto mixta/ni pluvialis unis
finxit in effigiem moderantum cuneta deorum,
pronaque cum spectent animalia caetera terram
os homini sublime dedit, coelumque videre
jussit et erectos ad sidera tollere vultus.
(Metam.
I, 78-86.)
Esta relacin especular y consecutiva del saber mdico respecto al pensamiento cosmolgico y antropolgicoy a travs de
l con la situacin religiosa y metafsica de su pocaseala el
puesto de nuestra ciencia en el mundo histrico. Sabemos ya cundo y cmo entra el mdico en la escena de la Historia, en cuanto
como hombre de ciencia o doctor acta en ella. Falta ahora contestar a la segunda parte de nuestra anterior pregunta: Qu especfico sentido tiene en la Historia el saber del mdico? Qu
supone la aportacin de la ciencia mdica en el total mbito del
saber humano?
El saber mdico sirve ante todo a su titular, y le sirve para ordenar lcida y seguramente su accin teraputica. Sin una idea
terica acerca del metabolismo hidrocarbonado, mi empleo teraputico de la insulina sera un palo de ciego o una prctica rutinaria, esto es, una actividad de "practicante". Sin una teora cientfica acerca del lenguaje humano me sera imposible hacer un
tratamiento psicoterpico "segn arte": mi prctica psicoterpica
no pasara de ejercitar los recursos que da al terapeuta la nativa
y frvida generosidad de su corazn, su "don de gentes" o esa curiosa disciplina que nuestro pueblo llama "gramtica parda". Pero
no me pregunto ahora por el sentido que el saber del mdico tiene
para l mismo, sino por el de su contribucin al globus intellectualis de la Humanidad. Qu nota indita y singular aport el saber
de los mdicos cientficos a la cultura helnica, medieval, renacentista o romntica? Qu hay de sistemtico y constante en todas
y cada una de tales aportaciones?
El saber del mdico, si se prescinde de su especfico sentido en
orden a la accin teraputica, no tiene como misin la egregia de
dar fundamento y capacidad de consolacin a cada inflexin histrica de la cultura, como la tienen los saberes religioso y filosfico, sino la ms humilde de completar o perfilar la idea del hombre propia de cada poca de la Historia. El mdico que, movido por
39
LITTR, II,
670.
40
chos todos los "sistemas" cientficos que los mdicos han inventado a lo largo de la Historia: HIPCRATES y GALENO, AVICENA y
SYDENHAM, BROWN y KIESER, BROSSAIS y VIRCHOW. DOS sirtes
contrapuestas flanquean esta difcil navegacin: una por la banda
empirista, otra por la interpretativa. La sirte del empirismo consiste en suponer, como MAGENDIE, que la Medicina puede ser exclusivamente fundada sobre la experiencia de los ojos; la sirte de
la interpretacin est en pensar, como los mdicos secuaces de
SCHELLING, que "para dar a la Medicina... la jerarqua de una ciencia no deben ser empricos o hipotticos los primeros principios
sobre que se apoya, sino por s mismos ciertos y filosficos..." (1).
Mediante el saber as constituido completa y perfila el mdico
la idea que de la Naturaleza y del hombre tiene la poca en que
vive o la inmediatamente anterior. Mas no se limita aqu el servicio del saber mdico al total saber humano. El saber del mdico
no es slo una teora del hombre, sino tambin una teora de la
enfermedad. O, si se quiere, una teora del hombre capaz de dar
cuenta de su estado de enfermedad.
En cuanto la enfermedad es dolor y desorden de la vida, toda
teora de la enfermedad expresa mdicamente la actitud ante el
dolor y el desorden propia de la poca de que procede, y as, si
en el saber del mdico se va reflejando la situacin histrica de
la Cosmologa y de la Antropologa filosfica, no menos se espeja
en l la historia de la Etica.
Tres son, en mi entender, los tipos histricos fundamentales
que cabe distinguir en las teoras mdicas acerca de la enfermedad: la enfermedad como castigo, como contaminacin y como
dismetra.
(1) SCHELLING, Werke, V, pg. 336. La frase sera inatacable si el adjetivo "filosfico" no fuese usado segn el entendimiento idealista de la Filosofa. En otra ocasin dice SCHELLING que "filosofar sobre la Naturaleza es
crear la Naturaleza". El filsofo idealista, merced al truco pantesta de la
identidad, se saca de s mismo hasta la propia Naturaleza.
U
I, 313-14.)
(1)
su inexcusable raz helnica. Tanto ms grave es el desvo cuanto que los mdicosy sobre todo desde el Quinientos para achan
atendido a la "naturaleza humana" ms en lo que tiene de naturaleza que en lo que esa naturaleza pueda tener de humana. En el mejor
de los casos, la patologa terica ha sido una patologa del ser viviente, no una patologa del hombre. Slo dos tentativas hay en
la historia del pensamiento mdico para romper con esa naturalizacin a ultranza de la nosologa general (1): la patologa terica
del Romanticismo mdico y la patologa personalista de nuestro
tiempo.
El pensamiento mdico del Romanticismo, seducido por la genial influencia de SCHELLTNTG, intent construir una Patologa general sobre la idea schellinguiana del espritu. Cualesquiera que
sean las sugestiones que la medicina romntica ofrezca hoy a la
mente de los mdicos vocados a la meditacin, su empeo haba
de desembocar en el fracaso, y no slo por conceder a la especulacin primaca sobre la experiencia, segn la idea que el idealismo schellinguiano tena de la "Fsica especulativa", sino porque
el grillete pantesta de la identidad impeda deslindar ontolgicamente la Natur y el Geist. Con lo cual, si KIESBR llama a la enfermedad "egosmo de la Naturaleza", predominio del polo material
o negativo en la oscilacin que constituye la vida del hombre, es
cierto que apela a una idea estrictamente "espiritual" o "personal"la de "egosmo", mas no sin incurrir en el dislate de espiritualizar o personalizar a la Naturaleza; y si el psiquatra JUAN
NEPOMUCENO RINGSEIS, renovando la nosogona del Oriente semtico, especula sobre la relacin entre la enfermedad y el pecado,
tendr que caer irremisiblemente, no obstante su devoto catolicismo, en la idea archiprotestante de una corrupcin esencial de la
Naturalezaincluso de la Naturaleza fsicapor obra del pecado.
Por mejor camino parece ir la patologa personalista de nuestro tiempo. La atencin hacia las neurosis ha permitido plantear
sobre mejores bases las relaciones entre "culpa" y "enfermedad",
entre libertad y dolencia. Por otra parte, un estudio cada vez ms
fino de las relaciones psicosomticas puede llegar a mostrarnos el
mbito y las posibilidades modales de una doble accin fisiolgica,
especfica de la fisiologa humana: la que ejerce la vida del espritu sobre el cuerpo sano y enfermo y la que las alteraciones normales y patolgicas del cuerpo humano ejercen sobre la vida del
espritu. Estaremos en vsperas de una Fisiologa y de una Patologa verdaderamente humanas? Lograrn los mdicos dar al
saber humano una Antropologa y una teora de la enfermedad
que, sin olvidar el altsimo derecho de la Anatoma patolgica, la
Bacteriologa y la Bioqumica, alcance a superar el estrecho "naturalismo" en que siempre ha vivido la Medicina de Occidente, o,
al menos, a entender con recto empleo de la analoga entis la actividad de la "naturaleza humana? Podr, al fin, edificarse una
Antropologa mdica segn una idea a un tiempo cientfica y cristiana del hombre?
En resumen, el saber del mdico cumple las siguientes funciones en la Historia:
1.a Una inmanente a los fines de la Medicina misma, en cuanto con su saber logra el mdico curar. En principio, cuanto ms
sepa un mdicoal menos si se tiene una idea del saber que exceda al puro acopio de conocimientos tericos, ms y mejor curar. En tal caso, el saber del mdico adquiere sentido histrico
en cuanto lo tenga su faena teraputica. Vase lo que a tal respecto se dijo en el apartado anterior.
2.a Cobra tambin sentido histrico el saber del mdico en
cuanto contribuye a perfilar y acabar la imagen que del hombre
tiene su propia poca. Sin tener en cuenta la aportacin cientfica
del mdico es imposible describir la Antropologa de cualquier
poca histrica.
50
dos por neurlogos de mentalidad rigurosamente espacial y mecanicista; es decir, por hombres situados histricamente en la ltima consecuencia sistemtica y cronolgica de la actitud intelectual contra la que BBRGSON se alz. Sin gran esfuerzo podran encontrarse otros ejemplos de esta curiosa "accin inversora" que a
veces ejerce el saber del mdico.
"TEETIUM QUID"
como cannica y hasta como definitiva; tanto, que los finos hallazgos de la investigacin ulteriorme refiero, desde luego, a la
investigacin fsicamente orientadaapenas han pasado de ser
complementos o rectificaciones del esquema patolgico desde entonces vigente o preponderante. Mdase la importancia de los progresos cumplidos en nuestro siglo por la Fisiologa y la Patologa
"naturalistas" y comprese con la que tuvo la casi ntegra edificacin de la Bacteriologa y el desarrollo titnico de la Anatoma
patolgica, de la Ciruga y de la Fisiopatologa experimental, cuatro hazaas de la Medicina entre 1850 y 1900. El salvarsn, la
insulina, la quimioterapia contempornea, las vitaminas, la alergia y tantas otras cosas han sido novedades importantes; pero,
bien mirada su incuestionable "novedad", se la ha de ver como
de segunda clase y consecutiva a la ms radical "novedad" de CLAUDIO BERNAED, PASTEUR, VIRCHOW, KOCH O SCHMIEDEBERG. Ellos
son los verdaderos clsicos de la Medicina naturalista, y, a su lado,
BANTING, DOMAGK, BUTENANDT y DOERR no pasan de figuras epigonales.
Este maravilloso auge de la Medicina "naturalista" tuvo como
contrapartida un casi total olvido del espritu humano o, si se
quiere, de lo que de espiritual hay en la vida sana y enferma del
hombre. La cultura europea de 1880 descansaba implcita o deliberadamente sobre la creencia en que el progreso cientfico y tcnico resolvera al fin todos los problemas del hombre. De entonces es la conocida frase de aquel anatomista que no haba encontrado el alma bajo su escalpelo.
Todo fu bastante bien mientras los hombres pudieron apoyar su vida con cierta firmeza en esa seudorreligiosa creencia:
se hablaba, en efecto, de la "religin" del Progreso, de la Ciencia, etc. Pero la fe, o es en lo que no puede verse, o slo dura
mientras lo que se ve no defrauda. Poco a poco fu defraudando
al hombre lo que vea. Primero positivamente, en cuanto la realidad vista distaba muchas veces de ser espectculo agradable
57
(1) Vase X. ZUBIKI, La nueva Fsica, en "Cruz y Raya", nm. 10, pgina 92.
58
de la sfilis. Tampoco cabe excluir que algunas fuesen real y verdaderamente nuevas. Pero lo importante, ms que la aumentada
frecuencia o la real novedad de las enfermedades vistas, fu, sin
duda, un cambio en la actitud del ojo ante el espectculo de la
Naturaleza y en la disposicin del alma ante su propia actividad.
No s si deber llegarse hasta la opinin de SIGERIST, que explica el auge renacentista de la sfilis por la condicin en cierto modo
individualista de su adquisicin y su padecimiento (1); pero, en
cualquier caso, ms importante fu en el Renacimiento el cambio
en la postura del hombre ante la Naturaleza que la mudanza en
el aspecto de la Naturaleza misma, incluida la "naturaleza" normal y patolgica del hombre.
En cambio, a fines del siglo xix y en los primeros lustros del
nuestro se hizo patente una "real" modificacin en el enfermar del
hombre (2). Con distintos nombres (histeria, neurastenia, nerviosidad, psicastenia, neurosis, etc), y ante distintos observadores
(CHARCOT, BEARD, ERB, HELLPACH, KRAFFT-EBING, JANET, BERN-
(1) "El Renacimiento ha encontrado su expresin patolgicaescribe SiGERISTen una enfermedad muy diferente de la peste. Es el Renacimiento,
en oposicin con la Edad Media, una poca acusadamente individualista... As,
el Renacimiento h a encontrado la sfilis, una enfermedad quedescontadas las
excepcionesno se recibe, sino que se adquiere en un acto voluntario..." (Kultur und Krankheit, en "Kyklos", I, 1928, pg. 62.)
(2) Vase, por ejemplo, G. SCHEUNEBT, Kultur und Neurose am Ausgang
des 19. Jahrhunderts, en "Kyklos", III, 1930, pg. 258.
(3) La "novedad" del fenmeno neurtico estaba en su escandalosa frecuencia y en la peculiaridad de su etiologa y de su apariencia sintomtica.
Neurticos los hubo y los habr siempre, pero la Historia puede hacer mucho
ms "patgena" la circunstancia social codeterminante del trastorno neurtico, y esto es lo que viene ocurriendo desde hace cincuenta aos.
60
ACORDE FINAL
64
LA O B R A
DE S E G I S M U N D O
FREUD
Selbstdarstellun-
con actitud falsamente impersonal, sino desde mi propia situacin en orden a los problemas antropolgicos. Alguna culpa me
cabe, ciertamente, si los relieves de esa situacin intelectual que
aparezcan en la exposicin y en la crtica subsiguientes no tienen
la precisin, la hondura y la integridad que debieran; pero no
creo pecar de ligero diciendo que no es ma toda la culpa. Alguna cabe tambin a la coyuntura intelectual de nuestro tiempo,
tan caminante e insegura. Algo sabemos hoy acerca del hombre,
despus de haber pasado dos mil quinientos aos cavilando sobre
l; no menos cierto es, sin embargo, que la ciencia del hombre,
una ciencia del hombre satisfactoriamente trabada y completa, es
hoy ms que nunca aquello que ARISTTELES deca de toda la filosofa: "la ciencia que se busca".
69
CAPITULO I
"MEDICINA APPASIONATA"
V_y ORRE a lo largo de todo el siglo xix una profunda vena vital e
irracionalista, enemiga por esencia del empirismo seudorracional y
de la aparente seguridad burguesa que dieron su tono optimista
y fcil a la ciencia del Ochocientos. El hontanar ms remoto de
esta corriente habra que buscarlo en un fundamental e irreductible modo de situarse el hombre ante Dios, ante s mismo y ante
el mundo, y de ah que en todo tiempo pueda encontrarse muestra de su turbador caudal. Pero el remanso histrico de que inmediatamente nace es esa poca de la cultura que llamamos genricamente Romanticismo. No es difcil encontrar vestigios de tal
actitud, por extrao que parezca, en el propio HEGEL, el ms metafsico de los romnticos y el ms romntico de los metafsicos.
Lase, como muestra, el siguiente fragmento de su prlogo a la
Fenomenologa del Espritu: "Lo verdadero es el torbellino de las
bacantes, ese en el cual no hay miembro que no est embriagado;
y en cuanto cada miembro se disuelve tan pronto como se singulariza, aquel torbellino es a la par sencillo y transparente reposo."
71
(1) He aqu algunas muestras. A fines del siglo xvm aparecen un libro
de W. GESENius, solemnemente titulado Medizinisch-moralische
Pathematologie, oder Versuch ber die Leidenschaften und ihren Einfluss auf die Geschafte des krperlichen Lbens (1786), y otro de W. FALCONEB, Abhandlungen
ber den Einfluss der Leidenschaften auf die Krankheiten des Krpers, Leipzig, 1789. Poco antes haba tratado TiSSOT el mismo tema. De 1810 es el tra73
este respecto es decisiva la crisis europea de 1848. Con ella triunfa en el pensamiento cientfico un mecanicismo radicalmente material y reido a la vez con la metafsica y con la vida. LOTZE,
HENIE y VIRCHOW reducen la enfermedad a pura alteracin de un
movimiento local o de una estructura visible, desaparece la vida
afectiva del horizonte visual del mdico terico y cede la antigua
preocupacin por el sentimiento. Pues bien: lo ms especfico de
la influencia freudiana en Medicina es, seguramente, haber reinstalado en el pensamiento mdico, con el acento subversivo y cautivador del verdadero revolucionario, el mundo turbio y caliente,
pero inexorablemente necesario, de lo instintivo e irracional. Mas
para comprender la obra de FREUD es preciso situarla en su inicial circunstancia histrica; esto es, frente a la obra de CHARCOT,
primitivo trmino polmico suyo.
CHARCOT Y FREUD
se haba educado mdicamente en la escuela anatomoclnica francesa del xix, en el sobrio empirismo del lecho hospitalario y de la mesa de autopsias. Hallbase habituado, por tanto,
a buscar la regularidad sucesiva de los sntomas y a establecer
CHARCOT
con ella "entidades morbosas" o "enfermedades", o siquiera "formas clnicas" de una enfermedad. Una enfermedadla tifoidea,
la difteria o la neumonaconsiste en una peculiar serie de sntomas clnicos que se repiten con orden anlogo en todos los enfermos que la padecen. Por otro lado, cada enfermedad se revela "espacialmente" por una serie de lesiones caractersticas que el ojo
puede reconocer y distinguir en los rganos del cadver. El solo
recuerdo de estos elementales conceptos permite comprender con
transparencia la idea charcotiana de la histeria. Haba visto
CHARCOT en la Salptrire que las enfermas de lo que se llamaba
histerismo o histeria ostentaban un ritmo anlogo en la presentacin de sus sntomas: comenzaban por una convulsin frentica, pasaban luego por una fase de movimientos seudogimnsticos (cabriolas, saltos, posturas de arco, etc.), adoptaban ms tarde
una serie de diversas actitudes pasionales (erticas, colricas, de
terror) y terminaban profiriendo frases inconexas y cargadas de
afectividad. La formacin mdica de CHARCOT le condujo a admitir y a describir una "nueva" enfermedad clnicamente definida, la
histeria, cuya forma ms relevante mostrara sucesiva y regularmente en todas las enfermas esa misma y sucesiva tetrada sintomtica: perodo epileptoide, "clownismo", actitudes pasionales y
delirio.
Hoy nos hallamos muy alejados de la concepcin charcotiana,
y a ello ha contribuido en eminente medida la misma obra de
FREUD. La histeria no es para nosotros una "enfermedad" o un
"proceso morboso" regular, sino un "modo de reaccin" a determinados estmulos que, a su vez, asienta sobre un nativo y ms
o menos cultivado "modo de ser" de la persona. No se "est" histrico al modo como uno "est" acatarrado o febril: se "es" histrico en mayor o menor medida. Tanto, que en la mnima cuanta
de lo que llamamos normalidad, todos somos capaces de incurrir
en una reaccin histrica. Si un caso ofrece este o el otro sntoma
visible, ello depende de una constelacin de diversos factores,
75
PASIN Y LIBIDO
80
se hallan obstruidos los conductos por los cuales aquel fluido afectivo se derrama y nivela en la vida "normal" y sana. La idea de
una represin y la de un depsito inconsciente de lo reprimido se
imponen ahora con seductora evidencia. "El esfuerzo exigido al
mdico (para "abrir va" a lo retenido)dice FREUD, recordando
su experiencia de la poca primeraera distinto segn los casos
y creca en proporcin directa con la gravedad de lo que el enfermo deba recordar (se refiere FEEUD al trauma patgeno inicial).
Este empleo de fuerza por parte del mdico era la medida de una
resistencia en el enfermo. Basta traducir en palabras lo que uno
mismo haba observado para estar en posesin de la teora de la
represin." Ms tarde intentar FREUD construir la "mecnica irracional" de la vida psquica humana estudiando la curva aparente
de cada proceso segn un sistema de las tres coordenadas que l
llama dinmica, tpica y economa: mpetu instintivo, espacialidad y orden interno de la energa. No es necesario esfuerzo para
percibir un estilo mecnico en el pensamiento y hasta en la letra
dt todo lo que antecede, ni es un azar que la primera publicacin
de FREUD sobre la histeria, en 1893todava asociado a BREUER,
se titulase Sobre el mecanismo psquico de los fenmenos histricos. La idea de un mecanismo est en el primer plano.
Obsrvese que todava no ha brotado en la produccin freudiana el tema inquietante y polmico de la libido. El "afecto arremansado" no pasa de ser eso, una genrica pasin sin apellido
determinado. A ninguno de los lectores de los Estudios sobre la
histeria (1895), nos dice FREUD, "le hubiese sido posible adivinar
qu importancia tiene la sexualidad para la etiologa de las neurosis". "Apenas habamos tocadocuenta otra vezel problema
de la etiologa, la cuestin del fondo sobre el cual se engendra el
proceso patgeno." Tambin esta insistente preocupacin por lo
causal revela una inequvoca estirpe cientfico-natural en los hbitos intelectuales de FREUD. Pero, cualquiera que sea el modo de
tratar cientficamente la nueva realidad descubierta, algo haba
81
6
todo, reconociendo de buena gana la existencia de muchas neurosis cuya gnesis descansa preponderantemente sobre un trastorno
en la economa de la pasin sexual. Slo una beatera burguesa
ante "lo indecente" puede cerrar los ojos del mdico a esta innegable realidad, y aqu el cientfico cinismo de FREUD daba en el
blanco. Pero junto a las neurosis de cuyo drama es la libido protagonista, existen otras en que la sexualidad no pasa de jugar
un papel accesorio. El mdico puede entonces descubrir su rastro y, espoleado por una actitud interpretativa previa, desorbitar
la importancia del hallazgo, hasta convertirlo en central; basta,
para ello, el cmodo expediente de llamar sexualidad enmascarada
a todo apetito que no tenga cariz ertico patente e inmediato.
Es el caso, empero, que en el envs de muchas neurosis no
ostenta la sexualidad una relevancia superior a la habitual suya
en la vida sana y normal de cada hombre. Ahora la violencia interpretativa ha de subir de punto; ahora es, pues, cuando el problema que acabo de plantearme, adquiere precisa acuidad. Trtase de comprender histricamente esta desmesurada sexualizacin
de las neurosis, y aun de toda la vida psquica, que FREUD propone desde los primeros aos de su tarea analtica. Cmo pudo
nacer este frtil y colosal error de FREUD?
Un error cientfico puede ser de observacin o de interpretacin. Me atrevera a llamar errores ocasionales o de ocasin a los
primeros y errores situacionales o de situacin a los interpretativos. Los errores ocasionales o de observacin ataen a la pura
facticidad del material observado o a su ideal objetividad, cuando
de objetos ideales se trate; los de situacin, a su sentido. Casi es
obvio indicar que entre uno y otro tipo del error cientfico hay
una gama continua de posibilidades intermedias, por la razn po84
la vida psicolgica a la raz elemental de la libido. De qu depende esa os,ada prestidigitacin interpretativa? Qu hay en la
biografa y en el carcter de FREUD, qu en su situacin histrica
y en la ndole misma de su trabajo, capaz de explicarnos ese ingente y genial descarro cientfico?
PANSEXUALIDAD Y BIOGRAFA
confiesa que, al escribir en 1914 su Historia del movimiento psicoanaltico, surgi en su alma el recuerdo de conversaciones con BREUER, CHARCOT y CHROBAK, en las que stos le habran puesto sobre la pista de la etiologa sexual de las neurosis.
No obstantecon razn, a mi juicio, niega la prioridad de la
idea al internista, al neuropatlogo y al gineclogo. Tratbase de
ocurrencias fugaces. "Los tresescribe FREUDme haban transmitido un conocimiento que, en rigor, no posean. Dos de ellos
negaron los hechos cuando ms tarde quise recordrselos. El tercero (CHARCOT) hubiera seguido probablemente igual conducta si
me hubiese sido dado verle de nuevo." Si estas conversaciones fugitivas contribuyeron en algo a la teora de la libido, fu, sin duda,
a manera de tenue y remoto estmulo, como las tinciones argnticas de GOLGI y SIMARRO pudieran serlo respecto al mtodo de
CAJAL. Puede creerse a FREUD, pues, cuando con irnica sinceridad nos dice que, en lo tocante a la intimidad de las neurosis, comenz su vida mdica autnoma con "toda la inocencia y la ignorancia que pueden exigirse a un mdico de formacin acadmica".
He aqu cmo veo yo, en esquema, la gnesis y el sentido biogrfico del pansexualismo psicoanaltico. FREUD descubre de fado
en sus primeros anlisis la real y directa motivacin sexual de alguna neurosis. Este sorprendente y revolucionario hallazgo se
amasa en los senos de su alma con la reminiscencia de viejos diFREUD
88
En su Selbstdarstellung
89
psicoana-
La oposicin a su idea entre los mdicos de su ms inmediato entorno se hace general. "Aquellas actitudes de disgustada repulsa,
haban de hacrseme familiares." "No tuve ni un solo partidario;
me hallaba totalmente aislado", escribe otra vez. La sociedad burguesa defiende sus convenciones; no quiere saber nada de un terco
mediquillo, hebreo por aadidura, que se empea en descubrir su
podre soterraa. Un frente hostil se cierra ante FREUD, subversor
y judo. No es la primera vez que lo siente frente a s. Recin llegado a la Universidad, su condicin de judo le excluye de la normal ciudadana. "Nunca he comprendidocomenta, recordando el
sucesopor qu deba avergonzarme de mi estirpe o, como empezaba a decirse, de mi raza." FREUD decide entonces buscar "un
puestecito en el marco de la Humanidad"; se siente "trabajador
celoso" y con derecho a ello (1). "Estas primeras impresiones tuvieron la importante consecuencia de familiarizarme tempranamente con el destino de vivir en la oposicin, proscrito por la
compacta mayora." No es difcil ver tormentas de acre y combativo resentimiento por debajo de estas palabras. Pero FREUD es
tenaz, y su nimo crece ante la dificultad. "Mis padres fueron judos; yo he seguido siempre judo", dice con soberbia sencillez al
comienzo de su autobiografa. El acicate de la proscripcin hiere
esta vez un flanco recio, inflexible.
El descubrimiento de la sexualidad histrica le sita por segunda vez ante esa "compacta mayora" de un medio filisteo, falsamente cristiano, burgus. Pero FREUD es tenaz. Al pathos del
inventor se unen la espuela del resentimiento y un corazn fro,
duro y constante. A la ruptura con BREUER, el buen amigo e iniciador, opone un escueto "era inesquivable". El motor inexorable
y sistemtico que es el alma de FKEUD est ya en marcha. Poco
importa que la sexualidad no aparezca en ocasiones; FREUD dir
(1) Recuerdo aqu el conocido anlisis de SCHELER respecto al papel radical del resentimiento en la gnesis de la idea laica y sentimental de "la
Humanidad".
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(1) El inteligente resentimiento de STEFAN ZWEIG apoy sobre un anlisis de la tica burguesa su conocido panegrico de FREUD en La curacin
por el espritu. "No es KANT el que ha imperado en la tica del siglo xix, sino
el cant", escribe. Por esta vez, la crtica juda daba en el blanco. Pero acaso no vivi tambin en ese cant el mismo STEFAN ZWEIG, hasta que resolvi
con el suicidio el cido y delgado seudocinismo de su vida de escritor cosmopolita? El suicidio de ZWEIG es, sin duda, uno de los sntomas ms expresivos de este tiempo nuestro. Bien merecera un comentario ms agudo que
los escritos cuando sucedi.
92
deber de ordenar su vida entera y cuanto le rodea desde "su" exclusiva razn, no desde "la" razn de un Dios providente que le
revela su segura palabra divina. Pero, al mismo tiempo, ese hombre moderno no puede renunciar a una irrevocable nocin que el
Cristianismo le ha dado: la de su propia intimidad. He aqu su
problema: por un lado, a consecuencia de esa total secularizacin
de su existir, siente reducido su ser a pura Naturaleza y a pura
Historia; por otro, no puede renunciar a la nocin y a la experiencia de la intimidad. La mstica moderna y, muy singularmente, la mstica ortodoxa espaola, vienen a representar, histricamente consideradas, como un esfuerzo sublime del alma cristiana
por defender el signo religioso y divino de su intimidad en el seno
de un mundo para el que slo la humana razn cuenta. Muy pocos
logran, empero, resolver msticamente el conflicto. Cmo entonces, lo resuelven los dems?
La solucin habitual del problema de la intimidad ha adoptado
en los tres ltimos siglos dos formas cardinales. Para el creyente,
salvada siempre la excepcin, ha sido camino cualquiera de los
tipos concretos de esa forma no muy suficiente de ser cristiano
que se llama devotio moderna. El descredo o indiferente en Religines decir, el "hombre moderno" tpico, en el cual se ha operado ya la total secularizacin de su existenciase ha visto forzado al expediente de crearse una intimidad estrictamente histrica e intrascendente. La intimidad personal del burgus no religioso, a diferencia de la del cristiano autntico, se halla reducida
a la pura naturalidad de los hechos y a la pura historicidad de
los sucesos que constituyen su vida privada. Mas como la intimidad exige en su misma razn de ser un apartamiento, una separacin del hombre frente a la Naturaleza y a la Historia "exteriores"
a su ensimismidad (1), el expediente resolutorio consiste en con(1) Me atrevo a proponer el trmino ensimismidad para expresar la
condicin ontolgica y psicolgica del hombre en cuya virtud es posible el
ensimismamiento] el acto espiritual de meterse uno en s mismo.
95
FREUD
99
sional, no es capaz de alterar con diagnsticos equivocados la realidad objetiva de las enfermedades estrictamente somticas, no
puede decirse otro tanto cuando se enfrenta con un trastorno histrico. Un tumor cerebral ser siempre un tumor cerebral, aunque
el mdico se empee en decir que se trata de una esclerosis en
placas. En cambio, una parlisis braquial histrica puede convertirse en una parlisis cruraltambin histrica, desde luegopor
exclusiva influencia del psiquatra. Quin no sabe, por ejemplo,
que la actitud del mdico repercute muchas veces sobre los sntomas de una hipertensin arterial?
Con ello aparece ante nuestros ojos el fenmeno de la sugestibilidad. Sera inoportuno establecer aqu una teora sistemtica
acerca de la sugestibilidad humana. Me conformo con indicar la
escandalosa superficialidad de las interpretaciones psicolgicas habituales (1) y la necesidad de una idea ms profunda y entera
del fenmeno, apoyada en dos radicales condiciones ontolgicas
del hombre: la coexistencia y la constitutiva necesidad que el existir de cada hombre tiene de apoyarse creyentemente en algo ms
firme que l y, por lo tanto, "exterior" a su individualidad. Ese
punto de apoyo es tambin el centro desde el cual se entiende a s
mismo cada hombre, la raz viva de la ideauna idea clara o imprecisa, verdadera o errnea, segn los casosque por necesidad
ontolgica tiene y aun ha de tener de s mismo el ser humano. El
examen atento de tal realidad y la consideracin, a su luz, de los
hechos psicolgicos, permitira sin duda introducir algn orden
en la farragosa dispersin de las exposiciones en uso.
Dejemos en puro enunciado tan sugestiva tarea. Para mi actual
propsito basta con afirmar la necesaria existencia de la sugestin
(1) Vase como prueba suficiente la documentada recopilacin de experimentos, opiniones y conceptos que hacen FROEBES (Tratado de Psicologa
experimental, II, pgs. 581 y sigs., de la ed. esp., Madrid, 1934), y JOLOWICZ
(Los mtodos curativos psquicos, de BIBNBAUM, pgs. 33 y sigs. de la edicin esp., Barcelona, 1928).
100
2. Hacer entender al enfermo su propia dolencia y los procesos infraconscientes sobre los cuales esa dolencia descansa.
3. Provocar sugestivamente en el enfermo, as influido e
"ilustrado": a) Un aflujo memorativo de viejas experiencias sexuales, aunque su relacin con el trastorno neurtico tratado fuese
escasa o enteramente nula. La actitud interpretativa del mdico,
proyectada sobre el enfermo, acta ahora como un eficaz catalizador de todo el pasado sexual, b) La interpretacin sexual de sucesos remotos en modo alguno erticos y rememorados por obra
del dilogo con el analista. La sugestin interpretativa opera en
tal caso a modo de agente transmutador o piedra filosofal de la
vida instintiva, c) La presentacin de ulteriores vivencias autnticamente sexuales, idneas, por lo tanto, a la interpretacin libidinosa del trastorno. La actitud hermenutica obra ahora como
estmulo vivencial.
Creo firmemente que FBEUD, mediante la multiforme influencia
de su propia actitud hermenutica, sexuliz multitud de neurosis
originariamente no libidinosas. Qu neurtico, en cuanto haya
odo algo acerca del complejo de Edipo, dejar de interpretar y
aun de vivir un poco libidinosamente su vida familiar? De este
modo, lo que en muchos casos haba comenzado por ser interpretacin arbitraria y errnea, devino en esos mismos casos interpretacin real y verdadera. Vase, entre muchos posibles, un ejemplo probatorio tomado del mismo FREUD. Presntase en la consulta
de FREUD un hombre joven, afecto de una neurosis obsesiva. "El pacienteescribe FREUDdaba la impresin de ser un hombre de
inteligencia despejada y penetrante. Preguntado por qu razn
ha iniciado su respuesta a la anamnesis con informes sobre su
vida sexual, explica haberlo hecho por saber que as corresponda
a mis teoras. Fuera de esto no ha ledo ninguna de mis obras,
y slo muy recientemente, al hojear una de ellas, encontr la explicacin de ciertas asociaciones verbales que le recordaron la
elaboracin mental a que l mismo someta sus idees y le decidie104
su madurez expresivafrente a las estrechas concepciones monoinstintivas de FEEUD y de ADLER, todos ellos son en su raz, como
antes dije, diversificaciones modales de la vida instintiva misma,
modos de un mpetu vital primario y anterior a cada uno de ellos.
La pasin del sexo, el dominio y la nutricin son vida en acto,
impulso vital en marcha. El error de PREUD, si se prescinde de
su invidencia para toda realidad no instintiva, no es tanto haber
proclamado la unidad radical de los instintos, como querer bautizar con un nombre parcial, el de "libido", esa unidad profunda
de toda la instintividad humana (1).
Esta realidad biolgica explica diversos hechos de observacin
propios de la vida instintiva humana. Cuando, por ejemplo, se actualiza violentamente uno cualquiera de los instintos, la vivencia
dominante anula o absorbe las que ocasionalmente pudieran provenir de los restantes territorios instintivos, como si la traduccin psicolgica de la actividad vital de stos se "transmutase"
en la propia del instinto dominante y se "fundiese" con ella durante el acto de su satisfaccin explosiva. El orgasmo, plenitud
vivencia! del instinto ertico, absorbe mientras dura toda otra
vivencia instintiva: no hay posibilidad de hambre, por ejemplo,
durante su fugaz monarqua; y, por otra parte, quien haya visto
comer a un verdadero hambriento, sabe bien que para l ha enmudecido todo centro de atraccin instintivamujeres, ambiciones
sociales, etc.distinto del plato colmado e incitante.
Mas no es necesario recurrir a tan extremosas posibilidades.
(1) FREUD habl taxativamente de una Urverbundenheit der Trete o
"protoligazn de los instintos". Pero tal ligazn tiene lugar para l bajo especie de libido, como para ADLER SO capa de pasin de podero. Los dos tenan razn parcial, en cuanto el instinto humano, indiferenciado en los senos
ms profundos del alma humana como pura tensin vital o energa primaria
de la accin vital del hombreun hombre sin instintos, si se admite esta hiptesis absurda, morira en la inaccin, se expresa multvocamente en vivencias y en actos segn la idea que de s mismo y del hombre en general
tenga la persona en cuestin. Vase lo que luego se expone acerca de este tema.
107
Cuando una incitacin vital o instintiva es "vivida" desde un estado de conciencia habitualmente atento hacia un instinto determiado, no es infrecuente que la persona en cuestin la sienta psisolgicamete segn su acostumbrado punto de vista interpretativo. Basta acaso recordar la existencia de hombres preocupados
o absortos por la satisfaccin de un instinto determinado y casi
insensibles al latido de los restantes: donjuanes, perversos sexua-^
les, ambiciosos de mando, glotones "profesionales", etc. (1). Acaso estos hombres se hallan constitucionalmente dispuestos a su
polarizacin instintiva por deficiencia innata de todos sus instintos
menos uno ? No niego la posibilidad de que los donjuanes y los ambiciosos "nazcan", pero considero mucho ms frecuente la posibilidad de que los donjuanes y los ambiciosos "se hagan", frente a
las fciles y parciales interpretaciones biolgicas de la ambicin
y del donjuanismo. La constitucin biolgica se limita a otorgar
condiciones nativas ms o menos favorables, y no pasa de ah.
Qu ocurre con tales casos, desde el punto de vista instintivo ?
Slo una hiptesis cabe: admitir que la prevalente atencin del
hombre por un instinto determinado orienta hacia ste la tensin
vital de los dems y acaba consiguiendo que el "instinto mimado"
absorba y funda en su peculiaridad vivencial esa tensin instintiva ajena. Lo cual equivale a decir, ms sencillamente, que la tensin especfica de un territorio instintivo, aun manteniendo su especificidad somtica o "fisiolgica", se transmuta o convierte "psicolgicamente" en otra distinta. Las gonadas del ambicioso es(1) Sealo aqu casos extremos, en beneficio de la claridad. Hay otros
en los cuales, subsistiendo con algn vigor todos los instintos, se establece
entre ellos una especie de jerarqua de servicio, dentro del sistema de fines
de cada hombre: la satisfaccin del "inferior" sirve como mero instrumento
para conseguir la del instinto preferido y "mimado". El Don Juan de ZORRILLA
conquista mujeres y las goza; pero, con todo, ms que por gozarlas, io nace
para alcanzar lo que le importa: la fama de mozo valiente y extremaoo. P a r a
poder decir "!a de ahorafiera tal que me acredite", como cuando piensa ea
el lance de Doria Ana de Pantoja y en el subsiguiente del convento.
108
casamente mujeriego siguen produciendo hormonas y clulas sexuales, perosin mengua de la capacidad procreativa, desde luegoel estmulo instintivo que aqullas suponen para la persona
no se actualiza psicolgicamente como pasin ertica, sino como
pasin de podero. El hombre sexualizado mira el problema de su
ascensin social sub specie libidinis, y el ambicioso desea a la
mujer con aquella cupiditas praedae de que hablaba Csar; aqul
convierte en libdine toda su vida instintiva, ste la transmuta
en avidez de botn. Podra decirse que para el hombre libidinosamente instalado en su proyecto biogrfico, el acto sexual es el
modo de "gozar" a la mujer, al paso que para el sediento de
podero es el modo de "poseerla".
Si se medita un momento sobre este curioso fenmeno de la
transmutacin instintiva, pronto se advertir cul es la condicin
ms importante de su posibilidad. Puede acontecer el trueque instintivo, en efecto, en cuanto el hombre es un ente histrico, en
cuanto la naturaleza del hombre ha de expresarse necesariamente
como biografa o historia. La naturaleza del instinto zoolgico lleva
entraada su invariabilidad modal; y as, el instinto nutricio del
perro no tiene sino estas dos posibilidades de ecforiacin: la satisfaccin por la comida o el hambre. El adiestramiento de un
animal se limita a modelar artificialmente el juego de esas dos
invariables posibilidades. En el hombre, en cambio, el modo en
que se actualiza un instinto viene constitutivamente determinado,
no slo por la nativa potencia del instinto y por la ndole del estmulo, sino por una situacin histrica y personal. La configuracin expresiva de cada instinto es en el hombre, por imperativo
de su propia naturaleza, un problema histrico, biogrfico. Si el
animal es un ser que va desplegando su vida en forma de reacciones dotadas de "figura meldica" a lo largo de una serie de estmulos, el hombre, como ha escrito ZUBIRI (1), va creando su
(1) Vase Grecia y la pervivencia del pasado filosfico en "Escorial",
nmero 23.
109
He aqu un caso de FEDERN, transcrito por STEKEL: "Un enfermo, habitualmente prudente y ansioso, que, por lo dems, siendo nio, haba dado pruebas de valor y de temeridad extravagante en ciertas circunstancias de su vida, es sobrecogido por accesos
do ansiedad que pueden llegar hasta el terror y el espanto, acompaados conscientemente de imaginaciones determinadas. Estas
imaginaciones se refieren a temblores de tierra, tempestades, huracanes y catstrofes csmicas. Cuando se produca realmente un
temblor de tierra de poca importancia, que empavoreca a otras
personas ansiosas, l no tena miedo y conservaba toda su presencia de nimo.
Estas representaciones de angustia estaban caracterizadas por
una circunstancia notable. Cualquiera que fuese el lugar en que
se encontrase, el enfermo tena la impresin de que la tempestad
llegaba desde una montaa determinada, situada en la proximidad de su ciudad natal. A esta representacin venan a aadirse
otras ideas que atravesaban el cerebro del paciente" (1).
Tal era el cuadro sintomtico. Los datos ulteriores indican con
cierta claridad que el enfermo haba comenzado a interpretar sexualmente sus trastornos. En estas condiciones acude a la consulta de FEDERN, psicoanalista freudiano. El anlisis de FEDERN, apoyado fundamentalmente en la interpretacin de los primeros recuerdos infantiles, acenta la visin sexual del trastorno y lo
convierte sugestivamente en efecto de una "posible" y remota causa libidinosa. De nio, hasta los cinco aos, haba dormido el enfermo en la habitacin de sus padres y en alguna ocasin percibi
en la oscuridad algo extrao en el lecho de stos (el coito). Con
esta hiptesis interpretativa, admitida por el enfermo, FEDERN
sigui su tratamiento.
Es curioso que entre los datos anamnsticos figure con toda
(1) STEKEL, Les tata d'angoisse nerveux, trad. francesa, Pars, 1930,
pgina 309.
112
explicitud uno que atae a la medula misma del trastorno neurtico. Cuenta el enfermo que lo ms radical en sus crisis de angustia era "la sensacin de que todo se haca posible"; y es probable, en efecto, que la entraa ms secreta del trastorno neurtico sea un disturbio en el esquema de posibilidades existenciales
del enfermo. Este paciente se angustia sintiendo que todo en su
vida es posible, hasta que la misma Tierra desaparezca. Su existencia se le escapa de las manos, difluente e ingobernable, y esta
congojosa indefinicin no le deja vivir. No entiende su vida, no
sabe cmo ordenarla. Es extrao que este hombre se acoja como
a clavo ardiendo a una hiptesis capaz de interpretar su propio
existir? La hiptesis que se le brinda es la psicoanaltica, por influencia del medio primero, por boca del mdico despus. Gracias a la interpretacin sexualque necesariamente ha de encontrar siempre hondas resonancias en el alma del hombreeste enfermo es capaz de entender su propia vida: se le da para ello un
esquema antropolgico de presunta validez general, el freudiano,
y, como punto de mira, un episodio sexual de su propia biografa.
Obsrvese que la interpretacin sexual de su vida catica le sirve
a este enfermo como cauce ordenador de sus ingobernables e inaprensibles posibilidades existenciales, es decir, como remedio
para que "no todo sea posible" en su propia existencia. Con ello
est ya la neurosis definitivamente sexualizada. Apenas es necesario aadir que las cosas son tanto ms fciles si, como muchas
veces ocurre, la neurosis descansa realmente sobre un trastorno
en la economa del instinto sexual (1).
2.a Presntase la segunda posibilidad cuando el enfermo vive
el trastorno en los instintos y afectos propios de su neurosis, sin
expresa y particular referencia a un territorio instintivo determinado. En este caso, la interpretacin ertica propuesta por el
(1) Lo cual pudo muy bien ocurrir en el enfermo de FEDEEN. Mi anterior anlisis no pretende excluirlo.
113
8
mdico acta en el alma del paciente como un centro de cristalizacin de su angustiosa incertidumbre existencial. El vago o paraconsciente sentido de sus vivencias se le revela con nueva luz
aunque esta luz sea la turbia lumbre de la libidoy con un orden seductor. No debe olvidarse que el psicoanalista apela siempre
a reales impulsos de la vida humana y que ningn hombre, cualquiera que sea su poca histrica y su personal situacin, se halla
exento de un pasado sexual, confusamente guardado en los ms
hondos senos de la memoria o incorporado entitativamente, en forma de hbito o "segunda naturaleza", a la sustancia misma de
su alma.
La aceptacin de la hermenutica psicoanaltica por estos pacientes puede compararse, mutatis mutmidis, a la conversin religiosa de un indiferente. El neurtico experimenta una suerte de
"conversin libidinosa". Su vida, hasta entonces enigmtica y huidiza, adquiere para l un quicio interpretativo, y desde l puede
intentar dominarla. La diferencia est en la ndole y en el "lugar"
de ese centro ordenador. La conversin religiosa halla el centro de
la existencia "por fuera" de la vida misma y, por lo tanto, puede
ordenar la vida entera y dar al converso una posesin "total" de
si mismo: el hombre religioso, si lo es de veras, domina de antemano todas las posibilidades que pueda ofrecerle su biografa. El
"converso psicoanaltico" ordena su vida "desde dentro" de ella
misma; ms an, desde una estricta parcela vital. Por eso, la posesin que de s mismo tiene el neurtico tratado psicoanalticamente es rigurosamente "parcial" y dura hasta que la realidad
antropolgica e histrica le pone ante una situacin imprevisible
para la interpretacin libidinosa de la existencia. Qu psicoterapeuta se atrevera hoy, pasada la situacin histrica que hizo posible el psicoanlisis, a tratar psicoanalticamente a sus pacientes?
He aqu un ejemplo, tomado de ADLEE y perteneciente a esta
segunda posibilidad: "Una muchacha de unos dieciocho aos vive
114
118
CAPITULO II
r a harto conocido el desarrollo orgnico de la doctrina psicoanaltica, desde que la libido y la represin aparecen en escena
hasta sus ltimas construcciones sociolgicas y culturales. Sera
ocioso, por tanto, repetirlo aqu. Prefiero reducirlo sinpticamente al sistema sucesivo de sus cinco distintas etapas (1).
1. Afirmacin inicial y, segn PREUD, emprica, de que el contenido afectivo o pasional de la neurosis es siempre la libido. Teora del trauma sexual como episodio determinante del proceso neurtico. Anlisis metdico del conflicto neurtico, regresivo hasta
la vida infantil del paciente. Descubrimiento del inconsciente.
2. Explicacin gentica y causal de la neurosis mediante una
hiptesis sobre la ontognesis de la libido y sobre el proceso fundamental de la represin. Evolucin de la sexualidad infantil, complejo de Edipo. Descubrimiento del valor diagnstico de los sueos y sistema de la interpretacin onrico-sexual.
(1) Una excelente exposicin espaola y crtica del psicoanlisis puede
verse en Lo vivo y lo muerto del psicoanlisis, de LPEZ IBOE. Barcelona, 1936.
119
del hombre y de su forzada represin. La primariedad y la exclusividad de la libido en la dinmica de la personalidad humana,
constituyen, en el caso del psicoanlisis, lo que HEIDEGGER llama
la pre-estructura de la interpretacin. La panseocualidad no es,
pues, un mero hallazgo emprico, sino una creencia previa, cuyos
prceambula fidei asientan a la vez, como hemos visto, en una
cierta experiencia y en la existencia histrica y personal del propio FKEUD. Pero antes de indagar ms por menudo la peculiaridad
del mtodo psicoanaltico y el tipo de la visin del mundo sobre
que asienta, bueno ser exponer otro rasgo biogrfico de FREUD,
sin el cual apenas sera comprensible el despliegue titnico de su
obra.
SISTEMA Y CARCTER
123
CAPITULO m
MTODO Y ANTROPOLOGA
N o pretendo aqu emprender una crtica fundamental de la doctrina psicoanaltica, y mucho menos pasar revista censoria a cada
uno de sus elementos: el inconsciente, los sueos, la evolucin de
la libido, etc. Quiero slo sealar las lneas bsicas para una posible revisin fundamental de los supuestos freudianos.
Toda consideracin crtica de la obra freudiana debera distinguir previamente en ella tres momentos claramente discernibles:
la obra metdica, la construccin especulativa antropolgica y la
accin revolucionaria en Medicina. Todava pudiera aadirse la
eficaz influencia del freudismo en las letras y en las artes, siquiera esta accin no perteneciese de modo inmediato al programa de
FREUD. Mis apuntes no tocan la resonancia literaria del freudismo
ni la influencia del movimiento psicoanaltico sobre la Medicina,
y se limitan a considerar crticamente cada uno de los dos puntos
sealados en primer lugar: el mtodo y antropologa del psicoanlisis.
125
1. E L MTODO PSICOANALITICO
La raz del procedimiento psicoanaltico no puede ser ms elemental : trtase, en efecto, del dilogo. No s si fu MARCO AURELIO quien dijo que el lenguaje ha sido dado a los hombres para
que stos oculten sus pensamientos. La frase es en algn modo
cierta, y tiene el ingenio suficiente para quitar a BERNARD SHAW
toda vanidad de fraseador. Pero an es ms cierto que si a tal
frase le cabe un adarme de verdad, ello slo es posible en cuanto el lenguaje permite a los hombres expresar sus pensamientos, sus sentires y sus propsitos. Esto es, sus intenciones. Cada
palabra nuestra expresa un salir de nosotros hacia algo real o
ideal, una intencin de nuestra alma, hasta cuando queremos encubrir el trmino intencional de nuestras expresiones. De aqu
que sea certsimo eso de que "hablando se entiende la gente", y
con certeza insospechadamente profunda. Quiera o no mi interlocutor, hablando conmigo me dice a la postre sus intenciones,
aunque trate de ocultarlas. Todo consiste en seguir hablando y
126
en cambio, es un auscultador de dilogos. Cada palabra llega a sus odos como molde delgadsimo que contornea un
sentimiento. El habla del enfermo se convierte as en un ominoso
surtidor de burbujas afectivas que estallan en el alma del mdico
y vierten en ella su contenido de ntimas intenciones. No importa
que el enfermo disfrace u oculte sus sentires abismales, porque la
vida, aun la enferma, tiene siempre en su seno un incoercible mpetu de manifestacin, de abertura. Todo se reducir a encontrar
el arte interpretativo seguro y sutil que nos permita descubrir el
truco de lo odo. Esto es lo que justamente pretende haber encontrado FREUD: una clave de intenciones, un cdigo de las seales que el instinto vital hace a travs de la palabra al odo
del que quiera escucharla con aguda cautela. Aqu asienta, pues,
la fecundidad de la obra freudiana, cualesquiera que hayan sido
sus errores hermenuticos; pero tambin su limitacin. La cual
puede presentarse segn un triple frente.
Atae el primer tipo de limitacin al desconocimiento de las
intenciones. Hay grave mengua en nuestro entendimiento del hombre si, como hizo el positivismo, nos empeamos en ser sordos a
las intenciones expresivas. Un mundo de escuetos hechos visibles
sera una ficcin rida y mineral del humano, como un campo gravitatorio en el que ni siquiera nos fuese lcito preguntarnos por
la fuerza de atraccin. La ingente limitacin de la ciencia natural
moderna es precisamente haber desconocido la existencia de realidades capaces de intencin y de sentido.
Un mundo de nudas intenciones sera, empero, otra temible
e informe ficcin, donde todo se trocara en significacin sin figura, mpetu sin cauce o accin sin concepto. Tan grave error como
el de ser sordos a las intenciones es este otro de ser ciegos a las
figuras. La tendencia operativa de la sabidura brahmnica, en
cuya virtud el sabio oriental tiende a fundirse con el Absoluto,
procede, en ltima instancia, de que el hombre oriental no ha
FREUD,
128
La cosa misma, y, por lo tanto, la misma cosa para todo hombre, eterna. Creada por mi alma nuevamente: indita, virginal,
con la huella inefable de esta ntima y fugaz existencia ma.
El problema es ahora que casen entre s figura e intencin,
lmite y sentimiento. En el buen engarce de uno y otro descansa
la posibilidad de que los hombres nos entendamos "de veras". La
diferencia entre un buen poema y un prrafo esquizofrnico radica
justamente ah, y confesemos que no es siempre tan acusada.
Pues bien: de la inexactitud en la interna correspondencia de esta
sutil articulacin depende el tercer linaje de limitacin a que ms
arriba me refer, y en l incurre la obra freudiana. Por un lado,
el psicoanlisis ha reducido todo lo intencional a lo puramente
instintivo-libidinoso; por otro, maneja este material con esquemas
"visivos", tomados del positivismo mecnico, con evidente ilicitud
gnoseolgica. Para operar cientficamente con lo irracionallo inconsciente, la libido o el "ello", como quiera decirse, FREUD
emplea los mtodos emprico-racionales, causales y atomsticos
que le ofreca la psicologa asociacionista de su tiempo. Es evidente, pues, que el psicoanlisis apela a un mtodo inadecuado al
material instintivo, formalmente irreductible a esquema mecnico, que FREUD mismo ha reincorporado a la Medicina y a la Antropologa. La conducta de FREUD es la tpica del hombre de transicin: ha descubierto un dominio nuevo, pero lo explora y domina con instrumentos antiguos. El intento metdico de FREUD
tendra su paralelo en el de aplicar las leyes termodinmicas al
130
(1) Es evidente que con el vocablo dogma no me refiero aqu por modo
directo a los religiosos. No obstante, lo que digo puede ser aplicado a lo que
en la fe religiosa sucede.
(2) Obsrvese que tanto la metfora como el dogma suponen una creencia, positiva sta, negativa aqulla; o, si se quiere, una creencia y una anticreencia.
132
Hemos estudiado, siquiera en simple apuntamiento, la fraccin que puede llamarse expresiva en la consideracin freudiana
del habla. La palabra del neurtico cumple ahora una funcin significativa de lo que real y turbiamente acontece en los senos ms
difcilmente eserutables de su alma enferma. Hemos visto tambin, junto a este genial descubrimiento de FREUD (1), la errnea
limitacin en que incurre su actitud interpretativa. Acaso valga
la pena recapitular los tres puntos en que esta limitacin se especifica :
1. Reduce a pura instintividad la ltima y ms radical intencin significativa de la palabra. Si se examina con cuidado cualquier interpretacin freudiana de un relatosea ste patografico
o escuetamente literario (2)se advertir inmediatamente que
tanto el molde sonoro o escrito de la palabra como su misma sig(1) O redescubrimiento; recurdese lo que se dice sobre la virtud "curativa" de los coloquios y discursos en el Crmides platnico, la confesin auricular, etc. Luego volver a recoger el tema.
(2) Vase como ejemplo el anlisis de la Oradiva, de JENSEN, y la nota
al pie en la ltima pgina de ese anlisis.
138
nificacin intuitiva e intelectual no pasan de ser signos arbitrarios y corticales de una sola e inefable realidad medular, el mpetu
instintivo del paciente. La palabra "bastn", por ejemplo, apenas
es en la consideracin freudiana del habla smbolo unvoco de la
realidad intuitiva as llamada, antes queda en mera seal de un
impulso sexual flico; la palabra "sumisin" representa el simple
disfraz de una visin femenina del acto generativo, etc.
No resisto a la tentacin de comparar la teora kantiana del
conocimiento con la que tcitamente hay contenida en esta especie de "subjetivismo sexualista" freudiano. Para el subjetivismo
idealista, no es un cilindro una cosa que est ah, configurada ya
como tal cilindro y como tal ofrecida a nuestro conocimiento, sino
un producto de mi razn operando mediante las intuiciones puras
y las categoras sobre el material informe de un "caos de sensaciones". Mas, para el kantiano, la intuicin y la idea de ese cilindro tienen validez "objetiva" y universal, en cuanto mi razn
es la razn en m. Por eso puede KANT escribir una "Crtica de la
razn pura".
El "subjetivismo sexualista" freudiano supone tambin que la
realidad objetiva es configurada en "cosas" por la actividad de la
mente; pero tan pronto como esa configuracin va a expresarse
en la conciencia y en el habla del hombre bajo la especie expresa
de un smbolo concreto, es decir, en el mismo momento de "nacer"
en nosotros la "cosa"cilindro, bastn, etc., el impulso primario
de la vida instintiva inyecta en ese smbolo su clido humor y le
utiliza como pretexto o cobertura de su apetencia. Intuiciones e
ideas son para el freudiano simples juguetes del impulso vital,
puros pretextos de la feroz subjetividad instintiva. No niega FREUD,
por ejemplo, que existan tales y tales propiedades geomtricas
del cilindro; pero en el ltimo entresijo de su pensamiento viene
a decirnos que el cilindro y sus propiedades existen para que la
Humanidad pueda aludir veladamente al falo.
He aqu la marcha progresiva del pensamiento freudiano. Dijo
134
135
(1)
Principes,
I, 74.
136
quelque imagination d'esprance ou de joie ouvre l'orifice de l'artre veineuse que la tristesse avait trci.." (1).
El finsimo anlisis lgico del habla que HUSSERL realiz puso
varias veces a su autor en el confn de la pura expresividad del
lenguaje. Estudia HUSSERL, por ejemplo, las expresiones en la
vida solitaria del alma, como la de decirse uno a s mismo: "lo
has hecho mal" o "no puedes seguir as", y concluye: "En estos
casos no hablamos en sentido propio, en sentido comunicativo; no
nos comunicamos nada, sino que nos limitamos a representarnos
a nosotros mismos como personas que hablan y comunican. En
el discurso monolgico, las palabras no pueden servirnos para la
funcin de sealar o notificar la existencia de actos psquicos,
pues semejante seal sera aqu intil, ya que los tales actos son
vividos por nosotros en el mismo momento" (2). Para qu otra
cosa sirven, entonces, las palabras? HUSSERL no lo contesta. Ha
llegado al lmite mismo de la expresividad verbal, mas no ha
querido sobrepasarlo. Tal vez hubiese podido darnos una respuesta el mismo HUSSERL, indagando lo que existencialmente signica
una vivencia que describe muchos captulos ms adelante: la vivencia, descriptivamente peculiar, que se produce por el solo fenmeno de concordar entre s la intencin significativa de la palabra y la intuicin a ella correspondiente. HUSSERL habla de una
unidad dinmica o temporal entre la expresin y la intuicin expresada. "El pensamiento descansa satisfecho, por decirlo as,
en la intuicin de lo pensado, que se ofrece... como el objetivo del
pensamiento ms o menos perfectamente alcanzado" (3). Con
ms razn podra decirse otro tanto en el caso de la expresin
"hablada" del lenguaje. Qu especie de satisfaccin da, pues, al
que se expresa, la expresin idnea de su propio pensamiento?
Esto nos lleva a considerar en el habla, junto a sus funciones
(1)
(2)
(3)
(1) BHLEE (Bprachtheorie, Jena, 1934) distingue tres funciones capitales del lenguaje: la funcin expresiva o notificadora (Ausdruck oder Kundgabe), la representativa o nominativa (Darstellungs- oder Nennfunktion)
y
la apelativa, resolutiva o de llamada (Appell- oder
Auslsungsfunktion).
Frente a la concepcin esttica de algunos fenomenlogos y de los lgicos
(MEINONG, MAKTY, etc.), BHLEE pretende establecer una doctrina dinmica
y vital del lenguaje, asentada sobre el trfico viviente en que el hombre
necesariamente existe. De ah que en la teora de BHLER, como veremos
inmediatamente, se considere tambin de algn modo la dimensin operativa
del lenguaje. En cualquier caso, tal consideracin es insuficiente.
Puede verse una buena exposicin crtica de la teora de BHLEE en La
teora del lenguaje de Garlos Bhler, del P. R. Ceal, S. J. Madrid, 1941.
(2) Conf., X, 6.
138
debe partir de una emocin determinada, la que domina en el auditorio, y enderezarse a producir la pasin que el orador se proponga. "La persuasin se produce por la disposicin de los oyentes, cuando el discurso les conduce a experimentar una pasin"
(Ret. A, 1356 a 14). Debe tenerse en cuenta que las pasiones son
para ARISTTELES, de un lado, "movimientos en la manera de ser"
del hombre (Eth. Nic., 1105 b ) ; y de otro, "las causas que hacen
variar a los hombres en sus juicios y tienen como consecuencia la
pena y el placer" (Ret. B, 1378 a 19). ARISTTELES, siguiendo aqu
la doctrina del "Fedro" platnico, da las reglas pertinentes a cada
tipo de discurso para que el orador consiga lo que debe ser su empeo. Vase el meollo de la doctrina aristotlica: mediante la palabra, produce el orador una modificacin (aA.Xoa>cri) en el modo
de ser de sus oyentes, y esta pasin, placentera o penosa, es causa
de que secundariamente se alteren sus juicios. Peroesto es importantetal efecto lo consigue tanto el orador por lo que su
discurso dice, como por el "poder" que su palabra tiene cuando
ha sabido advertir rectamente la disposicin del oyente e instalarse sobre ella con sabia adecuacin entre su propio carcter
(#001?) y la situacin del auditorio. Es obvio que este anlisis aristotlico del "discurso" oratorio puede referirse, mutatis mutwndis,
a cualquier clase de expresin hablada comunicativa.
Todava trata ARISTTELES de la accin operativa de la palabra al exponer el efecto catrtico de la tragedia. Luego volver
a ocuparme del tema. Ahora debo tratar de la segunda posibilidad que cabe distinguir en la accin operativa de la palabra, a
saber: la que sta ejerce en la misma persona que habla.
Cuantas veces dice uno lo que tiene que decir y ha logrado
decirlo como lo debe deciVj el habla conduce a una situacin de
mayor sosiego, de satisfaccin lograda, aunque no cumpla una
funcin comunicativa expresa, o independientemente de ella, cuando la cumple. No es una novedad el descubrimiento de este fenmeno psicolgico. MLLER-FREIENPELS distingue explcitamente en
141
A S N , op. cit.,
pg.
186.
142
hablar y alabar, y nadie debe or esta voz" (1). Quiere deliberadamente el mstico excluir de esta singularsima expresin hablada toda funcin comunicativa, al menos si sta ha de entenderse
en el sentido humano de la comunicacin. El habla se seala ahora
por alabar a Dios; a El se dirigen las palabras y por obra de la
creencia en El otorgan sosiego al alma y a la boca que las pronuncian : "es a vuestra misericordia a quien hablo y no a hombre
alguno", deca SAN AGUSTN de sus propias confesiones (2).
Es deliciosa, en fin, la sincera y donosa vivacidad con que
nos cuenta la presentacin de este incontenible mpetu a la expresin hablada tras la experiencia mstica. Mientras
dura el xtasis y el alma contempla y vive la realidad absolutamente inefable de Dios, lo sabemos desde San Pablo, no puede
hablar la lengua. Mas "cuando el alma torna ya del todo en s",
la huella de la pasada experiencia impele necesariamente al habla:
"Es harto, estando con este gran mpetu de alegraescribe Santa
Teresa, aludiendo al que invade el alma tras la experiencia mstica, que calle... y no poco penoso" (3). Otra vez se duele de que
su condicin de mujer no la permita mayor libertad para hablar
"en la mitad del mundo": "si es mujer (la persona que ha experimentado el rapto) se aflige del atamiento que le hace su natural...
y ha gran envidia a los que tienen libertad para dar voces..." (4).
Este impulso a la expresin hablada es a veces tan vehemente, que
la Santa, henchida de gratitud a Dios, deseara "que todas cuantas cosas hay en la tierra fuesen lenguas para alabarle" (5). El
impulso elocutivo cumple ahora su funcin alabando, y en la alabanza halla el mstico satisfecho sosiego. Este sosiego es, pues,
SANTA TERESA
und
143
Traktate,
segunda
edicin, Leip-
tiene el acto de decir sus pecados al confesor que puede perdonarlos, est lo que para el hombre entraa el simple hecho de
"decirlos", de expresarlos con palabras.
Vase, pues, cmo el lenguaje hablado puede cumplir una funcin operativa en el alma del que lo oye y en el alma del que lo
pronuncia. En este ltimo caso, la accin operativa del habla se
manifiesta como sosegamiento o liberacin del hablador.
Es evidente que el inicial hallazgo de BEEUER y FREUD se halla
en ntima relacin con este fenmeno: la narracin del trauma
causal durante el estado hipntico determin ipso facto la aparente curacin de una enferma. Nada esencialmente nuevo aade
a este respecto el hecho de que el psicoanlisis modificase luego
la tcnica de la abreaccin y hasta prescindiese de ella. Observ
FREUD, mal hipnotizador, que el trance hipntico poda ser ventajosamente sustituido por una serie de recursos exploratorios,
tanto ms cuanto que muchos enfermos no tenan un recuerdo
claro del trauma determinante: nacieron as el anlisis de los
sueos y el de los recuerdos infantiles, el mtodo de las asociaciones libres, la investigacin de los olvidos y actos fallidos, etc.
Advirti ms tarde, muy avanzada su vida (1), que la hiptesis
causal de un trauma y su ulterior esclarecimiento psicoanaltico
no bastaban para tratar ciertas neurosispor ejemplo, las arraigadas en una constitucin psicoptica, y se vio obligado a admitir la existencia de ciertos tipos humanos subyacentes al proceso neurtico (2). Esta insuficiencia teraputica de la psicocatarsis y del puro anlisis mostr con toda claridad la insuficiencia
terica de los primitivos supuestosinterpretacin "hidrulica de
la represin, consideracin de la neurosis como un trastorno es(1)
Pueden ordenarse todos aquellos hechos y todos estos sucesos dentro de una doctrina comn? En qu consiste realmente
esa accin catrtica o sosegadora de la expresin hablada, observable tanto en el mstico como en el hombre de la calle y en el
neurtico, que se cumple lo mismo en la confesin que en la tertulia familiar? En las pginas subsiguientes intentar dar a estas
preguntas una respuesta clara y suficiente.
Considerada desde un punto de vista estrictamente fenmenolgico, la accin catrtica del hablacatarsis verbal activa o ex
oredebe ponerse en relacin con la vivencia, descrita por HusSERL, que se produce cuando hay un acorde entre la intencin significativa de la palabra y la intuicin a ella correspondiente. Cmplese al mximo, pues, cuando el hombre que habla consigue una
expresin evidente.
Conviene recordar que la evidencia est tanto en la concordancia objetiva entre intuicin y expresin como en la vivencia de
(1) El propio FREUD vino a considerar el psicoanlisis como "una educacin tarda para el vencimiento de las resistencias internas".
143
dibujados,
sus palabras metafricas tienen comprensible atadura con la intuicin mstica que el Santo quiere expresar (3); y gracias a esa
(1) La verdad es que tampoco lo hubiera conseguido aunque hubiesen
sido muchas sus letras, por el carcter enteramente singular e inefable de la
experiencia mstica. Esto nos lleva al grave problema de la expresin verbal
de los msticos. Pero no puedo pasar de enunciarlo.
(2) Vase lo anteriormente dicho sobre la dimensin expresiva del
habla y lo que mas adelante se aade.
(3) La mejor prueba est en que el propio SAN JUAN DE LA CRUZ nos
da a continuacin un comentario mistico-teolgico de sus propias palabras.
147
acerca de la permanente e idntica "objetividad" de la cosa nombrada (1), la constancia objetiva de la palabra en s es tambin
rigurosamente cuestionable. En primer trmino, porque cada vez
que oiga la palabra "caballo", la oir con voces tan diversas como
hombres la pronuncien. Cada hombre tiene, en efecto, "su" voz
individual, y en virtud de tal singularidad vocal podemos reconocerle. Creo que todava est por hacer una tipologa temperamental y psicosomtica de la voz humana.
Todava hay ms, sin embargo. Un mismo hombre no pronuncia nunca dos veces "la misma" palabra. Podr decir muchas veces
"caballo", y siempre con mi voz; pero cada vez que articule oralmente tal vocablo, el "caballo" por m nombrado ser para m
algo diferente, aunque el ejemplar equino a que me refiera contine siendo el mismo. No es la misma palabra el "caballo" que
pronuncio cuando hablo ante unos amigos de "mi caballo", satisfecho de su buena andadura, que el "caballo!" interjectivo
cuando se me desmanda o el "caballo..." manso y carioso con que
le hablo al palmotearle el cuello. Con mi voz y ante la misma realidad, profiero en cada caso una palabra rigurosamente distinta:
intensidad, tono y timbre de la voz, meloda tonal, velocidad de
elocucin, gestos faciales y corporales sobreaadidos, etc., constituyen el ropaje que da figura expresiva distinta a cada uno de
esos "caballos" por m pronunciados. Y hasta queda siempre un
resto inexpreso e inexpresable de mi intuicin, ese que me hace
decir algunas veces, ante la incomprensiva perplejidad de los dems: "Bueno, yo me entiendo."
En resumen: cada palabra tiene siempre un nimbo de expresiones vocales y extravocales que la singularizan en el tiempo;
y siempre deja tras s, en el fondo del alma del que la pronuncia,
un cierto "resto inefable", absolutamente personal e intransferi(1) No existe "el" caballo, sino "los" caballos. Cada uno que nombre
ser siempre un ejemplar rigurosamente individual.
149
ble, en cuya virtud puede el hombre decir ese "yo me entiendo" (1).
Quien medite un momento acerca de esa singularidad que ostenta cada palabra pronunciada, aunque objetivamente siga siendo la mismala palabra "caballo" del ejemplo anteriorno tardar en alcanzar una primera conclusin. Cada expresin hablada
logra su singularidad en virtud de tres momentos distintos: el
objeto o la accin a que alude, la persona que la pronuncia y la
situacin personal del que habla respecto al objeto de su expresin en el momento d pronunciarla. El elemento del habla que
antes llam objetivo, expresa cuanto en la frase concierne al objeto de ella; el elemento personal depende de la persona y de su situacin. Es un lenguaje cientfico el que se propone operar exclusivamente con el elemento objetivo del habla o expresar conceptual
y "objetivamente" su elemento personal; su lmite es la expresin
abstracta. Es un lenguaje potico el que se empea de preferenciacon xito esttico mejor o peoren decir bellamente el elemento personal del habla o en expresar "personalmente" el objetivo; su lmite es el puro impresionismo metafrico (2). Mas lo
que ahora me importa sobre todo es destacar este importante y
elemental resultado: que la palabra del hombre, segn nos ense
hace muchos siglos ARISTTELES, se halla entraablemente influida
por la situacin del que la profiere; y que esta situacin no slo
est determinada por la objetividad real e ideal frente a la que
me sitopaisaje, familia, oyentes, tema intelectual, etc., mas
(1) ORTEGA hizo ya una fina distincin entre "significacin" y "expresin" de la palabra, correspondiente a la husserliana entre Bedeutung y
Ausdruck. Una palabra significa una cosa, el objeto de su intencin significativa, pero expresa muchas cosas ms.
Sobre la ndole psicolgica de eso que acabo de llamar "resto inefable",
vanse los elementos de la conciencia psicolgica que luego describo con
los nombres de "autosentimiento" y "autovislumbre".
(2) Hay un fenmeno paralelo en la expresin pictrica. Hay pintores
que se empean en pintar la desnuda, intemporal e impersonal objetividad
de su tema; tales, PICASSO o CARRA. Otros prefieren expresar cromticamente
su ocasional impresin; as, MANET y RENOIR.
160
los hombres y de su curso temporal, esto es, de la Historia. Cualquiera que sea la ndole concreta de cada una de estas ideas, lo
evidente es que sin ellas como supuesto no puedo comenzar esa
necesaria y permanente obligacin de entenderme. No ser ocioso
aadir que este repertorio de supuestos interpretativos viene dado
al hombre en buena medida por el medio histrieo-social en que
va formando su existencia, incluso en el caso del genio; mas tambin es cierto que, no obstante esta habitual y cuasi-coactiva conformacin de su actitud interpretativa, el hombre puede siempre
pasar a otra distinta por convencimiento, por invencin creadora
o por conversin. Tampoco debe olvidarse que todas las ideas
antes enumeradas descansan a su vez, implcita o declaradamente,
sobre una idea acerca del ser y otra acerca de Dios.
En cualquier caso, ese repertorio de ideas interpretativas no
pasa de ser un supuesto de mi autocomprensin. Para que yo me
entienda de veras en cada situacin, es preciso que aquel primario
modo de estar mo, orientado por el sistema de ideas rectoras que
acabo de sealar, se exprese y articule dentro de m mismo: que
se revele en "especies expresas" o en "ideas claras y distintas",
como diran un escolstico y un cartesiano. Si yo no dispongo de
un sistema de seales claro y bien articulado, tendr sobre m
mismo y sobre mi circunstancia sospechas o vagas intuiciones,
pero no podr decir con verdad que "me entiendo". Esta articulacin ordenadora de mi modo de estar en cada situacin acontece
siempre (1), aunque su lucidez y su perfeccin sean en cada caso
muy variables; y en su presentacin psicolgica pueden distinguirse tres posibilidades distintas en la ndole y en el acabamiento
habla es porque puede reducir a expresin articulada sus "sentires" e "impresiones"; y habla para decir algo a alguien (1) o
para "quedarse tranquilo", para adquirir la seguridad de que ha
entendido su propia situacin. "Hablando se entiende la gente",
dice nuestro pueblo; "se" entiende entre s y a s misma, podra
aadirse. Hablando se entienden a s mismos el mstico y el filsofo: en cuanto el mstico dice lo que de s mismo entiende, su
habla es alabanza; en cuanto el filsofo expresa su intuicin del
sercon expresin ms o menos rigurosasu lenguaje es teora.
En el fondo, en el fondo, no hay verdadera teora sin alabanza
testimonio sumo, el final del libro A de la Metafsica aristotlica, ni verdadera alabanza sin teora: testigos, SAN AGUSTN y
SAN JUAN DE LA CRUZ (2).
Dos problemas se presentan ahora. Al primero cabra enunciarle as: puede ser totalmente expresada una situacin humana? La respuesta tiene que ser negativa. Me remito a cuanto dije
en torno a la expresin metafrica, a los componentes extraverbales de la expresin humana y a lo que llam "resto inefable"
de toda elocucin. El segundo problema, conexo con el anterior,
viene planteado en esta pregunta: se agota el ser del hombre en
lo que el hombre puede decir de s mismo o existen provincias del
ser humano rigurosamente "indecibles"? Las respuestas a esta
grave interrogacin han sido diversas a lo largo de la Historia.
(1) Un "decir" que, como vimos en ARISTTELES, es tambin "operar"
en alguien. Luego veremos ms despacio la dimensin catrtica de esa operacin.
(2) Para conseguir una idea completa de la conciencia psicolgica habra
que considerar en cada una de sus tres zonas descritas, junto a la faz representativa de sus contenidospor m preferentemente atendida, su aspecto
volitivo o conativo.
158
El racionalismo idealista ha contestado afirmativamente a la primera parte de la pregunta. "Todo lo real es racional", dice HECEL;
"je ne considere pas l'esprit comme une partie de l'me, mais
comme cette ame tout entire qui pense", escribi DESCARTES (1).
El racionalismo viene a ser un inmenso cinismo metafsico: "todo
puede decirse", he aqu su lema. Los irracionalismos, diversos en
amplitud, en contenido y en estilo, creen que en el hombre hay
algo rigurosamente ajeno a la expresin racional y hablada,
a-lgico (as piensa de s mismo el mstico cristiano), y an que
todo el verdadero ser del hombre es extralgico o antilgico (UNAMUNO, BERGSON, etc.) (2). El vano empeo de los irracionalistas
cientficosFREUD a la cabezaha sido el de manejar una realidad humana admitida como irracional e instintiva mediante los
recursos de la lgica positivista de STUART MILL.
Aqu se inserta, pues, la grave cuestin de la sobreconsciencia
existencia de una realidad y una verdad superiores a la conciencia lcida del hombrey la no menos grave de la infraconsciencia, la subconsciencia o, como suele decirse en la nomenclatura psicoanaltica, del inconsciente (3). Dejemos ahora el
problema de las realidades sobreconscientes, aunque su consideracin sea enteramente necesaria para un cabal entendimiento del
hombre, y examinemos en esquema este otro del inconsciente. Las
actitudes de la mente humana ante l han sido muy contrapuestas. Para el racionalismo, por ejemplo, lo que no es o no puede ser
(1) Cinquimes rponses, en las Meditatons.
(2) Luego viene un problema nada balad, el de la naturaleza de eso
que no es "decible". P a r a el mstico es "espritu" o "pneuma", es decir,
sobreconsciencia; para otros, vida o instinto, esto es, infra o subconsciencia.
Podra construirse una instructiva tipologa de las actitudes irracionalistas
segn la amplitud de su irracionalismo (todo lo humano es irracional o alejo
de lo humano es Irracional), el contenido del mismo (espiritual-sobreconsciente o instintivo-infraconsciente) y el estilo de su expresin (especulativometafrico, como en KLAGES; operativo o activista, como en SOREL, etc.).
(3) Vase luego una distincin psicolgica entre todos estos trminos*
y algunos otros prximos a ellos.
159
DILTHEY!)
163
siquiera seor de su propia casa, y se ve limitado a recibir escasas noticias de lo que inconscientemente ocurre en su vida psquica." De vez en cuando esos personajes, todava desnudos e
innominados, rompen desde abajo el suelo de la conciencia y aparecen en ella vestidos o enmascarados con los elementos de la
vida consciente que encuentran a su paso: as en el ensueo, en
las equivocaciones triviales, en una formacin delirante, en un
sistema obsesivo.
La vida del hombre vendra a ser, pues, una doble accin dramtica representada en dos escenarios, uno visible o consciente
y otro subterrneo o inconsciente. Estas dos acciones tienen cierta relacin entre s. La accin visible ofrece objetos a la apetencia de los personajes soterrados e impone vetos a su libre
expansin, pero no sabe nada de ellos o, cuando ms, se limita
a sospecharlos; con lo cual viene a quedar en smbolo o pretexto
inocuo del drama subterrneo. Es en este segundo escenario, caliente y sombro, donde se mueve y se decide la vida de cada
hombre. Sus personajes ven sin ser vistos, impulsan ladinamente
a las pobres marionetas de la escena consciente y hasta pueden
aparecer a hurtadillasensueos, equivocaciones, etc.entre su
inocente conjunto. Slo una condicin se les exige: vestirse con
el mismo indumento que ellas o, como dice FREUD, pasar por el
preconsciente. La hiptesis freudiana de un preconsciente (das
Vorbewusste) no representa sino un eslabn intermedio y accesorio entre el inconsciente propiamente dicho (das Uribewusste)
y la conciencia lcida: es, por decirlo as, la sala de vestir en
que se disfrazan los personajes de la accin dramtica inconsciente antes de entrar en el claro escenario de la conciencia (1).
(1) FKEUD considera al inconsciente, en efecto, como "una de las teoras que son expresin directa de la experiencia", y al preconsciente, identificable en cierto modo con la "esfera" de SCHILDER, como "una hiptesis
complementaria, adecuada al buen manejo del material" (de observacin).
Vase su Blbstdarstellung, pg. 20.
165
filsofos
(M. GEIGER,
SCHELER...) han tomado parte en ella. No pretendo ahora considerar pormenorizadamente su frondoso y vario despliegue. Mi
empeo fundamental es mostrar el espejismo en que incurri
FREUD y sentar unas bases elementales para una doctrina de la
vida psquica ms acorde con su propia realidad y con las exigencias de la mente humana.
Lo primero que debe hacerse es ordenar un poco los conceptos y las palabras; y, puestos en esta humilde tarea inicial, el
simple empeo de describir la vida humana desde el punto de
vista de su relacin con la conciencia psicolgica permite aMar
en cada situacin temporal suya los siguientes componentes:
1. Una fraccin actualmente conocida o contenido de la conciencia actual. Constituye su fondo un temple de nimo fundamental, sobre el cual resaltan con intensidad, matiz y concrecin
diversos las vivencias de autosentimiento y autovislumbre, y se
166
ceptiva, de los cuales no tengo noticia consciente, ni hubiera podido tenerla sin el anlisis experimental de EHRENFELS, WERTHEIMER y KOHLER. Otro tanto podra decir del "mecanismo" del pensamiento cuando la mente se halla en curso productor; y, ms generalmente, de todos los actos psicolgicos.
4. Junto a la conciencia actual, a la paraconciencia perceptiva y espontnea y al inconsciente psicolgico actualizable, no
actualizable y funcional, da su peculiar constitucin a la vida humana una fraccin puramente fisiolgica, en el sentido habitual
de esta palabra. Es el inconsciente fisiolgico, integrado por todos
los procesos somticos allende la conciencia: movimientos viscerales, procesos metablicos, secretorios y nerviosos, reproduccin
celular, etc. Ya sabemos que todos estos procesos, mudos de ordinario o limitados, cuando ms, a ser parte en el "estar" de la persona, pueden penetrar en el dominio de la conciencia actual de
dos modos diversos: como vivencias instintivas normales (hambre
y sed, apetito sexual, vivencia elemental de seoro (1), etc.) y
como vivencias somticas paranormales o francamente patolgicas (malestares diversos, dolor, etc.). Unas y otras constituyen
la especie de las vivencias que podran llamarse "de la vitalidad",
y aparecen en la conciencia por alteracin cualitativa o cuantitativa de los procesos fisiolgicos habitualmente mudos. Tampoco
ser ocioso recordar que al lado de las vivencias vitales estrictamentefisiolgicaso consecutivas a un proceso somtico, hay otras,
igualmente tocantes a la vitalidad de la persona, condicionadas
por el contenido de la conciencia actual: el apetito nutricio no slo
es engendrado por la carencia de alimento (hambre fisiolgica),
mas tambin por la contemplacin o por el recuerdo de un plato
apetitoso.
Tal vez pudiera representarse grficamente este conjunto de
(1) Quin no ha experimentado algunas veces, sin saber por qu, la
elemental seguridad de ser enteramente dueo de s mismo y de la situacin personal propia? Acaso no sea otra cosa la vivencia de la salud.
170
1. Inconsciente fisiolgico.2. Zona de autosentimiento.3. Zona de autovislumbre.4. Zona de las noticias articuladas.5. Mundo exterior.
A. Sector de la conciencia actual.B. Paraconsciente
perceptivo.C. Paraconsciente espontneo.D. Inconsciente psicolgico (actualizable, no actualizable
y funcional).
Tanto este esquema grfico como mi descripcin
escrita prescinden, como dije, de considerar la existenciainnegable, a mi juiciode realidades sobreconscientes y, por lo tanto, de una sobreconciencia
transpsicolgica (estados msticos, relacin de la
mente con la verdad, etc.).
figura slo como smbolo grfico de la realidad que ha sido descrita en los prrafos anteriores.
El problema grave viene cuando nos preguntamos por la posible estructura interna y por la funcin del inconsciente, sobre
todo del inconsciente psicolgico. Antes vimos que la respuesta
del psicoanlisis era admitir una verdadera accin dramtica inconsciente. El contrapunto lo da BEEGSON, del cual son estas palabras: "Mi repugnancia a concebir estados psicolgicos inconscientes procede sobre todo de que tengo a la conciencia por la
propiedad esencial de los estados psicolgicos, de suerte que un
estado psicolgico no podra dejar de ser consciente, parece, sin
dejar de existir" (1). Por mi parte, me atengo a la idea agustiniana, distante a un tiempo de las dos anteriores. Existe un abditum ments, a la vez psicolgico e inconsciente; el hombre no
puede aprehender por manera consciente y actual totum quod est.
Pero, con BEEGSON y contra FREUD, niego al inconsciente psicolgico toda posible "accin" rectora sobre la biografa de la persona en cuestin (2). He aqu, en unos cuantos puntos, mi modo
de entender las presuntas acciones psicolgicas inconscientes de la
doctrina psicoanaltica, y muy singularmente las vitales e instintivas :
1. No existe una vida psicolgica inconsciente activa y configurada en s misma. Al psiquismo inconsciente slo le caben dos
posibilidades: conservarse o desaparecer por olvido. Por su parte,
el inconsciente fisiolgico, salvados los casos en que su actividad
se patentiza en vivencias de la vitalidad y descontada su colaboracin en el "estar" habitual de la persona, es activo (3), pero
(1) Matire et mmoire, 27e edicin. Pars, 1939, pg. 152. No habra
en esas palabras la prueba de un curioso parentesco entre DESCARTES y
BEKGSON?
(2) Dice BERGSON: "Le pass est par essence ce qui n'agit plus." Si ese
agir se refiere a la direccin biogrfica, mi conformidad es completa.
(3) Con la constante actividad fisiolgica del cuerpo viviente: actividad
celular, digestin, circulacin, metabolismo, etc.
172
psicolgicamente inexpreso y mudo. Puede, pues, decirse, forzando un poco la expresin, que el inconsciente humano, si es psicolgico no es activo, y si es activo no es psicolgico. La vida preterconsciente puede ser biologa, pero no biografa (1).
2. La vida fisiolgica e instintiva, movida desde dentro de
ella misma (tensin ertica en la castidad voluntaria, hambre por
carencia alimenticia, etc.) o por obra de un estmulo exterior conscientemente vivido (tensin ertica a causa de una lectura pornogrfica, apetito ante el manjar preferido, etc.), slo puede asomarse
a la conciencia bajo especie de vivencia autosentida, difusa unas
veces en el humor fundamental (fatiga, tristeza, etc.) y obtusamente localizada otras (dolores viscerales, sed, etc.). Estas vivencias se diversifican segn unos cuantos tipos cualitativos (2),
de los cuales son los ms caracterizados los correspondientes a los
instintos fundamentales y el dolor. Acerca de la posible transmutabilidad de estas vivencias en su actualizacin psicolgica y sobre su ocultacin por la dominante, me remito a lo anteriormente
expuesto.
3. Esta vivencia difusa y autosentida puede ser interpretada
psicolgicamente (3). El hombre es un animal interpretador, y
(1) Prescindo aqu de considerar el sutil problema de las posibles relaciones entre la "vida sobrenatural"-que tambin puede ser pretercon3ciente, como ocurre en los estados msticosy la biografa propiamente
dicha. Creo poder afirmar, no obstante, que el estado mstico slo puede
actuar biogrficamentesalvada, claro est, la posibilidad de un milagro
hacindose en modo alguno consciente a travs de un autosentimiento ms
o menos metafricamente interpretado (vivencias msticas).
(2) Cada tipo vivencial est vinculado a una localizacin orgnica, la
cual va sucesivamente diferencindose hasta la adultez. El lactante no es
un "perverso polimorfo", como FEEUD afirma, sino un ser instintivamente
poco diferenciado.
(3) No siempre lo es. Recurdese lo dicho acerca del humor addisonano,
o las veces que uno dice "estoy triste sin saber por qu". La vivencia es
percibida entonces como radicalmente extraa y, por lo tanto, "impuesta".
Muchas neurosis hipocondracas no son sino la sobrevaloracin psicolgica
de esa "imposicin" con que aparece la vivencia somtica.
173
justamente para poder ser, entre otras cosas, interpretador o hermeneuta de s mismo, es zoon logon ejon, como decan los griegos,
o animal rationale, como tradujeron los latinos; esto es, animal locuaz, dotado de habla. La interpretacin que el hombre hace de
cada una de sus vivencias elementales y autosentidas tiene lugar
a la luz de un sistema interpretativo constituido por las coordenadas siguientes:
a) El objeto o estmulo mismo de la vivencia, en cuanto la
vivida peculiaridad de sta haga a su estmulo en algn modo perceptible. La percepcin del estmulo vivencial es clara cuando la
experiencia es suscitada por el mundo exterior; as la vivencia sexual ante la mujer deseada o el apetito nutricio frente al plato
incitante. Es oscura y confusa, en cambio, cuanto el estmulo es
intrasomtico: malestar producido por una espina orgnica, cenestesias sexuales, etc. No obstante lo dicho, el estmulo externo
se indiferencia en el momento de convertirse en estmulo instintivo estricto, pierde su contorno y su peculiaridad figural: en el
momento puramente instintivo de la relacin amorosa, la "mujer
deseada" se hace, indiferenciadamente, "mujer"; y el "plato apetecido" se convierte en pura "dulcedumbre", "sabrosidad", etc., en
el acm instintivo de la actividad nutricia.
b) El total contenido de la conciencia psicolgica mientras
es percibida la vivencia en cuestin. Es evidente que la interpretacin psicolgica de una vivencia instintiva, sea espontnea o reactiva, estar siempre influida por las imgenes que acompaan a
la de su estmulo, y ms si son por ella evocadas. Otro tanto debe
decirse de los pensamientos conexos con ella o que ocasionalmente
la rodeen. Aqu se inserta la considerable influencia activa de todo
el pasado biogrfico y de la fantasa personal: la evocacin de imgenes y de pensamientos depende de la entera historia de cada hombre y es siempre mucho ms viva en los eidticos, en los soadores, etc. Es justamente la condicin biogrfica de la existencia humana la que permite que existan hbitos interpretativos adquiridos
174
y actualizables. La nativa fantasa personal, los hbitos interpretativos adquiridos a lo largo de la vida y las ocasionales peripecias
de sta, mezclan su influencia propia en el complejo fenmeno
de la evocacin.
c) El sistema de fines de la persona que experimenta la vivencia instintiva: vocacin personal, profesin, proyectos individuales, planes familiares y sociales, etc. Es obvio que cada hombre siempre considera e interpreta sus vivencias desde una situacin, la suya; y que esta situacin viene definida, en parte al menos, por la resultante de las tres instancias que en ello se cruzan:
el personal sistema de fines, las condiciones nativas o "naturales"
de la persona en cuestin (fortaleza fsica, talento intelectual, etc.)
y las posibilidades que a las condiciones naturales y a los fines de
la persona ofrezca a la sazn el medio histrieo-social. Desde un
punto de vista psicolgico, el sistema personal de fines es la vertiente volitiva de la comprensin que todo hombre hace y debe
hacer de s mismo. Bajo el sistema de fines, sirviendo de motor o
de freno a la persona en su proyectado derrotero, estn las tendencias nativas de sus instintos e impulsos, ms o menos modificadas por las vicisitudes biogrficas. Como en la conciencia hay,
desde un punto de vista representativo, noticias articuladas, autovislumbres y autosentimientos, hay tambin, desde el punto de
vista de la voluntad, voliciones expresamente queridas, deseos vagos y tendencias generales del alma. La diferencia que existe
entre la interpretacin que uno hace de su propia situacin y el
componente de la vida personal que ms abajo llamo "idea de s
mismo", es paralela a la que tambin puede presentarse entre el
conjunto de las tendencias volitivas de una personavoliciones y
tendenciasy su sistema de fines. No siempre desea uno lo que se
propone ser, ni se es aquello que se desea.
d) La idea que de s misma tenga la persona en cuestin,
inserta por necesidad en una idea del hombre ms o menos expl175
citamente concebida (1). Si el sistema de fines es la vertiente volitiva de la autocomprensin, la idea de s mismo es su dimensin representativa. Una misma vivencia no ser igualmente interpretada
desde la idea catlica del hombre que desde la protestante, la marxista o la libidinosa; quien se crea fuerte de voluntad (2) no tomar igual actitud hermenutica que quien se considere fcil a
3a seduccin, etc.
El juego recproco y total de todas y cada una de estas influencias hermenuticas determina el resultado de la interpretacin vivencial, es decir, la "teora psicolgica" que el hombre puede
elaborar acerca de cada vivencia autosentida. Hay ocasiones en
que la interpretacin viene necesariamente determinada por el estmulo mismo y por el estado de conciencia que acompaa a su
percepcin: por ejemplo, cuando uno est alegre a la vista de una
pelcula divertida o malhumorado por obra de un dolor clico.
La apremiante inmediatez del estmulo da lugar entonces a una
relacin unvoca entre la vivencia y su interpretacin. En otros
casos deciden la orientacin hermenutica el sistema de fines y
la idea de s mismo. Cuando esto ocurre, no queda anuladaen la
mente sana, al menosla influencia determinante y "objetiva"
del estmulo; pero, edificando sobre ella, el hombre puede construir tantas "teoras interpretativas" de una misma vivencia como
puntos de vista sean posibles en la interpretacin misma. La ternura de nimo ante la propia madre ser interpretada por un
freudiano convencido como un incipiente complejo de Edipo, y
(1) Y, desde luego (recurdese lo antes dicho), conexa con una idea
ms o menos clara y verdadera acerca de la Naturaleza, de la Historia y de
Dios.
(2) No debe confundirse la realidad de las que antes llam "condiciones naturales" de la persona con la estimacin que cada persona hace de
las suyas. Cuntos dbiles mentales andan por ah que se creen genios?
Como deca UNAMUNO, siguiendo a MAEK TWAIN, en cada J u a n hay tres
distintos Juanes: el que es, el que cree que es y el que los dems creen
que es.
178
como cumplimiento del cuarto mandamiento divino por un catlico; una vivencia sexual no es igualmente considerada (1) cuando
aparece en la conciencia de un hombre religioso que cuando se asoma a la de un marxista, etc.
4. Como ya indiqu, no son siempre psicolgicamente interpretadas las vivencias autosentidas: basta recordar la gran frecuencia con que aparecen en nuestro mundo interior sentimientos
orgnicos "extraos" a nosotros mismos y percibidos, por lo tanto, como "impuestos" a nuestra conciencia. Cuntas veces no est
uno triste o animoso sin saber por qu ? Apenas es necesario decir
que tales vivencias ininterpretadas son mucho ms frecuentes en
la vida patolgicamente alterada; los sndromes hipocondracos
constituyen sin duda el ejemplo ms tpico de vivencia neurtica
autosentida y no interpretada.
Cuando la vivencia es objeto de interpretacin psicolgicame
refiero siempre, ya lo advert, a las vivencias del autosentimiento, sean espontneas o reactivas, no siempre llega a ser la interpretacin una "teora psicolgica" articulada y claramente expresa. Pueden distinguirse dos tipos fundamentales de interpretacin : uno deficiente y equvoco, la interpretacin en autovislumbre; otro acabado, la interpretacin articulada. Entre ellos caben
todos los tipos intermedios imaginables. Puede decirse, en trminos generales, que toda interpretacin articulada es precedida por
otra en autovislumbre; pero hay ocasiones, sobre todo cuando se
halla la conciencia grave o ligeramente obnubilada, en las cuales
no puede pasarse de una interpretacin deficiente y equvoca. La
interpretacin es entonces rudimentaria y vaga, apenas expresa,
ms dotada todava de sentido que de imagen y figura. KRETSCH(1) Hablo de la interpretacin psicolgica que el hombre hace "para su
coleto", no de las interpretaciones objetivas: cientfica, teolgica, etc. Aunque, naturalmente, la interpretacin "cientfica" (?) que el marxismo
hace de la vida sexual no sea indiferente a la que cada marxista hace
de sus experiencias sexuales. Quin no recuerda, en el beso de "Ninotschka",
el choque entre la marxista y la mujer?
177
12
(1) Recuerdo aqu las descripciones de SCIIULTZ acerca de las vivencias espontneas durante la psicocatarsis. Tras un primer estrato de imgenes pticas elementales, hay otro en que las figuras tienen una significacin simblica estrictamente equvoca, en el sentido aqu expuesto.
178
roca...
fundir la noticia articuladaimagen y conceptodel propio cuerpo con la de una "roca estrecha". Mas para que la metfora tenga
valor potico, es preciso que durante la lectura, all en los fondos
del alma, una dimensin real y objetiva del cuerpo, la de servir
como "lmite" en el espacio y en el tiempo a la actividad psquica,
sea slo vislumbrada. Es esa vislumbre leve y vaga la que, en la
franja ms externa de la conciencia, traba en indistinta unidad
la palabra "cuerpo" y la expresin "estrecha roca". El problema
del poeta est justamente en hacer compatibles entre s la belleza
de la expresin metafrica y la accesibilidad del lector a su comprensin (1).
La equivocidad de las interpretaciones en autovislumbre explica cuanto hay de vlido y de abusivo en la simbologa freudiana. En esta zona de la conciencia es cierto que la imagen de un
bastn puede representar un apetito sexual femenino. El error de
FREUD fu generalizar este hallazgo y pretender que la palabra
"bastn" es siempre para el neurticoy aun para el hombre, sea
c no neurticoun smbolo flico. Es justamente esta equivocidad de la interpretacin autovislumbrada la que hizo posible el
error psicoanaltico: basta, en efecto, con que un deseo sexual
pueda ser expresado o simbolizado por la imagen de un bastn,
para que el neurtico, instalado por obra del mdico o del medio
en una atmsfera psicoanaltica, interprete o d motivos para
interpretar de hecho como un equivalente flico toda imagen de
bastn que aparezca en su conciencia. FREUD no se limit a construir la doctrina psicoanaltica, mas tambin hizo posibles mu(1) Acerca del tipo de comunidad humana que por obra de la comprensin de una metfora se establece entre su creador y el lector, no debo entrar
aqu. Por este frente debe tambin atacarseque me perdonen los poetas!
el problema de las expresiones y de los neologismos de los esquizofrnico*.
Decir "te hundo la masa negra en el espritu de tu arcngel" es hacer una
metfora con "mal ngel"valga el expresivo tropo populary difcilmente
accesible al oyente o al lector, por la individual subjetividad de las vivencias
esquizofrnicas,
180
colrica o sexual no determinadas por el medio, una ligera angustiosidad, etc., pueden ser siempre psicolgicamente interpretadas,
pero su interpretacin ser siempre ms o menos equvoca. El
contenido de la conciencia en tal sazn, unido a la ocasional modulacin que el sistema de fines y la idea de s mismo hayan podido adoptar, indicarn el rumbo interpretativo, entre las varias
direcciones posibles. Es sta una interpretacin vivencial en algn
modo "decidida", frente al carcter "impuesto" que presentan las
interpretaciones determinadas rgidamente por una situacin objetiva.
Quiere ello decir que el hombre est constitutivamente "inseguro" respecto a la interpretacin de sus vivencias; o, dichas las
cosas de otro modo, que no es "suficiente" en s mismo para interpretar su propia situacin. Prescindo ahora de considerar los apoyos o andadores de esa insuficiencia interpretativa (1). Basta a
mi propsito sealar que la insuficiencia autointerpretativa llega
a hacerse patolgica en el neurtico, y de ah su exagerada necesidad de apoyo e incitacin. Un neurtico es un invlido existencial por incongruencia entre sus fines y sus medios, siempre que
no se entiendan los fines y los medios de un hombre con la unilateralidad de FREUD O de ADLER. Dedcese de aqu la importancia
que el punto de vista del mdico puede ejercer en la interpretacin que el neurtico, cuya existencia est siempre en puro balbuceo expresivo, necesita hacer de su propia vida. Adase a esta
accin configuradora del mdico la repercusin psicosomtica que
secundariamente ejerce la propia interpretacin (2), y se adveril) El hombre, como clara, aunque algo tardamente, ha percibido ORTEGA, necesita apoyar su existencia en un "sistema de creencias". La oscilacin histrica de estas creencias no desvirta su radical y permanente
referencia a una creencia religiosa, antes la exige. Slo al hilo de una Historia de las Religiones bien entendida podra hacerse con algn sistema
una "Historia de la Humanidad".
(2) Cuntos hipertensos o impotentes no lo son sino retroactivamente,
por la repercusin psicosomtica que ejerce la autointerpretacin de una
primitiva dolencia?
183
Volvamos a recoger el hilo abandonado al comenzar este necesario intermedio sobre el inconsciente.
Partiendo de una discusin del mtodo psicoanaltico, seguamos la pista de la accin catrtica del habla, central en toda relacin entre el psicoanalista y su paciente. Nuestro anlisis de la
catarsis verbal nos condujo a ver una de las funciones cardinales
del habla en la articulacin y esclarecimiento de la situacin humana que acontece por medio del lenguaje interno y externo. La
conciencia psicolgica vendra a ser, en consecuencia, una delicada pantalla detectora y reveladora, en la cual aparecen a la
mirada del espritu las seales que le permiten diagnosticar su
propia situacin temporal (2); y cada vivencia, desde las oscuramente autosentidas hasta las lcidamente expresadas y articuladas, es por s misma una seal, una nota significativa de la ocasional situacin de un hombre en el curso de su destino.
dar lugar a una situacin difcil de interpretar con orden y precisin. Todo el mundo tiene experiencia de situaciones personales
con las que uno topa de modo imprevisto y ante las cuales no sabe
"qu hacer" ni "qu decir".
En rigor, debe decirse que no hay situacin enteramente propuesta. Todas tienen un margen mayor o menor de imprevisin:
no hay presupuesto sin captulo de "imprevistos", como dira un
hombre de negocios. Lo cual nos lleva a distinguir cuidadosamente
lo que hay de previsin y de imprevisin en cada una de las situaciones del hombre.
En primer lugar, la previsin. Lo previsto de cada situacin
humana es la fraccin de ella correspondiente al proyecto personal. Pero en el sistema de fines que constituyen el proyecto existencial de cada persona conviene separar dos porciones rigurosamente distintas: una es lo que hay de ms personal e inalienable
en ese proyecto, eso por lo cual mi vida es estrictamente ma;
otra, la que presta a mi proyecto mi genrica naturaleza humana
y las conexiones histricas y sociales en que mi propia vida se
halla inscrita. Junto a lo que de singularmente mo hay en mi
propio y personal proyecto de existencia (mi intimidad personal),
hay lo que me impone, me confiere o me concede mi nuda condicin de hombre (mi naturaleza humana), y luego lo que da a mi
vida el hecho de ser yo espaol, hombre del siglo xx, profesor
universitario, etc. (mi situacin histrico-social). De aqu que el
sistema de mis previsiones se articule internamente segn todas
esas determinaciones de mi personal destino. En cada situacin
ma se manifiesta parcialmente lo que de modo expreso y deliberado rae propuse yo mismo, y a su lado lo que implcitamente est
previsto en mi vida por ser yo hombre, espaol, etc. Si voy al
teatro y all oigo y entiendo una comedia hablada en castellano,
esa prevista inteleccin no procede de que yo sea yo mismo, sino
de ser yo espaol.
Sea cualquiera, empero, la interna estructura de la previsin,
188
lo que ahora me importa destacar es la clara e inmediata articulacin de cuanto hay de previsto en cada situacin humana. Cada
previsin constituye para el hombre un "hbito" interpretativo
natural, histrico o personal, una "segunda naturaleza" en cuya
virtud puede comprenderse a s mismo rpida, segura y ordenadamente. En lo que para un hombre tenga de previsto una situacin
humana, ese hombre, sea inteligente o lerdo, puede "dar cuenta"
de ella con lcida seguridad.
Junto a lo que en la vida del hombre hay de previsto, est
siempre su constitutiva imprevisin. Nunca hace el hombre su
vida como se propuso hacerla al replegarse en s mismo. Toda situacin tiene siempre en su estructura una densa franja de vivencias rigurosamente imprevistas, o al menos unas cuantas notas
ajenas al proyecto personal. No he de tratar aqu el arduo problema ontolgicoy, a la postre, teolgicoque plantea la constitutiva imprevisibilidad de la existencia humana. Tampoco quiero
exponer el curioso problema de la' oscilacin histrica que se presenta en la ocasional conciencia de esa imprevisibilidad, la cuestin de las pocas histricas "seguras" e "inseguras" o "crticas".
En cambio, quiero enumerar con cierto orden los distintos ingredientes de la imprevisin humana y los diversos tipos con que
ante el hombre aparece lo imprevisto.
Una situacin humana puede ser imprevista por obra de una,
de dos o de las tres siguientes posibilidades:
1.a El fallo de la propia decisin por osada o por flaqueza de
la libertad humana. El proyecto personal o alguno de los concretos objetivos en que se desgrana pueden ser superiores a las posibilidades instrumentales o histricas de la persona que se los
propuso: hay entonces una imprevisin por osada. La libertad
del hombre puede tambin desertar de su ms elemental deber, el
de decidir un acto hacedero y a la vez adecuado a la realizacin
de un proyecto accesible: el resultado es una situacin parcialmente imprevista, y la imprevisin es ahora por flaqueza.
189
segura articulacin. Pensemos, en cambio, cul puede ser la situacin inicial de un hombre que se encuentra en una coyuntura de
su existir rigurosamente nueva e imprevista. Ese hombre comienza por no saber "qu decir" de su propia situacin ni "qu hacer"
para salir de ella. Es posible que, dando vueltas a su inicial aprieto, logre verlo claro y dominarlo; pero mientras eso no ocurra, su
situacin es la perplejidad, la confusin, la apora. Tal situacin
no pasa de ser autosentida o, cuando ms, a uto vislumbrada; y
como el hombre, para seguir haciendo su vida, necesita interpretar clara y articuladamente sus propias vivencias, cae su nimo
en incierta y extraa tensin, en un desusado temple. Si llamamos
genricamente confusin a esa situacin humana, la perplejidad
es la tensin psicolgica que por modo indefectible produce en
nosotros la confusin existencial.
Es obvio que a una situacin imprevista y confusa puede llegarse tanto por obra de un estmulo exterior como por una alteracin psicosomtica interna y aun ntima. El resultado del experimento de MICHELSON y MORLEY condujo a sus autores a una situacin nueva e imprevista; y, en consecuencia, a un estado intelectual inicialmente confuso: la realidad experimental se mostraba
totalmente distinta de lo que anunciaban las previsiones cientficas. Todo descubrimiento cientfico y toda idea filosfica nueva
proceden de advertir con asombro y vencer con lucidez una de
estas confusiones iniciales, de topar con una "resistencia" a loa
hbitos y a las acostumbradas previsiones de la inteligencia y de
la sensibilidad (1).
No menos frecuentes son los estados de confusin por obra do
(1) Puede, pues, decirse, que gracias al filsofo y al poetaentindanse
ambas palabras en su ms ancha acepcinaprende a hablar la Humanidad. Ellos son los que hacen "expresables" o "decibles" todas las situaciones inditas, sean histricas o personales, en que el hombre va encontrndose a lo largo de la Historia Universal o de su propia biografa. Y aqu
est tambin la raz del choque con la rutina ambiente en que necesariamente caen el poeta y el filsofo autnticos.
191
la situacin nueva e imprevista, lo importante es su inicial "indecibilidad", el carcter de indecible o inexpresable con que comienza ofrecindose a la persona que la vive. El hombre no puede
"darse cuenta" ni darla a los dems acerca de las concretas posibilidades de existencia que le permite o le ofrece su propia situacin; y como slo dispone de esas posibilidades cuando es capaz
de expresrselas a s mismo o de expresarlas a los dems, vive
esa situacin en un menesteroso dficit expresivo. La frase tpica:
"no encuentro palabras con qu expresar...", es el mejor signo reVelador de la confusin existencial en que nos sume lo imprevisto.
Entre tantos otros, hay tres estados, muy diversos entre sir
en los cuales es el menester expresivo singularmente importante:
el estado mstico, el esquizofrnico y el neurtico. El mstico necesita vehementemente de sus palabras para poder darse cuenta
de la situacin ms inexpresable; el encuentro del alma con Dios
y el descubrimiento desde el tiempo de un modo de existencia
allende toda temporalidad.
El esquizofrnico siente que se derrumba patolgicamente toda
su estructura psicofsica. La novedad terrible de su personal situacin le sume en una angustiosa y confusa perplejidad o le
fuerza a expresarla en extraos neologismos.
El neurtico, en fin, vive en confusin por discordancia entre
sus instrumentos vitales, su sistema de fines, su deficiente idea
de s mismo y el haz de sus impulsos e instintos (1). La apora
vital del neurtico consiste en que ni quiere lo que debe, ni sabe
bien lo que puede, ni es capaz de querer cosa distinta de lo que
quiere, a pesar de que su inteligencia no est alterada y de que
sus posibilidades orgnicas y psicosomticas le permitiran ir hacindose una vida, si distinta de la suya, aceptablemente llevadera
(1) Es justamente el neurtico el tipo humano que encarna a la perfeccin aquella idea del hombre que expone NIETZSCHE en El nacimiento de
la tragedia: "Si pudiramos imaginarnos una disonancia hominiflcaday
qu otra cosa es el hombre?..."
194
re (1). El hombre entiende a su vida y ordena en el tiempo sus posibilidades de existencia en cuanto habla, o al menos en cuanto puede
hablar. Gracias al lenguaje, el autosentimientonuda percepcin
del sentido que para una persona tiene su ocasional situacin
puede convertirse en un ordenado sistema de noticias articuladas,
en una "teora" completa acerca de la propia vida: el lenguaje es
la funcin del hombre en cuya virtud puede nombrar, notificar,
expresar, llamar; mas tambiny esto es lo que ahora me importala que le permite hacerse transparente a s mismo su propio destino (2). El neurtico no poda ser una excepcin a este
tan elemental y hondo proceso antropolgico.
Ms atrs valor adecuadamente la genial penetracin metdica de FREUD. Partiendo de una Medicina enteramente positivizada, para la cual no era la voz del enfermo palabra, sino puro
sonido, advirti la imprescriptible necesidad del dilogo para diagnosticar y tratar la enfermedad humana en lo que de humana
tiene. De un salto, pas el enfermo de ser una cosa' a ser una persona. Consecuentemente, el sntoma dej de aparecer como pura
modificacin somtica visible, audible, palpable, etc., para hacerse,
adems de un hecho fsico, un suceso a la vez fatal y expresivo
dentro de una vida personal.
Pero la genial intuicin de SEGISMUNDO FREUD fu luego err(1) Tal vez sea necesario advertir que sosiego o satisfaccin no suponen necesariamente placer o felicidad. Es cierto que mediante el habla se
libera el hombre de la confusin existencial en que le sume lo nuevo e imprevisto, pero ello no quiere decir que esa indita situacin ulterior, aun entendida y dominada, haya de ser placentera. La mue-te de un ser querido no
deja de ser dolorosa aunque la hayamos "interpretado" articulada y satisfactoriamente. No es menos cierto, sin embargo, que el dolortal es el caso
de la llamada "resignacin cristiana" en el hombre de veras creyentese
hace ms transparente y llevadero cuando es satisfactoriamente interpretado.
No es igual el dolor ante la muerte del hijo en quien cree que se ha salvado
eternamente que en quien no sabe qu pensar acerca de lo que representa
la muerte para el hombre.
(2) Consecuencia: dos pases que tienen el mismo idioma han de tener,
aunque sus Estados sean distintos, una cierta comunidad en su destino.
198
(1)
BERNFELD: Psychologie
des Suglings,
199
(1) Coico explicar, si no, el xito permanente de algunos curanderos? Es evidente que la fuente del xito no est en sus saberes ni en sus
tcnicas, sino en la ndole "natural" o biolgica de sus personas. V. Das
Wunder in der Heilkunde, de E. LIECK.
En el escrito hipocrtico conocido con el nombre de La Ley, nos advierte
su desconocido autor que la primera de las condiciones que debe reunir el
mdico es una determinada physis o disposicin natural (LITTR, IV, 638.)
201
de la pasin sobre el juicio, tan expresamente subrayada por ARISTTELES. Desde un punto de vista antropolgico general, la pasin
es considerada c o m o un movimiento (xvvcrtc) o alteracin
(Wioaxuc) en el modo de ser (Eth. Nic, 1105 b 19 sqq.). Si
enlazamos ambos conceptos, no es difcil advertir que esa alteracin en el modo de ser contiene dos rasgos: un cambio en el
juicio y la aparicin en el alma de un estado afectivo nuevo. Para,
ARISTTELES, una pasin no es slo un mero movimiento afectivo,
sino la causa de un cambio total en el estado psquico de una persona. Retengmoslo.
Pero el orador, como el psicoterapeuta, no puede conformarse
con saber lo que es una pasin. Es tambin un tcnico, un (zz~tyvriq)
y necesita saber cmo producirla y por qu la produce. A tal fia
estn enderezados los captulos 1-17 del Libro II de la Retrica.
Para saber suscitar una pasin, el orador debe tener en cuenta
cuatro datos fundamentales, que constituyen las pruebas subjetivas o morales de la persuasin: los habitus ('^SUJ) o disposiciones permanentes en que el hombre experimenta la pasin de que
se trate (virtudes o vicios que constituyan una "segunda naturaleza" suya); las personas frente a las cuales suele experimentarse
tal pasin; los objetos o temas que habitualmente la engendran;
y, en fin, los diversos caracteres del auditorio, porque, como haba
enseado PLATN en el Fedro, slo podr ponerse en acto la dynamis psychagogik del discurso cuando su ndole se atempere a
la del alma que lo escucha (1). A la vista de los tres primeros
datos, cuidadosamente enumerados para cada una de las pasiones
que describelos caracteres del auditorio son especialmente tratados en los captulos 18-26 de la Retrica, ARISTTELES va indicando cmo debe emplearlos el orador para producir en sus oyentes la clera y la calma, la amistad y el odio, etc.
Dedcese de lo expuesto que el orador ha de componer e
(1)
delibera-
tan asendereada cuestin. Slo el estudio de J. BERNAYS (1) suscit hasta 150 trabajos diversos, en los que se tomaba actitud frente a su famosa interpretacin (2). Sera totalmente inadecuado a
la ndole de mi actual trabajo que yo intentase una exposicin ms
o menos ordenada de tal frrago filolgico y exegtico. Basta a
mis fines una apretada sinopsis de las actitudes cardinales; en
ellas se reflejan, a travs de un saber filolgico ms o menos extenso y fino, las diversas orientaciones hermenuticas que ha ido
imponiendo al hombre europeo la historia de su espritu.
Los comentaristas del Renacimiento interpretaban el efecto
favorable de la catarsis como un endurecimiento frente a las vicisitudes de la vida, producido por la familiaridad con los espectculos que nos llenan de temor y piedad. Los preceptistas y dramaturgos franceses del xvn, ms pos, extienden la acepcin d;
la catarsis a todas las pasionescontra la expresa limitacin del
texto aristotlicoy la interpretan como una purificacin moral
del individuo. CORNEILLE piensa que el espectculo de la tragedia
nos incita a "purgar, moderar, rectificar e incluso desarraigar
en nosotros la pasin que sume ante nuestros ojos en la desgracia
a las personas que compadecemos". Tal vez determinase esta orientacin moral en la tarea interpretativa la influencia de PLATN,
para el cual era la catarsis un concepto religioso y moral, "un
arte discriminatorio que elimina lo malo y deja lo bueno".
En el siglo xvni se inicia un giro hermenutico. Comienza a
recordarse la acepcin mdica de la palabra ktkarsis (purgacin
de los humores) y se la entiende desde el punto de vista de la felicidad o del bienestar individuales. BATTEUX estima que "la tra(1) El fundamental estudio de J. BERNAYS, aparecido en las Memorias
de la Academia de Breslau en 1857, fu luego reimpreso en Zwei Abhandlungen ber die Aristotelische Theorie des Drama. Berln, 1880.
(2) Escriba el bueno de D. JUAN VALERA, con su castiza e inteligente familiaridad, acerca de la purificacin de los afectos: "palabras de
ARISTTELES que cada cual entiende a su modo". Obras completas, II, pg. 73.
(Ed. Aguilar, Madrid, 1942.)
207
(1) Op. cit., pgs. 12 y 92. Los subrayados son del propio BEKNAYS.
(2) Ges. Ph. Schrift, I, 269. Cit. por GUDEMAN, op. cit., pg. 167.
(3) Psyche, tercera ed. Tubinga y Leipzig, 1903. T. II, pg. 281. Sobre
la interpretacin nietzscheana de la catarsis, vase lo que luego se dice.
209
14
POHLENZ
mas en orden a los ms graves problemas y a las zonas ms profundas de su destino helnico y humano; la misma belleza de
su lenguaje y su representacin no pasa de ser una nota externa
de la sublime funcin que el poema trgico desempea para el
griego. El autor trgico griego, como el predicador entre los cristianos (1), va fijando en frmulas expresas la conciencia religiosa e histrica de sus coetneos; y a la vez, cumpliendo su oficio
de educador, orienta y gobierna con su propia obra el curso histrico que ha seguido la actitud del griego ante su tradicin y sus
dioses. El poeta trgico es para el griego intrprete de su situacin, viga de su destino y timonel de su conducta. No puede
entenderse de otro modo la distancia que por obra de dos solas
generaciones separa a la tragedia de EURPIDES de la de ESQUILO.
El problema viene ahora. Debe tenerse en cuenta este esencial carcter de la tragedia griega para interpretar adecuadamente la ktharsis aristotlica? Si, como opina POHLENZ, fu ciegr>
ARISTTELES para esta realidad, no sera lcito traerla a colacin
en la tarea de entender la Potica del estagirita. Es cierto, sin
embargo, que la consideracin aristotlica de la tragedia no pasa
de ser una especulacin esttica y hedonstica? Debemos negar
su condicin de "autntico esclarecedor de la tragedia tica" a un
hombreson palabras textuales de POHLENZ"que no es atoniense ni ciudadano" y que "no dedica una sola palabra a decirnos
que la tragedia desempea un papel en el servicio divino y en el
mundo de los hroes, ni siquiera que es representada en las fiestas de la polis, ni que el poeta trgico habla a su pueblo como
delegado, suyo"? Fu por ventura ARISTTELES no ms que un
vacuo y formal preceptista?
Hay en tal hiptesis dos fundamentales errores: uno, el de desligar la Potica del resto de la produccin de ARISTTELES, como
si fuera un alegato en pro del "arte por el arte"; otro, el de des(1)
tico". En consecuencia, slo podr ser entendido el concepto aristotlico de la tragedia despus de haber digerido en la Etica a
Nicmaco (VII, 12-15, 1152 b - 1155 a) lo que ARISTTELES entiende por placer o hedon (1). Se advertir entonces con toda
claridad que el "placer" producido por la contemplacin de una
accin humana superior tiene para ARISTTELES relacin ntima
con su helnica idea de la Divinidad. Basta acaso este prrafo para
demostrarlo: "No todos (los seres vivientes) se esfuerzan por el
mismo placer; y, sin embargo, es el placer aquello por lo que todos
se esfuerzan. Tal vez no se esfuerzan tampoco hacia aquel placer
que opinan o pretenderan anhelar, sino en realidad siempre hacia uno y el mismo: pues todos los seres tienen por naturaleza
algo de divino". O, si no fuese suficiente, este otro: "Si la naturaleza de un ser es simple, entonces una y la misma accin debe
despertar en l permanentemente el sumo placer. Por eso consiste
eternamente la felicidad divina en una alegra nica y simple.
Pues no slo hay una actividad en el movimiento, mas tambin
en la libertad de movimiento, y el placer se halla ms en el reposo
que en el movimiento". El "hedonismo" de ARISTTELES es, pues,
un hedonismo religioso helnicamente concebido. La idea aristotlica de la tragedia es inseparable de la idea que un griego tena
de la Divinidad y de su modo de representarse la relacin del hombre con los dioses. No sera loable la tragedia ni superior a los
restantes gneros poticos, si el espectador no cumpliese con ella
el fin religioso que en la Etica a Eudemo seala ARISTTELES a
todo hombre: "servir y conocer a Dios" (Eth. Eud., 03, 1249 b 20).
(1) El primer empeo de ARISTTELES est dirigido (VII, 12) contra la
interpretacin puramente animal o biolgica de la hedon. Luego se ocupa
positivamente de ella y la define (Vil, 13) como "la actividad de un hbito
natural". Puesto a matizar esa actividad, prefiere llamarla no inhibida (no
estorbada) en lugar de sensible. El placer se'a, pues (VII, 14), la actividad
natural, no inhibida y conforme a la virtud. Ahora el problema est en
precisar cul puede ser la hedon correspondiente a un ser que, como el
hombre, tiene en si por naturaleza algo divino.
215
Otro tanto podra decirse analizando la explicacin que ARISTTELES da acerca del sentimiento de las dos pasiones trgicas
(la piedad o compasin y el temor) por parte del espectador de
la tragedia. Recurre ARISTTELES a la idea de un ipiXvOpwjtov , de
un sentimiento de amistad entre hombre y hombre (Poet., 1452
b 29). Qu es para ARISTTELES la amistad o <ptX entre hombre
y hombre? Cmo se halla determinada esta phila por la misma
naturaleza humana? De qu ndole es la amistosa comunidad que
en el corazn del espectador suscita el espectculo de la tragedia ?
Qu tipo de relacin tiene esta phila propia de la tragedia con
la suma amistad que con el nombre de prote pha se describe en
la Etica a Eudemo y con el de tleia phila en la Etica a Nicmaco ?
Slo con la respuesta a estas preguntas empezar a comprenderse
la idea aristotlica de la tragedia.
Es igualmente inaceptable la hiptesis de que ARISTTELES
no tuviese una clara comprensin y un profundo sentimiento de
los elementos que ms caracterizan a la religiosidad dionisaca.
Escribe JAEGER: "La gravedad con que la Etica a Eudemo se
ocupa del entusiasmo, la alta estimacin de la mntica, de la tyche
y de lo instintivo, en tanto descansa tal instintividad sobre la
inspiracin divina y no en una disposicin natural; en una palabra, la acentuacin que de lo irracional hace ARISTTELES, est
en el mismo plano que aquella idea de ITepl oiKono^ac,, segn la
cual las irracionales fuerzas clarividentes del alma constituyen
una de las dos fuentes de la crencia en Dios. En la Etica a Eudemo,
ARISTTELES pone a la inspiracin ms alta que la razn y que
la inteleccin moral, no porque sea irracional... sino porque viene
de Dios" (1). Ni siquiera es preciso para demostrarlo apelar
a los escritos juveniles de ARISTTELES, porque en la propia Potica se nos habla del arte potico que posee el hombre arrebatado
por la mana (j.avixc) y de su consiguiente y creador "xtasis
(1)
W. JAEGER: Aristteles.
a un tiempo "venerar a Dios" y "tratar a un enfermo" (1), ktharsis expresa simultneamenteno se olvide esta simultaneidad, claramente expresada por algunos textos mdicos cuando uno
sabe leerlosla idea de una "purificacin moral y religiosa" y la
de una "purgacin de la crasis humoral". La ndole especfica de
la physis humana as lo exige.
2.a Del mismo modo que la interpretacin de la Jctharsis aristotlica ha de partir del carcter religioso y educador que para
un griego tuvo siempre la tragedia, debe apoyarse en una nocin
general, a la vez histrica y antropolgica, de lo que en la vida
del hombre representa la situacin que la tragedia pone en escena
y ejemplifica; o, ms brevemente dicho, de la situacin trgica.
Como si el tema fuese uno de los imperativos de nuestro tiempo, son ya numerosas en estos ltimos aos las mentes preocupadas y estremecidasgermnicas, sobre todoque han puesto
su atencin en el tema de lo trgico (2). Hay en el hombre
trgico un profundo sentimiento de deleznabilidad, que dramatiza patticamente aquella esencial condicin de la existencia humana por DILTHEY llamada "la permanente corruptibilidad de
nuestra vida". La tragedia pone en escena, a la postre, la inseguridad ontolgica del ser humano. "Por poderoso y semejante
(1) Antes transcrib el precepto tico de ARISTTELES en la Etica o
udemo: "ton fhen therapeuein kai theorein".
(2) He aqu unos cuantos nombres y ttulos: G. FRICKE: Die Problematik des Tragischen im Drama Schillers, Jb. d. fr. d. Hocbst., 1930; H. WEINSTOK: Das vnnere Reich, abril de 1941, pgs. 20-33; E. BUCH: Die Idee des
Tragischen in der deutschen Klassik, Halle Saale, 1942; J. SELLMAIR: Der
Mensch in der Tragik, Krailing vor Mnchen, 1941 (catlicamente orientado);
E. BACMEISTER: Die Tragodie ohne Schuld und Shne, Wolfshagen-Scharbautz, 1940; F r . SENGLE: Vom Absoluten in der Tragodie, Dt. Vjs. f. Litw. a
Geistges., 1942, 3 H.; P. WUST, Ungewissheit und Wagnis, Salzburgo, 1937;
M. PFLIEGLER: Vor der Entscheidung. Ueberlegungen sur seelischen Bedrohiheit des heutigen Menschen, Salzburgo, 1937. No dejemos en ltimo jugar
la obra literaria de HANS CAROSSA y la de ERNST JNGER. Y por qu no
(1)
una situacin nueva, imprevista y mximamente grave de su propia existencia; el poeta trgico, en cuanto sabe expresar y articular esa situacin, ensea al hombre a salir de ella, a gobernarse a s mismo en su destino; mas como tal situacin toca o
rebasa el lmite de las posibilidades de existencia autnoma que
el poeta trgico y su tiempo ven en el hombre, esa salida slo puede
acontecer a travs del dolor o de la muerte. Slo muriendo o sufriendo puede conciliarse con su vida el hombre que fu ms all
del mbito en que le era posible ordenar autnomamente sus propios pasos (1).
Esta es la profunda razn por la cual slo se ha dado la tragedia en dos pocas histricas: la Grecia del siglo v y la Europa
"moderna". Por esto piensa un autor reciente que no es histricamente posible una tragedia "en el momento en que el hombre,
lastrada su mirada por el infinito peso de los conflictos del mundo, pierde su fe en un sentido de ellos ms alto que su mirada
misma" (2). Por eso es siempre la filosofa inseparable compa(1) W. JAEGEE ha sabido percibir agudamente este incipiente desgarro
entre la fe religiosa y la autonoma del humano destino que late en el seno
de la tragedia griega. Alude a la "descarga del destino" sobre la cabeza del
hroe trgico y a la convivencia de esa "descarga" por parte del autor y
del espectador de la tragedia, y dice: "Si haba de ser resistida esa convivencia de la d e s c a g a del destino, que ya SOLN haba comparado con la
tormenta, era necesaria por parte del hombre la suma fuerza de su nimo;
y, frente al temor y a la compasinlas acciones psicolgicas inmediatas
de la situacin convivida, esa convivencia reclamaba como ltima reserva
la fe en un sentido de la existencia" {Paideia, "Das Drama des Aischylos",
pgina 323).
Anlogo punto de vista representa H. WEINSTOCK, as en el artculo antes
citado como en su libro Sophokles, Berln, 1937.
(2) Se agolpan aqu numerosos problemas, que rebasan con mucho el
marco de este trabajo. Qu sentido tuvo la tragedia en la vida de los pueblos que siguieron arraigados en su antigua fe? Qu sentido tiene, por
ejemplo, la tragedia de CALDERN? O, por mejor decir, hubo en verdad
"tragedias" en el teatro calderoniano? Habr una posibilidad histrica para
la tragedia en los tiempos de "ida hacia la fe", como la hay en los de
"vuelta de la fe" ?
220
extrema vicisitud del destino humano, gracias a la virtud esclarecedora y ordenadora del habla pueden ser cumplidas dos conditiones sine quibus non de la representacin trgica: la articulacin de ese choque del hombre con su indominable destino y la
adecuada comprensin del conflicto por parte del espectador. En
la orga dionisaca, quien participa se confunde; merced al lenguaje, la participacin en el poema trgico tiene lugar en cuanto
se contempla. La participacin del "entusiasmo" bquico, que en
el coro de bacantes era directa y confluente, hcese indirecta y
reflexiva en la contemplacin espectacular por virtud y obra del
lenguaje.
5.a Esa accin humana que la tragedia imita y representa por
obra del lenguaje, tiene una singular propiedad: que podra acontecer al espectador mismo, en tanto hombre y en tanto griego.
Desde que el griego comienza a reflexionar sobre el fenmeno
potico, rpidamente advierte el carcter constitutivo que en l
tiene la participacin personal del que oye o lee el poema. Habla
GCRGIAS de la poesa y nos dice: "Considero a la poesa en su
totalidad y la defino como discurso en forma mtrica. Quien la
oye se ve asaltado por temeroso estremecimiento, compasin lacrimosa y quejumbroso anhelo, y en sucesos y cuerpos extraos
siente el alma dicha y desgracia propias por obra del discurso" (1). Es evidente que GOEGIAS piensa directamente en la tragedia. Anlogo sentido tiene otro pasaje suyo dedicado al poema
trgico: "La tragedia es una ilusin en la cual es ms justo el que
engaa que el que no engaa, y el iluso ms discreto que el no
ilusionado" (2). Slo puede tener sentido esta frase si esa "iluquier caso, no deberamos olvidar que, segn PLATN (Rep. 3, 398 D), "la
cancin consta de tres partes, texto, armona (meloda) y ritmo", y el texto
debe estar en concordancia con la meloda y con el ritmo. Tambin el logas
juega un papel en la catarsis musical.
Luego tocar otra vez este tema de la catarsis meldica.
(1)
GOKTIAS, Helena, 9.
(2)
que verdaderamente pasa en la escena y en esa convivida e ilusoria proyeccin de la accin trgica sobre su propio destino.
Distingue ARISTTELES entre las fbulas simples y las complicadas o, como solan decir los viejos preceptistas, "implexas".
Cuando el cambio de fortuna se produce sin peripecia ni anagnrisis, se dice que la accin es simple. La imprevisin y la sorpresa
de la accin trgica quedan entonces limitadas a la pura metbasis. Cuando el cambio de fortuna acontece con peripecia y
anagnrisis, la tragedia es de fbula implexa. Estas son las tragedias que ARISTTELES considera ms perfectas.
Va implcita en el prrafo anterior la afirmacin de que existen anagnrisis no precedidas de peripecia. En rigor, la idea que
ARISTTELES tiene de la anagnrisis es tan amplia que se extiende
hasta el reconocimiento de seres inanimados ((J/u^a) (Poet., 1452 a
34). Todo reconocimiento en escena de algo hasta tal sazn ignorado, en cuya virtud se hace ms clara y abierta la accin
trgicaas para el personaje en cuestin como para el espectador, es en la mente de ARISTTELES una anagnrisis. Pero esto
no quiere decir que todos los reconocimientos merezcan igual estimacin: "La anagnrisis ms belladeclara ARISTTELESes la
que va unida a una peripecia" (Poet., 1452 a 33 y 1454 b 2S);
"lo mejor esaade en otro pasajeque se ejecute la accin sin
saberlo (sin advertir sobre quin recae), pero con anagnrisis despus de ejecutarla" (Poet, 1454 a 2); "el reconocimiento ptimo
concluye ms tardees el que se deriva de los hechos mismos"
y puede prescindir de artificios, signos, cicatrices y collares (Poet,
1455 a 18 sqq.). Peripecia, inadvertencia del personaje respecto al
trmino de su accin y apoyo del reconocimiento en los hechos
mismos son, en resumen, las notas que determinan la buena calidad dramtica de la anagnrisis.
No tiene inters especial para mi intento exponer y glosar los
cinco tipos de reconocimiento que distingue ARISTTELES, ni sus
consideraciones sobre la mayor o menor conveniencia potica de
230
las diversas peripecias posibles. Es importante, en cambio, subrayar la extraordinaria atencin que la Potica dedica a la anagnrisis. Quiere ello decir que una situacin de sorprendido y confuso desconocimientosea producida por simple cambio de fortuna o por una verdadera peripeciaes fundamental en orden a
la produccin del efecto trgico sobre el espectador. Hasta los
mitos tradicionales ms conocidos eran capaces de mover a sorpresa, incluso en tiempo de ARISTTELES. " N O es absolutamente
necesariodiceatenerse a las fbulas tradicionales que sirven
de base a las tragedias. Sera incluso un cuidado ridculo, puesto
que las cosas conocidas (se. fbulas, mitos o leyendas) son conocidas de un pequeo nmero y no obstante solazan a todos" (Poet.,
1451 b 25) (1). Tengamos en cuenta esta importancia del reconocimiento para entender adecuadamente el sentido de la catarsis.
7.a Una accin humana que sea a la vez terrible, convivida,
sorprendente y maravillosa, como por definicin es la trgica,
debe producir inmediatamente en el espectador singular estado
de nimo. No derrama su pluma ARISTTELES, puesto ante el empeo de definirlo. Con dura y ejemplar ascesis conceptual y estilstica, cercena de su prosa toda fronda retricapocos temas
ms tentadores para entregarse a ella, y por toda descripcin
nos deja estas palabras: "Mediante el temor (<p3o;) y la compasin (eXso), opera (el poema trgico) la purgacin de tales
(1) Contentando este pasaje, GTJDEMAN (op. cit., pg. 163) ha pretendido disminuir la importancia de este "desconocimiento" en que el curse
de la accin trgica pone al espectador. La expresin de ARISTTELES no
sera, dice GTJDEMAN, sino "una sutileza epigramtica", mxime cuando en
el prlogo de la tragedia explicaba el poeta al pblico el contenido de la
accin trgica. Pero el argumento no es concluyente. Puede uno haber visto
Macbeth cinco veces y sufrir en la quinta igual o ms fuerte emocin que
en la primera. El prlogo mismo, por mucho que declarase a los espectadores las incidencias de la trama, cumplira ms bien la funcin de un
aperitivo de la emocin trgica.
231
ser reducida a la religioso-sentimental y afectivo-humoral que pudiesen suscitar las canciones catrticas y las melodas instrumentales. La accin de la tragedia no consiste slo en meloda vocal
e instrumental y en ritmo musical y mtrico; es tambin, como
ARISTTELES insistentemente advierte, palabra, logos. Junto a Dionysos, dios de los oscuros poderes vitales, rige a la tragedia
Apolo, dios del orculo y de la palabra. La catarsis que ARISTTELES atribuye al espectculo trgico, no es slo turbia y sentimental; es tambin, por obra de ese logos, ordenada y expresa.
El problema consiste en precisar con certidumbre y transparencia los elementos que incorpora a la catarsis trgica ese logos
en que se expresa la accin de la tragedia. Tal vez pueda conseguirse esa precisin comprendiendo cabalmente la situacin en que
ARISTTELES ve, segn lo ms arriba expuesto, al espectador de
la representacin trgica.
El heleno que en los siglos v y rv contemplaba una accin trgica desde las gradas de un teatro ateniense, vea representada
sobre la escena una posibilidad ms o menos remota de su propio
destino. Unos hombres, griegos como l, apoyados en la misma
tradicin mtica y en el mismo pasado histrico, creyentes en los
mismos dioses, van tejiendo ante l la malla de su atormentada
existencia. Muvense en la zona ms extremada y difcil del humano destino que un griego era capaz de imaginar, impelidos y
desgarrados por una trgica tensin entre el hado y su libertad.
La constante apora y la permanente amenaza en que sus vidas
se hallan, anegan su nimo y el del espectador de confusa desazn;
todo es a la vez imprevisto y grave, sorprendente y terrible. Invdenles el temor y la compasin. Teme el espectador por el hroe, pero en el hroe teme por s mismo; compadece con dolor
propio la desgracia ajena, y en este sentido es esa desgracia un
poco suya, mas tambin le duele la infelicidad del hroe, porque
puede ser ntegramente suya. El cambio de fortuna engendra el
dolor y la confusin; la imprevista peripecia aumenta la tensin
237
del ateniense para esclarecer posibilidades de su existencia inditas, peligrosas y, en su iniciacin al menos, terriblemente confusas. Digamos las cosas con una certera expresin militar: una
tragedia griega es una descubierta en terreno incierto y peligroso,
hermana gemela de la que simultneamente hacen los filsofos
presocrticos, desde TALES hasta los sofistas, en el terreno de
la physis y del ser. Un coro del Prometeo de ESQUILO expresa con
dramtica patencia este aprendizaje en el duro oficio de ser hombre y ser griego que hace el pueblo ateniense a travs de la tragedia: "Esto lo conozco yodicen a Prometeoporque he contemplado tu anonadador destino" (Prom., 553). Nunca como en
ese momento ha representado el coro al espectador del poema
trgico.
El trmino va a ser un poco inesperado: a fuerza de ensayar
a vivir por sus solas fuerzas, pierde el griego su antigua fe, se
acaba la posibilidad de escribir una tragedia como pieza literaria
viva y, en ltimo trmino, se extingue Grecia. El teatro de EURPIDES, slo cuarenta aos posterior a la profunda gravedad religiosa del de ESQUILO, es la cima de la aventura trgica griega.
Sus tragedias, como dice NIETZSCHE, "han llevado el espectador
a la escena", han convertido al hroe creyente y atormentado del
tiempo antiguo en el hombre del siglo v, ilustrado, razonador y
casi despegado de su fe tradicional. El hombre de EURPIDES sabe
ya "vivir por su cuenta" y "dar cuenta de su vida"; mejor dicho,
piensa poder hacerlo. Con ello se ha cumplido el ciclo trgico.
EURPIDES cierra y remata la posibilidad histrica de la tragedia
griega, como ARISTTELES, un siglo ms tarde, lleva a su ms alta
cima la aventura intelectual del griego y a la vez clausura la
posibilidad de "hacer" pensamiento helnico vivo y original. La
vieja y honda vivencia de una ktharsis trgica, de una purificacin expiatoria por la virtud del espectculo trgico y de su significacin cultual, va palideciendo sucesivamente, hasta quedar
en curiosidad arqueolgica. Es probable que en la poca de ARIS240
Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que el entendimiento helnico de esta catarsis medicinal no fu independiente de las concepciones religiosas del pueblo griego. La atadura era doble: una,
ms radical, estaba representada por la consideracin divina de
la ^Jiysis, tan constante en la mente del griego (1); otra estaba constituida por el matiz religioso y moral con que el mdico
griego pronunci siempre la palabra Jctharsis} incluso cuando la
(1) Vase una noticia concisa, pero suficiente, en X, ZuBiKI, Scrates
y la sabidura griega, Ediciones Escorial, Madrid, 1940. Tambin K. DEICHGRXBER, Die Stellung d. griech. Aretes sur Natur, Gott. Afead. Reden, 1938,
pginas 13-32; y H. DILLER, Der griech. NaturVgrtff, Nete Jahrl). f. Antfe
u. deutsche Bildung, 6, 1939, pgs. 241-257.
241
16
aplicaba a usos estrictamente teraputicos (1). La relacin analgica entre la catarsis trgica y la meldica no sera tampoco
completamente ajena, segn hemos visto, a esta profunda raz religiosa de la catarsis medicinal.
2. El segundo ingrediente semntico de la catarsis trgica
es la expiacin por el dolor. La tragedia no puede ser comtemplada sin dolor en el corazn, y de ese originario dolor trgico vendran secundariamente el temor y la compasin. En una atmsfera histrica de angustia religiosa y de conciencia de culpabilidad, el dolor del espectculo trgico haba de ser vivido como una
purgacin moral. El espectador del poema trgico vendra a ser,
adems de una especie de enfermo con humores alterados y menesteroso de catarsis medicinal, un penitente que buscaba en el
dolor expiacin y sosiego. La "catarsis del temor y la compasin",
en lo que de expiatoria y moral tiene, sera el efecto purgativo
que el dolor moral, la pena o X-TJ a que la definicin aristotlica
de entrambas pasiones se refiere, produca en el alma del ateniense que contemplaba la tragedia. Las pasiones trgicas actuaran ahora por lo que de dolorosas y afectivas o irracionales
tienen.
3. Pero, como vimos, una pasin (nOo^oxdr^a.) no es para
ARISTTELES un mero movimiento afectivo e irracional, sino la
causa de un cambio en el total estado del alma. Las pasiones aristotlicas llevan tambin aparejada una mudanza en la dimensin
notica de la persona. No debe extraar, por lo tanto, que junto
a los elementos medicinal y expiatorio de la catarsis trgica haya
en ella otro rigurosamente notico o, si se quiere, lgico. El dolor
de la tragedia expa; a travs del dolor de la tragedia se aprende.
(1) Por ejemplo: en el libro I del escrito de diaeta se recomienda la
ktharsis con helboro contra la mana (LITTR, VI, 518). Sobre el problema
de la catarsis mdica propiamente dicha, vase el trabajo de O. TEMKIN
antes citado y el de W. AKTELT, Studien sur Geschichte der Begriffe "Heilmittel" und Gift. Leipzig, 1937, pgs. 75 y 89.
242
Por obra de la tragedia, el griego aprende a expresar ordenadamente posibilidades de su existencia implcitas en su mismo destino, mas slo oscuramente sentidas en los senos de su alma. El
dolor del espectculo trgico vendra a ser como una quiebra
penosa y esclarecedora de su propio horizonte personal, una hiriente y deseada ampliacin en el mbito de su vida; con lo cual,
adems de su sentido expiatorio, ese dolor tiene ahora otro nuevo,
estrictamente educador. Y toda letraes decir, toda ampliacin
expresable del mbito personalno entra, ya lo sabemos, sino con
sangre y dolor. A costa de heridas va el griego aprendiendo el
gozo de poder hablar, de conseguir expresarse o "decirse" a s
mismo. La "catarsis del temor y la compasin" es ahora un especfico sosiego que goza el alma del espectador despus de haber
sufrido esas dos pasiones: el sosiego que otorga la posibilidad de
dar orden y expresin articulada a la propia existencia despus
de la confusin y de la apora. La catarsis trgica a que alude el
texto aristotlico es a la vez humoral, moral y verbal o expresiva;
Una soterrana raz coman a los tres tallos en que se configura la
catarsisesto es, la radical sustentacin del griego en su fe tradicionalda savia religiosa y entraable unidad a la crasis, al
ethos y a la mente o us, las tres dimensiones del hombre a qu
por obra del logos alcanza la accin catrtica. La especfica fru*
cin o hedon que, segn ARISTTELES, constituye el ltimo fin da
la tragedia, sera la que goza el alma del espectador por obra do
la catarsis del temor y la compasin. "Causa a cada uno fruicin
lo que conviene a su physis", se dice en la Poltica (VIII, 7, 1342
a 32). Por eso pudo producirla la tragedia, que afectaba y conmova la physis entera y verdadera del griego; desde su crasis
humoral hasta aquella dimensin de la vida humana a que se refiere ARISTTELES cuando dice que el hombre "no alcanza a vivir
en tanto es hombre, sino slo en tanto tiene algo divino en s
mismo" (Eth. Nic, X, 8, 1177 b 32). La hedon o fruicin propia
del espectculo trgico^en cuanto una hedon (vide supra) con243
BERNAYS,
(1)
quebradiza e insegura de la naturaleza humana; y cuando la propia vida o su ficcin escnica revelan esa humana condicin, "bastan pocas palabrasdicepara hacer brillar de nuevo con pureza
el Absoluto que est sobre todas las disonancias, el sentido del
mundo". Tal es para SENGLE la esencia de la catarsis trgica. Digo
aqu, mutatis mutandis, lo que antes dije respecto a NIETZSCHE.
Despojadas estas afirmaciones de su vestidura idealistaHEGEL
y SCHELLING estn detrs de ese modo de hablar, no ser difcil
hermanarlas con lo que ms arriba expuse en torno al inesquivable fundamento religioso de la catarsis.
LA CATARSIS PSICOTERPICA
(1) Captulo "Psicagogia", en Los mtodos curativos psquicos, de BIRNBAUM, trad. esp., Barcelona, 1928, pg. 220. En el mismo sentido, pero postulando una colaboracin entre el mdico y el sacerdote, se pronuncia entre
nosotros LPEZ IBOB, op. cit., pg. 141. Los valiosos alegatos de R. SARK en
o el nacimiento de una poca histrica nueva revelan la insuficiencia de los supuestos en que apoyaba el hombre su vida durante la
poca inmediatamente anterior. pocas son stas que podramos
llamar constitutivamente "neurticas"; y una de ellas, caracterizada por la crisis de la cultura burguesa, es aquella durante la
cual edific su obra SEGISMUNDO FREUD. Si se leen las animadas descripciones que BEARD, ERB, BINSWANGER, KRAFFT-EBING,
HELLPACH, etc. hacan en torno a 1900 acerca de la etiologa de
la recin nacida "neurastenia", se descubrir en todas ellas un
mismo leit-motiv, como entonces se deca: la vida social de la
poca. He aqu las palabras de ERB, en 1893: "Todo sucede con
prisa y agitacin. La noche se emplea en viajes, el da en negocios,
e incluso los viajes de placer son motivo de quebranto para el
sistema nervioso. La vida de sociedad, exagerada sin medida, calienta las cabezas, obliga al espritu a nuevos esfuerzos y roba
tiempo al reposo, al sueo y al descanso... Los nervios relajados
buscan alivio en los estmulos fuertes, y con ello caen en mayor
fatiga... La literatura moderna trata de preferencia los problemas
ms osados y peligrosos... trae al espritu del lector figuras patolgicas, psicoptico-sexuales o revolucionarias..." E R B invoca lo
ms visible, ese continuo y fatigoso consum de "energa nerviosa", segn frase de la poca, que la vida exiga del hombre*
Mas no es difcil descubrir la verdadera realidad por tal descripcin expresada: el hombre burgus, otrora reposado y seguro, se
siente ya insuficiente frente a la vida que l mismo cre. Es el
mismo motivo que corre a lo largo de Los Buddenhrooks, la novela
que refleja la vida burguesa europea durante los cen ltimos aos.
Apoyado en sus creencias y supuestos, tan holgados y satisfactorios antao, el burgus del Fin de Siglo no es ya capaz de articular expresa y ordenadamente la vida que su misma obra le ha
echado encima. Es el clima de la neurosis. Nace entonces, condicionada por la situacin histrica del europeo, la onda neurtica
que alcanzar su fastigio en los aos siguientes a 1918.
254
17.
255
picante que por su ndole misma desprendan los temas psicoanalticos, y se tendr la clave de aquel triunfo explosivo del freudismo en los aos subsiguientes a 1918.
La vida misma, la tan invocada vidaprecisamente por ser
vida humana o, como SIMMEL dira, por ser ms-que-vida, determin la ruina del dogma psicoanaltico. Tras la doblez sexual
burguesa, triunf en Europa el cinismo ertico ms desgarrado.
El europeo de la postguerra saci con cnica despreocupacin los
apetitos de su libido. Pocas veces habr visto la Historia una
libertad sexual tan intensa y tan amplia como la de Berln, Viena
y Pars hacia 1920, el ao en que la "Internacional" de los psicoanalistas (1) celebr su primera reunin despus de la Gran
Guerra y MAX EITINGON fund en Berln la primera policlnica
psicoanaltica. Pero, no obstante, el europeo no fu feliz, sino profundamente desgraciado. Ni siquiera cabe imputar esa desgracia
al hambre o a la pblica enfermedad. A pesar de que el cinismo
vital deba eximir de todo posible "complejo" libidinoso, de todo
residuo vital moralmente indigesto, la vida careca de sosiego y
de satisfaccin. Un inmenso experimentum crucis demostr a todos
los ojos la insuficiencia radical de los supuestos psicoanalticos.
El hombre necesitaba instalar su vida en tierra ms firme y humana que la libido.
Cualquiera que haya sido, sin embargo, la suerte histrica final
de la doctrina psicoanaltica, importa ahora responder a una interrogacin pendiente: qu da el tratamiento psicoanaltico mismo
o cualquier otro tipo de psicoterapia "conversiva" al paciente sinceramente entregado a su influencia?
Fundamentalmente, dos cosas: un manojo de creencias y un
esquema interpretativo de su situacin. Cuando el paciente siente
rota su propia existencia y advierte que difluyen incluso las zonas
(1) La expresin es del propio FREUD. La reunin se celebr en La Haya.
257
17
sas etapas que el psicoanlisis ha recorrido en su interno despliegue, desde los tiempos en que se conformaba con ser un mtodo
psicoteraputico aplicable a algunos trastornos neurticos.
Inducido por la mentalidad "mecnica" de la poca, juzgse
el psicoanalista un ingeniero de las pasiones humanas. Haba descubierto FREUD el ingrediente instintivo y pasional de la naturaleza humana, pero no acertaba a considerar a las pasiones sino
como "fluidos", con su correspondiente "tensin". El malestar del
neurtico, su angustia, fu metafricamente concebido como "tensin"; es decir, como si la "angustia" del hombre, por el hecho
de significar etimolgicamente "angostura", fuese reductible sin
m3 a una imagen mecnica. La catarsis fu interpretada como
el acto de hacer ms amplia esa "angostura" y, por lo tanto, como
la descarga o evacuacin del "fluido pasional" retenido. El hombre
vendra a ser, en fin de cuentas, un mecanismo apasionado.
Ms tarde imagin el psicoanalista de otro modo su papel. La
realidad misma del hombre, porque hombres dolientes eran y no
mecanismos apasionados los neurticos que acudan a los consultorios psicoanalticos, iba imponiendo sus fueros. De sentirse un
ingeniero, pas el analista a considerarse un educador, un padre
del neurtico. Prescindiendo de la descarriada interpretacin libitico de las creencias nuevas que el tratamiento psicoterpico ha puesto en
su alma o de la reviviscencia de las antiguas que ha operado en ella. Acaso
la forma ms elemental en que para el hombre se revela subjetivamente la
situacin humana expresada por las palabras "creer en algo" sea el sentimiento de que uno puede hacer de s mismo algo que antes no poda. No olvidemos que la f, como ensea la Teologa, es una virtud, una virius; es
decir, poder, potestad, fuerza. Y lo que en un sentido teolgico es cierto
para la fe teologal, lo es tambin, analgicamente, para todas las creencias
posibles del hombre, sobre todo cuando su entrega a ellas llega a ser seudo
cuasirreligiosa. Si Dios es para el hombre, entre otras cosas, "la fuerza
que le hace ser" (ZUBIKI), y si el neurtico "saca fuerzas" para hacer su vida
de un manojo de creencias nuevas o antiguas, no es de extraar que la
conversin psicoterpica sea muchas veces seudorreligiosamente vivida o que
l psicoanlisis, simple mtodo teraputico en sus comienzos, acabase con
la ambiciosa exigencia de ser una seudorreligin. Vase lo que ms adelante digo a este respecto.
201
dinosa que FREUD hace del proceso psicoteraputico, importa destacar en su pura formalidad "paternal" esta nueva situacin en
que se siente el analista. El psicoanlisis tendra ahora la misin
de ensear a los neurticos a sostenerse por s solos. "Son incapaces de encontrar por s mismos el camino y exigen ser conducidos
en toda circunstancia por un educador" (von HATTINBEEG) . La angustia del neurtico, ms que angostura, es ahora para el analista
invalides vital. De aparecer el enfermo como un mecanismo apasionado, ha pasado a mostrarse como un ser viviente necesitado
de ayuda y de enseanza. El mdico, sustituto del padre en esa
infantilizacin patolgica que FREUD ve en la neurosis, ensea al
paciente el complejo y peligroso oficio de gobernar por s mismo el
motor animado de sus instintos.
Pero la naturaleza del hombre peda todava ms; no en vano
dijo ARISTTELES de ella que tiene en s algo divino. FREUD mismo,
a lo largo de sus ltimas obrasMs all del principio del placer,
El malestar en la cultura, El porvenir de una ilusin, etc.fu
convirtiendo al psicoanlisis en una visin seudorreligiosa del
mundo o, mejor dicho, mostrando a las claras los supuestos antropolgicos y metafsicos latentes ya en las primeras interpretaciones del psicoanlisis. Haba de cambiar, por tanto, la autovisin
del psicoanalista. "No es posible negar el carcter religioso de la
nueva doctrinaescribi hace unos aos el psicoanalista voa
HATTINBEEG, ni su importancia como expresin de un movimiento espiritual d nuestra poca, revolucin de tal amplitud que para
nosotros ha llegado a ser casi familiar la idea de que vivimos en
transicin entre dos pocas... El movimiento psicoanaltico mismo...
es la expresin del autoanlisis del espritu humano" (1). No
debe extraar, en consecuencia, que FREUD llegue a decir con toda
explicitud, recordando las devota." palabras de AMBROSIO PAR:
(1/ Von HTTiNBERG, loe. cit., pg. 307. Es f eil percibir en esa expresin una resonancia de la filosofa hegeliana de la Historia, superpuesta
a la fe psicoanaltica.
262
"Un viejo cirujano haba escogido como divisa la frase Je Ze pansay, Dieu le guarist. Con algo parecido debera contentarse el
analtico."
No es difcil percibir el gigantesco cambio. Antes era el psicoanalista un ingeniero; ahora se siente nada menos que representante de la Divinidad. El hecho de que esa Divinidad sea psicoanalticamente concebidaes decir, vitalista y pantestamenteno
reduce las proporciones del salto. Muy agudamente ha recogido
JUNG este giro seudo-religioso del psicoanlisis: "El mdico se
convierte en el padre y en el amado, o, con otras palabras, en el
objeto del conflicto. En l se concilian los contrastes, viniendo a
representar de esta suerte la solucin ideal del conflicto. Con esto,
el mdico llega a conquistar involuntariamente, de parte de la paciente, aquella sobrevaloracin, casi inconcebible para un observador extrao, que le transforma en un redentor, en un Dios" (1).
Y si el analista alcanza el papel de representar a Diosaunque
sea al dios de los instintos, a Dionysosel hombre a quien trata
se va a convertir a sus ojos en un ser viviente de ndole muy peculiar, en una especie de animal locuaz y divinizable. Slo la cerrada exclusividad de la antropologa psicoanaltica, dogmticamente hostil a cuanto no fuese instinto, impidi reconocer en el
hombre una persona. Esta era la tarea reservada a los mdicos
posteriores a la pura ortodoxia freudiana (2),
(1) C. G. JUNG, El yo y lo inconsciente, trad. esp. Barcelona, 1936, pginas 48-49. El propio JUNG, que en esta ltima etapa de su vida se apoya
en una idea del hombre procedente de la mstica cristianaluteranamente
orientada, desde luego, llega a una idea del "s mismo" equivalente, segn
sus palabras textuales, a "Dios en nosotros" (op. cit., pg. 224). No es precisamente un azar que la mente humana, cuando ahonda en la problemtica
del hombrecuando va per semetipsum supra semetipsum, como deca Rir
CARDO DE SAN VICTOK, llegue invariablemente a la Divinidad, ltimo fundamento del homhre.
(2) Aparte de la obra de JUNG, de la cual va un espcimen en la nota
anterior, puede verse el captulo final del bello libro de W. LEIBBRAND Der
gottliche Stab des Aeskulaps, Salzburgo, 1939, as como el primero y el
tiltimo del mo Medicina e Historia.
263
Curioso destino, ste del psicoanlisis. Con slo su breve historia, ha hecho rizar el rizo a la mente del mdico. Vemoslo, en
efecto, resumiendo la historia semntica de la palabra catarsis.
Comenzaron a usarla los griegos, y en el entresijo significativo de
la ktharsis helnica se mezclan algo indistintamente dos componentes: uno religioso y moral, otro ms estrictamente mdico.
Los mdicos europeos olvidaron sin pena el ingrediente religioso
de la palabra y llamaron catarsis a la liberadora evacuacin que
producen los purgantes enrgicos. Con esta acepcin mecnica y
emuntoria Se encontraron BREUER y FREUD y, tomndola metafricamente, llamaron psicocatarsis (1) a la liberacin que produca en el neurtico el relato del trauma causal. Fero, como dice
un eminente amigo mo, los ejemplos se vengan. La metfora
tena un viejo meollo; y, a fuerza de ahondar en la naturaleza del
fenmeno psicocatrtico, el psicoanlisis ha venido a descubrir
en su entraa una esencial dimensin religiosa. Como en tantas
otras ocasiones de nuestro tiempo, la mente del hombre ha rizado
el rizo. Porque, despus de todo, no hace el mdico de hoy sino
repetir con distintas palabras lo que con las suyas han ido diciendo muchos mdicos de otros tiempos. Omnis medla procedit a
surnmo bono, escribi el extraordinario ARNALDO DE VILANOVA (2); y Fr. HOFFMANN comenzaba as la versin alemana de
su Politischer Medicus: Die erste Regel: ein Medicus sol ein
Christe seyn (3).
(1) El trmino procede de BREUEK. FREUD, aun aceptndolo, prefiri
desde el comienzo hablar de abreaccin, palabra ms abstracta y "neutral"
respecto de la teraputica somtica.
(2) "De considerationibus operis medicinae ad Grosseinum Coloniensem", Opera omnia, ed. Taurellus, Basilea, 1585, pg. 849.
(3) Politischer Medicus, oder Klugheitsregeln nach welchen ein junger
Medicus seine Studia und Lebensart einrichten sol, Leipzig, 1753.
264
2. LA ANTROPOIXKHA FREUDIANA
La relativa amplitud con que en las pginas anteriores he tratado los temas ataentes al mtodo psicoanaltico, me permite exponer con brevedad casi aforstica los tocantes a la antropologa
freudiana. En las pginas subsiguientes intentar reducir a sus
rasgos fundamentales la idea psicoanaltica del hombre y delinear
sus zonas ms accesibles a una crtica fundamental. Es obvio advertir que casi todos los motivos de la antropologa freudiana han
ido apareciendo en una u otra forma a travs de los captulos
precedentes.
La construccin psicoanaltica postula dos reducciones antropolgicas absolutamente insostenibles: refiere al puro instinto la
psicologa entera; reduce el instinto, por otra parte, a la escueta
sexualidad. Todo lo que en el alma hay de positivo sera, en ltimo trmino, vitalidad, instinto puro o instinto transformado por
sublimacin; el espritu no aparece sino como resistencia o negacin, no tiene actividad positiva propia ni, por lo tanto, merece
un nombre propio en todo el sistema psicoanaltico: tal es la tesis
del primer aserto. Toda la vitalidad en que el alma consiste es,
en su ntima raz, libido, instinto ertico, o al menos slo como
instinto ertico se hace visible: ste es el ncleo de la segunda
reduccin antropolgica.
En lo tocante a esta segunda asercin, un psicoanalista hara
seguramente algn distingo. El propio FREUD escribe una vez:
"Por nuestra parte, hemos propuesto distinguir entre dos grupos
de estos instintos primitivos: el grupo de los instintos del yo o
instintos de conservacin y el de los instintos sexuales" (1).
Pero esta afirmacin programtica no desvirta la que acabo de
rismo cientfico-natural; esdice"el primer jaln para una Fsica exacta del suceder psquico". Mas al mismo tiempo le proclama "destructor de todas las ideologas", lo cual slo puede decirse
de un mtodo que proclama ser desapasionado, exacto y emprico,
cuando ste sirve apasionadamente y larvadamente a otra ideologa (1). Tan idelogo es quien confiesa una ideologa determinada, como el positivista que a priori prohibe a la investigacin
cientfica utilizar cuantos datos no sean los "hechos de observacin" por l mismo definididos como tales. No son STUART MILL,
SPENCER o HAECKEL menos idelogos que HEGEL, pongo por caso;
y acaso no tiene su propia ideologa hasta la misma Fsica exacta, por BERNFELD elegida como modelo de saber cientfico puro?
No se apoyaron GALILEO y NEWTON, por ventura, en supuestos rigurosamente metafsicos?
Esta misma actitud puede descubrirse muchas veces en el proceder de la ciencia que a s misma se llama emprica, positiva o
carente de prejuicios. Recurdese, por va de nuevo ejemplo, el
caso de la ley biogentica fundamental de HAECKEL y FRITZ
MLLER. NO es infrecuente verla interpretada como expresin directa de unos hechos de observacin. Estos existen, sin duda alguna: el embrin humano se parece, en un determinado momento
de su evolucin morfolgica, al embrin del pez o del reptil; pero
ello no indica que el hombre, en su evolucin ontogentica, sea
sucesivamente pez, reptil, ave, mamfero, etc., como la ley de
HAECKELnacida de una "ideologa" evolucionista, que se admite
con anterioridad a los hechos de observacinnos viene en sustancia a decir.
Cul es, en el caso del psicoanlisis, la concepcin del mundo
que est detrs de los hechos de observacin, dando a stos su
peculiar figura y sentido? Evidentemente, el irraeionalismo vita(1) O a una antiideologla. Para el caso, es igual. Es bien sabido que
cuando se niega a la Teologa, lo que se hace es afirmar una "Teologa al
revs".
289
No ser ocioso sealar la existencia de un claro contraste tctico entre NIETZSCHE y FREUD. El primero pregona cnica y orgullosamente la Wille sur Macht, la prevalencia voluntarista de lo
vital-instintivo. "Llama soy sin duda", dice una vez con jactancia
casi histrinica en fuerza de sincera; "Soy dinamita", aade otra.
FREUD, en cambio, disfraza de ciencia emprica y burguesa la misma actitud antiintelectual de NIETZSCHE (1). Su afirmacin de
la vida instintiva no es amenazadora ni clamorosa, sino cautelosamente "cientfica" o, al menos, seudocientfica; su con:guiente
negacin del espritu es tctica, larvada. Si se quieresin ningn
acento melodramtico en la observacintal vez juda.
Debera hacerse un paralelo riguroso y pormenorizado entre
NIETZSCHE y FREUD. Aqu me contento con sealar a tal respecto
una ancdota y una probable correlacin profunda. La primera la
trae FREUD en su esbozo de autobiografa. "Me he privado largo
tiempo, deliberadamentedice FREUD, del alto placer de leer a
NIETZSCHE, slo por evitar toda idea preconcebida en la elaboracin de las impresiones psicoanalticas." Suele pensarse que la relacin entre NIETZSCHE y el movimiento psicoanaltico tiene lugar
a travs de ADLER y el instinto de valimiento. No se considera lo
que el propio FREUD escribe: "Sus anticipaciones e intuicioneslas
de NIETZSCHE;coinciden por maravilloso modo con los trabajosos
resultados del psicoanlisis." FREUD lo sabe y rehuye su lectura;
quiere dar exacta apariencia de empirismo a su sentida "fidelidad
a la tierra". Otra sea ms para comprender su potente y cautelosa personalidad.
En sus tanteos iniciales para construir una "Antropologa filo-
(1) Se ve claro que SCHEUIR lleg a la idea del hombre correspondiente a su formacin fenomenolgica. Podra decirse que para SCHELEK el
hombre es hombre en cuanto puede ser fenomenlogo; es decir, en cuanto,
mediante una suerte de radical "reduccin fenomenolgica", puede poner entre
parntesis el coeficiente existencial de las cosas. Pero la capacidad asctica
no es la nota esencial y ltima del ser del hombre, sino slo una de las
notas en que se expresa la peculiaridad ontolgica del ser humano.
(2) Op. cit, pg. 67.
272
nencia inexorable y perdurable de la vida instintiva, como NIETZSCHE y FREUD hacen. El "impulso de repeticin" freudiano vendra
a ser un correlato psicolgico de la metafsica irracionalista y antiespiritual que hay en el "eterno retorno" nietzscheano. Oponense
a esta concepcin dos ideas cardinales del pensamiento cristiano: la
creacin del mundo ex nihilo y la primaca del espritu, centro de
accin y contemplacin trascendido de lo puramente instintivo y
vital. Esta dogmtica negacin cristiana de toda creencia en perdurables retornos explica con transparencia el sentido y el ademn
polmicos patentes en La voluntad de podero y en El porvenir de
una ilusin.
274
COLOFN
S O B R E LA E S T E L A
HISTRICA
DEL P S I C O A N L I S I S
278
O i el mdico gasta unos minutos en escrutar con ojo interrogante la estructura y la situacin histrica de los conceptos que
emplea en su prctica profesional y cientfica, apenas podr esquivar un movimiento de interna confusin. Es unvoco el concepto de enfermedad en todos y cada uno de los libros que maneja? Son todos esos conceptos igualmente adecuados para expresar la realidad de lo que l, en su trabajo cotidiano, ve como
"enfermedad"? Puede alzarse uno de ellos con garantas de exclusividad o de prevalencia? Basta acaso el planteo de las anteriores preguntas para advertir que el problema dista mucho de
ser liviano, al menos desde un punto de vista terico. E incluso
desde el prctico, si se tiene en cuenta que la orientacin teraputica depende muchas veces de la respuesta que se d a las anteriores interrogaciones, o si se considera el complejo de cuestiones jurdicas y legales que acarrea siempre toda mutacin semntica del vocablo "enfermedad".
He pensado que acaso sea la mente del historiador la ms
idnea para ver con total perspectiva los diversos costados del
problema, por lo mismo que le ha visto nacer y configurarse. Este
es el convencimiento que me ha movido a emprender la siguiente
tentativa de esclarecimiento.
281
I
JL^A raz de toda la nosografa moderna est siempre, de modo
ms o menos claro, en la species morbosa de SYDENHAM. En rigor,
miradas las cosas desde un punto de vista estrictamente cientfico,
puede decirse que hasta ahora slo han existido en la Historia
dos ideas de la enfermedad (1): la nosos hipocraticaenfermedad
como afeccin individual, como "el enfermar" de un hombre,
basada en la idea helnica de la naturaleza, y la species morbosa
del mdico ingls, cuyo fundamento es la visin de los procesos
naturales consecutiva a GALILEO. La historia del saber mdico
es en ltimo extremo la historia de la elaboracin de estos conceptos y la de las distintas respuestas por los mdicos dadas al problema de su real consistencia en el orden de los hechos.
La idea radical de la species morbosa procede de la Botnica.
"Conviene en primer trminoescriba SYDENHAMque todas las
enfermedades sean referidas a especies ciertas y definidas, con
la misma diligencia y acribeia (2) con que vemos hacerlo a los
(1) Con ello quiero decir que la idea romntica de la enfermedad (KIESER,
etc.) no es "estrictamente cientfica", sin que por ello
estime que haya de ser indiferente a la ciencia.
(2) SYDENHAM emplea sin traducir al latn el trmino griego acribeia
(exactitud, precisin), sin duda por seguir literalmente el modelo hipocrtico
en de prisca medicina.
RINGSEIS, HEINROTH,
283
nacentistas cien aos antes de SYDENHAM. Ciertamente, el fin ltimo de SYDENHAM era la curacin y no el mero conocimiento natural del enfermo (1); pero lo que le singulariza histricamente
es justamente el hecho de que para curarla tarea permanente
del mdico, cualquiera que sea su poca histricaconfigure la
realidad patolgica en "tipos" inductivos y racionales o species
morbosae.
Tengo por seguro, como antes dije, que no podra entenderse
la genial obra nosogrfica del clnico de Windford-Eagle sin el
precedente de la ms genial de GALILEO en el mbito de la Fsica.
Recurdese el esquema de la revolucin intelectual cumplida por
el pisano. De lo que el pensamiento antiguo y medieval conoca
por movimientocambios de estado, transformaciones substanciales, desplazamientos locales, etc.: la maduracin de un fruto sin
cambiar de posicin era para el griego un "movimiento", GALILEO toma slo en consideracin la traslacin en el espacio, esto
es, el movimiento local: desde l hasta nosotros, movimiento va
a significar en Fsica, escueta y precisamente, desplazamiento local. Con ello hace el movimiento accesible a la medida y, en consecuencia, a la formalidad racional y exacta del clculo matemtico. El movimiento se convierte as en fenmeno determinable,
previsible por la razn. Dice GALILEO en II Saggiatore, comparando su empleo "racional" del primer telescopio con el uso emprico que de l hacan los constructores holandeses: "E dico de
pi, che il retrovar la risoluzion d'un problema segnato e nominato
opera di maggiore ingegno assai che'l ritrovarne uno non pensato ne nominato, perche in questo pu avere grandissima parte il
caso, ma quello tutta opera del discorso... lo, mosso dell'avviso
detto, ritrovai il medesimo per via de discorso..."
El segundo paso del pensamiento de GALILEO consiste en re(1) Claramente lo expresa SYDENHAM, cuando se propone enderezar su
mtodo nosogrfico ut...^praxis seu methodus (Arca eosdem (morbos) stabilis
ao consummata.
285
como en el cuerpo mismo, el movimiento est en la frmula matemtica que representa sobre el papel aquella razn geomtrica.
Unas cuantas generaciones ms tarde nos dir KANT, radicalizando la obra galileana, que el movimiento est en la mente del
fsico. A ARISTTELES y, en general, a todo el pensamiento griego,
le importa la cambiante Naturaleza en cuanto a su real entidad,
y por eso el "fsico" antiguo estudia metafsicamente la "razn
de ser" del movimiento. A GALILEO tan slo le interesa el lenguaje
matemtico con que la Naturaleza habla a la razn del hombre,
y en el entendimiento de ese lenguaje cifra su empeo por dominarla tcnicamente. KANT, en fin, transporta la razn formal del
movimiento desde la Naturalezalimitada a enviar al hombre un
"caos de sensaciones"a la mente del hombre que la estudia.
Comparemos con este modelo el proceder de SYDENHAM. Para
la mente antigua es tambin la enfermedad un "movimiento" de
la naturaleza enderezado a perturbar su armona: para physin,
como decan los mdicos griegos. La interpretacin individual y
ontologica de este "movimiento"enfermedad como un "modo de
ser" de la physis individualizada que es el hombre enfermopasa
de la antigedad a la Edad Media y aun ms ac. Pues bien: frente
a ese abigarrado cuadro de "movimientos" que es el estar enfermo,
en lugar de individualizarlos en la physis de cada hombre, SYDENHAM acota en una primera instancia los perceptibles sensorialmente, como el naturalista que tratase de dibujar el objeto de
su estudio. La historia clnica es para l "morborum omnium descriptio quoad fieri potest graphica et naturalis". En una etapa
ulterior delimita entre aqullas las speces morbosae como formas
procesales tpicas en la reaccin de la physis, cada una con una
constancia evolutiva que la hace previsible en el tiempo. La seduccin racional de la lex naturce galileana es evidente. Si es
cierto, como suele afirmarse, que el arranque de SYDENHAM es
empirista, y ello le coloca en la lnea EACON-LOCKE, no es menos
cierta la existencia en su obra de una vertiente racionalista y
287
normativa que le enlaza con GALILEO y NEWTON. La obra nosolgica de SYDENHAM, como la mecnica de GALILEO, ha despegado
a la enfermedad del cuerpo singularel hombre enfermoque como
"movimiento anormal" la padece. En la medicina hipocrtica, la
enfermedadla nososapenas puede aislarse mentalmente del individuo que la sufre; en la moderna, desde SYDENHAM, la "enfermedad" ya no va a estar en el enfermo; va a convertirse en un
tipo racional de la evolucin sintomtica, abstrado de aqul y
transcribible con genrica validez universalcomo "tifoidea" o
"neumona"sobre una hoja de papel. As han podido surgir en
su forma actual las descripciones tpicas de nuestros manuales de
Patologa Mdica.
Creo que puede entenderse bien el sentido histrico-cultural
de las "especies morbosas" si se las coloca entre las "especies"
vegetales de CESALPINO y las "leyes" naturales de GALILEO. La
especie de CESALPINO tiene una consistencia inmediatamente real:
es el conjunto de notas perceptibles en que se revela la substancia
peculiar de una variedad botnica. La especie morbosa de SYDENHAM es un tipo evolutivo o procesal de sntomas perceptibles, el
cual no tiene consistencia ntica peculiar, en cuanto depende de
una "relacin" entre los diversos humores. La "enfermedad" se
entiende ahora como una desarmona especificada en tipos procesales, ms que como "modo de ser" o accidente de un ente real. La ley
natural de GALILEO es tambin una "relacin", pero ya no de entidades reales, como los humores lo sean en la especie morbosa,
sino de nmeros mensurativos, los nmeros que miden la traslacin en el espacio del cuerpo que se mueve. Esta situacin de las
especies morbosas en la historia del pensamiento se descubre bien
leyendo en SYDENHAM que la diferencia entre aqullas y las botnicas consiste en que "al paso que cada una de las especies animales o vegetales, excluidas poqusimas, subsisten per se, estas
especies morbosas dependen de aquellos humores por los cuales son
engendradas". Ahora se comprende que CESALPINO, furioso adver288
289
19
n
O i el pensamiento mdico moderno se hubiese limitado a elaborar
la idea de la especie morbosa, holgara el trabajo actual. Es el
caso, empero, que desde hace poco ms de un siglo vienen repitindose desde distintos frentes los asaltos a la concepcin clnica
y racional del "Hipcrates ingls", y ello obliga al mdico de hoy
a una doble tarea. Debe, por un lado, recapitular y comprender
las tentativas por demoler y modificar el viejo concepto sydenhamiano. Hay algunas que, en efecto, se enderezan a la total demolicin de la idea misma, negando sus supuestos fundamentales
desde la afirmacin de otros distintos; hay otras, en cambio, que
se conforman con atribuirse monopolio en la contestacin a la inesquivable pregunta por la real consistencia del tipo morboso en
el plano de los hechos cientficos. Debe el mdico, por otra parte,
edificar su propia concepcin recogiendo en ella toda experiencia
pasada, haya sido extremosa o sea ya caduca, con tal de que
posea en verdad una parcial justificacin objetiva o alguna eficacia histrica real. Los prrafos subsiguientes van a intentar ordenadamente esta doble exigencia. Comienzo por una recapitulacin de los embates contra la concepcin sydenhamiana.
291
NOSOLOGA ROMNTICA
El primero, alejado ya en su concreta forma histrica de nuestra perspectiva actual, pero activo sobre ella por modo no visible,
es la curiosa aventura de la filosofa natural mdica; o, con otras
palabras, de la Medicina romntica.
Una ley histrica de la historia de la Medicinaen cuanto
puedan existir leyes histricaspodra ser enunciada as: a cada
nueva idea de la naturaleza corresponde siempre una nueva idea
de la enfermedad, conexa con ella. A la idea helnica de la physis
corresponde la igualmente helnica idea de la nosos: a la natura
de la ciencia natural del Renacimiento y del Barroco, la species
morbosa, ms o menos biolgica o iatrofsicamente interpretada.
Pues bien: a la idea romntica de la naturalezamadura, por lo
que hace a su forma expresiva, en la filosofa natural de SCHELLINGle pertenece tambin un unvoco manojo de ideas sobre lo que
sea la enfermedad. No se trata de afirmar que SCHELLING haya
intentado ex nihilo una nueva visin de la naturaleza. En rigor, la
filosofa natural romntica arranca formalmente desde PARACELSO
y GIORDANO BRUNO, y subterrneamente desde ms all; pero su
madurez formal suma tiene lugar en el pantesmo schellinguiano
de la identidad. Si KIESER ve a la enfermedad como un egosmo
de la naturaleza, si HOFFMANN la tiene por una regresin de la
evolucin orgnica o RINGSEIS, el teopatlogo, considera tericamente las relaciones entre enfermedad y pecado, detrs de todos
ellos est la idea de una naturaleza viviente y en evolucin desde
la pura materia a un espritu inmanente en aqulla.
Apenas debe insistirse acerca de la discrepancia entre la Naiur
de la filosofa natural schellinguiana, la physis helnica y la natura renacentista. Salta tambin a la vista, por tanto, la radical
diferencia que existe entre la species morbosa y cualquiera idea
romntica de la enfermedad. Aqulla es un tipo procesal genrico
y constante, tanto como lo sea en su lenguaje la natura sobre que
292
El romanticismo mdico supone la negacin de la especie morbosa. Ulteriormente a l, la direccin eminentemente empirista y
cientfico-natural del quehacer del mdico va a preguntarse de preferencia: En qu consiste la enfermedad en el plano de los hechos
observables? Las respuestas se ordenan en dos direcciones: una
hace consistir a la enfermedad en una alteracin somtica localizada y tpica; otra la cree definida por una especfica causa exterior. Ni una ni otra de las respuestas niegan la realidad descriptiva de la especie morbosa: tan slo tratan de arrogarse un monopolio en el empeo de darle fundamento y definicin.
293
Dista de ser nueva la tendencia a buscar la sede de la enfermedad en una lesin visible de los rganos; pero s es relativamente nueva la postura de toda una ancha fraccin de mdicos,
desde el siglo xix hasta hoy, frente a la alteracin orgnica que
la autopsia o el examen en vivo nos revelan. La medida de ella
nos la va a dar una visin rpida del proceso que transcurre desde
MORGAGNI a VlRCHOW.
La obra anatomopatolgica de MORGAGNI se halla todava estrechamente anudada a la clnica con lazos de servidumbre. Su
libro no es un tratado de anatoma patolgica al modo de los
nuestros, sino, como HAESEK dice, "un repertorio de comentarios
anatomopatolgicos a la sintomatologa mdica". En MORGAGNI
domina todava la entidad clnico-racional de la especie morbosa
sobre el hallazgo emprico en el cadver, y su proceder viene como
a coronar el anterior de FERNEL, que anotaba sus observaciones
necrpticas como una historia cadaveris consecutiva a la historia
morbi. Cuatro decenios despus de que viese la luz De sedibus et
causis morborum, BICHAT inicia lo que llamo en mis cursos el "giro
copernicano" de la lesin anatomopatolgica. "La medicinaescribe en su Anatomie genrale (1801)fu rechazada durante largo tiempo del seno de las ciencias exactas; mas tendr derecho
para asociarse a ellas... cuando se la haya enlazado con una rigurosa observacin, con el examen de las alteraciones que experimentan nuestros rganos... Qu es la observacin si se ignora
el asiento del mal?" Comienza, pues, la prevalencia del hallazgo
anatomopatolgico sobre la observacin clnica. Pocos aos ms
tarde cumple LAENNEC la primera etapa del nuevo camino estableciendo la entidad nosolgica "tuberculosis", no sobre la observacin clnicatan dispar y abigarrada, sino sobre el descubrimiento del tubrculo, considerado como unidad descriptiva anatomopatolgica, en los rganos del cadver.
La nueva orientacin nosogrfica alcanza su cima en ROKITANSKY y en VIRCHOW. El papel rector e incitador que la anato294
ma patolgica ha conseguido en la mente del mdico aparece claro en el discurso de ROKITANSKY con motivo de su jubilacin como
docente (1875): "Siguiendo una exigencia de mi tiempodeca
he cultivado la anatoma patolgica considerndola como una investigacin fecundadora de la medicina clnica... Es la doctrina
elemental para la investigacin cientficonatural de la medicina...
es el hilo conductor en el abstruso dominio de los procesos morbosos..." Ms expresivo es todava VIRCHOW: " E S la misin de la
Medicina... deducir las alteraciones que la enfermedad suscita apoyndonos en nuestros conocimientos de anatoma normal y patolgica. De este modo puede encontrarse el diagnstico, que en
primer lugar asienta sobre la anatoma patolgica, y practicarse
el tratamiento..." Con VIRCHOW, la Medicina entera queda fundada sobre el estudio de la lesin orgnica visible, esto es, sobre
el hallazgo en el cadver. Mortui viventes ducunt, podra decirse.
Desde VIRCHOW, ms o menos mitigados sus extremos patolgicos-celulares, toda una corriente de la investigacin y del pensamiento mdicos ha tendido a ver lo decisivo y fundamental de
la enfermedad en el tipo y la localizacin de la lesin orgnica
descubierta: para los mdicos de orientacin anatomopatolgica,
el tipo morboso consiste en la alteracin somtica, y ella es la
que da la pauta nosogrfica. Baste recordar, entre mil ejemplos,
que las entidades nosolgicas llamadas "nefrosis", "tesaurismosis"
o "degeneracin amiloidea del rion", deben antes su origen al
microscopio que a la observacin clnica. Tanto ha llegado a penetrar en algunos medios esta estimacin de lo anatomopatolgico, que en Alemania, por ejemplo, "patlogo" lo es por antonomasia el anatomopatlogo, y es en los tratados de anatoma patolgica donde se exponen las cuestiones generales sobre la enfermedad, es decir, nuestra "Patologa general".
295
NOSOLOGA ETTOLGICA
Otra corriente del trabajo y del pensamiento mdicos ha intentado situar en la causa patgena la real y decisiva definicin
de la especie morbosa. Tampoco es nuevo el empeo. Sin llegar a
la peculiar etiologa hipocrtica (no olvidemos que "etiologa" viene de la palabra griega atia, causa), el propio SYDENHAM vea el
fundamento de la species morbosa tanto en la reaccin curativa
natural del cuerpohumoralmente interpretadacomo en el conjunto de las que l llamaba casete conjunctae o constelacin etiolgica. El problema est en lo que entiende el mdico por "etiologa" y por "causa".
Como se ver en la segunda parte de este trabajo, la propia
constitucin ontolgica del hombre impone la indisolubilidad de
los trminos "causa", "situacin" y "sentido" en el estudio de
cualquier coyuntura del humano existir, de tal modo, que cada
uno de tales trminos codetermina siempre en alguna medida la
figura de los otros. Mi reaccin a cualquier insulto del medio exteriornoxa, trauma mecnico o psquicono depende slo de
l, en tanto "causa" de esa posible y futura reaccin, sino de mi
"situacin" ocasional y, en una u otra medida, segn el tipo del
agente causal, del "sentido" que para m tenga la misma reaccin
nonnata. Slo los objetos fsicos carecen de una situacin (1) y
se hallan exentos de un sentido; por esto en el mundo fsico se
enlazan unvoca y determinadamente causa y efecto, y por ello
tambin puede desligarse en mecnica tan limpiamente el estudio
de las causas del movimiento.
Qu hace, en efecto, la dinmica clsica en orden a su especfico tema, las causas del movimiento? Sencillamente, explicar
(1) O, ms precisamente, poseen una "situacin" determinada por meras
relaciones espacio-temporales y mensurables. Es evidente que cuando hablo
de "mi situacin" me refiero a muchas ms cosas que cuando me refiero*
a "la situacin" de una piedra.
296
chos" sensorialmente perceptibles y negaba por principio toda relacin entre ellos que no fuese la determinacin cuantitativa. Nada
tiene de extrao, pues, que con la penetracin del positivismo en
el pensamiento mdico, comenzase el patlogo a despegar la "causa
morbosa" del "proceso morboso", haciendo caso omiso tanto de
la naturaleza especfica y de la situacin propias del cuerpo enfermo, como del sentido que tiene la enfermedad para el ser que
la padece. El contraste entre la idea mecnica y "despegada" que
de la causa tiene el patlogo positivista al hablar de "causa morbosa" y la que tena el mdico antiguo, aparece de modo notable
leyendo los propios textos de ARISTTELES. E S curioso, en efecto,
que ARISTTELES, hijo de mdico, utilice el ejemplo de la enfermedad y del tratamiento para explicar su anlisis de la causa
(Fsica, 195 a ) .
La penetracin del positivismo en la experimentacin mdica
tiene lugar por obra de MAGENDIE y CL. BERNARD. La influencia
decisiva del pensamiento puramente naturalista sobre la reflexin
mdica se expresa con toda precisin en la Patologa general de
LOTZE (1842) y en la Patologa racional de HENLE (1846). En 1844
haban fundado HENLE y PFEUFER su Zeitschrift fr rationclle
Medizin. Con LOTZE y HENLE comienza, pues, de modo reflexivo
el proceso de exteriorizacin y autonoma de la "causa patgena"
respecto al "proceso morboso". HENLE apela taxativamente a la
idea kantiana de causalidad para explicar su interpretacin de la
causa morbi; pero es evidente que, como naturalista, dirige de
preferencia su atencin hacia lo que KANT llama "carcter emprico" de la causala ley natural que pone en mutua conexin
los fenmenos percibidos por experiencia sensorial, haciendo de
todos ellos una serie derivabley abandona su "carcter inteligible", segn el cual es la libertad la que rige el plan de la accin.
KANT distingue muy cuidadosamente entre Wirkung (la accin
en el sentido de "lo que se ve hecho") y Handlung (la accin en
299
el sentido del "plan o argumento de lo que se hace"). Evidentemente, HKNLE slo atiende a la primera acepcin.
Esta atencin creciente a la causa de la enfermedad y la idea
de localizar el impulso causal exteriormente al proceso morboso
mismo y al cuerpo afectoparalela a la vigente en la dinmica
clsicahaban de ser, no obstante su errnea limitacin, extraordinariamente fecundas. El viejo ontologismo y la doctrina histrico-natural, latentes o patentes en la mente de los mdicos,
obligaban a una contemplacin exclusiva del proceso morboso en
s o en su localizacin, cuando no caan en una huera especulacin
verbal. Todava hacia 1870 poda escribir un mdico tan discreto
como PIDOUX frases tan ciertas, pero tan insuficientes como sta:
"La enfermedad est en nosotros, es de nosotros y es para nosotros." Los clnicos a la antigua que se oponan con las solemnes
palabras de la tradicin mdicagenius epidemicusj genius loci,
vis o constitutio medicatrixa las inducciones experimentales de
SEMMELWEIS o de PASTEUR, no advertan que la idea del contagio
o de la causa morbosa especfica no negaba los conceptos cientficos subyacentes a aquellas palabras, antes vena a esclarecerlos
con nueva luz; y, por otra parte, los empiristas a ultranza que
haban encabezado la lucha contra la tradicin mdicaun MAGENDIE, por ejemplo, desconocan que los conceptos de la Medicina tradicional no procedan de la pura especulacin, sino de
una autntica experiencia clnica, aunque la rutina acadmica
de algunos y la pereza mental de otros los hubiese convertido luego
en meras frmulas muertas y vacas, en flatus vocis.
La Patologa general de LOTZE y de HENLE no echa todava
por la borda, a pesar de su naturalismo mecanicista, la consideracin del organismo enfermo y su posible participacin en el
proces morboso. LOTZE recoge todava los viejos conceptos de
"disposicin" y "constitucin", y trata de darles una versin adecuada al pensamiento cientfico de su tiempo. E s notable la lucidez
con que LOTZE, no obstante reconocer la idea de "constitucin"
300
Estaba dado, pues, el primer paso. Pero PASTEUR no era patlogo, sino experimentador. La versin patolgico-general de los
hallazgos bacteriolgicos fu obra de KOCH, y sobre todo de KLEBS.
En los Congresos celebrados en 1877 y 1878 por la Sociedad Alemana de Naturalistas y Mdicos, tuvo lugar una resonante polmica entre VIRCHOW y KLEBS. Representaba VIRCHOW la doctrina
de la patologa celular, entonces en el fastigio de su fama. KLEBS,
portavoz extremado de la naciente bacteriologa, vino a propugnar estos dos principios:
1. Donde no hay infeccin, no hay enfermedad propiamente
dicha. Los daos mecnicos y qumicos no merecen ms el nombre de "enfermedad" que las anomalas congnitas o adquiridas.
Si una quemadura, por ejemplo, "se hace" enfermedad, ello no
depende de la accin nociva de la temperatura, ni de una posible
intoxicacin secundaria desde el foco mortificado, sino de la infeccin sobreaadida.
2." El curso de las enfermedades infecciosas depende exclusivamente del germen causal. "Un sistema natural de las enfermedades infecciosasescriba KLEBS en 1887es idntico con el sistema natural de los organismos que las provocan."
Todava en 1890, con motivo del X Congreso Internacional de
Medicina, celebrado en Berln, consideraba KOCH demostrado que
entre el parsito y la enfermedad no existe otra relacin sino la
de ser el parsito su causa especfica.
Vase lo ocurrido: ROKITANSKY y VIRCHOW hacan depender
la ndole del proceso morboso de la lesin anatomopatolgica. Su
tipo y su localizacin seran los momentos decisivos; la causa exterior, en ningn caso especfica, no pasara de ser una simple
causa ocasional y desencadenante, el espolazo de la enfermedad.
Veinticinco aos ms tarde, KOCH y KLEBS ven la causa de la
enfermedad y la determinacin de su "especie" en el germen patgeno, esto es, en un agente exterior. Lo que parece decidir ahora
es la presencia del microbio y su especificidad biolgica o txica;
302
303
NOSOLOGA FISIOPATOLGICA
A raz de la polmica entre patlogos celulares y patlogos bacteriologistas, he aqu las posibilidades que se ofrecan a una nosografa cientfica:
1. La continuacin en la pura lnea de la patologa celular
virchowiana. El problema est entonces en asentar la especificidad
de las enfermedades infecciosas sobre sus lesiones anatomopatolgicas y no sobre el germen, el cual quedara en mero secretor
de los venenos qumicos que desencadenan las alteraciones celulares decisivas. Esto es, justamente, lo que propona el propio
VIRCHOW en el Congreso de Munich, en 1877. "La infeccindeca
entoncesno es cosa muy diferente de la intoxicacin." La tarea
cientfica del clnico sera hallar la correspondiente sindromica de
cada uno de los tipos lesinales aislados por el histopatlogo: no
otro fu el trabajo de VOLHARD y FAHR en su anlisis del mal de
BRIGHT; y, despus de todo, as haban procedido LAENNEC, LOUIS,
ANDRAL, etc.
2. La adscripcin a la tesis de la patologa general bacteriolgica. La enfermedad vendra a ser, segn la mentalidad darviniana, entonces dominante, un episdico combate por la vida
entre dos organismos: el enfermo del husped y el patgeno del
agente. As la consideraba KLEBS en el primer tomo de su Patologa general (1887): "Es la lucha entre la clula y la bacteria
escriba, tratando de tender un puente hacia la ribera de los
patlogos celularesla que constituye la enfermedad infecciosa" (1). No poco desviado ya de la bacteriologa ortodoxa, a una
El resultado de este gigantesco esfuerzo por fisiealizar la Medicina es el maravilloso edificio de la Fisiopatologa. Los primeros
intentos especulativos por reducir la Medicina a un sistema fsico
o qumico son la iatrofsica y la iatroqumica; bien anteriores, por
tanto, a la Anatoma patolgica y a la Bacteriologa. LAVOISIER,
LIEBIG, WOEHLER, CL. BERNARD, etc., representan las ms altas
cimas del trabajo experimental para hacer de la Fisiologa una
ciencia exacta. Son los clnicos, cosa curiosa, los ltimos en resistirse al auge creciente de las explicaciones fisicoqumicas. Nada
menos que TROUSSEA escriba en 1855, cuando CL. BERNARD estaba
ya en su madurez cientfica: "Los qumicos creen que basta descubrir las condiciones qumicas en que se produce la respiracin,
de FEKRAN respecto al bacilo de KOCH y la tuberculosis, recogidas hace
pocos aos por un grupo de bacterilogos franceses.
Por otra parte, interpretando algunos trastornos patolgicos por anomalas regresivas onto o filogenticas del organismo humano: interpretacin
darwinista de anomalas orgnicas, fisiopatologa neurolgica de H. JACKSON,
etctera. No puedo detenerme aqu a discutir la validez "cientfica" de tales
interpretaciones
305
30
zan
etc.
LA CLNICA Y SU DERECHO
entidad clnica o anatomopatolgicabronquitis especfica, hepatitis especfica, etc., el ltimo esfuerzo por nombrar a un cuadro
morboso concreto "desde" el enfermo y no "desde" el germen
causal. A la "figura" o "tipo" de la evolucin sintomtica, decisivos para la nosografa desde SYDENHAM a LAENNEC, les sustituye,
quiera el clnico o no, la "localizacin" lesional, la causa externa
del proceso morboso o su "mecanismo" fisicoqumico. Tal ha sido
en esquema la evolucin de la nosografa desde que LAENNEC describi la tuberculosis partiendo del tubrculo, en 1819, hasta la
coyuntura crtica del fin de siglo.
LA IDEA DE CONSTITUCIN
laridad individual o tpica de los procesos humorales y metablicos. Por insostenibles que sean hoy sus concepciones fisiopatolgicas, corresponde a BOUCHARD (1890) la primaca en ocupar esta
atalaya de la realidad constitucional.
4. El estudio de las relaciones entre la figura corporal y la
fisiologa normal y patolgica. El simple recuerdo nominal de los
investigadores italianos (GIOVANNI, VIOLA, PENDE), franceses
(SIGAUD, MANOUVRIER) y alemanes (BENEKE, STILLER, KRETSCHMER) es por s bastante elocuente.
5. La medida de la variabilidad individual en las reacciones
neurovegetativas.
Si el individualismo constitucional no ha demolido la vieja
nosografa, asentada sobre la idea de especie morbosa, ha contribuido a enriquecerla considerablemente. La limitacin de muchos
patlogos constitucionalistas ha sido ver en la constitucin morbosa un concepto hecho y no un programa de trabajo, como ya
en 1842 adverta LOTZE. Frente a los patlogos localizadores o
bioqumicos que, por mejor servir a su inmediata experiencia sensorial o a su remota experiencia qumica, desconocan la biologa,
muchos patlogos constitucionalistas olvidan a veces el deber cientfico y mdico de desentraar hasta su lmite el problema de "en
qu consiste" la innegable realidad de la constitucin morbosa.
Creo que las investigaciones de JIMNEZ DAZ sobre el sustrato
metablico de la constitucin migraosa tienen a este respecto un
positivo valor eurstico.
PATOLOGA VITALISTA.
PATOLOGA PERSONAL.
Consiguise la total singularizacin de la historia clnica cuando el patlogo supo colocarse verdaderamente en la actitud del
personalismo mdico. La nosografa clsica quera hacer la his317
toria clnica de las entidades morbosas: historia de "una" neumona, de "una" lcera gstrica, etc. Luego vino el problema de si
a esas "entidades o especies morbosas" las define la anatoma patolgica, la bacteriologa, la fisiopatologa o la clnica. La nosografa constitucionalista pretendi hacer la historia clnica de un
individuo, esto es, de un cuerpo vivo individual: historia de "un"
neumnico, de "un" ulceroso, etc.; y, por lo tanto, se orient intencionalmente hacia una negacin more hippocratico de la especie morbosa sydenhamiana. Pero como la biologa es ciencia natural y la ciencia natural tiene que operar con conceptos "tpicos"
o "genricos", el mdico constitucionalista queda, si quiere pasar
del puro empirismo estadstico, en descubrir los "tipos" constitucionales en que puede desmembrarse la especie morbosa. La ciencia no puede vivir de "excepciones" (1). Es realmente posible al
mdico, entonces, hacer la historia clnica singular y privativa del
enfermo que asiste?
Tal es la ambicin de la patologa personalista. El nico medio
de lograrla consiste en hacer la historia clnica "desde" los ingredientes personales de la enfermedad (desde lo que la enfermedad
tenga de psquico-espiritual), en lugar de hacerla "desde" sus elementos naturales, cuyo manejo exige la abstraccin generalizadora; o, al menos, en considerar atentamente aquel componente
personal del cuadro morboso. Lo que me "individualiza" es mi
cuerpo y su peculiaridad funcional y mensurativa; mi estatura^
(1) En rigor, el mdico, aun en la poca racionalista de SYDENHAM O
BOERHAAVE, ha hecho siempre historias clnicas de "casos singulares", porque la naturalezaque, ampliando el conocido dicho de PASCAL, confunde
tambin a los dogmticos de la raznas lo impone. En las lneas anteriores me refiero a la "intencin cientfica" del mdico, y sta es la que se
ha dirigido unas veces hacia la "especie morbosa" y otras hacia el "caso
clnico". Lo curioso es que el mdico ha credo siempre que su orientacin
nosogrfica ocasional era la ms conveniente en orden al tratamiento del
enfermo; vase ms arriba lo que pensaba SYDENHAM de su mtodo descriptivo y lase luego, por la banda contraria, cualquier trabajo de ASCHNEE o
de BIEB.
318
321
ni
Xi-EMOS visto hasta ahora el abigarrado cuadro de la nosografa actual. La Historia nos ha ayudado a discernir sus lneas cardinales; gracias a ella, los rboles nos han dejado ver el bosque,
y a esto se reduce sin duda la posible utilidad de las pginas anteriores.
En torno a la idea de especie morbosa, vigente desde SYDENHAM,
pugnan entre s por definirla el pensamiento anatomopatologico
el mtodo anatomoclnico, como dicen los franceses, la patologa general etiologica, la fisiopatologa fisicoqumica y la direccin
del pensamiento mdico que antes he llamado biologismo genrico. Por otro lado, el biologismo individualizador y tipificador de
la patologa constitucional y la total singularizacion nosogrfica
de la patologa personalista propenden a desconocer o a descalificar la idea de especie morbosa; y si es cierto que no logran derrocarla, impnenla al menos una infinita movilidad, la misma movilidad inagotable que nos brinda la experiencia mdica cotidiana.
Es entonces posible, por ventura, construir un sistema unitario
en el que esa movilidad insoslayable, la idea de especie morbosa,
la anatoma patolgica, la etiologa, la fisiopatologa, el biologismo genrico, la constitucin individual y la vida personal conserven el fuero a que la realidad clnica les da derecho?
323
EL MTODO
LiTTR I, 588-90.
324
LA REALIDAD
singular. El "caso" que el mdico tiene ante sus ojos en cada una
de sus experiencias clnicas es en absoluto nico; ms nico an,
si se le sabe mirar con retina sensible, que pueda serlo un cuadro
del Greco o una escultura de Donatello. Habr otros enfermos parecidos a lluego hablar de este problema del "parecido clnico"; pero, bien mirado cada uno de los pacientes, aparecer su
personal singularidad con el inconfundible relieve de todo buen
retrato pictrico o biogrfico.
El enfermo, por otra parte, es "hombre". Tampoco conviene
olvidar esta perogrullesca verdad. No es un hgado o un pncreas
enfermo, ni siquiera un conjunto de rganos biolgicamente unidoso, si se prefiere decirlo as, una unidad biolgica diversificada en rganos, como el perro o el chimpanc. Es un hombre; es
decir, una persona que realiza su vida personal a travs de un
cuerpo vivodotado, por lo tanto, de las propiedades que le da
ser cuerpo y ser vivientey a lo largo de una serie de libres decisiones creadoras. La alteracin humana que la enfermedad supone recae, desde luego, sobre el cuerpo; mas esa enfermedad adquiere condicin de humana en cuanto es un espritu personal el que
tiene que realizar su destino mediante ese cuerpo ocasionalmente
enfermo.
El enfermo es, en fin, "enfermo". La singularidad que le da ser
"uno" va apoyada en la condicin genrica que a tal unicidad otorga ser el paciente un hombre y ser un enfermo. Quiero con ello
decir que el estado en que ocasionalmente se halla el enfermo puede ser englobado en un concepto universal y genrico, el de "enfermedad". El enfermo, a la vez que "nico", es un ejemplar de
esas dos condiciones genricas que expresan las palabras "ser hombre" y "ser enfermo".
Todas estas nociones son, sin duda, de una irritante simplicidad. Mas yo no tengo la culpa de que los fundamentos de los problemas sean siempre cosas elementales, y mucho menos de que los
327
mdicos, arrastrados por su tecnicidad profesional, hayan olvidado muchas veces estos simplicsimos principios de su arte.
Cul es, entonces, la realidad primera en la experiencia y en
el saber del mdico? La respuesta es ahora bien clara: la sensacin de un cuerpo enfermo, mediante el cual realiza su vida y su
singular destino una persona. El enfermo es a un tiempo una realidad singularsima y una realidad genrica.
Pero el mdico no conoce como artista la realidad de que especficamente se ocupa, ni medita sobre ella como filsofo. Si es
un "artista", lo es en el sentido del tejnites griego, no en el sentido
actual; si es un poco filsofo, lo es en cuanto su tejne o arte rerequiere el apoyo en una cierta y ltima sabidura filosfica y religiosa. Quiero decir con ello que la expresin del conocimiento
que el mdico adquiere acerca del hombre enfermo que tiene de
lante no puede ser ni la pura descripcin biogrfica ni la especulacin.
La biografa que el artista escribe, se propone contar la vida
de un hombre en su inalienable singularidad y desde el centro que
da referencia y sentido a cada uno de sus actos humanos. La especulacin del filsofo acerca del hombre enfermo tendera a saber qu hay en la existencia y en la esencia de ese ser que llamamos hombre, en cuya virtud es posible la enfermedad. El artista
describira bellamente la delicada peculiaridad personal de cada
"caso clnico"; el filsofo indagara las ltimas races antropolgicas y metafsicas que dan savia y fundamento a la idea de enfermedad y a la idea de biografa.
Tambin el mdico conoce el especfico objeto de su conocimiento a travs de una biografa, por l llamada "historia clnica".
Mas si es cierto que todas esas biografas mdicas tieneno deben
tener, al menosuna estricta singularidad, esa singularidad debe
estar constituida por un andamiaje de conceptos "cientficos", y,
por lo tanto, genricos, aunque su generalidad no alcance la ltima
y radical que aspira a tener la especulacin filosfica. A qu
328
etctera con ritmo temporal anlogo o por haber adquirido su dolencia comiendo el mismo plato averiado. Localizacin lesional,
curso del cuadro clnico y etiologa sirven, pues, de hilos conductores al empeo de clasificar en especies ese modo genrico de la
vida humana que llamamos enfermedad.
La idea de utilizar el punto de vista de la localizacin somtica
halla sus races en la nosografa regional de la escuela de Cnido
y en las descripciones clnicas a capite ad clcem de la Edad
Media. Su expresin actual es la patologa anatomopatolgica, y
su cima fu alcanzada por la patologa celular de VIRCHOW.
La clasificacin de las enfermedades segn la ndole y la meloda temporal de sus sntomas se halla in nuce en la nocin hipocrtica de los pyreton eideai o "aspectos de las fiebres". HIPCRATES habla en el Libro III de las Epidemias de fiebres "tercianas,
cuartanas, cuotidianas nocturnas, continuas (el synochus de los
mdicos latinizantes), largas, intermitentes, nauseosas, irregulares" (1). El tema de la patocronia febril pasa luego a GALENO, que
lo trata ampliamente en sus dos libros rcepl 8i<x<popa 7rupeTwv
o de differentiis febrium; y luego, a travs de ISAAC IUDEUS y de
CONSTANTINO EL AFRICANO, a toda la medicina occidental. El tema
de las diferencias en el curso de las fiebres alcanza en la Edad
Media extraordinaria complicacin. En el prlogo de CONSTANTINO a su traduccin del Liber febrium de ISAAC, dice, refirindose
a su joven discpulo JOHANNES AFFLATIUS, que "las diferencias entre las especies y subespecies de las fiebres haban ofrecido durante aos la ms grande dificultad". Sobre el trnsito desde los complicados esquemas medievales a las species morbosae de SYDENHAM,
no debo ocuparme aqu.
Hllanse tambin en la medicina hipocrtica los primeros barruntos de una clasificacin de las enfermedades segn la causa
(1)
LlTTR, m , 92.
331
y ordenados desde un centro personal. El medio propio del hombre tiene en su baseen cuanto el cuerpo es un constitutivum
frmale del ser humanoun campo de fuerzas fisicoqumicas; pero
ste se halla subordinado a un ambiente vital, y ambos, campo y
ambiente, "absorbidos" en una unidad superior, que debe llamarse mundo personal. El medio de la piedra es un campo vectorial
gravitatorio, electromagntico, etc.; el medio del caballo, el conjunto de estmulos que constituyen su especfico ambiente vital
(pienso, hembra, jinete, etc.); el medio del hombre, en fin, es el
Universo entero, los otros hombres, la Historia y hasta las creaciones y proyectos de su genio o de su fantasa; o al menos un gajo
de Universo, otro de Humanidad, otro de Historia y otro de fantasa o de genialidad, engarzados o fundidos en su peculiar mundo
personal (1). Por otro lado, los movimientos propiamente humanos no estn sometidos a la pura determinacin necesaria de los
movimientos csmicos, ni siquiera a la teleoclinia oscilante de los
biolgicos, sino a la relativa libertad del que los ejecuta: todo
movimiento propiamente humano se halla regido por una libertad
condicionada. A la serie ascendente que forman las expresiones
campo de fuerzasambiente vitalmundo personal corresponde,
pues, esta otra: determinacin necesariateleoclinia oscilantelibertad condicionada. La cual, por su parte, implica una tercera serie relativa a la forma del movimiento, cuyos trminos sucesivos
son trayectoria espacio-temporalcurso
vitalbiografa.
Descriptivamente considerada, la vida del hombre consiste en
una serie de acciones libremente decididas dentro de un sistema
de cauces coactivos o limitantes. La muralla ms externa de la
humana libertad recibe el nombre de Fsica. Las leyes fsicas son
(1) Quiere ello decir que el medio del hombre o mundo personal no se
halla formado slo por realidadeslas cuales pueden ser csmicas, biolgicas o espirituales, mas tambin por proyectos o posibilidades. El hombre
encuentra estmulos para su accin en lo que es, mas tambin en lo que
puede ser.
337
22
cei y apoyo del hombre, que se llaman Historia, Biologa y Fsica (1). La vida personal del hombre supone y absorbe.su vida histrica, su vivir biolgico y su existencia fsica o csmica.
Esta peculiar "naturaleza" del hombre hace que la causa morbi
acte sobre l de un modo rigurosamente irreductible a todo esquema mecnico o biolgico. Vemoslo a la luz del ejemplo ms
sencillo: un trauma mecnico.
Supongamos, en efecto, la cada de un hombre desde un primer piso. La libertad constitutiva de la vida humana no impedir
que el cuerpo de ese hombre caiga con la aceleracin propia de la
cada de los graves, ni que, como resultado de una serie de procesos
mecnicamente determinados, se quiebre alguno de sus huesos o
se hienda alguna de sus visceras: es la reaccin fsica al estmulo
morboso. Hasta aqu manda la ley fsica, y el cuerpo humano acta como mero "cuerpo". Pero tan pronto como se ha producido
el dao somtico mecnicamente consecutivo a la cada, tiene lugar en ese cuerpo una serie de "movimientos" que sera intil espirar en una piedra o en una mquina.
Una parte de tales movimientos constituye lo que debe llamarse reaccin vital o reaccin biolgica del cuerpo traumatizado.
Todos ellos estn compuestos en ltima instancia por procesos
fsicoqumicos y tienden a devolver al cuerpo herido la forma y
las funciones que le caracterizaban antes del trauma: obtranse
(1) Quiere esto decir que si el mundo histrico, la constitucin biolgica
y la estructura csmica o material del hombre son para l, por un lado,
limitaelonea impuestas a su libertad, constituyen por otro los andadores en
que se apoya su quebradiza existencia temporal. Mi pertenencia a u n campo gravitatorio me impide volar y el tipo de mi digestin pone lmites a mi
capacidad nutricia; mas tambin es cierto que gracias a uno y otro puedo,
con plena verdad en la tpica frase, ir haciendo mi vida en su positiva peculiaridad.
P a r a no complicar ms estas reflexiones propeduticas, prescindo de considerar el necesario apoyo divino que, a su vez, requieren la Fsica, la Biologa, la Historia y la "naturaleza" misma de la persona.
339
los vasos desgarrados, se rellenan las hendiduras parenquimatosas, suldanse las roturas seas, quedan inmovilizados tales o cuales msculos, etc.; y si es cierto, como acabo de decir, que todas
estas acciones se componen de procesos fsicos y qumicos, no lo
es menos que el conjunto de todos esos procesos, en cuanto forma
una meloda temporal ordenada por su fin reparador, no puede
reducirse a una cadena de estados fsicoqumicos mecnicamente
determinada. La reparacin espontnea de un cuerpo viviente lesionado exige la admisin de una dynamis prospectiva irreductible a pura ley fsica: es, pues, un proceso involuntario, pero no
mecnico, y en su especfica configuracin influyen la constitucin
biolgica genrica o individual, la ndole del estmulo (en este
caso, las consecuencias somticas del trauma) y la ocasional situacin orgnica del cuerpo afecto.
Mas no se agotan en una reaccin biolgica o vital los "movimientos" observables en el hombre lesionado por la cada. Ese
hombre puede expresar con quejas el dolor que le producen sus
lesiones o, imponindose a l voluntariamente, sufrirlo en silencio; puede estar triste a causa del trastorno que trae a su vida
el accidente o pensar que "no hay mal que por bien no venga",
si con l cobra un seguro o se libra de hacer una guerra; puede
cooperar con su buen deseo y su docilidad en la accin teraputica
del mdico o entorpecerla, moviendo un miembro que debe estar
inmvil, etc., etc. Todo este conjunto de actitudes reactivas al
trauma indica que el hombre lesionado, por el hecho de ser "una
persona", adopta libremente una cierta postura personal ante las
consecuencias somticas de la cada. El conjunto de los "movimientos" internos y externos, libres o semilibres, procedentes de
la actitud personal adoptada por el lesionado ante su lesin corporal, constituyen lo que debe llamarse su reaccin personal al
quebranto somtico.
Dos cosas conviene tener en cuenta acerca de la reaccin per340
sonal del enfermo ante su lesin: las posibles consecuencias somticas de tal reaccin y la estructura de los momentos que la
determinan.
La reaccin personal al trauma acta somticamente segn
dos distintas posibilidades de operacin. Una est constituida por
los movimientos deliberados y voluntarios que la persona afecta
puede imprimir a su cuerpo con motivo de la lesin: el herido
puede querer su propia quietud, para curar ms rpidamente, o
agitarse, para retrasar el alta; quejarse o callar, etc. Mas la reaccin personal al trauma acta tambin sobre el soma involuntaria o semivoluntariamente. Es bien sabido que toda actitud personal ante una funcin orgnica sana o enferma influye en alguna
medida sobre la funcin misma, por muy automtica que sta parezca ser. Del mismo modo que el temor angustioso a la hipertensin aumenta la tensin arterial y as como la sugestin hip^
ntica de una comida azucarada acrece el nivel de la glucemia,
la actitud reactiva del lesionado a su lesin operafavorecindolos o perturbndolos, segn sea esa actitudsobre los procesos
biolgicos que conducen a la reparacin del dao somtico.
Importa, por otro lado, la estructura antropolgica de la reaccin personal. Qu dimensiones de la vida humana influyen en
su configuracin? Cmo se explica su diversa intensidad y sus
diversos sentidos? Si se observa con alguna atencin, se llegar
siempre al siguiente resultado, el ms sencillo y total: la figura de
la reaccin personalcuya ltima raz est en la insoslayable libertad del hombrehllase determinada por todos los momentos constitutivos de la existencia humana. Influyen sobre ella, en
consecuencia:
1. El cuerpo mismo, as en su constitucin genrica, porque
el cuerpo es de un hombre, como en su constitucin tpica e individual, porque el cuerpo es de tal hombre. Influyen tambin en la
reaccin personal, desde este punto de vista somtico, el ocasional
341
estado del cuerpo cuando le sobrevino el trauma (lo qu suele llamarse "el estado general") y el tipo mismo de la lesin.
2. La constitucin psicolgica, parcialmente determinada por
la ndole genotpica del cuerpo y por sus vicisitudes biolgicas:
ciclotimia o esquizotimia, si uno sigue a KRBTSCHMER; introversin
o extraversin, si a JUNG; integracin o desintegracin, si a
JAENSCH, etc.
3. El pasado biogrfico de la persona: educacin, vicisitudes diversas, poca histrica en que vive, etc. A travs de la biografa, la Historia ejerce su ineludible influencia sobre la reaccin
personal.
4. El futuro de esa persona, en cuanto ese futuro pueda estar prefigurado en el sistema de sus fines y proyectos. No reaccionar igual al trauma el futbolista, cuya vida est montada sobre su integridad somtica, que quien mediante la cada piense
diferir una boda enojosa.
5. La idea que de s misma tiene la persona en cuestin. Junto a la influencia que sobre la reaccin personal al trauma ejerce
lo que esa persona quiere ser, est la influencia de lo que cree o
piensa ser. No reaccionar igual a una lesin quien se crea un
peregrino a travs de un "valle de lgrimas" que quien slo vea en
s mismo un puro manojo de instintos necesitados de satisfaccin.
En resumen: en la accin que una causa morbi ejerce sobre el
hombre influyen, desde luego, la ndole de esa causa y la constitucin material y biolgica del individuo afecto; mas tambin,
por imperativo de la naturaleza "humana"esto es, por el hecho
de ser una "persona" ese hombre enfermosu situacin ocasional en el curso de su biografa y el sentido que la accin patolgica de esa causa morbi tiene dentro de su propia vida, en orden
al posible futuro de su existencia personal.
Este singular complejo causal que constituye la fatalidad mecnica, la teleoclinia biolgica, la situacin biogrfica del enfermo y el sentido personal que para l tiene "esa" enfermedad
342
la situacin personal es slo un componente constelativo de la enfermedad (1), hasta aquellos otros en los cuales es casi exclusiva
su influencia, como en el Basedow "de espanto" (MARAN, BAUER)
o en las neurosis estrictamente psicogenticas. La involuntariedad
de la reaccin biolgica y la relativa libertad de la reaccin personal juntan y mezclan ahora su respectiva influencia.
D. Enfermedadeso seudoenfermedades, ms bienen cuya
determinacin domina amplia y exclusivamente la reaccin personal. Extindese este grupo desde los trastornos histricos sendo
o cuasivoluntarios hasta la pura simulacin, es decir, hasta la
falsedad voluntaria y culposa.
La alteracin morbosa de una vida humana va desde la fatalidado el azar, como quiera decirsehasta el descarro libre y
voluntario; o, si se prefiere, hasta la mentira.
SINOPSIS
Tal vez nos hallemos ya en condiciones de consignar sinpticamente las diversas instancias en cuya virtud adquiere la enfermedad de un hombre su aspecto caracterstico y singular (2).
Son las siguientes:
1.a La ndole de la causa morbosa. Es evidente que segn sea
la causa as seren una cierta medida, al menosel proceso
morboso.
2.a La constitucin biolgica del individuo afecto, tanto en
lo que esa constitucin tiene de genrica (la que corresponde al
gnero homo) como en lo que tenga de individual: una misma
(1) Por ejemplo, en los casos de angina tonsilar historiados por VON
en Btudien zur Pathogenese.
(2) En la palabra "aspecto" va incluida tambin la idea de su curso
temporal, que puede ser tpico y atpico.
WEIZSAECKEK
344
Fig. 1.
A. Causa morbi.B. Reaccin orgnica local.C. Reaccin constitucional (genrica., tpica e individual).
D. Reaccin personal.
mentos configuradores vendra representada (fig. 2) por la distancia entre el punto O (proyeccin vertical del vrtice A sobre
la base del tetraedro) y cada uno de los cuatro vrtices. La longitud del segmento OA representara la importancia relativa de
la causa morbi en la configuracin del cuadro clnico; y la de los
Plg. a.
segmentos OB, OC y OD} la relevancia causal que en esa configuracin del cuadro clnico corresponde, respectivamente, a la localizacin orgnica de la lesin, a la constitucin biolgica del enfermo y a su reaccin personal. A cada caso clnico correspondera
la figura geomtrica de un tetraedro diferente.
Quiero ser bien entendido. No pretendo con estos esquemas
reducir la Medicina a Geometra, sino hacer fcilmente intuible,
mediante un smbolo geomtrico, la compleja estructura de la rea346
"CAUSA MORBI"
(1) Slo imaginando tetraedros de diversos colores y de diferentes materias se podra llegar a tal representacin; pero tan artificiosa complejidad
representativa no sera ni siquiera til.
(2) El mundo personal de cada hombre comienza, en cierto modo, con
su propio cuerpo.
347
ctera) son otros tantos cauces de la etiologa coexistencial: neurosis de la vida familiar, de la vida profesional, de la coexistencia
histrica o poltica, etc., etc.
As como antes, cuando predominaba la causa interna, era
necesaria una concausa exterior desencadenante, es necesaria la
cooperacin de una cierta predisposicin constitucional o situacional en los casos en que prepondera la causa morbosa externa.
La tabla anterior resume sinpticamente los tipos tericos puros de la causa morbi. En la experiencia clnica se enlazan constelativamente momentos causales correspondientes a cada uno de
los tipos puros, bajo el predominio o la monarqua de uno de ellos.
REACCIN LOCAL
en dos grandes grupos las alteraciones somticas o locales producidas por la causa morbi: el grupo de las alteraciones locales
anatmicas y el de los trastornos somticos puramente fisiopatolgicos o, como se deca antes, funcionales. Quede bien entendido
que uno y otro grupo no se excluyen entre s, y que su "pureza"
no pasa de ser una abstraccin didctica.
A. Reaccin local anatomopatolgica.Caben, sin duda, dos
modos de considerarla: uno morfolgicoo, ms precisamente
hablando, morfofisiolgicoy otro gentico.
1. Morfologa de la lesin anatomopatolgica. Es ya clsico,
desde VIRCHOW, admitir los siguientes gneros lesinales: a), lesiones elementales o celulares (degeneraciones, infiltraciones, pigmentaciones, necrosis, cariolisis, cariorrexis, etc.); b), lesiones
sistemticas o tisulares (anatoma patolgica "general"en el
sentido de BICHATo de los tejidos: patologa sistemtica del
sistema retculo-endotelial, de los tejidos mesenquimatosos, de la
Piel, etc.); y c), lesiones complejas de los rganos y aparatos
(anatoma patolgica del hgado, del pulmn, etc.).
2- Gentica de la lesin anatomopatolgica: degeneracin,
inflamacin, teratologa, neoplasias, etc.
B. Reaccin local fisiopatolgica.El problema de la "localizacin" es ahora mucho ms arduo, por la fugacidad en el espacio y en el tiempo que caracteriza a los trastornos funcionales. No
olvidemos que la reaccin anatomopatolgica suele estudiarse en
el cadver, al paso que las alteraciones fisiopatolgicas se investigan en el enfermo vivo. La anatoma patolgica tiende hacia el
tipo del pensamiento mdico que en la Historia de la Medicina se
ha llamado "solidismo"; la fisiopatologa, en cambio, hacia el "humoralismo". Por eso comprenden tan bien los fisiopatlogos y tan
mal los anatomopatlogos la idea de "totalidad funcional".
Cabe tambin clasificar los trastornos fisiopatolgicos en los
siguientes gneros descriptivos:
1. Procesos fisiopatolgicos elementales, que, a su vez, pue350
Los hechos patolgicos descritos bajo la rbrica de la reaccin orgnica local constituyen, sin duda, la totalidad de la respuesta somtica de la persona enferma a la causa morbi. Cualesquiera que sean los momentos causales en la determinacin de una
hipertona arterial, su trmino comn e indiferenciado ser que
351
REACCIN PERSONAL
fico (actualizado en su ocasional situacin), el posible futuro (prefigurado en el sistema de fines que el paciente proyecta) y la
idea que de s mismo tenga. En las lneas subsiguientes intentar
reducir a orden sinptico los distintos elementos de la biografa
accesibles a una descripcin rigurosamente "cientfica" (1) y capaces de influir en la reaccin personal.
A. Constitucin psicolgica o base constitucional del carcter personal. La descripcin cientfica de la constitucin psicolgica es hasta ahora muy abigarrada. El punto de vista descriptivo puede ser biolgico (vertiente psicolgica de las tipologas
somticas de KRETSCHMER, JAENSCH y EWALD, tipos raciales, tipologa psicolgica del sexo y de la edad, etc.), psicolgico (caracterologa y tipologa de KLAGES, tipos instintivos, tipos libidinosos
de FREUD y psicolgicos de JUNG, tipologa psicolgica popular o
cotidiana, etc.) y psicolgico-cultural (base psicolgica de los tipos
culturales de DILTHEYnaturalismo, idealismo objetivo e idealismo de la libertad, tipos psicolgicos de JASPERS, tipologa psicolgico-cultural de SCHELERel hroe, el santo, el genio..., etc.).
Sera impropio de esta visin sinptica describir con detalle el
contenido de todos estos rtulos, y ms todava discutir a fondo los problemas que plantea la descripcin misma del carcter
humano: eleccin de mtodo y de punto de vista, deslinde conceptual y metdico entre lo constitucional y lo adquirido, etc.
B. Formas de vida. Salvo las descripciones psicolgico-culturales del carcter humano, todos los anteriores intentos descriptivos pretenden ser, por decirlo as, "histricamente neutrales";
esto es, previos a la realizacin histrico-social de la vida de la
persona en cuestin (2). Pero la descripcin de una constitucin
(1) Huelga indicar que las "ciencias" a que el adjetivo "cientfico" se
refiere son ahora las llamadas "Ciencias del Espritu".
(2) Las mismas descripciones psicolgico-culturales aspiran a inducir
partiendo de una contemplacin descriptiva de la vida histrico-social
las races psicolgicas que determinan la variedad de esa vida. Quieren ser
355
no pueda ser religioso el hombre econmico. Son estos "tipos ideales", abstrados "comprensivamente" de la realidad histrico-social. En ella representan condiciones predominantes en cada existencia individual, determinadas por la estructura originaria de la
vida humana y por su diversificacin al realizarse socialmente;
y, en consecuencia, por la estructura sistemtica de la sociedad
engendrada al realizarse simultnea y conjuntamente todas las
vidas singulares.
Supuesta la admisin de un criterio descriptivo en orden a
la constitucin psicolgicael de KRETSCHMER, por ejemplo, el
problema del psiclogo es ste: Cmo se cualifican socialmente
el astnico, el pcnico, el atltico y el displstico cuando se "realizan" teortica, econmica, esttica, social, poltica y religiosamente? Y el ulterior problema del patlogo, el siguiente: Cmo
se manifiestan las anteriores regularidades tpicas de la vida humana en la reaccin personal a los diversos modos de enfermar?
2. Formas de vida histricas en sentido estricto. Pcnicos religiosos o socialespor seguir el ejemplo anteriorlos habr
siempre; pero ese siempre indica que todava nos movemos en un
mundo de abstracciones descriptivas muy alejado de la singular
realidad de cada hombre. Todo hombre existe siempre en un lugar y en un tiempo determinados. Si se parecen en algo todos
los pcnicos, y ms an si a su condicin de pcnicos se une la
nota comn de ser religiosos o socialesdentro de la terminologa sprangeriana, lo cierto es que un pcnico religioso egipcio
se distinguir en muchas cosas de otro pcnico religioso helnico
o renacentista. Se impone, pues, establecer el sistema de los medios histricos en que viven y de los que toman ulterior configuracin las personas titulares de los tipos psicolgicos constitucionales y de las formas de vida que antes he llamado sistemticas. Constituyen tal sistema el crculo cultural (matriarcal, semtico, indoeuropeo, etc.), la poca histrico-cultural (helnica,
357
medieval, renacentista, etc.), la nacionalidad, la confesin religiosa (1), el tipo profesional, etc., etc.
Esta rpida enumeracin ofrece toda una gavilla de problemas a la reflexin y a la investigacin del patlogo. Alguno de
ellos tiene un inters exclusivamente histrico, como la influencia que tipos culturales de otro tiempo y pocas histricas pasadas pudieran ejercer sobre la reaccin personal del hombre a los
distintos modos del humano enfermar (2). Otros, en cambio, son
temas de viva actualidad y apasionante incentivo, sobre todo cuando la atencin del mtodo se dirige hacia el problema de la neurosis. La diferencia clnica entre la neumona de un catlico y la de
un calvinistasupuesta la igualdad biolgica de ambos individuosser prcticamente nula, porque la neumona es uno de los
procesos morbosos en que la reaccin biolgica domina ms claramente; mas no podr decirse lo mismo cuando se trate de la
reaccin neurtica a una espina orgnica o de una neurosis obsesiva, enfermedades cuyo cuadro est predominantemente determinado por la reaccin personal. Tiene entonces evidente inters
y sentido manifiesto que el mdico se pregunte por el influjo que
sobre el cuadro clnico pueden ejercer el tipo de confesin religiosa por el enfermo profesada (3), la instalacin del paciente en su
profesin y el haz de los motivos histricos (nacionalidad, poltica, etc.) que impulsan sus acciones personales (4). Como varias veces he dicho en las ltimas pginas, apenas se han dado
(1) Para todo catlico, su confesin religiosa no es una mera "forma
de vida histrica", porque la Verdad del Catolicismo es eterna; pero, as y
todo, ello no impide que el Cristianismo sea tambin una forma de vida histrica (antes de Jesucristo no hubo cristianos), ni que el modo de vivir cristianamente vare en algn modo con la Historia.
(2) He aqu un sugestivo tema para una Historia de la Medicina bien
orientada. Qu notas peculiares imprimieron el helenismo, el Cristianismo,
el Renacimiento o la vida burguesa al componente del cuadro morboso que
he llamado reaccin personal del enfermo?
(3) Vase lo que se dice en la pg. 117 de este mismo libro.
(4) Pinsese, por ejemplo, en la significativa experiencia que supuso
358
ble libertad personal de cada uno de ellos les llevar por caminos
biogrficos diferentes (1). Cada uno elegir, en efecto, para hacer su vida, sus propios senderos, entre los incontablemente posibles que su casi idntico mundo personal ofrece a entrambos.
La singularidad biogrfica es ahora electiva. Libertas est facultas electiva, comienza diciendo la definicin clsica; y por muy
adocenado y escasamente original que sea un hombre, esa su constitutiva capacidad de eleccin singularizar su vida entre todas
las humanas que fueron antes de nacer l, son con l y sern tras
l. Cada hombre es, como suelen decir los comerciantes, "ejemplar nico", y contra esta singularidad de cada biografa se estrellarn siempre quienes pretendan ver en la Historia un mero
desplieguebiolgico o dialcticode la Naturaleza.
Mas no es solamente la mera eleccin lo que hace singular a
la vida de los hombres. Sobre el fundamento de la capacidad electiva est edificada una segunda nota de la singularidad biogrfica: la condicin creadora o, al menos, cuasicreadora de la humana libertad. Uno no es solamente uno mismo por el ejercicio
de su libre eleccin, mas tambin por lo que en su existencia hay
de creacin. Aunque el hombre se limite a seguir libre y electivamente caminos usados y trilladosser mdico, ser ingeniero, ser
padre de familia, etc., siempre tendr una nota peculiar su modo
de recorrerlos; siempre pondr en sus ya usadas acciones una
chispa de loable o condenable "genialidad" (2). Pero la vida del
(1) Lo cual no excluye que el destino de dos hombres biolgica e histricamente prximos pueda ofrecer un impresionante, y a veces trgico parecido. Vase, por ejemplo, el libro de JOH. LANGE, Verbrechen ais ScMcksdL
Studien an kriminellen Zwillingen, Leipzig, 1929; o el de G. PFAHLEB, Vererhung ais Sohicksal, Leipzig, 1932.
(2) Frente a la tesis lombrosiana, tan propia del positivismo, que haca
del genio un anormalGenio e follia fu su famoso ttulo, debe sostenerse
justamente lo contrario: todo hombre es "un poco genio". El problema de la
psicologa del pensamiento adquiere nuevas y prometedoras perspectivas
viendo en l, en lugar de una marcha a travs de una serie de hitos asocia360
Todo mdico que quiera comprender "de veras" el cuadro clnico que cada paciente le ofrecedescontados los casos en que
la enfermedad es pura biologa, como un ictus apopltico o un
coma diabtico, necesitar tener a la vista todas las dimensiones de la vida personal anteriormente sealadas. Slo por medio
de su inteligente manejo podr convertirse en "ciencia" ese componente intuitivo del conocimiento mdico que suele llamarse "ojo
clnico" (1).
CORRELACIONES SISTEMTICAS
No me cansar de repetir que en la apariencia visible del cuadro clnico se imbrican o se funden los tres componentes de la
total reaccin del hombre a la causa morbi. Ello no impide, sin
embargo, que el mdico pueda y deba aislarlos cientficamente, y
hasta que establezca entre los cuatro momentos configurativos de.
la enfermedadcausa morbi, reaccin orgnica local, reaccin biolgica constitucional o individual y reaccin personalalgunas
correlaciones sistemticas. Tngase a la vista, para mejor inteligencia de los prrafos que siguen, los seis sistemas de flechas
que van numerados en la figura 1.
1. Correlaciones sistemticas entre la causa morbi y la reaccin orgnica local. Refirome al hecho, bien conocido, de que
determinados agentes morbosos tengan una afinidad especfica
por ciertas zonas del organismo; y, naturalmente, a su contrario,
la resistencia especfica de algunas regiones somticas a tal o
ese necesario fracaso. He aqu un buen tema: la reaccin del hombre al fracaso biogrfico y la metafsica del fracaso.
(1) Queda por tratar el problema de las formas sintomticas en que habitualmente se hace visible la reaccin personal. Remito al excelente captulo de R. SIEBECK sobre "Neurosis", en el Tratado de Patologa Mdica de
EERGMANN, DOERR, EPPINGER,
etc.
362
cual tipo de la causa morbi. La afinidad localizatoria y la resistencia a la localizacin estn ahora, casi huelga indicarlo, biofsicamente o bioqumicamente condicionadas. Ejemplos: la localizacin especfica del curare en las placas motoras de los msculos, la fijacin de los anestsicos en los granulos adiposos (OVERTON y MEYER) , la accin neurtropa de algunos virus, etc.
Las acciones y las resistencias especficas no son casi nunca
absolutamente puras. La especificidad biolgica no es casi nunca
exclusividad, sino preponderancia muy notoria: la accin de la
causa morbi es siempre general, aunque predomine su eficacia en
una determinada zona del organismo. E s sabido, por otra parte,
que las afinidades y las resistencias orgnicas especficas pueden ser artificialmente exaltadas o disminuidas (habituacin, alergia local, etc.).
2. Correlaciones sistemticas entre la causa morbi y la constitucin biolgica. Afinidades y resistencias especficas de los distintos gneros y especies naturales, de las razas, de las edades,
de los tipos constitucionales, etc. Aqu se inserta, por ejemplo,
entre tantos y tantos problemas, el discutido de las relaciones
entre la constitucin astnica y la tuberculosis, el de las relaciones constitucionales de las diversas psicosis, etc. El hecho de ser
constitucional la afinidad y la resistencia especficas no excluye la
existencia de un momento bioqumico en su determinacin, antes
lo exige y lo incluye en una superior totalidad biolgica (1). Recuerdo a tal respecto la curiosa resistencia que los diabticos tienen a la intoxicacin cianhdrica, puesta de relieve con motivo de
la muerte de Rasputin.
Tambin las afinidades y las resistencias constitucionales especficasgenricas, tpicas o individualespueden ser notable(1) Recuerdo aqu lo antes dicho: la constitucin biolgica no es slo un
concepto claro, mas tambin un programa de la investigacin gentica,
bioqumica, etc.
363
EPLOGO
Cuanto en las pginas anteriores se expone representa el intento de reducir a esquema sistemtico, total y cientfico la experiencia del mdico ante el enfermo. Si sta, como nos ensearon
los hipocrticos, ha de partir de la "sensacin del cuerpo", nuestra idea actual acerca de los "movimientos" del cuerpo humano
obliga a ordenarlos desde un punto de vista a que el hipocrtico
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N D I C E
Pginas
PRLOGO
Curar
Saber
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quid,
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I.
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Pginas
LA PERIPECIA NOSOLOGICA DE LA MEDICINA CONTEMPORNEA
I.
II.
m.
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EPILOGO
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