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II Jornadas Nacionales de Antropologa Filosfica

A 75 aos de la publicacin colectiva del Institut fr Sozialforschung, Studien ber
Autoritt und Familie (Paris, 1936): TCNICA, FAMILIA, AUTORIDAD
22, 23 y 24 de Junio de 2011
Buenos Aires, Argentina
Instituto Nacional de Antropologa y Pensamiento Latinoamericano Direccin Nacional de Patrimonio y Museos de la Secretara de Cultura de la Presidencia de
la Nacin

Instituto de Derecho Pblico, Ciencia Poltica y Sociologa, Academia Nacional de Ciencias

de Buenos Aires (ANCBA)

Autoridades
Presidenta de la Nacin
Cristina Fernandez
Vicepresidente de la Nacin
Julio Csar Cbos
Secretario de Cultura
Jorge Coscia
Subsecretaria de Gestin Cultural
Marcela Cardillo
Director Nacional de Patrimonio y Museos
Alberto Petrina
Directora del Instituto Nacional de Antropologa y Pensamiento Latinoamericano
Diana Susana Rolandi

Coordinacin General
Susana Raquel Barbosa y Mara Cecilia Pisarello

Comit Acadmico
Marcelo lvarez (INAPL) - Mario Casalla (UBA) - Ana Mara Dupey (INAPL-UBA) Graciela Fernndez (UNMdP) - Silvia Garca (INAPL) - Mario Gmez Pedrido (UBA) - Graciela Hernndez
(Conicet-UNSur) - Daniel Leserre (Conicet-ANCBA) - Silvia Maresca (Uces) - Diana Rolandi (INAPL) - Catalina
Saugy (INAPL)
Comit Organizador
Romina Conti, Alan Matas Florito Mutton, Federico Mitidieri, Lucia Pugliese
Carlos Segovia
ISBN
978-987-27007-1-3

INDICE
EJE I-INDIVIDUO, FAMILIA, SOCIEDAD, COMUNIDAD, UNA HISTORIA DE
TENSIONES. Pag. 6 a 48
-Carlos Casali. La pedagoga biopoltica de Sal Taborda, 1932: infancia, familia
y autoridad.
-Cecilia Colombani. La necesidad antropolgica de organizar el kosmos social
: individuo, familia y sociedad en Hesodo. La supervivencia de los clsicos.
-Mara Laura Medina. Reflexiones en torno a la democracia liberal
-Miriam Laura Pereyra. 'Conflicto' y 'Conflictividad' en contextos culturales crticos:
una lectura sumaria de los registros simblicos de la 'cumbia villera'
-Silvia Rivera. La concepcin moderna de `familia` a la luz de los desafos
tico-polticos de las nuevas tecnologas reproductivas.
-Pablo Uriel Rodrguez. Individuo y familia en la Antgona de Kierkegaard: la
ruptura cristiana de la insercin genealgica
-Mara Eugenia Varela. La familia: dualidad de potencias y reconciliacin fraterna
EJE II-ETNOGRAFIA ENTRE IDENTIDADES, MIGRACIONES Y TRADICIONES
Pag.49 a 111
-Luis Amaya. La Familia global de los msticos modernos: los newagers y
el neochamanismo urbano.
-Celina Garay. "Notas sobre tecnologa de la identidad".
- Silvia Garca y Cecilia Prez. Calafate, ms que una planta.
-Graciela Hernndez. Migracin y Memorias Subalternas.
-Mara Cecilia Pisarello. Miradas gauchas sobre la autoridad.
-Carlos Zanolli, Julia Costilla y Alejandra Ramos. Repensando las prcticas etnogrficas
a la luz de las tradiciones acadmicas.
EJE III-AUTORIDAD Y AUTORITARISMO, SUMISIN Y DESOBEDIENCIA
Pag. 112 a 146
-Delia Albarracn. "La dialctica empiria-teora en el programa de
investigacin Estudios sobre Autoridad y Familia".
-Alan Matas Florito Mutton. Tcnicas en la maquinaria social. Lo poltico y lo policial
en Jacques Rancire.
-Leandro Guerrero. Sujeto moderno y autoridad externa. Algunas tensiones en
el Discurso del Mtodo de Ren Descartes.
-Alejandra Gonzlez. Por qu obedecer?.
-Horacio Ruiz. "Autoritarismo y liderazgo. Una fusin poco fructfera".
EJE IV-LA PREGUNTA POR LA TCNICA: DEMOCRACIA, COMUNICACIN Y
DISEO
Pag. 147 a 152
-Catalina N. Barrio. Hannah Arendt: juicio e imaginacin en el mbito de la tcnica.

EJE V-NUEVOS Y VIEJOS HUMANISMOS Pag. 153 a 270

-Eduardo Assalone. Mediacin e Inmediatez en la Dialctica Negativa de
Theodor Adorno.
-Mara Laura valos y Luca Noelia Ros. Corporalidad y subjetividad. Claves para
un nuevo humanismo.
-Paula Bedin. Lo universal cuestionado: feminismo ilustrado y ciudadana moderna.
-Romina Conti y Natalia Fischetti. Del joven Marcuse sobre el joven Marx. Apuntes
para el debate sobre el humanismo.
-Carolina Cravero. El campo antropolgico a partir de la crtica feminista de los 70: de
la antropologa de la mujer a la antropologa de gnero.
-Mara ngeles Cufr y Sandro Emanuel Ulloa. Grafiti y gnero: un anlisis filosfico
de la sociedad.
-Leandro Drivet. Nietzsche, Foucault y la presunta muerte del hombre.
-Ernestina Godoy y Paula Daz Romero. Dialctica entre naturaleza y cultura:
la propuesta superadora de Merleau-Ponty.
-Mario Gomez Pedrido. "La funcin de la vida en el debate humanismo,
anti-humanismo. Consideraciones sobre el alcance metafsico del vitalismo
en la contraposicin racionalismo- irracionalismo".
-Juan Carlos Gorlier. Ahab Devenir imperceptible (Herman Melville
Gilles Deleuze).
-Juan Lamarche. "Formas del antihumanismo".
-Beln Mara Locatelli. La tica en Levins como la dimensin de lo humano ms all
de la ontologa.
-Jorge Nicols Lucero. El cuerpo que adviene: el esquema corporal a la luz de
la hermenutica acontecial.
-Alejandro Miroli. "Humanismo y paternalismo: alegato para una revisin crtica".
-Paula Ripamonti y Mariela vila. Tpicos para pensar un nuevo humanismo a partir de
la obra de Hannah Arendt.
-Federica Scherbosky. Hacia un nuevo humanismo: Humanismo del otro hombre.
EJE VI-FILOSOFA PRCTICA: LO POLTICO, LO ESTTICO, LO TCNICO, LO
SOCIAL Pag. 271 a 342
-Adriana Arpini. "Diversidad y reconocimiento como desafos
tico-antropolgicos para una renovacin del humanismo. Aportes desde el
pensamiento de nuestra Amrica".
-Yasmin Daz Saldes. Qu buscamos con la democracia?.
- Ricardo Etchegaray y Juan Pablo Espern. Exclusin en
la inclusin. Una perspectiva filosfica sobre la inclusin".
-Natalia Fischetti. De identificaciones sospechosas. Notas crticas a la
racionalidad occidental y la ciencia moderna en la obra de Herbert Marcuse.
-Patricia Gonzlez San Martin. La ertica dusseliana o la posibilidad de pensar lo
social ms all de Edipo.
-Toms Lamastra. La desobediencia del pensamiento.
-Sonia Lpez Hanna. Individuo o sociedad. Apuntes para pensar una salida
a la dicotoma.
-David A. Roldn. Problemas en torno a la fundamentacin de una 'tica filosfica'
en Horkheimer y Lvinas.
-Carlos Segovia. Tcnica y valor.

-Jos G. Vargas-Hernndez. Emergencia de la ciudadana activa y global.

VII-PROBLEMAS FILOSFICOS DEL LENGUAJE, EL ARTE Y LA RELIGION
343 a 372
-Mara Soledad Barsotti. El hombre fragmentado y su Dios, eterno e inmutable.
-Martn Cremonte. Poder, poltica y cristologa en Erich Fromm.
-Cristina Simeone (Conicet): "La familia y su relacin con la polis segn Aristteles".
-Juan Manuel Spinelli. El poeta, ese maldito ser alado (una visin de Baudelaire).
-Cristina Vilario (UNSur): La cultura en las fronteras del lenguaje
Conferencias Pag. 373 a 386
Susana Raquel Barbosa. Estudios sobre Autoridad y Familia, a 75 aos.
Silvio Juan Maresca. Hacia una nueva versin del humanismo.
Radio Nacional Folklrica Pag. 387 a 388
Pedro Patzer. El pan nuestro de cada da.
Resmenes Pag. 389 a 418

EJE I-INDIVIDUO, FAMILIA, SOCIEDAD, COMUNIDAD, UNA HISTORIA DE

TENSIONES

La pedagoga biopoltica de Sal Taborda, 1932: infancia, familia y autoridad

Carlos A. Casali
Universidad Nacional de Lans

Corra el ao 1932 cuando el polifactico pensador cordobs Sal Taborda daba a

conocer sus Investigaciones Pedaggicas I. Dos aos antes, en 1930, haba publicado
Investigaciones pedaggicas. Bases y proposiciones para un sistema docente argentino.
Entre ambas fechas, en 1931, haba sostenido una breve pero intensa polmica con
Alejandro Korn en torno de cul poda ser la filosofa que mejor diese cuenta de lo que, de
modo muy general y muy especfico a la vez, podemos llamar realidad presente o realidad
del presente 1. En los aos anteriores, Taborda haba estado junto con Deodoro Roca
protagonizando la Reforma Universitaria del 18 y, un poco despus, entre 1923 y 1927,
formndose como pedagogo en Europa (Marburgo, Zurich, Viena, Pars). Entre los aos
juveniles (haba nacido en 1885) y la madurez (muere en 1944), Taborda fue formando un
pensamiento muy original en el que se fueron mezclando, en diferentes proporciones, el
pensamiento y la actitud rebelde del anarquista, con una buena dosis de vitalismo y un
espiritualismo bastante difuso. El resultado de esta combinatoria fue un producto
intelectual difcil de clasificar, tal vez eclctico, tal vez ambiguo, en el que confluyen los
campos disciplinares de una poltica pensada como la pedagoga del carcter peculiar del
hombre argentino y de una pedagoga planteada en trminos estratgicos como accin

S.A. TABORDA, Investigaciones pedaggicas. Bases y proposiciones para un sistema docente

argentino, Revista de la Universidad Nacional de Crdoba, Crdoba (Argentina), vol. 17, n 3/4,
mayo-junio de 1930, pp. 65-109; n 5/6, julio-agosto de 1930, pp. 128-174; n 7/8, septiembreoctubre de 1930, pp. 136-204. KORN, A., Epstola antipedaggica, en revista Nosotros, XXV, n
264, 1931, pp. 76-80. TABORDA, S.A., Chinchigasta y yo. Respuesta al Dr. Alejandro Korn,
Nosotros, Buenos Aires, XXV, 266, 1931, pp. 310-312. TABORDA, S.A., Investigaciones
pedaggicas, Crdoba (Argentina), Universidad Nacional de Crdoba, Seccin Humanidades,
Imprenta de la Universidad, 1932. Las Investigaciones de 1930 y 1932 fueron editadas
posteriormente como tomo IV y I, respectivamente, en S.A. TABORDA, Investigaciones
Pedaggicas, 4 tomos, 2 volmenes, Crdoba (Argentina), Ateneo Filosfico de Crdoba, 1951.

poltica de rescate cultural de una tradicin olvidada. Se trata de un pensamiento poltico

que se mueve por fuera de la estructura polarizada entre el Estado y la sociedad civil para
abrirse hacia la experiencia ms originaria de una politicidad comunitaria y un
pensamiento pedaggico ms ligado a la transmisin cultural del legado histrico de una
comunidad que al desarrollo de la ciudadana poltica y la organizacin estandarizada de
la sociedad civil.
Pero Taborda no slo sintetiza en su pensamiento poltico y pedaggico esos elementos
heterogneos y extraos a la conceptualizacin poltica y pedaggica liberal, sino que lo
hace desde la textura de una filosofa -la filosofa vitalista- que es en s misma ambigua.
En efecto, las filosofas que, entre fines del siglo diecinueve y las primeras dcadas del
siglo veinte, tomaron a la vida como eje articulador y, tambin, como sujeto y objeto de su
discurso, encontraron en ella, en la vida, una realidad a la vez sumamente concreta y
potente y un objeto terico notoriamente evanescente y difcil de catalogar. De modo que,
en la particular relacin que Taborda establece entre vida, poltica y pedagoga se
establece una compleja red de remisiones semnticas tensionadas en su mutua y
divergente complementariedad que ablanda las cristalizaciones conceptuales y torna
ambiguos los trminos que articulan la trama de su discurso y lo hacen a la vez
inclasificable e interesante.
En nuestra interpretacin del pensamiento tabordiano intentamos hacer productiva esa
ambigedad mediante el recurso a una lectura biopoltica de su obra; entendiendo la
biopoltica como el intento de abordaje de una relacin problemtica entre, por un lado, la
vida entendida como factor de exceso (respecto de todo marco normativo) y de
produccin de diferencia ontolgica (respecto de cualquier totalizacin) y, por el otro, la
poltica pensada como instancia de normalizacin (de aquello que es bsicamente
refractario a la norma) y reduccin identitaria (de aquello cuyo principio constitutivo es la
no identidad: la diferencia) 1.
De regreso de su viaje de formacin en Europa, en 1930, Taborda publica su primer
trabajo sistemtico sobre temas educativos: Investigaciones pedaggicas. Bases y
1

En nuestra lectura biopoltica de Taborda nos manejamos, bastante libremente, con la descripcin
que hace Norberto Esposito de esta teora y, puntualmente, con la idea de que la estructura
biopoltica tiene inevitablemente una ambigedad constitutiva, positiva o negativa, segn cul sea
el trmino que ejerza el domino en esa relacin. Si la vida resulta el factor predominante, entonces
la poltica ser necesariamente poltica de la vida y la estructura biopoltica tendr un signo
afirmativo; si, en cambio, es la poltica la que toma a su cargo el gobierno de la vida, entonces, esa
poltica sobre la vida tendr un signo negativo y su devenir ser tanatopoltico. Tambin tomamos
de Esposito la idea de que la comunidad es la puesta en comn (communitas) de una donacin
originaria (mune) y que la inmunidad (en el doble sentido biolgico y jurdico del trmino) es lo que
termina generando una deriva tanatopoltica de la estructura biopoltica. Cfr. ESPOSITO, R., Bos.
Biopoltica y filosofa, Buenos Aires, Amorrortu, 2006. En este texto Esposito retoma y reelabora
ideas ya presentadas en Communitas. Origen y destino de la comunidad, Buenos Aires, Amorrortu,
2003 y en Immunitas. Proteccin y negacin de la vida, Buenos Aires, Amorrortu, 2005.

proposiciones para un sistema docente argentino. Por estos aos, el eje de la biopoltica
tabordiana se ha desplazado respecto de sus preocupaciones juveniles de la dcada del
diez: no se trata ya de la denuncia de una poltica (Dios y el Estado) que gira en torno de
la vida para debilitarla y someterla sino de los requerimientos de una vida que necesita de
la poltica para afirmarse y expandirse. Si en la poca de la Gran Guerra y la Revolucin
de Octubre el acento estaba puesto en la novedad de lo que estaba por acontecer, en el
nuevo orden como forma de una posible biopoltica afirmativa, ahora, en los aos treinta,
cuando el orden republicano liberal vuelve a derrumbarse, tal vez por otras causas, lo que
Taborda busca ser el orden mismo que sea capaz de darle forma expresiva a una
novedad histrica que no termina de madurar. Si en el primer momento parece estar ms
atento a las fuerzas vitales que necesitan ser liberadas de seculares ataduras, en el
segundo, parece estar ms preocupado por el caos que las fuerzas de la historia dejan a
su paso. En el primer momento parece buscarle una vida al espritu muerto por el
ascetismo; en el segundo, parece buscarle un cuerpo ms robusto y dinmico a las
institucionalizaciones del flujo vital.
No nos detendremos aqu en hacer un anlisis pormenorizado de esta obra, pero el
diagnstico que Taborda realiza sobre el sistema docente argentino arriba a la conclusin
siguiente: en la medida en que el proceso educativo est ligado a la socializacin de las
nuevas generaciones por la va de la trasmisin de un legado cultural, la ausencia de
organicidad sistemtica del proceso pone de relieve una fractura entre la vida que fluye y
el mbito poltico que la realiza y consuma. Taborda lo dice en estos trminos: la escuela
elemental, la enseanza media y la propia enseanza superior, constituyen apenas
ensayos y experiencias inconexos, gobernados por reglas empricas, sin relacin con una
actitud espiritual que anime y aliente la totalidad del hacer pedaggico 1. Dentro de este
orden temtico, dos puntos son importantes en la argumentacin de Taborda: la
autonoma y especificidad de la pedagoga y el concepto de escuela nica. Sobre ambos
puntos ir construyendo su pedagoga del flujo de lo irracional a la vez que ir elaborando
la trama de una nueva politicidad ligada a la vida. Respecto de la autonoma, por ejemplo,
se propone diferenciar el proceso formativo del hombre en cuanto tal, del proceso
formativo del ciudadano o del trabajador, que son formas de realizacin de una politicidad
ligada a los intereses del Estado y a su par complementario, la sociedad civil, entendida
en su remisin etimolgica como sociedad civilizada y burguesa 2. Esa politicidad
biopolticamente negativa est articulada en torno a los ideales de la idoneidad y el
nacionalismo, que no son ideales pedaggicos, sino polticos en el sentido restringido y
derivado que comprende lo poltico desde el Estado y no en su originariedad. All, la
pedagoga pierde la autonoma de su actividad especfica para ponerse al servicio de
fines que le son ajenos. Pero qu significa la formacin del hombre en cuanto tal en su
diferencia con el ciudadano y el trabajador- y cmo se relaciona esta formacin con el
concepto de autonoma?
1

S.A. TABORDA, Investigaciones Pedaggicas, 4 tomos, 2 volmenes, Crdoba (Argentina),

Ateneo Filosfico de Crdoba, 1951, t. IV, p. 261.
2
Para estos temas, vase N. BOBBIO, Estado, gobierno y sociedad. Por una teora general de la
poltica, Mxico, FCE, 1989, cap. II La sociedad civil.

La respuesta biopoltica de Taborda es la siguiente: la totalidad (cultural y poltica) est

hecha de las partes que la componen; sin embargo, los componentes no son una parte
equivalente de un todo sumatorio aritmtico sino una parte diferencial de algo que no es
cosa sino proceso: flujo de lo irracional, vida. En este sentido, as como el nio no es un
adulto en potencia sino un nio (vida nueva que fluye), tampoco el hombre es un
ciudadano o un trabajador en potencia que est a la espera del Estado o de la maquinaria
capitalista de produccin para encontrar su sentido. De modo que las acciones
pedaggicas (y las acciones polticas) son aunque limitada o relativamente- autnomas,
porque trabajan sobre la base de este criterio diferencial que implica seleccin y sntesis:
no distribuyen mecnicamente el todo entre las partes sino que producen orgnicamente
el todo a travs de las partes. Taborda enfatiza el carcter creativo de esta produccin: la
escuela es una actividad incluida en la vida del todo, y el xito de sus funciones va
siempre ligado al desarrollo que imprimen al todo las fuerzas creadoras 1.
Ahora bien, la formacin social que Taborda llama comunidad se caracteriza por estar
estructurada segn una forma particular: la forma que atiende al hombre y lo afirma y que
no se concreta al amor al prjimo 2. Se trata aqu de la realizacin del hombre en la
plenitud de su sentido y de sus posibilidades y supone, por lo tanto, la expansin de su
fuerza impulsora ms all de todo lmite.
La comunidad a la que se refiere no es entonces la comunidad autorreferencial que
realiza la identidad domstica de los miembros que la componen de acuerdo con un
esquema que replica la comunidad familiar: se trata de una direccin valorativa servida
por el amor y que va ms all del amor. Porque el amor, que es un paso est, a veces,
en la familia, en la cofrada, en el pequeo crculo. Pero no es un remate 3. Aquella fuerza
impulsora de la vida en comn, el amor, es impulso y no meta; de all que no se agote o
satisfaga con las formas precarias de su realizacin: a las formas parciales del amor
domstico, lo supera el pueblo y, sobre todo, lo supera la humanidad. El amor que est
contenido en ella es el amor que alumbra el camino infinito de los valores. Por haber
querido limitar y detener esta funcin del amor (casi siempre por una ausencia de amor)
es que la juventud insurge contra el hogar y el hijo se yergue contra los padres 4.
Se puede observar aqu un claro planteamiento biopoltico en el que la vida impulsada
por el amor busca formas de realizacin poltica a travs de la comunidad y en el que,
visto desde el lado de la poltica, se pone de manifiesto que no toda formacin
comunitaria es adecuada para contener el impulso vital amoroso. Expansin y orden
adecuado son los trminos que estructuran este impulso biopoltico.

S.A., TABORDA, op.cit., t. IV, p. 270.

Ibid., p. 284.
3
Loc.cit.
4
Loc.cit.
2

10

Luego del intercambio polmico con Alejandro Korn Taborda contina desarrollando
estos temas en el texto de las Investigaciones publicadas en 1932, que comienzan con
una referencia al novus ordo que reclama la nueva conciencia histrica, puesto que el
mundo que nace, nace como un orden y quien quiera entrar a su reino ha de aprender a
orientar hacia ese orden los problemas que le preocupan. La tarea que Taborda advierte
para el pensamiento implica la necesidad de superar las categoras intelectuales que
estructuraban el orden vigente con anterioridad para ir ms all de las limitaciones de un
positivismo trasnochado y de un idealismo recalentado 1. La superacin del positivismo
constituye un aspecto importante de la contribucin que nuestro pensador se propone
realizar en estos textos que incursionan sobre el campo de una ciencia formativa
fuertemente influenciada por la filosofa terre a terre que ha imperado siempre en la
enseanza argentina 2. Los pedagogos de profesin Taborda no se considera uno de
ellos- son vctimas de un espejismo segn el cual el valor de la enseanza, la enseanza
por antonomasia, se mide por la capacidad tcnica y productora de los profesionales que
lanza a la vida 3. La mirada del pedagogo de profesin observa al sistema educativo
reflejado en la imagen distorsionada del homo faber que se produce slo en una de sus
partes, la universidad, dejando vaco de sentido y de finalidad a las otras partes, escuelas
primarias y secundarias, en las que se forma la infancia en cuanto tal. El espejismo
produce teora pedaggica y determina posiciones polticas frente al problema formativo:
la produccin del hombre idneo reclama de la pedagoga el reajuste de la mquina
docente construida por la era industrial 4.
Ahora bien, el espejismo distorsiona la realidad al reflejarla de modo inadecuado pero,
en esa distorsin, la presenta de algn modo: el nuevo orden que nace es el orden del
trabajo, slo que el concepto de homo faber, tal y como ha sido considerado por los
pedagogos de profesin no da cuenta cabal de la novedad que trae el mundo del trabajo
en toda su amplitud. Puesto que el

pensamiento del orden que nace [] no repudia al hombre faber; antes, por lo
contrario, lo busca y lo necesita. Slo que en lugar de buscarlo en la universidad lo
busca por otro camino. Para ello invierte los trminos. Mientras la pedagoga de la
era periclitada, o en vas de periclitar, se propuso formar tcnicos, declara la nueva
pedagoga que va a proponerse formar nios. Mientras aquella quiso llegar al
adulto, forzando la niez y la adolescencia; sostiene sta que no existe otro camino
para llegar al idneo que el de la niez y la adolescencia 5.

S. A. TABORDA, op.cit., t. I, pp. 3-4.

Ibid., p. 4.
3
Ibid., p. 8.
4
Ibid., pp. 8-9.
5
Ibid., p. 9.
2

11

Taborda sostiene una antropologa organicista en la que la totalidad del hombre no puede
ser representada por una de sus partes, como la etapa adulta en relacin con las etapas
anteriores, sino que requiere la afirmacin autnoma de sus partes diferenciales con
vistas a una integracin creciente.
Sin embargo, el planteamiento del principio de la unidad sistemtica de la formacin
parece entrar en contradiccin con la afirmacin autnoma de cada una de las partes del
sistema; la idea de continuidad del proceso formativo con la idea de la necesaria
especificidad y autonoma de cada una de sus etapas. Esta dificultad se hace mayor si,
adems, la etapa que da comienzo al proceso, la niez, se presenta como un mundo
heterogneo respecto del mundo adulto. Taborda plantea esta dificultad mediante
interrogantes pedaggicos: cmo y de qu modo un hombre maduro puede intervenir en
el medio vital infantil, cmo y de qu modo el inventario de ciencia de un hombre formado
puede relacionarse con el inventario del mundo casi impenetrable de la niez 1. La
pedagoga que tiene por ideal la formacin del ciudadano idneo y nacionalista, da una
respuesta a este interrogante: se trata de aprovechar, sin prdida de tiempo y con las
menores erogaciones posibles, ese material humano que se llama juventud 2. Aqu, el
flujo de lo irracional es capturado por un dispositivo biopoltico de disciplinamiento que va
en la direccin contraria de una biopoltica afirmativa cuya pedagoga debera estar
centrada en la invencin y recreacin de la cultura. La respuesta que Taborda le da a la
antinomia fundamental que se plantea entre la libertad (de la vida nueva que fluye) y la
autoridad (de la vida cristalizada en las instituciones y las normas) consiste en la
postulacin de la personalidad creadora que crea valores y los entrega a la comunidad 3;
en este sentido, educar es, pues, asegurar la permanencia y acrecentamiento de los
valores 4.
Taborda todava no lo sabe pero, pocos aos despus, hacia mediados de la dcada del
treinta, su planteo biopoltico se completar con un tercer momento a travs del cual,
despus de haber denunciado las opresiones, esclavitudes y deformaciones a las que es
sometida la vida por parte de sus amos (Dios y el Estado) y de haber pasado luego por la
bsqueda de un orden adecuado al flujo vital, llega por fin al descubrimiento de una real y
concreta forma de vida es decir, la nacin como realidad histrica que preexiste al
Estado- a la que dar el nombre simblico de facundismo; real y concreta forma de vida
en la que ser posible esa es lo que l espera- realizar o estabilizar una estructura
biopoltica afirmativa.

Ibid., p. 10.
Ibid., p. 11.
3
Ibid., p. 187.
4
Ibid., p. 188.
2

12

La necesidad antropolgica de organizar el kosmos social: individuo, familia y

sociedad en Hesodo. La supervivencia de los clsicos 1
Mara Cecilia Colombani
Universidad Nacional de Mar del Plata, Universidad de Morn
Introduccin
El proyecto de la presente comunicacin consiste en efectuar una lectura
antropolgica de la obra hesidica, relevando la necesidad de organizar el kosmos social,
a partir de la consideracin del individuo, la familia y la sociedad; la actualidad del planteo
nos lleva a reconocer, una vez ms, la supervivencia de los clsicos. En este marco
aparece una cierta inscripcin antropolgica del texto hesidico en la medida en que el
relato contribuye a la consolidacin del campo cultural, delimitando los territorios de lo
Mismo y de lo Otro como tarea instituyente de la consolidacin de una cultura. Esta tarea
instituyente de la trama cultural se da precisamente de cara al gran acontecimiento
cultural griego: el nacimiento de la plis. De esta forma, Hesodo estara contribuyendo,
desde su poesa didctica, desde la plasmacin de una necesidad epocal y a partir de una
cierta arquitectura mental sostenida sobre los pilares del linaje, a la incipiente
organizacin de la plis.
Trabajos y Das o la institucin del mundo humano
Este es el poema de Hesodo que menor dificultad trajo a los estudiosos para
aceptar su legitimidad. Se presenta como un material heterogneo, que hizo pensar a la
crtica del siglo XIX en una fusin catica de materiales de diversas tradiciones. Estudios
posteriores han visto, no obstante, una perfecta coherencia temtica, sostenida
fundamentalmente por dos conceptos claves y recurrentes: el Trabajo y la Justicia. Son
precisamente estos dos conceptos los que permiten consolidar el kosmos, no slo
humano, sino tambin social. Hesodo est constituyendo el antecedente ms ntido de lo
que ser la preocupacin clsica por el orden.
En realidad no hay orden socio-poltico si no hay previamente o paralelamente,
orden a nivel individual y familiar. El mundo griega piensa en estructuras isomrficas
donde individuo, familia y sociedad poseen una estructura semejante, lo cual hace pensar
en un dispositivo poltico que contempla los distintas topoi como una unidad.
Zeus es el gran protagonista de Teogona porque a l se debe la organizacin del
Kosmos. Tambin en Trabajos y Das Zeus aparece en un lugar preponderante, ya que
constituye el garante de la Justicia divina, de la Dik. El mal en el mundo queda explicado
a partir de la accin del hombre y Hesodo recurre a ciertos mitos emblemticos para
explicarlo. Tales mitos son el de Prometeo, el de Pandora y el de las Edades, de los que
nos ocuparemos especialmente. En realidad, Trabajos y Das supone la organizacin
csmica que relata Teogona. El hombre, la familia y la sociedad se insertan en un
kosmos que ha sido ordenado a partir de un gesto agonstico; Zeus ha vencido por sobre
sus adversarios y por tal dimensin agonstica, el mundo puede ser el territorio de
inscripcin de los hombres, las familias y la comunidad social.

El presente trabajo est basado en parte de mi libro Hesodo. Una introduccin crtica, editado por
Editorial Santiago Arcos en 2005. Est adaptado y enriquecido a la luz de la presente convocatoria.

13

La ordenacin del kosmos es la condicin de posibilidad de la estructura social.

Por ello Zeus se erige como el garante regio; no slo del kosmos en su conjunto, sino de
la legalidad humana y social
La tensin entre el mundo divino y el humano reaparece con la imagen de un
plano en progresiva degradacin, el de los hombres, que slo podrn revertir ese proceso
cuando Zeus ponga definitivamente el orden divino, que castigue a los culpables y
recompense a los justos. El mal siempre se encuentra en la naturaleza humana, en su
soberbia, hbris, en su ceguera para reconocer los lmites entre un plano y otro, en la
injusticia que caracteriza a los hombres. La dualidad de planos es fundamental para
inteligir el orden del mito. Los dioses, los athanatoi, los inmortales constituyen un plano
otro del plano de los hombres, transidos por la precariedad ontolgica y por la muerte,
lmite mismo del plano profano. La injusticia progresiva que el mito de las razas refiere
constituye el progresivo alejamiento de ese plano superior; la paulatina extraeza de ese
mundo liderado por Zeus, como padre de todos los hombres y todos los dioses.
El tema que Trabajo y Das pone en juego, a propsito del pleito entre Hesodo y
su hermano Perses, es un intento de poner el acento sobre el nefasto destino de los
hombres. El llamado a la justicia y al imperio del orden, tanto individual como social, se
encuadra dentro de la poesa didctica que atraviesa la obra hesidica.
El tema de la obra vuelve a llevarnos a la propia historia de Hesodo y a su disputa
con su hermano Perses. Sabemos del litigio entre ambos por la disputa de una herencia,
de la cual Perses pretende la mejor parte, en un acto de injusticia. A partir de su
pretensin se puede descubrir el intento del autor de delinear dos categoras de hombres,
que luego podr extenderse a otros puntos, como la familia o la aldea. Los hombres que
abrazan la justicia y el trabajo, doblete de la primera, y aquellos que reniegan del par
estructural. Perses se halla territorializado a este plano, como los reyes devoradores de
regalos.
El rey justo y mesurado se opone a los dorophagoi, a los reyes devoradores de
dones, como el hombre prudente se opone al hombre transido por la hybris, la
desmesura, como pasaporte a la desterritorializacin social.
Las consecuencias de la lectura binarizante que Hesodo propone son extensivas
a la familia y a la ciudad toda. Una ciudad gobernada por los dorophagoi es una ciudad
donde impera la injusticia como marca identitaria.
Es en este campo donde la temtica del trabajo, como nica fuente legtima y
honesta del buen vivir, y la justicia, como aquello que marca al hombre noble, son los
temas dominantes de una obra que parece responder a una situacin personal dolorosa.
El trabajo es el nico medio justo para eludir el hambre y la pobreza. En un punto, trabajo
y justicia constituyen las dos caras de una misma moneda, representando nociones
complementarias al interior de una lgica que preanuncia un modelo tico. El trabajo y la
justicia que a l le corresponde son los pilares, a su vez, de la institucin familiar. Hesodo
se expresa al respecto y releva las distintas relaciones del hombre en comunidad: la
esposa, los hijos, el hogar, el vecino, el hermano. El plexo de las relaciones
antropolgicas que ubican al hombre en el lugar del entre, son referidas conforme al
modelo de interpretacin binarizante: hombres nobles que trabajan y claman por lo justo,
entablan relaciones afines 1.

Martn Buber en Yo T alude precisamente a la imposibilidad de pensar al hombre por fuera de

ese espacio que se entabla entre l y las cosas, el mundo, los otros hombres y el Absoluto. El
hombre no puede ser captado por fuera de este universo sellado por el entre como instalacin
antropolgica.

14

As, Hesodo ofrece a su hermano, que, en la economa de la obra aparece como

el contra-modelo tico, un calendario de trabajos para obtener el mayor rendimiento.
Perfecto conocedor del mundo campesino, el autor plantea la obra como un compendio
de consejos de carcter prctico y de conducta social, como una leccin de vida, sobre
todo si entendemos que el trabajo constituye la vida misma. As, la obra rene tradiciones
populares, aportes autobiogrficos, elementos de sabidura popular, costumbres
agrcolas, y un estilo de composicin potica denominada anillo 1, y basado en la
asociacin de ideas.
El trabajo resulta as un elemento constituyente de la funcin social y del
entramado vincular; se erige en el ncleo de la constitucin subjetiva. Si pensamos en los
modos de subjetivacin a los que se refiere Michel Foucault, el trabajo es el elemento
posibilitante de la constitucin como sujeto. 2
Tradicionalmente se otorga un valor mgico-supersticioso a Das, mientras
Trabajos aparece como un segmento ms racional. No obstante, la obra pone en
evidencia que Hesodo no puede escapar de la configuracin de creencias propias de un
campesino de los siglos VIII-VII. En realidad, es ese marco de creencias populares lo que
da unidad y riqueza a una obra que resulta paradigmtica.
A su vez, Hesodo no puede de aislarse del contexto epocal como lo sostiene; la
inminencia de la organizacin de la ciudad impone un tipo de discurso orientado
precisamente a la gesta instituyente de la polis como acontecimiento decisivo. La
organizacin de la ciudad est ntimamente vinculada a la organizacin de la esfera
personal y familiar, a partir del isomorfismo aludido. Hombre, oikos y polis constituyen un
dispositivo que debe aspirar a la armona. La palabra griega armona alude a la nocin de
encastre, juntura; se es el nivel semntico al que queremos aludir. El hombre prudente
en armona con su familia y su aldea constituyen una unidad funcional; las
recomendaciones hesidicas apuntan didcticamente a esa juntura, a esa trabazn,
donde el hombre encuentra su espacio antropolgico.
Trabajos y Das comienza con un proemio, al igual que Teogona, y con la misma
invocacin a las Musas, en este caso a las de Pieria, regin donde se encuentra el monte
Olimpo. En un poeta de este tipo, slo por mediacin de las Musas es posible la palabra
cantada. A continuacin se presenta la divisin de las rides, Eris amarga, de sentido
negativo y Eris buena, de signo positivo. La primera favorece la ms cruel discordia, la
segunda, en cambio, alienta la competencia sana y leal. El propio Hesodo as las
describe: A una, todo aquel que logre comprenderla la bendecir; la otra, en cambio, slo
merece reproches. (Trabajos y Das 13-14). La referencia a las dos rides es capital
dentro de nuestro marco de lectura porque una y otra, en su plasmacin binaria, favorece
la vida en sociedad. La mala Eris no hace ms que sembrar discordia, una de las
acepciones del propio trmino, y desde ese lugar, obstaculiza la vida en comunidad. La
otra, de signo positivo y luminoso, es funcional a la consolidacin de la organizacin
social, ya que empuja al trabajo y a la superacin a travs de la sana competencia.
A continuacin, el Mito de Prometeo y Pandora sirve al autor para introducir el
problema del mal en el mundo y tensionar la esfera divina de la humana, para hacer
1

La composicin en anillo es aquella en la que una misma frase da comienzo y cierre al mismo
episodio.
2
Michel Foucault trabaja los modos de subjetivacin en el ltimo perodo de su produccin
intelectual, revisando el concepto en el mundo clsico, tanto griego como romano, a fin de ver
cmo la constitucin de la subjetividad se enmarca en una esttica de la existencia. Sobre este
punto y el llamado retorno a los griegos, puede verse mi libro Foucault y lo poltico en su tercer
apartado, Polticas del alma.

15

responsable a sta del mal. Asimismo, la versin del Mito de Prometeo viene a explicar
por qu es necesario que los hombres trabajen, ms all de que un dios bueno y justo rija
el universo. El mito introduce adems el Mito de las Edades que se relata a continuacin y
que tematiza la injusticia y sus consecuencias en la evolucin de la Humanidad. As
quedan delineados los dos temas rectores de los mitos en cuestin: el trabajo y la maldad,
inscritos en la naturaleza misma del hombre y alejados as de la posibilidad de que
dependan de la divinidad.
El mito de Prometeo instaura una serie de elementos de corte estrictamente
antropolgico: el lugar del hombre frente a la divinidad; la necesidad de honrar a los
dioses a travs del sacrificio; la necesidad aludida de trabajar como marca humana y la
conyugalidad, a partir de la presencia de Pandora, ambigua mujer que inicia el funesto
linaje de las mujeres, pero que tambin constituyen ese mal necesario porque de su
vientre depende la posibilidad de instituir una familia, y, por ende, una comunidad de
hombres 1.
El Mito de las Edades transita por distintas etapas, cuyo recorrido es el siguiente:
Edad de Oro, Edad de Plata, Edad de Bronce, Edad de los Hroes y Edad de Hierro.
Hesodo lo introduce de la siguiente manera: Ahora si quieres te contar brevemente otro
relato, aunque sabiendo bien -y tu grbatelo en el corazn- como los dioses y los hombres
tuvieron un mismo origen. Al principio los Inmortales que habitan mansiones olmpicas
crearon una dorada estirpe de hombres mortales. Existieron aquellos en tiempos de
Cronos, cuando reinaba en el cielo; vivan como dioses, con el corazn libre de
preocupaciones, sin fatiga ni miseria. (Teogona 106-113). As pinta el autor los hombres
de la Edad de Oro, sepultados por la tierra y convertidos en demones benignos,
protectores de los hombres en la tierra.
En segundo lugar, una raza mucho peor, de plata, incomparable con la anterior, ni
en aspecto ni en inteligencia. Durante cien aos el nio se criaba junto a su solicita
madre pasando la flor de la vida, muy infantil en su casa; y cuando ya se hacia hombre y
alcanzaba la edad de la juventud, vivan poco a poco llenos de sufrimientos a causa de su
ignorancia. (Teogona 130-134). Mas, a estos tambin sepult Zeus, padre de todos los
dioses, irritado porque no veneraban a los dioses bienaventurados, convirtindolos en
genios subterrneos, mortales bienaventurados, que gozan de cierto respeto.
Una tercera raza los sucedi, la de Bronce, terrible y vigorosa. Solo les interesaban las
luctuosas obras de Ares y los actos de soberbia; no coman pan y en cambio tenan un
aguerrido corazn de metal. (Teogona 145-148). Tambin sepult la tierra esta estirpe,
dejando tras de si la brillante luz del sol, luego de ser atrapados por la muerte.
En su lugar todava cre Zeus Cronida sobre el suelo fecundo otra cuarta ms justa y
virtuosa, la estirpe divina de los hroes que se llaman semidioses, raza que nos precedi
sobre la tierra sin lmites. (Teogona 158-161). Su destino es variado. A algunos el
combate los aniquil en Tebas, en el pas cadmeo, en Troya, a causa de la guerra que la
bella Helena desatara. A otros, Zeus les concedi vivir lejos de los mortales, en la isla de
los Bienaventuradas, sin preocupaciones ni penurias.
La quinta es la estirpe de hierro. Nunca durante el da se vern libres de fatigas y
miserias ni dejarn de consumirse durante la noche, y los dioses les procurarn speras
inquietudes; pero no obstante, tambin se mezclarn alegras con sus males (Teogona
177-179).
El mito de las Edades ha delineado el perfil de una poca oscura, donde los
hombres han perdido progresivamente aquellos primeros rasgos que los emparentaban,
de alguna manera, con los dioses. Se trata de la leccin antropolgica por excelencia: el
1

Referencia a un trabajo sobre Pandora

16

lento camino de la degradacin, a partir del alejamiento de la justicia, como matriz

existencial.
El mito de las Edades ha llevado a Hesodo a una visin pesimista del futuro
inmediato, que se encamina peligrosamente a convertirse en el reino de la hbris
(desmesura). A continuacin, Hesodo introduce la fbula del halcn y el ruiseor como un
intento de ofrecer una serie de recomendaciones para evitar el mal futuro. La fbula
ensea que el poderoso, encarnado en la figura del halcn, puede devorarse al ms frgil,
representado por el ruiseor, as como los reyes, mientras son poderosos pueden hacer lo
que quieren. La enseanza a rescatar es la advertencia de la justicia; no de una justicia
donde triunfe el ms poderoso, como el halcn o el rey, sino de otro tipo de justicia,
validada por Zeus, que hace engrandecer a quienes la acatan y destruye a quienes la
transgreden, vale decir, a los injustos. El poeta est jugando con los mitos como logoi
capaces de instituir modelos de conducta.
Hesodo est respondiendo con ello a la necesidad histrica de organizar el
kosmos humano y ste no puede consolidarse, como sabemos, por fuera del reino de la
justicia, como elemento cohesionante de los distintos actores que juegan la trama social.
Esta es la justicia que el poeta reclama para la ciudad, al tiempo que contrasta el
mundo animal de la fbula, con el mundo humano del mensaje. La advertencia es vlida
tambin para Perses, su hermano. Oh, Perses! Grbatelo t esto en el corazn: escucha
ahora la voz de la justicia y olvdate por completo de la violencia. Pues esta ley impuso a
los hombres el Cronin: A los peces, fieras y aves voladoras el comerse los unos a los
otros, ya que no existe justicia entre ellos; a los hombres, en cambio les dio la justicia que
es mucho mejor. (Teogona, 275-280).
A continuacin el autor presenta el proemio al trabajo y con ello la importancia de
la virtud y el largo y fatigoso camino que a ella conduce. En realidad, si hasta ahora
hemos puesto de manifiesto l relacin trabajo-justicia como modo de instituir el orden
tanto humano como social, la virtud, la arete, se alza como otro de los pilares de la gesta
instituyente. La virtud del hombre es el pasaporte a la virtud familiar y social. De la virtud,
en cambio, el sudor pusieron delante los dioses inmortales; largo y empinado es el
sendero hacia ella y spero al comienzo; pero cuando se llega a la cima, entonces resulta
fcil por duro que sea. (Teogonia, 289-292). La relacin virtud-trabajo se va hilvanando,
al tiempo que se aleja de la vieja nocin homrica de aret, donde la misma corresponda
a los nobles. La virtud estaba fundida en un fondo aristocrtico que ahora se desplaza, a
partir de las transformaciones propias del siglo VIII, entre las cuales se cuenta
precisamente la cada de esa nobleza. Ese viejo escenario homrico, donde brilla la virtud
guerrera, cede su lugar para pensar una excelencia de perfil antropolgico, ms humano,
si se quiere. Es la virtud del hombre de trabajo, del hombre de familia que instituye su
oikos, desposando la mejor mujer que pueda y es tambin el hombre comn de la ladea
que lo cobija.
Luego de ciertos consejos de administracin familiar, Hesodo presenta el proemio
al calendario del labrador, los trabajos de otoo, los de invierno, los de primavera y los de
verano. Constituye este apartado un panorama fantstico de los trabajos, las prcticas,
las herramientas de la poca. Un verdadero cuadro de conjunto, una pintura popular
imprescindible para reconstruir las condiciones materiales de existencia del propio autor.
El trabajo parece ser el gran motor de la consolidacin del orden social. Hesodo est
mirando la polis incipiente y su logos se convierte en accin poltica.
Otro tanto ocurre con el calendario de la navegacin, infaltable en un pueblo que
ha hecho de la navegacin un medio de contacto con otros pueblos y de florecimiento
econmico. Dice Hesodo: Si se te despierta el deseo de la navegacin, te advierto que
cuando las Plyades huyendo del forzudo Orin caigan al sombro Ponto, entonces

17

soplan rfagas de toda clase de vientos y entonces, acurdate, ya no debes tener las
naves en el vinoso ponto, sino trabajar en el campo recordando mis consejos. (Teogona,
617-624).
En torno al matrimonio, Hesodo se pronuncia en favor de su conveniencia. A
madura edad llvate una mujer a tu casa, cuando ni te falte demasiado para los treinta
aos ni los sobrepases en exceso; ese es el matrimonio que te conviene. (Teogona,
695-698). He aqu la ntida recomendacin de la construccin familiar como soporte de la
propia existencia. A su vez, los versos ponen de manifiesto la tarea pedaggica que le
compete al hombre en la educacin de su mujer; todo el dispositivo est pensado para
consolidar las relaciones que, sin duda, irn de lo micro a lo macro. Se puede pensar
cmo este modelo de constitucin de la subjetividad pone en juego l.a nocin de poder.
Del poder que el hombre virtuoso ejerce sobre s mismo, al poder que ejerce sobre la
familia, al poder que se ejerce en la vida comunitaria.
A continuacin, una larga listas de prohibiciones, que evitarn la condena de los mortales,
guardando la buena reputacin. La lista culmina efectivamente con la siguiente
conclusin: Obra de este modo y evita la terrible reputacin de los mortales; pues la mala
reputacin es ligera y muy fcil de levantar, pero dura de soportar, y es casi imposible
quitrsela de encima. Ninguna reputacin desaparece totalmente si mucha gente la corre
de boca en boca. Sin duda que tambin ella es un dios (Teogona, 760-764). Finalmente
una advertencia sobre las bondades de ciertos das, propicios para ciertas tareas. La
observancia de todas y cada una de las recomendaciones har del hombre un hombre
justo y por ende, feliz. El mismo Hesodo lo dice en los ltimos versos de la obra: Feliz y
dichoso el que conociendo todas estas propiedades de los das y trabaja sin ofender a los
Inmortales, consultando las aves y evitando transgresiones. (Teogona, 827-829).
Conclusiones
El trabajo se ha movido en distintos frentes pero siempre desde un intento de
lectura antropolgica de la obra de Hesodo. Tanto Teogona como Trabajos y Das se
erigen como discursos instituyentes de la legalidad, tanto csmico-natural, como en el
primer caso, como antropolgico-poltico-social, en el segundo.
Tanto Teogona como Trabajos y Das se erigen como discursos instituyentes de
la legalidad, entendida como el lmite que se opone a lo catico, oscuro, negativo,
desmesurado. Pensar a Hesodo desde la vertiente poltica de responder a las
necesidades de la plis supone problematizar ciertos conceptos nodulares de la
organizacin socio-poltica: la justicia, el orden, el trabajo, el individuo, la familia, la
sociedad como medios de acotar la posibilidad del khaos, al tiempo que se delinea la
definicin de un tipo de hombre, como presupuesto funcional a la incipiente organizacin
poltica.
Bibliografa
DETIENNE, Marcel. 1981. Los maestros de verdad en la Grecia Arcaica. Madrid: Taurus.
3 Edicin, 1986.
GERNET, Louis. 1980. Antropologa de la Grecia Antigua. Madrid: Editorial Taurus. 2
Edicin, 1984.
HESODO. 1995. Teogona. Trabajos y das. Escudo. Barcelona: Editorial Planeta
DeAgostini, 1997.
COLOMBANI, Mara Cecilia. 2005. Hesodo. Una introduccin crtica. Buenos Aires:
Santiago Arcos

18

Reflexiones en torno a la democracia liberal

Mara Laura Medina
Universidad Nacional de Quilmes
Introduccin
Histricamente la democracia como forma de gobierno ha generado numerosos debates.
Entre ellos, qu se entiende por el trmino democracia, as como tambin los distintos
supuestos que la constituyen, a saber: que es el gobierno del pueblo, el gobierno de la
mayora, el que permite mayor participacin, etc. El trmino ha devenido, desde la nocin
de la antigua Grecia hasta la actualidad, transitando diversas corrientes liberales,
marxistas, utilitaristas que han brindado nuevas miradas. En el presente trabajo se
pretender analizar quin es el que gobierna en la democracia desde la perspectiva
liberal. Para ello se tomarn los aportes tericos de J. Schumpeter y R. Dahl. As, luego
de recorrer dicho camino, se pretender responder a la pregunta inicial quin gobierna
en una democracia liberal?
La seleccin de textos se realiza en base a que los presentes autores tematizan quin
(debera) participa(r) en la democracia, quin toma las decisiones o cmo deberan
tomarse. Por otro lado, tambin se tendrn en cuenta autores como Held, Nino, Guariglia,
entre otros.
Brevemente se presentar el significado etimolgico del trmino democracia. En su origen
griego se combinaban demos (pueblo) y kratos (autoridad, poder). En este sentido se
haca referencia al gobierno del pueblo pero pueblo no tiene un significado unvoco. As,
por ejemplo en la antigua Grecia, lo constituan los ciudadanos, es decir, los hombres
blancos y libres que eran mayores de edad, dejando fuera de la ciudadana a las mujeres,
los nios, los esclavos y los extranjeros. En la actualidad cuando se habla de pueblo suele
hacerse referencia a los habitantes de una nacin, sean estos hombres, mujeres y nios,
pero slo sern electores los mayores de 18 aos. Por otra parte, como lo seala la Real
Academia Espaola, adems de conjunto de personas de un lugar, regin o pas,
tambin encontramos poblacin de menor categora y gente comn y humilde de una
poblacin. Estas ltimas acepciones denotarn un significado peyorativo del trmino,
quizs aqu se encuentre uno de los puntos que vincul en sus inicios la democracia con
una forma negativa, como afirmaba Aristteles, () en la democracia () ese poder /el
poder supremo/ est en manos de quienes no poseen gran patrimonio sino que carecen
de medios. Precisamente, tanto Platn como Aristteles, criticaron esta forma de
gobierno por considerarla una desviacin de la repblica. No obstante, y con diversas
modificaciones, la democracia fue instalndose en el debate y tambin como forma de
gobierno defendida por numerosos pensadores a lo largo de la historia. Algunos de ellos,
advirtieron la polisemia del trmino democracia y por ello, brindaron aportes con el
objetivo de esclarecer los debates. De este modo, Guariglia sostendr que existen tres
significados del trmino 1: descriptivo, evaluativo y normativo. El autor afirmar una
prioridad del significado normativo de democracia entendiendo que est vinculado a
1

Cfr. Guariglia, O., "El concepto normativo de democracia", en Guariglia, O., Bertomeu, M.J. y Vidiella, G.,

Democracia y estado de Bienestar,Buenos Aires, CEAL, 1993.

19

valoraciones morales, por ejemplo, legitimidad, igualdad. Aqu aparece una de las crticas
que realiza Schumpeter en relacin a la voluntad del pueblo y al bien comn. Seala que
cuando se tematiza la democracia se alude a la voluntad del pueblo que subyace o que
est contenida en dicho trmino y que adems, tiende al bien comn -los cuales segn
dicho autor, no existen-. En relacin con el bien comn afirma que no existe tal bien
porque para los distintos individuos puede significar cosas diferentes. Por otro lado,
tampoco existira una manera racional de definir qu sea ese bien comn porque es una
idea basada fundamentalmente en valores. En consecuencia, el autor sostendr que
como no podemos hablar de un bien comn, tampoco podemos hablar de una voluntad
general. De este modo parece que dos de los pilares que han sostenido a la democracia
se derrumbasen ante dicha afirmacin, pues precisamente ambos conceptos son los que
hacen referencia a lo que entendemos por pueblo, as, podra pensarse que estara
quitndose el demos de la democracia, y entonces puede seguir pensndose en
democracia?
A la pregunta quines deben gobernar en una democracia? Schumpeter responde: los
expertos. Precisamente esta elite estar preparada para administrar los bienes del pueblo
y ser imparcial en relacin a los intereses que deben primar. Al comparar la poltica con la
economa, el electorado se reduce a consumidores cuya participacin en la esfera
poltica sera elegir al candidato; paralelamente, los polticos seran los empresarios. Y en
este proceso adquieren especial relevancia el influjo de la propaganda, ya que dicha
eleccin estar en gran parte condicionada; as, segn Schumpeter, la voluntad del
ciudadano estar manipulada. La propaganda crea necesidades, impone posturas,
relativiza situaciones, etc. De este modo, quienes manejan la propaganda, son tambin
quienes tienen acceso a los puestos de gobierno, entonces, si la voluntad del ciudadano
est condicionada por la propaganda y sta est dirigida por los expertos que son los
que tienen acceso- el ciudadano es el que elige? Puede seguir hablndose de
democracia? El ciudadano no queda preso en un juego que est preparado por la elite
en el que cree que tiene capacidad para elegir? Esta elite de expertos la componen los
polticos y el resto sera el hombre comn al cual Schumpeter caracteriza de manera
negativa: () el ciudadano tpico baja a un nivel inferior de actuacin mental en cuanto
entra en el campo poltico. Argumenta y analiza de una manera que reconocera
fcilmente como infantil dentro de la esfera de sus intereses reales. Se vuelve primitivo
otra vez. Su pensamiento se vuelve asociativo y afectivo 1; () no se siente responsable
por lo que hacen los polticos locales. 2 Y tambin, El debilitamiento del sentido de la
responsabilidad y la falta de voliciones efectivas explican a su vez esta ignorancia del
ciudadano corriente y la falta de juicio en cuestiones de poltica nacional y extranjera, que
son ms sorprendentes 3. En resumen, esta falta de responsabilidad, ignorancia y en
cierta medida comodidad del ciudadano medio, parece ser la justificacin que brinda
Schumpeter para proponer un elitismo en la democracia. Podra advertirse que este
elitismo tambin trae aparejado un condicionamiento social que no permitira que una
persona nacida en un hogar desfavorecido, pudiera acceder a la esfera poltica. Pues de
este modo, la poltica sera terreno de polticos, y stos formaran parte de una elite
especializada en ello, quizs se formaran de generacin en generacin y el poder se
transmitira entre miembros de un determinado crculo.

Schumpeter, J., Capitalismo, Socialismo y Democracia, Mxico, Aguilar, 1963 cap. 1, p. 9.

Ib., p. 8.
3
Ib., p. 9.
2

20

Este tipo de democracia no deja lugar a la transformacin ya que al concentrarse el poder

en unos pocos (pertenecientes al mismo grupo) no habra lugar para cambios radicales ya
que nadie estara interesado en que ello ocurra. El ciudadano corriente estara tranquilo
descansando porque sus intereses estn en manos de los que saben, a lo sumo, podra
expresar su disconformidad en caso de que las cosas no funcionen de su agrado, pero lo
hara sin ningn argumento, basndose meramente en la afectividad. Sin embargo,
continuando con el hipottico caso, si esto ocurriera, una buena propaganda que dirija su
atencin y opinin para otro lado, hara que se siga manteniendo el statu quo. As, este
ciudadano aptico y desinteresado, se conformar con que su participacin se reduzca a
elegir un representante cada cuatro aos. Si bien esta visin es sesgada, puede
argumentar a su favor la queja de varios electores al momento de votar, que perciben el
derecho a voto como una obligacin.
La participacin en la esfera poltica fue tematizada por Robert Dahl cuando analiza la
democracia; el autor es uno de los principales exponentes del pluralismo. Dicha corriente
introduce en la nocin de democracia a () los grupos o facciones como los principales
actores en la competencia poltica en lugar de las personas individuales que constituyen
en conjunto a las lites. 1 De este modo, y a diferencia de Schumpeter, la poltica deja de
ser una cuestin exclusiva de expertos para convertirse en una temtica que incluye a las
asociaciones de la sociedad civil -religiosas, empresariales, vecinales, etc-. Precisamente,
sern las encargadas de expresar los reclamos de los ciudadanos. Held, presentar al
menos dos vertientes dentro del pluralismo: el clsico y el crtico, basndose en la
concepcin que cada uno tiene de la naturaleza del poder. Sin entrar en dicha discusin,
se tomar la postura del Dahl dentro del pluralismo clsico. As, el autor en vez de
democracia prefiere hablar de poliarqua entendindola como () un tipo de rgimen
para gobernar naciones o estados en los cuales el poder y la autoridad sobre los asuntos
pblicos estn distribuidos entre una pluralidad de organizaciones y asociaciones que son
relativamente autnomas entre s y en muchos casos tambin en relacin con el
gobierno.2Por qu no habla de democracia? Porque con poliarqua hace referencia a un
tipo de democracia que se da en las sociedades capitalistas desarrolladas, en la cual los
ciudadanos tienen una mayor participacin en el gobierno y, a su vez, se alcanza un
mayor debate pblico. El trmino democracia lo reservar, como tipo ideal weberiano,
para calcular cun democrtico es un rgimen en la medida que se acerque o diste de
dicho ideal. Ahora bien, quin gobierna en la poliarqua? Dahl dir que las asociaciones
que administran los intereses de los ciudadanos-. Pero el problema central podra
pensarse del siguiente modo: descentralizado el poder, cmo asegurar que los menos
favorecidos econmicamente puedan tener voz?, es decir, por ms que el poder est
repartido, seguir existiendo una jerarqua de intereses y se ubicarn en mejores
posiciones los que estn en una mejor posicin econmica. De este modo, las
desigualdades econmicas se traducirn en desigualdades polticas. Held rescatar el
argumento de Dahl de que la democracia en vez de ser el gobierno de la mayora ser el
gobierno de mltiples minoras 3, por ello destaca el valor del consenso. El problema es
que en ese consenso no todos estn en igualdad de posicin al momento de establecer
qu intereses deben primar. Por ello, Dahl reconoce la influencia que tienen las
corporaciones econmicas en el Estado. Y as puede preguntarse cmo controlar el
poder de las corporaciones en este contexto? Parece difcil pensar en la igualdad de
1

Nino, C., La constitucin de la democracia deliberativa, Gedisa, Barcelona, 1997 p. 12.

Ib., p. 13.
3
Cfr. Held, D.Modelos de democracia, Madrid, Alianza, 1992.
2

21

preferencias. Nuevamente se presenta el interrogante quin gobierna, y con algunas

diferencias, el poder sigue estando del mismo lado que con Schumpeter, disfrazado de
asociacin y de pluralidad, pero podra decirse que est en las mismas manos.
Conclusiones
A lo largo del presente trabajo se ha abordado el problema quin gobierna en una
democracia liberal, teniendo como referencia las posturas de Schumpeter y Dahl. El
primero sostena una mirada elitista de la democracia considerando que deba ser el
gobierno de los expertos, excluyendo de este modo, las distintas voces que constituyen la
sociedad. Una de las dificultades de esta postura era el valor que adquiere la propaganda
en este contexto y qu posibilidades tenan los sectores ms desfavorecidos para
formarse un juicio crtico. Muy pocas. Pues si no se tiene la oportunidad de (in)formarse,
se ser manipulado por la propaganda que est dirigida conducida-, por los sectores
dominantes. Precisamente ellos sern los que podrn imponer sus intereses; adems,
nada asegura que por ser expertos vayan a anteponer los intereses de otros sectores por
sobre los suyos. De este modo, Schumpeter al sostener que no existe el bien comn,
rompe con toda tendencia o expectativa de colectividad, ya que la sociedad slo estara
compuesta por distintos intereses. Es posible pensar en la democracia sin ninguna
referencia a trminos como colectivo o comn?
Dahl, por su parte asume que en la actualidad, en las sociedades capitalistas
desarrolladas, debe hablarse de poliarqua en vez de democracia y destaca el papel que
cumplen las asociaciones civiles, pues ellas sern las encargadas de expresar los
reclamos de los ciudadanos. Al estar descentralizado el poder quin controla a las
asociaciones? En esta multiplicidad de minoras, nuevamente se presenta la dificultad de
priorizar, si bien todos los intereses son vlidos, sern ms importantes los de aquellos
que lleguen a imponer su inters por sobre el de los dems. Nuevamente, las
desigualdades econmicas se traducen en desigualdades polticas. En consonancia, otra
de las dificultades de ambas posturas es separar a la democracia del mbito de la moral,
pues all radicara una de las imposibilidades de pensar colectivamente. Si bien Dahl
destaca el valor del consenso, no brinda pautas acerca de qu caractersticas debe tener
o cmo alcanzarlo.
EL ciudadano corriente parece perderse en la democracia entendida desde los autores
liberales mencionados. De este modo el tradicional gobierno del pueblo se desfigura ya
que no habra uno sino varios pueblos de los cuales uno se impondra. Finalmente, el
liberalismo, al asemejar la esfera poltica con el mercado, destruy las voces de los
sectores menos favorecidos econmicamente porque nadie podra asegurar de que sern
escuchados. Sin una voluntad general o bien comn al cual deba tenderse, nada
garantiza que pueda ser justo en el gobierno o en la administracin de los recursos.
Combinar la poltica con el plano moral permitira despertar lo colectivo dentro de la
democracia. La pregunta final sera por qu a pesar de sus falencias la democracia
sigue siendo el tipo de gobierno deseado?

Bibliografa
Dahl, R., La poliarqua. Participacin y oposicin, Buenos Aires, Rei, 1989.

22

Guariglia, O., "El concepto normativo de democracia", en Guariglia, O., Bertomeu, M.J. y
Vidiella, G., Democracia y estado de Bienestar,Buenos Aires, CEAL, 1993.
Held, D.Modelos de democracia, Madrid, Alianza, 1992.
Nino, C., La constitucin de la democracia deliberativa, Gedisa, Barcelona, 1997.
Schumpeter, J., Capitalismo, Socialismo y Democracia, Mxico, Aguilar, 1963.

23

'Conflicto' y 'Conflictividad' en contextos culturales crticos. Una lectura sumaria de

los registros simblicos de la 'cumbia villera'
Miriam Laura Pereyra
Universidad de Morn

1-Conflictividad del conflicto

En su texto tica Intercultural 1 , el Dr. Ricardo Salas Astran propone como una
de las fortalezas fundamentales de dicha tica, el compromiso y la aptitud de la misma
para aprehender las categoras de pensamiento pre-reflexivo y reflexivo que conforman el
devenir moral de comunidades inscriptas en contextos culturales conflictivos.
Ahora bien Cules son las caractersticas diferenciales que determinan que estos
contextos culturales conflictivos? Y cmo se operacionaliza este concepto a la hora
de describir las relaciones interculturales al interior de nuestra comunidades?
Hay un primer sentido del trmino conflicto, tomado como operador lgico habilitante
del juego dialctico de intereses y de la dinmica del cambio social.
Esta primera acepcin sera aplicable a la totalidad de las situaciones humanas de
relacin sostenida y de convivencia. Una primera hiptesis define al conflicto como la
tensin estructural de la realidad y como tal, un a priori, a manera de existenciario
social 2.
Sumemos ahora a esta hiptesis conceptual, una segunda hiptesis factual, a saber:
nuestras sociedades son contextos donde coexisten diversidad de subjetividades, cada
una de las cuales responde a un sistema axiolgico genuino y diferenciado.
Aceptado este factum, una tercera hiptesis propone que esta diversidad se expresa en
conflicto, en un sentido funcional, tal como lo hemos descripto en los prrafos
precedentes.
.Conflicto no implica hasta aqu el despliegue agnico de reductos identitarios en eterna
pugna, lucha sin descanso, sino ms bien, motor del cambio, modo en el que se
articula el juego de produccin y reproduccin del valor, y que llama a hacerse cargo
poltica y socialmente, con los reflejos bien afilados, de cada escenario puntual en el cual
emergen intereses divergentes, de ser posible, antes de que la violencia haga su propio
negocio.
Entonces, en que consistira la conflictividad del conflicto?
Lo grave sera que su despliegue -el del conflicto- se viese obstaculizado, que no fuese
operado como un recurso de enriquecimiento y maduracin social, evitando que pueda
actualizarse su funcin ms genuina.
2-La estigmatizacin encubierta y la lgica del disimulo de lo
correcto

polticamente

Salas Astran, Ricardo; tica Intercultural. (Re) Lecturas del Pensamiento Latinoamericano.
Ediciones USCH. Santiago, Chile. 2003

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Obviamente, no hay una sola manera de conflictivizar el conflicto. De hecho, La

estigmatizacin del Otro en el mundo que encabeza este escenario de globalizacin,
parte de un otro absoluto y explcitamente negado.
Un mundo que slo en la actualidad se ve totalmente expuesto a tener al extranjero en
su propio territorio, jugando en sus espacios.
Mientras hay modos de reduccin simblica de la diferencia que resultan vulgarmente
exterminadores, existen en las periferias respuestas a la diversidad que provienen de la
experiencia de cohabitacionalidad.
Pero, aunque pueda resultar ms prometedor cohabitar que negar, tambin es justo
advertir que cohabitar no es un hecho que inercialmente resulte en la articulacin
social.
La dificultad reside no tanto en un tema de cantidad de ncleos colectivos convergentes
sino mas bien en el escenario de genealoga asimtrica y descuidada en el que se han ido
encastrando.
Esta pluralidad ha sido en Amrica un recurso de capital social no explotado ( para
ponerlo en trminos de mercado) y su despliegue se ha librado a la suerte del devenir
cotidiano. Es significativo que siendo la pluralidad originaria de nuestras sociedades, no
hayan existido gestos institucionales que den cuenta de una gestin responsable de la
diversidad cultural.
En sntesis, pluralidad es desafo, pero la minimizacin de esta compleja realidad social
se puede comprobar claramente en las austeras, nominales y poco optimizadas
polticas de articulacin cultural ( acompaadas por pauprrimos presupuestos).
No pocas veces, la mestizacin se ha confundido con homologacin y ha empujado
collages identitarios no legitimados por sus propios protagonistas..
Buenos Aires, su ciudad y sus cordones, es esa mquina de picar carne de un interior
sin proyecto y de las clases mas desfavorecidas de los pases limtrofes , como nica
promesa de progreso, urbe con un pasado ilustre, una pluralidad tolerada y una
naturalizacin de su violencia simblica en franco crecimiento, y asume que est en
condiciones de responder por los valores de todos conforme una moderada y
pragmtica posmodernidad, que no cuestiona el progreso como meta y que se
autodefine como el centro de un pas emergente.
Megaciudad que est creciendo en base a los desarraigos internos y externos, tratando
de cumplir con su fama de la ciudad ms europea de Amrica.
Buenos Aires, no ha domesticado a las clases mas desfavorecidas, negndoles
explcitamente cualquier otro destino, sino que en estos contextos se enmascara la
conflictividad de su conflicto con una aparente igualdad de oportunidades, que raya las
formas del absurdo.
Al no haber una negacin absoluta del otro, al menos en el plano discursivo y formal,
no hay reconocimiento por oposicin dialctica, por ende el modo de resistencia de las
subjetividades no es directo ni se juega en el plano reflexivo. No invita al negocio de lo
agnico-negador, pero tampoco demanda alguna resolucin de convergencia.
En este sentido podramos decir que, lo mismo que en apariencia nos hunde la falta de
solidez identitaria- nos salva de ciertas experiencias flagrantes de la xenofobia absoluta.
La realidad de nuestras comunidades es tan
multifactica que difcilmente la
representacin simblica de nuestros deseos sea un acto de voluntarismo intelectual que
pueda pasar por encima del reconocimiento de las complejas identidades emergentes.
Por ahora, y coincidiendo con el autor analizado, la multiplicidad que nos constituye, no
tiene impacto poltico, no estima como recurso ni las formas de la destitucin abrupta de
lo opuesto, ni las formas participativas de la democracia, y parece haber encontrado

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cierto anclaje en los modos exclusivamente delegativos y

representativos
cuasiplebiscitarios.
Para ponerlo en trminos de Kush, lo popular no se desvela por ocupar un lugar en lo
pblico y por ende lo pblico es deficitario de lo cultural. 1.
En la gran urbe, las formas distpicas 2 de la posmodernidad, adoptan la forma de una
simulacin tcnica de un como si que es particularmente inhabilitante del aspecto
funcional del conflicto.
Toma la forma de un encuentro protocolar, vaco de contenidos y desvinculado del
resultado.
Llegamos entonces a una estigmatizacin ciertamente compleja , disfrazada de buena
voluntad y convergencia , que no confronta, no niega, e incita a jugar el juego de la libre
determinacin, en su propia cancha y con sus propias reglas. Es decir, de manera casi
infantil, supone que el encuentro y la consolidacin de la identidad, ocurrir inercialmente
o travs de viejas luchas partidarias.
Podr decirse que esta ficcin es, a la larga, tan contradictoria como la negacin absoluta,
slo que, cuenta con la ventaja de hacer manifiesto cierto pudor social que ha evitado la
negacin explcita y burda del otro.
Este pasaje histricamente constitutivo nos ha aportado un prurito bsico que no llega a
ser confianza en la legitimad del otro pero que se mantiene en la visualizacin de su
existencia, esta vergenza inicial que recoge la sospecha de cierta injusticia social y
cultural previa que deberamos reparar, de cierto destino que deberamos nivelar, es
ms que lo que otros tienen y es el camino que deberamos nutrir y avanzar.
.
3. Un ejemplo de las condiciones de produccin del valor: La juventud en situacin
de exclusin.
Para el caso particular que nos ocupa, har mencin de una subcultura no tribucuyos registros culturales ms genuinos se expresan a travs de un subgnero musical
denominado cumbia villera.
Jvenes en riesgo, objeto de atencin por parte de los medios de comunicacin, ms que
por su terrible nivel de exposicin a todo tipo de carencia social, por ser considerados los
protagonistas privilegiados de una nueva delincuencia.
Blanco fcil de los que promueven y viven de las adicciones, engrosadores de las filas
de la desercin escolar, excluidos del universo laboral
Grupo doblemente vulnerable dada la antigedad del destino de desarraigo que poseen
por lo menos desde 3 generaciones atrs, producto de la oleada constante de inmigracin
interna y limtrofe, del consiguiente abandono de sus lugares de origen y sus cuasi
estrategias de supervivencia en la megaciudad.
El flujo de transmisin e influencia de valores identitarios, raras veces ocurre desde lo
originario hacia lo urbano. En el caso de la megaciudad, opera con una fuerza claramente
centrpeta respecto del interior, por concentrar recursos y acciones, carece aun hoy,
absolutamente de polticas de integracin entre los actores convivientes, dejando a los
inmigrantes internos y externos asentados en bolsones de pobrezas delimitados,
identificados y paradjicamente naturalizados.

Entendiendo en este contexto lo popular como el conjunto de las subjetividades emergentes y

lo pblico como la estructura formal institucional de la sociedad.
2
Utilizamos el trmino distpico en el sentido que le asigna D. Dei en su texto Poder y Libertad
en la Sociedad Posmoderna, Almagesto. Buenos Aires, 1995.

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Como caracterstica general de esa mutacin, y al tiempo que se produce un creciente

margen de fijacin social de esas situaciones de exclusin, la ecuacin se presenta de la
siguiente forma: a mayor vulnerabilidad, menor permeabilidad a los pocos caminos de
reconstruccin de la red social de contencin e inclusin. Es decir, a mayor exclusin,
mayor fragmentacin.
En esta coyuntura particular, los grupos emergentes enfrentan el desafo no slo desde
las distancias epocales de sus tradiciones, desde el bombardeo constante del aun
persistente discurso nico " monocultural" sino que vivencian un destierro concreto de
sus territorios de referencia, un desarraigo absolutamente congruente con el proyecto
homogeneizador plasmado en las megalpolis que absorben con potencia centrpeta
todos los proyectos de vida de las comunidades del interior.
Esto hace menos cercano el recurso a la "resistencia" explcita, tan propio de otros
actores que se nuclean en funcin de reivindicaciones clsicas de derechos perdido u
olvidados.
En el caso particular que nos ocupa, la juventud marginalizada y pauperizada, la
emergencia de esta identidad debe indagarse en los registros refractarios de sus valores
y tradiciones articulables.
Partiendo de estas hiptesis y sosteniendo el opacamiento y omisin del discurso moral
de los sectores mas desfavorecidos, no proponemos en el presente trabajo sumar un
esfuerzo en direccin al anlisis y la aplicacin del marco terico propuesto por la tica
intercultural, sobre los valores morales del grupo doblemente vulnerables: " juventud en
riesgo"., recurriendo a la lectura de los registros discursivos de referencia, y aspirando a
que pueda en algn momento sostenerse poltica y socialmente el proyecto de
resemantizacin adecuado para poner a los ciudadanos en dilogo de manera equitativa y
digna.
4. El fenmeno cultural cumbia villera
El subgnero musical cumbia villera ha surgido como la variacin de un gnero popular
preexistente denominado simplemente cumbia, de origen preeminentemente
colombiano, difundido desde hace dcadas por toda Latinoamrica.
El epteto de villera explica simplemente su lugar de origen: los asentamientos
marginales, las villas de emergencia, de las periferias de Ciudad de Buenos Aires, y los
cordones del conurbano bonaerense.
La industria cultural que posibilit e hizo crecer este fenmeno, reconoci rpidamente el
negocio de bajsima inversin inicial y riesgo cero que implicaba invertir en seleccionar un
pequeo grupo de jvenes ( de ser posible con un historial nutrido de transgresiones y
infortunios) y ponerlos al frente de un grupo musical, expresando de la manera menos
metafrica posible, sus experiencias desde los bordes del sistema, sin entrar, por
supuesto, en la crtica poltica, ni en el viejo gnero de las canciones de protesta. Por el
contrario, el negocio es el espectculo crudo de la ponderacin de las experiencias de
marginalidad extrema.
Lejos de la picaresca, de la msica pegadiza con letras de doble sentido, esta msica
se sostiene en tonos simples, pero las letras despliegan la crudeza, y la impiedad de esa
nueva escalada de segregacin social propia de la marginalidad urbana.
La cumbia villera se perfila, para sus grupos protagonistas, como un dispositivo para
zafar de su situacin inicial al tiempo que su esttica y mensaje, ponderan , antes que
condenar, aquello de lo cual se quiere escapar.

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Si bien el fenmeno de la cumbia villera no es un fenmeno absolutamente homogneo,

nos enfocaremos en el subtipo de los pibes chorros quienes mayormente representan el
sistema moral de las identidades mas vinculadas con conductas delictivas.
Su argot est compuesto por terminologa que se utiliza en las instituciones carcelarias,
en los circuitos de adiccin al paco.
yo no miento,
Solo engao, fumo, tomo y
meto cao.
Tomando mucho vino y aburrido,
Buscando algn autito que cortar ( El pibe tuerca Los Pibes Chorros).
somos cinco amigos, chorros de profesin,
No robamos a los pobres porque no somos ratones
Los Pibes Chorros distinguen un nuevo estilo de delincuencia denominada profesional.
Un trabajo, como otros, donde no se roba a los pobres- todava hay cdigos- sino a
organizaciones impersonales (supermercados, bancos, camiones de caudales, etc). Esto
implicara una evolucin cualitativa en la carrera delictiva, donde el retorno a la figura del
trabajo socialmente aceptado, es virtualmente innecesario.
Sin embargo, no son pocos los registros de deseo de aceptacin y pertenencia.
Cada tanto asoma la nostalgia casi tanguera de no defraudar los valores de la vieja,
que trabaja para darle de comer a sus hijos, o el afn de crecer y progresar.
Solo as se comprende la aparicin del trmino rescatarse en la jerga de la cumbia
villera.
Cuando lo escuch por primera vez, pens que se trataba de un error de diccin y que en
realidad hablaban de retractarse, de deshacer algo mal hecho en el orden del discurso.
Pero no. Es notable como un verbo claramente transitivo, que excede la rbita de
aplicacin del sujeto, , es decir, que solo puede referir a algo que se hace por otro u otra
cosa, toma un tono autista, autoreferencial, en el cual, extraamente, se reclama a
alguien que se rescate- a s mismo- de las situaciones de riesgo en las que se
encuentra,( droga, alcohol, delincuencia, riesgos varios).
Guacho, guachito,/que jugaste con la chala,/rescatate,/larg la Mara Juana ( de Gira en
Gira, Eh Guacho).
Asume un carcter intransitivo, donde toda la responsabilidad de salvarse o terminar con
una conducta perjudicial, recae sobre el mismo sujeto que la sufre.
La primera pregunta que cabe es de qu motivaciones psicolgicas o morales puede
emerger la necesidad de auto-rescatarse? Cmo darse cuenta en medio del descontrol,
y al mismo tiempo desplegar los recursos necesarios para quitarse de la situacin?
Y en orden obligado porqu no tienen lugar los otros, porqu no hay una estrategia
activamente solidaria?
No es rescatarse para los valores hegemnicos del sistema.
Es una manera entre inocente y desoladoramente solitaria de intuir el valor del trabajo, del
esfuerzo y de los afectos de la amistad y la familia. Menos claro y frecuente aparece el
valor de pertenencia comunitaria o la ciudadana.
La llamada del rescate se enfoca en los crculos de fiabilidad primaria. Es de alguna
manera jugarse por valores que han logrado sobrevivir en el imaginario de los grupos
ms marginales, aun tapados debajo de cualquier repertorio exitista. Valores cuyo acervo
simblico, estimamos, los cientficos sociales deberan ayudarnos a indagar, para poder
comprender su arraigo y su potencia.

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Pero, lo conmovedor, es la renuncia y a la vez la conciencia de la imposibilidad de que la

ayuda venga de otros de manera directa.
De manera indirecta, el otro puede recordarme que debo rescatarme, pero es un
imperativo, un consejo, un reclamo, no acompaa el cuerpo, la intervencin concreta, el
compromiso.
Esta desestimacin del rol de los otros para la construccin de la propia identidad que
sufren los jvenes en situacin de marginalidad,, habla, por un lado, de la impotencia y
vulnerabilidad grupal y por el otro de la profunda herida en las redes de apoyo y
contencin social que dej la cultura del individualismo de los 90.
Se transgrede, profundizando el dao, minimizando el poder del enemigo ( la droga, los
grupos de mafias organizadas, los transas) al punto de gritar que uno puede rescatarse,
si quiere, aunque mayormente, no pueda
Carne de estigmatizacin funcional, huelga preguntarse quines son sus interlocutores
imaginarios, mas all de sus pares, contra quienes construyen los bordes de su identidad
los jvenes en situacin de exclusin.
En el otro extremo del hilo vincular, no est la Elite, o los hacendados, dueos de
capitales nacionales,
internacionales o los
oligarcas. Tal es la distancia de
regionalizacin entre este grupo vulnerable y los sectores altamente favorecidos que no
existe posibilidad alguna de que se visualicen o encuentren en algn punto de la
estructura.
Los caretas o los chetos, trminos con los que estos grupos de jvenes hacen
referencia a los personajes hipcritas, falsos o indiferentes, no refieren tanto a los
operadores reales del hegemn como a aquellos que aspiran a sostenerse en la lgica del
mercado, sin ser ellos mismos los poderosos.
En este caso, parece ms grave e imperdonable, querer pertenecer al poder indiferente y
segregador, que ser el mismo poder indiferente y segregador.
El blanco de los reclamos y las crticas, en las letras de las cumbias villeras, la verdadera
clase complementaria la ocupan las clases medias-baja y media- media, masa crtica
heterognea, sin identidad autodefinida y conceptualmente devaluada, clase que
finalmente constituye el nico interlocutor visible y a la mano de la juventud marginalizada,
para actuar como frente de accin y rplica.
La realidad es que uno le grita al nico que lo escucha.
Un hecho sintomtico de este ltimo ao es que la cumbia villera comenz a sonar
pblicamente en los trenes y colectivos, de la mano de jvenes que encienden el
volumen de sus celulares y exponen a todo los pasajeros a escucharlos.
Vale cuestionarse: Quines viajan en esos trenes, aparte de ellos?
En un 99% gente que trabaja y tambin vive en la periferia de la ciudad. Pero, tienen
trabajo, y desde afuera parecen tener una vida organizada
Entre ambas identidades desplegarn un juego que no encuentra hasta el momento un
punto de reconocimiento mutuo, de legitimidad y de explicitacin y que cumple con todos
los requisitos anteriormente descritos de la estigmatizacin descontextualizada.
Esta "polarizacin funcional" se consolida finalmente con la estereotipia de los grupos
emergentes mas vulnerables, quienes a su vez se asumen de manera reactiva como
encarnando aquellos disvalores que el mismo modelo moral imperante desprecia y
cuyas " transgresiones" reserva slo como privilegio para los grupos de poder.
S puede arriesgarse como hiptesis que la brecha social se profundiza a travs de este
particular dilogo de sordos destinado a lograr menos de lo mismo, recargado por los
medios de comunicacin con un lenguaje moralizante, judicializador y pacato, que apunta
a generar una repulsin casi ontolgica contra esos monstruos descarados, ese

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flagelo que no respeta la vida ajena y que quiere acceder a las mismas cosas que
cualquiera, pero por otros caminos con atajo.
Como sea, no estamos a la fecha dispuestos a poner pensamiento en las condiciones
iniciales en las que se construye esta subjetividad destratada y marginal.
Debiramos dejrselo entonces a una especie de milagro autogestivo.
Tal vez pueda acertarse en describir a este desencuentro como a una interpelacin
desesperada entre los sectores medios que se aferran individualmente a las promesas
modernas de progreso y el sector ms vulnerable que pone en evidencia con la violencia
de su impotencia, la farsa de un proyecto poltico que no logra recuperar la trama social
completa e inclusiva y salir del destino polarizador y solipsista.
La palabra rescate es una esperanza en el sentido de que, aun de forma contradictoria
y compleja, ofrece una alternativa ante la entrega a la violencia total ( contra si mismo y
contra los otros).
Es decir, es una puerta simblica de entrada al dilogo entre los primeros afectados.
Al mismo tiempo es posible que, est evitndonos tener que hacer un anlisis sesudo de
cuales son la prioridades. Esta es la prioridad. No solo por su gravedad sino porque
puede ser resuelto.
Atender este emergente,( la divergencia entre la masa media urbana y la juventud
criminalizada) implicara una oportunidad nica para subsanar desequilibrios que
trascienden a los directamente involucrados, hacindose extensivos a inequidades
pasadas y previniendo injusticias futuras para los implicados directos y potenciales en su
conjunto).

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30

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31

La concepcin moderna de `familia` a la luz de los desafos tico-polticos de las

nuevas tecnologas reproductivas
Silvia Rivera
UBA/UNLa

1- Introduccin

Las nuevas tecnologas reproductivas, desplegadas en las ltimas dcadas,

sostienen un vertiginoso desarrollo que plantea serios desafos tico y polticos. La ilusin
de omnipotencia epistmica y tcnica que genera una biotecnologa capaz de desplazar
las fronteras an de lo imaginable, tiene como contracara una silenciada red de
reclutamiento de cuerpos ya sea para la provisin de material biolgico como para el
consumo de los productos fabricados a partir de ellos. Productos que se denominan
hijos en el sistema mercantil que impone el capitalismo hegemnico. A partir de aqu,
este trabajo se propone explorar los cambios, pero tambin las importantes continuidades,
que estas nuevas tecnologas reproductivas introducen en la concepcin de familia que
hunde sus races en la modernidad. Porque ms all de las modificaciones que implica el
hecho de que gracias a los desarrollos tecnocientficos puedan procrear tanto hombres
como mujeres solas, as como tambin parejas del mismo sexo, estas tecnologas no slo
sostienen sino que adems refuerzan dos figuras claves de la tradicin moderna: la
propiedad privada y el contrato.

2- Poscapitalismo y tecnociencia

Es frecuente el uso del trmino poscapitalismo para denominar la forma de

organizacin social que define nuestra poca, si bien no siempre hay coincidencia en el
modo en que tal organizacin es evaluada. En algunos casos, un tono optimista se
percibe en autores que consideran que transitamos ya la superacin del neoliberalismo a
partir de una nueva forma de ejercicio ciudadano. 1 En otros casos, el prefijo pos es

Cfr. Dierckxsens,Wim Del neoliberalismo al poscapitalismo. La construccin de alternativas ms

all del neoliberalismo a partir de Seattle, Bogot, Ediciones de la Universidad Nacional de
Colombia, 2003.

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entendido como una radicalizacin de la lgica de mercado, que no transforma sino que
agudiza las instituciones, y tambin las perversiones, del sistema capitalista.
La clave se encuentra en el prefijo pos, al que se suelen adjudicar connotaciones
de superacin. Sin embargo considero que en el caso de poscapitalismo la superacin
es cuestionable ya que es trata de la exacerbacin de la economa de mercado, que en
todo caso deviene omniabarcante tanto en su expansin en la vida social como en su
poder destructor de alternativas crticas y efectivamente superadoras. A este carcter
absolutamente global del sistema se suma, como otro rasgo distintivo, su ntima
dependencia del desarrollo cientfico y tecnolgico. Es decir que el capital en su versin
global no slo se manifiesta a travs de indicadores econmicos sino tambin de
indicadores que son del orden del saber y la tecnociencia. 1 Saber y tecnociencia que se
pretenden universales en relacin a la verdad; y se pretenden neutrales en relacin a
valores ticos y compromisos polticos. 2 A pesar de tales pretensiones, es indudable sin
embargo que la inversin en innovacin cientfica y tecnolgica est al servicio de una
lgica comercial que estimula un consumo irrestricto por una parte, y que requiere del
veloz recambio de la oferta para incrementar dicho consumo por la otra. De este modo, se
endiosa esa dimensin de la produccin que se oculta bajo las siglas I+D (innovacin ms
desarrollo) al tiempo que se mercantilizan an las relaciones interpersonales ms
prximas o familiares.
Porque de familia se trata, y de elegir ubicarnos en un cierto nivel de lectura el
que se detiene en las modificaciones externas que las nuevas tecnologas reproductivas
introducen en la familia-tipo tradicional- parecera legtimo afirmar que la biotecnologa
transforma radicalmente tanto la estructura familiar tradicional como la representacin de
los vnculos entre sus integrantes. Mujeres y hombre solos o parejas igualitarias que
eligen tener hijos autogestionados en un proceso de montaje de cuerpos-parte y
cuerpos-funciones que fragmenta a las personas, reforzando una imagen meramente
mecnica la corporalidad y asimilando la procreacin a cualquier otro proceso de
produccin industrial estandarizada.
Se dispersan entonces los diferentes aspectos de la procreacin, a punto tal que la
llamada madre gestacional puede no tener relacin alguna con las sustancias
biogenticas que produjeron la fecundacin. Todo esto en el marco de una compleja
parafernalia tecnolgica que ubica en el espacio pblico y comercial algo que se
tradicionalmente estuvo reservado para la esfera privada y familiar.

Drucker, P. La sociedad poscapitalista, Bs. As. Sudamericana, 1992.

La falacia del cientificismo y su contribucin al incremento de la dependencia no slo cultural
sino adems poltica y econmica fue ya denunciada con sagacidad por Oscar Varsavsky en su
libro Ciencia, poltica y cientificismo, Bs. As., Centro Editor de Amrica Latina, 1972.
2

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3- El hijo a cualquier precio

La citada invasin de lo comercial en el campo de la procreacin, en su peculiar

combinacin de biotecnologa y mercantilizacin, nos enfrenta con contradicciones
manifiestas -a mi juicio tambin alarmantes- sin que nadie parezca inquietarse por ellas o
siquiera registrarlas. Un ejemplo claro de tales contradicciones se desprende de un caso
recientemente difundido en los medios. Una abogada austriaca de 63 aos dio a luz a su
hijo a partir de un complejo proceso que requiri, entre otras cosas, de la donacin de
gametas. Es decir que esta mujer ofici en cierta forma como madre portadora o madre
gestacional, en tanto llev en su tero y dio a luz a un hijo procreado con material
gentico ajeno. Nadie duda, sin embargo, que el hijo en cuestin es de su propiedad, en
detrimento de aquella otra mujer que proporcion los vulos.
Paradjicamente, si analizamos el caso de llamado alquiler de tero advertimos
que la situacin es diferente cuando una mujer es contratada para llevar en su vientre un
hijo que se dice es de otros. Si bien los hechos tecnocientficos son los mismos, la
cuestin de la maternidad se decide de modo opuesto. Porque en el caso del tero
alquilado la mujer que gesta al hijo debe entregarlo a quienes proporcionan las gametas.
Qu es entonces lo que determina la maternidad: la procedencia del material gentico o
la gestacin? Por supuesto siempre se puede recurrir a una explicacin de tipo afectiva,
es decir, identificando de quin es el proyecto de hijo (algo que se ha dado en llamar
voluntad procreacional) para dirimir la cuestin. Sin desmerecer este criterio, pregunto si
no podemos quizs suponer tambin que, en definitiva, aquello que marca la diferencia es
quien paga el procedimiento. Porque parece que el hijo es de quien lo compra, dado que
no advierto diferencia, en los aspectos fsico-biolgicos, entre una madre portadora que
debe entregar al beb que gest y la austriaca que se queda con el hijo que llev en su
vientre, producto de la donacin de gametas.
Una cosa es clara: ningn impedimento parece interponerse ante el deseo del hijo
propio aunque resulte concebido con material gentico ajeno y gestado en un tero
alquilado, siempre que se cuente con el dinero necesario para pagarlo. Esta ilusin de
omnipotencia es exaltada por personajes mediticos que hacen ostentacin de bienes
suntuosos. Entre ellos sus nios perfectos, elegidos a la carta, y todo esto posibilitado
por un sistema que legitima no slo la desigualdad sino que se sostiene en la explotacin
como condicin necesaria para la implementacin de tales tecnologas.

34

Bajo el eufemismo de la donacin se encubre una red de compra-venta de

gametas a personas con graves carencias socioeconmicas que se someten a una
medicalizacin innecesaria y no exenta de riesgos para entregar sus clulas germinales.
Cuerpos invisibilizados, ocultados tras la frase gametas de banco como si all
proliferaran sin el soporte de vidas que sin duda son, segn palabras de Judith Butler,
vida precaria. 1 Esa vida precaria que el sistema requiere como condicin necesaria para
su incesante reproduccin. 2

4- Las nuevas tecnologas reproductivas un desafo para la familia moderna?

Esta proliferacin de modalidades reproductivas inditas nos enfrenta a nuevas

imgenes de familia que parecen no tener restricciones ni a la razn ni a la imaginacin.
Hijos sin madre o sin padre, y est claro que no por haberlos perdido en algn accidente
de la vida. O hijos con dos padres o dos madres. Por qu no, hijos con de una persona
que es al mismo tiempo padre y madre, pero no precisamente porque la persona en
cuestin porque cumpla ambos roles en funcin de imprevistos o separaciones.
Pensemos por ejemplo en un padre biolgico que resulte madre de su hijo, en caso que
un transexual entregue su semen para fecundar un vulo donado e implantado luego en el
tero de una madre portadora.
Llegados a este punto, la pregunta que se impone es si esta pluralidad de
opciones es una exaltacin de la libertad creadora frente a estereotipos anquilosados y
decadentes. Nos acercamos sin posibilidad de retorno al declive de la familia tipo en un
desafo a la tradicin legada por la modernidad?
Creo posible afirmar que, de ubicarnos en otro nivel de lectura, las cosas no
resultan ya tan simples, en tanto la citada pluralidad puede no ser ms que una fachada
para actualizar y revitalizar el sistema de dominacin propio de la modernidad. En todo
caso, se impone revisar el vnculo entre las nuevas imgenes de familia habilitadas por la
tecnociencia por una parte y la vigencia del orden social existente, por la otra. Es esta
relacin de problematizacin y tansformacin o por el contrario de mantenimiento y
refuerzo?
Porque en ms de un sentido, aquel viejo discurso de la familia considerada clula
fundamental de la sociedad burguesa, tanto en los social, como en lo poltico y
1

Butler, Judit Vida precaria, Bs. As., Paids, 2006.

Es este el caso tambin de los cuerpos reclutados en pases perifricos o semi-perifricos para la
prueba de frmacos patrocinados por grandes empresas farmacuticas. Cfr. Vara, Ana Mara
2

35

econmico, parece ser ahora recuperado bajo el antifaz de una tecnociencia que crea
situaciones consideradas por algunos incautos cuanto menos provocadoras.
Ocurre, sin embargo que, lejos de ubicarnos en espacios de socializacin de los
vnculos paternales y maternales como alternativa contundente a la hora de interpelar la
lgica del capital, lo que estas tecnologas refuerzan es el concepto de propiedad privada.
As como el eje de la familia decimonnica se ubicaba en el valor patrimonial, la herencia
y la inclusin en una determinada clase social, de igual modo las nuevas tecnologas
reproductivas se centran en el hijo como posesin privada o bien adquirido que pasa a
integrar el patrimonio y por lo tanto es deber de buen padre ocuparse de la calidad del
producto a travs de mecanismos que bien pueden ser calificadas como eugensicos. 1
El factor de clase est, pues, siempre presente. Se trata de procedimientos en
principio inviables en una sociedad sin injusticia ni explotacin. En una sociedad sin
plusvalor, considerando que a los trabajadores sexuales que venden sus gametas se les
paga una suma muy inferior al precio que estas clulas germinales cotizarn luego en el
mercado de la fertilizacin asistida. An ms, para mantener una cierta ilusin de pureza
y por supuesto para agilizar el proceso, se ha comenzado a tercerizar la fase de
reclutamiento de cuerpos y recoleccin de gametas, a travs de empresas que se dedican
exclusivamente a esta parte del proceso de produccin del hijo. Nuevos prestadores de
servicios se suman as a la maquinaria empresarial.
No hay que olvidar, por ltimo, que es la lgica contractual propia de la
modernidad la que establece los vnculos entre los sujetos involucrados: clientes,
mdicos-empresarios, prestadores de servicios (entindase por estos tanto a las
empresas que tercerizan etapas, como tambin a las mujeres que alquilan teros o a las
personas que venden gametas). La ausencia de legislacin a nivel nacional deja sin
orientacin alguna procedimientos que deberan enmarcarse en un sistema de valores
que establezca aquellas prcticas que elegimos impulsar como comunidad en virtud de
ideales de justicia y equidad. Este vaco legal, pero sobre todo vaco axiolgico, se cubre
con contratos privados entre partes que, a la manera de un contrato de locacin, negocian
condiciones que deben luego ser respetadas porque de no ser as, la justicia civil y
comercial se encargar de hacer cumplir los trminos de un pacto firmado sin coaccin. O
en todo caso, sin supuesta coaccin, dado que la libertad tiene como lmite las
condiciones de estructurales de desigualdad que colocan a las personas en situaciones
lmites para la supervivencia.

La eugenesia se manifiesta, por una parte, en el diagnstico pre-implantatorio que permite a los
padres no slo deshechar embriones con graves enfermedades congnitas sino an elegir rasgos
especficos. Por otra parte, se manifiesta tambin en la seleccin de los y las donantes de
gametas, que no slo deben acreditar una salud impecable sino que son elegidos en funcin de
rasgos fsicos apreciados por los consumidores-clientes y -en especial en los pases centralestambin por su coeficiente intelectual.

36

5- Conclusin
Se sigue de lo expuesto que las nuevas tecnologas reproductivas no slo
refuerzan la figura tradicional de familia, encaminando la diversidad de las nuevas
modalidades de procreacin hacia el modelo dominante, sino que refuerzan tambin la
dinmica del sistema capitalista en el que esa familia tradicional se integra como su
clula bsica.
Explotacin de los cuerpos, eugenesia, comercializacin del hijo, fetichizacin de
las gametas y venta de material biolgico, son algunos de los desafos que presenta a la
reflexin tica y a la accin poltica el llamado poscapitalismo que hace de la ciencia y la
tecnologa un insumo imprescindible de su lgica mercantil. Es importante recordar sin
embargo que el poscapitalismo es aun mismo tiempo proceso e ideologa. Ideologa que
naturaliza el proceso, legitimando a partir de la tecnociencia nuevos y sofisticados modos
de explotacin econmica del cuerpo. Ideologa legitimadora de inequidades jurdicas,
econmicas, culturales y sociales cada vez ms flagrantes entre individuos, comunidades
y regiones. Legitimadora del orden nico y de una sola direccin para la historia.
En todo caso, est en nosotros la posibilidad de romper estos mecanismos de
legitimacin y produccin, entendiendo que, por una parte, eso slo es posible a partir de
una exhaustiva revisin de los supuestos cientificistas que avalan tanto la universalidad
de la investigacin como la inevitabilidad de su marcha hacia el llamado progreso. Por la
otra, aceptando que somos responsables de el significado que otorgamos a los
conceptos, porque no se tata de significados naturales u objetivos sino que son el
resultado de una lucha poltica. 1 El desafo entonces es resignificar los conceptos de
maternidad y paternidad alejndolos de un perverso circuito comercial. Y resignificar
tambin el concepto de progreso, eligiendo no slo parmetros de complejidad
tecnolgica para unos pocos, sino de justa distribucin para la mayora de la poblacin.

Bibliografa
Butler, J., Vida precaria, Bs. As., Paids, 2006.
Dierckxsens, W. Del neoliberalismo al poscapitalismo. La construccin de alternativas
ms all del neoliberalismo a partir de Seattle, Bogot, Ediciones de la Universidad
Nacional de Colombia, 2003.
Drucker, P. La sociedad poscapitalista, Bs. As. Sudamericana, 1992
1

Laclau, E. Nuevas reflexiones sobre la revolucin de nuestro tiempo, Bs. As. Nueva Visin, 1995.

37

Laclau, E. Nuevas reflexiones sobre la revolucin de nuestro tiempo, Bs. As. Nueva
Visin, 1995.
Vara, A. M. Globalizacin e investigaciones biomdicas. Los ensayos clnicos en la
Argentina como poltica cientfica por default. En: Perspectivas Epistemolgicas N 8, Lans,
Ediciones de la Universidad Nacional de Lans, 2008.
Varsavsky, O., Ciencia, poltica y cientificismo, Bs. As., CEAL, 1972.

38

Individuo y comunidad en la primera autora de Kierkegaard: la ruptura cristiana de

la insercin genealgica
Pablo Uriel Rodrguez
UM Conicet UBA
I. Individuo y comunidad en el mundo antiguo
En 1843 Kierkegaard publica bajo pseudnimo un texto dedicado a la herona trgica por
excelencia: Antgona. Adoptando el estilo de una crtica artstica sobre la representacin
moderna de la tragedia griega; el filsofo dans ensaya una contraposicin entre la
antigedad y la modernidad a partir de un anlisis del tipo de vnculo que, en cada caso,
rige la relacin entre el hombre individual y su comunidad de pertenencia.
El punto de partida de Kierkegaard es la constatacin de un problema: la tragedia griega
no puede generar en el espectador moderno el mismo efecto de catarsis que produca
entre los espectadores de su tiempo 1. El objetivo ltimo del ensayo esttico es propiciar
un renacimiento de la tragedia a travs de la construccin de un drama moderno capaz de
reproducir el sentimiento trgico de los griegos. De modo preliminar, esta empresa
requiere de la explicitacin de aquella peculiaridad propia del teatro antiguo que se ha
perdido en nuestra era. Esta nota esencial puede ser definida en los trminos de una
paradoja; en el centro de la tragedia griega encontramos una accin pasiva:
Aquello que es precisamente caracterstico de la tragedia antigua es que la
accin no resulta sin ms del carcter, que la accin no se refleja de manera
suficiente en lo subjetivo, sino que la misma accin tiene un cierto grado de
pasividad 2
La trama de la representacin antigua est destinada al progresivo desvelamiento de un
secreto fundamental: los sucesos con los cuales debe enfrentarse el hroe trgico no son
el resultado exclusivo de sus decisiones conscientes y voluntarias. El drama moderno, por
el contrario, fracasa en su intento por generar el sentimiento trgico porque en su guin
el hroe se sostiene y cae por entero por sus propias obras 3. El objetivo final de la
tragedia clsica no consiste, como supone la modernidad 4, en la exposicin de la
inevitable colisin entre dos rdenes legales heterogneos; ms bien, el xito de la obra
de arte trgica radica en poner al descubierto una cuestin de suma importancia: la accin
1

Por ello, est claro que toda esa admiracin por la tragedia griega es a menudo slo un hablar
de odas, pues es manifiesto que nuestro tiempo no siente ni la ms mnima simpata por aquello
que en rigor es la pena griega (SKS 2 p. 147: ESK 2, p. 167)
2
SKS 2, p. 142: ESK 2, p. 162.
3
SKS 2, p. 143: ESK 2, p. 163.
4
Kierkegaard tiene en mente el 166 de la Filosofa del Derecho de Hegel: Esta oposicin [entre
la ley de la sustancialidad subjetiva sensible y la ley manifiesta del Estado] es la oposicin tica
suprema y por ello la ms trgica, y en ella se individualizan la feminidad y la virilidad (Hegel G.,
Filosofa del derecho, trad. Vermal, Barcelona, Edhasa, 1999, p. 286)

39

del hroe pone de manifiesto la presencia activa de fuerzas de carcter supra-individual

que anteceden y preceden al hombre particular 1.
Un desarrollo dramtico que no situase al hroe trgico en el seno de un linaje
determinado era impensable en el mundo antiguo. Las trilogas trgicas eran,
esencialmente, sagas familiares. A partir del planteo de Kierkegaard, debemos concluir
que la tragedia griega fue el producto artstico de una cultura de orientacin colectiva, es
decir, de una sociedad que se caracteriz por un alto ndice de cohesin y solidaridad
intersubjetiva. En las comunidades de la antigedad, el principio de asociacin que
construa y sostena la unidad del cuerpo poltico era, en trminos kierkegaardeanos, una
determinacin esttica inmediata, a saber, el lazo natural del parentesco sanguneo.
Sin embargo, es necesario aclarar que la tragedia fue un producto tardo de la sociedad
griega; la expresin artstica de su crisis cultural. Precisamente, la trama trgica
manifiesta que aquella identificacin inmediata entre la familia y el individuo comenz a
volverse problemtica. Kierkegaard tematiza esta cuestin a travs de la definicin de la
culpa trgica como un trmino medio entre dos posibles extremos.
Si el individuo est aislado, o bien es el creador absoluto de su destino, y, en
ese caso, nada queda de lo trgico o bien los individuos son tan slo
modificaciones de la eterna sustancia de la existencia y, en ese caso, lo
trgico se ha esfumado de nuevo2
El hroe trgico es, al mismo tiempo, culpable y no culpable. Es culpable en la medida en
que, como miembro de una estirpe, debe participar solidariamente del castigo a los delitos
familiares; es inocente en la medida en que, en su calidad de individuo, no es el
responsable directo del crimen del que se lo acusa. Por el contrario, en los tiempos
modernos la cada del hroe no es en rigor un padecimiento sino una obra 3. El amparo
que la culpa trgica ofreca al individuo es reemplazado por la pesada carga de la
culpa tica; al individuo se le imputa, sin concesin alguna, la responsabilidad de todas
y cada una de sus acciones.
La sociedad moderna ha perdido el principio de asociacin natural que mantena unidos
entre s a los integrantes de la comunidad poltica antigua. Slo sobre la base de la
validez, aunque sea atenuada, de este principio esttico de asociacin fue posible el
nacimiento de la obra de arte trgica. El hombre moderno permanece ajeno a la esencia
de la tragedia puesto que le resulta imposible aquella solidaridad inmediata con su estirpe
que distingua al hombre antiguo: en la modernidad, la relacin entre el individuo y la
comunidad se encuentra desgarrada 4.

II. El espritu como novedad antropolgica

En relacin a la concepcin biolgica de la culpa, la culpa trgica de los griegos implica un
progreso moral considerable. Kierkegaard juzga positivamente esta distincin entre la
esfera de la naturaleza y la esfera tico-espiritual. Si bien en el dominio de la naturaleza,
1

SKS 2, pp. 154 155: ESK 2, p. 174.

SKS 2, pp. 158 159: ESK 2, pp. 177 178.
3
SKS 2, p. 143: ESK 2, p. 163.
4
Cfr. SKS 2, p. 143: ESK 2, p. 163 y Cfr. SKS 2, p. 148: ESK 2, p. 168
2

40

el empleo de la categora herencia es totalmente vlido; en el dominio tico-espiritual

su aplicacin es completamente ilegtima. Pese a este reconocimiento, el dans no deja
de expresar sus reservas ante los griegos. Las mismas se aclaran por el hecho de que,
para l, el helenismo fue incapaz de pensar radical y conscientemente la distincin entre
lo sensible y lo moral.
Las razones para esta comprensin de lo griego como un modelo insuficiente se asientan
sobre un supuesto ampliamente tematizado por Kierkegaard: no todos los hombres
poseen un yo autntico 1. Ser un miembro particular de la especie hombre lo que se
denomina individualidad inmediata es condicin necesaria pero no suficiente para ser
una particularidad autoconsciente lo que se denomina individualidad reflexiva 2. El pasaje
de la individualidad material a la singularidad existencial es equiparable al pasaje de una
humanidad impropia a una humanidad propia. El elemento que garantiza esta
imprescindible transicin es el espritu (Aand). Para explicar de qu modo entiende
Kierkegaard la funcin antropolgica del principio pneumtico optar por una metfora
espacial. El espritu es una fuerza que establece una fisura en el propio ser del hombre
posibilitando que ste difiera consigo mismo. El espritu abre el espacio vaco que permite
que el en-si devenga para-si. A partir de la presencia del espritu, la relacin del yo
con su realidad anmico-corporal deja de ser instintiva e inconsciente para ser libre y
consciente.
Ahora bien, este principio que trae aparejadas consecuencias antropolgicas
fundamentales, el espritu, no estaba en el mundo sino que fue introducido por el
cristianismo en un determinado momento histrico 3. Este es, en ltima instancia, el motivo
por el cual el helenismo permaneci inmerso en el seno de un universo existencial que
impeda la constitucin de una subjetividad singular en su mxima plenitud y este es, al
mismo tiempo, el motivo por el cual la sociedad moderna perdi aquella unidad inmediata
entre el individuo y la comunidad que caracteriz a los tiempos antiguos.

III. La reconfiguracin de lo poltico a partir del espiritualismo cristiano

Exactamente ocho meses ms tarde de la publicacin de O lo uno o lo otro, todava en el
ao 1843, Kierkegaard edita Temor y Temblor. La inmensa fama alcanzada por este libro
se debe a dos elementos que atraviesan sus pginas: (i) la potica reconstruccin del
sacrificio no consumado de Isaac a manos de su padre Abraham y (ii) la descripcin
fenomenolgica del acto de fe caracterizado como una apuesta infinita por el absurdo que
acompaa, en todo momento, a la narracin de dicho relato bblico. Indudablemente
Temor y Temor contiene una teora de la singularidad y as se lo ha ledo. No obstante,
nuestra intencin es traer a un primer plano el presupuesto que subyace a dicha teora y
las consecuencias de este presupuesto.
La paradoja de la fe consiste en que el Singular se encuentra como tal por encima de su
comunidad y, por lo tanto, por encima de las disposiciones normativas de la misma 4. Con
todo, Kierkegaard es esfuerza por aclarar que el ttulo de caballero de la fe es legtimo
1

Cfr. SKS 4, p.383: CA, p. 108.

En La Enfermedad Mortal (1849), Kierkegaard complejizar su posicin: la autenticidad del yo
precisa de la autoconciencia pero tambin que esta autoconciencia se refiera positivamente a Dios,
es decir, al poder que la ha constituido (cfr. SKS 11, p. 194: EM, pp. 121 - 122).
3
Cfr. SKS 2, p. 68: ESK 2, p. 85.
4
Cfr. SKS 4, p. 149: TT, p. 46.
2

41

slo si la exigencia de la tica teleolgicamente suspendida conserva toda su fuerza

coactiva. Quien se constituye como Singular es el mismo hombre que haba estado
subordinado a la legalidad de lo general. El peculiar posicionamiento del hombre particular
en relacin a su grupo de pertenencia, definido con el trmino Singular, es producto de
una trabajosa y constante lucha del individuo contra aquellos requerimientos morales
inscriptos en el corazn de toda vida comunitaria.
La tesis de Kierkegaard es la siguiente: lo que posibilita la construccin de la propia
subjetividad como singularidad existencial es un acto consciente, voluntario y fundamental
que implica el alejamiento del individuo de su comunidad de pertenencia. Nuestra
hiptesis es que esta teora de la excepcionalidad religiosa slo es operativa bajo la
teora poltica iusnaturalista que entiende la sociedad como un conjunto artificial de
individualidades. La decisin a favor de una ruptura individual con lo social-general
solamente es posible en la medida en que la pertenencia y el acatamiento del individuo a
lo social-general es, a su vez, producto de una decisin.
Temor y Temblor, en el anlisis del primero de los tres problemas ticos provocados por
la teora de la singularidad, nos ofrece un breve resumen de la exigencia tica
moderna:
El individuo que contemplamos en su inmediatez corprea y psquica encuentra su
telos en lo general, y su tarea tica consiste precisamente en expresarse
continuamente en ello, cancelando su individualidad para pasar a ser lo general 1
El pseudnimo kierkegaardeano sin negar la validez de este reclamo, lo relativiza. El
requerimiento de la tica sera absoluto bajo el supuesto de una perfecta identidad entre
el plano de la conciencia subjetiva y el plano de las realizaciones histrico-objetivas. Por
el contrario, Kierkegaard, sirvindose de Abraham, destaca que la interioridad es
inconmensurable con la exterioridad 2. Si el hombre fuese una realidad exclusivamente
psicofsica, su individualidad podra manifestarse sin reservas y de modo inmediato dentro
de los lmites de lo general. No obstante, el hombre, como ensea el cristianismo, adems
de un cuerpo y una mente, posee un espritu y ste posee tal grado de especificidad que
no puede expresarse por completo en lo general sin omitir, falsear o negar algn aspecto
de su singularidad.
Este renovado dualismo antropolgico trae importantes consecuencias en el plano
poltico. Quien es propiamente ciudadano o sea, miembro de una sociedad que organiza
la coexistencia de los hombres estableciendo para cada uno de ellos derechos y
obligaciones es el hombre exterior. Si el ser humano fuese un espritu puro bien
podra prescindir a lo largo de su existencia de la interaccin con otros individuos de su
misma especie. La inevitable conclusin de este dualismo antropolgico es que la vida en
sociedad es una mera concesin a favor de la conservacin del substrato material del
espritu. El pensamiento de Kierkegaard, por tanto, tiene como horizonte ltimo una
reduccin de la poltica a la economa. Humanamente hablando, toda asociacin de
individuos debe ser concebida en los trminos de una organizacin colectiva cuyo nico
fin es la satisfaccin de las necesidades e intereses materiales privados de sus
integrantes.

1
2

SKS 4, p.148: TT, p. 45.

Cfr. SKS 4, p. 71: TT, pp. 58 -59.

42

IV. A modo de apertura

Si leemos con atencin la alusin a Hegel en el primer problema de Temor y Temblor nos
veremos obligados a admitir que la teora de la excepcionalidad religiosa no se autoconcibe como una simple impugnacin sino como una complejizacin superadora de la
propuesta del filsofo alemn. En su Filosofa del Derecho, Hegel advierte que la
distincin entre el ser y el deber ser, es decir, el hiato abierto entre el orden legal positivo
y la conciencia moral, es el espacio propicio para el cultivo de un subjetivismo arbitrario
capaz de cualquier tipo de atrocidad en su afn de imponer un ideal en la realidad.
Para salvar esta dificultad, el filsofo alemn propone el trnsito de la moralidad
(Moralitt) a la eticidad (Sittlichkeit). Es decir, exige el reconocimiento de que la libertad
humana slo puede realizarse si abandonamos una moral individual para adherir a una
tica comunitaria. Para Kierkegaard, el costo que est dispuesto a pagar el hegelianismo
para evitar el terror es demasiado alto. Al no admitir una instancia superior a la esfera de
la eticidad, Hegel resigna aquello que el cristianismo introdujo en el mundo; puesto que
rechaza de antemano la posibilidad de que en determinadas ocasiones el individuo este
autorizado a suspender el cumplimiento de sus deberes sociales. La crtica a Hegel, sin
embargo, no equivale a una re-jerarquizacin de la moralidad sobre la eticidad. Lo que
autoriza la suspensin tica no es la voz de la conciencia interior sino un mandato divino.
La idea ilustrada que defiende el derecho absoluto de la conciencia moral individual sobre
la poltica es una secularizacin ilegtima de la paradoja de la fe que admite la
superioridad del Singular sobre lo general. En el primer caso el individuo se opone a lo
general por egosmo, en el segundo caso por amor a Dios.
Ahora bien, esta presunta propuesta superadora cae presa de una insalvable
contradiccin. Para Kierkegaard, en ltima instancia, slo el Singular es capaz de
distinguir entre su propia excepcionalidad justificada y la excepcionalidad injustificada del
falso caballero de la fe 1: lo que equivale a afirmar que slo la conciencia interior es capaz
de distinguir entre s misma y la voz de Dios. Dicho con mayor claridad: incluso una
sociedad que ha decidido tolerar la suspensin religiosa de sus costumbres y tradiciones
sera incapaz de reconocer al verdadero Singular. En conclusin, la teora de la
excepcionalidad religiosa posibilita, tanto o ms que la moralidad, los horrores de la
historia 2.

Bibliografa
SKS

Sren Kierkegaard Skrifter (1997 - 2009), Copenhague, Gad.

ESK 2

Escritos de Sren Kierkegaard. Volumen 2. O lo uno o lo otro. Un

fragmento de vida I (2006), trad. Saez Tajafuerce y Gonzlez, Madrid,
Editorial Trotta.

CA

El Concepto de la Angustia (1984), trad. Rivero, Madrid, Ediciones Orbis

TT

Temor y Temblor (1994), trad. Merchn, Barcelona, Altaya.

EM

La Enfermedad Mortal (1984), trad. Rivero, Madrid, Sarpe.

SKS 4, p. 170: TT, p. 67

Cfr. Heller A. Fenomenologa de la conciencia desdichada en Crtica de la Ilustracin, trad.
Lpez Soria, Barcelona, Pennsula, 1999, p. 176.

43

La familia: dualidad de potencias y reconciliacin fraterna

Mara Eugenia Varela
UCA UNQ BIBCISAO
1. La familia y sus vnculos en Hegel.
1.1. La interpretacin de Antgona.
As comienza la exposicin del argumento de Antgona segn Aristfanes:
Antgona fue descubierta cuando enterraba a Polinices en contra del mandato
de la ciudad, y, enterrada en una tumba subterrnea, fue muerta por orden de
Creonte. 1
Esta es una sntesis del conflicto principal que se desata en la tragedia de Sfocles. La
gran discusin se da entre Antgona y Creonte. La sepultura o insepultura de Polinices es
el hecho que genera un dilema tico. Segn cada agonista, cabe slo una posibilidad,
que obviamente resulta excluyente para la otra. Y las dos posibles resoluciones advienen
de dos legislaciones distintas: la ley escrita de la polis, encarnada en Creonte que como
soberano debe velar por los intereses de la misma; y la ley no escrita de los dioses
sempiternos, que constantemente impulsa las acciones de Antgona. Mientras la relacin
de Polinices con Creonte es la que se establece entre enemigos -puesto que el hijo de
Edipo fue pblicamente declarado enemigo de la polis-, la relacin con Antgona es
naturalmente otra: los une un vnculo consanguneo y netamente familiar. Es en esta
sociedad primaria, en esta clula bsica donde se presenta un mandato divino que es
imposible posponer en beneficio de la polis.
1.1.1 Los deberes (Pflichten) de la familia.
Hegel menciona tres tareas que competen a la familia: la adquisicin y conservacin de
poder y riqueza; la educacin para la virtud y para la vida en y para lo universal; y el culto
a los muertos. 2 Las dos primeras tareas tienen origen en la familia pero su finalidad
ltimamente radica en la polis, mientras que en el culto que se le rinde en la sepultura al
miembro de la familia fenecido subyace una propuesta universalizante. Es recin con la
muerte que el singular se individualiza y llega a ser una totalidad. El ser que se disuelve
se liga a la conciencia de la comunidad, es la comunidad que religa al muerto con la
physis. Es una ceremonia de las nupcias con la physis. Hay un trabajo de culto para
evitar la disolucin en la nada.
El culto a los muertos es la accin que da carcter tico a la familia. sta se manifiesta
como el elemento no consciente, mientras que con la muerte, el ser que se disuelve se
liga a la conciencia de la comunidad. En la muerte hay una totalizacin, porque salimos de
lo azaroso y lo contingente, del devenir. Se trata de una tarea confinada al mbito familiar,
que es el propio de la mujer y que est bajo la advocacin de los penates y sumido a sus
mandatos.

Sfocles, Antgona, (Trad., introd. y notas Leandro Pinkler y Alejandro Vigo), Buenos Aires, Biblos, 2005, p.
67.
2
Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenologa del Espritu (Trad. W. Roces), Mxico, F.C.E., 1992.

44

1.1.2. Los deberes del Estado.

Fundamentalmente, la tarea dentro de la polis es el mantenimiento de la unidad. A
veces admite segmentaciones, pero no extremas, puesto que ello conllevara a una
disgregacin. Por ello, dice Hegel que de vez en cuando el Estado les hace sentir la
guerra a los individuos para que recuerden que su seor es la muerte.
La familia es un elemento de de esta realidad que es el espritu. La polis est
constituida por los ciudadanos y el mutuo reflejarse de los ciudadanos entre s. El pice
de esta polis es el gobierno. La verdadera comunidad es aquella que surge del obrar de
todos y de cada uno.
Este espritu se diferencia en momentos singulares. Y es propiamente la vida tica de
un pueblo. Es por eso que Hegel pone el acento en esta dimensin y lo trgico se
patentiza en el conflicto que tiene lugar en la eticidad o mundo tico.
Hemos hecho una descripcin de los deberes que responden al mbito de lo pblico
(diurno) y de lo privado, por llamarle de alguna manera. Sin embargo, la colisin entre
ambos principios es inminente en el hecho que hemos tomado como paradigma: la
sepultura de Polinices. Aparecen as el deber de Estado y el deber de familia como
contracaras de un mismo acontecimiento. Y esto no slo depara un dilema para Antgona
que vela por las obligaciones familiares, sino tambin para Creonte que ha de dar
preeminencia a las leyes escritas por sobre las no escritas.
1.2. El conflicto.
Detrs del relato de Antgona se encuentra un conflicto legal cuya resolucin no tiene
cabida en ningn tribunal. Cada individuo involucrado ha de decidir en soledad su modo
de proceder, y por tanto sobre l recaer la culpa (subjetiva) y el castigo (objetivo) como
pesares del mismo pathos que les acaece.
Este malestar es inevitable, slo una piedra evitara caer dentro de estos parmetros,
porque todo obrar, incluso el de un nio implica este desdoblamiento. Hay un dinamismo
de la eticidad que tiene que ver con la sustancia tica que se divide en ley humana y ley
divina. El mundo inmaculado termina con la accin trgica, porque al adherirse a una de
las leyes, toda accin infringe a la otra. En toda accin tico-trgica, hay siempre un cono
de sombra que la acompaa. En la accin hay un paso de la posibilidad a la realidad
efectiva (Wirklichkeit). Y cada persona asume en esta decisin un carcter y una ley. La
individualidad se alcanza por medio de la accin tica, es con la accin real que
reaparece el individuo singular.
No hay ley que prevalezca por encima de la otra, y tanto Creonte como Antgona
son culpables e inocentes. Al obrar obedeciendo a un destino, en la medida en que
cada uno cumple con su ley, son inocentes. Pero al tener en cuenta una sola ley, y
traicionar a la otra, tambin son culpables. Se trata pues de un delito santo.
1.3. La diferencia entre varn y mujer.
Tomemos un pasaje de la tragedia:
Creonte: [] y t, sin explayarte, respndeme concretamente: sabas que
estaba prohibido hacer lo que hiciste?
Antgona: S que lo saba! Cmo no iba a saberlo si era pblico?
Creonte: Y aun as te atreviste a transgredir estas disposiciones?

45

Antgona: Como que no fue Zeus quien me las orden; ni Dike, la compaera de
los dioses subterrneos, instaur unas leyes tales entre los hombres; ni siquiera
crea que tus edictos tuvieran tanta fuerza como para que un simple mortal pase
por sobre las grafas pero inconmovibles leyes de los dioses []. 1
Antgona es plenamente consciente de la transgresin que cometi. En su escala de
valores, estaba por encima el respeto a las leyes grafas que provienen de los dioses, y
por tanto, las leyes humanas quedaban en un segundo plano, puesto que eran
disposiciones de un simple mortal. Hegel se atreve a ir un paso ms all: es deber de
la mujer velar por el cumplimiento de las leyes divinas.
Este conflicto implica adems una tensin entre varn y mujer, como seres
diferentemente dotados por naturaleza. Mientras la ley humana es ley manifiesta que
atae a la polis, al individuo libre como ciudadano y al gobierno, es diurna, pblica y
promulgada; la ley divina es oculta, interior, de las familias y de los penates (frente al
espritu universal). La primera compete al varn, y la segunda es tesoro de la mujer.
La sustancia real efectiva es un pueblo, y conciencia real efectiva es cada ciudadano.
Es por esto que Antgona, que era habitante de Tebas, saba bien de los edictos de la
polis, puesto que son de pblico conocimiento. Pero lo que le resulta inconcebible es que
esta disposicin de dejar insepulto a Polinices deba primar sobre su deber familiar de
rendirle culto al muerto. Ella no puede hacer diferencias entre Etocles y Polinices,
porque son hermanos suyos y la familia ha de ofrecerles los mismos rituales funerarios.
A Creonte esto no le atae, porque su ley es la de la ciudad, donde las personas son
juzgadas como amigos de o enemigos de, sin hacer distinciones entre vivos y muertos.
Haciendo un anlisis de la familia ad intra, Hegel nos mencionaba tres tipos de
relaciones posibles: entre esposos (marido y mujer), entre padres e hijos (y viceversa) y
entre hermano-hermana. Tambin seala que la ideal entre ellas es la que se logra en
tercer lugar, porque aqu es donde realmente se produce un reconocimiento mutuo entre
seres que son semejantes, simtricos. Aqu la sangre ha obtenido quietud, no hay entre
hermanos atraccin sexual ni afecciones naturales. No obstante, la diferencia sexual
natural entre ambos es inevitable: la mujer seguir confinada a los asuntos domsticos
una vez casada, y el varn maduro se volcar a los asuntos de la polis, abandonando el
mbito familiar. Esta es una especie de predestinacin ineludible. El varn es
consciente de la universalidad de las instituciones particulares de su pueblo, mientras que
el espritu inconsciente del singular tiene su ser-ah en la mujer.
La oposicin es la confirmacin de una parte por la otra: la sustancia tica exige tanto a
una como otra para poder desarrollarse, as como la naturaleza exige del varn y la mujer
para poder procrear y autoconservar la especie.
2. Varn y mujer en F. Nietzsche.
En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche describe los dos principios centrales que
permiten una interpretacin de la tradicin griega y del arte: lo apolneo y lo dionisaco.
Seala al principio de la obra:
[] el desarrollo del arte est ligado a la duplicidad de lo apolneo y lo
dionisaco: de modo similar a como la generacin depende de la dualidad de los

Sfocles, Antgona, vv. 445-455.

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sexos, entre los cuales la lucha es constante y la reconciliacin slo

peridicamente. 1
Podramos identificar arbitrariamente a Apolo con la ley humana y a Dionisos con la ley
divina, y por tanto con el varn y la mujer respectivamente. Entre ambos hay una relacin
similar a la matrimonial. Son dos pulsiones artsticas que se fecundan mutuamente y que
no puede prescindir una de otra. Se excitan mutuamente para dar nuevos frutos, y en su
apareamiento dan origen a la obra de arte. Claramente la unin entre ambos es fuente de
vida, de ella nace la tragedia como obra de arte.
Aqu se trata de la unin entre ambos sexos que da origen a la tragedia misma. No es
que la bella eticidad sea interrumpida por el conflicto que desata la accin, sino que
parados en la vereda de la esttica, es el arte como fruto glorioso y ensalzado por
Nietzsche el que surge de la previa tensin entre Dionisos y Apolo, que sin ser
identificados propiamente, se prestan a una relacin matrimonial que avanza entre odios
y amores, y que en ocasin de esto ltimo es capaz de engendrar.
4. Varn y mujer en F. Engels.
Dice Engels:
La divisin del trabajo en la familia haba sido la base para distribuir la propiedad
entre el hombre y la mujer. [] La misma causa que haba asegurado a la mujer
su anterior supremaca en la casa -su ocupacin exclusiva en las labores
domsticas-, aseguraba ahora la preponderancia del hombre en el hogar: el
trabajo domstico de la mujer perda ahora su importancia comparado con el
trabajo productivo del hombre; este trabajo lo era todo; aqul, un accesorio
insignificante. Esto demuestra ya que la emancipacin de la mujer y su igualdad
con el hombre son y seguirn siendo imposibles mientras permanezca excluida
del trabajo productivo social y confinada dentro del trabajo domstico, que es un
trabajo privado. 2
La lucha surge de la divisin del trabajo. Hay una secesin establecida entre el hombre
y la mujer, uno vuelto hacia lo social y la otra confinada a lo domstico.
Al igual que en Hegel, la mujer halla su lugar en el mbito familiar, y el varn en el
mbito poltico. Ya no estaramos hablando de una Antgona que transgrede con la
accin tica, sino de aquella que irrumpe desde el plano socio-econmico.
Este autor tiene una concepcin distinta del vnculo que se establece entre la familia entendida como gens en sentido amplio- y el Estado. Uno surge frente al cadver del
otro. El desarrollo del Estado implica la destruccin de la gens como grupo aglutinante.
4. La mujer como intrigante.
Dice Hegel:

F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, (Trad. Andres Snchez Pascual), Buenos Aires, Alianza, 2007, p.
40.
2
F. Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, Marxists Internet Archive, 2000.

http://www.marxists.org/espanol/m-e/1880s/origen/index.htm

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Esta feminidad eterna irona de la comunidad- altera por medio de la intriga el

fin universal del gobierno en un fin privado, transforma la actividad universal en
una obra de este individuo determinado e invierte la propiedad universal del
estado, haciendo de ella el patrimonio y el oropel de la familia. 1
Segn Valls Plana 2, es la singularidad el verdadero principio destructor del paraso
poltico griego. El Estado se mantena reprimiendo a la individualidad, pero la familia se
venga de ello. La feminidad reduce todo a su horizonte familiar, en detrimento del orden
social.
En el fondo subyace un deseo de liberacin: por medio de la accin tica, de la
creacin artstica o de la independencia econmica. Esta es la tarea de Antgona, nueva
Eva o Pandora. La mujer prefiere el vigor del joven frente a la sabidura del anciano, y
esto es algo que luego contagiar al Estado, cuyas preferencias son inversas. Engels
tambin reclama participacin de la mujer en la vida pblica sobre todo laboral- para que
pueda emanciparse.
5. La hermandad.
Hegel describe la relacin hermano-hermana como relacin ideal donde, obvindose la
afeccin natural sexual, hay una estricta capacidad de reconocimiento mutuo. Ambos son
la misma sangre, una sangre que est aquietada. En esta relacin, el s mismo singular
reconoce y es reconocido. Estamos frente a un hecho altamente revelador para la tica,
que ser tema de especulacin en la filosofa posterior y que alcanza su epicentro en la
comunidad religiosa, donde todos son vistos como hermanos hijos del mismo Padre.
La prdida del hermano es irreparable para la hermana, y es por ello que Antgona
debe a Polinices las mayores honras funerarias. Y est dispuesta a morir por ello. Esto en
base al principio que establece que el hermano, muertos los padres es irremplazable,
cosa que no ocurre con los hijos o el esposo.
Nietzsche tambin es muy hbil a la hora de analizar la relacin de Apolo y Dionisos
como una relacin de hermanos, l nos habla de una alianza fraternal, donde uno habla
el lenguaje del otro y viceversa, alcanzndose la meta suprema de la tragedia y del arte
en general.
En Engels, aparece el anhelo de fraternidad casi como un vaticinio mesinico, como
parte de las utopas de ese siglo XIX, pero no sin algo de realidad. Lo hace citando a
Morgan en La sociedad antigua:
La democracia en la administracin, la fraternidad en la sociedad, la igualdad de
derechos y la instruccin general, inaugurarn la prxima etapa superior de la
sociedad, para la cual laboran constantemente la experiencia, la razn y la
ciencia. Ser un renacimiento de la libertad, la igualdad y la fraternidad de las
antiguas gens, pero bajo una forma superior. 3
6. Algunas conclusiones.

Citado por: Mara Gabriela, Rebok, Antgona: aproximacin a una tica de la hermandad, en Anales de la
Academia Nacional de Ciencias, Buenos Aires, 1998, p. 93.
2
2
Cfr. Ramn Valls Plana, Del yo al nosotros, Barcelona, Laia, 1979, p. 239.
3
Citado por: F. Engels, op. cit.

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La distincin hegeliana entre las dos potencias ticas que entran en la escena de la
accin, que hacen real efectiva la posibilidad son, por un lado, muestra de la composicin
de la sustancia tica misma, y por otro, una patentizacin de los roles que cumple lo
humano y lo divino, lo masculino y lo femenino en nuestras vidas.
Se analiza el conflicto trgico como un todo, y tambin en sus partes, se descubren
diferencias naturales, de criterios e incluso culturales. Nos muestra una situacin de
hecho plasmada en la tragedia Antgona, nos hace mirar a su sociedad y tambin a la
nuestra, a la familia como estructura primaria. Buscamos comprender el ncleo trgico
dentro de nuestro mbito que es relacional, una telaraa de vnculos: con uno mismo, con
los dems, con la naturaleza, con Dios. Ser en-s, para-s, para-otros, con-otros, en- el
mundo.
La lucha y el conflicto sirven como primeros disparadores, pero detrs de ellos est el
sufrimiento que ensea, aleccionador, que ayuda a crecer. La reunin de estos polos que
parecen tan opuestos est en un solo concepto: la fraternidad. Con l se superan las
diferencias, es la sntesis del movimiento dialctico, y la base de una tica de
reconocimiento mutuo que salve ante todo la dignidad del hombre en su diversidad. La
hermandad bien puede ser vista como una figura teleolgica de reconciliacin.

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EJE II-ETNOGRAFIA ENTRE IDENTIDADES, MIGRACIONES Y TRADICIONES

Reflexiones sobre una Familia Global. Neochamanes y urbanos chamanizados

Luis Esteban Amaya

Instituto Nacional de Antropologa y Pensamiento Latinoamericano

En esta comunicacin (1) nos interesa presentar los ncleos focales de las creencias compartidas por
la familia global de neochamanes, reconociendo variantes y diferencias contextuales, como formas y
expresiones de chamanismo. Nos interesa reflexionar sobre ideas y prcticas coincidentes en la
aldea global, en la regin a la que pertenecemos culturalmente, la latinoamericana, y en identidades
locales estudiadas por nosotros (2).
El trmino chamanismo se refiere a un grupo de creencias y prcticas espirituales que se ocupan de
la realidad alternativa. El practicante del chamanismo es conocido como chamn.
Los comportamientos humanos de ponerse personalmente en contacto con una realidad alternativa o
mundo sobrenatural han constituido una parte importante de la historia de la cultura. El chaman es un
individuo que goza de una relacin especial con un grupo de ayudantes espirituales para relacionarse
con ese otro mundo. Sobreviviendo en pequeas sociedades dispersas por el mundo, en reas donde
se han desarrollado civilizaciones, los chamanes han sido sustituidos por sacerdotes que representan
prcticas religiosas organizadas, encaminadas a resolver problemas contextuales de la sociedad
industrial de la modernidad y hoy de la sociedad red.
En las espiritualidades urbanas y prcticas rituales actuales propias de esos paisajes hay muchas
variantes de chamanismo. Algunas ejemplifican un religioso difuso y otras una individualizacin
radical del creer (3). Podemos decir que esta gran familia comparte, entre otros, los siguientes
presupuestos.
Los espritus existen y juegan un importante papel tanto en las vidas individuales como en la sociedad
humana.
El chamn puede comunicarse con el mundo espiritual.
El chamn puede tratar enfermedades adentrndose en los planos espirituales.
El chamn puede emplear tcnicas para inducir trance para incitar xtasis visionario.

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El espritu del chamn puede dejar el cuerpo para entrar en el mundo sobrenatural para buscar
respuestas.
El chamn evoca imgenes de animales como guas de espritus, presagios, y portadores de
mensajes.
El chamanismo se basa en la premisa de que el mundo visible est dominado por fuerzas o espritus
invisibles que afectan las vidas de los vivientes.
El chamanismo requiere conocimientos individualizados y capacidades especiales, a diferencia de las
religiones organizadas como el animismo o el animatismo que estn lideradas por prrocos y que
todos los miembros de una sociedad practican.
Los chamanes actan fuera de religiones asentadas, y, generalmente, actan solos. Los chamanes
pueden juntarse en asociaciones, como han hecho y hacen los practicantes tntricos indios, las
organizaciones mundiales en red, los grupos identitarios de las mrgenes urbanas generalmente
contra
culturales
etc.
(4)
Muchas personas que se acercan a los chamanes urbanos tienen la expectativa algunos, incluso la
esperanza- de verlos vistiendo algn tipo de tnica o sarong y viviendo en primitiva simplicidad en
una cueva o un bosque, alejado de las amenidades de la civilizacin. La idea general es que ese tipo
de vestimenta y escena los haran de algn modo ms autnticos. Debo decir que hay neochamanes
que han considerado la performance cultural y obtienen los resultados esperados por ellos. Una falda
y una capa de hojas procedente de alguna de las selvas del mundo poco conocidas, y darles a los
visitantes un buen show, que encajara cmodamente con sus preconceptos. Otros chamanes
urbanos se presentan con todo el confort que ofrece el paisaje urbano: muchos de ellos asumen
liderazgos de la poca pospoltica de occidente, otros encarnan la sociedad red a travs de pantallas
y plasmas de ltima generacin ciberntica. En el mbito de Buenos Aires he conocido grupos de
jvenes que se presentan como inciados espirituales, co-intrpretes y
acompaantes de
movimientos de jvenes autoidentificados como anarcos. Estoy siguiendo un grupo marginal de estas
caractersticas en el movimiento anarco-peronista.
Segn lo que he comprendido en estos largos y fecundos aos de aprendizaje sobre diferentes
chamanismos, la esencialidad de estas espiritualidades no se limita a un lugar en particular, a un
estilo de vestimenta o al ambiente cultural. Es una manera de pensar y actuar que desafa las
fronteras y limitaciones de todo tipo, y que sin embargo las usa cuando son convenientes para algn
propsito.
En los antiguos y remotos das el chamn como sanador de mente, cuerpo y circunstancias, viva
justo en medio de la villa o de la vida tribal. El o ella tambin podan ser sacerdotes y sacerdotisas o
jefes y jefas si no haba nadie ms que pudiera cumplir esos roles, pero su rol principal siempre fue el
de sanador. El chamn participaba en el trabajo, el juego y las actividades culturales del grupo social
en el que tena una audiencia, y a menudo las usaba para propsitos curativos, especialmente las
actividades culturales artsticas, cancin, baile y ritual. En algunas culturas el chamn vesta ropajes
distintivos y slo participaba de ciertas actividades, mientras que en otras era imposible reconocerlo
del resto, salvo que uno fuera familiar, amigo o conocido. Cuando se requeran los servicios del

51

chamn siempre haba una compensacin apropiada en bienes o servicios de algn tipo, segn la
estructura econmica local. Antiguamente en Hawai, por ejemplo, aquellos que hacan uso de las
habilidades sanadoras del chamn podan darle frutas y verduras a cambio, ganado, herramientas,
mantas y/o vestimenta. O bien podan ofrecerle sus servicios de pesca, agricultura, artesana o
limpieza durante un cierto perodo. El punto importante es que el chamn formaba parte de la
comunidad y comparta su vida y esperanzas, sus sueos y proximidad. La mayora de los
instructores neochamnicos relacionan el aislamiento del chamn de la comunidad con tiempos de
represin religiosa o poltica, e incluso dicen que an entonces, hubo siempre conexin con algunos
miembros de la comunidad.
El Neochamanismo est experimentando un resurgimiento de inters y libertad. En los pueblos y
pequeas ciudades el chamn est regresando a la comunidad adonde l y ella pertenecen de una
manera vital y visible. Hoy en da no es necesariamente ms fcil, pero es sumamente importante
que los nuevos chamanes, que estn recordando y reviviendo las antiguas habilidades, formen parte
de la sociedad actual. Yo dira que es un requerimiento indispensable, en todo el sentido de la
palabra, para llegar a ser chamanes modernos.
El Neochamanismo es ms que la posibilidad de rescatar rastros de una espiritualidad que lleva miles
de aos y comprobar si se mantiene viva en determinadas regiones del Asia Central y la Siberia rusa.
Es una espiritualidad integrada tanto por prcticas religiosas de amplia difusin social como por
tcnicas msticas ms especializadas que podran haber llegado a producir el contacto con lo
Profundo, los llamados estados de trance con importantes fenmenos de conciencia inspirada.
Un chamn moderno es urbano. Usa el conocimiento antiguo en el contexto presente de nuestro
ambiente social y cultural. Frecuentemente escucho decir a los aprendices, en los grupos de trabajo
en mbitos urbanos, que cualquiera puede ser un chamn en los bosques, donde no hay personas
que se interpongan en el camino. La tarea dura es ser un chamn en la ciudad. El chamn pertenece
all donde las personas estn. Eso no significa que el chamn moderno deba vivir en el centro de la
ciudad o en un barrio atestado, o en un suburbio cuya poblacin est en rpido crecimiento, pero s
significa que l o ella se integren con y sean accesible a aquellos que son los que sern ayudados. La
dura tarea de ser un chamn moderno se hace ms dura por el hecho de que el chamanismo no
tiene una base fuerte de apoyo en las culturas de vanguardia de occidente. En ausencia de tal apoyo,
los chamanes necesitan ayudarse unos a otros. El xito de los chamanes modernos, como
movimiento mstico moderno, depender creo, de la adaptabilidad, integracin, y cooperacin.
Qu papel juega el conocimiento en esta familia global de chamanes y chamanizados? El
conocimiento del chamn tiene que ver con la conciencia extraordinaria, con la habilidad inicitica
para dirigir los poderes de la mente y las capacidades hierofnicas para mediatizar las fuerzas de la
naturaleza. Adaptar los conocimientos y la sabidura antigua a la sociedad moderna es un proceso
bastante simple porque los seres humanos todava tenemos deseos de salud, prosperidad y felicidad,
seguimos aciagos de emociones de amor, enojo y miedo. Y la Naturaleza todava tiene los mismos
elementos bsicos: Fuego, Agua, Aires y Tierra. Pueden cambiarse los nombres de los elementos,
nombrarlos como Viento, Piedra. El trabajo de sanacin del chamn todava es, como siempre ha
sido, el de cambiar las creencias y expectativas, para cambiar la experiencia. La sabidura y su
aplicacin son las mismas, slo el contexto es diferente. Un chamn antiguo en la profundidad del

52

bosque de una isla volcnica, que usa sus manos para sanar una herida de jabal salvaje y un
chamn moderno en un alto edificio de departamentos, que usa sus manos para sanar una herida de
un gato domstico usan la misma sabidura. Un chamn antiguo que desva un flujo de lava para
salvar un pueblo y un chamn moderno que calma el viento para impedir que un incendio de bosque
queme un suburbio, usan la misma sabidura. Las habilidades del chamn, telepata, liberar energa,
manifestar, cambiar de forma, bendecir, cambiar de creencias y viajar a la interioridad, no son
afectadas por el tiempo. Todo lo que hay que hacer es adaptarlas a las circunstancias actuales.
La integracin es ms difcil en la sociedad de hoy debido a su variedad y complejidad. La mayora de
los chamanes antiguos trabajaban con uno o con unos pocos sistemas socio-culturales, y por
consiguiente trabajaban con un nmero limitado de creencias. Hoy, sin embargo, como hay una
mezcla tan vasta de sistemas radicalmente diferentes, sociales, culturales, religiosos y filosficos, los
chamanes modernos deben expandir constantemente sus conocimientos y mantener una conciencia
excepcional respecto de las creencias que prevalecen en su comunidad y sus individuos, a travs del
desarrollo elevado de sus facultades intuitivas, como as tambin a travs de estar muy atento a la
informacin proporcionada por los medios de comunicacin.
Los chamanes modernos necesitan de la cooperacin para mantener y extender la sabidura, para
darse apoyo moral y prctico. Una vez ms los chamanes necesitan amigos y ayudadores. Esta vez
para ampliar la aplicacin del chamanismo a los problemas modernos. Cuentan con redes mundiales,
de personas que estudian y practican distintas tradiciones chamnicas. Me gusta habar de esta
necesidad del chamanismo moderno como movimiento, porque me invita a verlo como una filosofa
no jerrquica, una buena nostalgia de las democracias sanadoras.

La Familia Global. Los hijos y entenados en la religiosidad en Amrica Latina

Diversas interpretaciones propias del tiempo de la globalizacin hacan suponer como consecuencia
un debilitamiento de las prcticas religiosas. Sin embargo, contrario a tal suposicin, en los ltimos
aos se ha observado la aparicin de nuevos fenmenos religiosos. En Amrica Latina lo religioso no
desaparece sino que sufre una metamorfosis. Mientras que los espacios cada vez se acercan ms y
los contactos se intensifican, los intercambios de nuevas referencias espirituales y religiosas
atraviesan fronteras. Uno de los dominios clsicos de la etnografa de las tierras indgenas ha
cambiado hoy en da: el trabajo de los etnlogos ya no slo consiste en el apasionante estudio de las
cosmovisiones indgenas y de los ajustes de un catolicismo sujeto a variabilidad. Adems de los
trabajos sobre las rupturas con las antiguas referencias religiosas en territorios indgenas, se
encuentran los que tratan de los neo-indios: mestizos de las ciudades que visten la identidad del
otro. Nuevas formas de espiritualidades y nuevas formas de los hechos religiosos.
Entre los contrastes y las paradojas de los cambios religiosos observados en tensin, en bsquedas
compartidas y/o en oposicin, entre los territorios indgenas y las zonas urbanas, el Neochamanismo
se presenta como un territorio muy frtil.

53

Se ha vuelto necesario medir la vasta circulacin de smbolos, prstamos y de fenmenos de

yuxtaposicin.
En ellos se observan profundas transformaciones del espacio religioso, debido a cambios polticos,
econmicos y culturales, as como a la intensificacin de los procesos migratorios que buscan salir de
los territorios tnicos. La expansin de grupos protestantes, la adaptacin de la Iglesia con el objetivo
de contrarrestar estas nuevas influencias, el importante alcance de los extensos movimientos
neoindianistas, el turismo tnico y espiritual, todo ello ha tenido un impacto profundo en las ideas y
prcticas religiosas de los latinoamericanos.
Estos cambios, los cules pueden afectar al conjunto de la comunidad o slo a algunos de sus
miembros, sean colectivos o individuales, recrean una nocin de pertenencia, al adoptar una posicin
dentro de una colectividad y al darle un sentido a la realidad en estos tiempos de incertidumbre. Es
as como se puede observar la invencin de devociones inditas, que se manifiestan a travs de la
reconstruccin de rituales, de la apropiacin local de santos recientemente importados, del
surgimiento de nuevas peregrinaciones o de espiritualidades neochamnicas. La interaccin y fuerte
sincretismo entre el chamanismo y el budismo tibetano en algunos sectores de la regin
latinoamericana presentan una caracterstica distintiva, histrica y actual, como espiritualidad mstico
religiosa.
Las prcticas religiosas, si bien en ocasiones alejadas de la costumbre, muestran hasta qu punto
estos cambios afectan las mentalidades. As, por ejemplo, los grupos protestantes que han florecido
en los territorios indgenas parecen estar bastante apartados de las prcticas religiosas nativas
forjadas en el trayecto de una vasta tradicin. Pero detrs de las apariencias, no parece radical la
ruptura con el pasado. La invencin de un ser indgena y la movilizacin de las concepciones
neoindianistas con fines diversos, por inscripcin a una identidad, por competencias polticas locales,
por visibilidad tnica, conduce a postular una continuidad irreducible con un pasado prehispnico
como supuesto histrico. Su reinterpretacin en el campo religioso, sea por los catequistas, los
chamanes locales o por el uso individual, inspira las construcciones rituales y sus cambios.
Las prcticas y las concepciones entre las zonas comunitarias y los sectores urbanos, entre
adaptacin y creacin, podran aproximarse segn la distincin operada por ric Hobsbawm y
Terence Ranger entre tradicin inventada y costumbre. Por una parte, en los territorios indgenas, las
discontinuidades con el pasado costumbrista no son siempre radicales como parecen: ya sea que se
trate de la conversin a la otra religin, de la mutacin de una divinidad sincrtica o de la
reapropiacin indgena de creencias New Age y neo-indianistas, estos cambios parecen guardar en
cierta medida un vnculo sustancial con el pasado. La costumbre, como lo subraya Hobsbawm , no
excluye ni la innovacin ni el cambio, pero bajo la condicin de que el cambio sea compatible con lo
que le precede.
Por otra parte, en los medios urbanos, la construccin de una comunidad imaginada por medio de la
fabricacin de la Historia entendida como referencia al pasado prehispnico, se inscribe dentro de
una lgica de invencin de la tradicin, donde la continuidad con el pasado es ampliamente
ficticia. Cabe mencionar que las comunidades indgenas no desconocen el proceso de invencin de
sus tradiciones, ms an en el clima de las reivindicaciones polticas y culturales de las ltimas

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dcadas. Los neoindios se reivindican como tal dentro del dilogo poltico con los aparatos oficiales y
se encargan de alimentar el contenido de las clasificaciones tnicas heredadas de la Colonia
espaola. La cuestin de lo religioso y con ella la de las invenciones neo-indianistas se encuentra
entonces movilizada para las construcciones de pertenencias.
Es interesante recordar una mutacin importante en el espacio latinoamericano: la fragmentacin de
la matriz cultural del catolicismo. Antes, la religin oficial, aunque sometida a importante variaciones,
constituy sin embargo una trama cultural comn a toda Amrica Latina.
El espacio religioso, tanto de las comunidades indgenas como de la sociedad nacional, est
atravesando por una pluralidad de prcticas y concepciones.
Estas ideas y prcticas neochamnicas debemos inscribirlas en la regin latinoamericana en el
contexto de una ola de cambios constitucionales a favor del multiculturalismo y en los procesos de
re-etnizacin que ha atravesado Amrica Latina en estas ltimas dcadas.
Los Estados valoran la dimensin multicultural y pluritnica, y las elites, consumidoras de estticas
cosmopolitas, se comprometen en la bsqueda de una espiritualidad individual. Han inventado un
indio ideal acorde con la ideologa New Age (5). Las poblaciones indgenas emplean estos
reconocimientos de manera simultnea, para adquirir derechos polticos, especialmente en los
conflictos relativos al territorio y la tierra. Las elites incorporan al indio tnico en un discurso New
Age globalizado, al mismo tiempo que lo sitan en el espacio nacional. Pero el indio, lo tnico se
comprenden ante todo como trminos genricos que despejan no solamente referencias a los
diferentes grupos indgenas, sino tambin a las desigualdades polticas y en particular al despojo de
sus tierras. Para los indgenas, la temtica de la espiritualidad, tan en boga en el medio de las lites,
se emplea como una herramienta poltica. Los rituales de agradecimiento a la Madre Tierra se
escenifican para contribuir a la lucha por la recuperacin de tierras. La utilizacin de esta dimensin
espiritual se ha visto tambin atractiva como un argumento comercial por la venta de artesana. Pero,
paradjicamente, en el supermercado New Age el indio tnico y las tradiciones indgenas son
consideradas como los garantes ms autnticos de la espiritualidad perdida del mundo occidental
moderno.
La diversidad de formas de lo religioso encontradas en Amrica Latina, la politizacin de las
identidades religiosas y las dinmicas de intercambio entre las sociedades indgenas y los mundos
englobantes construye una pluralizacin de lo religioso. Los flujos migratorios, la fragmentacin de los
espacios sociales, el aumento de las diferencias de riqueza producto de la economa capitalista, los
lmites difusos de las fronteras de lo que se entiende clsicamente como religioso.

Es el caso de las tendencias neoindgenas que retoman sus smbolos tanto de los indios tnicos
contemporneos que del glorioso pasado de un indio arqueolgico y de interpretaciones New
Age transnacionales. Estas tendencias se encuentran en diferentes niveles de la sociedad, tanto en el
sector de las lites como en formaciones de carcter devocional o en las escenificaciones polticas
de los poderes existentes. Podemos hablar de una etnizacin de lo religioso. Hay una reapropiacin

55

de las tendencias neoindgenas con el objetivo de aumentar su visibilidad tnica y la reivindicacin de

sus derechos, o, al contrario, las rechazan y se inventan otra pertenencia religiosa. Detrs de la
escena poltica, el espacio religioso de las comunidades indgenas no es hermtico a la reutilizacin
de prstamos neoindgenas.
De este modo, al lado de poblaciones blancas y mestizas, los indgenas, proveedores de smbolos,
son tambin consumidores del vasto mercado de las creencias y las significaciones. El anlisis de las
mutaciones de lo religioso en territorio indgena no puede dejar de lado el anlisis de las relaciones
asimtricas, siempre actuales, entre las minoras y los aparatos del Estado, y de las tensiones
internas de las comunidades afectadas por las crecientes desigualdades econmicas.
Es necesario tambin recordar que los fenmenos de prstamos culturales no son un fenmeno tpico
del tercer milenio. Las zonas urbanas de Amrica Latina aparecen hoy en da como terrenos frtiles
de invencin social y religiosa, pero los indgenas se muestran desde hace varios siglos como
hbiles inventores.

Notas

1. Dedico estas reflexiones a las chamanas y chamanes, a los videntes y espiritistas

contactados en las sierras centrales de la provincia de Crdoba, en Buenos Aires, Mendoza,
Neuquen y Salta, entre otros sitios de la Argentina, que se han tomado muchas molestias para
ensearme, ofrecerme informacin y ayudarme a comprender.

. 2. Nosotros hemos estudiado particularmente la Zona Uritorco. El sector estudiado se

encuentra entre dos de las tres cadenas de sierras ubicadas en forma paralela en la provincia:
las Sierras Chicas, las Sierras Grandes y las Sierras del Pocho. Las depresiones que se
encuentran entre estos cordones, reciben el nombre de valles, y ah se han asentado los
poblamientos que, con el tiempo, se desarrollaron como centros tursticos.
De los que estn entre las Sierras Chicas y las Sierras Grandes, el de Punilla es uno de los
ms importantes. Es uno de los hundimientos originados por las fuerzas orognicas durante el
surgimiento del sistema andino.
Las mximas elevaciones se encuentran en Capilla del Monte: el cerro Uritorco (1979mts), el
cerro El Minas (1700mts) y El Pajarillo (1650mts). "El Uritorco no es un cerro comn, hay algo
sagrado en este cerro. En lengua aborigen significa cerro macho o cerro de los loros. All los
chamanes de todas las tribus se juntaban para celebrar ritos calendricos y discutir la unidad
de las naciones indgenas. Monir Addur, reconocido en el pueblo de Capilla del Monte como
conocedor del Uritorco. Libreta de campo, 1998.

56

El Uritorco "cerro macho" o "cerro que ruge", o "cerro de los loros", en lengua quichua, esta
ubicado a 4 Km de la ciudad de Capilla del Monte. Fue un lugar sagrado para los indgenas,
desde que todos los chamanes de todas las tribus se reunan en l para celebrar ritos
calendarios nos dice un informante calificado, concepto que con algunas variantes reproduce
la mayora de los pobladores.
Al pie del Cerro Uritorco se encuentra una franja de unidades domsticas habitadas por
artesanos, artistas populares y cultores del movimiento alternativo. La onda es orientalista. All
est concentrado el neohippismo. Ellos luciendo barbas guevaristas y ellas camisas de
bambula, propician la paz y la hermandad. Predomina en la evocacin la cultura de la
fragancia del pachuli.

3. Las tendencias de estas bsquedas espirituales, agrupadas en mi percepcin como un

nuevo movimiento mstico, se caracterizan por la bsqueda de un nuevo significado: un
sentimiento de hermandad entre las personas, un movimiento de retorno a la tierra, la
valoracin de estilos de vida simples y naturales. En todas las manifestaciones del movimiento
en la Argentina, segn mis datos de campo, se ha despertado un gran inters por las filosofas
espiritualistas, msticas y orientales, al mismo tiempo que por las culturas de los pueblos
originarios de Amrica Latina. Los miembros del movimiento no se limitan al papel de
observadores, en ritos oficiados por los lderes espirituales con funcin eclesistica. Ellos
buscan tener una participacin personal e individual en el nuevo misticismo, y en el contacto
directo con lo trascendente. En la dcada del setenta surgi el movimiento de potencial
humano de orientacin psicolgica, que atiende particularmente el poder de cada individuo
para sacarle ms provecho a la vida. Personas de formacin avanzada concurrieron a los
talleres donde se enseaban estas tcnicas y la filosofa de autodesarrollo. En esta misma
dcada algunos antroplogos iniciaron nuevas metodologas de investigacin con chamanes
originarios que haban conservado sus sistemas tradicionales. Estaban dispuestos a
convertirse en aprendices y asimilar de primera mano los sistemas chamnicos. Michael
Harner, Peter Furst y Brbara Myerhoff han jugado un papel importante en el desarrollo del
neochamanismo en Occidente. Un acontecimiento significativo fue la publicacin en 1969 de
la tesis doctoral de Carlos Castaneda, quien describe su aprendizaje junto al chaman
hechicero yaqui llamado don Juan, en el norte de Mxico.

4. Lo fundamental del chamanismo es el acceso a una realidad alternativa, distinta de la

realidad cotidiana. El chaman es capaz de penetrar en dicha realidad a voluntad, y lo que
ocurra como consecuencia de su intercesin puede afectar la realidad ordinaria.
En su contacto con la realidad alternativa, el chaman dispone de ayudantes espirituales,
humanos, animales y otras entidades, que le prestan ayuda en las curaciones, adivinaciones,
en el hallazgo de almas perdidas, en la asistencia a los difuntos para facilitarles el camino al
reino de los muertos, y en la proteccin de sus contemporneos.

57

Un aspecto importante del chamanismo, que lo diferencia de los tipos de trance profundo de
los mdium y de los estados de posesin vud, es el hecho de que el chaman, salvo muy
raras excepciones, controla la situacin. Determina si debe trasladarse a la realidad
alternativa, cundo hacerlo y cundo regresar. Los espritus no se apoderan de l por
completo, a pesar de que durante el trance chamnico puede que algn espritu hable a travs
de l. Cuando acta como curandero, puede que funcione simultneamente en ambas
realidades, eliminando el objeto responsable de la enfermedad en la realidad alternativa y
cuidando del paciente en la realidad cotidiana.

5. El New Age tiene algunas palabras especiales propias como: Holstica, hologrfico,
sinergstico, unidad, nico, armona, transformacin, superacin personal, potencial humano,
el despertar, energa y conciencia. Estas palabras son predominantes en las conversaciones y
escritos de los cultores del movimiento.
Su vocabulario es: de armona y paz (unidad, amor, luz, paz, quietud): de energas (ondas,
vibraciones, rayos); de individuacin (realizacin de uno mismo, toma de conciencia,
creatividad aqu y ahora); de sorpresa (renacimiento, mutacin, salto, emergencia,
apocalipsis). Un vocabulario suave y enrgico, lleno de esperanza, justo a la imagen que
necesita el hombre y la mujer de hoy.
Los newagers tienen sueos utpicos acerca de un mundo, en el cual viva la humanidad en
armona con la tierra y el cosmos. Libros de meditacin por todas partes, ritos orientales, el
canto del pjaro, el guila, la fuerza energtica, cristales, pirmides, magia como ciencia cuyo
fin es que las fuerzas naturales te ayuden a usar tu energa, nueva gnesis para el
descubrimiento de s mismo, mtodo Silva de control mental, grupos antroposficos (de signos
y smbolos ocultos), el reino de lo oculto, la metafsica de Connie Mndez, la imposicin de
manos, la transmisin de energa etc.
El New Age ser la salvacin que nos saque de la crisis de supervivencia global y de las crisis
del sentido personal de nuestra existencia como parte de un gran holograma. Cada mente es
un segmento del "inconsciente colectivo". El New Age suele entenderse a s mismo como el
movimiento que viene a tomar el relevo y a consumar la escatologa cristiana y otros proyectos
religiosos para el futuro o tambin como la nica religin universal para el futuro.
En los albores del milenio la humanidad no est abandonado la ciencia, sino que, por medio
de este renacimiento mstico, mgico y religioso, est reafirmando lo espiritual, un esfuerzo
ms equilibrado por mejorar nuestra vida y la del prjimo.
La perspectiva de salvacin del new age significa el estar conectado a la conciencia divina.
Conectado significa estar en armona con la realidad y todo aquello que es percibido como
verdad. Debido a que el New Age no reconoce el pecado, no hay necesidad de redimirse
como Jess. La salvacin, es simplemente la realizacin de nuestra naturaleza divina. La

58

salvacin, desde el punto de vista del New Age, es una sabidura propia de entender nuestra
naturaleza divina y la divinidad misma.
El New Age est enclavado dentro de lo que llamamos nuevos movimientos sociales o
movimientos alternativos. Est arraigado entre los adversarios de la energa nuclear y entre
los grupos de iniciativas en favor de la paz, en los diversos movimientos ecologistas, en
grupos de biomedicina alternativa, en el movimiento feminista, en grupos que practican la
autoexperiencia y en grupos de terapia psicolgica como el "human potential movement".
Tiende a convertirse en un fenmeno de masas debido a su ambigedad, a su fuerza
comercial y a su capacidad de servir al imaginario religioso de las sociedades globalizadas.
El movimiento New age en la Argentina lee a los grandes tericos mundiales. Aldous Huxley,
Carl Gustav Jung, Lessing Sheldrake, James Rudolf se consideran como los inspiradores de
New Age. Dos tericos principales del New Age son Fritjof Capra, un fsico austraco con
residencia en California, y ganador de un premio Novel de Fsica y Marilyn Fergusson, autora
de " La conspiracin de Acuario" y "Transformaciones personales y sociales en este fin de
siglo", considerado actualmente como el libro del culto del Movimiento New Age.

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60

Notas sobre tecnologas de la identidad

Celina Garay
rea de Pensamiento Latinoamericano
Secretara de Cultura del Gobierno de la Provincia de Crdoba

El gnero, o la ideologa, tan cerca uno de la

otra, se cuela por todos los intersticios,
aparece, brilla, hace muecas, baila, salta de
las pginas como mueco de resorte y saca
vaya a saber de dnde una vocecita chirriante
que dice pero vamos, a m con el tercer cajn
de la cmoda! Y hay que considerar otra cosa:
quien sabe escribir puede hacerlo desde la
conciencia de uno u otro gnero.
Anglica Gorodischer, Esas malditas mujeres

Este trabajo contina reflexionando en la lnea iniciada en Mitografas del cuerpo 1 y

Morituri. Sobre Mitografas todava cabe aclarar que no procur presentarlo desde una
perspectiva de gnero aunque orbita alrededor de tematizaciones de la mujer, en el caso
de Morituri, (trabajo indito), aborda problemas relativos a las relaciones entre filosofa de
la tcnica y ecologa, ambos en la literatura latinoamericana.
Los vnculos que se establecen en Mitografas del cuerpo con la lgica del mito y la
hermenutica intentan que la lectura de Mistral, Peri Rossi y Bachmann presuma con un
nuevo rgimen de ficcin, donde el cuerpo, las figuras y tratamientos que adquieren en las
obras de estas escritoras, legitima la hiptesis por al cual el cuerpo femenino
literaturizado es una de las claves de interpretacin del cuerpo social.

Garay, Celina, Mitografas del cuerpo, Crdoba, Ingenio Papelero Editorial, 2006.

61

Para una de las crticas, Mercedes Doffi, hay una vinculacin ms fuerte an, que podra
decirse es de carcter emancipatorio: las autoras tratadas nos hablan de la libertad de las
mujeres, de la emancipacin de la sujecin cultural y legal y de un tipo particular de
sujecin: la del lenguaje.

Mientras que Leonor Silvestri dice que Mitografas del cuerpo explora la categora
lesbiana a partir de la literatura sin llegar a decidirse si puede ser establecida como
gnero literario (literatura lsbica), o expresin de gnero en rebelin, pero si
reivindicndola como una sexualidad subversiva para darle al cuerpo un estatuto
biopoltico libertario.

Las dos lecturas daban sobre la tecla.

II

Ahora bien, la pregunta que intento responder ahora es: cmo a partir de la tecnologa
escritoras latinoamericanas construyen identidades?
Esta indagacin es posible porque hay una relacin primordial e intrnseca entre tcnica y
literatura. En tanto tcnica de saber y poder penetra la historicidad humana, en tanto
discursos especficos operan para unir la fuerza de una pulsin a la singularidad de una
historia.

Entonces, me voy a ocupar de una tecnologa especfica, la de la escritura, a propsito

dice Maurice Blanchot en La bestia de Lascaux 1: Palabra escrita: palabra muerta,
palabra del olvido. Esta extrema desconfianza hacia la escritura, compartida todava por
Platn, muestra qu dudas ha podido hacer nacer, qu problemas suscitar, el empleo
nuevo de la comunicacin escrita: Qu es esta palabra que no tiene tras s la garanta
personal de un hombre verdadero y preocupado por la verdad? El humanismo ya tardo
de Scrates se encuentra aqu a igual distancia de dos mundos que l no desconoce,
que rechaza en una eleccin vigorosa. De un lado, el saber impersonal del libro que no
necesita estar garantizado por el pensamiento de un nico hombre, el cual nunca es
verdadero, ya que no puede convertirse en verdad ms que en el mundo de todos y por
el advenimiento mismo de este mundo. Un saber as est ligado al desarrollo de la

Blanchot, Maurice, La bestia de Lascaux, Madrid, Tcnos, 1999.

62

tcnica bajo todas las formas y hace de la palabra, de la escritura, una tcnica. Hasta
aqu Blanchot, seala la impronta que hace de la palabra escrita, la tcnica.

Y sabemos que hay escrituras con mecanismos complejos, donde el sujeto que escribe
coincide con el sujeto del enunciado, esta operacin es una de las claves de la
tecnologa de la identidad, entonces designo as al conjunto de conocimientos, de
procedimientos y de recursos que hacen entrar al sujeto, su historicidad, en la vida como
agente transformador del cuerpo social a travs de la palabra escrita.

En un libro clsico Ecologa de la libertad, Murray Bookchin 1 describe cmo la tcnica

desde las vanguardias histricas se haba convertido en un artefacto cultural, adems de
mecnico, que abrumaba con sus exhortaciones tecnocrticas, corporizadas en el poder y
en el control de la naturaleza; con los aos '60, resurgen tradiciones ms orgnicas, de
tecnologa suaves e industrias a pequea escala. Surgen ante la alarma de la
contaminacin ambiental y otros sistemas destructivos de produccin en masa.
Lo que hoy conocemos bajo el rtulo de ecosistema concebido como holstico.
Relacionada con la tekn helnica o sea, una obra de arte, esta imaginacin tcnica era
libertaria y permita pensar "ecolgicamente", o sea cmo organismos, desde una
economa que incluye a la naturaleza. De este modo naturaleza y cultura se
interrelacionan desde distintos reas.
En un sentido similar, Bauman 2 propone crear la identidad del mismo modo que se crean
las obras de arte, la identidad entendida como autodefinicin y autoafirmacin est de
forma perpetua in statu nascendi, resultado cita la definicin de Claude Dubar- a la vez
estable y provisional, individual y colectivo, subjetivo y objetivo, biogrfico y estructurado,
de diversos procesos de socializacin que construyen a los individuos y al mismo tiempo
definen a las instituciones. Esta socializacin est entre la libertad y el deseo de
aprobacin de la comunidad de referencia. Todos los recursos y habilidades estarn
puestos en la tarea de buscar/construir/reformar la identidad y a veces son pocos en este
camino erizado de problemas, llmense dinero, ideologa o inferioridad intrnseca.

III

1
2

Bookchin, Murray, Ecologa de la libertad, Buenos Aires, Altamira, 1993.

Bauman, Zygmunt, El arte de la vida De la vida como obra de arte-, Buenos Aires, Paids, 2010.

63

A esta altura es necesario retomar algunos conceptos que intervienen en la cuestin de

la identidad personal: que el sexo no es algo natural, tributario de la anatoma, sino que
es el efecto de una concepcin de un sistema social marcado por la normativa de
gnero. Gemma Vicente Arregui 1 dice al respecto que la pertinencia normativa de la
diferencia sexual es el ncleo que fundamenta el pensamiento y la prctica de muchas
pocas y culturas diferentes, es la gran invariante antropolgica. As mujer
categorizada por sexo y gnero es un significante poltico que funciona como dispositivo
productor de subjetividad.
Esta subjetividad se inscribe en discursos. Y cules son los discursos escritos
privilegiados de la identidad?
Tradicionalmente comprendan las memorias, la
autobiografa, la correspondencia, el diario ntimo. Por supuesto, hablo de la instancia
donde la subjetividad es discurso y si se constituye como discurso literario escrito se
trata de una tecnologa. Durante varios siglos estos escritos son puestos en funcin de
la categora de gneros literarios y tratndose de la identidad, los recursos tecnolgicos
condicionan a los gneros discursivos.
En la literatura escrita hasta el siglo XX, se sabe que pasa de lo privado a lo pblico
concedida la publicacin, tanto los diarios ntimos como las cartas, hacan un guio a la
posteridad, resulta que el yo se inventa, se interpreta y se ubica en el mundo simblico
de la cultura 2.
La verosimilitud dada por la sinceridad del sujeto esta hipostasiada.

El trmino acuado por J. Butler, performatividad, daba espacio a las configuraciones

alcanzadas por diversas tecnologas y su aplicacin a la obra literaria, resignifica tanto
por su nuevo lenguaje, que deja en el pasado la impugnacin al sistema binario de
gneros y sus arquetipos, cmo por presentar un sujeto pleno, legible por sus alianzas y
legible por sus filiaciones ms que por su identidad (dnde, por supuesto, los modos de
presentaciones de cuestiones de gnero no estn vinculadas con la orientacin sexual).
Esta legibilidad, me pregunto, pasa por el tema, por el plan de la obra como en El cuerpo
Lesbiano de Monique Wittig, por las forma de representacin como En la Frontera de
Gloria Anzalda, por dispositivos retricos como en el ttulo del poema La hombre de la
poeta helena, por instrucciones a los sujetos de la representacin como en el caso de
Malina de Ingeborg Bachmann, que no tienen identidad de gnero estabilizada, no es o
es: l, ella, en todo caso no est supuesto. O pasa por algo tan delicado como la
entonacin, por ejemplo el susurro, o por la traduccin, la apropiacin, reduccin o la
transliteracin, recordemos los puntos suspensivos en los poemas de Safo. O por la

Vicente Arregui, Gemma: Las mujeres en la sociedad y en el derecho en Pensar Iberoamrica

(A.H. Andujar y S. Schimidt eds.), Buenos Aires, Prometeo Libros, 2009.
2
V. Reyes, Alfonso: Estudio preliminar en Literatura Epistolar, AAVV, Mxico, CONACULTAOcano, 1999.

64

circulacin de la obra, siguiendo con Safo, sus poemas se hayan en pergaminos que
envolvan jarrones en tumbas del desierto, y otros slo en citas para iniciados.

Detengmonos en un caso particular, asistimos en el ao 2007 a la apertura de los

archivos de Gabriela Mistral, a partir de su publicacin se pueden leer sus cartas a Doris
Dana. En el texto las formas de legibilidad pueden llegar a ser muy elaboradas, tanto
que requieran peritajes, como el caligrfico que hace Zegers 1 sobre las cartas de Mistral
a Dana para resolver respecto sus inflexiones que escribe con el gnero gramatical
masculino y dice que a medida que Gabriela Mistral fue avanzando en el tiempo adquiri
una funcin gramaticalmente masculina en las huellas de sus cartas y se acostumbr a
firmar: Tuyo, Gabriela. La reterritorializacin que hace Mistral es ms que eso, muestra
que, como en la vida, no hay una alineacin entre sexo, gnero y sexualidad (para no
hablar del amor que, como dice Kristeva 2 es el cenit de la subjetividad.).
Gabriela Mistral es, desde el punto de vista de la antroponimia, su definicin en el
nombre propio, la iniciativa al atriburselo, la muerte del individuo Godoy, es decir una
identidad que se anula y da lugar a la realizacin del deseo en la constitucin de la
escritora (llega a esta formacin en base a la suma de los nombres de dos escritores,
Gabriele DAnuncio y Frdric Mistral) y esta es la segunda leccin, deseo e
identificacin/identidad no tienen porqu ser mutuamente excluyentes. La identidad se
hace en la medida en que se es al escribirse. Para Anne-Marie Christin 3 el estatuto
paradjico que cobra el nombre propio en todas las culturas no debe infringir las leyes
de la palabra comn y debe mantener una frmula por medio del cual un grupo se
apropia de la identidad del individuo que lo encarna al mismo tiempo que le reconoce
autonoma, es un yo objeto, una enunciacin de indicios tanto como una marca inscrita,
el elemento eje de un proceso de comunicacin que funciona manifestando la
copresencia de sus miembros y el equilibrio institucional de sus intercambios, y seala
que el peligro principal para este equilibrio, ya que, todo portador de nombre con una
palabra imprevista, y que puede ser irremediable, es susceptible de transgredir las leyes
no formuladas de su clan.

La escritora chilena desarrolla sus capacidades en un marco de resistencia en

consonancia a su situacin de migrante, a diferencia de Peri Rossi quien a 50 aos de
distancia, en otras condiciones, se permite prcticas de los recursos identitarios, con
1

Mistral, Gabriela, La nia errante Cartas a Doris Dana-, Ed. y prlogo Zegers Blachet, Pedro P.,
Barcelona, Lumen, 2010.
2
Kristeva, Julia, Historias de amor, Mxico, siglo xxi, 1887.
3
Christin, Anne-Marie (comp.), El poder del nombre propio Su escritura y significado a travs de
la historia en diferentes culturas-, Barcelona, Gedisa, 2001.

65

mayor libertad y sinceridad, y que a otras escritoras latinoamericanas, basta con

mencionar el caso de Delmira Agustini y las cartas a su ex marido que pudieron costarle
la vida.

IV

De un curioso fragmento de Lyotard 1 titulado Diferendo sobre las Confesiones de San

Agustn cito: Sujeto de la obra confesiva, el autor en primera persona olvida que l es la
obra de la escritura. Es obra del tiempo: se detiene, se cree actuar, recuperarse, se
engaa con la decepcin repetida que lo sexual trama en la misma escritura,
restableciendo el instante de la presencia en todos los tiempos. Con estas palabras
concluyo, el sujeto es la obra de arte y en la escritura confesional, en especial, all donde
lo sexual hace su trama, la afirmacin aplicada a estas notas otorga nuevos sentidos al
catlogo de inscripciones, de dispositivos y enunciaciones individuales que operan en el
lenguaje, con la dinmica de la tecnologa ms compleja y rica que haya recorrido los
siglos, la literatura. Su lectura pretende abrir posibilidades, abrir espacios culturales y
polticos, tambin en tanto acceso a la materialidad del cuerpo como superficie sobre la
que se proyectan signos 2 y a su vez, acceso al imaginario social, a travs de sus
discursos, sus prcticas y sus normas.
Por eso se impone el conocimiento y crtica de las escrituras de la identidad aun cuando
no tengan garantas, como pretende Blanchot, no haya un/a autor/a en trminos de
identidad fija, de matriz, no hay un gnero; no hay, en la mayora de los casos ni siquiera
un lector modelizado y estas dificultades son una buena seal.-

Lyotard, Jean Francois, La confesin de San Agustn, Madrid, Losada, 2002.

V. Preciado, Beatriz, Gnero y performance. (www.arteleku.net/publicaciones)

66

Calafate, ms que una planta

Silvia Garca
Cecilia Prez
Instituto Nacional de Antropologa y Pensamiento Latinoamericano 1

Entre los pobladores originarios de la Patagonia, la estrecha relacin entre el nomadismo

y la caza especializada en la captura de animales autctonos - avestruces y guanacosdio como resultado un profundo conocimiento del medio en el que se movan, gracias a lo
cual lograron sobrevivir a las duras condiciones de la estepa patagnica.
La desarticulacin social de las sociedades de este recndito lugar del sur argentino, se
dio por la especial combinacin de diversos factores. No slo el contacto con los
europeos, o los representantes de la cultura nacional provocaron cambios entre estos
cazadores, el trato pacfico o blico con otros grupos originarios como los mapuches en
todas sus variantes y especialmente los manzaneros fue la causa no slo de un
importante mestizaje fsico sino de la adquisicin de elementos culturales de dichos
pueblos: el ms notorio, la lengua que se generaliz a tal punto que hoy para los
descendientes hablar paisano es hablar mapuche. El contacto con estos grupos
provenientes de Chile y de las zonas ya araucanizadas del norte de la Patagonia, la
Pampa o la Provincia de Buenos Aires, se agudiz luego de la Conquista al desierto
cuando, perdidos los antiguos territorios, los sobrevivientes con o sin anuencia del Estado
presionaron y se instalaron en los tradicionales territorios de los tehuelches meridionales o
aonikenk.

Del norte. Conoci todo, cuando haba guerra. Ella (su abuela) andaba cuando
era joven. Conoci la guerra. Andaban en tropa de mula. Andaban toda la
noche, el da y la noche. Del norte vinieron para ac Mucho conocieron la
gente de antes. (A. N., 2009) 2.

Informacin obtenida en el campo por los integrantes del proyecto de investigacin:

Contacto europeo- indgena en Patagonia. Estrategias de aprovechamiento ambiental y relaciones
sociales. Subproyecto: historia oral entre los tehuelches del Chala.
2
Para citar a los informantes colocamos en cada caso sus iniciales y el ao en que se hizo
la entrevista.

67

Con las sucesivas oleadas de conquistadores y pobladores, y an antes que ellos en

persona, arribaron animales domsticos no autctonos: ganado ovino, bovino y los
equinos. Las sociedades nmades fueron conquistadas por los nuevos cuadrpedos,
tanto por el uso militar de los caballos como por el uso econmico que los espaoles
hacan del ganado bovino (Nacuzzi 1998). Producto del contacto con poblacin blanca y
de otras etnas originarias y de la incorporacin a la vida diaria e incluso al ritual de los
animales domsticos europeos, se dieron cambios en la identidad tnica, los cacicazgos,
la territorialidad y la recomposicin casi total de la cultura material de las poblaciones
nmades.
El nomadismo no fue sin embargo desarraigado de golpe. Al tradicional seguimiento de
animales de caza se sum el acompaamiento de los hombres por sus animales
domsticos y la inestimable ayuda del caballo para lograr un conocimiento y manejo de
reas sustancialmente mayores. Durante un tiempo, los cada vez ms escasos
tehuelches o mestizos de tehuelches siguieron su vida nmade en tanto se los permiti el
avance blanco, trasladndose en toldos 1 y con una estructura poltica laxa.
Considerando este background, nuestro trabajo tratar sobre el enriquecimiento que la
etnografa puede proporcionar a la interpretacin del registro arqueolgico, teniendo en
cuenta los escasos rastros que los pueblos nmades dejan tras s y la persistencia de
hbitos que pueden no ser visibles en ese registro. Para ello, ejemplificaremos con el uso
de una planta documentada arqueolgicamente y cuyo uso contina entre los tehuelches
y descendientes de la reserva del Chala en el SO de la Provincia. de Chubut.

IR
o Mayo y la reserva del Chala en el SO del Chubut

2. El contexto
1

Para un estudio exhaustivo del toldo, ver Casamiquela, 2000.

68

Para contextualizar la informacin a la que nos referiremos, vamos a describir brevemente

las caractersticas de la reserva o colonia aborigen Quilchamal o del Chala.
Mi abuelo era de ac. Primero creo que estaba all por campos de la gente
de antes andaban por todos lados, eran ambulantes. Despus empezaron a
poblar los ricos ya los empezaron a correr. Entonces los vinieron a amontonar
por ah, con el cacique, y estar solo en un lugar. ... recorran toda esta parte.
Antes era libre, ahora no puede salirse, est todo cerrado. Antes en cualquier
lado tenan caza. Ahora no, tienen que sacar permiso... Despus una vez que
llegaron los gringos empezaron a alambrarfueron amontonados, all por la
zona de Santa Cruz, por ah estuvieron ellos. Y los tambin, esos estaban en
ro Pinturas, eso que hay una cueva ah estaban. Se han venido porque la
gente andaba ambulante (E. C., Septiembre 2010).
Lo que nuestro informante relata sucintamente es la historia reciente de los primeros
paisanos, que explicitaremos a continuacin.
Las originarias 60.000 hectreas en el S. O. del Chubut, departamento Senguer fueron
concedidas, por decreto del Poder Ejecutivo Nacional a ttulo precario a la tribu del
cacique Manuel Quilchamal en 1916. Junto con la familia del cacique habitaban en el
lugar otros 34 grupos familiares mayoritariamente tehuelches algunos venidos desde la
provincia de Santa Cruz, como indica nuestro informante-, aunque tambin haba
pampas y manzaneros (Vitello 2001: 41).
En los casi 100 aos que han pasado desde entonces, las tierras se redujeron a poco
menos de 34.000 por sucesivas exacciones de intrusos; todas las familias han resultado
emparentadas por lo que muestran los rboles genealgicos realizados por Escalada
(1949) y Muiz (2001) y la economa familiar de subsistencia dependi de cada vez
menos animales y sus productos: carne, leche, lana y cuero. Como complemento
importante de la economa, hombres y mujeres debieron salir a trabajar afuera de la
reserva y muchos no volvieron a vivir all.
Hoy en da, los propios pobladores consideran que no son ms de 50 los que residen en
forma permanente, aunque muchos de los descendientes viven en las cercanas: pueblos
de Ricardo Rojas y Ro Mayo o en estancias vecinas.
En El Chala era muy bueno antes, ahora nada. No hay gente tampoco. La
gente de antes murieron todos. Antes haba carreras, baile, jineteada. Ms
distinto. Ahora es ms triste. (J. A. septiembre de 2010).
El grupo que nos ocupa, o sea los descendientes del cacique Quilchamal y su extensa
familia, en los aos anteriores a su definitiva sedentarizacin se movan estacionalmente
adentro y por los alrededores de la tierra de la colonia o reserva que les fue otorgada en
1916 (Aguado 2007:158-169), tal como vimos que fue transmitido a sus descendientes.
Los ancianos pobladores recuerdan que invernaban en las orillas del ro Guenguel y en

69

verano se establecan en el arroyo Chala. Despus de 1916 fueron amontonados, en

palabras de nuestro amigo E. C.

3. Caractersticas ambientales
El Departamento Ro Senguer -que en su extremo centro sur alberga la Colonia del
Chala- cuenta con una superficie de 22.335 km2, est ubicado en el sudoeste de la
provincia de Chubut. Pertenece al ambiente de la Patagonia extra andina, de suave
relieve y vegetacin herbcea y arbustiva. Fitogeogrficamente la pampa del Chala se
encuentra ubicada en el Distrito Occidental (Soriano 1956, 1983; Len et al 1998) cuyo
lmite hacia el oeste es el meridiano 70 W. Al oeste de dicho distrito, con lmites
imprecisos y un amplio ecotono, se encuentra el Distrito Subandino caracterizado por una
estepa graminosa.
El Distrito Occidental se caracteriza por ser una estepa arbustivo-graminosa o pastizal de
coirn amargo, mayormente integrada por coirones (Soriano et al. 1976).
Los coironales alternan en la Pampa del Chala con bosques de lenga (700-1.000 m
s.n.m.). Estn constituidos por una vegetacin integrada principalmente por gramneas
como Bromus setifolius (cebadilla patagnica), el huec, la cebada patagnica y
Rytidosperma virescens. Asimismo, Polygala darwiniana y berberis heterophylla (calafate)
son caractersticas del rea (Trivi de Mandri y Burry 2009).

70

Dos imgenes de la reserva del Chala

3.1 El Calafate
Ball (1884) en su determinacin de las muestras recogidas por Claraz en el norte de
Patagonia, anota: Berberis heterophylla, Juss?. Un arbusto de 4 a 5 pies de alto comn en
Patagonia. El lmite norte de su dispersin est a medio camino entre los ros Negro y
Chubut. Los indios de Patagonia lo llaman Gayaukhia y a sus frutos Khalgo. No consigna
la denominacin calafate.
De las especies de Berberis descriptas por Moesbach (1992) desde 1920 slo dos crecen
en la estepa patagnica. Son ellas: Berberis buxifolia Lam. y B. darwinii Hook. La primera
denominada michai o calafate o palo amarillo tiene una baya globosa negra a la que se
denomina maqui. La voz indgena michai se extiende tambin a otras especies de los
veintiocho brberos distintos de Chile (Moesbach 1992:78). La segunda es denominada,
tambin, Quelng y fue muy requerida por los indgenas para preparar una chicha
fermentada.
Rapoport et al. (1999 y 2003) consignan entre las plantas comestibles nativas de la
Patagonia varias especies de Berberis y destacan, tambin sus propiedades curativas:
La presencia de los calafates no pas inadvertida a los viajeros quienes, a veces, lejos de
aprovecharlos los vivieron como escollos en su derrotero

en otras ocasiones era necesario embestir altos matorrales cubiertos de

calafates que con sus punzantes espinas sacaban sangre a los caballos y
convertan en girones nuestras ropas (del Castillo 1979:52).

Sin embargo, esas caractersticas fueron aprovechadas por los tehuelches. En el

Caadn El Mirador (Asquintuw, en araucano), en la orilla norte del ro Chubut medio

los indios guardaban la grasa de avestruz, guanaco y piche (armadillo) que

obtenan en su cacera de verano, para aprovecharla en el invierno ()
Protegan sus reservas colocndolas sobre un arbusto alto, entre un nido de
espinas de calafate (Berberis), de cactos, etc. (Casamiquela 1987:53).

71

De acuerdo con Casamiquela (1987) el Berberis sp. o calafate figura en la toponimia de la

provincia de Chubut en la denominacin Calcatapul, que proviene del tehuelche
septentrional kalg (calafate) y adpt (grande).

4. Informacin registrada
Trabajos etnoarqueolgicos realizados en el Chubut medio y en el SO de la Provincia de
Chubut indican la importancia de esta especie como combustible en la actualidad. En la
primera de ellas, a pesar de no ser muy abundante, se la elige como lea. Se trata de
Berberis buxifolia considerada una lea dura, que se mantiene encendida durante mucho
tiempo. Tiene sus tallos areos muy delgados, razn por la cual se recogen aqullos
enterrados, que tienen mayor porte. En esta misma rea el uso de calafate como lea se
constat en las capas 4a, 3b, 3a del sitio Campo Moncada 2 entre los 5000 y 3000 aos
A.P. y en la capa 4 de Alero Don Santiago (Marconetto 2002).
En el SO de la Provincia los pobladores actuales refieren la trabajosa recoleccin de la
lea del calafate a la que mezclaban con lea de guanaco, mata amarilla y bosta para
encender sus fogones. La raz del calafate se utiliza, tambin, como medicina para el
resfro (R. C. y M. A., Ro Mayo 2008). Aqu, el uso actual ms reconocido para esta
especie es el de tinte. Se usan las races y tallos, se descortezan y, al hervirlos, el agua
toma un color amarillo que pasa a las prendas o hilos sumergidos en ella. Este
procedimiento, seguido con las bayas, da un color violceo.

La abuela hilaba, usaba raz de calafate, para color amarillo y la fruta para
color azul. (J. G., Ro Mayo 2009)

(andbamos) con medias de arpillera, no de lana. Tambin vestidos hechos

con bolsas de harina, se tean con raz de calafate, si la madre era
curiosa 1.(R. R., Ro Mayo 2008)

1
Del lat. curiosus.3. [adj.]Limpio y aseado.4. [adj.]Que trata una cosa con particular cuidado
o diligencia. (DRA)

72

Mi abuela saba hilar mucho, tea el hilo. Raz del calafate, quedaba amarillito
despus que lo herva. Con la fruta quedaba azul. Saba hacer fajas, todo mi
abuela. (A. N., Ro Mayo, 2009)

Hasta ac vemos el uso del calafate como alimento consumo de sus bayas en el verano;
preparacin de bebidas- como tintura extrada de sus tallos descortezados, como lea
cuya obtencin requiere de un gran esfuerzo.

...la lea al hombro, traa palos de calafate en el invierno cuando nevaba. Te

acords un da, que pas y te dije Romn junt lea que despus te la traigo
con el camin No me dice, yo todos los das me traigo la lea al hombro".
(J. A., febrero 2008).

La importancia de esta planta no consiste slo en estos usos. Su empleo en la toponimia

lo define como un marcador del espacio, compartido y empleado como tal por los
habitantes de la regin. Es notable, en la actualidad, la atencin que prestan los
pobladores al estado de las matas de calafate que se encuentran al recorrer los campos.
La cantidad de frutos y el momento de su maduracin, por ejemplo, son tenidos en cuenta
en el pronstico de las nevadas en el invierno siguiente.
Recientes trabajos realizados en el SO de la Provincia de Chubut profundizan la
informacin en el sentido del uso del calafate, no ya como materia prima en calefaccin o
alimentacin, sino como mata en s misma que adquiere valor por su porte y ubicacin en
el paisaje.

5. El calafate como refugio

En los tiempos de los toldos como dicen nuestros amigos, la estada de un grupo familiar
extenso, o de varios, en un mismo asentamiento, poda durar varios meses, en l
permanecan mujeres, nios y ancianos, y los hombres salan a cazar o a comercializar.
Yas andaban en las tolderas, cada uno, la familia, en las tolderas... Para
all para el sur, toda la vuelta por ah en Ro Mayo. Como antes no haba
alambre... La gente andaban caminando. Cuando ellos queran levantaban la
casa, su toldo y se iban. ...Tenan vacas,...Todo en tolderas no ms. Pero se
ha terminado todo. No existe ms y ya no camina nadie tampoco (D. K.,
Septiembre 2010, cursiva nuestra).

73

Pero no slo los toldos fueron la forma tradicional de acomodarse, tambin el dormir entre
matas o ramas era una forma posible de pernoctar no solo por una noche. Cuando eran
estancias menos prolongadas, por una noche o un da, utilizadas cuando se desplazaban
a grandes distancias, podan optar por una ramada o una cueva.
Luisa, informante de Priegue quien vivi hasta 1926 en un toldo en la Provincia de Santa
Cruz, afirma que para no armarlos se alojaban en matas de calafate a las que se sacaba
el centro y all dorman:
mi pap era baqueano para sacarle el centro a una mata de calafate, se
tapaba con alguna cosa y ah se dorma. En otra mata se haca como cocina.
(Priegue 1995: 3).
Lo mismo afirma Paty, entrevistada por Aguerre
...el uso de las matas altas para poder pasar la noche abrigados. Cuando no
haba tiempo de armar los toldos los varones pasajeros tenan un sector con
matas para echar las pilchas. Eran buscados los molles o calafates altos, cada
hombre preparaba una mata que eran preferidas cuando se pasaba una o dos
noches. (Aguerre, 2000: 33).
Lo comprobaron viajeros como Musters y Onelli en la segunda mitad del s. XIX:
De pronto, el Zurdo vio humo detrs de un grupo de rboles, y con gran delicia
descubrimos all a nuestro amigo delante de un buen fuego, muy a cubierto de
la nieve y del viento dentro de una glorieta diestramente abierta en un matorral
(George Musters, op.cit.: 101).
Despus de una prolongada conversacin junto al fuego...nos envolvimos en
nuestras mantas y nos refugiamos como erizos debajo de los matorrales...Ese
da estbamos por salir a cazar cuando se descubri en un matorral una
damajuana de agua ardiente.(G. Musters, op.cit.: 358 -9).
(en lo de Quilchamal) vi a uno, el ms pobre, soltero, que dorma atrs de
unas matas por no tener toldo. (Clemente Onelli: 80).

74

Matas de calafate

En el informe sobre la Reserva levantado en 19521 se menciona a una familia recin

llegada que: "momentneamente viven en un campamento de calafates" (Perea y Muiz
2000: 60).
Segn nuestros registros actuales, estos refugios de ramas se usan cuando hay una
reunin grande, por ejemplo en la ceremonia del camaruco, propia de los mapuches, a la
que han asistido, sobre todo ltimamente, los descendientes de tehuelches.
Yo he ido a los camarucos (de Loma Redonda). Hacen un reparo, un cerco
grande todo de mata calafate. Escarban, hacen un fogoncito, cada uno tiene
su fogn, se juntan todas las familias de Loma Redonda, no falta ni una (J. G.,
2008).
Segn los mismos informantes, antes de 1951, un chehuelcho del Chala viva en un
monte grande, le llamaban la tapera de Gabriel. (J. y A. G., abril 2010).
Nuestros amigos recuerdan a una de las "abuelitas", muy caminadora, que "sesteaba"
entre visita y visita dentro de la colonia, abajo de "su" mata, siempre la misma: la mata de
la abuela (D. K., y A. G., abril de 2010).Cuando andan cazando (zorreando) se usa un
refugio bajo los calafates, con el apero o unos cueros por cama, y contra el viento, el
fuego.
Una pobladora no indgena de Ro Mayo recuerda que, cuando su familia se instal en el
campo, usaron una choza abandonada por un aborigen por haber muerto all su mujer,
mientras l viva en una mata. (A. de P., Septiembre 2010).
Estos casos muestran el uso de la mata para refugio individual o grupal; transitorio (una
noche) o semipermanente. En todos los casos parece repetirse la eleccin de la/s mata/s
no dejndose al azar este hecho. Segn algunos las matas en que habitaba un hombre
1
Relevamiento del Ministerio de Agricultura y Ganadera, Direccin General de Tierras,
F.427, 1952.

75

armaban como un tnel por debajo de la copa (glorieta le llaman los traductores de
Musters); a la salida del mismo se encenda el fogn, siempre en contra del viento
predominante en el lugar. Algunos pertrechos quedaban en los alrededores para ser
usados al regreso. Era tal la recurrencia en el uso de algunas matas que los dueos de
las estancias en las que alguna de stas se encontraban, llegaron a talarlas para impedir
la instalacin de gente.

Final
El uso cultural de un elemento natural casi sin transformacin nos lleva a la consideracin
de elementos culturales que se invisibilizan tanto en su uso en el pasado como en el hoy.
El calafate no es usado como materia prima de nada, sino tal como la naturaleza lo hizo y
sin embargo es parte de la cultura: marca hitos en el paisaje, lugares de refugio, se
vincula con informacin relacionada con el combustible y la alimentacin.
Las relaciones entre cultura y territorio son mltiples y diversas. No son las mismas en
culturas materiales complejas que han transformado el territorio en el que vivieron de
manera inconfundible y visible, que entre los grupos nmades con una densidad
poblacional escasa y sobre un territorio inmenso como es la Patagonia. La cultura
objetivada en enseres, caminos o edificios es, obviamente, ms fcil de detectar en las
primeras que en las segundas.
Aunque los tehuelches, por lo que explicamos ms arriba (pargrafo1) podran ser
incluidos en lo que Harrison llama culturas dadas a la adquisicin (op. cit.:13), o sea
aquellas que incorporan sin problemas a su repertorio rasgos culturales siempre que sean
tiles o considerados prestigiosos, como todo grupo nmade tuvieron y pudieron trasladar
pocos enseres, por lo cual su cultura material sigui siendo escueta.
El territorio puede ser valorizado culturalmente desde distintos puntos de vista, entre ellos
como fuente de recursos econmicos y como espacio donde han sucedido hechos
histricos que involucran a sus antepasados. Hay otros aspectos desde los cuales
considerar el territorio propio, pero estos son los que en este caso importan (Ver G.
Gimnez, op.cit.).
Cuando se vuelcan al territorio conocido los conocimientos que toda cultura incluye,
encontramos a veces transformaciones de materias primas, elaboracin de elementos
para construir viviendas, transportes o vestimenta. En otros casos podemos decir que la
cultura y su vnculo con la naturaleza en la que se inscribe, se puede manifestar en algo
tan sutil como los gestos o la postura corporal (Durham 1984:73, citado por G. Gimnez) .
El territorio que tratamos, la vasta Patagonia es considerada por los actuales
descendientes de tehuelches como propio puesto que all se desarroll la vida de sus
ancestros cuando, como nmades, recorran el espacio, vivan en toldos, comerciaban o
luchaban y usaban del entorno. Tambin es el de ellos porque es el que conocen y su

76

fuente de recursos. Como tal, el conocimiento de una planta, sus usos y especialmente el
de su utilizacin como refugio, nos remite, creemos, a gestos y posturas aprendidas como
miembros de su grupo cultural: dormir sobre el apero, acurrucarse frente a un fuego
cercano a las matas que protegen y en fin, a un modo de vida necesitado de pocos
elementos materiales para reproducirse.
Que as pudo conocerse y aprovecharse la naturaleza lo sabemos mejor, si al registro
arqueolgico le aadimos ms que la observacin participante propia de la etnografa, que en este caso, tampoco aportara mucho-, los testimonios orales de los actuales
pobladores.

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80

Migracin y Memorias Subalternas

Graciela Hernndez
Conicet - Universidad Nacional del Sur

Introduccin

Proponemos ejercicio de reflexin sobre las prcticas y experiencias de

investigacin en las que, las discontinuas y fragmentadas voces de los sectores
subalternos se conviertan en fuentes histricas que contribuyen al conocimiento del
pasado desde el presente. Para realizar este trabajo partimos de la discusin de los
conceptos de memoria y subalternidad en sus distintas acepciones.
Nos parece pertinente revisar los conceptos de memoria y memoria colectiva, ya
que nos ayudan a pensar en los procesos a travs de los cuales surgen las memorias
en conflicto en el seno de las sociedades contemporneas.
Pretendemos identificar los lineamientos etnometodolgicos de la historia oral y su
sustento filosfico para poder evaluar el lugar que ocupan los/as investigadores/as 1
en el trabajo de campo y en la produccin del conocimiento histrico. Seleccionamos
el concepto de reflexividad 2 para destacar que las descripciones y afirmaciones
sobre la realidad no slo informan sobre ella sino que la constituyen. El concepto de
reflexividad permite poner el nfasis en el papel del investigador/a en lo que se
investiga; y que tal vnculo forma parte constitutiva del proceso de investigacin 3.

Pretendemos dar cuenta de las incomodidades de gnero que nos presenta el lenguaje,
aunque somos consientes que no usamos los mismos criterios a lo largo de todo el trabajo.
La cuestin de gnero no es menor cuando se piensa en investigaciones en las cuales se
parte de la inclusin de las subjetividades.
2
El concepto surgi en las propuestas etnometodolgicas de Garfinkel, fue analizado por
Martyn Hammersley y Paul Atkinson, quienes sealaron que la reflexividad supone superar al
positivismo y al naturalismo; ambas posturas buscan separar a la ciencia del sentido comn y
a las actividades del investigador de lo investigado, mientras que desde la perspectiva
etnogrfica reflexiva se insiste en recordar que el investigador es parte del mundo social que
estudia.
3
Aunque en la teora poscolonial se problematiza el peso de la matriz de conocimiento occidental y
del colonialismo en nuestras sociedades.

81

1- Memoria y Subalternidad
a- Memorias

Las relaciones entre historia y memoria se pueden abordar desde distintas

perspectivas. Algunos historiadores desconfan de la memoria; otros la consideran
una herramienta necesaria. Como seal el historiador francs Le Goff (1991),
memoria es sin dudas un trmino polismico. Es algo ms complejo que los
recuerdos individuales. Es una construccin que toma elementos de los recuerdos
individuales desde un presente que piensa pasado colectivo (Montesperelli, 2004).
Segn Montesperelli, la distincin entre recuerdo y memoria se remonta a De
memoria de Aristteles. Este autor sustenta gran parte de su anlisis en los trabajos
de Halbwachs, Jedlowski, Berger, Luckmann y Schtz entre otros, en un recorrido en
el que analiza el entramado de recuerdos y memorias desde distintas teoras. Las
reflexiones de Schtz 1 le dan a Montesperelli el sustento filosfico mediante el cual
sostiene que la presencia de un fondo comn de recuerdos tiende a fijarse gracias a
distintas interacciones sociales que dan lugar, a su vez, a la memoria colectiva que
contribuyen a la cohesin y a la identidad social. De Jedlowski y el propio Schtz
toma la idea de relevancia e irrelevancia de los recuerdos; sostienen que la
relevancia se produce cuando en un grupo social muchos individuos confirman un
recuerdo, cuando nadie lo hace, stos tienden a desaparecer o se vuelven
irrelevantes (2004:14).
El pensamiento de Maurice Halbwachs y sus obras en las que estudia la memoria
colectiva, estn siendo tenidos en cuenta en investigaciones de distinto origen
disciplinar (historia, sociologa y antropologa). Halbwachs fue alumno de Bergson y
heredero de su inters por la duracin y el tiempo. La experiencia de la Primera
Guerra Mundial lo llev a preocuparse por los marcos sociales de la memoria y la
memoria colectiva. En sus investigaciones abrev no slo en Bergson, tambin en
1

Alfred Schtz (1899-1959) Austriaco, de origen judo, radicado en los EEUU fue el representante
ms significativo del pensamiento fenomenolgico. Le dio consistencia sociolgica a los principios
filosficos de Husserl e hizo de ellos una teora y un mtodo en el abordaje de la realidad social,
inspirndose y al mismo tiempo distinguindose de Weber. Schtz llev al campo de la
fenomenologa social al mundo de la vida cotidiana. El espacio tiempo privilegiado es la vida
presente y las relaciones personales directas. Elabor conceptos tales como: Situacin: significa el
lugar que alguien ocupa en la sociedad, el papel que desempea y sus posiciones tico-religiosas,
intelectuales y polticas. Situacin biogrficamente determinada: se relaciona con la
practicabilidad de las acciones futuras, en las experiencias personales y la elaboracin de
proyectos. Conocimiento: el almacenamiento de conocimiento del actor social funciona como
marco de referencia a travs del cual interpreta al mundo y pauta su accin. Relevancia y
estructura de relevancias: refirindose a la importancia que los objetos y los contextos poseen para
el sujeto.

82

Freud y, fundamentalmente, en Durkheim. Sigui con sus investigaciones hasta que

fue detenido por la Gestapo en 1944 y muri en el campo de concentracin de
Buchenwald.
En el pensamiento de Halbwachs se hace visible la influencia de Durkheim, desde
su teora el recuerdo individual se encuentra sustentado y organizado por la memoria
colectiva, en ella participan el lenguaje que est en relacin con el pensamiento, las
representaciones sociales de tiempo/espacio y las relaciones que el individuo
mantiene con la memoria de las dems personas en un mismo contexto social.
Sostena que las personas evocan sus recuerdos apoyndose en los marcos de
memoria, que son sociales. Estos permiten que hombres y mujeres puedan evocar
los recuerdos sobre la familia, la vida social, la pertenencia religiosa y las cuestiones
de clase. Desde esta concepcin la memoria es una funcin colectiva (2004: 156).
Las culturas orales no cuentan, por definicin, con tecnologas que cuiden a la
memoria colectiva. En sus pocas de apogeo contaron con especialistas en recordar
y en la memoria de los ancianos. Luego del contacto con Occidente que muchas
veces fue en forma de invasiones, ocupaciones, traslado de poblaciones- fueron
perdiendo estas figuras. Las sociedades tendieron a crear mecanismos que
permitieran agudizar las capacidades de memorizacin. Las capacidades
mnemnicas de las personas se potencian con textos, archivos e imgenes. Cuanto
ms invierta una sociedad para conocer su historia ms prtesis externas de
memorizacin tendr a su disposicin. (Montesperelli, 2004: 15) Sin embargo,
quienes queremos encontrar los nexos entre pasado y presente desde un punto de
vista que no es el hegemnico sabemos que no hallamos estos recursos con
facilidad, y que las memorias subalternas no aparecen ordenadas, sino ms bien
fragmentadas y discontinuas.
Consideramos memorias subalternas a las de los migrantes de pases limtrofes,
en nuestro caso focalizamos en la migracin a Baha Blanca desde Bolivia, que
buscan su legitimacin de diversas formas, tanto en el mbito rural como en las
ciudades, y esto ocurre en todas las ciudades del pas. Intentamos pensar a la
memoria como un espacio de disputa en el terreno de la ciudadana y proponer un
espacio de discusin terica.

b- Subalternidad

El concepto de subalternidad es de cuo gramsciano y tiene su origen en las

Notas desde la Prisin. Gramsci lo us para referirse a los marginados. Este
concepto tuvo repercusin en el seno del grupo de estudios postcoloniales El grupo
de estudios subalternos de Ranajit Guha (Subaltern studies group) lo utiliz desde los

83

aos ochenta para designar las clases rurales en la India con el objetivo de
recuperar la voz de los sujetos colonizados, que haban quedado invisibilizados por la
historiografa hegemnica. . Entre las figuras de este grupo queremos destacar a
Gayatri Spivak, filsofa nacida en la India pero radicada en Estados Unidos, quin
formul en 1988 la pregunta Can the Subaltern Speak?, debido a que dudaba que
realmente los subalternos pudieran hablar.
Spivak, sostiene que el sujeto subalterno no puede hablar porque no tiene un
lugar de enunciacin que lo permita. Afirma que, para las mujeres, esta situacin es
aun peor, debido a su doble subordinacin (como mujer, como sujeto colonial). Su
propuesta parte de una crtica a los modelos occidentales de representaciones del
subalterno realizadas por los intelectuales centrados en Occidente, pero a la vez
poco consientes de ese alineamiento. La autora realiza una revisin ideolgica a
partir de la crtica marxista, en especial de Althusser, a los efectos de hacer visibles
el lugar de las reproducciones de poder que se encuentran en las prcticas e
imaginarios de los intelectuales.
Los estudios desde la subalternidad tienen su origen en la teora poscolonial,
de distintas maneras ambas repercuten en nuestro medio y ponen el acento en las
caractersticas en cmo se produce el conocimiento cientfico. En Amrica Latina
vemos que el concepto de colonialidad del poder y su relacin con la produccin
intelectual es tambin una cuestin medular en los trabajos de Anbal Quijano.
Consideramos que este concepto colonialidad del poder nos sirve para explicar las
realidades sociopolticas, econmicas, culturales y de construccin de subjetividades,
teniendo en cuenta las consecuencias del colonialismo en las sociedades
contemporneas, con las diversas opresiones que genera. El carcter colonial del
poder, su inevitable conflictividad y su capacidad de generar antagonismos gener
una oposicin histrica entre europeos o blancos e indios, negros y mestizos; luego
los grupos hegemnicos locales
identificaron sus intereses con los grupos
hegemnicos del mundo eurocntrico, a pesar de sus diferencias geocontextuales e
histricas. Para este socilogo peruano la colonialidad del poder conlleva a la
dependencia histrico-estructural del mundo eurocntrico, y esta situacin implica la
hegemona del eurocentrismo como perspectiva del conocimiento, es as que la
propia episteme est colonizada. Quijano llama la atencin sobre la imposibilidad
crnica de Amrica Latina de conformar verdaderos Estados inclusivos, puesto que
estos se conformaron sobre la herencia de la economa social de la colonia. (2000)
El pensador argentino Walter Mignolo le ha hecho observaciones al concepto
poscolonial, al que considera ambiguo y con tendencias a la generalizacin, sin
embargo
reconoce
que desde su nacimiento se produjo un radical
epistemo/hermenutica en la produccin intelectual.

2- Lineamientos terico/metodolgicos

84

El reconocimiento de memorias en conflicto y procesos de produccin del

conocimiento se relacionan directamente con las decisiones epistemolgica y
terico/metodolgico de los historiadores e historiadoras. Entre las alternativas que
se han presentado y se siguen presentando es la de observar el mundo de la vida 1
y hacer audible las voces de los sujetos sociales que lo protagonizan. En este
espacio se imbrican la metodologa etnogrfica con la historia oral, al igual que el
etngrafo el historiador oral tiene que ir al campo o al terreno donde se producen
los hechos sociales que le interesan.
La historia oral no representa solamente una instancia de metodologa cualitativa
de investigacin, ya que gran parte de la documentacin histrica lo es salvo en las
perspectivas econmicas/sociales que se sustentan en datos estadsticos-, sino que
implica una perspectiva etnogrfica que significa el encuentro de, al menos, dos
subjetividades, de las/los sujetos que protagonizan los hechos sociales y la del
investigador/a.
El universo de las investigaciones en historia oral no es homogneo ni es un
proyecto concluido, por el contrario, hay diferentes miradas. Nosotros queremos
destacar la perspectiva de investigacin que se sustenta en la reflexividad, porque
queremos incluir a la figura del investigador/a en los resultados de lo que se
investiga.
Las investigaciones realizadas desde perspectivas etnogrficas producen lugares
de encuentro de historiadores/as, antroplogos/as, socilogos/as y otros cientistas
preocupados por dar cuenta de los procesos sociales desde una mirada que tambin
incluya las subjetividades de todos aquellos que intervienen en el proceso de
investigacin. Con la etnometodologa originada por las propuestas metodolgicas de
Harold Garfinkel 2 en la Escuela de Chicago surge el concepto de reflexividad El
concepto fue analizado por Martyn Hammersley y Paul Atkinson, quienes sealaron
que la reflexividad supone superar al positivismo y al naturalismo; ambas posturas
buscan separar a la ciencia del sentido comn y a las actividades del investigador de
lo investigado, mientras que desde la perspectiva etnogrfica reflexiva se insiste en
recordar que el investigador es parte del mundo social que estudia. Nos resulta de
suma importancia para resaltar que el contexto en el que ocurren los hechos no es lo
nico que los constituyen, sino que tambin los son los mtodos por los que se los
explica. En nuestro pas esta perspectiva ha sido desarrollada entre otros por Rosana
1

El Mundo de la Vida fue propuesto por Husserl como punto de partida para el proyecto de la
fenomenologa, y sigue siendo la piedra angular de las metodologas cualitativas.
2
Garfinkel se opuso a Talcott Parsons y sostuvo que las personas no siguen las reglas, las
actualizan, reinterpretan la realidad social y dan nuevos sentidos a los contextos sociales.
Sostuvo que el vehculo de reproduccin de la sociedad es el lenguaje y la funcin
performativa del lenguaje responde a la indexicalidad y a la reflexividad.

85

Guber, su obra La etnografa se subtitula Mtodo, campo y reflexividad y

recuerda que las etnografas no slo reportan el objeto emprico -un pueblo, una
cultura, una sociedad- sino que constituyen la interpretacin/descripcin sobre lo que
el investigador vio y escuch (2001: 15). Coincide con estas afirmaciones Elizabeth
Jelin quien seala que la propia subjetividad de investigadores/as se evidencia en los
intentos de investigar las huellas y referentes de la memoria individual y colectiva, ya
que requiere de un compromiso emocional y tico con el pasado/ presente del que
somos actores/as, con los compromisos emocionales que esto implica. (Jelin 2003:
101)
Planteadas algunas cuestiones medulares y complejas que nos llevan a relacionar
la etnografa con la historia oral queremos sintetizar algunas reflexiones de
historiadores. Por ejemplo, para Franco Ferrarotti, la historia oral, no necesariamente
tiene que ser la "voz del pasado" o los testimonios de un mundo que ya no est o
est desapareciendo, ya que tiene un gran potencial porque puede convertirse en
garganta de lo que se espera del futuro as como de espacio de autoescucha de la
cotidianidad y desmitificacin de la historia oficial y la macrohistoria. (Ferrarotti 1990:
19). Por su parte, William Moss considera que la historia oral es un raro ejemplar que
desafa cualquier definicin, ya que est al servicio de mltiples disciplinas y se
produce en un espacio dialctico en el que narradores y recopiladores participan en
el examen y registro de las experiencias vividas. (1991: 30)
La historiadora argentina Dora Schwarzstein, tambin se preocup por delimitar
las distintas escuelas que coexisten bajo el rtulo de historia oral y por analizar las
prcticas de los historiadores orales y los sesgos ideolgicos de sus interpretaciones.
Plante que el valor de la fuente oral como evidencia histrica debe ser analizado en
el marco de sus propias leyes de autenticidad. Para esta autora la fuente oral es un
instrumento para la construccin de un discurso histrico global, sin proponer su
exclusividad como herramienta de investigacin. Entre otras cosas sostuvo que
fundamentalmente uno de los objetivos es el estudio de las mayoras que
tradicionalmente han sido marginadas del poder (1991: 16)
El registro de las memorias subalternas lo hacemos desde una posicin
epistemolgica heredera de las teoras interpretativas, de la fenomenologa y la
hermenutica, que son las tradiciones filosficas fundantes; tanto en la bsqueda del
significado de los hechos sociales, como en reconocer los distintos tipos de
interaccin que se pueden dar entre actores e investigadores. Las relaciones entre
epistemologa y metodologa son estructurales, es as que nuestras estrategias
metodolgicas son absolutamente cualitativas, adems de etnogrficas.

3- La fiesta de la Virgen de Urkupia, identidad y memoria

86

Inicialmente comenzamos a acercarnos al universo de los migrantes desde

Bolivia a Baha Blanca y la zona a partir de una actividad realizada en el sector
hortcola cercano a la ciudad y luego continuamos trabajando con las adscripciones
religiosas y sus relaciones con la identidad y la memoria colectiva. 1 Estas
adscripciones religiosas se dividen bsicamente en: catlicos y participantes en las
festividades de la Virgen de Urkupia, mormones y evanglicos.
En esta ponencia queremos analizar las festividades de la Virgen de Urkupia
y sus performance rituales que vinculas los smbolos religiosos con smbolos
nacionales, en especial con las banderas y sus colores que se conjugan de diferentes
formas, tanto en el mbito de la iglesia en la que se realiza la misa a cargo de
Pastoral Migratoria como en el mbito de la fiesta.
La fiesta de la Virgen de Urkupia se realiza en Baha Blanca desde hace 18
aos, es una festividad patronal mariana de origen boliviana que lleg esta medio a
partir de la decisin de una familia de la ir a buscar esta imagen como consecuencia
de la curacin milagrosa de uno de sus miembros. Los propietarios de la imagen y
Pastoral Migratoria son los custodios y organizadores de la fiesta.
Entre quienes se renen en estas celebraciones hay un nutrido nmero de
argentinos nacidos en Jujuy y Salta, muchos de ellos hijos de bolivianos, muy
interesados en aprender lo boliviano.
A travs de entrevistas realizadas a los custodios y de la participacin en estas
celebraciones confirmamos lo que habamos ledo en la bibliografa que circula sobre
el tema. Por ejemplo, nos explicaron que el nombre proviene del quechua y significa
que la virgen apareci en el cerro, que est en el cerro, Orkopia, de donde deriva
Urkupia. Nos contaron que la virgen se le haba aparecido a una pastorcita hace
mucho tiempo, en el cerro Qrko, en las cercanas de Quillacollo, muy cercano a la
capital de Cochabamba. 2 Existe una leyenda que todos repiten porque la escucharon
en su infancia o porque han buscado material dito para tener informacin sobre el
tema. Cuentan que la virgen se le present a una nia pastora de ovejas y le dijo
Levanta unas piedras y llvalas a tu casa, la nia obedeci, llev las piedras en su
llijilla (manto) hasta su casa, all las piedras se convirtieron en plata. En la casa de los
custodios pudimos ver que antes de la novena que inicia las festividades cambian las
ropas de la imagen y cuidan que mantenga elementos que representen su origen
como la chuspa (bolsa) con hojas de coca, el uso y tortera para hilar y las ojotas de
goma, de cubierta de auto.

Se trata del proyecto Desde Bolivia a Baha Blanca. La Identidad en cuestin del Programa
Promocin de la Universidad Argentina "Un Puente entre la Universidad y la Comunidad",
convocado por el Ministerio de Educacin, Ciencia y Tecnologa. (2007-2008).
2
La mayora de nuestros entrevistados son de Cochabamba, aunque no todos haban
participado de estas devociones en su lugar de origen.

87

Para analizar estas particularidades que van ms all del discurso, de lo que
se dice con el lenguaje, nos parece importante tener en cuenta el concepto de
performance tal como lo pens Vctor Turner- para enfatizar en el papel de lo no
verbal, en la necesidad de poder registrar aquello que observamos, escuchamos y
que se manifiesta de distintas maneras. En su origen pens en el estudio de los
rituales propios de la esfera de lo absolutamente religioso, sin embargo, tambin
puede ser aplicado a otras esferas, como pueden ser los rituales polticos.
Una de las caractersticas de estas festividades que queremos destacar es la
co- existencia de banderas, argentinas y whipalas 1, adems de la notoria variedad de
adornos y souvenir que conjugan ambas banderas o sus colores.
En el contexto de estas festividades trataremos se analizar estas cuestiones,
en las que el uso de las banderas y colores patrios tienen que ser analizados en su
contexto y no usando categoras universales acerca de los smbolos nacionales. Para
realizar este anlisis hemos tensionando nuestras observaciones con el reciente
libro escrito por Judith Butler y Gayatri Spivak Quin le canta al Estado-Nacin?
Que nos result de gran utilidad para pensar nuestras situaciones problemticas.
Las autoras parten de la identificacin de un nudo problemtico al que el
prologuista Eduardo Grner denomin acontecimiento en el sentido que le da al
trmino Alain Badiou (2009: 27). El acontecimiento es el siguiente: en una
manifestacin de inmigrantes ilegales hispanos (toman el trmino como se usa en
Estados Unidos) los manifestantes cantaron el himno norteamericano en castellano 2.
Al presidente Bush no le gust nada lo que escuch y afirm que El himno slo se
puede cantar en ingls. Este hecho acotado es el punto de partida para el anlisis
de las autoras y del prologuista.
El encuentro de Butler y Spivak en un debate que tom la forma de libro nos
permite acceder en forma amena a complejas cuestiones como la globalizacin y las
transformaciones culturales, entre ellas los distintos significados que fueron
adquiriendo los smbolos que parecan inmanentes, como los himnos nacionales y las
fronteras. En este debate Butler result ms locuaz que Spivak, pero esto no le quita
al dilogo el peso de la discusin desde la teora poscolonial. Butler es una
pensadora norteamericana que se ha convertido en lectura obligada para acceder a
la teora feminista, adems de una de las creadoras de la teora queer 3. Feminismo y
teora poscolonial se encuentran en este libro. Como dira Toni Negri, se trata de las
dos grandes teoras de la diferencia que nos recuerdan cuales son los ejes de la
matriz poltico/filosfica de occidente. (2003: 64-65)
1

Whipala: Se trata de la bandera multicolor, compuesta por cuadrados, que simbolizan la

cosmovisin andina.
2
El prologista aclara que considera que la lengua en cuestin es realmente el castellano, dado que
segn su criterio el idioma espaol no existe como tal.
3
Queer Teora sobre el gnero que afirma que la orientacin sexual y la identidad sexual o de
gnero de las personas son el resultado de una construccin social.

88

Quin le canta al estado-nacin? Es el encuentro de una representante del

poscolonialismo/ estudios de la subalternidad y el feminismo, en el libro hay planteos
tericos que nos parecen interesantes para tenerlos en cuenta en nuestras
reflexiones sobre la hegemona y la subalternidad.
No podemos asegurar que las composiciones en las que encontramos la
mezcla entre los smbolos de lo argentino y boliviano sean equivalentes a la
composicin himno norteamericano en espaol o castellano, pero s que nos hace
reflexionar acerca de las identidades y de los procesos de construccin de
identidades y memorias.

a- La Virgen de Urkupia en el centro de las banderas boliviana y argentina.

89

b- Whipala, la bandera de los pueblos andinos

En agosto de 2010 presenciamos la misa y la fiesta de la Virgen de Urkupia

realizada por los migrantes bolivianos residentes en Baha Blanca, sus descendientes
y muchos migrantes de las provincias de Jujuy y Salta.
Despus de la misa se realiz la procesin en la que la imagen de la virgen
era trasladada con las banderas de Bolivia y Argentina. En la procesin los grupos de
danza exhibieron la bandera denominada whipala. Tambin estaba esta bandera en
la iglesia, junto con las banderas nacionales.
En la procesin y fiesta la whipala acompaa a los cuerpos de baile, y es un
elemento imprescindible entre los grupos de bailan Tinku. Ao a ao vemos ms
banderas.
Durante el 2010 escuchamos en varias oportunidades que cada vez son ms
los que consideran que la Virgen de Urkupia es la Virgen de Integracin, la que
va a unir a los bolivianos que residen en la Argentina, aunque se encuentren en
distintos lugares y provengan de zonas diferentes en el pas de origen. Es as que
consideran que la idea de integracin est reflejada en la whipala, la bandera de los
pueblos andinos. Durante los festejos de este ao hemos escuchado que esta
bandera es ms importante que la de Bolivia y la Argentina, porque es la bandera
de la integracin.
La presencia de una nueva bandera en celebraciones urbanas y en lugares tan
alejados del universo andino nos vuelve a interpelar nuevamente por los sentidos de
las banderas en nuestros das. En este caso la whipala ingres en celebraciones
religiosas propias de las fiestas marianas pero con connotaciones particulares; nos
resulta ms que interesante destacar la relacin entre religin y elaboraciones o
reelaboraciones de la identidad entre migrantes de otro pas limtrofe, en este caso
de Bolivia.

Palabras finales

Intentamos un recorrido terico por los conceptos de memoria, memoria

colectiva, y subalternidad a los efectos de visibilizar y analizar la existencia de
memorias subalternas a partir de nuestro trabajo de campo en historia oral realizado
en Baha Blanca, en el marco de las festividades de la Virgen de Urkupia.

90

Tambin nos interes plantear algunas de las cuestiones metodolgicas que

se nos presentan cuando trabajamos en historia oral con una metodologa
absolutamente etnogrfica y vamos hacia el mundo de vida y pasamos a formar
parte de los propios hechos sociales que estudiamos.
Nos interes especialmente analizar los alcances del concepto de
subalternidad en la teora de Spivak as como su debate con Judith Butler en Quin
le canta al Estado Nacin? En el cual se analizan las nuevas conformaciones de las
fronteras, pero sobre todo los distintos significados que fueron adquiriendo los
smbolos que parecan inmanentes, como los himnos nacionales y las banderas.
En el caso que analizamos estamos viendo como los migrantes bolivianos y
del Noroeste Argentino, que estn revitalizando simbologas andinas que nos pone
en contacto con memorias que han estado en conflicto desde hace siglos, pero que
a la vez se resignifican en el mbito urbano en el que nos encontramos.

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94

Miradas gauchas sobre la autoridad

Mara Cecilia Pisarello
Instituto Nacional de Antropologa y Pensamiento Latinoamericano

En este trabajo nos proponemos reflexionar sobre ciertas representaciones que

construyen el imaginario del universo gaucho y que vinculan tradicin y construccin de
identidad, ponderando un legado de habilidades y destrezas y un relato histrico que se
transmiten de generacin en generacin.
Nombres que invitan a reflexionar
Quienes participan del tradicionalismo lo hacen segn sus propias palabras porque les
gusta tambin suelen aclarar es lo nuestro. Nos referimos a un fenmeno social y
cultural que se desarrolla en todas las regiones de la Argentina conservando ciertas
particularidades regionales que se hacen visibles a la hora de la vestimenta con la que
empilcha jinete y caballo en la realizacin de un calendario festivo que es el lugar en el
cual se renen las instituciones, sus integrantes y simpatizantes.
El tradicionalismo en algunas provincias toma la forma de agrupaciones gauchas y
tradicionalistas; tambin suelen llamarse crculos criollistas, pea nativista, o en algunos
casos fortines.
Las instituciones a veces no tramitan la personera jurdica, y en la mayora de los casos
tampoco acceden a un lugar fsico donde realizar sus encuentros (sede de la institucin),
por lo que las reuniones se realizan comnmente en casas de familia.
Los nombres de las instituciones son elegidos por quienes deciden crearlas y representa
una decisin absolutamente libre ya que no existe ninguna norma ni condicionamiento de
ningn tipo para su designacin, ni para la construccin del estandarte que es la bandera
identificatoria a la hora de presentarse pblicamente. Consideramos que un anlisis de los
mismos nos acercar informacin para comprender los atributos que le asignan a este
espacio quienes participan de el.
Los nombres que aqu se ofrecen son parte de un directorio de ms de 650 agrupaciones
de la provincia de Buenos Aires que hemos recopilado en el desarrollo de nuestro trabajo
de campo durante los aos 2000 a 2004, tambin el directorio de la provincia de San Luis
128-, y San Juan 56-; aos 2006 a 2010.
Si bien presentamos una muestra, hemos conservado la proporcin con la que se repiten
haciendo referencia al tem en que los hemos organizado:
Referidos a la historia nacional
25 de mayo, la cautiva, el centenario, celeste y blanca, Juan Manuel de Rosas, 20 de
junio, Malvinas Argentinas, Gauchos de Gemes, el Restaurador, Granadero Baigorria,

95

General Belgrano, Martn Miguel de Gemes, Martina Chapanay, Sargento Cabral, San
Antonio de Iraola 1.

Homenajeando la querencia
Ameghino, Estancia las Blancas, Barracas al Sud, el atador de Avellaneda, Coronel
Estomba, Ayacucho, gauchos de Azul, Baha Blanca, Balcarce, Benito Jurez, Bernal,
Coronel Brandsen, Chascoms, Coronel Surez, Punta Indio, los costeros (Monte
Hermoso), Cuyo, Caucete, Valle Frtil.
Recordando personajes
Atahualpa Yupanqui, Jorge Cafrune, Buenaventura Luna.
Devociones populares.
Virgen Gaucha, Ceferino Namuncur, San Juan Bautista, San Francisco de Ass,
San Cayetano, Virgen de Lujan, Gauchito Gil, Virgen de la Merced, Deolinda Correa.

Estandarte Agrupacin
Los Gauchos de la Virgen de Los Indios
Temtica campera
El rodeo, el chcaro, el orejano, el bagual, el estribo, el flete, la carreta, los chaares, el
viejo corraln, choique, el chaj, los mensuales, el relincho, el potro, el mate, la encimera,
el and, el amanecer, el cencerro, el fogn, el jagel, la querencia, la taba, el zorzal, el
ceibo, las espuelas, la tropilla, el hornerito, las nazarenas, el lucero, la tacuara, caballito
criollo, los puesteros, el poncho, el arriero, la huella, pilchas gauchas.

Combate San Antonio de Iraola:

En el Partido actual de Benito Jurez, ubicado en la provincia de Buenos Aires, y siendo sta zona de frontera con los
pueblos indgenas tuvo lugar en el ao 1855 el combate de San Antonio de Iraola entre las tropas de Yanquetruz (cacique
Ranquel) y las tropas al mando del Comandante Nicanor Otamendi, quien fue derrotado y muerto en el enfrentamiento.
En el ao 1857 se celebran tratados de paz en la regin entre los pueblos originarios y el gobierno. Consultado el 20 de
mayo de 2011 en: http://es.wikipedia.org/wiki/Partido_de_Benito_Ju%C3%A1rez.

96

Estandarte del Centro Tradicionalista

El Fogn de Tigre-Provincia de Buenos Aires
En relacin al arquetipo
Martn Fierro, Jos Hernndez; Leales y pampeanos; Entre mate y guitarra; Los amigos;
Nuestra identidad; Amigos del folklore; Viejo gaucho; Gauchos unidos; Tradicin y
libertad; Recuerdos y tradiciones; La unin; Familias argentinas; Patria y tradicin; La
amistad; Reafirmacin gauchesca; Tradicin nacional; Tierra de criollo; Tierra de huarpe.

Estandarte de la Agrupacin
Gauchos Unidos de Copetonas
Nos detendremos en el anlisis de los nombres que hacen referencia al campo, sus
hombres y paisaje natural que hemos denominado temtica campera; y a un conjunto de
significados otorgados al criollismo y en especial al arquetipo del gaucho, como nos
sugiere la reflexin de un paisano tradicionalista de la provincia de San Luis:
Si bien es cierto que el gaucho ya prcticamente ha desaparecido, porque el gaucho
como tal ha desaparecido, queda un remanente de criollismo, que eso es lo que la gente
cree. (C.F. 2009)

97

En relacin a la temtica campera nos parece importante aclarar que quienes participan
de estas instituciones y sus actividades, a veces son pobladores de ciudades de provincia
o pequeos pueblos, o, como es el caso de muchas agrupaciones de provincia de Buenos
Aires pertenecen al conurbano o en la provincia de Santa Fe al gran Rosario. Con esto
queremos decir que no todos los que participan son habitantes rurales, en este contexto la
referencia al campo y su paisaje la consideramos como una apelacin a una forma
cultural que si bien hoy radica en ciudades y pueblos, enaltece las costumbres y modos
de vida del hombre de campo paisanos y paisanas- y un conjunto de actividades y
destrezas que tienen eje en su relacin con el caballo. En este imaginario el territorio no
refiere solo a una cartografa sino como objeto de apego afectivo, como tierra natal, como
espacio de inscripcin de un pasado histrico o de memoria colectiva, como smbolo de
identidad socioterritorial, constituye por s mismo un espacio de inscripcin de la cultura
y por lo tanto equivale a una de sus formas de objetivacin(Gilberto Jimnez, 1996).
Los nombres que decidimos agrupar en relacin al arquetipo nos orientan a un conjunto
de cualidades que son asignadas al gaucho: lealtad, patriotismo, amistad, unin e
identidad. Tambin la referencia a los versos del Martn Fierro, poema pico de Jos
Hernndez que rememora dificultades y persecucin en la dura poca de los fortines y se
consagra como parte de la literatura universal; para los paisanos el libro que era
cuidadosamente guardado y solcitamente ledo-.
Sobre usos y costumbres
Otro aspecto significativo en la construccin de esta identidad criolla o gaucha es la
transmisin de habilidades y destrezas de una generacin a otra, tarea que se realiza
tanto en el mbito domstico, en el seno de las instituciones (para lo cual muchas
desarrollan talleres y cursos), y en las escuelas y espacios de la comunidad que as lo
requieran.
El mes de noviembre pasado, el mes de la tradicin estuvimos visitando escuelas con
catorce, quince muchachos de a caballo, hicimos la visita a la escuela en el acto central
del colegio donde llevamos libros de autores puntanos y los muchachos en el patio de la
escuela con sus caballos y cada uno iba explicando a su manera el por qu del ensillado
de ese caballo. Algunos llevaban montura, otros bastos, el caballo de la cola larga, la cola
corta, en fin, todo eso se iba explicando, despus yo reun a los chicos en el patio de la
escuela y le ped a Cruz Orozco que desensillara su caballo, desensill su caballo, tendi
la cama como tenda la cama el gaucho, las bajeras primero, los cojinillos, la montura de
cabecera y se tap con el poncho. Para que los jvenes vean como dorma el paisano en
el campo. Haba tambin unos vehculos de traccin a sangre que los chicos dieron una
vueltita por el gran patio del colegio. En fin, los distintos tipos de ensillado tambin los fui
explicando: el estribo de bastos y el estribo con capacho para la zona de monte para
protegerse el pie de las espinas. CF: San Luis, 2009
Tambin la enseanza de ciertos oficios vinculados a la artesana criolla: talabartera,
soguera, platera, telera, considerados como tradicionales y vinculados a las pilchas con
las que gustan los paisanos y paisanas vestirse en ocasin de fiestas, representa una
parte importante de las actividades que desarrollan estas instituciones.
El aprendizaje de los oficios no siempre est relacionado como supondramos- con la
posibilidad de una salida laboral o un medio econmico para la subsistencia. An teniendo
profesin hay quienes se acercan a participar como el caso de un tradicionalista de
alrededor de treinta aos, para conocer sus races: en ocasin de la puesta escnica de
un desfile retrospectivo con el cual la Agrupacin tradicionalista y campo de pato La

98

Montonera de Ensenada resea la historia argentina, el joven que personificaba un

Colorado del Monte nos revel que adems de trabajar como tcnico informtico de la
planta de Repsol (empresa dedicada a hidrocarburos y ubicada fsicamente detrs de la
sede de la institucin), y ser baterista de un banda de msica de heavy metal; ostentaba
el orgullo de haber realizado el trabajo en cuero del apero de su caballo en el taller de
talabartera de la institucin, a la cual lleva sus pequeos hijos: para que conozcan
nuestras races, despus que hagan lo que quieran, es ms, si uno de ellos me dice que
quiere ser bailarn clsico, yo le compro las zapatillas, y respondiendo los elogios a su
recado: las felicitaciones son para Pepe figura seera de La Montonera- l me ense y
gracias a l pude hacer este trabajo.

Colorado del Monte-Desfile Histrico

Ensenada-Provincia de Buenos Aires
Pese a que muchos tradicionalistas como ya lo planteamos-, son habitantes urbanos y
algunos de grandes centros urbanos, es una preocupacin que no se pierda un legado de
habilidades que en algunos casos ha quedado como patrimonio de quienes habitan en
zonas rurales, o, dado que las formas de vida cotidiana an en el campo han sufrido
cambios de la mano de la transformacin tecnolgica, consideran importante una accin
que garantice su transmisin. Como nos plantea un paisano en San Luis: (...) ha
desaparecido el gaucho, ha quedado ese criollismo, pero eso es lo que hay que defender.
Vamos a hacer como se hacia antes, el uso y las costumbres de hace 60, 80 o 100 aos
atrs, porque todo ha cambiado y todo se ha modernizado; pero tenemos que conservar
por lo menos el conocimiento de esos usos y esas costumbres. (...) en algunas
agrupaciones gauchas ya estoy tratando de hacerlo: reunirme una vez por mes con
algunos socios de la entidad y charlar un poco. Charlar, pero no charlar por charlar. La
institucin donde yo estoy hay como 40 socios, y bueno, hay uno que sabe amansar
caballos, que nos cuente en la reunin a todos cmo se amansan los caballos. Hay otro
que sabe trabajar el cuero, bueno, en la prxima reunin ese muchacho nos contara como
hace para trabajar el cuero, desde que carnea, cmo se estoquea, cmo se curte, cmo
se pela. Hay otros que saben trabajar cortado en madera, y bueno que nos cuente cmo
se corta la madera para hacer un alambrado y en qu poca, no es cierto? Y lo ideal seria
cada seis meses como mnimo hacer una reunin con todo el grupo familiar de cada uno
de los integrantes de esa agrupacin gaucha, para que aprendan un poquito de historia.
Que yo creo que interesa saber y no la sabemos, no la sabemos. C.F. San Luis, 2009

99

Esta preocupacin es la que lleva a los integrantes de la Pea Nativista de Coronel

Dorrego a expresar que existe un pas tierra adentro que se preocupa por mantener viva
la tradicin, exaltando el legado recibido por nuestros ancestros, reafirmando el
basamento cultural autctono.
En esta lnea tambin se inscribe la tarea que desarrolla desde 2002 la Agrupacin de
Estudios Gauchescos de la localidad de Ezeiza, provincia de Buenos Aires para difundir y
apuntalar nuestras costumbres, en la invitacin a la XXIV conferencia tradicionalista que
realizaron en el saln de la Municipalidad de Ezeiza donde proponen como temas del
evento: herrado de caballos, cuidados del pie del caballo, el gaucho y el caballo, muestra
y descripcin de ponchos, ofreciendo a la comunidad y en especial a las escuelas
charlas a cargo de maestros talabarteros, plateros, sogueros, teleros y profesores de
historia para fomentar la historia gaucha.
La relacin del paisano y el caballo encarna un conjunto de atributos que vinculan la figura
del gaucho al herosmo y la resistencia fsica; pero sobre todo a una dupla inseparable
que recorre las grandes extensiones del territorio desde tiempos antiguos. Estos
sentimientos encadenan un conjunto de actividades ecuestres que se encuentran en el
origen de estas instituciones y enlazan una y otra generacin en un amplio repertorio de
juegos y destrezas que son transmitidos de padres a hijos.
Sobre el origen de la Agrupacin Gaucha La Legua de Santa Luca, provincia de San
Juan, nos comenta un integrante que en los inicios se renen (con) un puado de nios,
muy jovencitos. Hacan carreras, pero yo no los acompaaba, no me vesta de paisano
porque yo estaba en Jchal, ellos corran con silla y con bastos, pero yo corra a pelo ...
andar a pelo es totalmente distinto porque vos tens que tener mucha fuerza en las
piernas,(...) en ese tiempo, mi abuelo tena finca en Jchal y haba muchos caballos, yo
era nio tena 6, 7 aos y hasta los 18, 19 que muri mi abuelo, cuando bamos a Jchal
yo me acuerdo nos largamos y pillamos uno o dos caballos con mis primos y los
enredbamos as noms con una guacalita y salamos. Algunos eran buenos y otros no. Y
cuando vine no me poda acostumbrar a una silla, ni a un basto, ni siquiera a un casco
vallista o un casco chileno, no me poda acostumbrar ni a las tiras ni con nada.. Me pegu
golpes, hasta que yo me pude agarrar de los estribos porque dicen: Uh! andar a caballo.
Andar a caballo que para muchos dicen es fcil, pero vos te subs a un caballo que tenga
un poquito de sangre, y no es lo mismo. (...) El caballo empieza a ponerse brioso, ya
empieza a moverse, empieza a saltar, y si vos no ests ms o menos acomodado a esa
situacin, te va a dar miedo y te vas a caer. Bueno, yo no me poda agarrar en lo que es
un basto ni en una montura, ahora no puedo andar sin monturaes todo el revs. Y mi
hijo que tiene 16 aos y sabe asl a los cuatro das de haber nacido, fue un caso
especial, porque yo tambin me acuerdo en ese tiempo compr una yegua para l, tengo
las fotos, todo en mi casa. Y a los cuatro das de haber nacido yo le compr una yegua y
lo tengo ah montado en un palenque, subido a la yegua. Mi seora me quera matar. Y
ah andaba. Pero mira, hemos ido con Fernando, mi hijo, me dice Gordo, vamos para
ac, vamos para all, me hace falta, por ejemplo, un apero. En la medida en que veo que
se lo pueda comprar, se lo compro. Si no le digo, Mir hijo no podemos esta vez, Y
bueno, no importa, despus lo vamos a comprar. Hicimos ese carro, estuvimos dos aos
para poderlo hacer. Ah trasladamos dos, tres caballos. Mientras transcurre esta
entrevista llega la agrupacin con su hijo al frente portando el estandarte a Vallecito
donde estamos esperando la llegada de quienes participaron de la Cabalgata a la Difunta
Correa.

100

Agrupacin Gaucha La Legua

Santa Luca-Provincia de San Juan
Nos agrega: Mi hija que tiene diez aos tambin anda a caballo, hay de seis, de siete, de
doce, de catorce, varias. Y bueno, cuando vamos a una fiesta, se hacen los grupos, a
veces. Vamos y hacemos dos grupos, de cinco, cinco participantes, cada uno entra a la
fiesta, entran de un lado cinco y cinco del otro. Se hace un equipo fuerte, que siempre le
llamamos, y el otro dbil. El A y el B. En el A corren los que siempre se dicen buenos. Y
como yo soy el presidente me voy al otro, al malo. Y siempre hemos ganado con los
nios, porque participan los nios
Algunas conclusiones
Para comprender los significados que se le otorgan en este espacio a la figura del
gaucho, consideramos importante (...) entender su significado en el plano de la cultura de
la poca y en el contexto de esa permanente lucha por el sentido, una ms entre las
formas de lucha entre sectores sociales opuestos y en competencia por hegemonizar los
destinos de la sociedad.( Hugo E. Ratier ,1988:27)
A mediados del siglo XVII afirma Ciro Ren Lafon-, se designa con la voz gauderio un
estilo de vida que caracteriza los habitantes de la campaa uruguaya: pcaros,
vagabundos, gente que vive como quiere y se desconoce su domicilio.
En el siglo XIX los gauchos participan del ejrcito de Jos San Martn y en el noroeste
como tropa de Martn Miguel de Gemes, pese a ser ...legitimado y reivindicado como
agente social del proceso emancipador, la figura del gaucho no cesa de provocar
polmica ni la antigua estigmatizacin desaparece. (Hugo E. Ratier, 1988: 37)
A fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, la construccin de la Argentina moderna
va a encontrar en esta figura un impedimento para el nuevo modelo de pas que se intenta
desarrollar; la clase alta y la cultura letrada van a estereotiparlo como la barbarie que se
opone a la civilizacin y al progreso. Es para esta poca que con una carga despectiva la
poblacin del campo pasa a ser designada como gauchaje, criollaje o peonaje. En los
territorios que se incorporan con las campaas militares, el gaucho pasa a trabajar como
pen.
En este contexto se publica el gaucho Martn Fierro, un modesto volumen de 76 pginas,
impreso en papel de diario que agot su primera edicin en dos meses. El texto de Jos
Hernndez se propuso, en muchos sentidos, como la culminacin y tambin como la
saturacin del sistema: de registro extremo de un repertorio de signos y la conversin del
mensaje poltico en discurso social de resonancias humansticas. El texto de 1872 estaba
dirigido a un pblico en general: lectores de la ciudad y de las reas rurales (no obstante)

101

la respuesta efectiva al poema sera dada por el lector de las reas rurales. (Adolfo
Prieto, 1988:52)
Una vez que se modifica la configuracin econmica y cultural que permiti la
subsistencia al gaucho, ste pasa a ser sealado como un obstculo para el progreso de
la sociedad; y considerndolo extinguido, es paradjicamente erigido como smbolo
nacional.
Esta consagracin del gaucho en arquetipo a principios del siglo XX cuenta con dos
antecedentes: la literatura gauchesca que de la mano del proceso de alfabetizacin
masiva haba logrado una gran difusin y aceptacin; y la necesidad del proyecto
modernizador de oponer un representante de la argentinidad al aluvin inmigratorio de
principios de siglo.
En este trabajo nos propusimos reflexionar sobre ciertas representaciones y prcticas que
construyen hoy imaginario del universo gaucho y que se expresa institucionalmente en
un sinnmero de agrupaciones gauchas y tradicionalistas de las que participan
indistintamente hijos de inmigrantes y descendientes de pueblos originarios.
Hemos planteado inicialmente un recorrido por los nombres de estas instituciones por
considerarlos una eleccin libre de condicionamientos normativos; y posteriormente un
anlisis a partir de relatos de entrevistados de distintas provincias- sobre la transmisin
de conocimientos y aficiones de una generacin a otra; porque creemos que contribuyen
a comprender el significado que le otorgan a la tradicin en la construccin de identidad.
La apelacin a las virtudes gauchas o la evocacin de un paisaje campero forman parte
de las representaciones que circulan en el tradicionalismo y van a construir esta identidad
gaucha que reconoce en el arquetipo la aceptacin de un modelo de autoridad social.
Como lo plantea Natividad Gutirrez en su trabajo sobre Arquetipos y estereotipos en la
construccin de la identidad nacional de Mxico, Los arquetipos condensan en alguien o
en algo las caractersticas importantes que se consideran eptomes de los modos de
perfeccin, logro o belleza, y por lo tanto merecen admiracin, incluso ser emulados.
(Gutirrez 1998:85).

102

Bibliografa
Diccionario de la Real Academia consultado el 20 de mayo de 2011 en: www.rae.es/

GIMNEZ, Gilberto
1996. Territorio y Cultura en Estudio sobre las culturas contemporneas, diciembre ao/vol. II,
nmero 004, Universidad de Colima, Colima-Mxico, pp.9-30.

GUTIRREZ, Natividad
1998

Arquetipos y estereotipos en la construccin de la identidad nacional de Mxico. Revista

mexicana de sociologa LX (1): 81-91. Mxico.

HAENSCH GNTHER y REINOLD WERNER HAENSCH.

1993

Nuevo diccionario de americanismos. Tomo II: Nuevo diccionario de argentinismos. Santa Fe de

Bogot.

LAFON, Ciro Ren

1998 Los comienzos de la nacionalidad. Buenos Aires, Editorial AZ.

PISARELLO, Maria Cecilia

2004 Presente de gauchos en provincia de Buenos Aires. (156 pp. y CD Rom). Buenos Aires.
Unin del Personal Civil de la Nacin. ISBN 987-96324-2-7. CDD

PRIETO, Adolfo
1988 El discurso criollista en la formacin de la Argentina moderna. Buenos Aires, Editorial
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RATIER, Hugo E.
1988

Indios, gauchos y migrantes internos en la conformacin de nuestro patrimonio social. (Indice

No. 1 : 26-50). Buenos Aires, Segunda poca.

1997

Vigencia actual del gaucho y de lo gauchesco en la regin pampeana argentina. (presentacin

en la Mesa Redonda: Gauchos y gachos; identidad cultural del Sur de Amrica). Uruguay.

103

GLOSARIO
arriero. Persona que trajina con bestias de carga. (Diccionario Real Academia Espaola)
bagual. Potro o caballo no domado. (Diccionario Real Academia Espaola)
carreta. Carro largo, estrecho y ms bajo que el ordinario, cuyo plano se prolonga en una
lanza en que se sujeta el yugo. Comnmente tiene solo dos ruedas, sin herrar.
(Diccionario Real Academia Espaola)
ceibo.rbol americano, de la familia de las Papilionceas, notable por sus flores de cinco
ptalos, rojas y brillantes, que nacen antes que las hojas, que son lanceoladas, verdes por
la cara superior y grseas por el envs. Su fruto, de unos quince centmetros de largo, es
peludo y con semillas ovoides. Tiene diferentes nombres segn la regin en que se cra.
(Diccionario Real Academia Espaola)
cencerro. Campana pequea y cilndrica, tosca por lo comn, hecha con chapa de hierro
o de cobre, que se usa para el ganado y suele atarse al pescuezo de las reses.
(Diccionario Real Academia Espaola)
chaj. (Voz onomat.). Arg., Bol., Par. y Ur. Ave zancuda de ms de medio metro de
longitud, de color gris claro, cuello largo, plumas altas en la cabeza y dos pas en la parte
anterior de sus grandes alas. Anda erguida y con lentitud, y lanza un fuerte grito. Se
domestica con facilidad. (Diccionario Real Academia Espaola)
chaar. (De or. quechua). Arg., Chile y Ur. rbol de la familia de las Papilionceas,
espinoso, de corteza amarilla. Sus legumbres son dulces y comestibles. (Diccionario Real
Academia Espaola)
choique. and de menor tamao que puede alcanzar 1,10 m de largo. Es de color gris
parduzco. Habita principalmente en la regin central de la argentina. (Nuevo diccionario
de Americanismos. Tomo II: Nuevo diccionario de argentinismos. Dirigido por Gnther
Haensch y Reinhold Werner, Santa F Bogot 1993)
chcaro, ra. (Del quechua chucru, duro). Dicho principalmente del ganado vacuno y del
caballar y mular an no desbravado: Arisco, bravo. (Diccionario Real Academia
Espaola).
encimera. Arg. Pieza de cuero, con una argolla o un ojal en sus extremos, que se coloca
sobre los bastos del recado de montar y se sujeta a la cincha. (Diccionario Real Academia
Espaola)
espuela. Espiga de metal terminada comnmente en una rodaja o en una estrella con
puntas y unida por el otro extremo a unas ramas en semicrculo que se ajustan al taln del
calzado, y se sujetan al pie con correas, para picar a la cabalgadura. (Diccionario Real
Academia Espaola)
estribo. Pieza de metal, madera o cuero en que el jinete apoya el pie, la cual est
pendiente de la acin. (Diccionario Real Academia Espaola)
flete. Arg. y Ur. Caballo de montar de muy buenas cualidades. (Diccionario Real
Academia Espaola)
fogn. (Del lat. focus, fogn). Sitio adecuado en las cocinas para hacer fuego y guisar.
Arg., Bol., Chile, Cuba, Par. y R. Dom. En ranchos y estancias, lugar donde se hace el
fuego para cocinar. (Diccionario Real Academia Espaola)
hornero. Arg., Bol. y Ur. Pjaro de color pardo acanelado, menos el pecho, que es
blanco, y la cola, que tira a rojiza. Hace su nido de barro y en forma de horno. (Diccionario
Real Academia Espaola)

104

huella. Seal que deja el pie del hombre o del animal en la tierra por donde pasa.
(Diccionario Real Academia Espaola)
jagel: pozo artificial que se cava hasta una napa subterrnea, para extraer agua que se
vuelca en un pozo donde abreva el ganado. (Nuevo diccionario de Americanismos. Tomo
II: Nuevo diccionario de argentinismos. Dirigido por Gnther Haensch y Reinhold Werner,
Santa F Bogot 1993)
lucero. (De luz). Dicho de un toro o de un caballo: De pelo oscuro y con una mancha
blanca en la frente. (Diccionario Real Academia Espaola)
mate: infusin de hojas trituradas de yerba mate que se sirve en un recipiente pequeo.
(Nuevo diccionario de Americanismos. Tomo II: Nuevo diccionario de argentinismos.
Dirigido por Gnther Haensch y Reinhold Werner, Santa F Bogot 1993)
mensual. (Del lat. mensulis). Arg. y Ur. Pen contratado por meses para realizar
diversos trabajos en el campo.
nazarenas. Arg. y Ur. Espuelas grandes tradicionalmente usadas por los gauchos.
(Diccionario Real Academia Espaola)
and. Ave corredora americana, muy veloz, que habita las grandes llanuras, se alimenta
de plantas e insectos y anida, como el avestruz, en depresiones del terreno. (Diccionario
Real Academia Espaola)
orejano. Dicho de una res: Que no tiene marca en las orejas ni en otra parte del cuerpo.
(Diccionario Real Academia Espaola)
poncho. Prenda de abrigo que consiste en una manta, cuadrada o rectangular, de lana
de oveja, alpaca, vicua, o de otro tejido, que tiene en el centro una abertura para pasar la
cabeza, y cuelga de los hombros generalmente hasta ms abajo de la cintura.
(Diccionario Real Academia Espaola)
potro. Caballo desde que nace hasta que muda los dientes de leche, que, generalmente,
es a los cuatro aos y medio de edad. (Diccionario Real Academia Espaola)
puestero. Arg., Chile, Par. y Ur. Persona que tiene a su cargo un puesto de una hacienda
de campo. (Diccionario Real Academia Espaola)
querencia. Inclinacin o tendencia del hombre y de ciertos animales a volver al sitio en
que se han criado o tienen costumbre de acudir. (Diccionario Real Academia Espaola)
relincho. Voz del caballo. (Diccionario Real Academia Espaola)
tacuara. Arg., Bol., Chile, Par. y Ur. Planta gramnea, especie de bamb de caas
huecas, leosas y resistentes, que alcanzan los doce metros de altura. Se us para
fabricar astiles de lanzas. (Diccionario Real Academia Espaola)
taba. Juego en que se tira al aire una taba de carnero, u otro objeto similar, y se gana o
se pierde segn la posicin en que caiga aquella. (Diccionario Real Academia Espaola)
tropilla. Arg. y Bol. Conjunto de yeguarizos guiados por una madrina. Arg. y Ur. Conjunto
de caballos de montar, que se tienen juntos por un tiempo. (Diccionario Real Academia
Espaola)
zorzal. Nombre vulgar de varias aves paseriformes del mismo gnero que el mirlo. El
comn tiene el dorso de color pardo y el pecho claro con pequeas motas. (Diccionario
Real Academia Espaola)

105

Repensando las prcticas etnogrficas a la luz de las tradiciones acadmicas

Carlos Zanolli UBA, INAPL
Julia Costilla UBA, Conicet
Alejandra Ramos - UBA
El surgimiento de la Etnohistoria Andina
A mediados del siglo XX tuvo lugar un acercamiento entre la Antropologa y la
Historia (Viazzo 2003) resultado de transformaciones propias al interior de cada una de
las disciplinas. En Historia, la expansin internacional de la escuela de Annales impuls
una apertura temtica y un mayor contacto con otras ciencias, en Antropologa, los
exponentes del estructuralismo y del funcionalismo buscaron dinamizar sus modelos y en
1950, Evans-Pritchard se pronunci a favor de un vnculo ms estrecho entre las dos
disciplinas (Evans-Pritchard 1950, Viazzo 2003). Por otra parte, las problemticas sociales
emergentes (Lorandi y del Ro 1992) de la poca interpelaron a los investigadores a
desarrollar nuevas aproximaciones; as la American Society of Ethnohistory tuvo sus
races en el grupo de antroplogos que se vio obligado a familiarizarse con los archivos
cuando fue aprobada el Indian Claims Act (1946) que permita a los grupos indgenas
reclamar mediante un juicio al gobierno estadounidense, una indemnizacin en el caso de
que sus tierras hubiesen sido expropiadas tras las firmas de tratados que protegan sus
derechos de propiedad. En los juicios que se iniciaron muchos antroplogos fueron
requeridos como expertos y realizaron estudios diacrnicos con el fin de aportar
informacin para avalar o desestimar las demandas (Krech 1991). Asimismo, el proceso
de descolonizacin impuls historiografas especializadas entre la que se destac la
Historia de frica, que se nutri tanto de documentos como de fuentes orales (Vansina
1962). Tanto en Mxico como en Per los grupos indgenas contemporneos cobraron
relevancia en el marco de reclamos y luchas campesinas. De manera que en estos pases
el trmino Etnohistoria comenz a utilizarse para designar a recientes investigaciones que
conjugaban los aportes de la Arqueologa, la Antropologa y la Historia para el estudio de
las sociedades precolombinas, as como tambin para referir trabajos que ya se venan
realizando en esta lnea (Prez Zeballos y Prez Golln 1987).
La Etnohistoria andina surgi en este contexto y se impuso como respuesta a la
necesidad de investigar las sociedades indgenas que no poda ser satisfecha por una
historiografa que haba ponderado el anlisis histrico de las sociedades coloniales
haciendo hincapi en su herencia hispnica, por un lado y, por otro, una prctica
antropolgica circunscripta a los estudios etnogrficos de comunidades contemporneas
(Boixads 2000:133). La especificidad de la Etnohistoria andina se defina por una triple
confluencia terica y metodolgica: 1) el inters antropolgico por el anlisis de las
estructuras sociales; 2) la transformacin de las mismas estudiada por los historiadores;
3) el apoyo de esta combinacin en el uso de distintos tipos de fuentes (Lorandi y del Ro
1992).
En 1970 Murra realiz una evaluacin de los cambios producidos en la
Etnohistoria andina respecto de las dos dcadas previas, los mismos se resuman en
cuatro avances significativos: 1) la publicacin de fuentes clsicas, lo que facilitaba su
acceso y conduca a un incremento en las investigaciones; 2) el aumento de los estudios

106

sobre los antecedentes, la personalidad y el contexto intelectual de los autores de los

documentos; 3) el surgimiento de nuevas preguntas para estudiar las fuentes disponibles,
evidencindose una tendencia a incorporar textos literarios como fuentes; 4) la
incorporacin, en esta misma lnea, de documentos administrativos, entre los que se
destacaron las visitas. Estos dos ltimos puntos fueron acompaados por una perspectiva
novedosa vinculada al inters por los asentamientos locales y los estudios comparativos
(Murra [1970] 1987). La creciente importancia que cobr la Antropologa en los estudios
de las sociedades andinas en el periodo colonial y los momentos inmediatamente
anteriores condujo a la conformacin de una perspectiva de anlisis de los documentos,
aportando un conjunto de nuevos interrogantes. Simultneamente, en las investigaciones
etnogrficas se exploraba el alcance de los modelos propuestos para dichos periodos y la
informacin de recabada en el trabajo de campo serva de insumo para establecer
hiptesis que guiaran la lectura de los documentos.
La etnohistoria andina en la Argentina
El desarrollo de los estudios etnohistricos en Argentina se vio fuertemente
influenciado por la Etnohistoria andina. A principios de la dcada de 1980, dentro de la
Facultad de Filosofa y Letras (UBA), se cre la Seccin de Etnohistoria, el primer espacio
institucional que rene a investigadores de este campo en Argentina. Las primeras
investigaciones impulsadas desde la Seccin tomaron como unidad de anlisis principal
al estado incaico y a las comunidades indgenas que entraron en contacto con los
espaoles (Lorandi y Wilde 2000: 42). Luego se fueron internando en los siglos
posteriores a la conquista y se expandieron los estudios a otras regiones como PampaPatagonia y el Litoral. Durante este periodo inicial la principal preocupacin se dio en
torno a lo metodolgico, mientras que posteriormente se produjeron una serie de
discusiones tericas que se tornaron ineludibles tras la emergencia de nuevos actores
sociales y renovados vnculos interdisciplinares (Zanolli et al. 2010). Esto condujo a un
segundo momento en las investigaciones de la Seccin Etnohistoria, en el cual se produjo
la incorporacin del trmino Antropologa Histrica, por el que se entiende
() identificar actores o grupos formales e informales que interactan en
sistemas ms globales, buscando modificarlos, explotarlos y an destruirlo en
provecho propio; minoras o migrantes que buscan hacerse de un lugar en el
sistema en el que se insertan; elites que ensayan formas de identificacin y
diferenciacin interpelando de diversas maneras a los de abajo; masas de
gente silenciosa cuyas voces casi siempre nos llegan de forma indirecta y a
veces slo en la modalidad de reacciones violentas a las normas impuestas
desde arriba (Lorandi y Wilde 2000: 64).
Zanolli y Rodrguez (2004) afirman que este pasaje terminolgico de Etnohistoria a
Antropologa Histrica reflej un salto cualitativo. La sustitucin del trmino Etnohistoria
se habra dado, por una parte, por el deseo de separarse de una palabra que limitaba el
desarrollo de las nuevas temticas y por otra, en un intento de acercamiento a las
Ciencias Antropolgicas.
Quienes presentamos la presente ponencia, todos con insercin institucional en la
Seccin Etnohistoria constituimos equipos de trabajo que en el ltimo tiempo, y conforme
las transformaciones terico-metodolgicas que sealamos oportunamente, han decidido
incorporar a sus investigaciones una aproximacin etnogrfica. De tal forma, a partir de
nuestra experiencia desarrollada en investigaciones precedentes, sobre todo de la

107

adquirida con el trabajo con fuentes, avanzamos en proyectos que tienen por
caracterstica principal el trabajo en terreno. Presentaremos aqu dos, uno realizado a
fines de la dcada del 90 y cuyos resultados ya fueron presentados y el otro en curso.
De la teora al trabajo de campo
El primero de ellos se situ en la ciudad de San Antonio de Humahuaca, de la
provincia de Jujuy y estuvieron dirigidas a a los alumnos de 4 y 5 ao de colegios
secundarios quienes, o por inters general o por una futura insercin universitaria
estuvieran interesados en discutir temticas relacionadas con la memoria, la identidad, el
patrimonio, la historia y en general problemticas sociales del pasado y el presente tanto
de su lugar de residencia, San Antonio de Humahuaca, como de la Quebrada en general.
Entre sus objetivos podemos sealar: a) Recuperar saberes y conocimientos sobre
el patrimonio cultural de la regin propiciando el establecimiento de lazos entre el
presente y el pasado. b) Reflexionar acerca de los vnculos existentes entre los relatos
mticos de la regin y su puesta en prctica en el presente a travs de ritos y ceremonias.
c) Reflexionar acerca del carcter arbitrario de las fronteras nacionales vigentes y
repensar los vnculos histricos que unieron los actuales territorios argentinos y
bolivianos.
El segundo trabajo, orientado a analizar prcticas y representaciones sobre la
celebracin de la Virgen de Copacabana en Argentina, se ubica entre la misma Quebrada
de Humahuaca (localidades jujeas de Tilcara y Tumbaya) y la Ciudad de Buenos Aires
(barrio Charra en la zona de Nueva Pompeya, al sur de la capital portea) 1. En cada
situacin de campo se ha trabajado con los distintos actores que intervienen en la
celebracin, especialmente las familias de devotos, para poder relevar los distintos
sentidos que la revisten y vincularlos a procesos de patrimonializacin y de construccin
de identidades y memorias.
De esta forma, los objetivos de este trabajo apuntan hacia dos lneas paralelas y
complementarias: 1) indagar en las caractersticas de ambas festividades a la Virgen de
Copacabana, especficamente en cuanto a sus vinculaciones con la cuestin del
patrimonio cultural; y 2) coordinar, sobre todo en establecimientos educativos locales,
instancias de reflexin y discusin comunitaria en torno al tema de la celebracin como
patrimonio cultural, promoviendo la participacin creativa de los devotos -y de los
miembros de la comunidad educativa en general- en la produccin, exhibicin y difusin
de testimonios sobre sus propias trayectorias.
De ambos trabajos de campo pudimos observar que tanto en el contexto de la
Quebrada de Humahuaca como en el mbito de los barrios porteos habitados por
miembros de la colectividad boliviana, nos enfrentamos a diversas situaciones de
reivindicacin identitaria, de reformulacin, invencin y reactualizacin de tradiciones
culturales, y de disputas en torno a sus significados. Si bien estos dos espacios son
claramente diferentes, ambos nos remiten a un horizonte sociocultural similar, teniendo
una especial incidencia -principalmente en el caso porteo- los procesos migratorios entre
Bolivia y Argentina. De esta manera, mientras que para el caso de Jujuy se nos presentan
complejos encuentros y desencuentros entre lo boliviano, lo jujeo y lo argentino, en el de
Buenos Aires debemos atender a no menos complejos vaivenes entre lo nacional y lo
regional, lo boliviano y lo argentino, lo andino y lo porteo.
Respecto a las referidas situaciones de reivindicacin identitaria, advertimos en
cada uno de los casos presentados algunas instancias muy concretas donde se expresan
1

Sobre el mismo puede verse Costilla 2010b.

108

las identificaciones culturales. En los talleres quebradeos por ejemplo, encontramos de

parte de la poblacin estudiantil una notable resistencia a cierta identificacin con lo
boliviano. Percibimos una gran necesidad de remarcar y distinguir una identidad local
por oposicin a otras de pueblos vecinos, pero sobre todo a lo boliviano, como apelativo
-devenido categora nativa- que entraa pautas culturales ajenas a la zona. Para el caso
de Buenos Aires, a pesar de la fuerte necesidad de reivindicar la bolivianidad en el
contexto argentino/porteo, en el mbito escolar de algunos barrios con alto porcentaje de
poblacin migrante boliviana es posible observar, de parte de nios y jvenes
descendientes de bolivianos, la utilizacin de trminos como boliviano o colla en un
sentido peyorativo e incluso como insulto hacia sus compaeros nacidos en aquel pas 1.
Otro espacio en donde se expresan las diferenciaciones culturales entre los
habitantes de la Quebrada de Humahuaca y los bolivianos es el de los cultos a la Virgen
de Copacabana. En la Quebrada el culto a esta imagen se expresa como devocin a la
Virgen de Punta Corral, como advocacin propia de esta zona. Mientras que en el barrio
Charra, al igual que en otros barrios de similares caractersticas y en muchas regiones
de Bolivia, se celebra a la Virgen de Copacabana en tanto patrona simblica de la nacin
boliviana; siendo notable en este contexto un desconocimiento acerca de la devocin
quebradea. Tambin, en ninguno de los casos, ni en Jujuy ni en Buenos Aires, se
manifiesta un explcito reconocimiento a la Virgen de la Candelaria como advocacin
original a la que representan ambas imgenes (ver Costilla 2010a, Costilla en prensa).
En ambos trabajos de campo nuestra tarea consisti y consiste en desentraar a
partir de las principales tcnicas del mtodo etnogrfico (observacin participante,
realizacin de entrevistas, etc.) los mltiples sentidos y las distintas voces que all se
ponen en juego. Qu identidades se reivindican? De qu manera se definen y se
expresan? Qu elementos y significados se destacan en la construccin de tradiciones
culturales? Pero, al mismo tiempo, esa tarea se vio enriquecida y necesariamente
complementada con toda nuestra experiencia de investigacin en antropologa histrica,
que permiti, entre otras cosas, poner en contexto el desarrollo de grandes reas
culturales (Zanolli 1993, 1995, 1998/9, 2002 y 2005) e historizar procesos de
conformacin de cultos religiosos (Zanolli et. al. 2009, Costilla 2010). Este conocimiento
de lo histrico, imbuido de teora antropolgica, nos ha permitido desarrollar una visin
ms integradora sobre los procesos contemporneos que estamos analizando.
Las conclusiones, algunas finales y otras parciales, de nuestros trabajos de
investigacin, han sido posibles gracias a la experiencia obtenida no solo del trabajo en
archivo sino y sobre todo de la valorizacin que aquella tcnica de investigacin obliga a
hacer del pasado. La interrogacin de aquel pasado con preguntas antropolgicas
permiti establecer eslabones de sentido con este presente etnogrfico, en otras palabras
posibilit reconstruir y analizar los procesos histricos que dieron lugar a las
representaciones, percepciones y prcticas culturales relevadas en el campo. Por ltimo
y en un juego de retroalimentacin permanente, la combinacin de tcnicas de
investigacin puso de manifiesto las posibilidades que el trabajo etnogrfico ofrece en
cuanto a la definicin de nuevas preguntas para encarar y orientar la indagacin
histrica 2.
1

Sin perder de vista que sobre esos posicionamientos indentitarios han operado fuertemente las
prcticas discriminatorias, estigmatizantes y racistas que acompaaron los procesos de marcacin
y desmarcacin tnica consolidados durante la conformacin de los estados nacionales.
2
Vanse las distintas propuestas metodolgicas sobre la historia regresiva: partiendo de los
planteos del historiador Bloch (1952), hasta los trabajos etnohistricos de Wachtel ([1990] 2001) y
Abercrombie (2006), entre otros.

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112

EJE III-AUTORIDAD Y AUTORITARISMO, SUMISIN Y DESOBEDIENCIA

La dialctica empiria-teora en el programa de investigacin.

Estudios sobre autoridad y familia 1
Delia Albarracn
Universidad Nacional de Cuyo

En las primeras dcadas del siglo XX en un contexto donde se consolidaba una idea de
ciencia asimilada a la investigacin emprica, Max Horkheimer como Director del Instituto
para la Investigacin Social (IIS) de Frankfurt a partir de 1930, propuso el desarrollo de un
programa que revolucionara las tareas de la filosofa de all en ms: el conocimiento del
proceso histrico-social en su conjunto.
El programa en su inicio se ubicaba por fuera de la disciplina Sociologa y de las
discusiones que sobre la misma se daban en Alemania segn su adhesin a corrientes
humanistas y metafsicas o positivistas y antitmetafsicas. De todos modos, en tanto el
Instituto dispona de un gran aparato de investigacin emprica y de un equipo de
colaboradores movidos por el inters de resolver problemas tericos no resueltos en el
marxismo, las repercusiones no se hicieron esperar y fueron tan significativas, que la
teora crtica devino paradigma en la investigacin social.
Sin embargo, los requisitos de la teora crtica eran y son tan difciles de alcanzar como
difcil es alcanzar la justicia social. Quisiramos referirnos a dos de esas dificultades: la
necesidad de determinadas actitudes individuales y de equipo (I) y las tensiones entre la
realizacin del trabajo emprico y la formulacin de una teora tal como la pretende este
programa (II). Estas cuestiones se mostraron claramente en los Estudios sobre Autoridad
y Familia, informe de investigacin dialctica cuya publicacin hace setenta y cinco aos
hoy celebramos.

Este trabajo se ha extractado del captulo 1 de nuestra Tesis Doctoral El problema de la

fundamentacin de las ciencias sociales y las humanidades: dialctica y hermenutica, Mendoza,
febrero de 2011.

113

I-

La importancia del trabajo en equipo

La direccin de Horkheimer constituy un ejemplo de atencin a las necesidades internas

del Instituto y a su relacin con el mundo exterior. Su administracin administrativa y
acadmica aseguraba condiciones materiales dignas para los miembros del equipo y un
alto nivel de produccin. Su principal logro poltico-cientfico consisti en proporcionar al
trabajo un perfil y protegerlo al mismo tiempo de las medidas de defensa de aquellos que
podan ver amenazada su posicin de propiedad por la nueva orientacin del Instituto
(Wieggershaus, 2010: 145). Ciertamente en un grupo o equipo humano es difcil que sus
miembros coincidan en la intensidad de su sentimiento de compasin por los que padecen
indignidad y en su rebelda ante injusticia, valores que resaltan en el indudable liderazgo
de Horkheimer. Dotado de una carismtica personalidad, supo instar a sus colaboradores
a cultivar objetivos comunes y hacer del Instituto de investigacin social no meramente un
medio de vida ni una institucin, sino un grupo humano que comparte visiones y objetivos
comunes en un contexto histrico que deben objetivar como objeto de investigacin crtica
en vista de su transformacin hacia una sociedad de mayor justicia. Ello supone ser
concientes de que ellos mismos individualmente y como grupo estn atravesados por ese
contexto, siendo una de las tareas fundamentales el autoconocimiento, el reconocimiento
de intereses contradictorios entre los objetivos del grupo y las necesidades y demandas
diversas de cada uno de sus miembros. Una herramienta clave en tal sentido fue el
psicoanlisis, perspectiva histrica crtica cuyo valor conocieron no slo tericamente,
sino que varios de sus miembros (Horkheimer y Lwenthal entre ellos) haban
experimentado personalmente en la dcada del veinte hacindose psicoanalizar.
El importante bagaje conceptual del IIS permita tener plena conciencia de que la
superacin de las desavenencias interpersonales en funcin de alcanzar los fines de la
teora crtica constituye una tarea de construccin permanente incluso en el mismo equipo
de trabajo. La diversa formacin disciplinar de base de los distintos miembros y los
intereses ligados a la realizacin profesional individual, entre otros motivos, emergieron en
el equipo como momento de las contradicciones histrico-sociales y como formas de
apropiacin individual del conocimiento sobre la experiencia histrica alcanzada: algunos
dieron mayor importancia a la interpretacin de los hechos sociales desde el marco
referencial del psicoanlisis (Fromm); otros desde la economa comparada (Wittfogel);
otros desde la esttica y la msica (Adorno); otros desde la teora del derecho y el Estado
(Neumann y Kirchheimer). Horkheimer, que frente a la comunidad alemana de sociologa
justificaba que su Instituto no pretenda posicionarse como una disciplina o especialidad
determinada sino como un proyecto de conocimiento del proceso social total
(Wieggershaus, 2010: 146), asuma una empresa que apareca descomunal no slo para
quienes podan ver en el Instituto un competidor, sino para quienes hoy realizamos
investigacin en base a trabajo de campo. La tarea de Horkheimer fue central para
articular sus estudios sobre historia del pensamiento filosfico y poltico con los estudios
de sus colaboradores en una formulacin terica de creciente potencial explicativo con

114

diversas miradas disciplinares cuyos aportes al ser analizados eran reconstruidos en una
teora dialctica crtica.
El legado ms valioso del programa frankfurtiano es su experiencia como equipo de
investigacin cuyas dificultades se resuelven en funcin de la construccin de una teora
de mayor alcance que pueda explicar la realidad social a partir de la experiencia histrica
que brindan los aportes diversos. La idoneidad y compromiso con esta tarea hacen de
Horkheimer un filsofo innovador conciente de que no existen condiciones ideales de
trabajo interdisciplinar pero que ello no es obstculo que impida formular la teora donde
cada dificultad sea analizada en relacin con el todo y devenga conocimiento histricosocial.

II-

Trabajo emprico y formulacin de la teora en los Estudios de Autoridad

y Familia

Las tensiones entre el trabajo emprico y la formulacin terica de la experiencia histricosocial en el programa frankfurtiano constituyen aspectos que revolucionan el campo de la
investigacin social en cuanto al conocimiento de la conciencia social y de su potencial
para llevar a cabo una transformacin de la organizacin de las relaciones humanas con
sentido libertario. No se trata, especficamente en el contexto de las primeras dcadas del
siglo XX, de cuestionar al proletariado por no desempear el rol histrico como clase
social que Marx haba previsto, sino de indagar en los rasgos de la personalidad y en las
actitudes no abiertamente manifiestas, hasta qu punto y de qu manera han calado en
los individuos los efectos del autoritarismo de la sociedad burguesa que se haba
visualizado a travs de la investigacin histrica.
El traslado del IIS a Estados Unidos luego del ascenso del nacionalismo en Alemania
implic dar continuidad al proceso de investigacin iniciado en Europa en 1933 Studien
ber Autoritt und Familia (Estudios sobre Autoridad y Familia). Ese ao en Pars se
haba tomado una encuesta entre familias de empleados y obreros que llevaban seis
meses o ms desocupados, distribuyndose aproximadamente tres mil cuestionarios
entre los trabajadores que recabaron opiniones sobre diversos temas como la educacin
de los nios, la racionalizacin de la industria, la posibilidad de evitar una nueva guerra y
la ubicacin del poder real en el estado (Jay, M., 1989: 198). Desde la sucursal de
Ginebra se tom una encuesta en Suiza, Austria, Francia, Blgica y Holanda a docentes
universitarios de psicologa y pedagoga, a trabajadores sociales, prrocos, lderes
juveniles, maestros de escuela, y directores de orfanatos que indagaba sobre las
relaciones de autoridad en la familia. En las sucursales de Ginebra, Pars y Londres
desde 1933 y durante los diez aos siguientes se realizaron encuestas entre jvenes que
indagaron sobre los mismos temas. La situacin de inestabilidad personal y profesional
de los miembros haca imposible que todos los hallazgos pudieran ser analizados en
base a un anlisis que incluyera distintas perspectivas y luego se publicara. Horkheimer
se encarg de que los datos tomados fueran sistematizados en torno a la hiptesis de la

115

autoridad de la familia como factor aglutinante de la sociedad. Entendemos que esta

hiptesis lograba aunar las diferentes miradas de modo tal que se recuperara
conocimiento social a travs de las preguntas sobre la autoridad en la familia y sobre los
lugares sociales de poder. As es como gran parte de esos estudios se incorporaron al
primer reporte de investigaciones conjuntas publicado por el Institut en 1936 bajo el ttulo
Estudios sobre autoridad y familia.
La obra consiste en un volumen de ms de novecientas pginas dividido en tres
secciones principales y un anexo de exhaustivos ensayos bibliogrficos, en cuya
elaboracin participaron casi todos los miembros del Institut.
La primera seccin o Seccin General estuvo a cargo de Horkheimer y es la que da el
tono de toda obra. Se compone de tres ensayos de carcter especulativo, trmino con el
que aludimos al hecho de que si bien surgen de la relacin con investigacin emprica,
expresan un conocimiento de los mltiples aspectos indagados en un pensamiento global
de la realidad que trasciende los datos. Algunos estudiosos de la teora crtica han hecho
notar la falta de penetracin de los procedimientos constructivos y empricos en estos
bosquejos tericos (Wieggershaus, 2010: 193). Pero si ponemos el acento en la lgica de
la investigacin dialctica y entendemos el quehacer cientfico y filosfico como momento
de la praxis, adquieren valor de datos los distintos aspectos acadmicos, personales,
profesionales y administrativos del programa y podemos entender esta publicacin como
resultado en un momento dado. As, como Director del programa, Horkheimer deba
buscar que los escritos logren la justificacin de reportes de investigacin emprica en una
construccin terica general donde lo sociolgico alcance el punto de vista dialctico
crtico de afirmar como objeto de explicacin la sociedad como un todo sobre la base de
discusiones entre los aportes de los distintos investigadores. Desde esta finalidad es
lgico que encomendara la redaccin de la Seccin General a los miembros que sinti
ms compenetrados con ese enfoque. Como observa Jay, si se tiene en cuenta que
Adorno con quien compartir plenamente su misin recin en 1938 se integra al grupo,
y que Wittfogel se halla motivado por los temas del totalitarismo desde la investigacin
emprica, podemos comprender que sean el propio Horkheimer junto con Fromm y
Marcuse quienes se encarguen de la redaccin de esta parte.
La segunda seccin de los Estudios estuvo a cargo de E. Fromm. En ella se presenta el
informe sobre el trabajo emprico del Instituto. Las respuestas de los entrevistados,
transcriptas textualmente, eran analizadas en la forma que un psicoanalista escucha las
asociaciones de un paciente. Los resultados permitieron descubrir discrepancias entre las
creencias declaradas y los rasgos de personalidad, aunque la mayora de ellas eran
ambivalentes. Las conclusiones acerca de que la clase obrera alemana opondra menos
resistencia a la toma del poder por parte de la derecha que lo que su ideologa militante
daba a entender, resultaron previsiones acertadas, ya que, efectivamente, la clase obrera
alemana no opuso una resistencia real al nazismo.
La vinculacin de esta parte con la construccin terica y la interpretacin de los
cuestionarios aportada por Fromm dan coherencia al Informe, si bien corresponde sealar

116

que ya se presentaban diferencias en la valoracin de algunos componentes de la teora

freudiana que motivaran la posterior separacin de Fromm de la lnea terica ms
ortodoxa del Instituto y su alejamiento del mismo. Ms all de las discrepancias entre
Horkheimer y Fromm respecto de la relacin entre la autoridad patriarcal y la estatal y el
rol de la autoridad materna, es destacable la intervencin del psicoanlisis en la
comprensin y explicacin de lo social.
Para M. Jay, el trabajo emprico de esta seccin no constituye realmente una
justificacin a las especulaciones tericas de la seccin general e interpreta que ello se
debe a la hostilidad de los frankfurtianos a la induccin, en este caso porque Horkheimer
consideraba que los cuestionarios no eran suficientemente numerosos para ser
estadsticamente concluyentes y que slo tenan por finalidad el contacto con los hechos
de la vida cotidiana y a lo sumo realizar algunas tipologas. Pensamos que Jay llega a
esta conclusin porque a travs de sus indagaciones en entrevistas a Fromm, comprob
que ste le daba mayor valor al trabajo psicoanaltico-social. Al respecto es interesante
vincular estas afirmaciones de Jay con otros aspectos que l tambin refiere 1. Fromm
construy los cuestionarios como Director del estudio emprico y, para su interpretacin,
elabor tipologas que contenan aspectos del psicoanlisis freudiano articuladas con una
interpretacin antropolgica de Marx, especialmente de los Manuscritos econmicofilosficos. Esto permite interpretar que Horkheimer pudo haber encomendado a Fromm
esa tarea, porque apreciaba su capacidad para el trabajo emprico y su perspectiva
freudo-marxista como referente terico. Pero al mismo tiempo deja abiertas algunas
preguntas: es verdaderamente la falta de valor estadstico del nmero de encuestas lo
que impide presentar a stas como una justificacin de la teora? Es una justificacin
contrastada entre afirmaciones sobre la realidad social surgidas de la articulacin de
diferentes teoras y los resultados que emergen de la sistematizacin de los cuestionarios
lo que interesa a Horkheimer? En cualquiera de los dos casos, por qu alude como
motivo de la no generalizacin la falta de valor estadstico de la muestra analizada?
Las respuestas son complejas y de diversa ndole. Tanto Horkheimer como Fromm
participaron en la redaccin de las tres partes que conforman la primera seccin o
seccin general, por lo que es de su lectura y del modo como es asumido all el trabajo
emprico de donde podemos inferir una respuesta aproximada a estas preguntas. Desde
nuestra interpretacin y, sin desmerecer la grandeza de Fromm como filsofo e
investigador psiclogo social, vemos que en la lectura de la seccin psicolgico-social
que forma parte de la Seccin General, se advierten diferencias en el trabajo histricocrtico desde el punto de vista de la co-relacin: en Fromm es ms acotado el acervo
histrico-filosfico (prcticamente se reduce a Marx), mientras que en Horkheimer, sus
estudios de la filosofa a lo largo de la historia ya se vislumbran como una filosofa de la
historia. Esta diferencia se juega tambin en la construccin terica de la realidad social.
1

Cfr. ps. 219-222 de la obra citada de Jay, donde describe el contenido de la segunda seccin de
los Studien, con ps.156-168 donde se refiere al camino emprendido por el propio Fromm en su
afn de articular estudios freudianos y de otros cientficos de psicologa social con el marxismo y la
antropologa filosfica que vio expresada en Marx como un humanismo no burgus.

117

Fromm ve la misma con las lentes de Freud y Marx y desde ellas construye categoras y
realiza un trabajo emprico que justifica su interpretacin sobre la psicologa de la
sociedad contempornea. En la jerga de la investigacin sociolgica podramos decir que
su marco terico es el de esos dos pensadores. Las lentes de Horkheimer en cambio se
amplan en dos sentidos: en su potencial terico, que recoge la experiencia de lo
pensado desde la filosofa acerca del hombre y la vida en sociedad a lo largo de la
historia dando lugar a un anlisis dialctico que incluye perspectivas disciplinares
diversas (psicologa, economa); y en su amplitud respecto de lo disponible
empricamente pues, ms all de los datos relevados a travs del trabajo de campo,
transforma en dato todas las experiencias del Instituto en el contexto histrico de entre
guerras, deviniendo todo ello objeto de un vuelo terico donde la analoga se articula con
la deduccin, dando a la teora un carcter dinmico-constructor respecto no slo del
trabajo emprico de campo siempre tcnico y puntual, sino de la experiencia en un
sentido amplio. Experiencia que, dicho nuevamente y de otro modo, comprende lo social
(con todas sus complejidades y contradicciones entre lo dado y las esperanzas no dadas
de justicia y libertad efectiva para todos los hombres) y lo histrico (no slo la historia
relatada de las grandes estructuras que devinieron dominantes sino tambin la historia de
los deseos y de las luchas solidarias por una libertad para todos los hombres y la
comprensin crtica de cmo sobreviven esos intereses y motivos)..
Por su parte, la tercera seccin de los Studien publicada por Leo Lowenthal, rene
un conjunto de escritos sobre problemas que vinculan la familia con aspectos econmicos
y legales en diferentes pases europeos, especialmente Alemania, Francia, Suiza y
Blgica y problemas de antisemitismo y su relacin con el autoritarismo, algunos de los
cuales se presentan en esta obra slo como resmenes, probablemente por la gran
extensin del volumen. Segn las indagaciones realizadas por Jay a travs de entrevistas
a miembros y allegados al Instituto, estudios de esta parte que eran coordinados por
Wittfogel, formaban parte de un proyecto ms ambicioso de contextualizar la crisis de la
civilizacin occidental en un estudio global que inclua investigaciones sobre las
sociedades orientales, la familia china y las etapas histricas de su economa. El autor
consigna relatos que justifican su constatacin de que esos estudios no respondan al
enfoque dialctico de Horkheimer (Jay, M. 1993: 224-225). Por su parte, Wigggershaus
apunta que hubo dificultades para elaborar la parte terica como construccin a partir de
los diferencias de perspectiva en los reactivos informes. As, por ejemplo, el artculo
sobre historia de las ideas redactado por Marcuse se distingua de los reportes de las
investigaciones de la literatura de la tercera parte del tomo, con los cuales deba
correlacionarse, porque sustentaba, sobre un plano crtico de la ideologa, el concepto
central de los otros dos artculos tericos de la estructura de la autoridad burguesa
(Wiggershaus, R., 2010: 193-194).
Los anlisis de estos autores y nuestra confrontacin entre la Seccin General de
los Studien, nos permiten inferir, respecto de Wittfogel, aseveraciones similares a las que
hemos realizado sobre Fromm. Los efectos de la economa en la familia y dems
problemticas de la tercera parte aparecan escasamente asumidos en la Seccin

118

General. Sera pensable que la participacin de Wittfogel en su redaccin junto con

Marcuse, hubiese permitido una mejor articulacin emprico-terica. Sin embargo,
creemos que son las diferencias en el modo de concebir la ciencia lo que obstaculiz
dicha mejor articulacin que, en caso del mencionado historiador y socilogo, pasaban
por la investigacin emprica comparativa entre las formas de totalitarismo en los pueblos
del lejano oriente y las de la sociedad occidental, particularmente el nazismo.
Como conclusin, aunque no podemos en este espacio referirnos al anlisis de
cmo son asumidos en la Seccin General las encuestas y los reportes de investigacin
del resto de los Estudios sobre Autoridad y Familia, anotamos unas breves
consideraciones sobre dicho anlisis.
El tratamiento de la cuestin de la autoridad no remite a una teora de la obligacin o
autoridad poltica separada de la sociedad, sino que ms bien se pone a sta en la
mira por no alcanzar la meta de que los hombres se constituyan en hacedores de la
sociedad a partir de su trabajo, sino que por el contrario dej avanzar una organizacin
de la sociedad burguesa en base al trabajo alienado, problema que se volvi cada vez
ms preocupante en la poca del capitalismo monopolista.
Las complicadas y contradictorias transformaciones de la autoridad en la era
moderna dejan al descubierto la opcin de los poderosos por una eterna minoridad de las
mayoras que asegure el poder autoritario. Si bien en la familia inciden las
contradicciones del proceso social hegemnico a travs del moldeamiento psquico de la
mayora de los individuos, el anlisis horkheimeriano deja inferir que hay determinaciones
que no caen en la familia del mismo modo que se dan en el sistema social.
En la formulacin terica la justificacin emprica que hace jugar Horkheimer
permite visualizar vas de emancipacin que rescatan, en medio de un egosmo
corrompido a causa de las formas predominantes de autoritarismo, un egosmo en
sentido constructivo entendido como autoafirmacin de las potencialidades del individuo.
Inferimos que, a pesar de que para Horkheimer un programa de investigacin
dialctica tiene el trabajo emprico como uno de sus ejes, ya en esta obra ve la enorme
dificultad de que ste pueda evitar la razn tcnica, pues cuando las encuestas
presentan en forma oculta los temas que se investigan, no otorgan a los sujetos un lugar
emancipado. Otras reflexiones clave sobre los resultados de los Estudios sistematiza
Horkheimer en Teora tradicional y teora crtica, artculo que, en tanto analiza qu
funcin cumple la justificacin emprica en la teora y reflexiona sobre la funcin de sta,
es de carcter epistemolgico.

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Tcnicas en la maquinaria social. Jacques Rancire, de lo poltico, de lo policial

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El Siglo XX ha suscitado una serie de polmicas que han puesto en marcha
procesos de significacin y resignificacin en torno a cuestiones de Filosofa Poltica, ms
precisamente, las mismas estn centradas en despliegues discursivos constituyentes de
la temtica qu es la poltica y qu es lo poltico. Siglo de grandes revoluciones sociales
que han sido alimentadas principalmente de categoras poltico-sociales marxistas que
hoy, para muchos pensadores, se encuentran ya caducas o fuera de circulacin para un
anlisis de lo poltico y lo social. El capital cultural as como la filosofa que trabaja sobre
lo biopoltico han ganado un amplio consenso que permite la incorporacin masiva de
nuevas categoras de anlisis. Las filosofas polticas que son puramente economicistas
pierden terreno y se relegan, dada su falta de dilogo, o al servicio de los ms graves
acontecimientos que en nuestra historia se han sucedido, o a un ostracismo que termina
siendo totalmente funcional a lo que ellos se oponen.
Ms all de la complejidad que adquiere ubicar el pensamiento de Jacques
Rancire bajo cierto rtulo terico, la poltica se aleja abruptamente de pensarla como un
proceso negativo de control y coercin. La poltica como prctica se convierte en un
rechazo sostenido que permite pensar la emancipacin de los sujetos que se niegan a
ocupar los lugares a los que fueron destinados.
-la posesin del logos, es decir de la palabra que
manifiesta, en tanto la voz simplemente indicaJacques Rancire
Lo poltico como escenario
El intento de desidentificar la poltica respecto de lo meramente policial, se
observa en varias obras del pensador. Consecuencia de un siglo XIX que ha pensado a la
poltica como heredera de un orden cientfico capaz de efectuar cualquier clculo sobre lo
social, da tambin como resultado una amplia gama de pensadores que han rechazado
durante todo el siglo XX el paradigma que nos ofrece un mtodo para aplicar y esperar los
resultados calculados. Pero si lo poltico-social no puede ser calculado?, si los sujetos
que se autodenominan polticos y guas de las grandes masas ignorantes, consumen y se
despliegan en la sociedad de la misma manera que los que deben ser disciplinados?
Luego de pensar la poltica fuera de un orden donde se le otorga una funcin de
herramienta para la descripcin y el anlisis de lo econmico y lo social, debemos trabajar
nuevas maneras de pensar la poltica que no sean las que utilizan los supuestos mtodos
cientficos. Hablamos de un pensamiento que ya no privilegia la formalizacin de los
sucesos histricos bajo ciertos cnones del modelo cientificista. Lo formal de la ciencia
produce contenidos, no slo los agrupa para el anlisis. Es clara la falta de autonoma y el
enmascaramiento que producen los procesos por los cuales los investigadores y
pensadores conforman sus datos a razn de sus mtodos e ideologas. Sostener un
mtodo especfico es, desde un primer momento, posicionarse ideolgicamente frente a
otros mtodos de trabajo sobre lo poltico y lo social.
Hay un giro importante a pensar la poltica ya no como un orden econmico que
manifiesta prdidas y ganancias sobre los cuerpos o una poltica puesta al servicio del
soberano, una poltica, al fin y al cabo, que tenga una funcionalidad bajo un conjunto

122

agrupado de instituciones. Las prcticas polticas comienzan en el siglo XX a ser

descriptas desde una multiplicidad de funciones y sentidos. El fundamentalismo
economicista de corte marxista comienza a agrietarse a nivel europeo y latinoamericano,
dando vastas teoras que, hasta el momento, haban sido rechazadas. No se trata de
negar que la sociedad deba dar un giro, se trata de negar que la sociedad pueda dar un
giro trabajando sobre lo meramente econmico; as lo seala Rancire, [] ya Gramsci
haba caracterizado la revolucin sovitica como un revolucin contra El Capital, contra el
libro de Marx que se haba convertido en la Biblia del cientificismo burgus 1.
Es en este entramado discursivo de cambios donde el pensamiento de Rancire
ubica la poltica y lo policial como contrastes e inconmensurables dentro de una sociedad.
Estando mediados ambos por lo poltico, esto no implica que ambos procesos sean
identificados como una identidad que encontraramos en el orden de lo social. Las fuerzas
dentro de una sociedad permiten encuentros y desencuentros, como tambin acuerdos y
desacuerdos. Pensar una sociedad cambiante es en buena medida pensar que la
sociedad necesita constantemente la incorporacin de herramientas nuevas para el
anlisis de sus cambios. Esto ltimo niega rotundamente cierto esencialismo poltico a la
base de la sociedad bajo el cual sera posible el anlisis eterno de las relaciones polticas.
El marxismo dogmtico tiene bastante de esto. El intento de aplicar su mtodo a la
historia y a la totalidad de las sociedades, no es ms que un intento por aprehender cierta
esencia que se despliega en torno a las relaciones de produccin. As ms que
aprehendiendo la realidad de las sociedades, se termina amoldando los datos de las
sociedades a las herramientas que el marxismo cree brindar.
Segn el pensamiento de Rancire no debemos pensar a las instituciones
gubernamentales como las que monopolizan el dominio de lo poltico, sino que hay que
pensar en un enorme arco de dominios donde se juegan papeles especficos y en los
cuales no hay mandatos imposibles de rechazar. El rol que cumple el ser humano es un
rol de constante afianzamiento de las instituciones donde se dan relaciones de poder con
ms fuerza. La reflexin permite la puesta en marcha de una lgica de emancipacin del
producto social en el que el ser humano debe desplegarse. No debemos ubicarnos en
lgicas polticas que confunden lo policial respecto de la poltica, como as tampoco ubicar
lo poltico dentro de las prcticas polticas que se desarrollan en una sociedad.
Durante mucho tiempo se pens a las instituciones de gobierno como las que
efectan los procesos por los cuales los sujetos se conforman para ser luego ubicados en
el arco social. Por otro lado, se pensaba la poltica como el ejercicio del poder institucional
sobre la totalidad de la sociedad, sobre el resto social. Ya sea bajo la idea hobbesiana
netamente liberal donde el soberano es quien monopoliza el poder existente en un
territorio, ya se bajo la idea marxista de que los dueos de los medios de produccin
ejercen un poder sobre los que carecen de dichos medios y necesitan vender sus fuerzas
para sobrevivir, ya sea que el poder no est en un punto sino que est en la totalidad de
los bancos internacionales, vemos que siempre se puntualiza sobre cierta institucin
estatal o privada, por sobre la importancia que debemos darle a la voluntad y libertad de
los sujetos 2. Es decir, siempre se ha analizado a las diferentes instituciones
gubernamentales o privadas como destinadas al dominio del conjunto social, pero poco se
ha trabajado sobre la aceptacin de los sujetos que se piensan dominados y no como
libres.
La idea de la construccin de un paradigma que revalorice al sujeto como libre
frente a un monstruo llamado capitalismo o a los bancos, es lo que podemos ver en los
1
2

Jacques Rancire, El espectador emancipado, Buenos Aires, Manantial, 2010, p. 37.

Paradoja la de hablar de la voluntad y la libertad de los sujetos.

123

trabajos de Rancire. Pensar las relaciones de poder como instaladas en cualquier

pequea proporcin social, en cualquier instancia de relacin, es pensarlas como
procesos ya no monopolizados por sujetos o instituciones, sino como procesos
subyacentes a todo sujeto dentro de una sociedad. El cuarto de mquinas de la
maquinaria que se quiere destruir est en la cabeza de cada unx de nosotrxs. En cada
cabeza existen los mismos elementos incorporados (o su intento) y tambin se han
instalado en cada una de ellas las mismas estructuras de razonamiento (o se ha
intentado). El proceso de cambio inmediato que revaloriza Rancire para dar el salto a
una mejor sociedad, es el cambio que comienza por la emancipacin intelectual de cada
sujeto.
Es la instalacin de una vasta gama de dispositivos sociales en la cabeza de cada
sujeto lo que Rancire tiene en cuenta a la hora de pensar la posibilidad de un cambio en
el orden social. En el mbito de la esttica, por ejemplo, si bien quien consume una obra
de arte puede ser crtico de la realidad social y tener la predisposicin necesaria para que
los cambios sociales se efecten, lo que nos dice Rancire es que no se puede esperar la
efectividad de ciertos resultados previamente calculados. Una obra de arte puede suscitar
un sinfn de anlisis y predisponer a las conciencias no para salir a levantar armas frente
a un gobierno, tambin puede suscitar rechazo o miedo, asco o traicin, belleza
intelectual o compasin. No hay una conexin directa entre el sentimiento del autor de la
obra que espera resultados y los sentimientos que se producirn en quien vea por
ejemplo cierto cuadro. Por el contrario, el sentimiento que el autor quiere producir en los
sujetos, es un sentimiento que ya debe estar contaminado, instalado, en aquellos que
gocen de la produccin artstica. La visin de un nio muerto con un fondo que representa
el confort consumista norteamericano durante la guerra de Vietnam, poco induce a los
espectadores a oponerse a las polticas militares norteamericanas; ms bien [] no hay
razn particular para que tal visin haga conscientes a aquellos que la ven de la realidad
del imperialismo y los torne deseosos de oponrsele [] para que la imagen produzca su
efecto poltico, el espectador debe estar convencido ya de aquello que ella muestra es el
imperialismo norteamericano 1.
Desacuerdo y responsabilidad civil
Presentamos una diferenciacin clave de dos categoras que Rancire utiliza en el
texto El desacuerdo: Poltica y filosofa. La primera categora es la de la poltica. El
nacimiento de sta debemos ubicarlo en [] la interrupcin, la torsin primera que
instituye a la poltica como el despliegue de una distorsin 2. Debemos saber diferenciar la
poltica de lo que el autor llama police, lo policial que es el [] conjunto de procesos
mediante los cuales se efectan la agregacin y el consentimiento de las colectividades,
la organizacin de los poderes, la distribucin de los lugares y funciones y los sistemas de
legitimacin de esta distribucin 3. Vemos cmo los gobiernos, a travs de tecnologas
polticas y discursivas, buscan el orden de las sociedades. Este orden debemos pensarlo
especficamente dentro del arco propio de lo policial para diferenciarlo de la poltica que
no tiene que ver con procesos de regulacin de los cuerpos. Cuando hablamos de la
poltica debemos hablar de la lucha de los que no tienen la parte que les corresponde
dentro del sistema. An vindonos tentados a hablar sobre sistema poltico, solo debemos
hablar de sistema, dado que este ltimo ser poltico una vez que podamos hablar de
1

Ibd. p. 87.
Jacques Rancire, El desacuerdo: Poltica y filosofa, Buenos Aires, Nueva Visin, 1996, p. 27.
3
Ibd. p. 43.
2

124

comunidad, es decir, recin cuando se lleve a cabo algn proceso de distorsin. Por otro
lado, para Rancire, propio de la poltica son los modos de subjetivizacin que tienen que
ver con [] la produccin mediante una serie de actos de una instancia y una capacidad
de enunciacin que no eran identificables en un campo de experiencia dado 1. Producir
dentro y fuera de los sujetos las instancias necesarias para la pstuma regulacin de
estos, es entonces producir dentro de la sociedad un armazn de prcticas que los
sujetos debern desarrollar. Aqu vemos claramente un punto que nada tiene en comn
con la lgica que el autor ha dictaminado con la categora polica.
Desde los inicios del texto se pone de manifiesto que s hay cosas para decir y
cosas sobre las que trabajar desde todo mbito de pensamiento. No debemos pensar que
es el mercado mundial quien decide todo de manera mecnica, por el contrario, es
producto de los sujetos polticos que exista un mercado mundial regulador de las
instancias sociales. No hay que pensar una causalidad que produzca sujetos conformes a
ciertos destinos donde desplegarse. Los papeles de actuacin son entregados, los sujetos
son conformados como tales, los cuerpos son ubicados. Es por eso que el pensamiento
puede ayudarnos sobre estas cuestiones, as [] la filosofa se convierte en poltica
cuando acoge la apora o la confusin propia de la poltica 2. La poltica tiene que ver con
el principio de igualdad en la distribucin de las partes que componen la comunidad, pero
nuestro pensamiento se tensiona, se inquieta cuando pensamos qu es la igualdad,
cmo puede ser que la igualdad sea igualdad y desigualdad? Aqu nos encontramos con
el desacuerdo. A ste no debemos tomarlo como malentendidos o desconocimientos.
Tiene que ver con la utilizacin del concepto que se intenta explicar: [] los casos de
desacuerdo son aquellos en los que la discusin sobre lo que quiere decir hablar
constituye la racionalidad misma de la situacin de habla 3. Propio del desacuerdo sern
no las palabras en cuestin o el desentendimiento de las mismas, sino las situaciones en
las que los interlocutores estn enmarcados. Pero hay una torsin que se produce en el
interior de toda sociedad que no es una unidad sino que es una multiplicidad producida y
ubicada en sectores. El concepto clave de Rancire es el de subjetivizacin, dado que es
[] la accin de capacidades no contadas que vienen a escindir la unidad de lo dado y la
evidencia de lo visible para disear una nueva topografa de lo posible 4.
Volvemos al inicio de El Desacuerdo un instante. El pensamiento de Aristteles
piensa al hombre con una caracterstica propia que no poseen los animales, a saber,
logos. Es a travs de la palabra o discurso (y no la mera voz), que el hombre puede
conocer sobre lo que es til y nocivo, sabe sobre la justicia y el bien. El logos es una
caracterstica fundamental y necesaria para la existencia de la comunidad dado que
permite ponerse de acuerdo, legitimar, tomar decisiones. El logos permite la realizacin e
institucionalizacin de la familia y de la ciudad, que para Aristteles son estadios
superiores respecto a ciertos rdenes polticos propios de los animales gregarios. Ahora
bien, si todos los sujetos poseen logos debemos preguntarnos por qu las
desigualdades sociales? Es as como encuentra resonancia la institucionalidad en el
planteo de Rancire. Bajo procesos discursivo-performativos es como se va instituyendo
el orden social, la jerarquizacin. Sabemos que en el planteo aristotlico como todos
poseemos logos, somos iguales, y esta es una condicin que efectiviza la politicidad
propia del hombre como ciudadano de una polis. Hasta aqu no se presenta ms que
igualdad de cualquiera con cualquiera. Podemos decir que existe falta de arkh, es
1

Ibd. 53.
Ibd. p. 7.
3
Ibd. p. 9.
4
Ob. Cit., El espectador..., p. 54.
2

125

decir, de un estadio de naturaleza donde existe pura contingencia no regulada por nomoi.
Si tomamos en esta instancia el concepto de la poltica segn Rancire veremos que la
misma se nos presenta como el intento de desregulacin social, de ruptura con rdenes
sociales que son pstumamente establecidos dada la falta de un principio natural
regulador del orden social. Aqu hay claramente litigio, momento en el cual las partes
componentes de la polis se hacen cargo de su condicin de ciudadano y cuestionan el
orden vigente. Lo que en realidad desnaturaliza la sociedad es el orden que instituye a
hombres en sujetos, que los hace cumplir ciertos roles. Dejemos entonces la pregunta por
la desigualdad social para manifestar la naturaleza misma de esta desigualdad. Esta tiene
su origen en el reparto de las funciones por un logos instituyente dentro de la sociedad. Y
es la poltica una herramienta de torsin con el orden vigente, una puesta en [] relacin
de dos cosas sin relacin [que] se convierte en la medida de lo inconmensurable entre
dos rdenes: el de la distribucin desigualitaria de los cuerpos sociales en una particin
de lo sensible y el de la capacidad igual de los seres parlantes en general 1. Este proceso
en donde se ponen en escena los intereses de las partes de la sociedad es una instancia
en donde Rancire permite pensar la poltica ms all de relaciones de poder y sostener,
diferencindola de police, manifestaciones de mundos en un orden comn.
Podemos comprender lo expresado hasta el momento con dos ejemplos histricos
que Rancire desarrolla en el texto. Un relato del historiador Herodoto sobre el
levantamiento de los esclavos de los escitas y un suceso narrado por Pierre-Simon
Ballanche sobre la secesin de los plebeyos romanos en el Aventino. El primer relato
muestra como por ms levantamiento y revuelta, por ms desorden que se produzca en el
seno de una comunidad, si luego se contina con la misma actualidad socio-simblica, el
estadio de actualidad perdurar negando la institucin de nuevos sujetos polticos. Esto
tiene que ver con la nocin de que el lenguaje es mucho ms que mera enunciacin. La
palabra tiene una carga social. La sublevacin de los esclavos escitas, no pudo hacer
frente a su realidad histrica debido a que han asimilado su funcin social de esclavos, ya
sea mediante el smbolo de las armas, ya sea mediante el smbolo del ltigo. A los
esclavos les es propio un lugar en la sociedad dictaminado por el logos dominante. Pero
los esclavos, como parte social que no tiene parte, podran revertir la situacin si logran,
utilizando el logos como instrumento, instituir otro orden. Esto se ve en el caso de los
plebeyos quienes logran revertir su situacin social sin dejar todo en la mera contingencia,
porque lograran utilizar el logos social. La utilizacin de la palabra, no es mera sonoridad
sino que es [] apta para enunciar lo justo, mientras que otra [mera sonoridad] slo se
percibe como ruido que seala placer o dolor, aceptacin o revuelta 2, nos permite
ubicarnos como [] seres susceptibles de hacer promesas y firmar contratos 3. Aqu se
marca la torsin y disloca a sus coetneos representantes de otros intereses,
representantes de los que s tienen parte. Es por este motivo que en el ejemplo histrico
descripto por el filsofo Ballanche, los plebeyos reunidos en el Aventino, logran instituir un
orden distinto a travs de logos, imitando as lo que era ms propio de los patricios: tener
palabra y tener nombre, que para la antigedad era sinnimo de poseer existencia.

Ob. Cit., El desacuerdo, p. 60.

Ibd. p.37.
3
Ibd. p.39.
2

126

Sujeto Moderno y Autoridad Externa. Algunas tensiones en el Discurso del

Mtodo de Ren Descartes

Leandro Guerrero
Universidad de Buenos Aires

Con este trabajo buscamos una aproximacin introductoria a una tensin latente a lo
largo de todo el Discurso del Mtodo 1 (1637) de Rene Descartes. Introductoria porque se
trata de un tema de gran inters y riqueza conceptual, cuyo estudio completo y exhaustivo
requerira un trabajo de mayor extensin, que escapa los limites de esta presentacin.
Lo que haremos ser nicamente 2 atravesar la totalidad de esta obra analizando muy
esquemticamente todas las caractersticas que Descartes le va atribuyendo al nuevo
sujeto que est gestndose en el texto. Una vez tengamos delineado este sujeto,
podremos mostrar con claridad cules son aquellos mbitos donde su autoridad es
absoluta. Por otro lado, el mismo recorrido nos har reparar en otra circunstancia que
tambin va tomando importancia a lo largo de la obra, y que es la constitucin de un
frente que de algn modo supone un freno u obstculo al libre proceder del sujeto
moderno que se est diagramando, y con quien disputar espacios tericos, prcticos y
polticos de autoridad: la autoridad pblica y la religiosa.

1. Algunas caractersticas del sujeto moderno cartesiano

R. Descartes (1637), Discurso del Mtodo, trad. R. Frondizi, La Plata, Terramar,

2005. En el cuerpo principal y en las notas abreviaremos como DM, agregando de ser
necesario el nmero correspondiente a la parte (por ejemplo DM1) o la paginacin de la
edicin de Adam y Tannery (DM1, AT VI 1).
2

Un trabajo sistemtico requerira tomar en consideracin el resto del corpus

cartesiano. En esta ocasin solamente pretendemos dar algunas indicaciones que
permitan pensar y problematizar ciertas tensiones recurrentes en esta obra, sin duda
importantsima para la dilucidacin de esta problemtica dentro del pensamiento
cartesiano.

127

A lo largo de DM1 a DM3, Descartes desarrolla una cadena argumentativa compleja

que le permite recortar al sujeto (todava indeterminado) de una serie de mbitos y
situaciones que se muestran como contingentes y no esenciales, de forma tal que pueda
tomarse en abstracto y determinar aquellas caractersticas que le son propias, o que le
interesa a Descartes atribuirle.
Primero se determina su carcter racional. La razn, lo nico que distingue al hombre
de los animales, es definida en principio apelando a su carcter epistmico como la
facultad de juzgar bien, de distinguir lo verdadero de lo falso. Este es prerrogativa del
hombre, en tanto poseedor de razn.
Luego el carcter igualitario de esta facultad. Es la misma en todos nosotros. No hay
ms o menos racionalidad, est toda entera en cada uno de nosotros. La diversidad se
explica por su distinta aplicacin, no por carencia de la razn sino por la forma que se
utiliza, por el mtodo.
En ese momento, Descartes nos presenta las situaciones que le han hecho dar con su
mtodo. Nos aclara que no pretende ensearlo a nadie, sino solo mostrar cmo lo ha
seguido l mismo (DM1, AT VI 4). El recorrido argumentativo traza dos espacios de los
que el sujeto es recortado y abstrado.
1. Los otros conocidos. Los maestros, los preceptores de la infancia y los libros de
estudio. Descartes caracteriza su educacin desde la infancia, haciendo hincapi en las
promesas de una nueva ciencia que nunca se cumplieron. Slo encuentra disputas,
conflicto, de modo que reconoce que lo nico sobre lo que ha logrado instruirse es sobre
su propia ignorancia. Pero como no se crea inferior a nadie, siendo que todos tenemos la
misma racionalidad, crey conveniente entonces, nos dice, tomarse la libertad de juzgar
por l mismo sobre la evidencia que tenan las ciencias que le eran enseadas o que
encontraba en los libros.
2. Los otros desconocidos. Al no poder dar con la ciencia buscada en el primer
mbito, Descartes continua la argumentacin diciendo que pens encontrarla en el gran
libro del mundo. Para lo cual fue necesario dejar su pas natal y dedicarse a viajar, a
conocer otras costumbres y aprender de la experiencia obtenida en otros pueblos. Sin
embargo, aqu tambin no encuentra sino diversidad y arbitrariedad, lo que le determina a
pensar que las costumbres, incluso aquellas en las que fue criado, son relativas (DM1, AT
VI 10). Pero la ciencia que busca no es compatible con el relativismo, sino que es aquella
que nos permitir eliminar relativismos (conocimiento claro y seguro, DM1 AT VI 4). La
conclusin que Descartes extrae de esta otra opcin es similar a la anterior: tom un da
la resolucin de estudiar tambin en mi mismo (DM1, AT VI 10).
Lo que en ambos casos intenta Descartes con estos binomios es concluir la necesidad
del sujeto de pensar por s mismo, de obtener esa ciencia prometida no de forma pasiva
o receptiva, sino haciendo uso de su propio instrumento racional, y buscando dentro
suyo la verdad y la evidencia. El sujeto es recortado de todos los otros que le rodean, y

128

se le indica que debe volver sobre s mismo. La unidad conceptual de estos dos polos, y
la necesidad de desvincularse de su contexto que plantea Descartes, queda establecida
en el siguiente pasaje, donde se vincula a la lectura (de los antiguos) metafricamente
con el viajar: Pues es casi lo mismo conversar con la gente de los otros siglos que viajar.
() Pero el que emplea demasiado tiempo en viajar acaba por tornarse extranjero en su
propio pas; y el que estudia con demasiada curiosidad lo que se haca en los siglos
pasados termina por ignorar lo que ocurre en el presente. (DM1, AT VI 6).
Es necesario volver al pas natal, regresar a uno mismo, tomar lo que se aprende de
los preceptores y de los libros (de los otros pueblos y del libro del mundo) pero que no
distraiga del nico camino seguro a la verdad, que es la reforma de nuestros
conocimientos: un trabajo que se hace sobre nosotros mismos y por nosotros mismo, para
despus volcarlo en el exterior (para sacar sus frutos, para resolver dificultades; DM1, AT
VI 3). El requisito es pensar por s mismo (DM1, AT VI 5), descartar los conocimientos
inseguros o no enteramente indubitables, encontrar los cimientos firmes y slidos donde
hacer descansar el edificio entero de la ciencia, y luego aplicar la razn en todo, si no
perfectamente, al menos lo mejor posible (DM2, AT VI 21).
En DM2 el argumento cartesiano continua hacia reforzar el carcter individualista de
este sujeto. Al rechazar tanto la ciencia expuesta por los libros como la educacin de los
preceptores, se rescata que una obra que se completa a travs de varios aos y por
varias manos distintas nunca es tan slida como si desde un principio la totalidad est
planificada y realizada por una nica persona. Someter esas opiniones al juicio de la
razn supone por ende tomar las riendas de esta construccin desde los mismos
cimientos, y guiarnos desde el mismsimo principio por nuestra propia razn.
Aqu comienzan a delinearse los dos frentes en tensin. Descartes aclara que no es
razonable que un particular intente reformar un Estado. Esta es la primera mencin que
se hace de esta institucin dentro del cuerpo del texto y es sin duda al menos curiosa.
Cuando decimos que el sujeto intenta cambiar desde los fundamentos todas sus
opiniones, derribar las dudosas y suplantarlas para levantar un edificio nuevo, hay que
acotar o aclarar el alcance del trmino todas las opiniones.
Someto mis opiniones al juicio de la razn. Hay cosas que el sujeto que emprende el
camino hacia la reforma de sus opiniones no puede derribar. Se edifica sobre un espacio
que es exclusivamente del sujeto, su dominio. El sujeto tiene poder slo sobre un terreno
que sea enteramente suyo 1. Esta distincin (de lo entera y no enteramente mo) quedar
mas clara en DM3.

2. Las costumbres y leyes del Estado

Cf. DM2, AT VI 15.

129

En DM3 nos encontramos con las famosas mximas cartesianas de moral provisional.
El propsito que motiva su adopcin queda expuesto en el primer prrafo.
() con el fin de no permanecer irresoluto en todas mis acciones mientras la razn me
obligase a serlo en mis juicios, y no dejar de vivir desde luego lo ms felizmente que
pudiese () (DM3 AT VI 22).
Si bien en este pasaje hay muchas cosas que llaman la atencin, por ejemplo la
aparicin all del concepto de felicidad, repararemos en esta oportunidad especialmente
en una distincin que parece estar plantendose entre los juicios y las acciones.
Por lo que dice Descartes, nuestra razn tiene autoridad sobre nuestros juicios, siendo
que puede obligarlos, es decir, determinar si debemos permanecer irresolutos o si
debemos afirmar alguna opinin. Pero, en cambio, no as con nuestras acciones.
Pareciera haber una diferencia radical entre pensar, lo que propiamente es prerrogativa
absoluta del sujeto racional y supone disponer enteramente de los juicios; y vivir, que,
como se especificar ms adelante en la exposicin de las mximas, tiene algo que ver
con nuestras acciones y el hecho de que no puedan, a diferencia de los juicios, admitir
demora (DM3, VI AT 25).
Las mximas provisionales adoptadas en DM3 son de una gran complejidad. Hay
dentro de la formulacin de cada una de ellas, mucho contenido implcito y explcito. No
es este el lugar indicado para dedicarles un estudio detallado. Nos limitaremos a
establecer algunos puntos concretos.
A diferencia de nuestros juicios, es necesario que acomodemos nuestras acciones,
debido a que tienen ingerencia y efectos sobre aquellos que conviven con nosotros. Del
mismo modo las acciones de los dems nos interpelan constantemente por lo que
muchas veces se torna imposible tomarse el tiempo necesario para sopesar toda la
informacin disponible y juzgar correctamente (racionalmente) qu es lo que debemos
hacer. Debido a esta urgencia propia del mbito pragmtico, si bien puedo suspender mi
juicio con respecto a cualquier otro tema siempre que mis opiniones se me presenten con
la menor posibilidad de duda, la mxima 2 nos ordena expresamente llevar a cabo
acciones bajo supuestos que pueden ser muy dudosos, pero que sin embargo debemos
tomar por las ms seguras a fin de no ser irresolutos.
El terreno de las acciones est subordinado a lo que la mxima 3 denomina el orden
del mundo, orden que no depende y no puede ser enteramente modificado por nosotros,
sino que encontramos dado en la situacin donde estamos inmersos. Es el contexto
donde estamos obligados a movernos lo que determina y da un contenido o significacin
a nuestras acciones: son las costumbres de la sociedad (i.e. con quienes convivimos),
las leyes del Estado (en donde hemos nacido) y la religin (en la que hemos sido
criados desde nios). No por ser opiniones ms seguras (ya que el mismo hecho de que

130

hayan costumbres, leyes y preceptos religiosos distintos segn la nacin donde uno est
podra hacernos dudar de la legitimidad de nuestros supuestos a la hora de actuar) son
determinadas nuestras acciones, sino por ser ms convenientes segn el contexto en
que nos encontramos. Hasta aqu, no vemos que est en cuestin la verdad de nuestras
acciones, o la evidencia que tengamos para justificar una en desmedro de otras, sino que
es permitido en este mbito (al menos provisionalmente) cierta vaguedad que ha sido
prohibida terminantemente en lo que respecta a lo propiamente individual.
Este terreno externo, el orden del mundo, no slo no es enteramente nuestro, sino
que incluso se afirma que aun obrando lo mejor posible, cuanto sale mal en las cosas
exteriores es absolutamente imposible para nosotros (DM3, AT VI 25, cursivas mas).
Una vez seguro de estas mximas y habindolas colocado aparte juntamente con las
verdades de la Fe () juzgu que poda libremente acometer la empresa de deshacerme
del resto de mis opiniones. (DM3, AT VI 28)
El texto dice acometer libremente; la libertad del sujeto est en sus pensamientos
pero en un sentido en que es cuidadosamente diseccionado de los vnculos polticos y
religiosos. Las acciones estn regidas por otra lgica que no es la misma que la de los
juicios de la razn. No necesitamos ni al Estado ni a la Religin para acceder a la verdad,
slo tenemos que pensar por nosotros mismos, abstraernos y descontextualizarnos,
dedicarnos solo al ejercicio, primero meditativo (sobre nosotros mismos) y luego cientfico
(sobre la naturaleza), de nuestra facultad intelectual; slo as podremos disear,
establecer los cimientos firmes y edificar la ciencia (experimentalista) que proyecta
Descartes. De lo nico que disponemos absolutamente es de nuestros pensamientos y
stos tienen sus propias reglas 1, que no necesariamente coinciden con las de las cosas
exteriores.

3. La Teologa y DM4 2

El ejemplo mximo de cmo podemos acceder al conocimiento de verdades absolutas

desprovistos de todo otro medio ms que la fuerza de la razn misma (que encontramos
1

Cf. DM3, AT VI 29.

No buscamos (ni mucho menos) hacer un recorrido completo de las formas y

contextos en que Descartes caracteriza o trata el tema de la religin y de la teologa, que
por s mismo constituye una temtica que amerita un tratamiento propio, sino que (mucho
ms modestamente) nuestro propsito es meramente remarcar el vnculo que tiene con el
sujeto en lo relativo a la posibilidad de acceder a un conocimiento de temas que son
propios del mbito de lo divino.

131

en cada uno de nosotros) es DM4 -que tiene su famoso reflejo in extenso en las
Meditaciones Metafsicas (1641).
Cuando Descartes hace mencin de la Teologa en DM1 nos dice que ensea a ganar
el cielo (DM1 AT VI 6). Pero luego aclara que la salvacin puede llegarle lo mismo a los
doctos que a los ignorantes. La operacin conceptual que est realizando Descartes aqu
se refuerza aun ms cuando concluye que son temas que escapan a nuestra razn y que
nos resultan inaccesibles si no es a travs del auxilio divino (revelacin). La teologa, por
ende, nos ensea a ganarnos el cielo, a actuar de modo tal que podamos cumplir los
preceptos de Dios. Sin embargo ninguna ayuda tiene para ofrecernos, ni tampoco
tenemos motivos para aceptarla, en lo concerniente al conocimiento de esas verdades de
Fe.
Las verdades de Fe, en tanto acciones que dentro de un precepto o regla (moral) nos
permiten acceder a la salvacin, esas pautas de comportamiento que constituyen la
institucin religiosa en que hemos sido educados, quedan fuera del poder del sujeto, junto
con las instituciones pblicas. Sin embargo no as el conocimiento que podemos tener de
ellas: como queda claro en DM4 slo por medio de nuestra razn, totalmente deslindados
de cualquier otro medio, podemos acceder al conocimiento de Dios y de la distincin real
entre el cuerpo y el alma por el solo contenido de nuestras ideas. Y adems de conocerlo
podemos probar de forma irrefutable, mediante razonamientos, la existencia de todos
ellos. No es necesario el estudio exhaustivo de las escrituras, ni siquiera la gracia divina.
El acceso a la verdad de lo trascendente es inmediatamente un fruto de nuestro ejercicio
meditativo, ejercicio que se gua por las propias reglas de nuestro pensamiento.

4. Autoridad y Autonoma: recapitulacin y proyeccin en DM5 y DM6.

Podemos denominar la oposicin que hemos delineado una oposicin entre un sujeto
de razn y un sujeto de accin. Por ello, sin embargo estamos entendiendo que son dos
categoras que competen a un mismo sujeto: 1- segn ste se dedique a dirigir su propio
pensamiento por las reglas que encuentra en su propia facultad racional, de modo tal de
a) poner todas sus opiniones dudosas (adoptadas por educacin o costumbre) ante el
tribunal de la razn y b) suspender el juicio hasta que haya dado l mismo con
verdades indubitables; o 2- segn estemos refiriendo al sujeto en las formas de actuar
que adopta siempre que contextualicemos sus acciones dentro de un marco jurdico
institucional que le es dado y recibido desde afuera (educacin, costumbres), el cual a)
no est (enteramente) a su disposicin para poder ser corregido (juzgado por la razn),
pero sin embargo, b) debe ser utilizado como marco para la toma de decisin debido a la
imposibilidad de suspender la accin.

132

Hasta aqu, hemos sostenido que el sujeto de razn 1 tiene las siguientes
caractersticas:

- Es un sujeto racional: la razn es lo que lo distingue (de los animales, por ejemplo)
- Carcter igualitario con respecto a esa racionalidad (es la misma en todos los
hombres)
- El sujeto es libre (si bien es un concepto complejo, aqu ser entendido en tanto
libertad de juzgar, de pensar por s mismo)
- Est descontextualizado, es decir, se encuentra abstrado de todo contexto social,
cultural, poltico, religioso, incluso podramos decir temporal
- Individualista: no necesita de ningn auxilio para dedicarse a su empresa cientfica;
su pensamiento es suficiente para acceder y poder juzgar lo verdadero de lo falso. Se
rechazan los libros donde se compendia una ciencia que por ser hecha por varias
personas en varias generaciones se muestra como insegura. La mejor obra es la que
hace una nica persona.
- Autnomo: se gua por su propia razn, y sta
(autoimpuestas: mtodo)

por sus propias reglas

No obstante, ha quedado establecido otro mbito que excede al dominio del sujeto. El
Estado y la institucin religiosa representan formas de Autoridad Externa, frente a la
autoridad propia del sujeto en aquello que es enteramente suyo. Si bien no parece ser
una distincin conflictiva, rpidamente Descartes se encuentra en situacin de tener que
resolver o esquivar obstculos propios de las tensiones y conflictos que existen entre
estos dos espacios de autonoma en oposicin.
Esa tensin se pone de manifiesto, si bien en caracteres generales, en DM5 y DM6. En
DM5 Descartes, ente otras cosas, se plantea una problemtica central: la separacin
entre el pensar y el decir: temiendo yo no poder poner en mi discurso todo lo que
1

La distincin entre sujeto de razn y sujeto de accin no implica que el primero no

realiza ningn tipo de accin. Adems del ejercicio intelectual, que es en s mismo una
accin, no olvidemos que el sujeto racional es el sujeto que con sus principios firmes e
indubitables se vuelve hacia el conocimiento y dominio de la naturaleza. Esto, sin duda,
es una forma prctica inherente al mbito del conocimiento: su aplicacin cientficopragmtica. No obstante, al utilizar el rtulo sujeto de accin, queremos hacer hincapi
en las formas que toman sus acciones y actitudes en un mbito social, en conjuncin con
otras personas, y bajo instituciones supra-individuales: Estado y Religin.

133

haba en mis pensamientos (DM5, AT VI 42). En principio uno podra colegir que lo que
se sostiene ms o menos implcitamente es que se puede pensar todo, pero no, en
cambio, decir todo. Aqu se abren dos caminos de investigacin. Por un lado podemos
problematizar la relacin entre pensamiento y expresin lingstica y preguntarnos en qu
medida podemos pensar algo que a la vez no podamos exponer de forma discursiva. No
nos ocuparemos de esto. Por otro lado, podemos preguntarnos por el contexto de
recepcin de la obra filosfica o cientfica en vistas a que, a diferencia del pensar, el
decir supone la comunicacin de las ideas a otro: a un pblico, a una comunidad
cientfica. S diremos algo sobre esto.
Descartes parece estar refirindose explcitamente a este asunto al comentarnos las
estrategias que hubo de adoptar para poder decir con ms libertad lo que pensaba
(DM5, AT VI 42). Tanto con respecto a su teora fsica sobre la conformacin del mundo y
dems fenmenos fsicos, como con respecto a sus investigaciones sobre el hombre
(fisiologa del cuerpo humano), nuestro autor confiesa que para evitar disputas con las
autoridades y los doctos decidi suponer otro mundo y otro cuerpo similares al mundo y al
hombre creados por Dios para poder deducir a partir todas las caractersticas que los
conforman. El mundo y el hombre fingidos por Descartes se muestran iguales, en su
conformacin y en el orden (deducido) de sus fenmenos, a como lo haran nuestro
mundo y nuestros cuerpos. Pero este giro retrico, en apariencia menor, le permite a
Descartes resguardarse de sostener cualquier tesis directamente contraria a la ortodoxia
religiosa: es mucho ms verosmil que Dios haya creado el mundo como es ya desde el
principio y no como se expone en la fsica cartesiana.
En DM6 nos encontramos con algunas especificaciones que permiten entender un
poco ms los recaudos recin mencionados en DM5. La censura y el problema poltico de
la divulgacin de ideas que atenten contra el orden social establecido es algo muy
presente para Descartes a raz del incidente sufrido por Galileo Galilei pocos aos antes
con la Iglesia por la defensa del modelo copernicano en su obra Dilogos sobre los dos
mximos sistemas. El sujeto racional y libre de pensar por s mismo, repentinamente se
ve enfrentado a una forma de autoridad exterior a la hora de comunicar sus ideas. Y su
vida puede correr peligro por hacer precisamente aquello que ms caracteriza a su
naturaleza, seguir las propias leyes de su pensamiento.
De aqu en ms Descartes se dedica a discutir las razones para publicar (para su
divulgacin) o no publicar los resultados de una investigacin. Hacemos mencin de la
importancia del tema, pero no podemos detenernos ahora a discutirlo ms
detalladamente.
En DM6, entonces, al final del recorrido propuesto, Descartes ya est en condiciones
de explicitar la divisin a la que venimos haciendo mencin. La razn tiene autoridad
sobre mis pensamientos. Pero el mismo poder que mi razn tiene sobre mis
pensamientos es el que el Estado y la Religin tienen sobre mis acciones.

134

En tanto inserto en una situacin particular y en una sociedad determinada, el sujeto se

encuentra sujetado a comportarse bajo otros preceptos. Las caractersticas de este
sujeto de accin son:

- sus decisiones no son siempre racionales, pues muchas veces hay que obrar bajo
opiniones para nada seguras.
- basta viajar y conocer otras costumbres para ver que no hay igualdad sino estricta
diversidad y relativismo.
- el sujeto, si bien libre, pues no est encarcelado, tiene sin embargo que actuar
guindose por preceptos o reglas dudosas o inseguras que no han sido diseadas ni
juzgadas por la razn.
- todas las acciones que un sujeto se ve obligado a realizar sin demora, deben ser
seleccionadas dentro del contexto particular en que ste est situado y no pueden ser
separadas de este contexto, de modo que puedan tener los mejores efectos para con l
mismo y para con las dems personas: que sean las ms convenientes.
- la enorme cantidad de experiencia en conjunto con la brevedad de la vida hacen que
el individualismo entre en conflicto con la nocin de comunidad a la hora de hacer
pblico (de publicar en forma de libro) lo resultados a los que se han llegado para que
otros tomen la posta del trabajo cientfico y puedan continuar la tarea de perfeccionar y
completar el edificio de la ciencia.
- el sujeto de accin, a diferencia del sujeto de razn, debe obedecer de forma
obligada las leyes del Estado donde vive y de la Religin bajo la cual fue educado, aun
siendo que l mismo no ha participado en su establecimiento (heteronoma). Y si bien son
muy dudosas en varios puntos, no todos los sujetos estn llamados a formar parte de los
negocios pblicos 1, de modo que puedan modificarlas.

Para concluir, este trabajo quera simplemente mostrar cmo la construccin del sujeto
moderno cartesiano se lleva a cabo en el centro de una disputa sobre terrenos de
autoridad. Lo que es propio del sujeto, enteramente suyo; y lo que es ajeno a l, externo.
Lo que es libre y no es libre de hacer; lo que es prudente poner bajo el tribunal de la
razn, y lo que no. Lo que puede reformarse o derribarse, y aquello que escapa a las
posibilidades del sujeto. Esta dualidad, otra quizs tan central y compleja como la
dualidad metafsica de sustancias, es la que genera en el desarrollo del texto problemas y

Cf. Cf. AT VI 14, donde Descartes dice que algunos son llamados a los negocios
pblicos por su nacimiento o por fortuna.

135

tensiones que el propio Descartes muchas veces reconoce y trabaja, pero para las cuales
muchas veces no tiene una respuesta definitiva.

136

Por qu obedecer?

Alejandra Adela Gonzlez

Universidad del Salvador

Nos apoyaremos en Etienne de La Botie para preguntarnos con l, utilizando

categoras modernas y contemporneas, por el ncleo ms conflictivo de la teora
poltica. No las modalidades del dominio y la opresin, sino las mucho ms enigmticas
del sometimiento voluntario. Por qu obedecer? De qu modo la subjetividad adviene
bajo la figura del esclavo? Cmo se perpetan esas posiciones? Es posible una
revuelta que troque la voluntad de servidumbre en deseo de libertad? Desde el siglo XVI,
una voz pregunta por las condiciones en que los sin parte se invisibilizan en el espacio
pblico poltico. La servidumbre perpetua. Es esto vivir? promete disipar la completud
de cualquier poltica de la felicidad.

Por qu medios se perpeta la servidumbre? La Botie lo dice:

La primera razn por la que los hombres sirven voluntariamente,

es porque nacen siervos y son educados como tales[1]

de otro modo:

(la naturaleza) tiene en nosotros menos poder que la costumbre,

porque el bien natural se pierde si no es mantenido, y la educacin
nos hace siempre a su manera, sea cual sea, a pesar de la
naturaleza[2].

El tirano espa, roba, traiciona, mata, usa a nuestros hijos en la guerra y a

nuestras hijas en su lujuria, pero de qu medios se vale para mantener la tirana? La
Botie enumera varios:

137

establece burdeles, tabernas, juegos pblicos...[3] Teatros,

farsas, espectculos, gladiadores, bestias extraas, medallas,
representaciones y otras drogas...[4] festines y todos ellos
constituyen ...anzuelos para la servidumbres, el precio de su
libertad, las herramientas de la tirana...[5].

Pero tambin el falso poder curativo, el mostrarse como dioses, el uso de la

religin con el que logran que las personas se acobarden, afeminen, y aslen[6]. Este
ltimo factor es muy importante:

...por no conocerse entre s, toda la libertad de hacer, hablar y

casi de pensar les es arrebatada bajo el tirano; estn
completamente solos con sus fantasas[7].

Ni siquiera los favoritos logran salvarse del furor del tirano. Es imposible ser
amado por el tirano, no hay amistad con l. El no tener amigos, empobrece incluso al
propio tirano[8].
Pero es suficiente con la brutalidad y los engaos?

... la enfermedad es mortal. Busquemos pues una explicacin, si

pudiramos encontrarla que se arraiga con anterioridad a esta
obstinada voluntad de esclavitud que hace parecer que el amor a
la libertad no es natural[9].

La Botie ve eso enigmtico que no puede ser explicado, a lo que llamaremos el

aspecto pulsional de la servidumbre. Est claramente expresado en el Discurso...

Pero ahora llego a un punto, que es a mi entender, la fuerza y el

secreto de la dominacin, sostn y fundamento de la tirana. Quien
piense que las alabardas, los guardias y la disposicin de los
centinelas protegen a los tiranos, a mi juicio, se engaan mucho. Y
creo que se exponen ms por formalidad y ceremonial que por la
confianza que les tienen[10].

138

No son stos los que defienden al tirano.

...Son siempre cuatro o cinco quienes mantienen al tirano, cuatro

o cinco conservan el pas entero a su servicio, siempre fue as:
cinco o seis obtuvieron el favor del tirano y por eso se les
aproximaron, entonces fueron llamados por l para ser los
cmplices de sus crueldades..., ...estos seis tienen seiscientos
que estn por debajo de ellos y hacen de estos seiscientos lo que
ellos seis son para el tirano. Esos seiscientos tienen bajo ellos seis
mil cuyas posiciones elevaron, a los que hacen dar el gobierno de
las provincias..., ...Grande es el squito que viene detrs de
estos que querrn unirse a la red, ahora se ver que no seis mil,
sino cien mil, y an millones se agarran de esta cuerda al tirano...,
...En suma, sucede que finalmente hay casi tanta gente a la que la
tirana le parece benfica como aquella a quienes la libertad le
sera ms agradable... [11].

La Botie ahonda

... estos perdidos y abandonados de Dios y de los hombres estn

contentos de soportar el mal para vengarse no de aquel que lo
puede hacer sino de aquellos que soportando como ellos, no
pueden hacer nada...[12], afecto que el tirano aprovechar para
...someter a los sujetos a unos por medio de los otros[13].

La pregunta/apelacin formulada en el Discurso... se profundiza

ustedes podran liberarse si probaran no ser libres sino

nicamente querer hacerlo. Decididos a no ser esclavos, seran
libres...[14].

1.1. De la sujecin y el sometimiento.

139

En la Fenomenologa del Espritu, Hegel describe la formacin de la conciencia en

relacin con la lucha por el reconocimiento, lucha a muerte, que caracteriza el pasaje de
la vida natural a la vida espiritual. El acceso al lazo social se dar entonces a partir de una
violencia ineludible que est en la base de la construccin de las identidades.

Hay que considerar ahora este puro concepto del reconocimiento,

de la duplicacin de la autoconciencia, en su unidad, tal como su
proceso aparece para la autoconciencia. Este proceso
representar primeramente el lado de la desigualdad de ambas o
el desplazamiento del trmino medio a los extremos, que como
extremos se contraponen, siendo uno solo reconocido y el otro
solamente lo que reconoce[15].

La lucha por el reconocimiento implica una simetra inmediata, en trminos de

cantidad, que se desvanece en el devenir de la diferencia, en trminos de cualidad, y que
produce por un lado la figura del esclavo y por otro la del amo. Es decir que en cuanto
surgen las identidades, lugares en el orden simblico, aparece la sumisin y el dominio. El
problema es cul es el modo por el que se constituyen los sujetos en cada uno de los
lugares; como amo o como esclavo. As, lo que aparece como proceso de coaccin
externo se corresponde a la vez con una forma psquica que constituye la identidad de
cada una de las autoconciencias[16].
Se pueden tomar algunos conceptos provenientes del psicoanlisis[17] que aportan
para reelaborar esta dialctica del deseo que da cuenta de la formacin de la subjetividad
en el campo poltico, y sobre todo para ver como se internalizan esos mecanismos
psquicos del poder de modo tal que a la vez que esta exterioridad es ejercida sobre
tambin es asumida por el sujeto.

La sujecin es el proceso de devenir subordinado al poder, as

como el proceso de devenir sujeto[18].

Pensada la servidumbre y la libertad ya no restringidas al mbito de la voluntad y de la

conciencia, sta aparece ms bien como el velo que se rasga cada vez que irrumpe esa
enorme arquitectura asubjetiva que es la mquina pulsional, puros afectos que al
traspasar la barrera de la represin, llegan a la conciencia asociados a un significante. La
sujecin es el proceso por el cual un viviente se va haciendo sujeto para poder vivir con
otros en el mbito de la cultura. Este es el largo tiempo de la constitucin subjetiva en su

140

contingencia. La libertad no es el devenir necesario de la subjetividad que puede tambin

quedar sujeta a la necesidad, y simplemente seguir pulsando asubjetivamente. Para que
se d ese rodeo, esa va larga, son necesarias una serie de identificaciones. La
identificacin, ste s un trmino del campo psicoanaltico, es el movimiento de
incorporacin de rasgos del otro, madre, padre, en definitiva, el orden de la cultura.
Principio de regulacin conforme al cual se figurativiza un sujeto. Dialctica de la identidad
y de la diferencia, por la cual donde era el ello adviene un sujeto. Pero el sometimiento
tiene un carcter paradojal. La formacin del sujeto depende de ese poder que le da
forma por el solo hecho de nominarlo. Es que lo propio se arma a partir de esa frontera
que hace diferencia entre un adentro y un afuera. El sometimiento consiste en esta
dependencia fundamental ante un discurso que no hemos elegido pero que sustenta
nuestra posibilidad de ser. Sujecin es entonces el proceso de devenir sujeto y a la vez
asuncin de las formas que provienen de la exterioridad. Pero no se trata de un poder
exterior que acta unilateralmente sobre un individuo determinado. No hay nada previo
sobre lo que el poder acte, sino que la dominacin es la que prescribe la forma del
sujeto. Esa nada es la materia prima indeterminada - aristotlica - como principio
inteligible al que la forma en tanto principio de determinacin informa. La condicin de
posibilidad del sujeto es un poder que acta in-formndolo. Ese poder es represivo pero a
la vez es la figura que asume del sujeto. De ah que la sujecin no sea simplemente la
dominacin del sujeto ni su produccin. Es el momento de constitucin del ideal del yo.
Lacan redefine este ideal como la posicin del sujeto dentro de lo simblico, la norma que
lo instala en el lenguaje y por tanto, dentro de los esquemas propios del horizonte
temporal y espacial que habitar como su mundo. Estas instancias normativas
permanecen inconscientes.
Cmo es posible socavar la red simblica existente que predetermina el nico espacio
dentro del cual puede existir el sujeto? No se trata slo del entramado social, ni del
inconsciente, sino del modo en que esas apelaciones funcionan sin que sean reconocidas
para efectivamente garantizar su eficacia. La sujecin es al mismo tiempo subordinacin y
devenir del sujeto, en una lgica temporal paradjica. Dado que el poder parece ser
anterior al sujeto y le prescribe sus formas (sujeto como sbdito del poder) pero luego
ese mismo poder potencia al sujeto que asume su actuacin y eclipsa esas condiciones
hacindolas propias (sujeto de poder), lo que se articula es una temporalidad lgica
(anterioridad/posterioridad) que no puede ser pensada en trminos cronolgicos. Los
mecanismos regulatorios del poder ejercidos sobre el sujeto son internalizados como
condicin de posibilidad de existencia de ese mismo sujeto. Esa es la erotizacin del
vnculo subjetivante: se quiere lo que se es, ya que no hay, en apariencia, otro modo de
ser por fuera de los lazos en los que fuimos engendrados/nombrados. Pero esto significa
tambin que se naturalizan esos vnculos fundantes como si no pudieran ser otros. Este
es el punto nodal para comprender la servidumbre voluntaria. Slo es obvio para quien
no est en esa relacin que hay otras formas de subjetivarse. Los sujetos sometidos son
configurados en una estructura bivalente: nicamente hay lugar para el amo y para el
esclavo. Por lo tanto cuando llegan al punto de odiar su posicin de siervo, es nada ms
que para aorar la posicin que les fue negada pero en relacin a la que se constituy: la
del amo. Lo que resulta difcil advertir es cmo esos mecanismos regulatorios, que se
manifiestan en la red simblica, son investidos de tal modo que funcionan como fuente de
satisfaccin y por lo tanto dificultan su modificacin. El goce del esclavo, equivalente a su
dolor, puede explicar lo perpetuo de la servidumbre. Pero la pregunta poltica es por las
posibilidades de que, a partir de una retrica diversa, una tropologa - un cambio de
figuras -, el sujeto pueda sujetarse de otro modo, aun a esos mismos lugares o

141

significantes. Manera que le permita cambiar de posicin no de siervo a seor, sino armar
con esas posiciones y esas reglas, otras estrategias. Esa tropologa es la potencia (como
poder ser o poder emerger en un lugar) que produce un corte en el discurso, realizando el
pasaje de la servidumbre voluntaria al deseo de libertad, o la salida de la compulsin de la
repeticin o la mala infinitud hegeliana, a la creacin.
Incluso aunque pudieran plantearse algunos de los mecanismos psquicos que
explican la sujecin, la pregunta formulada por La Botie seguira siendo vlida. Opera
como una intervencin poltica que no justifica el sometimiento en ninguna causa. Por eso
ms que buscar explicaciones o comprender por qu los hombres no somos ni siquiera
animales que aman su libertad, es imprescindible mantener la tensin de la pregunta, y
pensar las estrategias, siempre cambiantes, necesarias para hacer el giro tropolgico que
ubique a los hombres en una comunidad de palabra y ley. nicamente si se sostiene la
pregunta por la servidumbre y la crtica a toda institucin se puede construir una reflexin
sobre la capacidad de generar sentido y de hacerlo circular en un espacio poltico que es
creado performativamente por el acto de tomar la palabra. Porque la retrica no debe ser
considerada nicamente como la conformacin de la figurabilidad en el discurso sino
tambin como la manera en que se modela y se hace aparecer el propio sujeto en el
espacio pblico. Segn Freud la formacin de la conciencia instituye un vnculo con la
prohibicin que funda al sujeto en su reflexividad. Bajo la presin de las leyes ticas, esa
interdiccin primordial, la conciencia se halla a una distancia infinita del origen como mero
viviente. El sujeto emerge como mero viviente slo a condicin de una separacin
impuesta por la prohibicin, es formado mediante la vinculacin con la prohibicin.
Sometido a ella, surge el deseo de transgredirla. As la voluntad de servidumbre se asocia
al deseo de libertad, como los dos extremos de una misma lnea.
Cuando hablamos de deseo[19], opuesto a voluntad, se cambia a una lgica
distinta. Las dificultades se plantean en el momento de gobernar el deseo para que acabe
con el sometimiento, cuando se intenta convocar al sujeto hacia un lugar diverso al del
amo o el esclavo. Althusser[20] fue quien lig la apelacin al tema de la subjetivacin, el
modo en que los individuos se experimentan como sujetos frente a un llamado del otro.
Ese gesto por el cual se da el reconocimiento a partir del llamado es performativo. La
pregunta, formulada en otros trminos, no pierde su revulsivo contenido poltico: Cmo
sera posible modificar el orden de la dominacin? Si bien es cierto que la matriz de la
existencia social es una eleccin forzada, y que para poder existir en el espacio pblico
hay que aceptar la alienacin fundamental, la definicin de la propia existencia en los
trminos del otro, es posible otra instancia. Salir del campo de la repeticin... Y por medio
del salto cualitativo, perder nombre, ser y lugar[21]. Tropologa es el nombre que le da
Judith Butler. Cambio de lugar que permite otros efectos de sujeto por un movimiento de
ese mismo sujeto. Ese es el acto poltico: el que reestructura el espacio sociosimblico.
Un acto irreductible a un acto de habla. El que desmorona las identidades porque
destraba la dialctica del amo y el esclavo. Se formula as la no correspondencia de los
nombres con las cosas o con los hombres tomados como cosas. Al menos de un nombre:
el que nos designa de un nico modo. Encontrar otro diverso, o como un modo de

142

resistencia, encontrar en la lengua del amo, una palabra, que, usada de otra forma, rompa
el orden de los significados y adquiera un sentido nuevo.

Aunque la libertad no sea ms que una utpica condicin natural, tampoco la

servidumbre es algo propio de los hombres. Todos somos iguales en un solo momento,
nos dice La Botie, en el que elegimos entre libertad y sometimiento. En eso nicamente
reside nuestra igualdad. La del tirano y del ltimo esclavo. Pero, paradojalmente, esa
opcin no se juega en una decisin moral ntima que pudiera caberle a un individuo en su
soledad. nicamente frente al otro, en el espacio pblico, cuando la servidumbre es una
opcin, el color de la libertad se vuelve patente. No hay libertad en el paraso, slo la hay
cuando hemos cado en la historia, cuando pretendiendo no estar sujetos a ningn
absoluto, la posibilidad de la libertad nos angustia.

La servidumbre no es un destino ni un hecho histrico, ni atributo de la condicin

humana. Pero tampoco es un hecho emprico. No hay fundamento antropolgico,
psicolgico, teolgico. No hay ley divina ni regla general que regule las acciones
humanas. La Botie se ubica en el mismo lugar trgico de la Antgona de Sfocles, la
eleccin obligada, entre la voluntad de servidumbre y el deseo de libertad.

Citas

[1] La Boetie, Etienne, Le discourse de la servitude volontaire. Paris, Payot,

1978, p. 137.
[2] Discours... o.c., p. 126.
[3] .... Discours... o.c., p. 140.
[4] Discours... o.c., p. 141.
[5].... Discours... o.c., p. 141142.
[6] Cf. Discours... o.c., p. 137.
[7] .... Discours... o.c., p. 135.
[8] Cf. Discours... o.c., p. 158159.
[9] .... Discours o.c., p. 117.

143

[10] Discours... o.c., p. 151.

[11] Discours... o.c., p. 152153.
[12] .... Discours... o.c., p. 154.
[13] ... Discours... o.c., p. 154.
[14] Discours o.c., p. 116.
[15] Hegel G.W.F. Fenomenologa del Espritu. Mxico, F.C.E., 1966, p. 115.
[16] Cf. Butler Judith. Mecanismos psquicos del poder. Teoras sobre la sujecin. Madrid,
Ctedra, 2001.
[17] Cf. Lacan J. Subversin del sujeto y tica del deseo en el inconsciente freudiano en
Escritos I, Mxico, Siglo XXI, 1984.
[18] Butler J. o.c., pp-28-ss. Seguiremos el anlisis realizado por esta autora en lo que
respecta al mecanismo de subjetivacin.
[19] No begierde, deseo de la conciencia hegeliano, sino wunsch, deseo inconsciente en
Freud.
[20] Cf. Althusser L. Aparatos ideolgicos de estado. Buenos Aires, Nueva Visin, 2008.
[21] La remisin a Kierkegaard, que saba bien qu es la interpelacin, como todo espritu
religioso, es obligada. Se abre la posibilidad de una rearticulacin de todo el campo
simblico por medio de un acto propiamente dicho, un pasaje a travs de la muerte
simblica. Esa es la repeticin de la eternidad. El riesgo de la prdida necesaria para
recuperarlo doblemente, es decir, en otro lugar, en otro tiempo.

144

Autoritarismo y liderazgo: una fusin poco fructfera

Horacio Eduardo Ruiz

UBA, UNTREF

Desde los orgenes ms remotos, a la autoridad, en trminos polticos (lo cual no

deja de ser una tendenciosa restriccin) se la vincul con el personalismo y, de manera
paralela, con la figura romntica del lder. Todo ello, por supuesto, desde una
consideracin del Poder, una especie de continente vaco y amorfo.
El presente trabajo se conforma a partir de una fase destructiva y otra
constructiva en torno a la representacin tanto del ser-autoritario como del ser-lder.
Ciertamente, existe un malentendido original lo que ocurre casi siempre con los timosacerca del trmino. Hanna Arendt restringe el valor de augure a aumentar, lo cual llega a
decir a Sartori que los que estn en posesin de la autoridad hacen cumplir, confirman o
sancionan una lnea de accin o de pensamiento (Sartori, 1989). En esta acepcin,
coincido con Arendt en vislumbrar la pobreza que tiene el trmino: entonces, me parece
apropiado resignificar el trmino como cualidad creadora del ser. Del mismo modo, el
trmino lder implica, segn un timo desdeado, el favor del servicio.
En efecto, la autoridad vista as se vincula no ya con la famosa triloga weberiana
tradicin, carisma y legalidad, sino con una caracterstica vinculante del ejercicio del
hacer y las relaciones del deseo.
Desde una perspectiva histrica, asentada en el autoritarismo judeo-cristiano, el
trmino se ha transformado en un verdadero buzzword, destinado a definir, sin ms,
tanto a regmenes civiles como religiosos e, incluso, a espacios privados (la familia).
As, constato la falsedad de la divisin convencional que resalta que la autoridad est
encarnada en los factores institucionales y que el lder, en los personales, e impugno la
teora de la revolucin relacionada con la teora del liderazgo.

La teora asimtrica de Wrong

El autor (1980) seala dos relaciones asimtricas: fuerza/manipulacin y

persuasin/autoridad. Estos rangos se transforman, segn mi hiptesis, en
liderazgo/creatividad y autoridad/disuasin, apelando a sinonimias relacionales, lo cual

145

afirma al primer tndem como una burla dadasta, que no hace ms que mantener el
statu quo. Con respecto al segundo, el rasgo creativo sobresale y es, de suyo, inmanente
a la autoridad. Si el lder es un burcrata del horizonte de expectativas, en sentido
jausseano (1967), la autoridad es el propio horizonte de expectacin, ya que no genera ,
como aqul, una suerte de paradigma carismtico , a la Mc Farland.
De hecho, la asimetra de Wrong la transpongo hacia dos instancias cruciales:
creatividad/persuasin, y el abandono del status inorgnico del poder que, a fortiori, las
subsume. La creatividad, ms ac de lgica -previa a todo razonamiento- es conditio sine
qua non del evento de autoridad: lleva de suyo la impronta de la fluencia ; en tanto, la
persuasin necesita forzosamente del Otro en trminos de insomnio y vigilia, segn
Levinas (1993): Los otros que me obsesionan en el Otro no me afectan como ejemplos
de la misma especie unidos entre s por una semejanza o naturaleza comn, individuos
de la raza humana, o ramas de un mismo rbolLos otros me incumben desde el primero
hasta el ultimo. Aqu, la fraternidad precede a la comunidad de una especie. Mi relacin
con el Otro como prjimo da sentido a mis relaciones con todos los otros.

Alternativa I: los discpulos de Pitgoras descansan en mstico silencio

Con respecto a una alternativa a lo refutado, observo que en Oriente, Krishnamurti

es orientativo con respecto al concepto de autoridad, en paralelo con el pensamiento de
Marx y con la desobediencia civil en la India de Gandhi. Estas concepciones tiene su
punto de partida en la autoridad en trminos de prestacin. As lo expresa Krishnamurti:

Si podemos comprender la compulsin detrs de nuestro deseo de dominar o de

ser dominados, entonces tal vez podamos librarnos de los efectos perniciosos de la
autoridad. Anhelamos estar seguros tener xito, saberY este deseo de certidumbre, de
permanencia, va formando dentro de nuestras mentes la autoridad personal, mientras
exteriormente, crea la autoridad de la sociedad, de la familia de la religin y dems. Pero
limitarse a ignorar la autoridad, a desprenderse de los smbolos externos, tiene poco
significado. Romper una traicin y enfrentarse a otra, dejar esta ideologa y seguir otra, es
nicamente un gesto superficial.
En este talante, no debe existir autoridad: la experiencia es que la crea la autoridad.
Es importante resaltar, adems, el sentido evanglico de autoridad en trminos de
servicio y no de mando.

146

Alternativa II: los lderazgos invisibles

Contrastando con la figura del lder autocrtico, reconozco la figura del lder
creativo, propia de nuestra actualidad, y que se inserta en un tipo de sociedad
fragmentada. Sin duda, no se trata del lder marketinero que se propone como creativo
(el caso del liderazgo que propone el filsofo/economista Hugo Landolfi), sino de aqul de
quien emana un principio de autoridad nuevo: oculto o instalado en un universo de bits,
este servidor innominado accede al Otro como la contratara del Big Brother. Sin
embargo, este lder virtual y su servicio filantrpico sucumbe, por lo general, en las redes.
Contrario sensu, la mxima autoridad de Internet ICANN (Internet Corporation for
Asigned Names and Numbers), organizacin que se encarga de gestionar los dominios de
la red, con fama de invulnerable, sufre una embestida virtual recientemente, a manos de
la popular herramienta de edicin de blogs WordPress. En ICANN la autoridad se alcanza
combinando muchos factores que entran a formar parte de los algoritmos de los
buscadores; de hecho, se conforma un poder que est afuera del alcance de cualquiera:
en sntesis, de un poder tradicional amorfo pero con presencia real- se pasa a otro
incorpreo, aunque no necesariamente autoritario.

BIBLIOGRAFIA CONSULTADA

Arendt, H. (1993). La condicin humana, Barcelona, Paids, 1993.

Landolfi, H. La esencia del liderazgo, Buenos Aires, Dunken, 2009.
Levinas, E. (1993). Humanismo del otro hombre, Madrid, Caparrs.
Mc Farland, W. (1999). Power and Leadership in Pluralistis Society, Standford University
Press.
Wrong. D. (1980). Power its forms, Bases and Uses, Harper Books.

BIBLIOGRAFIA ON LINE
http://www.filsofiachina.blogspot.com/2009/08/la-autoridad-segun-krishnamurti.html

147

EJE IV-LA PREGUNTA POR LA TCNICA: DEMOCRACIA, COMUNICACIN Y

DISEO
Hannah Arendt: juicio e imaginacin en el mbito de la tcnica

Catalina N. Barrio
Universidad Nacional de Lans, Conicet

I) Introduccin

Arendt trabaja en su texto titulado The Human Condition (1958) la nocin de labor y
trabajo y accin. El concepto de tecnologa, siendo el concepto central al que ella se
refiere cuando menciona los objetos producidos, aparece en la seccin dedicada al
concepto de trabajo. sta es una actividad meramente individual, productiva y de carcter
autnomo, es decir, hay pura atencin al objeto producido y no al sujeto productor. La
labor en cambio ha sido: La nica actividad que corresponde a la experiencia de la nomundaneidad [] donde el cuerpo humano a pesar de su actividad , vuelve sobre s
mismo, se concentra slo en estar vivo, y queda apresado en su metabolismo con la
naturaleza, sin trascender o liberarse del repetido ciclo de su propio funcionamiento
(
Arendt, 1958: 115). Esta concepcin crtica que Arendt sugiere pensar, supone salirse del
crculo mediante el cual reproducimos una misma forma de accin. Se trata ms bien de
fundar (desde la categora de natalidad) una nueva forma de accin que proponga una
instancia reflexiva del hombre respecto al mundo y por ende, a su mundo circundante.
Sin entrar demasiado en el anlisis de stas categoras arendtianas acerca del significado
y caractersticas histricas de la labor y el trabajo, podemos decir que la discusin acerca
de cuestiones concernientes a la tcnica tiene que ver con un supuesto til e instrumental
en la condicin humana que hace penosa la actividad del hombre en general (Arendt,
1958: 151). El problema de la tcnica entonces, es su significado instrumental
relacionada con su objeto y su capacidad operativa en el mundo circundante. A esto se
refiere Arendt cuando habla de la operatividad de las mquinas o bien el diseo de
productos que cumplen ciertas funciones (1958: 152).

148

En ste marco, la posibilidad de pensar a la filosofa en trminos tcnicos se reduce a

cul es la cuestin poltica, en trminos de Feenberg 1, que legitima la existencia y relacin
que hay entre el objeto producido y el sujeto o el quin lo produce. El quin o el cmo
de la produccin de los objetos realizada por el homo faber, consiste en la justificacin de
los medios para alcanzar el fin deseado de lo producido. Pero lo que dice Arendt es
justamente que esa relacin instrumental con el objeto de medios y fines no corresponden
al sujeto que produce sino al objeto producido (1958: 154). El modelo utilitario es no
significar la funcin propia de la tcnica que es la de fijar la referencia al quin de lo
producido.
Bajo sta categora del quin se mostrar que en Arendt existe un dficit en su
argumentacin acerca de los fines perseguidos por quien produce los objetos de uso. En
primer lugar porque el significado de irreversibilidad de las acciones que conducen a la
produccin tcnica va en contra al concepto de imaginacin que la autora describe en el
mbito de los juicios. Y en segundo lugar porque las acciones pueden, a travs del perdn
y la promesa, ser juzgadas y prevenidas. En ste sentido, Arendt al tiene una mirada
apocalptica de la tcnica en el campo de la produccin tcnica. Esto no es casual. As,
pasaremos a detallar estos argumentos.

II) Imaginacin y juicio

En La crisis de la cultura: su significado poltico y social integrado en el texto Entre
futuro y pasado (1968), Arendt dice lo siguiente: La fabricacin, pero no la accin o el
discurso, siempre implica medios y fines; en rigor, la categora de medios y fines obtiene
su legitimidad del mbito de la accin y de la fabricacin, en el que un fin claramente
reconocible, el producto final, determina y organiza todo lo que desempea un papel en
el proceso: el material, las herramientas, la propia vida e incluso las personas que
participan en l. (1996: 228). El fin de quien fabrica es el producto final y amenaza el
mundo. Los medios y fines que son usados para fabricar, es usado por el creador del
artificio humano es decir, por el homo faber (Arendt, 1958: 139). La caracterstica propia
del homo faber es la capacidad de producir y aislarse de los asuntos propiamente
humanos y pblicos con el fin de elaborar algo para los dems quedndose al margen
de los asuntos humanos. Esta caracterstica la ve Arendt como una amenaza al mbito
no slo de la tcnica sino de la cultura en general (1996: 228). Pues va en contra del
estado natural del hombre que es la participacin en los asuntos en comn del hombre
(Dana Villa, 1996: 188).

Esta concepcin poltica de la tcnica la menciona en su escrito: Technology and the politics of
knowledge (1995).

149

El problema del homo faber es entonces que: no mantiene con el campo pblico y su
carcter de tal la misma relacin que, a travs de su aspecto, configuracin y forma,
mantienen con ese mbito las cosas que l hace. (Arendt, 1996: 229). En ste sentido, la
figura del homo faber no se corresponde con el campo pblico y aqu entramos en la
cuestin del juicio tal como lo plantea Arendt. El poder del juzgar descansa justamente en
la relacin con lo dems, en acuerdos y en lo potencialmente vlido (Arendt, 1996: 232).
Pues el juicio debe liberarse de las condiciones privadas subjetivas (Arendt, 1996: 232).
El sentido de la validez del juicio radica en la presencia de otros, en su capacidad de
transmitirse mediante acuerdos. En ste sentido, el juicio es generalizable, es decir, se
identifica intersubjetivamente mediante el sentido comn (Broncano, 2009: 238). Cuando
se juzga un objeto producido en ste caso, por el homo faber, las condiciones de
posibilidad del juicio llevan a proyectar. Esto significa en primer lugar, que el objeto
artificial humano producido con vistas a un fin determinado implica saber cul es ese fin.
Y en segundo lugar, significa o expresa el poder de imaginar cul sera ese fin. Este
ltimo es el sujeto frente al objeto producido en intensa interaccin. Pues llamamos
imaginacin a la capacidad en trminos de Arendt, de hacer presente aquello que est
ausente (Arendt, 1992: 66), es decir, proyectarse en un espacio no presente (Brentano,
2009: 237).
Imaginar es entonces, el modo en cmo proyectar y en cmo juzgar. As, en el terreno
poltico, la funcin de la imaginacin cobra en Arendt un papel muy importante. No slo
porque se puede mirar hacia el futuro, sino tambin porque previene estados no
deseados. Quien regula esta previsibilidad es el juicio. Pues la formacin del juicio
depende de las decisiones presentes y de la determinacin de cmo quisiramos
proyectarnos. El rol de la imaginacin en ste caso, no previene sino que depende de un
estado en donde en comn se piensa la mejor posibilidad de transformar aquello que
en el mbito de lo poltico no result benfico para lo que Brentano llama identificacin
intersubjetivas: As, hablar de la imaginacin es hablar de lo imprevisible, es decir, de
aquellos medios que escapan a lo regulado por los juicios sin llegar al fin deseado. El
estado de aparicin en un mundo en comn donde puedan regularse las acciones: es el
campo de la accin y el discurso, es decir, el campo de las actividades polticas, donde
las cualidades personales [como el caso del homo faber] pasa a primer plano pblico,
donde se manifiesta el que `uno es`, ms que las cualidades y talentos singulares que
pueda tener. En este sentido, el espacio poltico, una vez ms, es la anttesis del campo
en el que viven y trabajan el artista y el fabricante. (Arendt, 1996: 236).
Pareciera que en Arendt se mezcla el objeto producido y sus efectos con el sujeto
productor. En primer lugar porque el rasgo productivo en el mbito de la tcnica por
ejemplo, no tiene que ver concretamente con cuestiones intersubjetivamente
consensuadas, sino ms bien con una poltica intencional es decir, de medios para llegar
a un fin supuestamente previsto. Y en segundo lugar, pareciera que el objeto producido
tiene vida propia en el mundo de los artificios. Pues entra en un sistema tcnico en donde
escapa a los principios que, mediante el juicio, regulan a los hombres productores. El
problema no es, como se pregunta Broncano cmo podemos juzgar como valioso un

150

mundo por venir que an no conocemos? (Broncano, 2009: 236), sino que el problema
es cmo conciliar el efecto imprevisible de una accin con lo internamente regulativo del
juicio. No se trata de una cuestin de valores ni de conocimiento controlado, sino de cmo
es posible pensar en el mbito de la imaginacin y del juicio la funcin imprevisible
intrnseca a la accin humana.

III) Tcnica e imaginacin

La imaginacin podra entenderse como el mbito de lo proyectable (Broncano, 2009:
237). Ya mencionamos a lo largo de ste trabajo, que Arendt responde apocalpticamente
al significado de la tcnica ya que resulta un espacio en donde se instrumentaliza la
accin del hombre en relacin no slo a su estado de naturaleza sino a su relacin con lo
natural. Esta concepcin de la tcnica que en Arendt se ha visto influenciada por
Heidegger 1 significa atender a las formas de alienacin que el mundo moderno ha
provocado. Sin entrar precisamente en sta crtica, podemos decir que Arendt piensa a la
tcnica en relacin a la dualidad naturaleza/ artificialidad (Arendt, 1958; Danna Villa:
1996). La naturaleza entrara en el proceso laborante propio del hombre que domina al
objeto para su uso. En cambio lo artificial se reduce al mecanismo de un objeto y su uso
que es externo al hombre y por ende, no lo puede dominar ni manejar. En ste sentido
Arendt dice: La discusin del problema global de la tecnologa, es decir, de la
transformacin de la vida y del mundo mediante la introduccin de la mquina, se ha
descarriado extraamente al concentrarse de modo exclusivo en el servicio o no servicio
que las mquinas prestan al hombre. Se da por supuesto que todo til e instrumento se
disea fundamentalmente para hacer ms fcil la vida humana y ms penosa la labor del
hombre [] la instrumentalidad de tiles e instrumentos est mucho ms estrechamente
relacionada con el objeto que se planea producir. (Arendt, 1958: 151).
Pues no es el valor humano lo que cuenta sino la capacidad manipulable del objeto
producido. La relacin que adquiere ello con la idea de imaginacin es la capacidad de
hacer posible mediante el juicio esttico y por ende el sentido comn, la posibilidad de
acordar normativamente de qu se tratan los usos de los objetos tcnicos creados por el
hombre, cul es la finalidad y las causas de la creacin de esos instrumentos creados
para ser usados. Aqu nos encontraramos con el mbito propiamente poltico que Arendt
pretende reivindicar en el mbito de la tcnica y del juicio esttico proveniente de Kant.
Pues la tcnica o la accin tcnica suponen una normatividad polticamente
estandarizada. Esto significa que la tcnica pareciera ser entendida por Arendt, dentro de
un sistema tecnolgico en el que se juzga el objeto siempre destructor del mbito poltico.
1

Por influencia me refiero al similar significado de tcnica que Arendt toma de Heidegger para
ejemplificar la idea de instrumentalidad. Algunos de los textos heideggerianos donde aparece este
concepto extrado por Arendt son: La cuestin concerniente a la tecnologa en La cuestin
concerniente a la tecnologa y otros ensayos, La poca de la imagen del mundo y
fundamentalmente Ser y Tiempo.

151

Esto lo ejemplifica por un lado con el concepto histrico del homo faber, pero por otro lado
lo entiende desde el carcter destructor del mbito en donde lo que vale es el consenso y
sentido comn proveniente del juicio esttico kantiano. Pues parece no haber criterio
benfico de lo que significa tcnica en el mbito de la filosofa contempornea, sino ms
bien se reduce a un proceso semitico e histrico poltico de las consecuencias
destructoras que la tcnica ha generado desde la revolucin industrial.
La funcin crtica hacia la tcnica que Arendt refuerza en sus primeros escritos, refiere
la incapacidad reflexiva que la tcnica hace de nosotros. En esto el papel que juega el
juicio, y en especial, el juicio reflexionante es muy importante. Pues el uso de la reflexin
en lo que concierne a cuestiones de la tcnica no permite ampliar o resolver los
problemas con los que la tcnica se encuentra. La tcnica se diluye en las funciones
siempre polticas y sujetas a crtica poltica. De esta forma, podemos decir que la tcnica:
1) obstruye los caminos imaginados 2) escapa a las funciones regulativas del hombre
debido a sus consecuencias imprevisibles e irreversibles., 3) condiciona los caminos hacia
el consenso. No se puede pensar a la tcnica si no es desde la poltica.

IV) Conclusiones
Hemos realizado a lo largo de este trabajo, una argumentacin acerca del concepto de
tcnica en Arendt que no puede ser disociado de las funciones del juicio e imaginacin.
Esto permiti ver que la tcnica se funda sobre cuestiones polticas e histricas crticas y
a su vez, permite cuestionar el estatuto semitico del concepto tcnica. Desde el punto
de vista del juicio, los cuestionamientos polticos acerca de la tcnica tales como las
catstrofes que provoca y el escape a los fines que el hombre se propone para producir
un objeto tcnico, la novedad e imprevisibilidad de los actos no pueden ser posibles. El
juicio supone la capacidad, en trminos de Arendt, de regular y as permitir tener una
visin crtica acerca de lo que en el espacio pblico de los hombres de accin sucede. As
tambin, la funcin de la imaginacin cumple con los requisitos que Broncano menciona:
en realidad la imaginacin es una forma de deseo de un mundo distinto al actual, un
deseo que nos habla de qu capacidades tiene el agente para proyectarse en una
situacin diferente [] la imaginacin es la forma constitutiva del pensamiento hipottico:
el propio hecho de situarse en un marco contrafactual ya coloca al pensamiento en una
situacin imaginaria. (2009: 246). Pues desde el punto de vista de Arendt, la imaginacin
cumple con la funcin de ponerse en el lugar de los otros, en situarse como espectador de
lo que acontece y de representar la figura de quien comete los hechos para poder as
explicarlos en una situacin contrafactual, en trminos de Broncano
Con respecto a la figura del homo faber que, estrictamente se ha consumado en la
historia como la figura productora de instrumentos para su uso en el mbito de la tcnica,
Arendt remite a la siguiente afirmacin: El tema en juego no es, claro est, la
instrumentalidad como tal, el uso de medios para lograr un fin, sino la generalizacin de la
experiencia de fabricacin en la que se establece la utilidad como modelo para la vida y el

152

mundo de los hombres. (1958: 157). Pues de lo que se trata no es de poner en juego la
experiencia tcnica en s, sino la experiencia poltica que hace del significado tcnica una
categora reclutante para la humanidad.

Bibliografa:

Arendt, Hannah (1998), The Human Condition, Chicago: The University of Chicago
Press.

--------------------- (1978), The life of the mind, New York: Hancourt. (edicin en un
slo volumen)

--------------------- (1996), Entre el pasado y el futuro. Barcelona: Pennsula.

--------------------- (1992), Lectures on Kants Political Philosophy, Preface by Ronald

Biner, Chicago: The University of Chicago Press.

Benhabib, Seyla (2003), The reluctant modernism of Hannah Arendt, Oxford:

Rowman and Littlefield.

Broncano, Fernando (2009), La melancola del ciborg, Barcelona: Herder.

Villa, Dana R. (1996), Arendt and Heidegger. The fate of the political, New Jersey:
Princeton University Press.

153

EJE V-NUEVOS Y VIEJOS HUMANISMOS

Mediacin e inmediatez en la Dialctica negativa de Theodor Adorno

Eduardo Assalone
Conicet Universidad Nacional de Mar del Plata

Introduccin

En la segunda parte de Dialctica negativa (en adelante, DN) titulada Dialctica

negativa. Concepto y categoras Theodor W. Adorno expone sus crticas al tradicional
par de conceptos mediacin/inmediatez (Vermittlung/Unmittelbarkeit), especialmente a
este ltimo trmino. Adorno nos advierte que, en trminos metodolgicos, no debemos
confundir el ente (Seiende), el algo (Etwas), punto de partida de toda la dialctica
negativa, 1 con lo presuntamente dado o inmediato (unmittelbar): Puesto que el ente no
es inmediatamente, sino slo a travs del concepto, habra que comenzar por el concepto,
no por el mero dato. 2 Si en el orden ontolgico lo primero es el ente, en el orden
gnoseolgico, por el contrario, lo primero es el concepto. En la teora, por tanto, lo
decisivo es la mediacin del concepto, no la pretendida inmediatez del ente.
Esto le permite a Adorno criticar al positivismo clsico, a la inmediatez en la que
ste concibe los hechos. 3 Estos hechos nunca son lo dado, sino que suponen
mediaciones subjetivas para ser concebidos. El positivista, aunque admite sin reservas la
preeminencia del objeto (los hechos), no encuentra en ste la necesaria mediacin del
concepto (del sujeto) para el conocimiento. No ve la relacin dialctica entre objeto y
sujeto: la objetividad no existe sin la subjetividad. Pero lo contrario tambin es cierto para
Adorno: el sujeto est siempre-ya mediado (negativamente) por el objeto (en ltima

ADORNO, Theodor W., Dialctica negativa, Obra completa, vol. 6, trad. Alfredo Brotons Muoz,
Madrid: Akal, 2008 (en adelante, DN), p. 133. Hemos cotejado esta versin con el original:
ADORNO, Theodor W., Negative Dialektik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1966.
2
DN, p. 149.
3
Tambin le permite criticar la fenomenologa de Husserl y la ontologa de Heidegger. Existe en
DN una crtica de la inmediatez ontolgica: Adorno critica tambin a la fenomenologa husserliana
y a la ontologa heideggeriana la inmediatez en la que ponen al objeto o al ser, descuidando por
completo las mediaciones del sujeto.

154

instancia, la totalidad social), 1 as como ste se encuentra siempre-ya mediado

(negativamente) por el sujeto. La inmediatez del objeto no es tal: supone siempre la
mediacin del concepto. 2
En el presente trabajo discutir esta posicin de Adorno con respecto a lo
inmediato, de acuerdo con los argumentos desarrollados en DN. Para ello remitir, en
primer lugar, a la concepcin de la inmediatez de Lukcs en Historia y consciencia de
clase, pues en esta obra es posible hallar una influencia importante de la crtica adorniana
de la inmediatez. En segundo lugar, desarrollar los argumentos que permiten realizar
una defensa de lo inmediato, basndome en las propias definiciones de DN. Por ltimo,
evaluar si esta defensa de lo inmediato puede considerarse una recada en la positividad
o, por el contrario, como sostendr en la conclusin, una radicalizacin de la negatividad
dialctica.

1. Lukcs y el peligro de la inmediatez

Como lo indicaba ms arriba, la influencia de Historia y conciencia de clase de

Lukcs fue decisiva en la obra de Adorno y, en general, en todos los miembros de la
Escuela de Frankfurt. 3 En dicha obra, puntualmente en el captulo dedicado al fenmeno
de la cosificacin, poda encontrarse la clave de los problemas fundamentales del
idealismo, la filosofa burguesa por excelencia: La filosofa crtica moderna ha nacido de
la estructura cosificada de la consciencia. De ella proceden sus problemas especficos, en

Lo que en principio aparece como objeto, como cosa, la dialctica negativa acaba develndolo
como la totalidad social que lo ha hecho materialmente posible. Como sostiene Fredric Jameson:
El pensamiento dialctico a menudo ha sido descrito como reflexividad, autoconciencia ()
Dialctica negativa nos ofrece otra manera de caracterizar el proceso dialctico (ya purgado del
idealismo hegeliano, al menos en lo que a Adorno se refiere). Se nos pide ahora (pero las
imgenes son mas) pensar el otro lado, el afuera, la cara externa del concepto que, como la de la
luna, nunca nos resulte directamente visible o accesible. JAMESON, Fredric, Marxismo tardo.
Adorno y la persistencia de la dialctica, trad. Mara Julia De Ruschi, Buenos Aires: FCE, 2010, p.
49. Un poco ms adelante este autor completa la idea: El sistema es justamente esa cara externa
del concepto, ese afuera que mencionamos antes, por siempre inaccesible para nosotros (Ibid., p.
53). Esta exterioridad del pensamiento es el sistema mismo en la forma de una racionalizacin as
como la totalidad en tanto un mecanismo socioeconmico de dominacin y de explotacin (Ibid.,
p. 57).
2
Al mismo tiempo, como expresa Esther Barahona Arriaza, el concepto no es algo inmediato,
sino mediado y mediado por un componente irracional la realidad, que es precisamente lo que
sobrevive en l gracias al significado. Y agrega: El concepto siempre significa ms de lo que dice;
el concepto supera al concepto. Vase: BARAHONA ARRIAZA., Esther, Categoras y modelos en
la Dialctica negativa de Th. W. Adorno: crtica al pensamiento idntico, en: Logos. Anales del
Seminario de Metafsica, vol. 39, 2006, p. 210.
3
BUCK-MORSS, Susan, Origen de la dialctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y
el Instituto de Frankfurt, trad. Nora Rabotnikof Maskivker, Mxico: Siglo XXI, 1981, p. 72 y ss.

155

cuanto diversos de los planteamientos filosficos anteriores. 1 A su vez, la estructura

cosificada de la consciencia deriva de la estructura de la mercanca. Como explica BuckMorss: As como las mercancas asuman una forma reificada en el dominio de
produccin, as la reificada concepcin del objeto como lo dado inmutable de la teora
burguesa oscureci el proceso sociohistrico a travs del cual se haba conformado. 2 De
esto se desprenden dos lineamientos metodolgicos bsicos: 1) se debe buscar en la
estructura social la clave de los problemas filosficos; y 2) es necesario desconfiar de lo
inmediato o de lo dado pues se trata de la forma reificada (o cosificada), fetichista, de un
proceso social cargado de mediaciones; una forma de inmutabilidad que oculta las
condiciones materiales que la hicieron posible. Lo inmediato ser entonces para Lukcs y
para los frankfurtianos influidos por l, el signo de lo reificado, de la ideologa burguesa en
accin. La teora crtica ser el intento de desmitificar lo inmediato, de develar su carcter
mediado y as evidenciar su contingencia y, con ella, la posibilidad de su transformacin.
Tan profunda es la desconfianza lukcsiana en la inmediatez que lleg a cifrar en
ella el mayor peligro que acechaba al proletariado:

El peligro al que el proletariado se encontr expuesto incesantemente desde su

aparicin histrica el que se detuviera en la inmediatez de su existencia,
compartida con la burguesa cobra con la socialdemocracia una forma de
organizacin poltica que elimina artificialmente las mediaciones laboriosamente
conseguidas, con objeto de reconducir al proletariado a su existencia inmediata,
en la cual es mero elemento de la sociedad capitalista y no, al mismo tiempo que
eso, motor de la autodisolucin y destruccin de sta. 3

La inmediatez de la existencia del proletariado, compartida con la burguesa

quiere decir fundamentalmente que el ser social es en lo inmediato el mismo, en la
sociedad capitalista, para la burguesa y el proletariado . 4 Si el proletariado tomase la
inmediatez de su existencia, el modo de produccin capitalista, lo nico que observara es
su dependencia del capital, el carcter subordinado del trabajo con respecto a la direccin
ejercida por la burguesa. Por el contrario, ver la totalidad mediadora como dice
Lukcs 5 ms all de la inmediatez (la totalidad mediadora que ha hecho posible esa
inmediatez) es un asunto de vida o muerte para el proletariado, pues de ello depende
advertir su verdadero lugar en la produccin social y, por lo tanto, dimensionar las
posibilidades de un cambio radical en la historia. La consciencia del proletariado es
1

LUKCS, Georg, Historia y conciencia de clase, trad. Manuel Sacristn, Buenos Aires: Orbis,
1985, p. 35.
2
BUCK-MORSS, S., op. cit., p. 74.
3
LUKCS, G., op. cit., p. 127.
4
Ibid., p. 93.
5
Loc. cit.

156

inversamente proporcional a la asuncin por parte del proletariado de lo inmediato como

inmediato. El cambio social, en consecuencia, es directamente proporcional a la
dialectizacin de la inmediatez compartida con la burguesa.

2. Defensa de lo inmediato

En el marco de esta concepcin particular de la inmediatez, toda defensa de lo

inmediato adquiere caractersticas conservadoras, pues se tratara, en definitiva, de la
defensa de lo existente, del status quo, de la realidad comprendida ms ac de las
mediaciones sociales, histricas, que la hicieron posible. Para autores como Lukcs y
Adorno una defensa de lo inmediato sera epistemolgicamente incorrecta,
ideolgicamente reaccionaria, y ontolgicamente falsa. La asociacin de lo inmediato con
los hechos del positivismo o con el ser de la ontologa heideggeriana alcanza para
darnos cuenta del carcter conservador y mistificador de toda defensa de lo inmediato en
el conocimiento, en la teora social y en la realidad misma.
En este trabajo quiero sealar la posibilidad de una defensa de lo inmediato en la
dimensin poltico-social que no se comprometa con posiciones filosficas positivistas,
fenomenolgicas (en el sentido de Husserl) u ontolgicas (en el sentido de Heidegger).
Una defensa que no implique, por lo tanto, un giro conservador con respecto a la tradicin
frankfurtiana (incluido Lukcs), sino que, por el contrario, enmarcada en la dialctica
negativa, pueda profundizar la crtica de lo existente en funcin de un imperativo
transformador de la realidad social. Creo que una defensa de lo inmediato de este tipo
significa una radicalizacin de la negatividad dialctica y no un reforzamiento de la
positividad capitalista.
La clave de una defensa de este tipo la ofrece el propio Adorno en DN. Es por ello
que sostengo el carcter inmanente de esta defensa de lo inmediato que realizo aqu
respecto de la dialctica negativa y de la tradicin frankfurtiana. Hay un pasaje de DN
especialmente relevante al momento de comprender cules son los argumentos que
ofrece Adorno para rechazar todo posicionamiento inmediatista con respecto al saber en
general y a la teora social en particular, pero que al mismo tiempo revelan la necesidad
de lo inmediato con respecto a las mediaciones dialcticas:

que no haya nada mediado sin mediacin tiene un carcter exclusivamente

privativo y epistemolgico: expresin de la imposibilidad de sin mediacin
determinar el algo, apenas ms que la tautologa de que pensar en algo es
precisamente pensar. A la inversa, sin el algo no quedara ninguna mediacin. Ni
en la inmediatez se encuentra su ser-mediado [Vermitteltsein] ni en la mediacin
algo inmediato que sera mediado. Hegel descuid esta distincin. La mediacin

157

de lo inmediato afecta a su modus: al saber de ello y a los lmites de tal saber. La

inmediatez objetiva, no una modalidad, una mera determinacin del cmo para
una conciencia: su concepto de inmediatez se refiere a lo que no puede ser
eliminado por el concepto de sta. La mediacin no dice de ningn modo que todo
se absorba en ella, sino que postula lo que es mediado por ella, algo no
absorbible; pero la inmediatez misma representa un momento que no necesita del
conocimiento, de la mediacin, del mismo modo que sta precisa de lo inmediato. 1

Varias ideas podemos extraer de este pasaje, pero quisiera concentrarme

especialmente en la siguiente: mediacin e inmediatez se suponen mutuamente, aunque
en sentidos distintos (ontolgico y epistemolgico): a) toda mediacin supone
necesariamente algo mediado, esto es, algo inmediato que ha sido mediado por esa
mediacin. No existe mediacin sin inmediatez; pero b) no hay nada inmediato que no
requiera mediaciones, aunque no en un sentido ontolgico sino epistemolgico: no se
puede pensar sin mediaciones. La inmediatez supone mediacin en el campo
epistemolgico o gnoseolgico, mientras que la mediacin supone inmediacin en el
campo ontolgico. En otras palabras, la mediacin tiene prioridad en el conocimiento pero
en la realidad lo inmediato es siempre anterior a la mediacin: la inmediatez misma
representa un momento que no necesita del conocimiento, de la mediacin, del mismo
modo que sta precisa de lo inmediato. 2
En virtud de lo dicho, podemos leer la preponderancia del objeto que, segn
Adorno, se resume en la conviccin de que lo no cogitativo es condicin lgicoinmanente del pensamiento, 3 de una manera decisivamente diferente: la preponderancia
del objeto implica la preponderancia de lo inmediato. Toda mediacin acta sobre un algo
no cogitativo no mediado. Esto inmediato es ontolgicamente independiente de cualquier
mediacin conceptual cognitiva que se aplique a comprenderlo aunque, claro est, no es
ms independiente en el campo del conocimiento, una vez que ha sido mediado. Esto
significa que la inmediatez est fuera de la dialctica? De ninguna manera, como el propio
Adorno lo indica: La prelacin del objeto, en cuanto algo sin embargo l mismo mediado,
no acaba con la dialctica sujeto-objeto. La inmediatez est ms all de la dialctica tan
poco como la mediacin. 4 El reconocimiento de la dialctica entre mediacin e
inmediatez nos compromete a asumir tanto lo uno como otro: lo inmediato no niega la
mediacin, simplemente la requiere para que podamos comprenderlo; la mediacin no
niega lo inmediato, ms bien lo supone pues sobre ello acta.

3. Radicalizacin de la dialctica negativa: conclusin

1

DN, pp. 164-165.

Ibid., p. 165.
3
Ibid., p. 175n.
4
Ibid., p. 177.
2

158

Pero, habida cuenta de los argumentos expuestos hasta aqu, en base a qu

podemos decir que una defensa de lo inmediato que podemos encontrar ya en DN
significa una radicalizacin de la negatividad dialctica? Parece ms bien lo contrario: lo
inmediato tal como lo presentamos ms arriba aparece como una positividad sustancial,
una realidad que se afirma en y por s misma, con total independencia en lo ontolgico
respecto de la actividad mediadora del sujeto. 1 No obstante, sostengo lo contrario: una
defensa de lo inmediato contina la defensa adorniana de lo no-idntico (das
Unidentische), la profundiza. Sostiene la irreductibilidad de lo real a las mediaciones del
sujeto; niega la indispensabilidad de la actividad mediadora del sujeto para que la realidad
social se constituya. Parafraseando las primeras lneas de DN (sustituimos el algo por
lo inmediato): Lo inmediato en cuanto sustrato cogitativamente necesario del concepto,
incluido el del ser, es la abstraccin extrema, pero que ningn proceso ulterior de
pensamiento elimina, de lo cosal no idntico con el pensar. 2
Por otra parte, lo inmediato no es necesariamente, pues puede ser as el
ocultamiento o la mistificacin ideolgica de la mediacin social, sino que, por el contrario,
la mediacin en general puede ser vista como una forma fetichizada de relacin social.
Me refiero a la sana sospecha que cabra alentar con respecto al concepto filosfico de
mediacin. Hay una frase de Marx, citada por Lukcs un poco al pasar al comienzo del
captulo sobre la cosificacin en Historia y consciencia de clase, que puede darnos una
buena pista sobre esta cuestin:

La proporcin cuantitativa segn la cual se intercambian los productos es por de

pronto plenamente casual. Los productos asumen forma de mercanca en la
medida en que son algo intercambiable en general, o sea, expresiones de la
misma tercera cosa. La persistencia del intercambio y la produccin regular para el
intercambio van eliminando [aufhebt] progresivamente ese carcter casual. Al
principio, sin embargo, no para los productores y los consumidores, sino para el
mediador [Vermittler] entre ambos, para el mercader [Kaufmann], que compara los
precios en dinero y se beneficia de la diferencia. Con este movimiento mismo el
1

Podramos preguntarnos aqu si no estamos, acaso, repitiendo el esquema gnoseolgico clsico,

el del idealismo pero tambin el del empirismo y el positivismo, a saber, el esquema sujeto/objeto.
Haramos bien, en este punto, volver sobre una de operaciones conceptuales de DN que
desarrollamos en la primera parte de este trabajo. Nos referimos a la resignificacin de los
dualismos tradicionales; puntualmente, al de sujeto-objeto. Vase: ibid., p. 167. Sujeto-objeto son,
para Adorno, mutuamente no-idnticos: cada uno es lo que el otro no es. Su relacin es, como
dijimos anteriormente, dialctica y negativa: se constituyen mutuamente tanto como, en virtud de
tal constitucin, se separan. No se trata de positividades plenamente constituidas una
independientemente de la otra: Ni el sujeto es nunca en verdad enteramente sujeto, ni el objeto
nunca enteramente objeto (ibid., p. 168). Siempre encontraremos un resto de subjetividad en el
objeto, as como tambin los mecanismos objetivos de mediacin que se prolongan en el sujeto.
2
Cf. ibid., p. 133.

159

comerciante constituye la equivalencia. El capital mercantil no es al principio ms

que el movimiento mediador [vermittelnde Bewegung] entre extremos a los que no
domina, y entre presupuestos [Voraussetzungen] que no crea l mismo. 1

El movimiento de mediacin est en el origen del intercambio mercantil y de la

constitucin del capital comercial. El mediador es el mercader; la mediacin es la del
capital que articula extremos (productores y consumidores) que an no domina.
Si es cierto, como indica el programa de Historia y consciencia de clase, que la
estructura cosificada de la consciencia deriva de la estructura de la mercanca, entonces
podramos preguntarnos desde la ms legtima sospecha: no ser acaso el concepto
filosfico idealista, por cierto de mediacin un derivado del intercambio capitalista de
mercancas? Es posible que nuestro concepto de mediacin haya sido forjado en la
fragua de la cosificada inter-mediacin entre productores y consumidores establecida por
el comerciante mediador (Vermittler)? Si esto es as, la mediacin no podr ser la clave
que, como seala Lukcs, pueda sacar al proletariado del peligro de la inmediatez
capitalista, sino que, por el contrario, la mediacin puede ser el peligro mismo, pues sera
ya una relacin capitalista, quizs la relacin capitalista por excelencia: la de la
intermediacin del capital comercial entre productores y consumidores de mercancas.
Sin embargo, esta crtica al concepto filosfico de mediacin apenas puede ser
aqu esbozada, debido a las limitaciones de espacio. Creo, no obstante, que a partir de
ella puede prolongarse el programa crtico de la dialctica negativa, no tanto en la
direccin de una desmitificacin de lo inmediato, sino, ms bien, en una desmitificacin de
las mediaciones asumidas como necesarias. Prolongacin esta que constituye, desde mi
punto de vista, una verdadera radicalizacin de la negatividad dialctica.

MARX, Karl, Das Kapital, III, I, 314, citado en: LUKCS, G., op. cit., pp. 7-8. (La cursiva es ma)
La cita corresponde al Libro Tercero de El Capital, Captulo XX, Consideraciones histricas sobre
el capital comercial. MARX, Karl y ENGELS, Friedrich, Werke, Band 25, Das Kapital, Bd. III,
Vierter
Abschnitt,
Berlin/DDR:
Dietz
Verlag,
1983,
disponible
en:
http://www.mlwerke.de/me/me25/me25_335.htm.

160

Corporalidad y subjetividad. Claves para un nuevo humanismo

Mara Laura valos Universidad Nacional de Crdoba

Luca Noelia Ros Universidad Nacional de Crdoba

A lo largo del siglo XX la filosofa de inspiracin fenomenolgica y existencial

ocup un papel central en la revitalizacin del problema del cuerpo como dimensin
constitutiva de la subjetividad. Uno de sus principales aportes fue la distincin entre la
representacin cientfica del cuerpo y la experiencia del cuerpo propio, lo cual posibilit
multiplicar el nmero de sentidos en que podemos referirnos al cuerpo y enriquecer su
significacin. A su vez, el reconocimiento de esta dimensin vivida de la corporalidad y su
descripcin minuciosa, pusieron en cuestin la posibilidad de reducir el cuerpo a mero
organismo y en virtud de ello, el monopolio que la ciencia pareca tener para dar cuenta
de la corporalidad. Al restablecer el carcter enigmtico del cuerpo y otorgarle valor
filosfico, la fenomenologa puso en cuestin de manera decisiva una larga tradicin que
redujo el cuerpo a un objeto para una conciencia, en virtud de lo cual le asign un papel
contingente y accesorio en la delimitacin de lo propiamente humano.
En este trabajo nos interesa recuperar algunas herramientas de la fenomenologa
merleau-pontyana para poder pensar el cuerpo fuera de la pasividad que tradicionalmente
se le asign en tanto objeto. Nuestra apuesta es la de un rescate del cuerpo considerado
en s mismo como potencialidad, expresin y posibilidad. En otras palabras, lo que aqu
nos proponemos plantear es que la existencia como subjetividad es una sola cosa con la
existencia como cuerpo, con lo cual se pone de relieve que una revalorizacin de la
dimensin corporal conduce a un nuevo modo de comprender al hombre. Finalmente, a
partir de este acercamiento a lo humano, se plantean elementos clave para pensar la
elaboracin de nuevos humanismos que incluyan las cuestiones anteriormente
mencionadas.
Nuestro punto de partida para este recorrido estar dado por el diagnstico que
nos proporciona David Le Breton, en tanto nos permitir poner en evidencia la ruptura con
el cuerpo que tiene lugar en la modernidad, en particular a partir de la fuerte impronta
dualista por la cual se pens al hombre como un espritu que posee un cuerpo. Es
importante subrayar que esta comprensin del cuerpo y del hombre subyace en
perspectivas tericas contemporneas en la medida en que el cuerpo sigue siendo el
espacio accesorio de proyeccin de algo que es distinto al sujeto.

161

I.

Le Bretn comienza su anlisis haciendo hincapi en que las representaciones

que se poseen sobre el cuerpo y los saberes que se constituyen en torno y a travs de
ste, estn ntimamente ligados a un determinado estado social y a una definicin de la
persona que se inscribe en una visin de mundo mas abarcativa. En tren de justificar esta
afirmacin, realiza un estudio sobre los modos en los cuales el cuerpo fue concebido a lo
largo de la historia en funcin de esos elementos, a partir del cual se har visible el
movimiento epistemolgico y ontolgico que culmina con la invencin del cuerpo
moderno.
En el periodo medieval y en la poca renacentista estaramos en presencia de un
cristianismo folklorizado; enfocado en las relaciones que se establecen entre el hombre
y la naturaleza como as tambin entre estos elementos y su entorno social. El elemento
clave en estos periodos radica en que no hay un cuerpo individualizado, sino por el
contrario, el hombre se encuentra inevitablemente unido a las fuerzas que rigen el
mundo. La carne no es el lmite entre el hombre y el mundo, por el contrario, la persona
siempre se encuentra subordinada tanto a un orden csmico que lo excede, como as
tambin a la totalidad social en la cual se encuentra.
En la modernidad el hombre se convierte en un hombre separado de s mismo, de
los otros y del cosmos. Se vuelve un individuo, ya no es mas parte del cosmos que lo
rodea, adquiere caractersticas especiales porque comienza a ser concebido como
desdoblado en pensamiento y materia. El cuerpo comienza a convertirse en objeto
escindido del yo, puede ser objeto de exposicin, de curiosidad, pero no hace a la
definicin de hombre como suceda en los pensamientos ms tradicionales, hay un
deslizamiento del cuerpo por fuera de la persona a partir de la visin dualista de las
sustancias, lo cual repercutir en las prcticas disciplinares que tendrn como supuesto
una nueva conceptualizacin de la corporeidad. Citando al autor, vemos que:

La invencin del cuerpo como concepto autnomo implica una mutacin

de la situacin del hombre. La antropologa () ya no est incluida dentro
de una cosmologa sino que plantea la singularidad del hombre, su soledad
y, paralelamente, actualiza un resto que se denomina cuerpo. La medicina
moderna nace de esta fractura ontolgica y la imagen que se hace del
cuerpo humano tiene su fuente en las representaciones anatmicas de
estos cuerpos sin vida en los que el hombre no existe ms 1

Le Breton, David. (2010) Pg. 58-59

162

El cuerpo como resto tambin peca por defectuoso, lo racional no es algo que pueda
ser aadido al cuerpo, por el contrario, es un atributo del alma. Estas ideas no son ajenas
al mecanicismo, donde el cuerpo no pasa a ser ms que la mquina en la cual se
manifiestan y desenvuelven los movimientos del alma. El cuerpo adquiere la dimensin de
lo accesorio y lo pasivo, se vuelve receptculo e instrumento comandado, queda otra vez
escindido de la subjetividad.
En las pocas actuales, Le Bretn considera que uno de los modos claves de
abordar el cuerpo est dado por la especializacin de los saberes, fundamentalmente a
aquel que refiere al saber biomdico donde se hace imprescindible abordar al cuerpo
desde un saber antomo-fisiolgico. Es en este saber donde la medicina se sustenta, a la
vez que se constituira como la voz oficial de todo aquello que se refiere a la corporalidad.
Por otra parte, el antroplogo no pasa por alto el hecho de que hay actualmente otros
modos mas integrales por decirlo de algn modo- de construir una imagen del cuerpo,
evidenciada por ejemplo en el acto de recurrir a curanderos a la hora de constatarse algn
problema de salud, eleccin basada en la disconformidad hacia la medicina tradicional,
siendo que en las tradiciones populares dentro de las cuales se inscribe el curandero, el
cuerpo no es algo considerado como distinto al hombre, volviendo a encontrarse en
conexin con el universo, remitindonos as a aquellos cosmogonas de las cuales nos
hablaba el autor al comienzo del recorrido histrico-intelectual sobre la corporalidad.
Le Bretn remite a dos perspectivas de la corporeidad. Una que ve al cuerpo como
una parte maldita que debe ser eliminada, una carga, algo indeseable de la naturaleza.
Por otra parte, el cuerpo es concebido, sobre todo despus de los 60, como una tabla de
salvacin en la cual el individuo arma una imagen de s mismo en bsqueda de mayor
placer, en consideracin de parmetros estticos, saludables, y terapias alternativas
holsticas entre otras cosas. Sostiene que estas dos perspectivas siguen basadas en un
sistema dualista donde el cuerpo sigue siendo el espacio accesorio de proyeccin de algo
que es distinto al sujeto, el hombre sigue siendo algo distinto a su cuerpo, ya sea porque
ste se vuelve lo que quiere disimular, omitir, o porque es lo nico que quiere mostrar, en
pos de un ideal de belleza y de plenitud que hace tambin a un ideal contemporneo del
buen vivir. Es an una imagen binaria de lo humano donde el cuerpo se encuentra
ubicado en un lugar marginal y accesorio, reducido a la pura materialidad y considerado a
lo sumo como en mbito de expresin del alma o la conciencia.

II.

En este marco nos interesa destacar la contribucin de la perspectiva encarnada

de Merleau-Ponty, en tanto permiti poner en cuestin de manera decisiva la reduccin

163

del cuerpo a un objeto para un 'yo pienso', dando lugar a una comprensin del cuerpo
como nudo de significaciones vividas y del hombre como un (...) vaivn de la existencia
que ora se deja ser corprea y ora remite a los actos personales 1. A partir de la nocin de
conciencia encarnada Merleau-Ponty logra superar la definicin del cuerpo en oposicin a
la conciencia, ya que le permite dejar atrs el cuerpo como mero organismo y el espritu
como existencia interna y desencarnada. En su lugar, la encarnacin, da cuenta de la
imbricacin originaria entre cuerpo y espritu, esto es, de su transformacin conjunta. Para
Ponty el cuerpo lejos de ser una mera yuxtaposicin de rganos, se presenta como el
lugar primordial de la emergencia y la inherencia al ser-del-mundo. Ser cuerpo es estar
anudado a un cierto mundo, en otras palabras: (...) es para un viviente conectar con un
medio definido, confundirse con ciertos proyectos y comprometerse continuamente con
ellos 2. En la medida en que es el cuerpo el que nos abre al mundo y media todas nuestras relaciones con l, no puede ser reducido a
un objeto que est en el tiempo y el espacio, sino que ser quin los habita.

Este acceso al mundo que el cuerpo me posibilita, no es una forma particular de

conocimiento, sino que es planteado aqu como una forma de conocimiento originaria, que
no se subordina a una funcin simblica u objetivante de la conciencia. A partir de la
reflexin acerca del hbito como: (...) el poder que tenemos de dilatar nuestro ser-en-elmundo o de cambiar la existencia anexndonos nuevos instrumentos 3, el autor
redescubre bajo el conocimiento objetivo, un saber del cuerpo que es un saber que est
en las manos y que no depende de representaciones. Esta perspectiva es ejemplificada
en el caso de la incorporacin de una nueva habilidad motriz, ya que para Ponty, es el
cuerpo el que atrapa y comprende el movimiento, en otras palabras, la incorporacin de
una nueva habilidad supone la captacin motriz de una significacin motriz, la asimilacin
de un nuevo ncleo significativo. En estas consideraciones tiene lugar una resignificacin
del cuerpo puesto que a diferencia de las perspectivas antes sealadas, ya no puede ser
considerado en trminos de una materialidad esencialmente pasiva; ste nuevo enfoque
que encontramos en la obra merleaupontyana, involucra a su vez un nuevo modo de
entender el sentido o la significacin, puesto que no se define ya en trminos de un
contenido intelectual puesto por la conciencia, sino que se presenta como un rasgo
primitivo de la propia motricidad. En este sentido Ponty considera al cuerpo como un
espacio eminentemente expresivo.
A la luz de estas consideraciones, es repensado no slo el problema cartesiano de
la dualidad, sino tambin la nocin misma de conciencia. Desde la perspectiva encarnada
de Merleau-Ponty, el cuerpo, ya no se reduce a un pedazo de espacio, ni a un fascculo
de funciones, sino que adquiere caractersticas que hasta entonces eran pensadas como
patrimonio exclusivo de la conciencia. Esta humanizacin 4 del cuerpo se plantea en su
verdadero alcance en las reflexiones del autor en torno a la motricidad, en tanto sugiere la
presencia de una intencionalidad motriz, entendida como intencionalidad original, con lo
1
Merleau-Ponty, M. (1945) Pg. 107
2
Merleau-Ponty, M. (1945) Pg. 10
3
Merleau-Ponty, M. (1945) Pg. 161
4
Nos referimos con ste trmino a la perspectiva de la encarnacin como un doble
movimiento: por un lado la humanizacin del cuerpo (entendiendo por ello la acentuacin de su
carcter espiritual) y por otro lado la corporeizacin del espritu (es decir, la comprensin de la
conciencia como enraizada en un cuerpo), tal como lo presenta Escribano. Vase: Encarnacin y
expresin en Escribano, X. (2004) Sujeto encarnado y expresin creadora. Prohom. Barcelona.

164

cual: la conciencia es originariamente no un <<yo pienso que>>, sino un <<yo

puedo>>1. A partir de estas consideraciones se delinea una comprensin del cuerpo
como potencia expresiva y como potencia motriz, que constituye un importante aporte
para una comprensin del hombre en la cual la corporalidad no sea pensada ya como un
aspecto concreto de la condicin humana, sino como un rasgo distintivo de la
subjetividad. Esta perspectiva que le atribuye al cuerpo potencialidades propias,
destacando su aspecto constituyente y transformador, permite distinguir la mirada
fenomenolgica de otros estudios sobre el cuerpo, como es el caso de las teoras
estructuralistas y posestructuralistas, que ponen de relieve el carcter determinado e
histricamente construido de la corporalidad. En este sentido, la revalorizacin del cuerpo
que tiene lugar en la fenomenologa merleau-pontyana conduce a una redefinicin del
sujeto, esto es, proporciona un nuevo punto de partida para pensar lo humano en el cual
la dimensin corporal aparece como constitutiva.

III.

A partir de este recorrido nos interesa recuperar aquellos elementos que dan lugar a
una comprensin donde el cuerpo deja de ser un mero instrumento por el cual el sujeto se
mueve y se expresa. El cuerpo ya no es ms reducido a su condicin de medio ni a una
envoltura exterior del espritu, y por tanto, tampoco es el espritu una interioridad
desencarnada guiando al cuerpo como un piloto en su nave. A raz de todo lo dicho, al
salirse de esta lgica dualista, los supuestos por los cuales pensamos la subjetividad se
modifican. El sujeto ya no es ms aquel cgito cartesiano, como as tampoco la
indeterminacin absoluta, intangible e inasible de la posmodernidad, es ms bien un
cuerpo que se vuelve sujeto, o una corporalidad que se traduce como subjetividad
constituyndose como una red de procesos, variables y contingencias,
Esta posibilidad en cuanto a la comprensin de una subjetividad que efectivamente
est siendo, y que se est haciendo en un transcurrir que se experimenta como
procesual, dinmico, y por ello, mutable y contingente, quizs nos est dando una pauta
de cmo es que estas nuevas maneras de interpretar la dimensin del cuerpo nos invitan
a pensar tambin a los mismos como posibilidad de resistencia o de fractura en modelos
que ya se encuentran previamente establecidos, modelos y directivas que operan
indicando e instituyendo los modos en los cuales los individuos deban verse y
reconocerse a s mismos y deban comunicarse. Es en estas relaciones y consideraciones
donde la dimensin de la experiencia se vuelve clave y debe comprenderse en
vinculacin con lo procesual, tanto por los procesos que implica la vivencialidad de la
experiencia, como la mutabilidad misma de dichas instancias experienciales que se nos
presentan contingentes pero no por ello despreciables.

Merleau-Ponty, M. (1945) Pg. 154

165

En el marco de todo lo dicho entonces, comienza a cobrar sentido aquello de poder

pensar a los cuerpos como espacios desde los cuales se podran generar cambios a
travs de expresiones que no necesitan mediarse por el lenguaje oral o escrito, lo cual de
por s ya constituira un elemento de quiebre en los modelos estandarizados de la
comunicacin, sin negar que de hecho haya expresiones de este tipo.
Sern entonces todos estos elementos los que posibiliten una redefinicin y una
reconfiguracin constantes sobre s, y en funcin de ellos, que las prcticas que de estos
se desprenden comienzan a generar intersticios, incomodidades, e inclusive, habilitando
nuevas maneras de pensarnos como sujetos.

Bibliografa
Citro, S. (2009) Cuerpos significantes. Biblos. Buenos Aires.
Escribano, X. (2004) Sujeto encarnado y expresin creadora. Prohom. Barcelona.
Le Breton, D. (2010) Antropologa del cuerpo y modernidad. Nueva Visin. Buenos Aires.
Merleau-Ponty, M.(1945) Fenomenologa de la percepcin. Planeta. Barcelona.

166

El universal cuestionado: feminismo ilustrado y ciudadana moderna

Paula Bedin
Universidad Nacional de Mar del Plata, Universidad Nacional de Quilmes

Introduccin

En el presente trabajo presentar, en primer lugar, las crticas realizadas por Mary
Wollstonecraft y Olympe de Gouges a la Ilustracin al mismo tiempo que su adhesin a
dicho proyecto. En segundo lugar me referir a las contradicciones propias de las
reivindicaciones del feminismo ilustrado puesto que sus reivindicaciones de inclusin al
universal de la ciudadana implicaron un concepto de mujer blanca, occidental y del
primer mundo que tambin oper como un universal excluyente dentro de movimiento
feminista. En tercer lugar me referir a cmo estas contradicciones propias de la
Ilustracin continan presentes en discusiones feministas actuales. En este sentido, har
referencia brevemente a Seyla Benhabib, Iris Marion Young y Nacy Fraser con el
propsito de dar cuenta del modo en que retoman y redefinen determinados conceptos
afines al proyecto ilustrado. Afirmaremos que si bien todas ellas cuestionan, desde
diferentes perspectivas, el universalismo ilustrado, por su alto grado de exclusin de las
diferencias, continan reforzando su dimensin excluyente al concebir las identidades de
los excluidos desde los parmetros otorgados por una concepcin ilustrada de universal.

Desarrollo

1)
Feminismo ilustrado: el universal incompleto.
El proyecto de ciudadana universal ha signado los ideales emancipatorios de la vida
poltica moderna [Young, 1996: 99]. El origen de este ideal lo encontramos en el perodo
ilustrado, en el cual se reivindica la libertad, la igualdad, la emancipacin de toda tutora,
los derechos y el acceso a la educacin como parte de la ciudadana que se pretenda
conseguir. La Revolucin Francesa expres y llev adelante las vindicaciones ilustradas,
declarando los derechos de los hombres y los ciudadanos en el ao 1789. Sin embargo,
desde ese momento histrico la igualdad obtenida en materia de derechos slo abarc a
ciertos individuos con determinadas caractersticas particulares. Las mujeres, los negros,
los nios, los judos, los discapacitados y los pobres no eran comprendidos por la
universalidad que caracteriz a la ciudadana moderna, por lo cual slo gozaban de
derechos plenos los hombres, blancos, cristianos, propietarios, heterosexuales, con sus
capacidades fsicas plenas y mayores de edad. No obstante, desde que fue esbozada la

167

pretensin de universalidad de la ciudadana moderna, que deba garantizar libertad e

igualdad para todos los ciudadanos, los grupos excluidos no han cesado de exigir su
inclusin en dicho ideal. Dentro de esos grupos excluidos nacen las primeras tericas del
feminismo de la mano del discurso de la vindicacin [Snchez Muoz, 2008: 18], es
decir, del reclamo por la igualdad.
Las principales demandas de las feministas ilustradas apuntaron a la incorporacin de las
mujeres al universal de la ciudadana moderna, es decir, exigan reconocimiento de sus
derechos, tanto civiles como polticos, por parte del Estado. En 1791 Olympe de Gouges
escribe la Declaracin de los derechos de la mujer y la ciudadana, ste fue el primer texto
contemporneo que realiza una crtica orgnica a la pretensin de universalidad de la
declaracin de los derechos del hombre y el ciudadano. Con l Olympe de Gouges se
convirti en la primera feminista en denunciar la falsa universalidad del trmino hombre,
en tanto que, al no ser utilizado como sinnimo de humanidad sino como la
particularidad de un sexo determinado, se eleva a categora de universal las experiencias
de un grupo especfico.
Tanto para dicha autora como para Mary Wollstonecraft el universal de la ciudadana no
era realmente universal si exclua a las mujeres. En este sentido ambas propusieron una
presencia compartida entre ambos sexos en el terreno pblico, es decir, una copresencia. Dicha co-presencia no implica una visin de complementariedad de los dos
sexos como tampoco de simetra sino la posibilidad de obtener una relacin igualitaria
entre ellos. En estos pedidos de igualdad se encontraba una crtica profunda a las
concepciones que justificaban la exclusin de las mujeres del espacio pblico y de la
ciudadana social en la imposibilidad de abstraccin de la diferencia sexual.
En este sentido, al mismo tiempo que ambas ilustradas reconocan los potenciales
emancipadores de la Ilustracin, demandaban un trato igualitario al de los hombres, es
decir, que se les permitiera participar de ese proyecto emancipador. Ambas feministas
ilustradas sostenan que si sus demandas eran contempladas, es decir, si se reconoca su
autonoma y racionalidad [Fraisse, 1989] y se permita su participacin en el espacio
pblico, recin all el proyecto ilustrado completara su ideal emancipatorio. De lo
contrario, si las mujeres permanecan excluidas, era imposible afirmar la universalidad de
la razn ilustrada.

2)

Benhabib, Young y Fraser: continuacin y crticas al proyecto ilustrado

Bajo la ptica de las vindicaciones feministas ilustradas podramos preguntarnos, por un

lado, si la incorporacin de las mujeres al ideal universal de ciudadana modificara
sustancialmente las caractersticas expulsivas del universal ilustrado, y, por otro, si la
inclusin no requiere de un alto grado de homogeneidad en la identidad del sector que
pretende ser incluido. Sin embargo, no podramos tampoco negar que la inclusin de las

168

mujeres en dicho universal significa una ampliacin de derechos hacia un sector

anteriormente excluido. De este modo, la tensin de la ciudadana moderna entre
inclusin y universalidad, que nace con el feminismo ilustrado, se perpetuar en las
reivindicaciones feministas a travs de la historia, puesto que sus reclamos por la
igualdad de derechos universales ha implicado cierto grado de esencialismo en el modo
de concebir tanto el concepto de mujer, como tambin los movimientos sociales o grupos
oprimidos.
Si tenemos en cuenta los aportes de Seyla Benhabib, podra considerarse a dicha autora
como una terica que contina los ideales ilustrados al defender la idea de sujeto con
capacidad de decisin racional, autnomo y fundado en una identidad personal
[Benhabib, 2006: 243]. A este respecto expresar que las premisas universales de la
Modernidad siguen teniendo validez hoy en da, como por ejemplo el respeto por cada
persona por ser parte de la humanidad, la autonoma moral de los individuos, la igualdad
y la justicia social, la participacin democrtica, etc. No obstante, Benhabib propone un
universalismo interactivo (universalismo posilustrado) en el que se contemplan los
derechos y deberes universales para todo ser humano pero incorporando el contexto,
atendiendo as a las particularidades tambin presentes en el ser humano. Ahora bien, si
bien Benhabib propone un universalismo capaz de contemplar las particularidades
termina por legitimar la expulsin de ciertos sectores del individuo abstracto que sustenta
el ideal de ciudadana [Scott, 2006] al adoptar sin cuestionamientos el concepto de sujeto
moderno autnomo y racional, el cual ha portado histricamente un sesgo androcntrico.
Esto es as en tanto que la no incorporacin al universal de la ciudadana de las mujeres,
los negros, los nios y los discapacitados ha sido argumentada en virtud de que stos no
posean ni racionalidad ni autonoma.
Por su parte, Iris Mairon Young se diferencia del proyecto ilustrado al situar el problema
en la universalidad de la ciudadana moderna en tanto que implica un concepto de
ciudadano/a que trasciende la particularidad y la diferencia [Young, 1996: 99]. Desde
esta posicin ilustrada la igualdad, al operar borrando las diferencias y particularidades,
se concibe como identidad. En este sentido, Young analiza de qu modo estos postulados
modernos siguen activos en el siglo XX, concluyendo que la supuesta igualdad de
ciudadana no ha eliminado la opresin y la divisin entre ciudadanos de primera y
ciudadanos de segunda. Por este motivo, Young cree necesario repensar la democracia,
proponiendo una ciudadana diferenciada, para que en ella el concepto de ciudadana
reconozca las diferencias, articulando un tipo de representacin de grupos oprimidos.
Desde esta visin, hay grupos con intereses e identidades dados [Mouffe, 1992: 19] que
al ser reconocidos amplan la nocin de ciudadana. No obstante, para que realmente
sean incluidos Young supone que de hecho todas las mujeres, todos los indgenas, as
con todos los grupos oprimidos, comparten determinada identidad y determinados
intereses. As pues, su modo de pensar los grupos esencializa y universaliza las
identidades grupales.

169

Por su parte, Nancy Fraser [1997] caracterizar las reivindicaciones contemporneas en

torno a la justicia social tematizando dos modos diferenciados de llevarlas adelante: las
polticas del reconocimiento, por un lado, y las polticas de la redistribucin, por otro. Las
primeras de ellas se encuentran organizadas en torno a diferentes identidades, raciales,
tnicas o sexuales, que pugnan por una justicia en donde las diferencias sean incluidas y
se postulan en contra de la dominacin cultural. Segn Fraser, esta poltica de la
identidad fragmentara las luchas sociales en tanto los reclamos de las distintas
identidades giran en torno a reivindicaciones propias y no a proyectos emancipatorios
universales [Fraser, 1997: 5]. Por otro lado, las polticas de la redistribucin no son
sectoriales y pugnan por terminar con la explotacin para as lograr una redistribucin
igualitaria pero teniendo en cuenta slo la dimensin de la clase. Fraser criticar ambos
tipos de polticas y propondr una redistribucin y un reconocimiento transformativos,
llevado adelante por un feminismo socialista al mismo tiempo que deconstructivista de las
identidades.
En cuanto a la impugnacin que Fraser hace de las reivindicaciones identitarias, llama la
atencin la universalizacin desde la cual concibe a dichos movimientos. Fraser
universaliza los supuestos rasgos identitarios al no dar cuenta de la complejidad de los
movimientos sociales, los cuales en su seno no son homogneos. De este modo, su
intento por desencializar los sujetos polticos fracasa al no reconocer la existencia de
organizaciones que reivindicando particularidades sostienen ideales emancipatorios
universales.

3)

El esencialismo y universalismo cuestionado

A partir de la dcada del 80, dentro del feminismo, distintas autoras comenzaron a llamar
la atencin respecto del problema de la esencializacin de las identidades expresado en
la concepcin del sujeto del feminismo. Segn estas posiciones desde el feminismo se
producan tambin exclusiones, que podran considerarse como propias de la Ilustracin,
al concebir a la mujer como mujer blanca occidental del Primer Mundo. La exclusin
sobrevena al universalizar estas particularidades como caractersticas propias del sujeto
poltico del feminismo. Sobre ese aspecto las crticas fueron, sobre todo, elaboradas por
el feminismo negro, el feminismo poscolonial y la teora queer.
Teniendo en cuenta el espacio disponible para el presente trabajo, y la intensidad y
trascendencia de los debates que suscitaron sus textos, nos concentraremos slo en las
crticas esbozadas por una de las referentes ms importantes de la ltima corriente
mencionada, Judith Butler.
En su clebre y cuestionado libro, El gnero en disputa, Judith Butler [1990], una de las
referentes ms importantes de la teora queer, realiza una doble crtica al concepto de
universal, presente en determinadas posiciones e interpretaciones feministas, con el fin de

170

impugnarlo como un concepto adecuado para pensar el sujeto del feminismo. De este
modo, critica el universal mujer como identidad desde la cual se construye el sujeto del
feminismo como tambin la universalidad opresiva del patriarcado. Bajo este punto de
vista, Butler propone cuestionar la exhaustividad del concepto de mujer en tanto que este
se construye histricamente y vara respecto del contexto en el que tiene lugar;
entrelazndose con cuestiones raciales, regionales, de clase, etc. Desde esta
caracterizacin del sujeto del feminismo Butler intenta debatir el carcter coercitivo y
regulador que adopta este concepto, en tanto se regula desde el discurso lo que debe ser
una mujer, a pesar de que haya sido construido por el feminismo con la pretensin de
emancipacin.
Sin embargo, esta propuesta fue criticada puesto que las pretensiones inclusivas,
enunciadas a travs del rechazo del universalismo y las identidades dadas, debilitaban la
posibilidad de construir una identidad poltica que aglutinara a las mujeres y les diera
eficacia a sus reclamos. 1 No obstante, dichas crticas fueron tenidas en cuenta por Judith
Butler y por ello, aunque en el Gnero en disputa rechaza la universalidad por concebirla
como negativa y excluyente, en el libro en el que discute con Laclau y iek [2004],
postula el uso estratgico que puede contener si es considerada como una categora
abierta y no sustancial. Por ello pensar la hegemona, retomando el concepto hegeliano
de universal concreto, como universal contaminado por lo particular. Bajo este punto de
vista, el reclamo poltico no es realizado por un sujeto poltico particular, signado por una
identidad comn, que debe universalizarlo, sino que dicha universalidad del reclamo se
determinar por su radicalidad e inclusividad. De este modo, la propuesta butleriana de
desencializar el sujeto poltico del feminismo, en relacin con su redefinicin de la
universalidad, permiten pensar no slo la posibilidad de concebir un sujeto poltico no
identitario sino tambin la transformacin social como horizonte. En este sentido, la
agenda poltica radical de los movimientos sociales es el contexto donde este horizonte
de posibilidad podra hacerse efectivo.
En Dar cuenta de s mismo [2009], Butler problematiza la divergencia entre los
intereses universales y los individuales en tanto refiere a la negacin de los derechos
individuales por parte del universal sostenido por la democracia liberal. Esta negacin de
lo particular produce violencia puesto que este universal no puede reformularse a s
mismo teniendo en cuenta los contextos culturales dentro de su campo de aplicacin y
porque imposibilita su reapropiacin [Butler, 2009: 17]. Con esto ltimo Butler quiere decir
que este tipo de universalidad ejerce violencia al ser indiferente a las condiciones sociales
en las cuales su apropiacin sera vital. Ser necesario entonces para Butler pensar y
hacer del universal un terreno de disputa poltica. El desafo que enfrentan quienes
disputarn este universal totalitario, encarnado en la democracia liberal, sera para Butler
impedir que cualquier universalizacin dada de contenido se convierta en definitiva
[Butler, Laclau, 1995: 128] tornando la democracia en radical, es decir, en una democracia
1

Para mencionar slo algunas: Martha Nussbaun [1999], Seyla Benhabib [1995], Nancy Fraser
[1997], McNay [1999], Zerilli [2008] y Braidotti [2004].

171

inclusiva, tan inclusiva que torne imposible la posibilidad de ser reapropiada o cooptada
por la forma totalitaria anterior.

Conclusin
Teniendo en cuenta los modos en lo que Judith Butler a tematizado el concepto de
universal en sus diferentes textos observamos, que el modo en el cual concibe el
universalismo de la ciudadana permite pensarlo de un modo igualitario y al mismo tiempo
sensible a las diferencias, puesto que no se encuentra configurado a priori sino sometido
a las disputas polticas llevadas adelante por diversas identidades sociales
contextualizadas y articuladas. Sin embargo podramos decir que las posiciones como las
de Judith Butler que postulan un universal contingente pueden llevarnos a convivir con
cierto tipo de contenido particular que no estaramos dispuestos a tolerar. En ese sentido,
podramos preguntarnos cules seran los mecanismos que este universal contingente
posee para rechazar contaminaciones particulares fascistas, por ejemplo.
A modo de conclusin diremos que teniendo en cuenta las crticas esbozadas
anteriormente a los modos en los cuales se ha intentando pensar un universalismo
inclusivo en relacin a la ciudadana y de las crecientes exclusiones que se visualizan da
a da en nuestras sociedades contemporneas, es que podemos afirmar la necesidad y la
importancia de continuar con estos debates polticos actuales.

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174

Del joven Marcuse sobre el joven Marx.

Apuntes para el debate sobre el humanismo

Romina Conti - Conicet, UNMdP

Natalia Fischetti - Conicet, Incihusa

Introduccin

Sabido es que el pensamiento de Marcuse contiene una fuerte impronta

marxista, al igual que el de la totalidad de los filsofos de la denominada Escuela de
Frankfurt. Sin embargo, si bien se han destacado en numerosos anlisis aquellos
aspectos que Marcuse retoma de sus lecturas de Marx, no siempre se ha evidenciado que
la piedra de toque que rene en profundidad el trabajo de los dos autores es el tema del
ser humano, y esto, an de forma ms evidente, en los escritos tempranos de ambos
filsofos sociales. En este sentido, lo que nos interesa aqu es sealar algunas notas con
relacin al humanismo que aparecen en las lecturas de Marcuse sobre el joven Marx. En
particular, destacar su interpretacin en clave antropolgica de los Manuscritos de 1844 y
las ideas centrales de otros textos tempranos que se ligan a estos debates.
Para Marcuse la aparicin de los Manuscritos constituye un acontecimiento que
permite, por un lado, resignificar la discusin en torno al materialismo histrico y por otro
lado, revisar las relaciones entre Hegel y Marx. Esta obra posibilita al mismo tiempo
sentar las bases para una nueva comprensin de la relacin entre la teora econmicofilosfica y la praxis revolucionaria con eje en la interpretacin de Marx del ser humano y
su realizacin histrica. La exgesis antropolgica de estos documentos del joven Marx
van acompaados en Marcuse tambin por sus lecturas de Heidegger. A partir de estos
cruces, queremos sintetizar algunos aportes al debate sobre el humanismo desde cuatro
textos breves del joven frankfurteano en torno a tres categoras centrales en la
problemtica antropolgica: el trabajo, la libertad y la felicidad.
En sus Contribuciones a una fenomenologa del materialismo histrico de 1928,
Marcuse discute acerca de la naturaleza del marxismo. Le preocupa especialmente la
unidad inquebrantable de teora y prctica, de ciencia y accin (Marcuse, 1928: 81) que

175

encarna la teora marxista. Sin embargo, el sentido de esta accin y en s- la posibilidad

histrica de una accin radical, no es otro que el de la realizacin del ser humano. As,
Marcuse descubre una nueva posibilidad de argumentacin a partir de los planteos del
Heidegger de Ser y Tiempo.
En aquellas nuevas herramientas conceptuales ve no slo la posibilidad de
argumentar en torno a una esencia del hombre, sino tambin a favor del compromiso de
la teora con la prctica histrica, ya que es la propia teora la que tiene como tarea abrirle
paso a la praxis evidenciando la necesidad. La libertad humana se cumple en la
aprehensin de la propia necesidad, en la voluntad de ser existencia histrica inmediata,
que se realiza en la situacin histrica revolucionaria en tanto que accin radical
(Marcuse, 1928: 95). Al resignificar el mundo ante el Dasein, la teora pone el acento en el
carcter en-comn del mundo y en la relacin esencia-existencia. En este sentido, el
Dasein es la evidencia de que la esencia del hombre est contenida en su existencia y no
a la inversa. De modo que es esta existencia, su verdad y su cumplimiento, el autntico
objeto de la teora.
Sin embargo, el esfuerzo de Heidegger queda para Marcuse incompleto en la
medida en que no considera el contenido material del Dasein histricamente determinado.
Esto impone la necesidad de una fenomenologa dialctica referida fundamentalmente a
la existencia humana histrica segn su ser, es decir, tanto en su estructura esencial
como en sus formas y figuras concretas (Marcuse, 1928: 111). La lectura que Marcuse
hace de este primer Heidegger le permite contemplar la posibilidad de complementar el
anlisis heideggeriano del Dasein con los aportes de la perspectiva dialctica del
materialismo histrico de Marx.
Es cierto que Marcuse desisti de ese intento pocos aos despus (Berciano,
1980: 131), pero tambin es necesario no perder de vista que sus preocupaciones en el
sentido de la ontologa del hombre pueden rastrearse a lo largo de toda su obra y siempre
en estrecha relacin con las categoras propias de la accin histrica. En este ensayo,
Marcuse denomina como una tarea inaplazable la de delimitar el propio valor de la
persona, su existencia y su aportacin frente al legado histrico y a la situacin sociohistrica en las que se encuentra la persona (Marcuse, 1928: 113). Esta es la tarea que
le ser encargada a una posible fenomenologa del materialismo histrico. La especfica
funcin del materialismo histrico aqu tiene que ver con darle concrecin al mundo del
Dasein. ste aparece determinado en cada caso por el mundo circundante y comn,
histrico y concreto, en el que naci (Marcuse, 1928: 116). Esa es la significacin, para la
mirada marxiana de Marcuse, del Dasein como arrojado estar-en-el-mundo.
No es nuestro objeto detenernos en la lectura que Marcuse hace de Heidegger,
pero an as e independientemente de los problemas que pueda tener un
entrecruzamiento de este tipo, la complementacin entre marxismo y fenomenologa no
es un dato menor en la genealoga de las categoras antropolgicas de Marcuse, y
tampoco responde a otra necesidad que la que moviliza la totalidad de la produccin del
perodo que aqu abordamos que es la de constituir un aporte al pensamiento y la praxis

176

sobre las posibilidades de existencia del hombre. La propuesta marcuseana surge de la

necesidad de comprender el autntico ser del hombre que es impulsada por la urgencia
de una existencia convertida en insoportable. (Marcuse, 1928: 129).
El intento de Marcuse en este ensayo propone reunir los aportes del primer
Heidegger, del joven Marx y los suyos propios, para alcanzar un esclarecimiento de las
potencialidades del hombre que oriente la praxis hacia su realizacin. Habermas observa
que, en esto, Marcuse se anticipa a Sartre y al conjunto de los existencialistas de
izquierda de Pars, a lo que agrega que

no est al abrigo de materiales errores y equvocos el que no sea

ya capaz de adivinar siquiera, tras las categoras de la doctrina freudiana
de los instintos, de las que Marcuse desarroll una construccin histrica
marxista, y tras la antropologa que hoy de nuevo pone en primer plano, la
oculta presencia de las categoras de Sein und Zeit. (Habermas, 1969: 12)

Las Contribuciones son el primero de los textos que hemos seleccionado para
este rastreo de la antropologa de Marx en el pensamiento de Marcuse. En los siguientes
apartados, propuestos cada uno en torno a una de las categoras mencionadas al
principio, centraremos la atencin en otros tres textos, donde la presencia de Heidegger
se desvanece y el dilogo con Marx es cada vez ms profundo.

I. Trabajo

Las Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histrico de 1932 centran

su atencin en la nocin de trabajo alienado que para Marcuse es el fundamento a partir
del cual Marx realiza la crtica a la economa burguesa. Marx se enfoca en el ser humano
como tal y no en el trabajador o el sujeto econmico. La perspectiva para la crtica de
Marx de la economa poltica clsica es entonces filosfica y centrada en la esencia del
hombre. La interpretacin de Marcuse supone la crtica a toda escisin entre la filosofa,
la economa y la prctica revolucionaria en la teora marxista. En este sentido, cita tres
definiciones ontolgicas del concepto de trabajo por Marx, que desde su perspectiva
arraigan en el ncleo de la problemtica filosfica de Hegel: El trabajo es el devenir
para s del hombre, dentro de la alienacin o como hombre alienado; es la
autocreacin o el acto de auto-objetivacin por parte del hombre; es la actividad vital, la

177

vida productiva misma. (Marcuse, 1969: 22) En el trabajo se realiza y confirma el ser
humano, es decir se objetiva.
El segundo apartado del texto de Marcuse trata especficamente sobre el
humanismo, entendido en el sentido de comunismo positivo. Para su exposicin, se
centra en el desarrollo de la tercera determinacin del trabajo alienado, es decir, la
alienacin del ser genrico y de la naturaleza. Dice Marx:

El hombre es un ser genrico, no solo porque prctica y

tericamente convierte en objeto suyo al gnero, tanto al propio como al
de las restantes cosas, sino tambin, y esto es solo otra expresin para la
misma idea porque se relaciona consigo mismo como con el gnero
actual y vivo, porque se relaciona consigo mismo como con un ser
universal y, por ello, libre. (Marx, 2004: 111)

El gnero es, en palabras de Marcuse, lo universal que perdura siendo igual a s mismo
en todas las individualidades, el ser universal de este ente (Marcuse, 1969: 26). La
importancia de esta definicin del hombre como ser genrico, universal y libre radica en
que el ser humano puede percibir y aprehender las posibilidades que residen en todo
ente (Marcuse, 1969: 26), ms all de lo inmediato y lo particular. El trabajo, como la
actividad humana especfica, fundamenta al ser genrico, como poder de comportarse
frente a los objetos, captando la universalidad de los mismos. La relacin con el gnero
propio, el gnero humano, fundamenta la libertad, la auto-creacin.
La naturaleza toda es un medio de vida del ser humano, en lo inmediato, pero
tambin como objeto e instrumento del trabajo como actividad vital. La naturaleza no es
slo un medio de vida en el mbito de la necesidad fsica inmediata. A diferencia del
animal, la naturaleza es para el ser humano, un medio de vida espiritual, pertenece
tambin al mbito de la libertad. El ser humano es naturaleza, no est en ella. La historia
humana es la historia de su mundo objetivo, de la naturaleza. Marcuse concluye que el
humanismo es al mismo tiempo un naturalismo.
En la objetivacin, el ser humano como ser esencialmente objetivo, fundamenta su
unidad con la naturaleza. El ser humano se despliega en objetos exteriores, de modo que
el mundo de los objetos es la condicin previa del ser del hombre. Pero si el objeto se
independiza y se enfrenta al sujeto la objetivacin puede convertirse en cosificacin y la
exteriorizacin en enajenacin. (Marcuse, 1969: 30) Si el objeto se independiza y domina
al hombre, la objetivacin se convierte en cosificacin y la exteriorizacin en
extraamiento (enajenacin), como sucede en el trabajo alienado del capitalismo.
De lo que se sigue que la cosificacin y el extraamiento son posibles porque est
en la esencia del hombre el estar instituido mediante los objetos. Encontrarse entre

178

objetos hace del ser humano un ser sensible. La sensibilidad tambin lo define
esencialmente porque implica la capacidad de ser afectado por las cosas. Ser sensible es
ser paciente, indigente, necesitado. La sensibilidad, en la tradicin del idealismo alemn,
es el fundamento de la ciencia. Como recuerda Ferrari,

con Marx, se realiza, precisamente en torno al concepto de

sensibilidad (como objetivacin), colocado en el centro de la
determinacin del ser del hombre, aquel giro decisivo desde la filosofa
clsica alemana a la teora de la revolucin, ya que Marx introduce las
determinaciones del ser prctico y social en la determinacin del ser del
hombre. (Ferrari, 2009: 100)

Marcuse se propone analizar la relacin entre el concepto de trabajo y la idea de

hombre como ser natural y sensible, es decir objetivo. Los objetos son para Marx objetos
de la necesidad humana y no principalmente objetos de la contemplacin. La necesidad
atae al hombre en su totalidad, el ser humano necesita de la exterioridad y se
compromete con ella transformando al objeto en medio de vida. La objetivacin es
tambin una actividad colectiva. La vida de gnero implica que el hombre no trabaja
aislado. La realidad objetiva es social y por lo mismo histrica. A lo que se suma el hecho
ineludible de que la vida humana es la vida productiva, la vida creativa. En este punto,
Marcuse vuelve a la definicin del trabajo como categora ontolgica:

en cuanto el hombre se confiere su propia realidad en la creacin,

la transformacin y la apropiacin del mundo objetivo, en cuanto su
conducta frente al objeto es precisamente la afirmacin de la realidad
humana, el trabajo se convierte, por lo tanto, en la verdadera expresin
de la libertad humana. (Marcuse, 1969: 39)

La inclusin de la historicidad en la definicin de ser humano no supone la

confusin de la historia esencial con la historia real, la esencia y la existencia se
distinguen en el hombre: su existencia es un medio para la realizacin de su esencia o,
en la alienacin su esencia es un medio para lograr su mera existencia fsica
(Marcuse, 1969: 44). Por ello el capitalismo implica la destruccin del ser humano como
tal.
La intencin de recuperar aqu las categoras centrales de la lectura que hace
Marcuse de los Manuscritos es mostrar el contenido de una dialctica negativa que se
centra en la humanidad. El humanismo presentado tiene como principal objetivo sealar

179

las posibilidades de emancipacin de una humanidad cuyas condiciones de desalienacin radican an en una utopa que sigue siendo un ideal regulador de la teora
crtica.

II. Libertad

En 1936, en sus Estudios sobre autoridad y familia, Marcuse analiza la dialctica

autoridad-libertad en relacin con la cultura burguesa. En la filosofa burguesa (desde
Lutero hasta Hegel), tal como Marcuse muestra tambin en Acerca del carcter afirmativo
de la cultura un ao ms tarde, la libertad queda reducida a la intimidad de los individuos,
al campo espiritual. Esto conceda la falta de libertad exterior como algo aceptado y
aceptable. Frente a esta visin cristiana de la libertad, aparecen otras corrientes
filosficas que se le oponen, tal es el caso del Iluminismo francs, que puso en el centro
de sus preocupaciones a la libertad y la felicidad terrenales.
Desde el punto de vista antropolgico, Marcuse sostiene que Marx ve en esta
contradiccin entre el fomento de la libertad interior y la negacin de la libertad exterior,
una interpretacin cristiana del hombre como ser abstracto, alejado de la praxis (social y
concreta). De este modo, todos son considerados como sujetos naturales de derecho,
libres e iguales, ms all de las diferencias materiales que determinan sus distintas
condiciones sociales.

A esta imagen le corresponde la sociedad burguesa como una

sociedad de mercancas con la cual los hombres se enfrentan, no como
individuos concretos, sino como compradores y vendedores abstractos de
mercancas: su trabajo privado se expresa como trabajo humano
abstracto e igual para todos y se mide en funcin de un tiempo abstracto y
social de trabajo (Marcuse, 1969: 172).

Para Marx, la mercanca reviste un carcter mstico que la torna en fetiche. De este
modo, la mercanca antepone su valor de cambio al valor de uso y los hombres se
someten a ella en lugar de controlarla en tanto cosa. Afirma Marx que el dinero, como la
forma ms acabada de la mercanca, vela, oculta el carcter social de los trabajos
privados, abstrayendo las desigualdades reales bajo la forma de la igualdad del trabajo
abstracto.

180

Los individuos son los hombres y mujeres que en la sociedad burguesa son
considerados titulares de derechos independientemente del lugar que ocupen o la funcin
que tengan en la sociedad. Es decir, que la nocin de individuo que subyace a esta
concepcin es a-poltica y a-social. Marcuse resalta que esta nocin de individuo se
inscribe en la igualdad natural propiciada por el cristianismo.
El punto es que de lo nico que el trabajador dispone libremente es de su fuente
de trabajo, que tiene que vender para poder vivir. La libertad individual implica el derecho
a disponer de la propia vida y de todo lo que pueda dominar con su trabajo. Su fuerza de
trabajo es su propiedad. Para la filosofa burguesa la libertad se realiza en la propiedad.
En la realidad de la sociedad burguesa, la verdadera persona misma se vuelve propiedad
y se pone a la venta en el mercado (Marcuse, 1969: 172). A pesar del hecho de que la
sociedad burguesa ha convertido al hombre, sus posibilidades, su cultura, en una
mercanca, Marcuse, desde su postura dialctica, considera que, por lo mismo, esta
sociedad esconde otra posibilidad para el gnero humano.
En este punto incorpora Marcuse la (falsa) dicotoma necesidad-libertad en tanto,
para Marx, ambas son interpretadas con relacin a la naturaleza. La necesidad supone la
produccin en el contexto de la lucha con la naturaleza, y la libertad se vuelve tal cuando
los hombres resuelven esta lucha del modo ms racional y pacfico posible en tanto se
asocian para ello.

Por primera vez la libertad se entiende como una forma de la

verdadera praxis humana, como una tarea de la organizacin social
consciente. En el contenido de dicha praxis aparece la felicidad terrenal
de los hombres, la cual se evoca con los trminos de condiciones ms
valiosas y adecuadas de la naturaleza humana: la absorcin de la
carencia y de la servidumbre exteriores est contenida en el significado
de este concepto de libertad. (Marcuse, 1969: 173-174)

La libertad puede ser pensada ms all del reino de la necesidad, como fin en s
misma, slo si se ha cumplido con esta base: la libertad de la necesidad por la
organizacin racional de la produccin. De lo que se sigue que la libertad en sentido
fuerte surge de la posibilidad de disminuir el tiempo de trabajo. En ese sentido, la libertad
es pensada como trascendente, no a la manera abstracta e ntima del pensamiento
burgus, sino en tanto posibilidad material concreta de desarrollarse para la humanidad.
Marcuse recuerda que este anlisis de las relaciones entre la libertad y la
necesidad tiene su correlato para Marx en las duplas autoridad-dependencia y dominioesclavitud en el contexto de la sociedad capitalista regida por el modo especfico de
produccin y de trabajo asalariado. La autoridad tiene, en el sistema de produccin

181

capitalista, dos caras: una que surge de la propia gestin natural del capitalista en relacin
con los trabajadores asalariados, en tanto autoridad como condicin de produccin y otra
es la del ejercicio de la autoridad como explotacin de los obreros para aumento
progresivo de la plusvala. Entonces, la autoridad del capital se personifica
ideolgicamente en el capitalista, ocultando la cosificacin.
Para que la clase dominante ejerza la dominacin debe ser capaz de mostrar,
ideolgicamente, su inters particular como el inters general. El anlisis del carcter
social concreto de la generalidad, de su carcter aparente y real, conduce tambin, a la
vez, a la crtica del concepto burgus de libertad (Marcuse, 1969: 184). La libertad en el
sistema de produccin capitalista se inscribe en esta generalidad que genera sumisin
respecto al aparato productivo e impotencia respecto a las condiciones de dominacin del
sistema a los obreros.
Desde la lectura de ambos autores, la familia burguesa aparece como el
fundamento moral y el sujeto material que concilia, en la insipiente sociedad capitalista,
las doctrinas del antiguo feudalismo, la impronta del protestantismo y la ideologa de la
burguesa liberal. En los Estudios, Marcuse subraya que la teora burguesa se afianza
sobre el pilar de la familia, al que liga la proteccin de la persona y la fortuna de modo
que familia, autoridad y propiedad se implican mutuamente en dicha teora y sustraen la
libertad efectiva en nombre de una interioridad libre.

III. Felicidad

Al igual que en Nuevas fuentes, pero ahora en su texto de 1941, Razn y

revolucin, el humanismo del joven Marx aparece en Marcuse desde la nocin de trabajo
alienado. Toda la argumentacin del problema del trabajo y la alienacin del hombre no
se funda en otro hecho que el de la no realizacin de la esencia humana. La reflexin de
Marx sobre el trabajo alienado seala que la relacin entre la existencia social y la
conciencia es una relacin falsa que es necesario superar. En esto se ven con claridad las
categoras propias de la filosofa hegeliana que conforman la visin crtica de Marx. Lo
que nos interesa aqu es, en particular, el acento que Marcuse pone en el cambio de
enfoque del anlisis marxista.

Qu significacin tiene esta forma de trabajo en lo que respecta al

desarrollo del hombre? Con esta pregunta, la teora marxista abandona el
plano de la economa poltica y agrega ms adelante: Las nuevas
categoras evaluarn la realidad econmica tomando en consideracin lo

182

que sta ha hecho del hombre, de sus facultades, poderes y

necesidades. (Marcuse, 2003: 275)

Esta evaluacin se realiza en torno a lo que Marx llama la esencia universal del
hombre, sobre la que Marcuse haba trabajado ya en su artculo de 1932. Algunas de las
ideas retomadas en torno a la relacin entre trabajo y libertad que abordamos en el
apartado anterior se recuperan entonces en Razn y revolucin.
Marcuse muestra de qu modo los conceptos bsicos de esta concepcin
antropolgica de Marx se encuentran ya en Hegel y en Feuerbach, y volviendo sobre los
Manuscritos destaca: el hombre es libre si la naturaleza es su obra y su realidad, de
modo que se reconozca a s mismo en el mundo que l mismo ha hecho (Marcuse,
2003: 276). Ahora bien, la propiedad privada (producto de la expropiacin del trabajo del
obrero) afecta directamente la esencia misma del hombre enraizada en la nocin de
libertad, puesto que el trabajo en su forma verdadera- es el medio por excelencia para el
desarrollo pleno de las potencialidades humanas.
El problema central con la forma que asume el trabajo en la sociedad capitalista es
que relega la libertad humana al terreno de las funciones ms alejadas de su propia
esencia, el obrero solo siente que acta libremente en lo que Marx llama sus funciones
animales (comer, beber, procrear), mientras que en el trabajo que es la actividad
propiamente humana carece de libertad. En esto consiste el proceso de alienacin del
hombre que alcanza no solo al obrero como al que compra su trabajo. La esencia humana
aparece entonces absolutamente traicionada. Ya Feuerbach haba notado esto cuando
advirti que los sentidos (fuentes primarias de la libertad y la felicidad) quedaban
reducidos al sentido de posesin.
Este es el enfoque del anlisis de Marx que Marcuse quiere recuperar y oponer a
las interpretaciones ortodoxas del marxismo: el sentido de una preocupacin por el
contenido de las implicaciones antropolgicas de la forma del trabajo en el sistema
capitalista, sentido que va ms all de la estructura de las relaciones econmicas que
tambin Marx analiza. En una nueva lectura de los Manuscritos de Pars, Marcuse seala
que la verdadera historia de la humanidad sera, en sentido estricto, la historia de los
individuos libres, en la que los intereses de la totalidad estaran ntimamente ligados con
la existencia individual de cada quien Marcuse, 2003: 283).
La otra dimensin del problema de la libertad en relacin al trabajo aparece desde
la estructura de una sociedad dividida en clases. Esta divisin de la sociedad en clases
opuestas es otra de las derivaciones de la alienacin del trabajo y segn Marcuse, el
hecho de que existan clases contradice la libertad o, ms bien, transforma la libertad en
una idea abstracta (Marcuse, 2003: 289). La estructura de clases niega la individualidad,
ya que se trata de la existencia de la clase y no del individuo. Los individuos son

183

configurados, de ese modo, en grupos y clases y son las condiciones de esas clases las
que conforman la escisin entre capital y trabajo asalariado.
Ahora bien, esta divisin no origina dos grupos iguales, sino que el proletariado se
distingue como negacin de todas las clases. Es en el proletariado en quien descansa la
universalidad de la esencia humana, en tanto que

Su nica preocupacin, la abolicin del modo de trabajo existente,

es la preocupacin de la sociedad como un todo. [] El proletariado es la
negacin, no slo de ciertas potencialidades humanas particulares, sino
del hombre en cuanto tal. Todos los signos de distincin especficos, a
travs de los que los hombres se diferencian, pierden su validez.
(Marcuse, 2003: 291)

Cmo puede darse la superacin de estas condiciones?, hasta qu punto estn

implicadas las nociones de la antropologa en la que aqu se hace foco: trabajo, libertad,
necesidad, naturaleza? Marcuse sigue una vez ms a Marx cuando sostiene que la
abolicin del proletariado es al mismo tiempo la abolicin del trabajo como tal. Porque el
concepto de trabajo ha tomado ya las connotaciones de esta determinada forma de
trabajo bajo el cual el capitalismo lo ha concebido, de modo que la abolicin del trabajo se
impone como necesidad bsica para el desarrollo del hombre verdaderamente libre. As
como en su lectura de Marx de 1932, Marcuse sostena que la libertad puede ser pensada
ms all del reino de la necesidad slo si se ha cumplido con la organizacin racional de
la produccin, en Razn y revolucin amplia esa base comprensiva y declara
explcitamente que la humanidad se libera solamente cuando la produccin est en
funcin de las habilidades y la felicidad de individuos asociados. Y de ese modo se
muestra la categora de felicidad que es la base de las reflexiones antropolgicas de los
autores.
Marcuse seala con claridad que la posibilidad de incluir en el debate por la
esencia del hombre la nocin de felicidad marca el corte con la filosofa idealista en la que
el progreso de la razn tena relacin alguna con la satisfaccin de la felicidad individual.
El materialismo histrico de Marx demuestra su contenido positivo con la inclusin, en la
reflexin antropolgica, de la categora de felicidad, La idea de la realizacin libre y
universal de la felicidad individual, per contra, denotaba un materialismo afirmativo, es
decir, una afirmacin de la satisfaccin material del hombre (Marcuse, 2003: 294). La
disociacin de la felicidad y la libertad del trabajo humano es una consecuencia del
trabajo en su forma capitalista, forma en la que Marx lo denomina alienacin y a la que
Marcuse se refiere como antinatural.

184

En esta forma no autntica de la existencia del trabajo humano, todos los

conceptos ligados a la esencia del hombre, y el hombre mismo, adquieren ese mismo
rasgo de inautenticidad:

Para que la fuerza de trabajo se convierta en una mercanca tiene

que existir el trabajo libre; el individuo ha de ser libre a fin de vender su
fuerza de trabajo a quien es libre y capaz de comprarla. El contrato de
trabajo representa esta libertad, igualdad y justicia en la sociedad civil.
Esta forma histrica de la libertad, la justicia y la igualdad es, pues, la
condicin misma de la explotacin. (Marcuse, 2003: 307)

Los apuntes de Marcuse revelan entonces que uno de los grandes

descubrimientos de la teora de Marx es que en la forma y el proceso de la sociedad
capitalista la libertad produce y perpeta su opuesto, es decir, la esclavitud. Por esto
mismo, la posibilidad real de la felicidad solo puede darse a travs de la negacin de las
relaciones sociales existentes y del develamiento de la autntica naturaleza universal del
hombre. A lo largo de toda su obra, pero de manera especial en estos textos tempranos
cuyo sentido intentamos retomar aqu, Marcuse insiste en pensar el problema del hombre
desde algunas categoras profundamente marxianas que giran en torno a las nociones de
libertad y felicidad del hombre.

Breves palabras de cierre

Nos ha interesado sealar la continuidad, en Marcuse, de las categoras

esenciales de la reflexin antropolgica del joven Marx. A lo largo del trabajo hemos
querido dejar en evidencia que las categoras de trabajo, libertad y felicidad vertebran el
pensamiento de ambos autores y se ligan a otras tantas nociones antropolgicas como
las de naturaleza, objetivacin, sensibilidad, historicidad y emancipacin.
Desde esa lectura, no debe extraarnos que, en la filosofa de Marcuse, Marx sea
presentado como uno de los principales pensadores de la lucha por la transformacin del
mundo en trminos de la esencialidad humana, de su autenticidad y plenitud. Pero
tampoco deber extraarnos que las nociones centrales de la antropologa, elaborada
desde esa perspectiva del joven Marx, aparezcan en Marcuse teidas de elementos
heideggerianos o freudianos. Este rasgo, sealado con frecuencia como una limitacin

185

del marxismo de Marcuse, tal vez por el contrario- forme parte de su aportacin ms
relevante.
Creemos que la relacin entre el joven Marcuse y el joven Marx cobra entonces su
principal fuerza all donde excede la comn raz hegeliana e identifica lo humano,
tambin, con la felicidad. Como seala Castellet en su breve texto,

Marcuse acepta a Marx en su totalidad, pero quiere subrayar aquel

temario del derecho a la felicidad, muchas veces voluntariamente puesto en
olvido por razones polticas inmediatas, y tal vez por polticos cortos de
alcances-, porque sin l, piensa, la obra de Marx no tiene toda la
trascendencia que con l cobra, y porque, amputndolo, el establecimiento
de un socialismo que se titula marxista puede formar tambin una sociedad
totalitaria. (Castellet, 1969: 63)

Un ao antes de su muerte y a ms de treinta y cinco aos del ms tardo de los

textos expuestos aqu, Marcuse an responda una pregunta acerca del hombre nuevo
con la mirada puesta en aquella nocin de felicidad para la cul consideraba
indispensable una modificacin profunda en la estructura de la personalidad. As, la
expresin hombre nuevo refera para l

a una transformacin tal de la estructura pulsional que la

energa destructiva vaya quedando sometida gradualmente a la energa
ertica, hasta que la cantidad se transforme en cualidad y las relaciones
humanas entre [los hombres y con la naturaleza] queden pacificadas y
abiertas a la felicidad. (Habermas, 2000: 252).

El anhelo del humanismo marxista no es otro que el de la plena realizacin de las

potencialidades humanas. El actual estadio de desarrollo capitalista seala, una y otra
vez, que este anhelo sigue muy lejos de convertirse en una realidad. En este escenario,
creemos que la actualizacin de las categoras marcuseanas en dilogo con los primeros
textos de Marx, se convierten en herramientas indispensables en el debate sobre el
humanismo y en la reflexin, indispensable, acerca de los vnculos entre teora y praxis
social.

186

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187

El campo antropolgico a partir de la crtica feminista de los 70: de la antropologa

de la mujer a la antropologa de gnero
Carolina Cravero
Universidad Nacional de Crdoba Centro de Estudios Avanzados - SECYT
Entre las dcadas de 1960 - 1970 el llamado feminismo de la diferencia introduce una
tensin terica en la mayora de las disciplinas, especialmente dentro de las ciencias
sociales y humanas, la antropologa no estuvo al margen. Por otra parte, dentro del
campo antropolgico apareca la reflexividad y el debate a partir de la publicacin del
diario de Bronislaw Malinowski en 1967. As, antroplogos y antroplogas comienzan a
devolver la mirada hacia sus propias prcticas y hacia s mismos.
Dentro de la disciplina antropolgica se habla de la revolucin feminista (existi?) y esto
da cuenta del impacto que tuvieron dichos postulados crticos hacia la mirada
androcntrica que hasta el momento predominaba en la mayora de los trabajos de
campo. As, por un lado, se modifica el quehacer y pensar antropolgico y, por otra parte,
la antropologa proporciona su particular perspectiva intercultural permitindole al
feminismo militante problematizar un estereotipo etno-cntrico asociado a la condicin de
las mujeres blancas, occidentales, heterosexuales y de clase media 1.
El actual debate poltico en torno al sujeto del feminismo que abri el posmodernismo de
Judith Butler (1992) nos coloca frente al tema de la alteridad, no slo dentro de la
produccin terica sino tambin en relacin a la prctica poltica. Ya no se trata de una
mera cuestin de singular y plurales a la hora de dirigirse a la/s mujer/es, sino de
preguntarse acerca del proceso de construccin y sus consecuencias, en uno y otro
sentido, de tomar al sujeto como pre-requisito. A partir de la pregunta de Butler (1992)
sobre quin es el sujeto del feminismo se intensific un debate que ya haba sido abierto
dentro de los movimientos. Dicho debate constituye el actual contexto de discusin terica
en los estudios de gnero y se encuentra estrechamente vinculado a la problematizacin
que la crtica feminista de los 70 introdujo en el campo antropolgico, permitiendo el
trnsito de la llamada antropologa de la mujer a la antropologa de gnero. 2
La antropologa de la mujer
La llamada antropologa de la mujer planteaba en primer lugar recuperar la labor de
etngrafas opacadas por los padres de la antropologa, as como derribar la mirada
androcntrica que haba primado en los trabajos de campo antropolgicos hasta el
momento. Fue en esta lnea que se plante hacer investigacin o etnografa feminista
1

Para Marta Lamas (1986) fue un acierto por parte del nuevo feminismo de los setenta la
formulacin de un interrogante clave: Por qu la diferencia sexual se vuelve desigualdad social?
considera que este hecho fue el que hizo de la antropologa un terreno frtil para el feminismo. De
esta forma el feminismo de los setenta se har de conceptos y teoras ofrecidas por el campo
antropolgico para esclarecer qu era lo innato y qu lo adquirido en las caractersticas femeninas
y masculinas de las personas.
2
Me interesa mencionar que hay autoras que lo plantean como diferentes momentos dentro de una
misma antropologa feminista. En este sentido son interesantes los trabajos de Marcela Lagarde
(2006) y M. Patricia Castaeda Salgado (2007), as como Schulamit Reinharz y L. Davidman
(1992).

188

considerando que el hecho de que tanto sujetas de estudio como investigadora fueran
mujeres generaba una nueva y diferente relacin en el trabajo de campo. Se puede decir
que la antropologa de la mujer estaba basada en estudios sobre mujeres realizados por
otras mujeres 1. Y precisamente este punto desencaden un encendido debate tico
metodolgico: era posible una investigacin feminista cundo las mujeres que
estudiaban a otras mujeres se distanciaban de las ltimas por su situacin social y su
posicin ante el conocimiento totalmente privilegiada?
La presuncin de un trabajo etnogrfico favorecido por una relacin de campo en la que
ambas sujetas eran mujeres implicaba una idea de mujer como categora universal. El
mismo debate que haba librado la primera ola feminista entorno a los derechos civiles y
polticos, donde se estableci pertinentemente que las mujeres no podamos caber en la
denominacin de derechos del hombre y ciudadano, ahora se instalaba en el seno mismo
del feminismo terico donde mujeres de otras etnias, religiones, clases y sexualidades
que no eran las hegemnicas no caban en la categora de mujer que manejaba el
feminismo.
Susana Ferrucci (2004) establece que esta crtica a la categora de anlisis mujer se
fundaba tambin en la contradiccin que se evidenciaba en el hecho de que por un lado
se pretenda que la biologa no fuera el factor limitativo de las mujeres pero, por el otro, se
estaba elevando a lo biolgico una categora social. Y atribuye a este momento el
reconocimiento y uso del concepto de gnero, es decir al paso de la antropologa de la
mujer a la antropologa de gnero.
Gayle Rubin y el sistema sexo-gnero
Por otra parte, aparece dentro del campo antropolgico el trabajo de Gayle Rubin (1975)
originalmente titulado "The Traffic in Women: Notes on the Political Economy of Sex" 2
Dicho trabajo constituye un punto de ruptura, ya que en primer lugar inaugura el concepto
sexo-gnero, por otra parte cuestiona la arraigada nocin de patriarcado 3 (de base
universal) dentro del feminismo y da cuenta de la norma hetero-sexual como parte de la
organizacin social del sexo y del sistema de parentesco. Para ello revisa la teora
marxista, primordialmente Engels, el psicoanlisis freudiano y sus derivaciones en Lacan
y especialmente el estructuralismo de Levi Strauss 4, de quien tomar la idea del trfico de
mujeres como parte del sistema de parentesco que constituye la sociedad, pero no solo
1

Cristina Vega Sols plantea que la denominada primera antropologa de la mujer estableca
comparaciones entre los sistemas de gnero en distintas culturas. (Vega Sols, C.: 2000).
2
El trfico de mujeres: notas sobre la economa poltica del sexo.
3
Rubin establecer que la totalidad de las sociedades conocidas se encuentran estratificadas por
gnero, pero no todas son patriarcales, son opresivas para las mujeres, pero el poder de los
varones no se basa en sus papeles de padres o patriarcas sino en su masculinidad adulta
colectiva. El patriarcado sera una forma especfica de opresin. Ms tarde Judith Butler en su
crtica al sujeto del feminismo establecer que precisamente la creencia poltica de que debe existir
una base universal que se funda en una identidad que atraviesa todas las culturas, va unida a la
idea de que la opresin de las mujeres posee una forma especfica dentro de la estructura
universal del patriarcado, sin tener en cuenta la opresin de gnero en los contextos culturales
concretos en los que se produce. (Butler, J.: 2007).
4
De todos ellos, Marx, Engels, Freud, Lacan y Levi Strauss dir que les reconoce haber estudiado
la domesticidad de las mujeres, pero que no vieron la crtica implcita que sus obras eran capaces
de generar bajo un ojo feminista, siendo al feminismo lo que Adam Smith y David Ricardo al
marxismo. Por otro lado, denominar al psicoanlisis una teora feminista frustrada y al
estructuralismo como el bote del que salen todos los gusanos para recorrer el mapa
epistemolgico.

189

basado en el tab del incesto como haba establecido Levi Strauss, sino tambin en el
tab contra la igualdad de los sexos y hacia cualquier arreglo matrimonial que no
contenga un hombre y una mujer.
El sistema sexo gnero es el conjunto de disposiciones por el que una sociedad
transforma la sexualidad biolgica en productos de la actividad humana, y en el cual se
satisfacen esas necesidades humanas transformadas (Rubin, 1975: 97). 1 Los sistemas
de parentesco se cimientan en el matrimonio, por lo tanto transforman a machos y
hembras en hombres y mujeres, cada uno una mitad incompleta que solo puede
sentirse entera cuando se une con la otra. Por ello la identidad de gnero no es ms que
la supresin de las semejanzas, es en definitiva represin. El gnero es una divisin y
regulacin de los sexos socialmente impuesta, donde todo aquello que no quepa dentro
del binomio macho/hembra hombre/mujer ser normalizado.
El parentesco con su trfico de mujeres tambin constituye un sistema de produccin e
intercambio, por eso hay una economa del sexo y el gnero. Hay una economa poltica
de los sistemas sexuales, y es precisamente por esto que se torna necesario estudiar
cada sociedad para determinar los mecanismos por los cuales se producen y mantienen
las convenciones sexuales.
Rubin complejiza la lectura de la divisin sexual del trabajo que impone este sistema, ya
que adems de ser un mecanismo por el cual se constituye la dependencia recproca
puede ser ledo como tab: contra la igualdad en primer lugar, dividiendo a los sexos en
categoras excluyentes que exacerban lo biolgico y crean el gnero. Y contra arreglos
sexuales diferentes a los que contengan un varn y una mujer, imponiendo as el
matrimonio hetero-sexual 2 y normas hetero-erticas. As, la organizacin social del sexo
no slo se basa en el gnero, sino tambin en la heterosexualidad y la constriccin de la
sexualidad femenina.
Rubin dio cuenta de cmo se determina culturalmente el sexo, y que la subordinacin de
las mujeres es consecuencia de relaciones que organizan y producen el gnero. As el
trfico de mujeres significa el impulso de la utilizacin de dicha categora en las ciencias
sociales a mediados de 1970, delineando un nuevo rumbo para los estudios feministas
(Lamas, M.: 1986 1995).
Marta Lamas (1995) apunta que la extensin del uso del concepto gnero, no slo en la
antropologa sino en general, llev a un uso vulgar que confunde y utiliza gnero como
sinnimo tanto de sexo como de mujer/es. Siendo esta confusin ms frecuente por una
cuestin lingstica en el espaol.
Joan W. Scott (1999) encuentra que esta confusin y mal uso del trmino se debe en gran
medida a la bsqueda de legitimidad acadmica de estudiosas feministas en los aos 80,
cuando el empleo de gnero se convirti en un intento por subrayar la seriedad
acadmica de una obra porque suena ms neutral y objetivo que mujeres o feminismo.
1

Las necesidades de sexualidad y procreacin deben ser satisfechas como comer () desde la
antropologa sabemos que esas necesidades no se satisfacen de modo natural: el hambre es el
hambre, pero lo que califica como alimento es determinado y obtenido culturalmente () el sexo es
el sexo, pero lo que califica como sexo [N.A.: en el sentido de conducta o prctica sexual] tambin
es obtenido y determinado culturalmente [] Toda sociedad tiene un sistema sexo-gnero; un
conjunto de disposiciones por el cual la materia prima biolgica del sexo y la procreacin humana
es conformada por la intervencin humana y social y satisfecha en una forma convencional, por
extraas que sean algunas de las convenciones (Rubin, 1975: 102)
2
Rubin introdujo una comprensin de la heterosexualidad como una institucin social, idea de la
que tambin se ocuparon otras tericas feministas que desarrollaron influyentes conceptos, tales
como la nocin de heterosexualidad obligatoria de Rich (1980) o la nocin del pensamiento
recto (o pensamiento convencional) de Wittig (1976, 1992). (Soley Beltran, 2003:66).

190

Esta situacin implica dos serias dificultades: as empleado, nos encontramos que por un
lado gnero no comporta una declaracin necesaria de desigualdad o de poder; gnero
incluye a las mujeres sin nombrarlas y as parece no plantear amenazas crticas. Y por
otra parte, y tal como seala Scott, este uso descriptivo del trmino, que es el ms comn,
reduce el gnero a un concepto asociado con el estudio de las cosas relativas a las
mujeres y respalda un enfoque funcionalista enraizado en ltimo extremo en la biologa
(Scott, J.: 1999) De acuerdo con esta autora el gnero se asume como una categora de
anlisis y nocin relacional, como una pluralidad que no desconoce la clase, la etnia, la
orientacin sexual y la edad. Dicha perspectiva pone el acento en la cuestin del poder,
determinando al gnero como el campo primario dentro del cual o por medio del cual ste
se articula. El trabajo de Scott es un cuestionamiento al esencialismo y a-historicidad,
rechaza la oposicin binaria buscando una de-construccin genuina de los trminos de la
diferencia sexual.
La antropologa de gnero
Cuando se abordan cuestiones referidas a la diferencia sexual es imposible dejar de lado
la cuestin simblica, ya que sobre un material evidente (que no significa inmutable, dado
y/o natural) de la diferencia humana como es el cuerpo 1 se elabora culturalmente la
diferencia sexual. Por ello Lamas (1995) establece que desde la antropologa el enfoque o
perspectiva de gnero alude necesariamente al orden simblico con el que una cultura
dada elabora esta diferencia. Es decir, cmo se establece lo que debe ser un hombre y lo
que debe ser una mujer y cmo se construye lo masculino y lo femenino. Es en este
sentido que intervienen los poderes legales, mdicos, psiquitricos, para regular y
determinar el gnero.
El binomio hombre/mujer no es una realidad biolgica sino una realidad simblica o
cultural, y es sobre esta dicotoma o binarismo que las sociedades construyen sus
representaciones acerca de lo femenino y lo masculino. Es precisamente
profundizando este aspecto que las teoras de la diferencia sexual establecen que para
entender la realidad biolgica de la sexualidad es necesario la introduccin de la nocin
de intersexos (Lamas: 1995; Maffia: 2003) As, frente a la evidencia corprea de la
diferencia humana, en oposicin a un otro, se elabora culturalmente la dicotoma y se
pone en vigencia el pensamiento binario.
El imaginario a partir de la simbolizacin de la diferencia sexual es polticamente
contundente estableciendo concepciones sociales y culturales acerca de la masculinidad
y feminidad que se traducen en una lgica de poder y dominacin 2, que a su vez se
inscribe en el lenguaje corporal para su reproduccin.
El principio fundamental de di-visin del mundo social y simblico es la oposicin entre lo
femenino y lo masculino. Dicha di-visin atraviesa todas las instituciones sociales, por ello
cualquier investigacin social, ms all del campo disciplinar especfico, que posponga o
deje de lado esta cuestin, ser sin duda una explicacin inacabada o insuficiente.
Por otro lado y a partir de la crtica de los llamados estudios queer, tambin se puede
afirmar que cualquier aspecto de la cultura occidental moderna no es slo incompleta sino
gravemente errnea si no incorpora un anlisis crtico de la definicin moderna del
binomio heterosexual/homosexual (Sedgwick en Andrs, 2000:150)
1

Butler (1992, 2007) es una de las autoras que revisa la naturalidad del cuerpo fsico a partir de
la norma social heterosexual de Gayle Rubin y toma las ideas de performance provenientes de la
antropologa, as como la teora de Foucault (2002, 2007).
2
Es sobre esta base terica que Joan Scott seala al gnero como el campo primario a travs del
cual se articula el poder.

191

Para ello la categora de gnero debe ser quitada del terreno de lo biolgico y colocada en
el terreno de lo simblico para poder entender las prcticas sociales que organizan y
establecen la desigualdad. En este sentido considero que lo importante es alcanzar un
abordaje interrelacionado en los estudios de gnero en antropologa.
Finalmente, me interesa dejar expuesta la contingencia del gnero como categora
permanentemente abierta, como sitio de continua disputa terica y poltica, quitndole
riesgos de fundamentalismo, clasismo y etno-centrismo. Entiendo que lejos de constituir
una debilidad esta cuestin marca una fortaleza para la crtica feminista, distancindola de
cualquier tipo de dogmatismo; es menester aprender a ver como valiosa la inestabilidad
de las categoras analticas creadas y utilizadas por la teora feminista (Harding en
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Grafiti y gnero: un anlisis filosfico de la sociedad 1

Mara ngeles Cufr Universidad Nacional del Sur

Sandro Emanuel Ulloa Universidad Nacional del Sur, ISFD N3, ESAV, E. Teatro

El grafiti y sus inicios

El grafiti nace como un mecanismo de expresin de cierto sector social de la
comunidad norteamericana y con el correr del tiempo se transforma en un arte; el arte del
writing -escribir en paredes y vagones- con el principal fin de dialogar con la sociedad, ya
sea a modo de protesta social, como expresin de ideologas o, simplemente, como mera
expresin que puede devenir artstica.
El lenguaje utilizado por el grafiti, desde un principio, fue la palabra. Pero con el
tiempo surge la creacin de personajes, como un acompaamiento de las letras, aunque
hoy en da son muchxs lxs escritorxs que basan la creacin de sus obras nicamente en
personajes. Esta influencia hizo que el grafiti no fuese slo un nombre, permitiendo a
travs de la fusin de imagen y palabra, transmitir mensajes con mayor claridad e
impacto.
Como arte, como arte social y como expresin de ideologas, nos llaman la
atencin aquellos grafitis que, de uno u otro modo, se relacionan con las cuestiones de
gnero. Aqu, una de las principales aclaraciones que debemos hacer es que habran
por lo menos- dos formas de grafitear relacionadas con el gnero. Una, se refiere a stos
grafitis que, aunque manifestando ideas polticas inconscientes -pero claras-, no tienen
una funcin poltica ms que transmitir aspectos subjetivos relativos al pensamiento,
como pueden ser, por ejemplo: Mara, ests re buena!!! quiero que te cases conmigo
para hacerte feliz 2. Sin embargo, la otra forma en que pueden aparecer estos grafitis, s
tiene una funcin poltica especfica y son aquellos que hacen referencia directa a las
cuestiones de gnero. En este punto, las posibilidades se diversifican y podran hacerse
mltiples clasificaciones, pero slo pensaremos que existen, por un lado, grafitis que
aluden a la defensa de las minoras sexuales y la lucha contra la homofobia, como por
ejemplo, no a la homofobia y otros ligados estrechamente a los planteos feministas,

Es necesario aclarar que este trabajo es producto de una investigacin en proceso y, quiz, las
pretensiones que el ttulo sugiera no sean satisfechas, ya que hasta aqu solo podemos delinear
algunos conceptos sobre los cuales nos basamos y unas tmidas conclusiones de un proceso en
curso an.
2
Los grafitis que se han seleccionado para este trabajo han sido extrados de diversos muros de
las ciudades de Baha Blanca y Choele Choel.

194

como: mi cuerpo es mo o ninguna mujer nace para puta. Cabe aclarar que stos
ltimos dos tipos pueden combinarse y ser uno.
Habitar y construir el espacio social
A partir de los conceptos de habitar y construir de Heidegger, se postula al
grafiti como una forma habitual de ocupar el espacio del mundo. Y se sostiene que un
lugar es en tanto su presencia (la del grafiti) se hace presente, es decir, habita espacios y
en la medida que los habita construye lugares. Las cosas que son lugares de este modo,
y solo ellas, otorgan cada vez espacios 1
Adems, necesitamos pensar que este habitar y construir, piensan al graffiti -y a
todo arte urbano- como interrupciones que desestructuran las tan arraigadas estructuras
que suelen atarnos a un mundo planificado. Simplemente como colaborando a la
apertura. Aqu podramos encontrar la respuesta a la visibilidad del gnero, ya que se
necesitamos esta irrupcin que altera los sentidos de lxs sujetxs en aquellos lugares
cotidianos, multitudinarios y populares que posibilitan el pensamiento; pensamiento que
puede derivar en la apertura. Podran y podramos tildar a estos grafiterxs de ingenuxs, al
pensar que la simple inscripcin lograra la apertura, pero como dice Foucault en Historia
de la sexualidad I, en el momento en el que un tab se introduce en el orden del lenguaje
y del pensamiento- algn tipo de transformacin se ha logrado.
Por otra parte, el grafiti es un arte efmero y mutable. En l se busca este carcter
efmero, esto lo demuestra el lugar que se elije para plasmarlo -no es casual que el muro
sea el soporte y la calle su continente-. No se lo encierra ni se lo reproduce, no se lo
busca duradero sino mutante, a cada instante muere. Las historias que nos cuentan
hablan de esta caracterstica, pues hacen referencia a un hoy, a nuestro mundo actual, se
manifiestan como un eterno ahora. Quienes lo hacen buscan contarnos sobre ellos, sobre
la sociedad, sobre lo que sienten, y buscan hacer sentir. As, si bien las ideas polticoideolgicas que sustentan la visibilizacin de los planteos de gnero no seran efmeras,
s lo son los impulsos cotidianos que generan el grafiti. De este modo, adosadas a la
concretud de la realidad social argentina, hoy se grafitea por la mujer golpeada por su
marido, maana por la chica secuestrada por una red de trata de blancas y, pasado, por
la lesbiana discriminada en un bar 2.
El grafiti cambia, se deteriora al ritmo que lo hace el contenido que lo contiene,
viene y deviene en otro que nos vuelve a irrumpir y nos cuenta sobre otro ahora, sobre
otra concepcin del mundo.

Heidegger, M., Conferencias y Artculos, Ods, Barcelona, 1994. Cap. 6 Construir, Habitar,
Pensar: 135.
2
Aqu recogemos diferentes hechos que han sucedido, en los ltimos meses, en Baha Blanca y
que han llevado a diferentes grupos a manifestarse pblica y socialmente. Entre otras formas de
protesta y manifestacin, una de ellas ha sido el grafiti.

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Desde sus comienzos el grafiti no responde a un arte reproductivo, sino por el

contrario, nico, porque cada uno de los que encontramos no se parece en nada al que le
sigue, ni al que vimos. Son nicos e irrepetibles, y duran lo que dura el tiempo que se los
mira. Pues, cuando volvamos a pasar por el mismo muro, el grafiti habr sido
transformado y nosotrxs seremos no seremos lxs mismxs En este sentido, el estncil
que reproduce una y otra vez -en cada vereda-: mi cuerpo es mo no es el mismo cada
vez que se ve, no es el mismo cada vez que alguien pasa sobre l, no es el mismo
aunque se haya hecho con el mismo molde. Vale tambin que aclaremos, as como el
estncil concretado no es el mismo, tampoco lo es quien mira. El poder del orden del
discurso ha provocado un cambio. No importa tanto si ha generado pensamientos de
aprobacin, rechazo o indiferencia, ya que cuanto menos ha generado algo.

Contenido-Continente

Desde la edad primitiva los muros se presentan al ser humano como los lienzos
ms grandes del mundo, pero en la actualidad aquel espacio que se manifestaba como
libre, pasa a ser un espacio clausurado por el poder. La ley restringe y prohbe el acceso
a l, pero evidentemente no puede con el grafiti, pues ste activa en aquel el principio de
su verdadera esencia, la libertad.
Hoy, mientras las paredes defienden la intimidad y la propiedad privada, los grafitis
las trasgreden, las toman por asalto, las desnudan.
La libertad no slo reside en el tipo de arte que se hace sino, tambin, en los
soportes utilizados para hacerlo.
El muro y sus extensiones metonmicas (puertas, mobiliario urbano, autobuses y
vagones) pasan a ser el soporte del grafiti y la calle el continente que lo contiene. As,
Kant, a quien se le pregunta qu es un marco?, responde es un prergon, un mixto
de afuera y adentro, pero un mixto que no es una mezcla o un trmino medio, un afuera
que es requerido dentro del adentro para constituirlo como adentro 1.
La pared es el fondo donde se plasma el contenido, la calle el continente que lo
contiene. La calle, en trminos de Kant, un prergon, que lo contiene y enmarca, pero a la
vez se disimula, no distinguimos donde empieza y dnde termina, cul es su lmite interno
y externo. Como dice Derrida se desdibuja, forma parte del contenido. Este afuera como
un adentro se transforma en esencial, en la clave fundamental de este arte. Si

Derrida, J., La verdad en pintura Buenos Aires, Paids, 2001. Cap. 1 Lemas: 74

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concibiramos a este grafiti y a cualquier arte urbano fuera de este continente, de este
prergon, dejara de ser tal, se transformara en otro arte, su esencia mutara.
Quiz, si se nos permite, este arte grafitero, y feminista, del que hemos hecho
mencin, debe estar necesariamente en la calle, en el lienzo ms grande, porque de lo
contrario se volvera academia, acadmico y academicista. Parafraseando a Butler a
finales del Gnero en disputa, podemos decir que lo que se necesita es que las ideas
feministas se traduzcan en la realidad concreta, porque la teora ha sido desarrollada,
aunque no as la prctica de esa teora. Claro est, quiz sin esa teora la prctica nunca
se pudiera desarrollar; eso no lo sabemos an, ya que implicara otro tipo de anlisis y
otro tipo de problema, el de la relacin entre teora y prctica. Lo que no puede
desconocerse es que, para lxs transentes cotidianxs, el efecto del contenido efmero
dentro de lo que contiene permanente- en fundamental, ya que genera mella en ellxs.

El grafiti: una forma habitual de habitar el espacio del mundo

La ciudad es un escenario en la que los grafitis colorean los grises decorados.

Modifican la escenografa, confunden a lxs actorxs, desestructuran el rutinario transcurrir
por el espacio.
Imponen ritmos desconocidos, nos hacen dudar de la linealidad del tiempo,
renuevan el misterio en cada muro que miramos. Nos devuelven el asombro, aquel que
lxs humanxs solan tener antes, mucho antes de pasar a ser una sociedad planificada, en
la que el asombro se des-asombr.
El grafiti se apodera del espacio construyendo lugares. Solemos encontrarlo en
cada cuadra, en cada rincn de las ciudades que habitamos. Habita espacios y, en la
medida que los habita, construye lugares. Un lugar surge en tanto se hace presente. Slo
por l y no antes de l, el lugar es. El grafiti habita el espacio y el gnero desborda al
grafiti y al espacio. El gnero no es una irrupcin -ms o menos irruptora- como podra
ser el grafiti, aunque su tematizacin, su problematizacin y su visibilizacin s lo son, al
menos en este momento socio-histrico en el cual estamos.
Los espacios se construyen en cuanto los habitamos. El grafiti interviene los
espacios, y en tanto interviene construye lugares. Cmo? Tal vez una de las armas ms
poderosas y seductoras que utiliza sea el lenguaje, la palabra y la imagen cumplen un rol
fundamental en tanto, slo por l, lxs artistas callejerxs construyen. Pues, una de las
fascinaciones que despiertan los grafitis est relacionada con cmo sus autorxs manejan
los cdigos poticos

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A travs de las palabras de Hrderlin, Heidegger dice: Poticamente habita el

hombre 1. Al acto de hacer se lo llama en griego (poesis) que significa creacin y
construccin. En este sentido el hombre habita poticamente sobre la tierra, porque tiene
que crearse a s mismo, tiene que crear una cultura que le d cobijo. sta creacin, esta
poesis, tambin es poltica en los grafitis de gnero. Es creacin poltica, es decir, es
construccin de apertura, de nuevos sentidos, pero a su vez es la prctica de stos
conceptos, es la puesta en acto que antes reclamamos citando a Butler.
Para lxs artistas callejerxs, el grafiti es su forma habitual de habitar el espacio del
mundo. El espaciar origina el situar que prepara a su vez el habitar. Lxs seres humanxs
construyen porque previamente habitan, y no habitan porque construyen.
El grafiti es una extensin, una prolongacin, una ramificacin de quien lo hace y
al hacerlo crea y decora su escenario para la habitalidad. Para la suya y para la de otrxs.
Funciona como puente permitiendo, siempre y cuando le brindemos tiempo y lo dejemos
habitar nuestro espacio del mundo, que lo hagamos nuestro, que lo llenemos de sentido,
que lo tomemos, que lo necesitemos. O simplemente puede pasar inadvertido y lo
ignoramos como dice Heidegger: Los espacios se abren por el hecho de que se los
deja entrar en el habitar de los hombres. 2
El habitar y el construir estn ligados, ensamblados con el pensar. Pensar y
construir, ambos le dan apertura al Ser, creando un espacio habitable. Es en el habitar
donde se percibe el sentido del espacio y el pensar acoge e instala al ser. Construir y
pensar son siempre, cada uno a su manera, ineludible para el habitar. 3

Una colaboracin a la apertura

Como todo arte, el grafiti se ve afectado a los cambios y movimientos del mundo
que lo contiene.
Tal vez una de las principales funciones del grafiti sea la de provocar al
espectadorx o, porque no, a la sociedad en general. Pues si para Baudrillard todos
jugamos a disimular la indiferencia, lxs artesanxs callejerxs proponen un juego distinto;
su arte genera rechazo, asco, risas, adhesin o polmica, pero difcilmente indiferencia.
Entonces s, el grafiti es provocacin.
Pero provoca slo a aquellxs que se lo permiten, que se permiten verlo, que le
ceden y detienen su tiempo. A quienes se percatan de su existencia, a quienes se sientan
1

Heidegger, M. Conferencias y Artculos, Ods, Barcelona, 1994. Cap. 8. Poticamente habita

el hombre.
2
dem 3: 138.
3
dem 3: 141

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habitar en un mundo donde habita el grafiti, para los que entienden y para lxs que no
tambin, para interpretar y reflexionar, para abrirse al dilogo con aquellxs que no vemos,
pero s escuchamos. Interroga, funciona como disparador, pregunta e invade Irrumpe
en el tiempo y el espacio del otrx, de quien lo mira, de quien lo deja
En una sociedad como la nuestra, desbaratada por un modelo y un sistema, que
pareciera que nos ofrece al mundo como un gran globo que debe ser consumido, donde
se nos venden las recetas para ser felices, midiendo nuestra felicidad en relacin a lo que
consumimos. En una sociedad en la que las ideas se venden y se compran, y que se
define en trminos de un sistema de produccin, es de fundamental importancia que
seamos portadores de un pensamiento crtico, y junto con l desarrollemos ciertas
capacidades, como las de observar, escuchar, participar, entre otras, que nos permitan
concebir e intercambiar con la complejidad del mundo.
El arte callejero, el grafiti, el estncil, las manifestaciones callejeras Todas
colaboran y hacen, desde el lugar que ocupan, que la sociedad de alguna manera se vea
interrumpida, colaborando a la apertura. Todas stas se han convertido en la puesta en
prctica, en la puesta en accin de las ideas de los planteos de gnero que se requeran;
todas son el ejemplo de cmo el planteos se plasma real. Quiz, slo con ello no alcance
pero, como ya hemos dicho, sin ello tampoco se lograra.

Bibliografa
Butler, J., El gnero en disputa. El feminismo y la subversin de la identidad, Paids,
Barcelona, 2007.
Derrida, J., La verdad en pintura, Paids, Buenos Aires, 2001.
Foucault, M., Historia de la sexualidad. 1- la voluntad del saber, Siglo Veintiuno Editores,
Buenos Aires, 2006.
Heidegger, M., Conferencias y Artculos, Ods, Barcelona, 1994.

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Nietzsche, Foucault y la presunta muerte del hombre

Leandro Drivet
CIFPE-UNER, CONICET

En las primeras pginas de Las palabras y las cosas, antes de pasar a la

maravillosa exposicin de la crisis de la representacin que toma como andadera a Las
meninas de Velzquez, Foucault advierte el carcter perecedero del hombre. La tesis va
cobrando forma, rastreando continuidades e inflexiones. Cuando queremos entender qu
interpretacin hace de la sentencia Dios ha muerto, con seguridad deberamos
remontarnos a la conferencia que en 1943 Heidegger ofreca bajo el ttulo La frase de
Nietzsche 'Dios ha muerto'. La ambivalencia del concepto de nihilismo, la profundidad
abismal de las consecuencias de la muerte de un Dios que era el cristiano pero que al
mismo tiempo arrastraba a Platn y a la entera metafsica son temas que encuentran un
eco singular en la prosa de Foucault.
El origen nietzscheano de la hiptesis sobre la desaparicin del hombre es revelado
poco a poco. Hacia la mitad del libro, Foucault expresa que [Nietzsche] Retom el fin de
los tiempos para hacer de ello la muerte de Dios y el errar del ltimo hombre; retom la
finitud antropolgica, pero para dar el salto prodigioso del superhombre; retom la gran
cadena continua de la Historia, pero para curvarla en el infinito del retorno (2003; 257). El
adelanto es breve pero revelador, porque nos deja ver tras los pasos de quin camina.
Hacia el final de la obra, Foucault confiesa la proveniencia de esta idea que sealara el
ocaso del hombre:

En nuestros das y Nietzsche seala aqu tambin el punto de inflexin, lo que se

afirma no es tanto la ausencia o la muerte de Dios, sino el fin del hombre (); se
descubre entonces que la muerte de Dios y el ltimo hombre han partido unidos:
acaso no es el ltimo hombre el que anuncia que ha matado a Dios, colocando as
su lenguaje, su pensamiento, su risa en el espacio del Dios ya muerto, pero
dndose tambin como aquel que ha matado a Dios y cuya existencia implica la
libertad y la decisin de este asesinato? As, el ltimo hombre es a la vez ms viejo
y ms joven que la muerte de Dios; dado que ha matado a Dios, es l mismo quien
debe responder de su propia finitud; pero dado que habla, piensa y existe en la
muerte de Dios, su asesino est avocado l mismo a morir; dioses nuevos, los
mismos, hinchan ya el Ocano futuro; el hombre va a desaparecer. Ms que la
muerte de Dios o ms bien, en el marco de esta muerte y de acuerdo con una
profunda correlacin con ella, lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es el fin
de su asesino; es el estallido del rostro del hombre (2003; 373-374).

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Deleuze apoya la versin foucaultiana de Nietzsche diciendo que la muerte del

hombre es el tema de Feuerbach (a quien Nietzsche conoca), y que considerando el
tema de la muerte de Dios como una vieja historia, lo que le interesa [a Nietzsche] es la
muerte del hombre (1987; 167). Hemos sido marcados por esta lectura de Nietzsche,
tomndola como una interpretacin ms radical que aquella que, en una aparente
superficie de literalidad, entenda por la muerte de Dios el fin de la era de la religin en
sentido clsico: el fin del clericalismo de conventos, de dominios teolgicos y de
invocaciones ultramundanas del Dios cristiano. Heidegger la interpret como la
desaparicin de la ontologa del fundamento, tesis que de alguna manera recupera y
prosigue Foucault. Pero dice Nietzsche lo que Foucault nos relata? Nos quedan algunas
dudas acerca de determinados aspectos de su interpretacin.
Foucault afirma, lo citbamos arriba, que la muerte de Dios y el ltimo hombre han
partido unidos. Acaso no es el ltimo hombre el que anuncia que ha matado a Dios?
se pregunta Foucault dado que ha matado a Dios, prosigue, y concluye aseverando que
Nietzsche anuncia el fin del asesino de Dios: el estallido del rostro del hombre. La
afirmacin encerrada en la primera pregunta es discutible. Se da el ltimo hombre en
Nietzsche como la figura que ha matado a Dios?
Friedrich Nietzsche proclam ms de una vez la muerte de Dios, comenzando por el
pargrafo N 118 de La gaya ciencia. Poco ms adelante, en la misma obra mencionada,
El hombre loco declara a gritos en la plaza pblica a plena luz del da el asesinato de
Dios a manos de los hombres. A Dios lo han matado (lo hemos matado) los hombres,
incluso los hombres del mercado muchos de los cuales no crean en Dios. En esta
segunda formulacin del problema, Nietzsche precisa que Dios ha muerto (y permanece
muerto) bajo el cuchillo de sus cazadores: nosotros mismos. En As habl Zaratustra la
historia no es exactamente la misma.
Zaratustra sabe que Dios ha muerto y lo comunica al inicio del primer libro, cuando
baja de la montaa. Nietzsche menciona aqu otra causa de muerte que habra afectado a
Dios: esa forma degradada del amor que es su compasin a los hombres (cf. De los
compasivos). El autor vuelve sobre este pasaje del Libro II en el Libro IV de la misma
obra (cf. El grito de socorro y El mago). Zaratustra confirma, en conversacin con el
Papa jubilado, ese tipo de muerte: fue la compasin la que le estrangul; vio cmo el
hombre penda de la cruz, y no soport que el amor al hombre se convirtiese en su
infierno y finalmente en su muerte (2007; 349).
Poco ms adelante, el ms feo de los hombres, el asesino de Dios, confiesa el
crimen y confirma el testimonio del Papa: Su compasin careca de pudor () El Dios
que vea todo, tambin al hombre: ese Dios tena que morir! El hombre no soporta que tal
testigo viva (2007; 357). La compasin que mata a Dios es al mismo tiempo el anzuelo
con que la religin atrapa al hombre: no olvidemos que la figura de Jess de Nazaret era
para Nietzsche (2008) la seduccin en su forma ms inquietante, la trampa milenaria, el
cebo que al morder nos desva hacia la moral de los esclavos, hacia la compasin por el
crucificado. Lo que aqu nos interesa es que el asesino de Dios es el ms feo de los
hombres. ste no es un ejemplar de los ltimos hombres (los hombres del mercado
[Markt]), sino uno de los hombres superiores que Zaratustra invita a su caverna. El ms
feo de los hombres asesin a Dios porque no soport su mirada, porque lo avergonzaba y
no lo dejaba en paz: la mirada implacable de Dios convierte al hombre en nada, en
pecador, en error, en miserable.

201

En la obra de Nietzsche, Dios tambin muere por su inadecuacin con el buen

gusto, y a causa de la risa ridiculizadora. Pero ms all de las diferentes formas de
muerte, nos interesa aqu poner el ojo en el asesino. Quin mata a Dios? El ltimo
hombre, el hombre superior, el ms feo de los hombres, Zaratustra? Todos? Como se
ve, es discutible. Foucault da por sentado que el ltimo hombre es el asesino de Dios, lo
cual no constituye una falsedad si consideramos que lo hemos matado todos, o que lo
han matado (la primera vez, cuchillo en mano) los hombres del mercado. El problema es
otro: a pesar de que Foucault las mencione como equivalentes, las figuras del hombre y
del ltimo hombre son bien distintas. Mientras que el primero alberga ambigedades, el
segundo es, como ensea la quinta parte del Prlogo de As habl Zaratustra, una
planicie desrtica sin espesor alguno. El ltimo hombre es el ateo vulgar: no cree en Dios
porque es una idea demasiado grande para l, as como lo son el amor, la creacin y el
anhelo, no porque se haya deshecho de l como una sombra que deba superar. El ltimo
hombre todo lo empequeece: su estirpe es indestructible y es el que ms tiempo vive.
Todos son iguales y, sigue Nietzsche con lo que ahora se nos aparece como una
resonancia foucaultiana, envan al manicomio a quien tiene sentimientos distintos. De
hecho, constituye una objecin considerada por Nietzsche a la idea del eterno retorno,
puesto que si todo retorna tal como ocurri (cf. De la visin y del enigma), tambin
retorna el ltimo hombre...
Foucault puede haber extrado de Nietzsche cierto desdn por el humanismo. Por
ejemplo, Zaratustra afirma que una sucia corriente es el hombre (2007, 35) y que se
necesita un mar (el superhombre) para no volverse impuro al integrarlo. Ms adelante, es
ms directo en sus diatribas: La tierra () tiene una piel; y esa piel tiene enfermedades.
Una de ellas se llama, por ejemplo: 'hombre' (2007, 193). Nietzsche no alberga ninguna
nostalgia hacia el hombre: no lo mira con compasin ni con lstima, no lo considera una
vctima ms que de s mismo, y no deja de exigirle que est no a su misma altura sino
ms arriba.
Pero as como hay desprecio hay amor. Aun ms: hay desprecio porque hay amor.
Es necesario ser fuerte para despreciar lo que en uno debe ser desechado o mejorado. La
idea de hombre est cargada de ambigedades. En el primer encuentro que protagoniza
al descender de la montaa donde ha estado, Zaratustra le responde al santo que dice
amar a Dios y que a causa de ese amor abandona a los hombres: yo [en cambio] amo a
los hombres (2007; 32). Y poco ms adelante, a los hombres mismos, no les prescribe la
eliminacin ni les anuncia su muerte: Yo os enseo al superhombre. El hombre es algo
que debe ser superado (2007; 34).
Adems de constituir un trnsito, un devenir, hombre significa para Nietzsche el que
realiza valoraciones (cf. 2007; 96): Andrs Snchez Pascual, traductor y responsable de
las notas de la edicin castellana de As habl Zaratustra, informa en la nota nmero 82
que Nietzsche basa esta afirmacin en su creencia de que la palabra alemana Mensch
(hombre) viene del latn mensuratio (medida). Esta misma opinin la aduce tambin en
Genealoga de la moral (en Nietzsche, 2007; 441). La transvaloracin de los valores
implica la transformacin del hombre. Un cambio de los valores equivale a un cambio de
los creadores porque slo por el valorar existe el valor. Los problemas podran provenir
incluso de la ausencia de Humanidad. El hecho de que falte una nica meta es sospecha
para Zaratustra de que falte humanidad (cf. Nietzsche 2007; 97).
Zaratustra dice caminar entre los hombres como entre fragmentos de futuro: de
aquel futuro que yo contemplo (Op. Cit; 204). Los hombres albergan un futuro que no se

202

reduce a la perpetuacin del presente que caracteriza al hombre del mercado. Hay
grandeza en el hombre, caracterstica que falta por completo en el ltimo hombre: La
grandeza del hombre est en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede
amar es que es un trnsito y un ocaso (Op. Cit.; 36). En el disurso titulado Del hombre
superior, correpondiente al Libro IV, Zaratustra opone la superacin a la mera
conservacin: Los ms preocupados preguntan hoy 'Cmo se conserva al hombre?'
Pero Zaratustra pregunta, siendo el nico y el primero en hacerlo: 'Cmo se supera al
hombre?' (Op. Cit.; 383). En este punto, el hombre participa de las fuerzas de la vida, que
es precisamente definida por Nietzsche como Lo que tiene que superarse a s mismo
(Op. Cit.; 171). Heidegger extrae esta nocin de vida en Nietzsche ligada al devenir y a la
voluntad de poder, y por todo ello a la creacin de valores, en lo que entiende como la
metafsica nietzscheana, y expresa que Conservacin y aumento caracterizan los
rasgos fundamentales de la vida () Toda vida que se limita a la mera conservacin es
ya una decadencia () Lo vivo es por tanto una 'formacin compleja de vida' constituida
por la unin de ambos rasgos fundamentales, el aumento y la conservacin (1998; 171).
Es claro que el hombre no es una idea que satisfaga a Nietzsche, una entidad de la
cual busque su esencia oculta o su corazn eterno. Pero tambin es cierto que no hay en
Nietzsche muerte del hombre en el sentido en que hay muerte de Dios, porque Nietzsche
distingue diferentes figuras en la totalidad de los hombres: y hasta el gran rechazo que
implica su anuncio est matizado por esta condicin. Por eso Zaratustra respeta y admira
a los sacerdotes que, de acuerdo a sus palabras, llevan algo de su sangre. Dios
desaparece y debe desaparecer arrastrando consigo a todas las jerarquas: la abolicin
de la doctrina del pecado capital, tiempo de la gran salud y del gran medioda, es una
consecuencia del fin del seoro de Dios y del espritu de la pesadez. Pero del hombre
hay untergehen, hundimiento en el ocaso, como escribe Snchez Pascual en la nota
nmero cuatro: un pasar al otro lado de la tierra, un superarse a s mismo para llegar al
superhombre. Si hay o debe haber muerte, como la de Dios, es slo del ltimo hombre, no
del hombre; muerte del ateo vulgar, no del ateo radical: muerte de un mundo
empequeecido, no del vientre de nuevos valores. El ultrahumanismo de Zaratustra se
ha desvinculado de los lastres de la burguesa y del cristianismo, dos conspiradores
contra el crecimiento y la autosuperacin del hombre, dos objeciones contra la vida. El
amor cristiano-burgus es incondicional porque no acepta determinaciones concretas:
dice ser amor al prjimo, pero desdibuja a este prjimo instalando el reino de la
indiferencia1. El amor del Superhombre, en cambio, no repele la crtica, aunque reniega
de la tradicin de aquella: La objecin, la travesura, la desconfianza jovial, el gusto por la
burla son indicios de salud: todo lo incondicional pertenece a la patologa (Nietzsche,
1992; 107, 154). En sntesis: habra una filantropa nietzscheana que parece faltar en
Foucault. Es en el hombre mismo, como devenir, como apertura, donde Nietzsche
deposita su esperanza.

1
El cristianismo dio de beber veneno a Eros: -ste, ciertamente, no muri, pero degener
convirtindose en vicio (Nietzsche, 1992; 110, 168).

203

Bibliografa
Deleuze, G. Foucault. Siglo XXI, Barcelona, 1987.
Foucault, M. Las palabras y las cosas. Una arqueologa de las ciencias humanas. Siglo
XXI, Buenos Aires, 2003.
Heidegger, M. La frase de Nietzsche Dios ha muerto, en Caminos de bosque. Alianza,
Madrid, 1998, pp. 157-198.
Nietzsche, F. Ms all del bien y del mal. Preludio de una filosofa del futuro. Alianza,
Mxico, 1992, quinta reimpresin.
--------------- La gaya ciencia. Edicomunicacin, Barcelona, 2000.
--------------- As habl Zaratustra. Alianza, Madrid, 2007.
--------------- La genealoga de la moral. Alianza, Buenos Aires, 2008.

204

Dialctica entre naturaleza y cultura: la propuesta superadora de Merleau-Ponty

Ernestina Godoy - UNC-SECyT
Paula Daz Romero - UNC-SECyT
En la obra pstuma Lo visible y lo invisible del filosofo francs Merleau-Ponty, el
concepto de Naturaleza adquiere un papel fundamental. La naturaleza no es slo el
mundo fsico o material, sino el horizonte originario. Este modo de comprender lo
natural deviene de la propuesta ontolgica del autor: la carne como elemento primordial
tiene carcter reversible: es visible e invisible, sentido y sentiente, natural y cultural. Estas
parejas no contienen trminos opuestos, sino el anverso y el reverso del tejido del que
est hecho el mundo.
Es as que la relacin entre el ser natural y el ser cultural es una relacin
hiperdialctica, es decir, una relacin en la que la sntesis nunca es lograda, sino como un
intercambio inagotable de los dos trminos. El ser es ser salvaje al cual se accede por la
percepcin, pues percibir es percibir naturaleza, pero a su vez el ser es cultural, pues es
ser expresivo, ser simblico. El mismo Merleau-Ponty considera abstracta la distincin
entre naturaleza y cultura, pues todo es natural en nosotros, nuestra percepcin es
cultural e histrica, a la vez que todo es cultural pues hasta la cultura se apoya en el
polimorfismo del Ser salvaje. Por lo que ser lo corporal (cuerpo salvaje y expresivo) en
tanto variante del ser carnal, el nexo que permitir entender la relacin entre el ser natural
o salvaje, en el que se funda la experiencia perceptiva, y el ser cultural que implica la
intersubjetividad o intercorporeidad. Esta ltima nocin ser retomada aqu para
considerarla dentro de la relacin dialctica naturaleza-cultura.
Es en este contexto en el que analizamos la Ontologa de la carne, bajo el supuesto
de que sta constituye una superacin de la dicotoma cultura-naturaleza. Para la
exposicin estableceremos tres ejes temticos. En el primero nos detendremos en el
concepto de naturaleza que funda el llamado ser natural o ser salvaje. En el segundo,
consideraremos la ontologa fundada en lo visible y lo invisible, la Ontologa de la carne.
Por ltimo abordaremos a la luz de dicha ontologa, las relaciones intersubjetivas a partir
del concepto merleau pontiano de intercorporeidad, que se vincula estrechamente con el
de reversibilidad. A partir de estos ejes pretendemos mostrar cmo esta dimensin
[intercarnal o intercorporal] permite salvar la supuesta diferencia entre naturaleza y
cultura.
El ser salvaje
Nos ocuparemos en primer lugar del concepto de Naturaleza tal como lo recupera
Merleau-Ponty. Volver a lo natural 1 se torna imprescindible para dar cuenta del cuerpo,
pues una ontologa que omite la Naturaleza se encierra en lo incorporal y da, por esta
razn, una imagen fantstica del hombre, del espritu y de la historia 2.

Debemos aclarar que Merleau-Ponty no est entendiendo naturaleza en el sentido de sostener un

naturalismo, como se ver a lo largo del apartado.
2
Merleau Ponty, M.; Filosofa y lenguaje, pg. 74.

205

En primer lugar, la filosofa cartesiana es, en este marco, el paradigma de la

comprensin de la Naturaleza como una cosa en-s. El autor nos advierte adems, que
esta concepcin contina siendo el teln de fondo de muchas de las filosofas posteriores
a Descartes. Refirindose a este paradigma, dice Merleau-Ponty
Conforme a una distincin muy anterior a Descartes, pero a la
que el pensamiento de ste da nuevo vigor, lo que llamamos
Naturaleza es un naturado, un puro producto hecho de partes
absolutamente exteriores, rigurosamente actuales y claramente
ligadas. Cascara vaca, dir Hegel. Todo lo interior pasa a ser
cosa de Dios, naturante puro. Histrica y filosficamente, nuestra
idea del ser natural como objeto, en s -que es lo que es porque
no puede ser otra cosa-, emerge de una idea del ser sin
restriccin, infinito o causa de s, y ste, a su vez, de una
alternativa : el ser o la nada 1.
Al interior de la filosofa cartesiana, la naturaleza no es ms que un mecanismo a partir
de cuyas leyes se deriva el rostro de este mundo. Este mecanismo no hace ms que
expresar la fuerza interna de la productividad infinita [Dios]. Lo que destaca MerleauPonty es que Descartes, al concebir la naturaleza de este modo, se ve obligado a
distinguir el conocimiento que tenemos, por medio de los sentidos, de la naturaleza
existente, del conocimiento dado por el entendimiento puro. La relacin vital que tenemos
con la Naturaleza est medida por el cuerpo. Pero la experiencia que por inclinacin
natural tenemos de la Naturaleza, no coinciden con las dadas por el entendimiento, y en
este sentido el cuerpo, tambin entendido como mquina, queda relegado al mbito de la
res extensa, como una cosa ms del mundo natural. Contra este tipo de perspectiva
dualista se esgrime la filosofa merleau pontiana. Si bien, excede a este trabajo echar luz
sobre las crticas de ste ltimo a la perspectiva cartesiana, mencionarla se torna
imperioso. Lo que realmente importa aqu es recuperar la Naturaleza como trasfondo
ontolgico, ya que el ser salvaje o bruto es ser natural, o en palabras de nuestro autor, la
naturaleza es un pliegue del Ser.
En este contexto se considera al cuerpo como nexo entre la naturaleza y la cultura. La
recuperacin del cuerpo, no como mquina sino como cuerpo vivido, como cuerpo
percipiente y motriz, le permite al filsofo francs romper con la dicotoma entre el ser
salvaje y el ser cultural, pues es el cuerpo la encrucijada donde se encuentra naturaleza y
cultura. El cuerpo comprendido como enlace entre estos dos mbitos forma parte del
mismo tejido de las cosas, del mundo, porque la naturaleza fuera de nosotros ha de ser
desvelada por la naturaleza que somos. Lo que nos hace seres naturales expresivos es
la pertenencia del cuerpo a la carne.
Pues bien, el ser bruto es el horizonte perceptivo que se abre como mundo compartido,
con un estilo comn. A l no accedemos por la reflexin, sino por lo que Merleau-Ponty
denomina fe perceptiva. Si entendemos desde esta perspectiva lo percibido -el plano
fenomenolgico- como lo salvaje y sedimentado, lo que denominamos cultura -lo que es
propiamente simblico- pertenece a lo instituido. Merleau-Ponty interpreta lo percibido
como lo natural, o sea como lo contrario de lo expresado, lo constituido o lo instituido 2.
Pero como vimos, la concepcin quiasmtica del cuerpo permite remitir a su realidad
1
2

Ibd. pg. 79.

Bech, J.M.; El proyecto filosfico, pg. 2.

206

como un nudo entre naturaleza y cultura, pues el cuerpo es un ser natural, perceptivo, y a
su vez es un ser expresivo, que instituye sentido y comprende el sentido instituido.
Ontologa de la carne
Nos esforzaremos ahora en esbozar breve y claramente la ontologa merleau pontiana,
partiendo de la fe perceptiva como modo de acceder al mundo directamente, en lugar de
situarse en el conocimiento que de l [mundo] se posee. La percepcin aqu dejar de ser
vista como un acto de conciencia que se dirige hacia un objeto con su intencionalidad,
para enfocarse en la percepcin en tanto vnculo del individuo con el mundo. No se trata
de que un sujeto salga al mundo para acceder al objeto, a eso ontolgicamente diferente
a l. Merleau-Ponty parte del hecho de que el sujeto ya est ah, con las cosas,
percibiendo, en constante estado de apertura, sin reflexionar sobre lo percibido. Esta
pertenencia implica un dejar entrar al mundo en el sujeto, no se trata de un vnculo
unidireccional. As se rompe con una concepcin dualista del mundo y la inmediata
objetivacin del cuerpo.
Recuperando el sentido griego del trmino elemento es como el autor caracterizar
primeramente la nocin de carne: aquello de lo que todo est hecho, tanto lo inerte como
lo viviente. Es la cosa general a mitad de camino entre el individuo espacio temporal y la
idea, especie de principio encarnado que introduce un estilo de ser dondequiera que haya
una simple parcela suya. 1. La carne es lo que se encuentra ya aqu en el mundo, no es
algo que se deba descubrir. Es en tanto que el sujeto tiene un cuerpo que puede acceder
al mundo, acceso que no sera un momento determinado, una decisin individual, sino el
descubrimiento de su apertura ya dada en tanto encarnado. Y a la inversa: el mundo es
dehiscencia del ser carnal, apertura hacia el sujeto; no hay un privilegio temporal de
apertura de uno a otro ni posibilidad de distinguir qu aporta el cuerpo en la experiencia ni
qu aporta el mundo, sino ms bien habra simultaneidad e indistincin de implicaciones.
Ahora bien, este ser carnal en tanto carne es dimensional, no es un principio ideal sino
que es el tejido del mundo y por ende del cuerpo; es la garanta de la visibilidad y de que
el sujeto sea vidente. No por tratarse de un ser rugoso, con cierta textura, constituir un
obstculo para acceder al mundo: no es algo que la percepcin deba sortear para tener
un acceso verdadero, ni es lo que muestra la necesidad de buscar un suelo trascendental
para asentar la unidad con el mundo. Este espesor constituye la visibilidad de la cosa; es
en esa toma de distancia a la par de un estar en el mundo que la carne se me impone
apareciendo lo visible, mi cuerpo se descubre como vidente y visible. Pero la visibilidad
ser slo uno de los modos de acceder al mundo, de habitar ese ser carnal; si algo
caracteriza la carne es su intersensorialidad y la estesiologa como abordaje propio de un
ser de cuya apertura est hecho lo que hay.

Intersubjetividad-intercorporeidad
Dentro de una ontologa como la aqu presentada no cabe hablar de la bsqueda del
fundamento del otro, o de la evidencia para considerarlo como uno igual a m y no pensar
que se trata de una mquina o un zombi. El caso es que lo primero en relacin con el
encuentro con otro no es desconfiar de su humanidad, sino que a nivel de la fe
perceptiva se da una especie de coexistencia silenciosa, el encuentro entre dos
1

Merleau-Ponty, Maurice. Lo visible y lo invisible , pg.174

207

horizontes del mismo mundo. El otro se me aparece como ya estando conmigo y lo

primero que encuentro es un comportamiento y no una conciencia. Esto es lo que me
permite acercarme a l y descubrir que su modo de habitar el mundo es igual al mo; en
su comportamiento se traslucen sentidos que puedo comprender e incluso integrar a los
mos y lo mismo sucede a la inversa sin prioridad de uno por sobre el otro. Por lo tanto, lo
que posibilita la intersubjetividad es la carne, es la pertenencia al mismo ser carnal
igualmente abierto para ambos; al establecerse el vnculo primero a nivel corporal se
habla aqu de una intercorporeidad. A su vez acontece un descentramiento desde ambas
partes: la aparicin de un semejante opera una suerte de reordenamiento del mundo sin
perder mi subjetividad. Es esa alteridad y participacin en el mismo ser, esta ambigedad,
lo que caracteriza la intercorporeidad entendida segn Merleau-Ponty.
A diferencia de planteos como los de Sartre, el otro no anula mi subjetividad, no me
convierte en un en s. En Merleau-Ponty el otro me muestra aquello mo que se me
mantiene oculto, funciona como el espectador de lo que no alcanzo a percibir y como
disparador de nuevas perspectivas del mundo y de mi mismo. En esta relacin hay un
intercambio e institucin conjunta de sentidos que se llevan a cabo ya dentro de una
cultura, de una historia, de un lenguaje, es decir, se trata de una deformacin de lo
sedimentado llevada a cabo por los individuos inmersos en esta intercorporeidad. En otras
palabras, no se trata de una nueva capa que se adhiere a la esfera de lo existente, sino
que cada nuevo sentido permite volver a lo original y repensarlo en este movimiento de lo
instituido-instituyente.
Por lo tanto es la concepcin del cuerpo como poseedor de un esquema corporal,
como expresin de la carne lo que ofrece ese suelo comn sobre el que pensar la
intercorporeidad. Surge as, una corriente de expresiones y experiencias no clausuradas
ni atomizadas sino que es, por el contrario, lo que posibilita ese suelo comn de la
comunicacin dentro de una cultura gracias a una ontologa homognea. En palabras de
Merleau-Ponty: no existe aqu el problema del alter ego porque no soy yo ni l los que
vemos, porque a ambos nos invade una visibilidad annima, una visin en general, en
virtud de esa propiedad primordial de la carne por la que, estando aqu y ahora, se irradia
por todas partes y siempre, y, siendo individuo, es tambin dimensional y universal 1.
Conclusin
As, al considerar el encuentro prerreflexivo y no ttico de los cuerpos - mediado por el
comportamiento y los gestos- la naturaleza resulta el mbito de encuentro primario de
dichos cuerpos, la cuna de la intercorporeidad, base y sostn permanente de la cultura,
de los sentidos que de sta emergen, quedando de esta manera anulada la antigua
dicotoma entre naturaleza y cultura. El cuerpo en tanto entrelazo de lo natural y lo cultural
es el primer objeto cultural, sobre y mediante el cual se instauran sentidos, sin olvidar su
origen natural. No hay duda de que la expresin marca el paso del mundo sensible al de
la cultura, pero slo hay cultural porque lo fsico incorpora y transfiere el espritu y porque
el cuerpo es ya simbolismo natural, o simbolismo tcito de indivisin o evidencia
precientfica en la que se funda todo simbolismo y toda razn. 2
La intercorporeidad en tanto pliegue del ser carnal es el vehculo que permite concebir
la reversibilidad entre la naturaleza y la cultura, siendo ambas expresiones del mismo Ser
requiriendo ser abordadas mediante una hiperdialctica que siempre d cuenta de sus
1
2

Merleau-Ponty, Maurice. Op. Cit. pg. 177

Lpez Senz, Carmen Intersubjetividad como intercorporeidad, pg.62

208

diferencias y al mismo tiempo de su enriquecimiento mutuo. El cuerpo, y por lo tanto la

intercorporeidad, posibilitan volver a la naturaleza, a eso latente que siempre est all
renovndose, nunca acabada y siempre esquiva.
Este planteo aqu esbozado pretende ofrecer los lineamientos para una antropologa
filosfica con premisas merleau pontianas ya que el autor no ha ofrecido un desarrollo
semejante. As es que reconsiderando esa ontologa homognea, globalizante del ser
carnal, es como puede pensarse en una comunicacin intercultural que no jerarquice sino
que dimensione las diferencias a la vez que rescate el ser natural, la experiencia primera,
como el punto de dialogo previo a categoras culturales.

Bibliografa:
.Merleau Ponty, M.; Filosofa y lenguaje. Course du Collge de France (1952-1960);
Ed. Proteo, Bs As;1969.
.Merleau Ponty, M.; Lo visible y lo invisible; Ed. Seix Barral, S.A.; Barcelona; 1966.
.Lpez Senz, C.; Intersubjetividad como Intercorporeidad; Revista de Filosofa La
lmpara de Digenes; N 12-13; pg. 126-152; 2006.
.Bech, J.M.; El proyecto filosfico de una <<ciencia de la pre-ciencia>>;
http://www.raco.cat/index.php/Convivium/article/viewFile/73233/98862, con entrada el
05/05/2011.

209

La funcin de la vida en el debate humanismo, anti-humanismo. Consideraciones

sobre el alcance metafsico del vitalismo en la contraposicin racionalismoirracionalismo

Mario Martn Gmez Pedrido

UBA, UNSaM

I. Introduccin al problema de la vida en el corpus heideggeriano

Describir el estatuto de la vida y su constitucin es una cuestin de la cual Heidegger se
ocupa desde muy temprano en su produccin filosfica, su particular tematizacin del
concepto de vida indica que concibe su explicacin fenomenolgica en directa
confrontacin con las concepciones vitalistas y biologicistas del siglo XIX. Sin embargo,
este modo especfico de acotar el acceso a esta regin expresa una ambigedad en la
obra del pensador alemn hacia la cual nos orientamos en este trabajo. Seguiremos como
hilos conductores de la presente comunicacin dos desplazamientos conceptuales: (I)
desplazamiento de vida fctica en Dasein y (II) desplazamiento de mundo en vida
animal. A partir de elucidar el modo en que ambos desplazamientos reconfiguran el
problema de la vida y la animalidad en el programa heideggeriano posterior a Sein und
Zeit sealaremos algunas de sus implicancias para los enfoques post-histricos y posthumanistas contemporneos.

II. Vida y Dasein

La primera y fundamental nota distintiva que caracteriza a la vida en la temprana
elaboracin de Heidegger es su historicidad, la cual explica su dinmica constitutiva
sealando como ella es esencialmente movilidad en tanto configura su propio proceso de
temporalizacin. El despliegue y acentuacin de esta nota distintiva de la vida como
central consigue delimitarla de las interpretaciones biolgico-vitalistas propias del siglo
XIX. La vida fctica en tanto movilidad expresa una tendencia inmanente de su existencia:
la ontologa negativa que subyace a su movimiento. La vida fctica es negativa en tanto
es carente, incompleta e insatisfecha con lo cual expresa una orientacin hacia su cada y
despeamiento. Encontramos aqu su segunda nota distintiva, en tanto es movilidad
cadente se historiza en un mundo. Heidegger retoma aqu un tpico que podramos decir
que es ciertamente nietzscheano: la facticidad vital del existir solo puede concebirse
mundanamente, vida y mundo constituyen una unidad indisoluble. El despliegue histrico
de la vida se da en tanto y en cuanto es pensada como vida en un mundo. El criterio que
anima esta temprana reflexin heideggeriana entre 1919 y 1924 es dar cuenta de cmo la
vida se comprende a si misma en su dimensin histrica. La vida como tal es entendida
por Heidegger como un fenmeno autosuficiente que expresa su propio lenguaje y su
propia gramtica.

210

Este tpico heideggeriano en torno a la movilidad histrica de la vida fctica

progresivamente desplaza su lugar central, este hecho se consuma con la publicacin de
Sein und Zeit donde la nocin de mundo es concebida en el marco de la mundanidad del
mundo y ya no como despliegue de la facticidad de la vida. El anlisis de la vida fctica
que progresivamente se haba constituido en tanto la vida es vida en un mundo en un
triple anlisis del mundo: mundo circundante (Umwelt), mundo compartido (Mitwelt),
mundo propio (Selbswelt) cede su lugar a un anlisis de estructuras a priori constitutivas
de la mundanidad del mundo y la vida fctica no es contemplada como un existenciario
del mundo. Cabe entonces en este marco preguntase: a qu se debe este aparente
viraje o abandono de la tematizacin de la nocin de vida en su peso especfico en la
argumentacin heideggeriana? En primer lugar cabe destacar a modo de hiptesis que la
progresiva ausencia de un tratamiento especfico del problema de la vida obedece a que
la pregunta por el carcter natural, biolgico natural, de lo vital fue omitido, esto es,
Heidegger no interroga por una vitalidad no humana en el camino que lleva hacia la
analtica existenciaria. En tanto la pregunta por la vida es la interrogacin por su facticidad
histrica en el mundo, la interrogacin en torno a la vida como un fenmeno que no se
agota en la historicidad del existir humano no es puesta en el marco de la reflexin
fenomenolgica.
En este marco de anlisis el camino que progresivamente lleva hacia Sein und Zeit
orienta el existenciario de la vida fctica cada vez ms a su subsuncin en las estructuras
del mundo entendido como problema central de la filosofa heideggeriana. Desde la
historicidad de la vida fctica el anlisis progresivamente se orienta hacia la facticidad
mundana de la vida y de all progresivamente a un anlisis del mundo en sus estructuras
constitutivas y al desarrollo de sus existenciarios los cuales tienen un punto de
culminacin en los pargrafos 14-18 de Sein und Zeit, en los cuales la mundanidad del
mundo encuentra su especificacin como significatividad. El anlisis de las cadenas
remisionales y de la utilidad del til como a manualidad encuentra como rasgo diferencial
de la nocin de mundo el reconocer la significatividad y el Worumwillen o por mor del
Dasein como referencialidades ltimas de los existenciarios del Dasein en tanto ser en el
mundo. De hecho la triparticin a los efectos del anlisis de la nocin de mundo en
mundanidad del mundo en cuanto tal, desarrollo de la pregunta por el quien habita el
mundo y por el desarrollo del estado de abierto en su constitucin compleja reorientan
todo el anlisis hacia el modo de fundamentacin de estas estructuras ontolgicas en el
horizonte de la temporalidad. Progresivamente la historicidad de la vida fctica ha ido
perdiendo su lugar especfico de anlisis en favor del desvelamiento y descripcin del
carcter temporal de las estructuras del mundo. La vida fctica no ocupa as un lugar o un
sitial en el proceso de temporalizacin especificado a travs del mundo. La historicidad de
la vida fctica parece haber desplazado la importancia de la historia en la direccin de la
nociones de tradicin y destino. En este sentido, la temporalidad exttico horizontal
tratada en Sein und Zeit recupera la dimensin temporal de la historicidad en un nivel
especfico de temporalizacin, la historicidad es presentada como parte del proceso del
nacimiento y la muerte, y si bien es cierto que la historicidad no se agota en la
temporalidad de la finitud sino que incluye la dimensin del nacimiento y en este sentido
de la vida, es cierto tambin que inmediatamente la historicidad as entendida es
vinculada al desarrollo de la historicidad del Dasein en el marco de un anlisis de su
existencia como miembro de una comunidad a la cual se halla enlazado por medio de un
destino y una tradicin. La reintroduccin de la categora de vida al comienzo de los
pargrafos destinados al anlisis de la historicidad no se reorienta hacia un tratamiento de
la vida en su facticidad, complementando as los tempranos anlisis de la etapa de

211

Friburgo, sino hacia un anlisis de la tradicin. El Dasein en tanto nace y muere es

histrico y en tanto es histrico se caracterizan por ser una trama de la vida,
Zusammenhang des Lebens, pero en tanto trama de la vida no es el aspecto viviente el
cual ser objeto de anlisis histrico, pues analizarlo como trama de la vida y enfatizar
este aspecto vital llevara al anlisis del Dasein a la apora de pensar que su existencia
esta determinada por una serie de vivencias que se dan en el tiempo y que ese modo de
constituirse dichas vivencias caracterizaran su existir vital. Frente a una interpretacin de
este tipo Heidegger se inclina por enfatizar el carcter de entre del Dasein y en tanto tal
entiende al Dasein no como una secuencia de vivencias histricas sino como una
movilidad, movilidad que no puede comprenderse si el Dasein no es comprendido en la
dimensin comunitaria que lo constituye. En este sentido, el temprano tratamiento de la
movilidad histrica de la vida es reorientado hacia un anlisis de la movilidad histrica del
Dasein comprendida como un Geschehen o acontecer del Dasein. El acontecer como
modo central del darse histrico del Dasein en la tradicin de la comunidad permite
interpretar todo el proceso de temporalizacin histrica no desde el nacimiento y el
enfoque vital sino partiendo de este carcter natalicio del Dasein explicar el proceso
desde el ser-para-la-muerte, hay acontecer y tradicin para una existencia que es finita.
El Dasein fctico existe nativamente (gebrtig), y nativamente muere tambin en el
sentido de un estar vuelto hacia la muerte (Sein zum Tode) 1. En este sentido el acontecer
del Dasein se vuelve el existenciario fundamental para explicar la vida del Dasein, dicho
de otra forma en tanto acontecer es propio de un ser finito, la vida solo es comprensible
desde el ser para la muerte. Ya Heidegger haba considerado tempranamente a la vida
fctica en tanto histrica como finita, por ejemplo en el tomo 58, donde la vida en tanto se
interpreta a si misma en su historicidad y en tanto est constituida por una serie de
movilidades negativas: cada, despeamiento, arruinaminento, carga, etc. solo puede
comprenderse histricamente en tanto finita. Por ende, no tendramos que ver,
necesariamente, una contraposicin o una depotenciacin de la vida como categora de
anlisis en el tratamiento que lleva desde el anlisis de la facticidad histrica de la vida en
cuanto tal al anlisis de la facticidad histrica del Dasein. Al contrario, los elementos
abstractamente contenidos todava en los tempranos anlisis de la facticidad de la vida
encuentran su lugar especfico de desarrollo y descripcin fenomenolgica en el anlisis
de las estructuras ontolgicas del Dasein. En este sentido, la nocin de acontecer permite
explicar el aspecto vital del Dasein un marco que el temprano vitalismo fenomenolgico
de Heidegger no explicitaba. Dicho en otros trminos, es como si el anlisis de la vida
fctica en su vitalidad constitutiva, en su historicidad llegase demasiado rpido a la meta
buscada: dar cuenta de su proceso de temporalizacin, dar cuenta de su sentido del ser.
La polmica contra el neokantismo que centraba sus anlisis en la nocin de vivencia,
especialmente en la escuela de Baden, lleva a Heidegger a enfatizar la facticidad de la
vida y su estatuto mundano como forma de desandar el camino psicologista instaurado
por la nocin de vivencia. Entonces si la primera formulacin de la ontologa
heideggeriana es cul es el sentido del ser de la vida? La respuesta heideggeriana es: el
ser de la vida fctica es tiempo en tanto desarrollo de su proceso de temporalizacin.
Interpretarse como vida fctica en un mundo es describir los movimientos de esa vida en
el mundo y esos movimientos son formas de temporalizarse del tiempo. Pareciera
entonces que el anlisis de la vida fctica en este proceso de temporalizacin, alcanza
muy rpido la meta buscada; si el ser de la vida fctica es su propio temporalizarse en el
mundo, que en tanto mundo de la vida es un mundo humano, esta situacin este modo de
establecer el criterio explicativo hace de ese proceso de temporalizacin un proceso
1

Heidegger, Martin, Sein und Zeit, p. 374.

212

concreto, un proceso histrico. Pareciera entonces que el ser de la vida fctica, su

historicidad, se alcanza demasiado rpido -sin explicitar las mediaciones constitutivas y
si bien este criterio puede revestir su utilidad en el marco de la discusin especfica con el
neokantismo y con toda interpretacin subjetivista tanto intelectualista como psicologista
de la subjetividad, parece ser insuficiente a la hora de emprender una discusin ms
abarcativa y ya no polemizar con un aspecto especfico del neokantismo sino cuando se
trata de abordar a la filosofa como un todo y de establecer las premisas filosficas para el
tratamiento de la historia de la metafsica tomada en su conjunto. Las estructuras
descriptas de la vida fctica -las que dan cuenta de su movilidad temporal constitutivaresultan muy generales y abarcativas para responder a la pregunta por el sentido del ser,
pregunta que los cursos juveniles presuponen como la pregunta por el sentido del ser en
general; responder a dicha pregunta por el ser en general sealando que el sentido del
ser en general es el historizarse de la vida fctica no parece dar cuenta de un criterio para
desandar el camino de la filosofa entendida como metafsica. En este sentido el esfuerzo
del programa filosfico heideggeriano hasta arribar a Sein und Zeit, es el de lograr
especificar la pregunta ontolgica en un doble nivel, preguntar por el sentido del ser en
general implica previamente responder la pregunta por el sentido del ser de un ente que
cumple una funcin privilegiada en el anlisis. El trnsito de la nocin de vida fctica a la
multiplicidad de estructuras del Dasein, entendidas como los existenciarios para
responder a la pregunta por el sentido de su ser como antesala de la respuesta a la
pregunta por el sentido del ser en general, responde a ese intento de especificar la
pregunta ontolgica en sus diferentes niveles de complejidad. Por todo ello, no debiera
considerarse necesariamente que el trnsito que lleva de la nocin de vida a la de Dasein
implique un abandono del proyecto fenomenolgico temprano, sino por el contrario una
especificacin, una especializacin del mismo que gana en claridad y mayores niveles de
anlisis.
Ahora bien lo que es innegable es que en este proceso de ampliacin de existenciarios y
especificacin de la nocin de movilidad que discurre de la movilidad de la vida fctica a
la movilidad del Dasein, que como el propio Heidegger seala en los pargrafos
dedicados al anlisis de la historicidad del Dasein la historicidad contiene la respuesta al
enigma de la movilidad, implica un proceso de invisibilizacin de la vida fctica como
tpico del anlisis.

La pregunta central que arroja este recorrido tiene un carcter crucial para el problema y
podemos formularla en los siguientes trminos: si no se podra haber seguido o, mejor
dicho, no se podra tambin seguir el camino de especificacin de estructuras y
tendencias de anlisis de la vida fctica como criterio para especificar la ontologa en
lugar de mutar o desplazar el anlisis fenomenolgico de la nocin de vida fctica como
vida en un mundo hacia el anlisis de la mundanidad del mundo del Dasein a los efectos
de especificar el anlisis. Sin necesidad de presentar este problema como una situacin
contra fctica entendida en trminos de porqu no se sigui un camino de anlisis consistente en profundizar las estructuras de la vida fctica que, efectivamente, no se
sigui sealamos de manera ms concreta y acotada el interrogante anterior: en qu
sentido el anlisis de la vida fctica no podra someterse al mismo tipo de especificacin
en estructuras ontolgicas como las que son correspondientemente identificadas en el
examen de los existenciarios del Dasein? La estrategia de Heidegger, desde el joven
Heidegger en 1919 hasta el Heidegger inmediatamente posterior a Sein und Zeit est

213

centrada en explicar la relacin entre movilidad y temporalidad tanto en su examen de la

vida fctica como en su descripcin de las estructuras ontolgicas del Dasein, por lo tanto
el pasaje del existenciario vida al existenciario Dasein -la diversificacin de la nocin de
mundo de la vida fctica en direccin a la mundanidad del mundo del Dasein- consiste
en desplazar el ente (Seiende) de anlisis de la relacin movilidad-temporalidad.
Nuestra consideracin, como respuesta, a la pregunta anterior establece que el
tratamiento de la vida fctica por parte de Heidegger en tanto la historicidad, movilidad y
temporalidad de la vida fctica es entendida como una reaccin contra el vitalismo
biologicista de la poca el anlisis heideggeriano de la faciticidad de la vida evita volver
tema el aspecto vital de la vida entendida como proceso natural. La vida fctica en tanto
es una movilidad siempre contiene un proceso que es des-vitalizante si tomamos como
criterio el carcter natural y biolgico de la vida. Heidegger habiendo completado las
estructuras histricas de la vida, debiera haber ingresado en el tratamiento de ella en
tanto es tambin una entidad biolgica y no solo histrica, su ser fctico no es solo su
historicidad sino su carcter orgnico. En tanto la vida responde en su ser fctico a la
pregunta por el sentido del ser en general debiera contener tambin un anlisis del su ser
natural y no slo de su ser histrico, sin embargo la ontologa negativa que se halla a la
base de la facticidad de la vida: su ser imperfecto, su ser carencia, su ser incompleta, su
ser en falta que son precisamente los condicionamientos de su movilidad, impide definirla
como una entidad natural. La negatividad constitutiva de la vida fctica que la define
como ser histrico y temporal -y permite plantear la pregunta por el ser por primera vez
para Heidegger en el horizonte del tiempo- obtura su tratamiento como ser natural. Por
ello a medida en Heidegger alcanza las estructuras temporales ltimas de la facticidad de
la vida se ve obligado a optar entre dos caminos o bien incorporar la naturaleza a la
descripcin del ser vital de la vida no tematizado por l hasta ese momento o bien
desplazar el anlisis de la relacin entre movilidad y tiempo en direccin a otro ente, el
Dasein que permita seguir explorando este tpico sin necesidad de incluir a la naturaleza
y al organismo en el anlisis. Las dificultades que se le planteaban a Heidegger para
seguir el primer camino estn dadas a nivel ontolgico: si la movilidad de la vida fctica se
explica por una ontologa negativa que da cuenta de su ser histrico dicho carcter
negativo excluye de manera directa el ser natural y vital -entendido en trminos
biolgicos- como parte del anlisis fenomenolgico. Dicho de otra forma, que se haya
enfatizado el carcter histrico del ser de la vida fctica nutrindose del marco del
cristianismo primitivo del cual toma Heidegger como nota distintiva el carcter pecaminoso
y cadente de la vida fctica para especificar su valor ontolgico propio delimitndola de la
interpretacin vitalista epocal no debiera significar que la vida fctica una vez esclarecida
en su historicidad no pueda tematizarse en su ser natural, sin embargo Heidegger no se
inclin por la posibilidad de este anlisis complementario y prefiri orientar su camino en
direccin a la movilidad del mundo por lo cual progresivamente fue forjando las
estructuras de un ente, el Dasein, a tales fines, de all que la vida fctica como
existenciario tiende a quedar subsumida en otros existenciarios.

III. El retorno de la vida.

Ahora bien, lo cierto es que luego de Sein und Zeit Heidegger volver a recuperarse
como criterio especfico del anlisis la pregunta por la dimensin vital del existir. Pero, a
esta altura de la reflexin la vida fctica ya no ser entendida como vida en un mundo,
sino en el marco de una complejizacin progresiva del concepto de mundo heredada de

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Sein und Zeit. En este sentido el curso del semestre de inverno de 1929/1930 recogido en
el tomo 29/30 de las obras completas en su doble tratamiento del mundo -por un lado,
determinacin de la Stimmung fundamental que permite acceder al mundo y, por el otro,
reconocimiento de la mostracin del mundo en un triple nivel: ausencia de mundo,
pobreza de mundo y riqueza de mundo- permite reconstruir en el corpus heideggeriano el
retorno a su temprano inters por el estatuto de la vida fctica, pero con una diferencia
fundamental en torno a su etapa temprana. La movilidad de la vida ya no se expresar en
trminos de su historicidad constitutiva, sino que Heidegger intentar saldar la dilucidacin
fenomenolgica de su estatuto en relacin al elemento vital no analizado previamente, el
rango ontolgico de lo viviente no-humano: lo animal. La vida, ahora no es aquello que se
comprende en su propia gramtica histrica sino que constituye el mbito de la pregunta
por la animalidad: cmo accede lo animal en tanto viviente al mundo? Ntese como el
criterio no es ya la explicitacin de un mundo compartido, un mundo circundante y un
mundo propio para especificar los modos de ser de la vida, como era el caso de la
filosofa temprana de Heidegger, sino una serie de tres niveles de gradacin de la escala
de presencia ausencia del mundo segn el tipo de existencia de la cual estamos
hablando: el hombre, el animal y la piedra respectivamente en progresin desde la
presencia hacia la ausencia de mundo.
Si en el punto anterior mencionbamos como se produca un progresivo desplazamiento
de la nocin de vida fctica hacia su progresivo encubrimiento en las estructuras de la
mundanidad del mundo del Dasein, ahora nos encontramos con un desplazamiento que
hace visible y permite un retorno de la vida desde una diversificacin de la nocin de
mundo en trminos de configuracin de mundo, pobreza de mundo y ausencia de mundo.
Merece destacarse que, en sentido estricto, viviente es el animal. Analicemos esta nueva
relacin entre mundo y vida. La piedra en tanto entidad mineral de la naturaleza no puede
ser considerada un viviente y el hombre en tanto existente, en tanto existencialidad de la
existencia, no es en sentido estricto un viviente si por viviente y vida vamos a entender
ahora una entidad que habita la naturaleza -en lugar de utilizarla- y cuyo criterio central
para ser analizado es el de capacidad y organismo. En sentido estricto viviente es el
animal. Vida es la vida animal y la naturaleza en tanto es una naturaleza viviente y
conlleva un poder-ser entendido como un poder-hacer como un ser capaz de bajo
ciertas circunstancias, entonces viviente en sentido estricto es el animal. Pero, este modo
de vivir en el mundo natural merece ser objeto de una explanacin mayor. El animal en
tanto viviente es pobre de mundo, no configura un mundo porque su hbitat es el hbitat
natural. Entonces la vida se vuelve as el trmino medio de la comparacin entre, por un
lado, la ausencia de mundo, el caso de la piedra donde no podemos hablar de viviente y,
por el otro, la configuracin de mundo -que tampoco es viviente en sentido estricto porque
el criterio para analizar su modo de ser no es la capacidad entendida como un poder
hacer propio del organismo- de esta forma la reintroduccin de la vida para el Heidegger
posterior a Sein und Zeit tiene sentido en tanto y en cuanto lo hacemos en el marco de la
naturaleza.
Analicemos de modo ms especfico en este marco el concepto de trasposicin (sich
versetzen) que se despliega en el mencionado curso del semestre de invierno cumple una
funcin capital: es posible para el hombre trasponerse en lo animal? Si el hombre es
configurador de mundo cmo podra trasponerse en la esfera de lo pobre de mundo que
es el mbito propio de lo animal? O por qu ese modo diferencial de acceder al mundo
podra ser una dificultad para trasponerse? Puede el hombre reencontrarse en lo que
aparentemente es su opuesto: el animal viviente? Hay dos modos extremos de responder

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a este problema: o la diferencia entre lo humano y lo animal es una diferencia esencial y

la trasposicin en lo otro de si es imposible o lo humano y lo animal constituyen una zona
indiferenciada porque ambos acceden a un mismo mundo: el animal desde la pobreza, el
hombre desde su funcin de configurador, entonces la esencia de uno es modelo de la
esencia del otro. Nos abocamos a discutir en las pginas finales la plausibilidad de ambas
estrategias mediante el examen de la nocin heideggeriana de ontologa del movimiento
de la vida fctica imbricndola con la posibilidad de la trasposicin.
Cmo pensar en esta esfera la animalidad del animal? Es la animalidad del animal el
nuevo -y previamente omitido- criterio fenomenolgico para dar cuenta de la facticidad de
la vida en su dimensin natural y no solo histrica que Heidegger haba dejado pendiente
en sus Vorlesungen juveniles? En qu sentido se puede concebir la relacin entre lo
humano y lo animal a partir de esta reintroduccin de la vida fctica analizada ahora en
trminos de la esencia de lo animal? Heidegger admite la posibilidad de transponerse en
lo animal entendida como un acompaar, pero seala el lmite de esta operacin en tanto
acompaar implica tambin un denegar, puedo transponerme en tanto acompaar, pero
no puedo ser lo otro de mi en tanto existencia. Por lo tanto, la nocin de trasposicin
entendida como acompaamiento (mitgehen) no complementa el anlisis de la movilidad
de la vida fctica, sino que sigue un camino paralelo al analizado previamente. El
programa heideggeriano logra incorporar la dimensin natural al anlisis entendiendo la
vida ahora como naturaleza, pero ello no implica una necesaria especificacin de la
temprana ontologa del movimiento, de hecho encontramos ciertos lmites a ese anlisis.
Pues en tanto es imposible el transponerse en trminos absolutos, entonces la movilidad
de la vida tiene sus lmites en este nuevo esquema explicativo. Mientras en el primer caso
hablbamos de un desplazamiento de los criterios para dar cuenta de la movilidad de la
vida desde ella hacia el Dasein, aqu la complejizacin de la nocin de mundo ha logrado
hacer visible un aspecto de la vida, su ser natural que antes no lo era, pero el criterio para
lograrlo como seala el propio Heidegger es comparativo. As como en Vom Wesen des
Grundes el anlisis del mundo es histrico y en Sein und Zeit esta mediado por el acceso
a la mundanidad del mundo por medio de las cadenas remisionales en el Winterkurs el
criterio es comparativo, el mundo humano en relacin a dos modos diferentes de la
posibilidad de tener o no tener mundo. El camino seguido entonces no es ni una historia
del concepto, ni tampoco un anlisis centrado en el Dasein como ente privilegiado para
determinar la accesibilidad, pero si un parmetro comparativo que parte de admitir una
diferencia en la nocin de mundo, en tanto el mundo es una entidad compleja tiene
estratos y de lo que se trata es de despejar el estrato correspondiente a la dimensin o
regin naturaleza y/o vida. Con lo cual el problema de la movilidad ha sido desplazado
como criterio rector de la vida fctica en favor de ingresar a la naturaleza en la dimensin
del anlisis de la vida, pero su ingreso ha vuelto a la vida fctica una ontologa regional.

IV Consideraciones finales: de la vida a la post-historia y al post-humanismo

Recapitulando en el presente trabajo se discutieron a partir de analizar el desplazamiento
de la vida fctica a la nocin Dasein la motivacin fundamental que justifica dicho
desplazamiento: la imposibilidad de incorporar la naturaleza a la facticidad histrica de la
vida. A partir de aqu se han hecho explcitos los lmites que Heidegger presupone en la
rehabilitacin de la nocin de vida fctica entendida en el marco de la pobreza de mundo
en el Winterkurs, dicha reposicin de la facticidad vital est presentada en la ponderacin
de la posibilidad de transposicin de lo humano en lo animal. La vida as considerada, en

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el marco de la naturaleza, ha incorporado lo otro de s a la naturaleza y al organismo, pero

con algunas consideraciones especficas: la vida ya no es una vida histrica -histrico es
el hombre configurador de mundo- sino que es una vida natural, pero en tanto naturaleza
se ha convertido en una ontologa regional junto a otras en una especificacin de los
estratos o niveles constituidos del mundo. Dicha ontologa regional, centrada en la vida
animal como parte de la naturaleza, tampoco expresa a la completa naturaleza en su
conjunto, pues la piedra en tanto no es un viviente circunscribe un lugar de la naturaleza
que no se somete a anlisis en sentido estricto en el programa heideggeriano
desarrollado en el curso en cuestin, con lo cual Heidegger no logra constituir una filosofa
fenomenolgica de la naturaleza en sentido completo. El precio de incorporar la
dimensin natural en la vida o, ms especficamente, de pensar ahora a la naturaleza
como vida obliga a regionalizar la nocin de naturaleza, en dicha regionalizacin
permanecen pendientes de anlisis los estratos inorgnicos de la misma.
A modo de consideraciones finales -y retomando las preguntas previas- hemos de
considerar que Heidegger se inclina por defender una inconmensurabilidad entre el
mundo configurado de lo humano y la pobreza de mundo animal y que el trnsito de uno a
otro slo puede resolverse inscribindolo en el pasaje del humanismo al post-humanismo.
En este sentido analizando la nocin de trasposicin en un sentido heideggeriano a su
doble tematizacin de la vida: histrica-biolgica sostenemos que en la vida tpicamente
humana configurada histricamente -tema analizado por Heidegger en su etapa juvenil en
el marco de su apropiacin del cristianismo primitivo- lo humano deviene post-biolgico y
la vida tpicamente animal configurada biolgico-vitalmente no es parte del anlisis, en
cuanto a la inclusin de la dimensin de la vida animal como tema luego de Sein und Zeit,
esta vida deviene animalidad y en ese sentido puede ser denominada en tanto pobre de
mundo frente al mundo humano configurador como post-humana y post-histrica.
En el seno de esta apora tematizada por Heidegger se abre el espacio de juego de una
parte de la filosofa contempornea a los efectos de pensar una confluencia del anlisis
post-histrico con la animalidad -en el estilo del ltimo Kojve- a partir de la reformulacin
o radicalizacin de la nocin de trasposicin de lo uno en lo otro, entendiendo por ejemplo
deleuzianamente dicho transponerse como devenir. Reformulada en estos trminos la
cuestin, sealamos que la incompleta filosofa de la naturaleza heideggeriana a la cual
aludimos ms arriba y a sus oscilaciones en el tratamiento de la facticidad de la vida desplazamiento de la historicidad hacia la animalidad del vivir e identificacin del vivir con
lo animal-, paradjicamente, permite concebir al hombre como un posible ser posthistrico, esto es, como traspuesto a lo animal y en su animalidad traspuesta ser
concebido como quien se ha vuelto post-humano.

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Ahab Devenir animal

Juan Carlos Gorlier

Universidad Nacional de Quilmes

The White Whale swam before him as the monomaniac

incarnation of all those malicious agencies which some deep men
feel eating in them, till they are left living on with half a heart and half a lung.
Herman Melville1

Devenir-animal c'est une composition de vitesses et d'affects

entre individus tout fait diffrents, symbiose, et qui fait que
le animal devient une pense dans l'homme, une pense fivreuse,
en mme temps que lhomme devient animal.
Gilles Deleuze y Felix Guattari2
I-Ahab y la ballena3

Abrindose paso a travs de su pelo gris y siguiendo camino por su cara y su cuello,
hasta desaparecer bajo la ropa, se poda ver una lnea delgada y lvida, parecida a la
grieta que abre un rayo al atravesar el tronco de un rbol majestuoso. Tanto me
impresion su sombro aspecto que tard en notar que tambin se deba a su pierna
blanca. Entonces record lo que me haban dicho: haba perdido la pierna frente a las
costas de Japn y se hizo hacer una postiza, con la mandbula de una ballena.
Moby Dick se la haba arrancado, como quien ciega una brizna de hierba con una
hoz de acero. Al parecer, desde ese aciago encuentro Ahab abriga un salvaje deseo de
venganza hacia ella, al extremo que carg sobre su blanco lomo todo el furor y el odio que
1
La Ballena Blanca nad ante l como la encarnacin monomanaca de todas esas fuerzas
malvadas que roen por dentro a algunos seres humanos, hasta que slo les queda medio pulmn y
medio corazn Moby Dick (Melville, 1851, Captulo 41).
2
Devenir-animal... es una composicin de velocidades y afectos entre individuos
completamente diferentes, simbiosis, que hace que el animal devenga un pensamiento del ser
humano, un pensamiento febril, al tiempo que el ser humano deviene animal... Mil mesetas
(Deleuze y Guattari, 1980: 315).
3
Variaciones sobre Moby Dick de Herman Melville (1819-1891), publicada en 1851. La
novela, de unas 600 pginas, relata la historia del Capitn Ahab, comandante del Pequod, un
barco ballenero con puerto de origen en Nantucket, Massachusetts. Se trata de un relato de sesgo
pico sobre la caza de Moby Dick, una enorme ballena blanca; la gesta termina con el hundimiento
del barco y la muerte de todos sus tripulantes, salvo uno, Ishmael.

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la raza humana viene acumulando desde su origen adnico. La Ballena Blanca se

convirti para l en la monomanaca encarnacin de todas las fuerzas malignas que
devoran a algunos hombres por dentro, hasta dejarlos sin vsceras.
Seguramente, al recibir el golpe que le amput la pierna sinti una violenta y fugaz
laceracin, pero nada ms. Sin embargo, durante los largos meses de convalecencia los
fluidos de su cuerpo quebrado y de su alma herida se mezclaron, hasta enloquecerlo;
durante parte del viaje de regreso sus oficiales tuvieron que atarlo. Por fin, al llegar a las
aguas ms tranquilas del Trpico, su delirio pareci haber quedado atrs, en el oleaje del
Cabo de Hornos. Sali de su oscuro camarote y comenz de nuevo a dar rdenes con la
tranquila firmeza de siempre. A veces, la locura humana es astuta como un felino, se
cree que ha huido pero acecha de manera ms sutil: en el fondo de su ser, Ahab segua
delirando.
Para este cazador implacable ninguna ballena poda rivalizar con Moby Dick.
Cuando avistbamos otras ballenas, mostraba su talante y comportamiento habitual,
dirigiendo la caza con rdenes precisas, pero una vez que la presa haba sido capturada,
una vaga insatisfaccin, una impaciencia o desesperacin parecan roerlo por dentro,
como si el cuerpo de la ballena muerta slo sirviera para recordarle que Moby Dick segua
viva; pienso que mil ballenas no hubieran bastado para distraerlo de su objetivo.
Cualquiera creera que es absurdo buscar una criatura solitaria en los ilimitados
ocanos, pero no Ahab. Si alguien, por la noche, hubiera podido bajar a su camarote, lo
habra visto reclinado frente a un gran rollo de cartas marinas, viejas y arrugadas.
Estudiaba lneas ya trazadas y, con lpiz lento pero firme, trazaba nuevas. Una pesada
lmpara danzaba sobre su cabeza, lanzando luces y sombras fugaces sobre su rostro
viejo y arrugado, como si un lpiz, annimo e invisible, trazara lneas sobre l.
Frotaba un dobln de oro sobre sus ropas, como para sacarle ms brillo, mientras
murmuraba por lo bajo, haciendo sonidos incomprensibles. Orden reunir la tripulacin
en popa y pidi un martillo. Cuando todos estbamos reunidos, avanz hacia el palo
mayor, con el martillo en una mano y el dobln alzado en la otra. Este es un dobln de
oro, pueden verlo? Es para el que me seale una ballena de cabeza blanca, con la
frente arrugada y la mandbula torcida, con tres cicatrices en la aleta de la cola. Hurra,
hurra gritaron los marineros, al verlo clavar el dobln en el mstil. Busquen burbujas,
busquen algo blanco en el agua, miren hasta quedarse ciegos.
Recuerdo que uno de los oficiales se atrevi una vez a cuestionarle su sed de
venganza, argumentando que los animales no son seres inteligentes. Ahab se encoleriz.
Todos los objetos visibles son mscaras de cartn. Pero en cada acontecimiento hay
algo desconocido e inteligente que se expresa mediante una mscara que no es
inteligente. Si hay que golpear, hay que golpear a travs de la mscara! Cmo podra
escapar el prisionero si no es perforando el muro? Para m la Ballena Blanca es ese
muro. A veces pienso que no hay nada detrs del muro, pero eso no me disuade, ms
an, con eso me basta. Ahab no acepta nada por encima de l mismo, si el sol lo
golpeara, l le devolvera el golpe. Que dios lo ayude y nos ayude, sus pensamientos han
creado una criatura dentro suyo, un buitre que se alimenta de su corazn.

219

El da amaneci fresco y claro, todo pareca en suspenso, invitando a pensar, pero

Ahab no piensa, deja ese privilegio a los dioses. Su corazn y su cerebro laten y hierven
demasiado para pensar; Ahab siente. Sinti que durante la noche haba navegado
demasiado rpido, que ahora l iba adelante de ella, que ahora ella lo persegua a l.
Para enfrentarla decidi volver atrs. Orden cambiar el rumbo y volver atrs, para
enfrentarla. El Pequod, avanzando contra el viento, comenz a cortar en dos la espuma
de su propia estela blanca. Ahora s, vamos directo a las mandbulas de la Ballena
Blanca.
Por tercera vez, se encontraron frente a frente. Hizo bajar la lancha, que de
inmediato qued rodeada de tiburones furiosos que mordan las palas de los remos.
Avanz sin prestarles atencin. Repentinamente las aguas se hincharon formando
crculos, se elevaron y se resbalaron por los lados de la montaa blanca que emerga.
Contuvo el aliento, mientras vea cmo el cuerpo enorme de la ballena se deslizaba sobre
la superficie, para hundirse de nuevo. Tal vez la ballena no lo buscaba, era l tal vez el
que la buscaba a ella.
Por cansancio o por malicia, Moby Dick comenz a nadar ms despacio y la lancha
en la que iba Ahab logr alcanzarla. Extraamente, la ballena pareci no prestarle
atencin y pudo acercarse tanto que por un momento qued envuelto en una niebla
similar a la que rodea las cumbres de ciertas montaas; era la ligera neblina que produca
el chorro de la ballena. Entonces, arquendose hacia atrs para juntar ms fuerzas, lanz
el arpn, al tiempo que la maldeca con todava ms fuerza.
En el mismo instante que el metal del arpn se hundi en el lomo, la cuerda se
enrosc en la pierna blanca. Muri haciendo muecas a la ballena que le haca muecas,
enredado a la ballena que muri enredada a l.
II-El arte de relatar la verdad
En todo gran escritor hay un gran iconoclasta. Las formas literarias establecidas son
acaso el primer cono que elige enfrentar, como si fueran mscaras que hay perforar,
como si para poder expresar la verdad hubiera que luchar con ellas. Pero, al verse como
un destructor de dolos y no como un simple autor de ficciones, suele correr la suerte que
corren los profetas en su propia tierra. No logra rodearse del silencio y la calma
necesarios para poder crear, nadie quiere leer lo que l desea escribir y no consigue
cubrir sus gastos.
El dinero me ha maldecido. Lo que me siento movido a escribir, me est prohibido, no
puedo cobrar nada por ello. Sin embargo, no puedo escribir otra cosa. El producto final
termina siendo una chapucera; todos mis libros son un desastre (Melville, 1993, carta a
Hawthorne del 1? de junio de 1851b).
En efecto, si se trata de narrar, no el mundo tal como sera pensado por una conciencia
incorporal y ficticia, sino como es visto, sufrido y gozado por una pluralidad de personajes
de carne y hueso, parece inevitable forcejear con las formas vigentes, con la expectativa
de facilitar el surgimiento de formas nuevas. Ms an, si la vida termina aqu para

220

reaparecer, tal vez, un poco ms all, si siempre est demasiado enredada como para
sacar conclusiones, no ser ms sincero dejar que al narrarla queden cabos sueltos?
Una narracin ms enredada con los hechos y menos asociada a la pura ficcin tendr
ms dificultades para alcanzar una forma simtrica. La verdad relatada sin compromisos
siempre tendr bordes deshilachados (Melville, 1987: 381).
Hay personajes transparentes, que hacen posible la produccin de una narracin
comprensible. Y hay personajes opacos, que bloquean la comprensin y plantean el
desafo de narrar lo imposible de narrar, lo incomprensible. Unos parecen slidamente
instalados en la cordura, otros parecen siempre al borde de la locura. Pero no se trata de
buscar que un tipo de personaje termine triunfando sobre el otro, sino de mantenerlos en
tensin; entrelazando las distintas perspectivas, sin atarlas, insinuando hasta qu punto
los extremos se oponen, pero tambin se rozan, aunque nunca lleguen a fusionarse.
Podra incluso imaginarse que esas tensiones son una expresin del forcejeo que el
escritor mantiene con ese ngel terrible llamado arte.
Para dar forma, para crear vida, cosas muy distintas deben encontrarse y aparearse: la
llama debe derretirse y el viento congelarse; pero con eso no basta, deben tambin
fundirse con el corazn mstico de Jacob y forcejear con el Arte, ese ngel (Melville, 1891:
37, versin libre).

Todo gran escritor termina pactando con algn personaje oscuro, con seres que no son
caricaturas ni metforas, que insisten en visitarlo, aunque no los invite. Trata de no
entregarles el alma, pero lo fascinan, pues vislumbra que le revelan nuevas formas de ver
y de sentir, y cree poder usar la oscuridad que brota de ellos como un medio para producir
juegos de luces y sombras; juegos que acaso permitan ver lo que ninguna luz, por s sola,
podra hacer ver.
A travs de las bocas de personajes oscuros se insinan cosas que sentimos
aterradoramente verdaderas, que las personas consideraran una locura decir o incluso
sugerir. Pero esa oscuridad se convierte en medio para producir luces y sombras, sin su
gran poder no se puede balancear el mundo la oscuridad revela el movimiento
constante del amanecer, que eternamente avanza a travs de ella, envolvindola
(Melville, 1950: versin libre).
Si se acepta que la lucha por el arte es inseparable de la lucha contra las formas
convencionales que pasan por ser arte, puede tambin aceptarse que la lucha por la
verdad es inseparable de la lucha contra lo que pasa por verdad, cualquiera sea el
nombre que sta adopte. Para un escritor, la bsqueda de la verdad, ms que estar unida
a la ciencia, la religin, o la poltica, est vinculada al arte. Puede que tal bsqueda
quede siempre inconclusa, pero vale la pena ponerse a escribir e intentarlo. La bsqueda
de la verdad a travs de la escritura es inseparable de la interpretacin de sus signos, y

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las interpretaciones disponibles, ms que una ayuda, son un obstculo. El escritor es

como un cazador intentando descifrar las huellas de una presa furtiva, que ora parece
excederlo en malicia e inteligencia, ora no parece siquiera verlo. El arte de relatar la
verdad parece reclamar la creacin de un nuevo lenguaje y para crear un nuevo lenguaje
hay que violentar las gramticas y los diccionarios. En definitiva, la lucha por la verdad es
inseparable de la lucha contra la verdad y sus sucedneos: naturaleza, dios y, sobre
todo, yo, que en lugar de permitir que el sujeto respire libremente, lo ahogan cada vez
ms.
En cuanto decimos Yo, Dios, Naturaleza, pateamos el banco y nos colgamos de una viga.
S, tan pronto hacemos eso, nos convertimos en el ahorcado. Si se elimina a Dios del
diccionario, tal vez se Lo encuentre en la calle (Melville, 16? de abril, 1851b).

Todo gran escritor crea grandes infractores, rebeldes que devuelven golpe por golpe o
que resisten de manera radicalmente pacfica. Desmesurados que insisten, por una
buena razn o sin razn alguna, en sentir y obrar como si no hubiera poder en el cielo, el
infierno o la tierra que est por encima de ellos, como si fueran soberanos de s mismos.
Seres que suelen perecer, vctimas de su propia desmesura o de la desmesura de otros.
Puede que perezca, pero mientras vive insiste en tratar igual a todos los Poderes. Si
alguno de ellos opta por guardar ciertos secretos, que as sea; eso no afecta su
soberana, no le hace pagar ningn tributo. De todas maneras, tal vez, no haya ningn
secreto (Melville, 16 de abril de 1851).

La verdad, si existe, se ofrece de manera encubierta y a travs de destellos fugaces. Tal

vez, la verdad es que no se puede pretender capturar la verdad, sin matarse o matarla en
el intento. El arte de relatar la verdad, si existe, consistira en disturbar el juego de la
verdad lo ms, pero tambin lo menos, posible.
Pues en este mundo de mentiras, la Verdad se ve forzada a volar, asustada como una
paloma blanca en el bosque; y slo se revelar a travs atisbos astutos, tal como ocurre
en Shakespeare y otros maestros del gran Arte de Relatar la Verdad, aunque sea siempre
de manera encubierta y por arrebatos momentneos (Melville, 1950: ).

III-Devenir animal
Si me preguntaran qu es un animal, respondera Es estar al acecho, es un ser
fundamentalmente al acecho ves las orejas de un animal, no hace nada sin estar al
acecho (Deleuze y Parnet, 1988-1989, A de animal).
El animal est siempre al acecho. Cada animal tiene un mundo propio cuyo alcance y
complejidad coincide con el alcance de sus rganos sensoriales (auditivos, tctiles,

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olfativos, visuales) que pueden ser muy rudimentarios o extraordinariamente

sofisticados. Como si el mundo fuera la extensin de su cuerpo, del poder de percibir que
posee su cuerpo. O a la inversa, como si su cuerpo, su modo de percibir y sentir, de
moverse y comportarse, fuera una extensin de su mundo. El animal, alerta, est siempre
desentraando las seales de lo que irrumpe en su mundo. A diferencia de lo que ocurre
con el ser humano, mientras vive nunca se distrae y cuando siente que est por morir
busca, en silencio, un lugar solitario.
Sin embargo, como ocurre con el animal, el verdadero cazador, el que vive para cazar,
est siempre a la espera, al acecho. Como un alucinado, percibe seales que otros,
aunque estn junto a l, no perciben.
Siento gran admiracin por las personas que saben reconocer seales, los verdaderos
cazadores que saben reconocer al animal que ha pasado por all en ese momento ellos
son animal, tienen con el animal una relacin animal. En eso consiste tener una relacin
animal con el animal (Deleuze y Parnet, 1988-1989, A de animal).
El autntico cazador no pacta con el club de cazadores, caza solo, aunque est rodeado
de otros seres humanos. Cuando se interna en territorio extrao desarrolla una manera
de percibir y sentir, de moverse y comportarse, un estilo, que aunque no sea puramente
animal tampoco es meramente humano.
Solitario, busca de una presa solitaria. Aunque sea parte de una bandada, una jaura o un
cardumen, de una multiplicidad, percibe o alucina en ella algo nico, un borde a acariciar,
un umbral a trasponer o un muro a perforar, para llegar al otro lado, aunque no sepa a
ciencia cierta qu o quin, fuera y dentro suyo, lo empuja a devenir, a ir ms all de lo que
pasa por ser humano o por ser animal.
Pero tambin
el escritor est al acecho, el filsofo est al acecho, por supuesto, uno est al acecho
(Deleuze y Parnet, 1988-1989, A de animal).
El filsofo est al acecho de lo que no ha sido pensado. El escritor est al acecho de lo
que no ha sido escrito. Reconoce signos que todava no han sido traducidos a un
lenguaje humano y experimenta con ellos. Para poder escribir, suele pactar con fuerzas
que lo terminan excediendo.
Muchos suicidios de escritores se explican por esas participaciones contra natura, esas
nupcias contra natura (Deleuze y Guattari, 1980: 293-294).
Precisamente, el devenir-animal es una de esas fuerzas.
Devenir-animal es una composicin de velocidades y de afectos entre individuos
completamente diferentes, que hace que el animal devenga un pensamiento en el

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hombre, un pensamiento febril, el mismo tiempo que el hombre deviene animal (Deleuze y
Guattari, 1980: 315).
Para percibir la velocidad y la lentitud propias de un cuerpo, el cuerpo que percibe tiene
que entrar en la zona del cuerpo percibido y dejarse, de alguna manera, invadir por l:
cmo or la vibracin de la msica sin que los sonidos hagan vibrar los tmpanos y, a
travs de ellos, invadan el cuerpo y lo hagan vibrar? Tal vez convenga tener en cuenta
que, en ltima instancia, no hay algo que vibra, sino que slo hay vibraciones de distintas
frecuencias; del mismo modo que no hay algo que deviene, sino slo devenir.
Un animal no es algo, es una manera de moverse y detenerse, de estirarse y agazaparse,
de afectar y de ser afectado; es un flujo vital rtmico, un estilo. Devenir animal no consiste
en identificarse con un animal. No es un proceso de bestializacin del ser humano, ni de
humanizacin del animal. Se trata de internarse en una zona donde el animal no slo
est frente al ser humano, sino tambin atrs, alrededor y adentro suyo. En esa zona se
avanza en zigzag, eludiendo los extremos, la supuesta diferencia entre el ser humano y el
animal, y desenvolviendo un estilo nuevo. Nadie decide dejar de ser el que es para
embarcarse en eso. Cuando ocurre, es porque un mpetu intenso, un pensamiento febril,
un afecto lo empuj, lo decidi por l.
En todo afecto hay un mpetu que amenaza separar lo que estaba unido y unir lo que
estaba separado. Empuja al individuo ms all de s y no es posible prever qu puede
despertarlo ni qu puede aletargarlo. El afecto no pertenece a nadie, no es un
sentimiento personal; ms que una herramienta para construir y reforzar el yo, es un
ariete que lo conmueve y puede llegar a destruirlo.
El afecto es la descarga rpida de la emocin, el contra-ataque, en tanto que el
sentimiento es siempre una emocin desplazada, retardada, resistente. Los afectos,
como las armas, son proyectiles, mientras que los sentimientos, como las herramientas,
son introyecciones (Deleuze y Guattari, 1980: 497-498).
El afecto tiende a distorsionar e incluso a disolver las fronteras que separan a un individuo
de otro, a un cuerpo de otro. Cuando eso ocurre, aunque sea fugazmente, como suele
suceder con ciertos abrazos intensos, los cuerpos quedan entrelazados y vibran
espasmdicamente, como formando parte de un mismo cuerpo, que ya no pertenece ni a
uno ni a otro.
El afecto es uno de los nombres del devenir y es, como el devenir, peligroso, porque
opera en una zona donde el amor y la vida intensa se roza constantemente con el odio y
la muerte intensa. No es casual entonces que ciertas experimentaciones cargadas de
afecto terminen en la destruccin del otro y en la auto-destruccin.

224

Qu ha ocurrido? Se ha tenido la suficiente prudencia? No sabidura, sino la prudencia

como dosis, como regla inmanente de la experimentacin: inyecciones de prudencia.
Muchos han sido vencidos en esta batalla (Deleuze y Guattari, 1980: 187).

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Notas bibliogrficas
Ahab y la ballena
En la actualidad, Moby Dick est considerada como una de las grandes novelas
norteamericanas de todos los tiempos, aunque en el momento de su publicacin las
opiniones de los crticos literarios fueron en su mayora negativas, pues consideraban
que, desde el punto de vista formal, su estructura careca del equilibrio mnimo requerido
para sostenerse por s misma. Las dificultades se deben, al menos en parte, a la
existencia de mltiples sub-textos, especialmente un relato realista sobre barcos
balleneros y otro con un fuerte sesgo pico existencial. A esto se suma la existencia de
ms de diez personajes importantes, casi todos con marcados perfiles bblicos. Adems
de Ahab, Moby Dick e Ishmael, hay en la novela una decena de personajes que tambin
tienen considerable importancia. Entre ellos cabe mencionar a Starbuck, el primer oficial,
un joven cuquero; a Queequeg, un arponero oriundo de una tribu canbal del sur del
ocano Pacfico y a Pip, que parecera poco relevante, por ser un asistente del cocinero;
sin embargo, al enloquecer, ofrece un interesante contrapunto con la locura de Ahab.
Ishmael, un maestro de escuela que por motivos inciertos se suma a la aventura
ballenera, es el personaje que desempea la funcin de narrador principal, como nico
testigo sobreviviente. Con todo, de un captulo a otro y a veces dentro de un mismo
captulo la funcin del narrador parece desplazarse, ora hacia otros hacia otros
personajes ora hacia la posicin de un narrador omnisciente, hasta desaparecer casi por
completo; como si yo, en tanto sujeto del enunciado, slo pudiera sobrevivir a travs de
la auto-disolucin. Tal vez estos desplazamientos se conecten, no tanto a la pretensin
de mostrar cul es el contenido de la verdad, sino al intento de sugerir cmo y hasta
dnde es posible captarlos.
Bibliografa adicional: Quin es Ishmael? (Dumm, 2005); El narrador como
audiencia: Ishmael como lector y crtico (Putz, 1987); Ishmael como narrador flico (Terry,
1992); y Enhebrando el laberinto: Moby Dick como pica hbrida (Sten, 2006).
El arte de relatar la verdad
La principal fuente de esta seccin es Hawthorne y sus Musgos (1987 [1850]) un
ensayo de Herman Melville sobre Musgos de una vieja casa parroquial (Hawthorne, 1846)
una coleccin de cuentos con un marcado nfasis en el lado oscuro de la naturaleza
humana. A esta fuente se agregan dos cartas de Melville a Hawthorne, escritas en abril y
junio de 1851. Ms que arrojar una nueva luz sobre la produccin literaria de Hawthorne,
que conoci personalmente unos pocos meses antes de publicar Moby Dick en 1851,
estas fuentes suelen considerarse claves para vislumbrar ese perodo en la evolucin de
la concepcin de s mismo como escritor con una fuerte vocacin proftico iconoclasta.
Bibliografa adicional: El comentario de Melville a Musgos (Cook, 2008); La lucha
de Melville con el ngel (Howard, 1940); Un genio subversivo: la teora de la

226

personificacin en Melville (Kessler, 1990) y Hawthorne y la cuestin racial (Weinauer,

2006).

Devenir animal
El devenir animal es un concepto nodal, punto de encuentro de otros conceptos y
reflexiones filosficas, principalmente los conceptos de devenir, territorio y afecto y
las reflexiones de Deleuze sobre la escritura literaria. No es casual entonces que la
exposicin ms importante del devenir-animal se encuentre en Devenir-intenso, deveniranimal, devenir, la Meseta 10, uno de los captulos ms complejos y extensos (casi 100
hojas en el original) de Mil mesetas (Deleuze y Guattari, 1980).
Deleuze, en colaboracin con Guattari, ya haba indagado posibles formulaciones
del concepto de devenir animal en el Kafka, hacia una literatura menor (Deleuze y
Guattari, 1975), especialmente en la ltima parte del segundo captulo, titulado Un Edipo
demasiado grande. En general, los autores ven a Kafka como uno de los grandes
escritores del devenir animal, especialmente en El proceso (Kafka, 2005 [1925]), en La
metamorfosis (1991[1915]) y en el Informe para una academia.
Asimismo, en el breve ensayo Re-presentacin de Masoch, publicado en Crtica y
clnica (Deleuze, 1993), se retoman algunos temas relacionados con el devenir-animal,
especialmente la fascinacin por la piel y el sufrimiento de ciertos animales, ya esbozados
en la Presentacin de Sacher-Masoch (Deleuze, 1967).
Por ltimo, cuatro referencias ms: primero, el apartado A de animal, en el
Abecedario (Deleuze y Parnet, 1988-1989), esta fuente es un buen punto de partida para
comenzar a familiarizarse con esta temtica, en ella se abordan entre otras cosas, la
conexin entre el devenir animal y la escritura literaria. Segundo, el texto dedicado a la
literatura angloamericana en los Dilogos con Claire Parnet (1977: 70ss). Tercero,
Cuerpo, carne y espritu, devenir animal, captulo cuarto de Francis Bacon: la lgica de la
sensacin (Deleuze, 2002[1981]), donde el autor francs comenta la nocin de zona de
indiscerniblidad que separa y une al ser humano y al animal, a partir de un anlisis de la
pintura de Bacon. Cuarto, la ltima parte de Geofilosofa, el cuarto captulo de Qu es
filosofa (Deleuze y Guattari, 1991) contiene importantes referencias al devenir animal y
su conexin con la escritura literaria y el pensar filosfico conceptual.
Bibliografa adicional: Cmo reconocer el devenir-animal? (Baker, 2002), Devenir
animal (Bruns, 2007), Siguiendo las ratas: devenir animal en Deleuze y Guattari (Lawlord,
2008) y El devenir animal y la cuestin de lo poltico en Gilles Deleuze (Martin-Haag,
2007).

Bibliografa
Baker, Steve (2002). What does becoming-animal look like? En Nigel Rothfels (ed.),
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Deleuze, Gilles (2002). Francis Bacon: logique de la sensation. Paris: Seuil [1981].
Deleuze, Gilles (1993). Critique et Clinique. Paris: Minuit. Crtica y clnica, version digital
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Deleuze, Gilles y Guattari, Flix (1975). Kafka. Pour une littrature mineure. Paris:
Minuit.
Deleuze, Gilles y Guattari, Felix (1980). Mille Plateaux. Capitalisme et schizophrnie II.
Paris: Minuit.
Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II. Valencia: Pretextos, 1988.
Deleuze, Gilles y Parnet, Claire (1988-1989). Abecedario.
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/videodeleuze.html
Dumm, Thomas (2005). Who is Ishmael?, The Massachusetts Review, 46(3): 398-414.
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Kafka, Franz (1985). Informe para una academia. Madrid: Akal [1917].
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Martin-Haag, Eliane (2007).
Deleuze.

Le devenir-animal et la question du politique chez Gilles

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Brothers. Moby Dick, Buenos Aires: Planeta, 2010.
http://en.wikipedia.org/wiki/Moby-Dick
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Putz, Manfred (1987). The narrator as audience: Ishmael as reader and critic in
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Weinauer, Ellen (2006). Hawthorne and race. En Wyn Kelley (ed.), A companion to
Herman Melville. New York: Blackwell: 327- 341.

229

Formas del antihumanismo

Juan Horacio Lamarche

Universidad Nacional de Mar del Plata

La nocin terica de antihumanismo es atribuida a Althusser, sin embargo, la compleja

polmica humanismo-antihumanismo es anterior y se juega en la conocida controversia
filosfica entre Sartre y Heidegger. Es posible rastrear otras formas de antihumanismo,
incluso en la antigedad griega a travs de estoicos, epicreos, cnicos y pirrnicos, una
tarea emprendida en su momento por un antihumanista contemporneo, Michel Foucault
y desde una perspectiva diferenciada por uno de sus maestros, Pierre Hadot. En principio,
siguiendo las investigaciones de Hadot, los helenistas proponen una teraputica en
escuelas de vida, diferencindose de Aristteles y su planteo de una tica racional y una
praxis deliberativa. El caso de los estoicos es un ejemplo de antihumanismo, para ellos el
universo es racional en otro sentido que el aristotlico, no se trata de una moral de la
voluntad racional sino de la asuncin trgica de un destino racional y material implicado
en la naturaleza. Hadot toma una frmula de Cleantes repetida por Sneca Los destinos
guan a quien los acepta, arrastran a quien se les resiste. (1998:147). En todos los
dominios, el fsico, el lgico y el tico hay una sola moral, la de la coherencia con un bien
trascendente al individuo, sus deseos, cualidades y temperamentos. Vida y muerte, salud
y enfermedad, fuerza y debilidad, riqueza y pobreza son indiferentes, no dependen de
nosotros. La frase de Epcteto lo muestra, No procures que lo que sucede suceda como
lo quieres, sino quiere que lo que sucede suceda como sucede, y sers feliz. (1998:149).
La escuela epicrea, en muchos sentidos opuesta a los estoicos, no muestra una faz
claramente antihumanista aunque es contestataria a las filosofas del alma y de la razn,
vinculadas al humanismo, aluden a la experiencia de la carne, Voz de la carne, no tener
hambre, no tener sed, no tener fro, el que dispone de ello en el porvenir, puede luchar
hasta con Zeus por la felicidad. (1998:129). El texto del maestro Epicuro no deja lugar a
las ligeras caracterizaciones de hedonismo de esta escuela, por el contrario, se trata de
una ascesis de las pasiones, de una ataraxia, de una liberacin de los sufrimientos que
producen los placeres de los sentidos y en una bsqueda reglada del placer de existir. La
teora atmica de la escuela instala la libertad en las desviaciones de los corpsculos
materiales, mientras que el azar toma el valor de lo necesario. El cuadrifrmaco resume
una forma de existencia sencilla y apartada en la que la meditacin y sobre todo la
amistad como confesin entre iguales pueden transformar la vida. El cudruple remedio
Los dioses no son de temer,/ la muerte no es temible,/ el bien fcil de adquirir,/ el mal

230

fcil de soportar. Ellos alaban y admiran la vida de los dioses pero nada le piden ya que
se han desentendido de sus creaturas, la muerte no es temible, La muerte no es pues
nada para nosotros; mientras estamos aqu nosotros mismos, la muerte no est y, cuando
la muerte est aqu, ya no estamos. (1998:136). Los deseos naturales y necesarios son
fciles de adquirir y los no naturales ni necesarios se pueden obviar. Tal como en los
estoicos hay mucha teora pero en funcin de una vida digna que requiere de ejercicios
apropiados.
El caso de los cnicos es atpico, el legendario Digenes se parece a Scrates en
muchos aspectos y se diferencia en su anticonvencionalismo radical, las reglas sociales
elementales estn ausentes, como una vestimenta adecuada, la limpieza, la cortesa, sin
patria, errante, menesteroso. No se despliegan teoras pero s actitudes de vida, ascesis,
ataraxia, autarqua, simplicidad, ausencia de vanidad, falta de pudor. Libertad e
independencia, libertad de palabra y crtica de los poderosos, parresia, nocin de
preferencia en el ltimo Foucault, ligada al cuidado de s y de los otros. La relacin
maestro discpulo tambin est presente entre los cnicos. Pirrn, contemporneo de
Digenes, y de Alejandro, al que acompa a la India y donde habra recibido influencias
orientales sobre el valor de la indiferencia y la suspensin del juicio. Pirrn es un
antihumanista, Digenes Laercio escribe que Pirrn intenta despojar totalmente al
hombre (1998:128). La liberacin de lo estrictamente humano, sus elecciones, anlisis,
evaluaciones, tomas de posicin, le permitiran elevarse por encima de sus limitaciones
hacia una paz y simplicidad anterior a todas las distinciones. Sexto Emprico ha informado
posteriormente sobre los escpticos. Al igual que los epicreos y los estoicos, el
escptico utilizar adems, para renovar en todo momento una eleccin de vida, ciertas
frmulas contundentes, por ejemplo no ms esto que aquello, tal vez, todo es
indeterminado, todo escapa a la comprensin, a todo argumento se le opone un
argumento igual, suspendo mi juicio (1998: 162). Es la eleccin de vida filosfica de un
modo de vida no filosfico. Una epoje sin retorno al sujeto.
El existencialismo es un humanismo de Jean Paul Sartre tuvo su origen en un
conferencia pronunciada en 1945, se convirti en libro un ao despus y en un emblema
del existencialismo. Comienza con un defensa de crticas, los marxistas le reprochan un
aislamiento en el cogito cartesiano y falta de solidaridad, los catlicos la gratuidad y el
vale todo, otros un quietismo de desesperacin, pesimismo, naturalismo. Sartre
responde que En todo caso, lo que podemos decir desde el principio es que entendemos
por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte,
declara que toda verdad y toda accin implica un medio y una subjetividad humana.
(1981:12). Se trata de una subjetividad electiva por medio de la angustia y que al elegir lo
hace responsablemente por la humanidad entera. Como la existencia precede a la
esencia el hombre es libre, no hay una naturaleza humana predeterminada ni una moral
universal. El hombre no es nada ms ni nada menos que su propio proyecto. El pienso,
luego soy es una verdad absoluta pero nos captamos a nosotros mismos frente a otros en
una intersubjetividad. Estamos condenados a elegir pero esta eleccin moral se compara
con una obra de arte en tanto creacin e invencin. Se toma distancia de un humanismo

231

cerrado sobre s a lo Comte que deviene fascismo. Por el contrario, el hombre se rebasa a
s mismo y se trasciende en sus proyectos autolegislndose. Es necesario que el hombre
se encuentre a s mismo y se convenza de que nada puede salvarlo de s mismo, as sea
una prueba de la existencia de Dios. En ese sentido el existencialismo es un optimismo,
una doctrina de accin, y slo por mala fe, confundiendo su propia desesperacin con la
nuestra, es como los cristianos pueden llamarnos desesperados. (1981:44)
Carta sobre el humanismo es una carta escrita a Jean Beaufret, en 1946, que ha
tomado notoriedad, entre otras cosas, por su referencia al lenguaje y el ser, La palabra
el habla- es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensantes y poetas son
los habitantes de esta morada. (1981) 65 Las referencias al humanismo son crticas ya
que lo ubica en la metafsica, tanto Marx, Sartre como el cristianismo se encuentran en
ese camino sustancialista. La metafsica define al hombre como un animal racional, un
ente entre otros, a pesar de su diferencia especfica o de que se lo determine como
sujeto, persona o espritu. La anterioridad que otorga Sartre a la existencia sobre la
esencia no le permite formular la pregunta original sobre la esencia del hombre como un
ec-sistente abierto al ser. El hombre es el guardin del ser. A esto apunta Sein und Zeit
cuando es experimentada la existencia ec-sttica como cuidado. (1981:84). Que el ser
acontezca histricamente hace que Heidegger reconozca en ese sentido un posible
dilogo con el marxismo y un alejamiento de las posiciones de Husserl y Sartre. El cierre
de su carta insiste en el pensar, El pensar est en el descenso a la pobreza de su
esencia provisoria. El pensar recoge el habla al simple decir. El habla es as el habla del
ser como las nubes son las nubes del cielo. El pensar abre con su decir surcos
insignificantes en el habla. Ellos son an ms insignificantes que los surcos que, con paso
mesurado, traza el labriego sobre el campo. (1981:121)
Ante estos dos textos se pueden ensayar diversas interpretaciones filosficas y
polticas pero resultan antitticas en cuanto a nuestro tema. Sartre propone un
humanismo existencial de la libertad ya alejado del absurdo y el sinsentido de su novela
La Nausea, y permanece anclado en la premisa de la subjetividad. Por el contrario,
Heidegger plantea un antihumanismo que busca desprenderse del histrico predominio de
lo ntico despejando al hombre como Dasein en su apertura a la palabra del ser. En
Sartre, su afirmacin del compromiso y la moral concreta se abre a una subjetividad libre
y parece campear un tono pico. En Heidegger la libertad es indudablemente trgica, la
dimensin destinal del Ser es avasallante y sobrecogedora, impregnada de finitud.
En el pensamiento contemporneo encontramos tambin formas de antihumanismo,
una de ellas es la del pensador Roberto Espsito, quin en Tercera Persona (2009)
desarrolla una genealoga de la nocin de persona en tres dimensiones, jurdica, teolgica
y filosfica sin descuidar las implicancias polticas, sociales y bioticas. La nocin de
persona parece tener la capacidad de unificar las de hombre y ciudadano, cuerpo y alma,
derecho y vida, forma y existencia. Los llamados derechos humanos se afianzan en base
a la categora de persona pero un vistazo al mundo actual muestra una enorme cantidad
muertes por hambre, guerras y enfermedades endmicas, esto indica un desacople entre
estas ideas y su valor efectivo, pareciera que el derecho a la vida es el menos
garantizado. Suele pensarse que la idea de persona no est suficientemente instalada o

232

est mal asumida y defendida, sin embargo la tesis fuerte de Espsito se orienta en otro
sentido: asoma la hiptesis ms inquietante, de que el sustancial fracaso de los derechos
humanos la fallida recomposicin entre derecho y vida- se produce no a pesar de la
afirmacin de la ideologa de la persona, sino en razn de esta; de que ese fracaso debe
reconducirse conceptualmente no tanto a las limitaciones de ella sino a su expansin. No,
en suma, a que an no hemos entrado plenamente a su rgimen de sentido sino a que
nunca salimos en verdad de l (2009:15). Espsito muestra cmo la nocin de persona,
desde el derecho romano hasta la actualidad desvaloriza y despoja al hombre de su
dimensin corporal, entre otras cosas.
A partir de estas crticas el autor enuncia lo impersonal, a partir de Simone Weil, y
sobre todo de Foucault y Deleuze. Espsito encuentra en Deleuze un triple ataque a la
categora de persona, la primera es la sustitucin de la posibilidad por la virtualidad.
Deleuze aborda la virtualidad a partir de Bergson y el impulso vital como virtualidad que
se est siempre actualizando, de una simplicidad que se est diferenciando, de una
totalidad que se est dividiendo, es la vida que procede por disociacin y desdoblamiento.
En Bergson, la duracin se diferencia en s misma por una fuerza interna y explosiva y se
llama vida cuando se muestra en este movimiento. Lo virtual se distingue de lo posible
desde dos puntos de vista. Lo posible es lo contrario de lo real, se opone a lo real, pero
tambin lo virtual se opone a lo actual, lo cual es algo distinto. Lo posible no tiene
realidad, inversamente, lo virtual no es actual, pero posee una realidad. Lo posible se
realiza o no. Lo virtual no tiene que realizarse sino actualizarse y la actualizacin tiene
como reglas la diferencia, la divergencia y la creacin. Mientras que lo real es a imagen y
semejanza de lo posible que realiza, lo actual no se parece a la virtualidad que encarna.
Lo propio de lo virtual es existir de tal modo que slo se actualiza diferencindose.
Bergson recusa lo posible porque este es abstrado de lo real cuando se realiza, est
preformado y dado, no deja lugar a la creacin y la diferencia. En cambio, lo virtual
permite lo actual como singularidad.
La segunda crtica a la persona es una crtica a la nocin clsica de sujeto a travs de
la individuacin, una nocin que Deleuze rescata de Gilbert Simondon, filsofo y fsico de
la Sorbona, que ha cobrado notoriedad en los ltimos aos. La individuacin es un inicio
que no es principio ni fin sino centro de relaciones, no entre trminos sino como gnesis
de nuevas relaciones. La relacin posee valor de ser y el ser del devenir es la
individuacin. Se trata de un proceso de subjetivacin a la manera de Foucault, como
produccin de un modo de existencia particular o colectivo, que se caracteriza por un
acontecimiento, una hora del da, un viento, una vida, un encuentro musical o de colores
en una pintura. La haecceidad es un principio de individuacin en un plano de
inmanencia, es un grado, una intensidad, esta nocin la toma de Duns Escoto, que la
entiende como la ltima realidad de la forma, mientras que en Deleuze es accidental e
intensiva, los grados de constitucin de cada una de ellas son realidades desde cada
punto de vista. La semitica de la haeccedad se compone de nombres propios, no de
sujetos sino de acontecimientos, verbos en infinitivo que se ligan al tiempo de Ain, en el
que el presente se desdobla en futuro y pasado, a diferencia del tiempo de Cronos, puro

233

presente que engloba al pasado y el futuro, Ain es el instante eterno, tiempo de los
acontecimientos, all resuena el instante nietzscheano.
El tercer y ltimo ataque deleuzeano a la persona es la particular nocin de devenir
animal. Se trata de una de las tpicas herramientas de pensamiento que Deleuze delinea
por negacin y enlaza con otras nociones. Un devenir no es una correspondencia de
relaciones, ni semejanza, ni imitacin, ni identificacin. Devenir no es progresar, regresar
o evolucionar. Los devenires animales no son sueos ni fantasmas, son reales. El devenir
animal no consiste en hacer el animal o imitarlo y el hombre no deviene realmente
animal as como el animal no deviene otra cosa. El devenir no tiene otro sujeto que l
mismo, no produce otra cosa que s mismo y tiene que ver con la idea bergsoniana de
una coexistencia de duraciones muy diferentes y comunicantes. El devenir animal es
introyectado en el anlisis de obras literarias, las de Kafka o Melville. Devenir es un verbo
que tiene toda su consistencia; no se puede reducir, y no nos conduce a parecer, ni ser,
ni equivaler, ni producir

Bibliografa
Deleuze, Gilles y Guattari, Felix (2002). Mil mesetas Capitalismo y esquizofrenia IIValencia. Pre-Textos.
Deleuze, Gilles (2008) Lgica del sentido. Barcelona. Paids.
Espsito, Roberto (2009) Tercera persona Poltica de la vida y filosofa de lo impersonalBuenos Aires. Amorrortu.
Hadot, Pierre (1998) Qu es la filosofa antigua? Mxico. FCE.
Sartre, El existencialismo es un humanismo. Heidegger, Carta sobre el humanismo.
(1981) Buenos Aires. Ediciones del 80.

234

La tica en Levinas como la dimensin de lo humano ms all de la ontologa

Beln Mara Locatelli
Universidad Nacional de General Sarmiento

Hasta una poca relativamente reciente, la humanidad occidental buscaba en el

humanismo su razn de ser. En un sentido amplio, el humanismo significaba el
reconocimiento de una esencia invariable llamada hombre, la afirmacin de su lugar
central en la economa de lo Real y de su valor, que engendra todos los valores: respeto
de la persona en s y en los otros, como impone la salvaguarda de su libertad:
florecimiento de la naturaleza humana, de la inteligencia en la Ciencia, de la creacin en
el Arte, del placer en la vida cotidiana; satisfaccin de los deseos sin perjuicio para la
libertad ni para los placeres de los otros hombres. 1

Levinas afirma que slo la relacin con el otro nos hace humanos. Es ms, o en
todo caso otra cosa que una filosofa de un ser social, que se opone en gran medida a las
concepciones de hombre que la Filosofa y la Antropologa haban conocido.

La tendencia a retirarse a la subjetividad por una antropologa negativa, la

bsqueda de un concepto trascendental del hombre, la bsqueda de un pensamiento
anterior al ser, no es un simple error o un sencillo devaneo, sino algo tan inevitable como
este descubrimiento del ser antes de lo pensado. 2

Lo propio del hombre para Levinas es esa sensibilidad preoriginaria que no est
ordenada en razn de la conciencia sino que su modo de existencia es en tanto aquello
que le sucede se realice sin la sntesis de esta conciencia. Y es anterior a la libertad
porque es finita, porque tiene su lmite ante la mirada del Otro. Porque si bien el Hombre
est transido por esta finitud, lo que lo hace especficamente humano es una sed de
infinitud traducida en un planteo filosfico sobre la relacin interpersonal que ser la
trascendencia absoluta.

LEVINAS, E., Antihumanismo y educacin en Difcil libertad y otros ensayos sobre judasmo,
trad. M. Mauer, Buenos Aires, Lilmod, 2008, p. 371.
2
LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, trad., M. L. Rodrguez Tapia, texto fijado, notas y
eplogo de J. Rolland, Madrid, Ctedra, 1998, p. 111.

235

El sujeto, la subjetividad, no se remitir a s mismo (en tanto

identificacin/unicidad), sino que la subjetividad ser constituida, en relacin con lo otro,
como aquello que trasciende al yo y resulta inabarcable para el yo: el otro que lo
trasciende como lo absolutamente Otro. Levinas seala que el Hombre puede ser un s
mismo en tanto est en relacin con una trascendencia insuperable que se traduce en
una responsabilidad preoriginaria hacia y para el Otro. Esa diferencia lo es para la
intencionalidad que no sabe ms que abordar al ser a travs de su pensamiento. 1
Desde la fenomenologa iniciada por Husserl, en el plano del conocimiento las
cosas se vuelven una expresin (objeto) de la conciencia, se hacen propias. Levinas dice
que lo absolutamente otro es aquello que no se puede aprehender, que no se puede
hacer propio porque no puede ser objeto de la conciencia en tanto no se deja reducir a
cosa. Levinas propone la relacin tica como salida de la ontologa, como la nica manera
del sujeto de salir de la cosificacin.
Teniendo en cuenta la tesis de Brentano segn la cual todo lo intencional que se
vive, o bien es en s una (simple) representacin, o bien tiene una representacin como
base 2, Levinas propone la bsqueda de una relacin que sea sensata sin estar fundada
en semejante objetivo terico. La relacin tica no es la revelacin de algo concreto, sino
mi exposicin ante los otros, previa a cualquier decisin. 3

El otro es lo incognoscible por esto mismo de desbordar el sentido, por no aceptar

debido a su misma alteridad, separacin infinita- la determinacin de la conciencia. Se
hace necesario otro modo de relacin, ya no de dominio como el que el yo ejerce sobre
los objetos del mundo, porque el otro se revela y se rebela como soberana ante el yo,
soberana en la indigencia, en la desnudez. La tica es anterior a la ontologa, es evasin
de la ontologa.

En el mandato de la desnudez del otro, de un rostro dice Levinas, la orden es la

responsabilidad hacia el otro ms all de la ontologa. Porque este mandato es inapelable,
y no proviene de especulacin alguna ni de ningn saber que trascienda el saber: es una
Fenomenologa del rostro.

La Filosofa se manifiesta entonces como un saber prctico, que se vuelve posible

en la praxis: exige una relacin que no se define por el lenguaje escrito sino por la palabra
dicha que en Levinas es ir hacia el Otro.
1

LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, p. 169.

LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, p. 224.
3
LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, dem, p. 224.
2

236

Levinas propone un humanismo que es anterior a la conciencia en tanto ella

misma en relacin con lo sensible se constituye como respuesta-, que es pre-original en
ese sentido, porque se origina en el terreno de la representacin sin el concurso (todava)
de la conciencia pero concerniente a ella porque, de alguna manera, le llama la
atencin. Y la prueba es la presencia plena de aquello que se da, y la posibilidad del
sujeto de no ser solamente un rgano de visibilidad.

En una pasividad de recibir, donde todo es recibir, Levinas encuentra un

fundamento de conocimiento, la revelacin: comprender al Hombre no slo como
conciencia sino tambin como sensibilidad (anterior a la conciencia).
Para Levinas el acto de conocer es una alterofagia, un fagocitarse lo otro. Lo
esencialmente humano es refractario a los actos de conocimiento (no slo anterior). Si el
rostro puede hablar es porque hay una sensibilidad que lo escucha sin necesidad de
pasar por la evidencia de la conciencia. Si hay un rostro que puede expresar algo es que
hay otro que es susceptible a esa expresin. Y esa susceptibilidad/comprensin/escucha
que logra diferenciar ese llamado es la propia actividad (no la conciencia).

Las cosas no son tales si no se muestran antes al Hombre en su verbalidad. 1 El

Hombre es eso en primera instancia, inserto en esta totalidad de las cosas, en ese HAY.

Lo que no se deja reducir a ningn enunciado de conocimiento es lo

absolutamente Otro. La relacin con el rostro no es ontolgica, porque no se es conciente
ni se puede conocer lo que se est percibiendo, pero que permite al Hombre desatar el
nudo ontolgico de esa eternidad en la que est sumido, porque ese Otro le introduce
tiempo. Tiempo que tambin es distancia porque entre uno mismo y su mismidad aparece
el tiempo, del otro. Lo verdaderamente Otro no se deja ontologizar, y eso es lo que
ofrece un rostro. El rostro expresa una carencia porque se muestra fuera de cualquier
marco conceptual, sin la apoyatura de los conceptos. Remite a la experiencia humana de
la materialidad de lo elemental, desnuda en la ausencia de formas, de escudos y tambin
de tiempo. ...nuestra presencia ante nosotros mismos () no revela nuestra nada, sino la
totalidad de nuestra existencia. La desnudez es la necesidad de excusar su existencia.
Uno est ah, y no hay nada que hacer ni nada que aadir a este hecho. 2

Son siendo y as se muestran, y as las ve/percibe el hombre en su afectividad antes de tener

conciencia de ellas.
2
LEVINAS, E., De la evasin, trad. I. Herrera, Madrid, Arena Libros, 1999, p. 101-104.

237

No hay manera de salir del ser. El horror es el encierro en s mismo, donde el

Hombre no puede dejarse atrs, no puede salir de su encadenamiento y la evasin es la
necesidad de salir de uno mismo, es decir, de romper el encadenamiento ms radical,
ms irremisible, el hecho de que el yo es uno mismo 1. Lo nico que salva al existente es
la irrupcin del Otro, y eso es lo verdaderamente humano.

La aparicin del otro ofrece al Hombre tiempo, desata la eternidad en que est
sumido. Hay algo en ese otro que se presenta como Otro, como un rostro, que no se deja
reducir a conocimiento y que adems de dar tiempo, ensea la separacin, la absoluta
distancia, porque el Otro se retira al no poder poseerlo: es la alteridad absoluta, infinita
(lo verdaderamente infinito).

La relacin con el Otro es una relacin de tiempo, de nico a nico, de distinto a

distinto. 2 El hombre no tiene ante el Otro la soberana que tiene ante las cosas, debe
deponerse a s mismo para ser interpelado por el Otro. Es una relacin con la
trascendencia absoluta, con otro irreductible que est ms all del conocimiento (y ms
ac de la tica, por eso hay responsabilidad).

En la desesperacin de la existencia, ser es finitud, y lo que trasciende al hombre

es el Otro, que lo salva de esta existencia. La responsabilidad es el vnculo con lo
absolutamente Otro. Ese Otro que es trascendencia, que es refractario a las posibilidades
de la representacin, no puede transformarse en un objeto. La responsabilidad, en tanto
vnculo con ese Otro, no es un ejercicio de la conciencia sino expresin de la sensibilidad.
Responsabilidad que es la ipseidad misma del yo, es la que lo hace un s mismo, es el
fundamento o un modo concreto en el que se construye/constituye la unidad de la
sensibilidad. Es ms pasiva que toda pasividad en tanto no se elige: es constitutiva
(tambin es facticidad). Es susceptibilidad constitutiva y es sensibilidad desnuda (carente
de formas, de escudos) en tanto exposicin que no recibe (no es recepcin) sino que es
afectada por lo dado. Pero al ser en relacin con los otros, con el Otro, tiene tambin un
sentido tico. La sensibilidad deviene en responsabilidad, pero como esta sensibilidad no
viene por la conciencia sino que es constitutiva y no se elige, no se proyecta sino que se
padece. La interioridad es una responsabilidad, anterior a la libertad y es pre-original.
Una responsabilidad de rehn que debe entenderse en su sentido ms fuerte. Porque
sigue siendo incomprensible para m que los otros me conciernan. 3

LEVINAS, E., De la evasin, p. 83.

La relacin de conocimiento es igualar.
3
LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, p. 210.
2

238

El otro se rebela al yo en el plano de la conciencia. Esa rebelin es un llamado,

una exigencia de no traducir esa alteridad a cosa. Esa alteridad se presenta como la
figura de un rostro, que si bien constituye un fenmeno en tanto algo que se nos
manifiesta, aparece de tal manera que no puede ser reducido a fenmeno, porque
aparece y afecta al yo antes de llegar a la conciencia. Pero a su vez libera al sujeto del
aburrimiento, de la lgubre tautologa y de la monotona de la esencia, o lo libra del
encadenamiento en el que el yo se ahoga bajo s mismo. La responsabilidad significa, en
efecto, una desigualdad consigo mismo en la sensibilidad que sufre por encima de su
capacidad de sufrir.1 El rostro es la figura levinasiana que le permite ver el
acontecimiento de la trascendencia. Es expresin de la sensibilidad expuesta, carente de
forma. El rostro es tal en la medida en que alguien puede dar testimonio de l haciendo a
la subjetividad responsable de darle respuesta. Esa responsabilidad es tica, porque la
sensibilidad en tanto exposicin es obediencia a lo que irrumpe. La mirada del Otro hace
a quien la mira su rehn, su deudor. Pero esa respuesta es tambin un trauma un
padecer porque sucede independientemente de que el yo pueda darle un sentido. Es
antipredicativa, primaria, no se puede borrar porque no se puede escribir, la
responsabilidad tica es constitutiva, y esa es la dimensin de lo humano en Levinas.

En tanto humano, no hay forma de alcanzar al Otro. La tica es una experiencia

con ese otro desde la diferencia, es una relacin de separacin absoluta donde se
reconoce al otro como Otro. Es una tica entendida como inspiracin: haber recibido de
no s dnde aquello de lo que soy el autor. 2 La relacin del Hombre con el mundo es
ontolgica, lo humano no tiene lugar all, lo humano est en la diferencia que es
trascendencia.

La apertura hacia el Otro es sin retorno, para un tiempo que no es el propio. Lo

otro es otro modo de ser, es alteridad absoluta, irreductible y trascendente. Humano es
aquel que no slo se arranca del HAY sino que se depone ante el otro en la
responsabilidad.

Responsabilidad que no es ejercicio de la conciencia sino expresin de la

sensibilidad. La sensibilidad deviene en responsabilidad y al no provenir de la conciencia
no se elige, se padece, se es responsable.

1
2

LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, pp. 214-215.

LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, p. 238.

239

El Hombre no puede evitar conocer, pero eso no es lo que lo hace humano. Es la

relacin con otro rostro, cara a cara, en la tica, donde se juega lo autnticamente
humano.

Ser Hombre en tanto conciencia significa dejar aparecer el objeto, por lo cual
puede haber presencia del objeto pero no del Hombre. Es lisa y llanamente fenmeno.
Para Levinas el sujeto es tal en la medida en que se retira para dejar aparecer el sujeto.
Se plantea un inicio de la existencia que es en trminos de accin- anterior a la
conciencia. La especificacin como individuo es esta imposibilidad de escapar mientras
se escapa, esta condena a ser uno mismo. 1 Y es en la posibilidad de ser yo [que] la vida
conserva su aliento y su vitalidad de fuerza que avanza. 2 La diferencia irreductible de un
rostro es la alteridad absoluta: es el Otro, es la diferencia, la separacin absoluta de los
existentes.

El yo de Levinas no deriva de un concepto, de un gnero o del ser. No es una de

las partes de un todo ni se conquista en una dialctica: se distingue de todo otro y se
afirma como humano en su relacin con ese Otro.

El rostro es pura exposicin, pura entrega, pura susceptibilidad, es una indefeccin

absoluta que a su vez est determinada por la materialidad. Ante el otro se est ante lo
Otro: el rostro pone al Hombre ante lo otro y lo sujeta, lo transforma en un sujeto, lo hace
humano. La subjetividad est definida por el Otro, y la humanidad tambin, dice Levinas.

REFERENCIA BIBLIOGRFICA

-LEVINAS, E., De la evasin, trad. I. Herrera, Madrid, Arena Libros, 1999.

1
2

LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo pg. 205.

LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, idem pg. 205.

240

-LEVINAS, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, trad. A. P. Ramos,
Salamanca, Sgueme, 2003.

-LEVINAS, E., Difcil libertad y otros ensayos sobre judasmo, trad. M. Mauer, Buenos
Aires, Ediciones Lilmod, 2008.

-LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, texto fijado, notas y eplogo de J. Rolland, trad.
M. L. Rodrguez Tapia, Madrid, Ctedra, 1998.

-LEVINAS, E., Humanismo y an-arqua en Humanismo del otro hombre, trad. D. E.

Guillot, Mxico, Siglo XXI, 2006.

-LEVINAS, E., Martn Heidegger y la ontologa en Descubriendo la existencia con

Husserl y Heidegger, prlogo de M. E. Vzquez, Madrid, Sntesis, 2005.

241

El cuerpo que adviene: el esquema corporal a la luz de la hermenutica acontecial

Jorge Nicols Lucero
Universidad de Buenos Aires

I. Rehumanizar el acontecimiento
La hermenutica acontecial desarrollada en las dos principales obras de Claude Romano
(El acontecimiento y el mundo y El acontecimiento y el tiempo) se propone trazar las
relaciones entre el hombre y el acontecimiento a fin de reformular una fenomenologa del
acontecimiento que no tome a ste como aquello que queda fuera y delante, o dentro y
despus, situndolo siempre en relacin con el crculo del yo 1, y que asimismo permita
superar la ontologa heideggeriana, la cual tampoco habra arribado al sentido
fenomenolgicamente legtimo del acontecimiento al vincularlo al ser, tanto en su analtica
del Dasein como en su viraje hacia el Ereignis.
Una hermenutica acontecial se dispone a deslindar y desplegar la aventura del
hombre como adveniente esto es, la configuracin variante de sus posibilidades
intrnsecas en torno al mundo de las que resulta su mismidad a partir de la comprensin
de un sentido particular y originario de los acontecimientos que exclusivamente
sobrevienen al hombre en su carcter ms propio, sentido al que Romano denomina
acontecial (vnemential), para diferenciarlo del sentido aconteciario (vnementiel) que
meramente da cuenta del acontecimiento como hecho intramundano. Entender al
acontecimiento como hecho intramundano entra en falta con las disposiciones mismas del
acontecimiento. En tanto hecho intramundano, la lluvia, la llegada de un tren a su
estacin, el nacimiento de un nio, no indican la sobrevenida del acontecimiento sobre un
sujeto de asignacin privilegiado, es decir, se manifiestan como un estado de cosas sin
poner en juego la ipseidad de aquel a quien adviene el acontecimiento. Sin embargo, el
sentido acontecial del acontecimiento nos exige dar cuenta que el acontecimiento est
dirigido a alguien. Debemos, por eso, focalizarnos en el acontecimiento como
reconfiguracin impersonal de las posibilidades del individuo adveniente, tal que trastorna
el sentido de su ipseidad y su entorno sin disociarse de la experiencia unitaria del
adveniente. El hombre, en tanto adveniente, es resultante de una respuesta al
acontecimiento, es esa alteracin constitutiva o mutacin de sentidos a la que no puede
preceder.
En tanto que reconfigura los posibles preexistentes del adveniente, es desacertado
realizar una etiologa del acontecimiento, sea para hallar un principio conducente al
mismo, o para analizar su contexto dado que l mismo esclarece su propio contexto. El
acontecimiento en su sentido acontecial indica un origen anrquico: l irrumpe en la
configuracin de los posibles (es advenimiento) y posibilita la posibilidad de un hecho y no
una efectividad, indica la apertura a un mundo como horizonte de sentido. Este carcter
anrquico tambin es relativo a su temporalidad: el acontecimiento no es datable, no se
cumple en un presente, sino que abre el advenir en una direccin completamente nueva
1

Michel Foucault. Theatrum philosophicum, en Michel Foucault y Gilles Deleuze, Theatrum

Philosophicum seguido de Repeticin y diferencia, trad. Francisco Monge, Anagrama, Barcelona,
1995, p. 21.

242

de la preestablecida en la consideracin intramundana, y a su vez, es un ya (dj) que no

hay que entender segn una sucesin temporal lineal, sino segn esta falla que el
acontecimiento mismo ha cavado entre un pasado y un advenir irremediablemente
escindidos de dnde el tiempo mismo surge 1. El carcter presente del acontecimiento
slo puede aparecer en el pasado de cara a lo que se pone en juego en el advenir como
sentido 2. Por ello, una comprensin acontecial del acontecimiento no apunta a conectar el
acontecimiento con un estado de cosas dado, sino apropiar del mismo su sentido
irreductible y singular a partir de los posibles interpretativos que l abre.
De esta manera, el punto de partida para una hermenutica acontecial no puede
sino el tratamiento del nacimiento, desde el cual se lograran saltar las dificultades que
presenta la analtica existenciaria para la comprensin acontecial. La descripcin del
nacimiento como acontecimiento originario expresa que el adveniente excede al poderser-propio y el estado-de-yecto del Dasein. El nacimiento es impensable en trminos de
facticidad, no tiene la estructura del ser-en-el-mundo sino que es la acontecialidad
(vnementialit) misma del mundo que no puede identificarse con la estructura
ontolgica del Dasein, porque para el Dasein nada adviene ni puede advenir que no sea
s mismo 3 . Si bien la posibilidad existenciaria del Dasein se diferencia de una posibilidad
categorial al no efectivizarse, el nico acontecimiento que sobreviene al Dasein es slo l
mismo en su comprensin del ser. La posibilidad existenciaria se asume o no se asume,
es decir, el Dasein se gana a s mismo en el estado de resuelto a partir del ser-para-lamuerte donde asume su ser-yectado orientndose hacia la posibilidad ms propia o se
pierde a s mismo en el Uno. Pero estas dos modalidades a partir de las cuales al Dasein
le va su ser indican, para Romano, que el Dasein es puesto como el origen de sus
posibilidades, reduciendo los acontecimientos al acontecimiento de existir 4. El nacimiento,
en cambio, no implica una estructura previa en el existente humano que lo prepare para la
recepcin del acontecimiento, por eso es pura pasibilidad, que no puede ser constituida ni
posibilitada por el adveniente. El nacimiento elige al adveniente impersonalmente, no
puede asumir o no asumir porque sus posibilidades no pueden ser empuadas por el
adveniente, dado que el nacimiento abre un pasado que jams ha sido presente para el
adveniente, por eso est siempre yectado fuera de su origen, y no puede coincidir jams
con l, l reconoce que el sentido de su aventura [] est librado al destino 5. Esta
impotencia de asuncin le impide al nacimiento catalogarse en la posibilidad existenciaria,
no es un anonimato reductible al Se, sino la prehistoria del adveniente: naciendo, yo soy
adelantado y previsto por los posibles que trascienden todo proyecto mo 6 . El nacimiento
funda una historia pre-personal y neutral inapropiable que, sin embargo, es la condicin
de posibilidad de la comprensin de la ipseidad porque en ella se arraigan mis posibles.
Asimismo, este sentido acontecial del acontecimiento superara la versin empirista
y hasta fenomenolgica de la experiencia (Erlebnis). La experiencia es el sentido
acontecial del comprenderse. No se define a partir de un flujo de vivencias de la
consciencia ni es el conocimiento de un hecho intramundano repetible, sino que se punta
como aquello irrepetible que nos ensea a desaprender [elle nous apprend
1

Claude Romano. L vnement et le monde, P. U. F., Paris, 1998, p. 68.

Claude Romano. L vnement et le temps, P. U. F., Paris, 1999, p. 182. En la misma pgina,
Romano define la temporalizacin del acontecimiento como ser-siempre-ya-pasado lo-que-sercomo-presente.
3
Ibd., pp. 229-230.
4
Cf. Claude Romano. L vnement et le monde, Op. cit., pp. 181-183.
5
Ibd., p. 103.
6
Ibd., p. 106.
2

243

dsapprendre] 1 a partir del cual nos comprendemos como advenientes. El sufrimiento,

como experiencia liminar, tiene implicancias plenamente aconteciales porque es un caso
de experiencia que atae a mi ipseidad. Un acontecimiento sufriente no es aquello
resultante de modificaciones psicolgicas o fisiolgicas sino la prueba de un trastorno en
la totalidad de las posibilidades, no es reductible a un conjunto de vivencias dolorosas
porque hace tambalear los proyectos esenciales del adveniente e invisten en l una zona
de indiscernibilidad: el sufrimiento es lo que me vuelve desconocible a m mismo
igualndome a todo otro [] termina por borrar todo lo que concierne a mi persona social,
pblica, exteriormente reconocible e identificable por el prjimo 2. La experiencia, en estos
trminos, nos otorga el modo de comprensin y determinacin de la humanidad del
hombre, se vuelve el instante mismo de lo transcendental y lo que trasciende los hechos
intramundanos y en este sentido, la hermenutica acontecial es un empirismo
transcendental.
II. Una acontecialidad del cuerpo
Ahora bien, es un movimiento necesario desentenderse de toda facticidad para
arribar al sentido acontecial del acontecimiento? Bajo aquella asimetra radical entre lo
aconteciario y lo acontecial, la hermenutica acontecial descuida en su totalidad el
fenmeno de la corporalidad y sus implicancias en la figuracin, desfiguracin y
refiguracin del sentido para el hombre, tal como lo haba hecho la analtica del Dasein.
Ms an, no podran encontrarse condiciones mismas de la corporalidad que nos
permitan apuntar a un sentido acontecial del acontecimiento que no se separe
radicalmente de lo intramundano? Tal vez eso es lo que puede encontrarse en la
caracterizacin fenomenolgica del sentir dada por Merleau-Ponty.
Encontrar al ser a quien percibe la sensacin exige liberarnos de los supuestos que
impone el pensamiento objetivo, para quien, luego de procurar la actividad de la reflexin,
el percipiente y el mundo percibido se vuelven respectivamente pensamiento de percibir
y cosa pensada. La sensacin no es un mero estado vivido sino que est vitalmente
ligado a sistema comportamental, dado que:
1) toda sensacin es sinestsica, es decir, cada supuesto quale es una dimensin
de todo un bloque de sensaciones, la percepcin de un color es correlativa e intrnseca a
la percepcin de la iluminacin, de la forma y la superficie: el azul lanoso de una alfombra
no es el azul de una pared;
2) lo sensible est arraigado al sistema kinestsico que conforma el esquema
corporal, cada sensacin irradia y se nutre de una significacin motriz que establecen una
determinada tonalidad de sentir y actuar en el percipiente. En este sentido, la sensacin
afecta cierto montaje general por el cual estoy adaptado al mundo 3.
Esta descripcin fenomenolgica de la sensacin exige un ser sentiente que se
sincronice con la misma y no que la pro-ponga, es decir, que no salga al encuentro de ella
como algo que le hace frente (Gegenstand). La sensacin se despliega, en cuanto tal,
como apertura intencional que acopla a mi cuerpo a lo que ella remite marcando un ritmo
de existencia 1, sentir implica un co-nacimiento (co-naissance) entre sentiente y sensible.
1

Ibd., 199.
Ibd., p. 239.
3
Maurice Merleau-Ponty. Phnomnologie de la perception, ditions Gallimard, Paris, 1945, p 243.
2

Ibd., p 247.

244

Bajo estos trminos, Merleau-Ponty desmonta en la percepcin natural la exterioridad

como propiedad csica y la interioridad como propiedad de la conciencia, as la
anterioridad lgica y metafsica del sujeto que percibe.
De esta descripcin del cuerpo viviente se pueden derivar un grupo de
consecuencias atendibles para una hermenutica acontecial, que nosotros reduciremos a
cuatro. Por un lado, la sensacin manifiesta a la consciencia corporal como aquello no
asumible en su plenitud, muestra una opacidad que tiene de s misma en la reconstitucin
que inscribe la sensacin. Ella desarticula los sedimentos constituidos previamente, tal
que como sujeto sensor, estoy lleno de poderes naturales de los cuales soy el primero en
sorprenderme. Entonces, no soy, segn las palabras de Hegel, un agujero en el ser, sino
un hueco, un pliegue que se ha hecho y que puede deshacerse 1.
En segundo lugar, la percepcin en tanto percepcin del cuerpo se desarrolla como
annima y prepersonal, dado que la sincrona entre sentiente y sensible se produce en la
periferia de mi ser, tengo tanta consciencia de ser el verdadero sujeto de la sensacin
como de mi nacimiento y mi muerte 2. Pero ese estatuto impersonal tiene implicancias en
lo personal, El sentir pone en tensin mi ipseidad, ella est del lado del percipiente
marcando una bisagra con lo preadquirido, porque ella concierne a un otro yo que ya
tom partido por el mundo, que se ha abierto a algunos de sus aspectos y que ha
sincronizado con ellos 3. Merleau-Ponty no reduce la corporalidad al sistema abierto y
cambiante de disposiciones pragmticas. Validando un concepto de mundo natural como
horizonte inagotable de todos los horizontes, ste tiene una dimensin apragmtica
correlativa a una corporalidad no-pragmtica, dimensin no manipulable en la cual se
sostiene el plano manipulable del mundo vivido.
En tercer lugar, la percepcin natural y carnal pone de manifiesto que su naturaleza
irrefleja es un pasado que jams ha sido presente 4, la percepcin siempre es el
testimonio y la renovacin de una prehistoria. Si bien Merleau-Ponty en la Fenomenologa
de la Percepcin otorga una primaca al presente dado que es la manera en la que el
tiempo se confirma a s mismo, all mencionar que el nacimiento es el acontecimiento
transcendental 5, y posteriormente, expresar en l la idea de un pasado transcendental
puramente pasado que se enlaza en simultaneidad (est en quiasmo) con el presente 6.
Esta prehistoria es capaz de ser tematizada y clarificada a partir de la reflexin radical
fenomenolgica, que no cambia meramente la naturaleza del percipiente y lo percibido en
pensante y pensado, sino que busca una clarificacin de lo irreflejo que la presupone 7.
Y en ltimo lugar, es lcito considerar que la fenomenologa del cuerpo tambin tiene
una comprensin acontecial de la experiencia en el sufrimiento. La enseanza capital del
problema del miembro fantasma es la indicacin de una variacin en la configuracin de
los posibles pragmticos del cuerpo, es una regin de silencio que coarta una potencia
motriz, el cuerpo habitual se ve contrariado por el cuerpo actual en lugar de ser
efectivizado en sus significaciones. El cuerpo actual muestra un cuerpo habitual
trastornado en sus configuraciones. En este sentido, ese nuevo registro de posibilidades
1

Ibd., 249.
Ibd.
3
Ibd., p. 250.
4
Ibd, p. 280.
5
Ibd., p. 466.
6
Cf. Maurice Merleau-Ponty. Le visible et l invisible, Gallimard, Paris, 1964, pp. 294-296.
7
Cabe sealar que durante toda la tercera parte de L vnement et le monde, donde Romano
trabaja el concepto de experiencia, nunca se menciona ni diferencia la lectura acontecial de la
experiencia de la epokh transcendental.
2

245

se hace presente por el pasado (el cuerpo habitual) de cara al advenir de las posibilidades
(regiones de silencio).

III. Lo acontecial en la facticidad

Entendemos que estos puntos podran considerarse de inters para esta
hermenutica acontecial. Sin embargo, creemos que desde los anlisis de Merleau-Ponty
existe una diferencia importante: no hay una escisin radical entre lo aconteciario y
acontecial, no hay un dualismo de anlisis entre hecho y acontecimiento. El mtodo de la
reflexin radical fenomenolgica no es meramente la consideracin de planos antinmicos
y la decisin por uno de ellos como fundamento del otro, no reemplaza la actitud natural
con una actitud transcendental. Su objetivo es superar el naturalismo que en el que
pueden recaer ambas actitudes que se abren paso una sobre la otra constantemente 1.
En estos trminos, una fenomenologa que utilice como hilo conductor la
corporalidad es capaz de superar el sentido empirista de la experiencia y puede trazar los
hilos del sentido acontecial de los acontecimientos, sin que eso implique dejar de lado lo
intramundano y lo fctico como un campo de sentido que obtura aquello que est dirigido
plenamente al hombre y lo constituye como tal, explicitando la facticidad como carne y
como situacin, asumiendo lo vital del co-funcionamiento entre lo transcendental y lo
emprico.

Bibliografa
- Nicholas Beaudoin. Lhermneutique vnementiale de Claude Romano et sa critique
de lontologie fondamentale, en Science et esprit, vol. 56, no3, 2004, pp. 321-337.
- Anbal Fornari. Venir al mundo-de-la-vida. Ontologa del nacimiento y ampliacin de la
razn, en Tpicos, N 16, 2008, Santa Fe, 2008, pp. 87-110.
- Michel Foucault. Theatrum philosophicum, en Michel Foucault y Gilles Deleuze,
Theatrum Philosophicum seguido de Repeticin y diferencia, trad. Francisco Monge,
Anagrama, Barcelona, 1995.
- Maurice Merleau-Ponty. Le visible et l invisible, ditions Gallimard, Paris, 1964.
____________________. Phnomnologie de la perception, ditions Gallimard, Paris,
1945.
____________________. Signes, ditions Gallimard. Paris, 1960.
- Claude Romano. L vnement et le temps, P. U. F., Paris, 1999.
______________. L vnement et le monde, P. U. F., Paris, 1998.

Cf. Maurice Merleau-Ponty. Signes, Gallimard, Paris, 1960, pp. 203-205.

246

Humanismo y paternalismo: alegato para una revisin crtica

Alejandro G. Miroli
Usal, CBC-UBA, Instituto de Profesorado de Historia A-1390 Alfredo L. Palacios

0. En este trabajo defender la tesis que el humanismo supone un grado de

paternalismo moral injustificable. En 1 presentar las notas ms bsicas del movimiento
llamado Humanismo; en 2 sealar los rasgos del Humanismo que implican el
paternalismo moral; y en 3 sostendr que el tipo de paternalismo que supone el
Humanismo es inconsistente.
1. En estas lneas pretendo dar un breve pantallazo del Humanismo como movimiento
de ideas presente; en el siglo XX, es un movimiento de ideas bsicamente surgido en
ambientes laicos y agnsticos estadounidenses y europeos1. Las fuentes previas del
Movimiento Humanista son (i) el materialismo francs del siglo XVIII Julien Offray de La
Mettrie (1709-1751) Denis Diderot (17131784) Baron d'Holbach (17231789) Claude
Adrien Helvtius (17151771) Pierre-Jean-Georges Cabanis (1757 1808) y y (ii) la critica
idealista de la religin cristiana llevada a cabo por David Friedrich Strauss (1808-1874) y
Ludwig Feuerbach (1872). Mientras los primeros provean una ontologa fisicalista que
eliminaba las entidades sobrenaturales y sus papeles causales en la Naturaleza y el
hombre, los segundos desarrollaban una crtica histrica de las ideologas religiosas
sealando su ncleo antropolgico oculto.
Este especfico movimiento de ideas se
desmarc de las religiones reveladas y de cualquier referencia sobrenatural en materia de
mandatos morales o de certezas cognitivas, fue denominado Humanismo Secular que en
adelante tomaremos como expresin sinnima de Humanismo simpliciter.
En las primeras dcadas del siglo XX el Humanismo adquiere una identidad en la
convergencia de ideas de la tradicin socialista anglosajona intelectualmente alejada de
la matriz hegeliano-marxista que inform al socialismo alemn- y de ciertos movimientos
como la Iglesia Unitaria movimiento que negaba la Trinidad y enfatizaba la autonoma de
la moral humana respecto de cualquier intervencin sobrenatural, dominio en el que
defendan una agenda que podemos llamar en terminologa mundana progresista i.e.
1
Es posible observar que Humanismo es un trmino equvoco, ya que bajo su nombre se
han desarrollado una multitud de movimientos de ideas en pocas y mbitos distintos.
Precisamente para evitar dicha equivocidad y acotar temporalmente la investigacin, he
seleccionado examinar aquello que se autodenomina Humanismo en el contexto contemporneo.
Sin embargo he excluido por razones de espacio y sin que ello suponga una evaluacin el
llamado Movimiento Humanista inspirado en las enseanzas de Mario Luis Rodrguez Cobos o
Silo (1938 2010).

247

defensa de los derechos de las mujeres (planificacin familiar, sufragio, igualdad de

oportunidades) y humanitaristas (rechazo de la pena de muerte, defensa del pacifismo,
etc.). Esto adquiere forma cuando en 1933 se proclama el Primer Manifiesto Humanista
muchos de cuyos adherentes eran ministros unitarios. Uno de sus ms importantes
inspiradores fue el filsofo estadounidense Corliss Larmont (1902-1995) quin defini el
Humanismo como
(H1) ...a philosophy of joyous service for the greater good of all humanity in this natural
world and advocating the methods of reason, science, and democracy Humanism in
general is not a way of thinking merely for professional philosophers, but is also a credo
for average men and women seeking to lead happy and useful lives. (Larmont
(1949/1977), 14-5).
Posteriormente se proclamaron el Segundo Manifiesto Humanista (1973) en el cual fue
relevante la intervencin de Paul Kurtz, y el Tercer Manifiesto Humanista (2003). Fuera
de la tradicin de la American Humanist Asociation, Paul Kurtz fund el Council for
Secular Humanism el cual, a diferencia de la anterior asociacin, estaba completamente
libre de influencias del cristianismo unitario, y afirmaba fuertemente la relacin entre
Humanismo e ilustracin cientfica (no es de extraar que el propio Paul Kurtz fuera uno
de los fundadores en 1976- del Committee for the Scientific Investigation of Claims of the
Paranormal como organizacin especfica de desarrollo del pensamiento crtico, o que el
propio Council for Secular Humanism promueva programas de investigacin acadmica
sobre pensamiento crtico y escepticismo cientfico).
En forma paralela a la fundacin de la American Humanist Asociation y el Council for
Secular Humanism, en 1952 se conform en msterdam la International Humanist and
Ethical Union (IHEU) cuyo congreso inaugural fue presidido por Julian Huxley. La IHUE
formul una caracterizacin mnima de Humanismo Secular, que debe ser aceptada por
todas las organizaciones miembros, y que sostiene:
(H2) Humanism is a democratic and ethical life stance, which affirms that human beings
have the right and responsibility to give meaning and shape to their own lives. It stands for
the building of a more humane society through an ethic based on human and other natural
values in the spirit of reason and free inquiry through human capabilities. It is not theistic,
and it does not accept supernatural views of reality. (IHUE, 1996)
La creciente actividad de la International Humanist and Ethical Union (IHEU) culmin
en una nueva declaracin de principios del Humanismo Secular que fue establecida en la
Declaracin de msterdam (2002) que conforma un manifiesto que caracteriza al
Humanismo del siguiente modo:

248

(H3) Humanism is the outcome of a long tradition of free thought that has inspired many of
the world's great thinkers and creative artists and gave rise to science itself. The
fundamentals of modern Humanism are as follows:
1. Humanism is ethical. It affirms the worth, dignity and autonomy of the individual
and the right of every human being to the greatest possible freedom compatible
with the rights of others. Humanists have a duty of care to all of humanity including
future generations. Humanists believe that morality is an intrinsic part of human
nature based on understanding and a concern for others, needing no external
sanction.
2. Humanism is rational. It seeks to use science creatively, not destructively.
Humanists believe that the solutions to the world's problems lie in human thought
and action rather than divine intervention. Humanism advocates the application of
the methods of science and free inquiry to the problems of human welfare. But
Humanists also believe that the application of science and technology must be
tempered by human values. Science gives us the means but human values must
propose the ends.
3. Humanism supports democracy and human rights. Humanism aims at the
fullest possible development of every human being. It holds that democracy and
human development are matters of right. The principles of democracy and human
rights can be applied to many human relationships and are not restricted to
methods of government.
4. Humanism insists that personal liberty must be combined with social
responsibility. Humanism ventures to build a world on the idea of the free person
responsible to society, and recognizes our dependence on and responsibility for
the natural world. Humanism is undogmatic, imposing no creed upon its adherents.
It is thus committed to education free from indoctrination.
5. Humanism is a response to the widespread demand for an alternative to
dogmatic religion. The world's major religions claim to be based on revelations
fixed for all time, and many seek to impose their world-views on all of humanity.
Humanism recognizes that reliable knowledge of the world and ourselves arises
through a continuing process of observation, evaluation and revision.
6. Humanism values artistic creativity and imagination and recognizes the
transforming power of art. Humanism affirms the importance of literature, music,
and the visual and performing arts for personal development and fulfillment.
7. Humanism is a lifestance aiming at the maximum possible fulfillment through
the cultivation of ethical and creative living and offers an ethical and rational
means of addressing the challenges of our times. Humanism can be a way of life
for everyone everywhere.

249

2. Las declaraciones que expusimos en 1 sealan de manera precisa el contenido

nuclear del Humanismo Secular; este se puede caracterizar por medio de tres tesis
relevantes:

(TH1) Una apelacin a la ciencia/racionalidad como autoridad central en el

reconocimiento y resolucin de problemas y toma de decisiones pblicas i.e.
....advocating the methods of reason, science... (H1), ...the building of a more
humane society through an ethic based on human and other natural values in the
spirit of reason and free inquiry (H2), advocates the application of the
methods of science and free inquiry to the problems of human welfare rational
means of addressing the challenges of our times. (H3 #2/#7).

(TH2) Una nocin omnicomprensiva de democracia, fundada en un supuesto stock

de derechos humanos universales que seran trascendentes a las formas de
gobierno i.e. ...advocating the methods of...democracy... (H1) ....Humanism is a
democratic and ethical life stance... (H2), It holds that democracy and human
development are matters of right. The principles of democracy and human rights
can be applied to many human relationships and are not restricted to methods of
government. (H3).

(TH3) Un rechazo sistemtico a toda manifestacin religiosa o profesin de fe que

funja de fuente de autoridad moral o como fuente de sentido vital i.e. ....greater
good of all humanity in this natural world... (H1), It is not theistic, and it does not
accept supernatural views of reality. (H2), Humanism ventures to build a world
on the idea of the free person responsible to society, and recognizes our
dependence on and responsibility for the natural world. (H3).

Es claro que TH3 es una posicin naturalista que depende de TH1: es el pensamiento
crtico/indagacin libre (no menor que el nombre de una de las revistas ms antiguas del
Humanismo sea Free Inquiry) el que mostrara el carcter vacuo de las religiones
reveladas como proveedoras de certeza moral y de explicacin ltima, y por ende el
Humanismo Secular se podr ofrecer como ... a response to the widespread demand for
an alternative to dogmatic religin, (H3#5).
Estas tesis refuerzan la vinculacin del
Humanismo Secular con el materialismo ilustrado y la revisin histrico-crtica de las
religiones reveladas, y en esa direccin la Declaracin de msterdam est llena de
consideraciones inmanentistas. Igualmente en ese sentido es relevante la obra de Paul
Kurtz quin vincul explcitamente el Humanismo Secular con la configuracin del llamado
escepticismo cientfico al que caracteriza en varias obras, especialmente The New
Skepticism: Inquiry and Reliable Knowledge-. El escepticismo cientfico jugara un papel

250

central en tanto provee de una crtica a la religin revelada y brindara los lmites de la
crtica racional de cualquier proyecto poltico o social i.e. Humanism is rational...
advocates the application of the methods of science and free inquiry to the problems of
human welfare <dado que>... Humanists have a duty of care to all of humanity (H3#2,#1).
Pero el escepticismo cientfico no es una empresa de investigacin libre ni delimita los
lmites de lo racional sino que es un examen procedimental fundado en el estado de
conocimiento de un momento dado, o sea en el ejercicio de la llamada duda cognitiva o
dogmtica por completo ajena a la duda escptica o radical (cf. Miroli 2008, para un
desarrollo del tema).
El escepticismo cientfico no puede ejercer ninguna tarea de
investigacin libre porque l mismo se define desde un estado de la ciencia previo. O sea
el escepticismo cientfico supone la autoridad epistmica que provea los contenidos que
servirn de criterio en el anlisis procedimental de las pretensiones de conocimiento no
estndares. Pero si esto est discutido en ciencias naturales, la cuestin ser mucho
mayor en las ciencias sociales y en las prcticas polticas y sociales; por consiguiente la
aplicacin de los mtodos de la ciencia de los que no se da ninguna noticia crtica- en
temas de bienestar humano y con alcance universal supondr una nocin fuerte de
autoridad epistmica. Dicho de otro modo el Humanismo Secular como movimiento
intelectual moderno implica un rol central a las autoridades epistmica en la provisin de
contenidos y como estndar ltimo de evaluacin de planes de vida individuales Pero esto
supone que TH1-TH3 implican una forma extrema de paternalismo moral que no est
justificado.
Siguiendo la presentacin que hace Gerald Dworkin (2005) entendemos por paternalismo
moral aquel que argumenta:

that we can make a person's life better by coercing him into doing (or refraining) from
various actions he thinks valueless <aceptando que los sujetos que son coaccionados
tienen preferencias y planes de vida de las cuales> they do not think that a life without
these activities is a morally superior life. (311)

El paternalista moral supone tener una justificacin para su intervencin coactiva en sobre
los planes de vida de terceros, imponiendo acciones o correcciones que el dueo de los
planes de vida pueda considerar no valiosos o puede rechazar como disvaliosos. Se
trata de una intervencin que coarta la libertad y dignidad de los agentes morales, y que
de generalizarse impondra una precarizacin permanente de la autonoma personal.
Y el problema es ese caso sera la justificacin del agente paternalista; en efecto el
supuesto de la intervencin del interventor paternalista en los planes de vida autnomos
es que estos son defectivos i.e. que el agente autnomo no puede mejorar su vida tanto
como lo podra hacer el interventor paternalista. Pero eso supone que el comportamiento
del interventor paternalista no es defectivo, o al menos que es menos defectivo que el de

251

sus sujetos. O sea que debera existir un diferencial entre el interventor paternalista y el
agente.
Existen numerosos casos en los que tal diferencial es intuitivamente justificable: en los
casos en los que un agente moral no es completamente autnomo en condiciones
estndares: v.g. podemos imponer correcciones coactivas sobre las acciones de un
pequeo, o de un sujeto con discapacidades cognitivas, en la medida que estos agentes
no pueda representarse a s mismos las acciones que estn llevando a cabo, o sea que
tales acciones no sern elecciones autnomas, mientras que el interventor paternalista si
puede hacer esto.
Pero en la medida que apelamos a condiciones estndares defectivas estamos
suponiendo que hay agentes morales autnomos plenos o no defectivos ya que la
infancia o las patologas cognitivas claramente se definen en trminos de dicha situacin
no defectiva.
El problema parece ser Cul es la justificacin que se puede dar para que un interventor
paternalista intervenga en las acciones y planes de vida de un agente moral no defectivo?
Consideremos el caso de un interventor paternalista humanista y podemos formular la
pregunta en ese caso: Cul ser la justificacin para su intervencin coactiva en casos
de autonoma defectiva? Para ello debemos recordar que el Humanismo supone (i) una
antropologa estrictamente inmanentista de la que deriva la superioridad moral de las
doctrinas inmanentistas sobre las doctrinas que acepten o se inspiren en contenidos
revelados, y que con independencia de esto el Humanismo (ii) afirma el escepticismo
cientfico en forma completa y en particular en materia del bienestar humano/human
welfare.
Por consiguiente habr al menos dos situaciones donde el interventor
paternalista humanista estara justificado en su intervencin: para reducir o corregir los
comportamientos fundados en contenidos revelados o para corregir o reducir los planes
de vida profanos o no- que no sean cientficamente evaluables o justificables
examinables con las herramientas del pensamiento crtico/free inquiry. Dicho de otro
modo el Humanismo supone que el comportamiento defectivo ser un comportamiento de
agentes morales cuyas elecciones y planes de vida, si bien autnomas en un sentido
pleno, carecen de justificaciones ya que se fundaran en creencias religiosas o motivos
que no superaran la libre investigacin.
Y si recordamos que la crtica de la religin dependa del escepticismo
cientfico/investigacin libre entonces podemos interpretar a la intervencin paternalista
Humanista como una intervencin de un agente que es autoridad epistmica respecto de
otro que es cognitivamente defectivo en la medida que no puede someter sus creencias a
la investigacin libre ni examinarlas desde un punto de vista escptico cientfico. No se
tratar pues de una autonoma defectiva, sino del conocimiento involucrado en la eleccin
de ciertos planes de vida sobre otros.

252

3. El cuadro presentado en la seccin anterior est abierto a una lnea crtica que
parece obvia: ningn paternalismo epistmico es justificable, en la medida que estos
suponen una epistemologa ingenua v.g. una idea de conocimiento cientfico verdadero o
de progreso creciente o de demostracin emprica o de certeza epistmica. Toda la
crtica fiabilista desde el falsacionismo sofisticado, hasta los estudios CTS que enfatizaron
la importancia de las variables socio histricas en la dinmica y justificacin de las
ciencias fcticas o formales, permiten sostener que las ideas de ciencia y racionalidad que
involucradas en TH1-TH3 son de una ingenuidad extrema. Y que solo bajo esta
ingenuidad se puede suponer que haya un control cientfico/investigacin libre de las
asunciones sobre el bienestar pblico o privado; y en ese sentido TH1-TH3 supondra una
filosofa espontnea de las ciencias positivista y evolucionista.
Pero la cuestin que queremos sealar no es esta: pues an si la idea de ciencia que
tuviera el Humanista no fuera la que aparece delineada en las apelaciones al
escepticismo cientfico, la intervencin paternalista de humanista no estara justificada.
Cul es el paternalismo justificable? Si aceptamos que la autonoma personal es un
valor bsico de nuestro sistema axiolgico y as lo hace el Humanismo Secular ya que
Secular afirma el valor de la autonoma individual y que plantean una generalizacin
extrema de los mtodos democrticos de seleccin de magistrados y justificacin
soberana de decisiones pblicas o corporativas, lo que supone una maximizacin de la
autonoma/dignidad individual, ya que la democracia solo se justifica como ejercicio de la
soberana ciudadana una de las dimensiones de la autonoma (cf. H3 #1/#3). Si eso es
as la limitacin forzada de dicha autonoma solo estara justificada por el principio de
reduccin de dao:

Este principio afirma que el nico fin por el que est justificado que la humanidad,
individual o colectivamente, interfiera en la libertad de accin de cualquiera de sus
miembros es la propia proteccin. Que el nico propsito con el que puede ejercerse
legtimamente el poder sobre un miembro de una comunidad civilizada, contra su
voluntad, es impedir el dao a otros. Su propio bien, fsico o moral, no es justificacin
suficiente. Nadie puede ser obligado justificadamente a hacer algo, o a abstenerse de
hacerlo, porque sea mejor para l, porque le hara feliz o porque, en opinin de otros,
hacerlo sera ms acertado o ms justo. stas son buenas razones para discutir o razonar
con l, para persuadirle o suplicarle, pero no para obligarle o infringirle algn dao si
acta de otro modo. Para justificar esto debe pensarse que la conducta de la que se le
quiere disuadir producir un dao a otro. La nica parte de la conducta de cada uno por la
que es responsable ante la sociedad es la que afecta a los dems. En la parte que le
concierne a l, su independencia es, de derecho, absoluta. Sobre s mismo, sobre su
propio cuerpo y espritu, el individuo es soberano (Mill (1997), 81; 94-95).

253

Mill plante la cuestin de un modo clsico: si valoramos la autonoma individual la

libertad de accin como capacidad de elegir fines que se pueda representar y llevarlos a
cabo aplicando para ello los recursos con que cuenta en forma lcita- entonces la nica
intervencin que se puede hacer es para evitar el dao a terceros. Pero esta no es una
intervencin paternalista, ya que no supone mejorar al agente a quien se restringe su
libertad sino evitar el empeoramiento de terceros.
Sin embargo existe un tipo de intervencin que si impone fines en modo coactivo o que
sesga el comportamiento de un agente autnomo en formas no consensuadas con l
mismo, y que se puede asimilar al principio de dao a terceros: esta intervencin supone
considerar los estados futuros de un agente como terceros respecto de su estado
presente. Empricamente esta intervencin la que impone contribuciones obligatorias a
los sistemas de seguridad social y de salud, expropiando parte de la renta legtima de un
agente a partir de un beneficio futuro. Tericamente este tipo de intervencin depende de
la preferencia temporal: un agente que debe elegir entre beneficios presentes y
representables o beneficios futuros y no representables en funcin de grados de beneficio
relativo que pueda obtener de la eleccin, estar sesgado a elegir los primeros aunque
esto suponga una reduccin de la posicin relativa de ese agente en el futuro. Mill
sealo que el dao autoinfringido no es una justificacin suficiente para intervenir
coactivamente en un agente.
Pero esta afirmacin supone que previamente hemos
mostrado que el dao autoinfringido no es dao a terceros. Y esto no es para nada
intuitivo, sino que muchas veces es intuitiva su negacin: un padre de familia que
malgasta el patrimonio familiar en la prosecucin de un placer propio destruye las
posibilidades relativas de sus familiares aunque el rgimen de propiedad le otorgu a l la
propiedad jurdica enajenable en modo absoluto.
El concepto de dao, como el de beneficio es un concepto normativo y no psicolgico o
fisiolgico; dao supone violacin de derechos propios o de terceros; Mill haba sealado
que evitar el dao de derechos propios exclusivamente poda ser objeto de rechazo pero
no de prohibicin moralmente justificada. Bien. Pero el problema es que la nocin de
mero auto dao no est dada, sino que debe ser establecida situacionalmente. Y en
particular no est dada cuando consideramos las relaciones entre agentes-en-el-presente
y agentes-en-el-futuro. Precisamente para un agente presente, su situacin diez aos a
futuro, es tan remota como situacin presente respecto de un agente en las antpodas.
Por consiguiente cuando se considera la preferencia temporal las consideraciones
millianas sobre dao comienzan a tornarse brumosas.
Y la cosa se complica cuando analizamos los derechos desde el punto de vista posicional:
en ese caso no hay ningn derecho propio que no involucre a terceros, es lgicamente
imposible dada la estructura de las posiciones jurdicas o morales, que esto ocurra. Y en
ese caso siempre habr dao al menos dao posicional; en cada caso habr que
examinar si el dao posicional es irrelevante o si por lo contrario infringe una reduccin de
la autonoma de terceros.

254

En este caso hay una intervencin que podemos llamar cuasi-paternalista, en la medida
que supone una limitacin o imposicin de planes de vida, en beneficios de un tipo
especial de terceros: localizaciones temporales futuras de un propio agente. Se tratara
de intervenciones en beneficio de l, pero sera un l muy especial.
Precisamente un interventor paternalista estara mejor capacitado para un anlisis
actuarial del futuro que estime las tasas de dao relativo que pueda auto infringirse tal que
involucren a terceros futuros incluido l mismo en modo posicional.
Pero el Humanismo Secular no se restringe a este tipo de paternalismo minimalista o
cuasi-paternalismo, sino que afirma un paternalismo fuerte. Esto est relacionado con la
afirmacin de una racionalidad fuerte como herramienta de anlisis, evaluacin, diseo de
planes de vida y bienestar; esta racionalidad no ser una racionalidad meramente
procedimental y abierta, sino que ser una racionalidad sustantiva al menos al punto de
afirmar una ontologa mecanicista universal- lo que est determinado por el escepticismo
cientfico involucrado en la exigencia de investigacin crtica.
Esto es particularmente
relevante en el rechazo de cualquier plan de vida o idea de bienestar que involucre
creencias religiosas o mticas; stas sern sistemticamente hostilizadas por los
humanistas seculares precisamente porque practican una racionalidad sustantiva y no
procedimental. O sea que TH3 supone una afirmacin de un paternalismo fuerte como
quedara fijado en la propia declaracin humanista i.e. Humanism is a democratic and
ethical life stance, which affirms that human beings have the right and responsibility to give
meaning and shape to their own lives It is not theistic, and it does not accept
supernatural views of reality. (H2).
Pero aqu supone una cierta inconsistencia que nos limitaremos a sealar- entre la
racionalidad sustantiva, con una idea de evidencia fuerte y cerrada, y una idea de
racionalidad procedimental con una idea de evidencia lbil y revisable. Precisamente el
derecho de autonoma reconocido en las diversas declaraciones humanistas lo que
implica la aceptacin de la tesis del dao- est en conflicto con la afirmacin del carcter
defectivo y por ende corregibles en beneficio propio- de numerosos planes de vida
libremente elegidos, y que involucren creencias que estaran en conflicto con la
racionalidad sustantiva afirmada.

4. Este anlisis tiene nicamente pretensiones de presentar un problema de la

concepcin del Humanismo Secular, y sealar que sus limitaciones son limitaciones de
cualquier proyecto que pretenda una intervencin normativa fundada en una racionalidad
sustantiva, como la que supone el llamado escepticismo cientfico. En una dimensin
prctica no es necesario recordar las calamidades producidas por agentes colectivos que
fundaban sus planes de accin en racionalidades que suponan ontologas estrictamente
materialistas y en una instrumentalizacin de la ciencia como respuesta absoluta. En ese
sentido el Humanismo Secular, al menos con su optimismo extremo sobre la razn

255

sustantiva y fijada sobre una ontologa cerrada- no parece diferir de otros extravos de la
razn prctica padecidos antes y ahora por la Humanidad.

Bibliografa
Dworkin, Gerald (2005): Moral Paternalism Law and Philosophy 24: 305-319.
International Humanist and Ethical Union (IHEU) (1996): Minimal Statement, en
http://www.iheu.org/trackback/178.
International
Humanist
and
http://www.iheu.org/trackback/179.

Ethical

Union

(IHEU)

(2002)

Larmont, Corliss (1977): The Philosophy of Humanism, 8 ed., Amherst, Humanist Press.
Mill, John Stuart (1997/1869): Sobre la libertad, Madrid, Alianza, 1997
Miroli, Alejandro (2007): Un examen de la relacin entre escepticismo y epistemologa: el
caso del llamado escepticismo cientfico, en Pablo Lorenzano & Hernn Miguel (eds.)
Filosofa e Historia de la Ciencia en el Cono Sur Buenos Aires, Editora CCC Educando,
2008 pp. 353-366.

256

Para pensar un nuevo humanismo: reflexiones a partir de la obra de

Hannah Arendt

Paula Ripamonti - Universidad Nacional de Cuyo

Mariela vila - PUCValparaso-Conicyt-Paris VIII

Introduccin

Si bien en la actualidad no es posible hablar de un pensamiento humanista que

mantenga intactas las caractersticas que tuvo el movimiento en uno de sus reconocidos
comienzos, como fue el del Renacimiento, an estamos frente a una tradicin con la que
confrontaron intelectuales europeos del periodo entreguerras del siglo XX.
Desde un punto de vista filosfico, los siglos XV y XVI fueron testigos del
comienzo de un giro en el pensamiento que habilit una amplia y profunda discusin
acerca del lugar que el hombre ocupaba en el universo, de las caractersticas especficas
de la naturaleza humana y la condicin histrica concreta de la vida humana. Esto
conmovi las bases epistemolgicas y axiolgicas de la concepcin medieval del hombre
y del mundo, lo que motiv reflexiones como las de Pico della Mirandola (siglo XV) o las
de Blaise Pascal (siglo XVII), que no pretendieron ofrecer respuestas acabadas, antes
bien, nos legaron pensamientos abiertos a la discusin, reconociendo que en nuestras
ideas se ponen en juego opciones existenciales que de un modo u otro hay que tomar.
Podemos recordar aqu la original interpretacin bblica de Pico o una de sus preguntas
ms acuciantes de Pascal qu es el hombre en el infinito? (Pascal, 1971: 89) o su
famosa apuesta.
Oh, Adn, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una
prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la
prerrogativa que concientemente elijas y que de acuerdo con tu intencin
obtengas y conserves (Mirandola, Pico della, 1974: 42)

Examinemos este punto: Dios existe o no existe. Pero hacia qu lado nos
inclinaremos? La razn nada puede determinar acerca de esto: un caos
infinito nos separa. Se juega un juego, en la extremidad de esa distancia
infinita en el que saldr cara o cruz. A qu apostareis? (...)

257

(...) hay que apostar; esto no es voluntario: estis embarcados. (Pascal, 1971:
169)

Hacia el siglo XIX, los grandes relatos modernos ya se haban constituido,

como sostiene Lyotard (1987), asumiendo una explicacin de lo real, que incluy a los
sujetos y a su/ la historia en totalidades dialcticas ominiabarcantes. La sospecha de Marx
o de Nietzsche no socavan la confianza en los sujetos humanos como actores de cambio.
La dignidad humana aparece reformulada, en trminos de la lucha colectiva por el trabajo
libre y conciente o de la transmutacin de todos los valores como posibilidad histrica.
Es el siglo XX el que va a interpelar la herencia de la tradicin filosfica de los
grandes relatos y su modo de significar el tiempo histrico como totalidad. La singularidad
de los acontecimientos polticos y las dificultades para comprender los lmites alcanzados
por las decisiones humanas jaquean las teleologas modernas y su anunciado progreso
de moralizacin del gnero humano. Como sostiene Hannah Arendt:
El concepto moderno de proceso, que penetra por igual la historia y la
naturaleza, separa la poca moderna con mayor profundidad que cualquier
otra idea por s sola. Para nuestro modo de pensar moderno, nada es
significativo en y por s mismo, ni siquiera la historia o la naturaleza tomadas
cada una como un todo,...
Hay una monstruosidad fatal en este estado de cosas. Los procesos invisibles
han invadido todas las cosas concretas, toda entidad individual que sea visible
para nosotros, reducindolas a funciones de un proceso general. (...) El
proceso, que por s solo da sentido a lo que lleve adelante, ha adquirido as un
monopolio de la universalidad y el significado. (Arendt, 1996: 72-73)

La barbarie de las guerras mundiales y la experiencia de regmenes totalitarios

de gobierno, marc un camino de interrogantes en torno al sentido de esos sistemas
filosficos sustentados en las ideas modernas relativas a la dignidad humana. En este
contexto no llama la atencin, por ejemplo, la interpelacin antropolgica de Bertolt
Brecht:
S lo que es el arroz?

258

Qu s yo quin lo sabe!
No s lo que es el arroz,
slo conozco su precio.

()

S lo que es el hombre?
Qu s yo quin lo sabe!
No s lo que es el hombre,
slo conozco su precio.
(Brecht, B. Cancin del comerciante, citado por Arendt, 2001: 253-254)

Hannah Arendt (1906-1975) se constituye en una de las voces que buscarn un

punto de contacto reflexivo con lo acontecido. A partir de su propia experiencia como juda
en la Alemania de las primeras dcadas del siglo XX y como intelectual exiliada,
concentra sus esfuerzos en comprender el significado filosfico y poltico de lo ocurrido.
Ya no se trata de afirmar o definir la naturaleza humana sin ms, de forma des-historizada
o significada desde una filosofa de la historia. El hilo de la tradicin se ha roto. La
dignidad humana ha sido usurpada. Hay que habilitar otros vnculos con el pasado, con la
herencia, con las tradiciones, con lo an no del futuro y los mltiples modos de
proyectarlo, en un espacio cruzado por la poltica, la filosofa y la sociedad.
En este contexto nuestra ponencia se propone explorar las dimensiones de un
posible humanismo en el marco del pensamiento arendtiano e identificar desde ellas
tpicos de reflexin.

Dimensiones de un nuevo humanismo

259

La vida humana es ante todo compromiso con un hacer algo y con un actuar. Todo
lo que el hombre realiza constituye su vita activa y configura su condicin de vida en la
tierra. Esta condicin humana de vida en la tierra, no es un a priori vital, una substancia o
alguna fuerza de origen natural o histrico. Porque la condicin humana no se refiere a
algo que puede denominarse naturaleza humana, sino a aquello que surge de la relacin
agonal de los hombres con el mundo y con las cosas que ellos mismos producen, relacin
en la que ambos se condicionan. Las condiciones de la existencia humana no explican ni
pretenden decir lo que es el hombre o quin es el hombre, precisamente porque no lo
condicionan absolutamente y pueden ser modificadas por l mismo sin una consecuente
prdida de humanidad. Planteado en esos trminos, implicara un discurso ocupado
siempre del hombre y en ese caso de un reduccionismo de la pluralidad de hombres a
uno solo, una especie de idea platnica de hombre. Tal como afirma Reyes Mate: La
tradicin filosfica muestra una querencia insuperable a reducir lo mltiple a lo uno. Esa
tendencia monista ya est presente en la madrugadora afirmacin filosfica todo es
agua (Reyes Mate, 2003: 65)
Por el contrario, la condicin humana habla siempre de los hombres, su objeto no
es la naturaleza del ser humano, sino lo que hacemos en el mundo. Entre las diferentes
actividades humanas que constituyen la condicin humana, se destaca la accin cuya
condicin bsica es la pluralidad, que posee el doble carcter de igualdad y distincin.
Gracias a la accin y el discurso los hombres pueden entenderse, expresarse, mostrarse
y, fundamentalmente pueden iniciar algo nuevo.
En el esfuerzo de Arendt por pensar la especificidad de la condicin humana, sus
actividades y su constitutiva inscripcin en el espacio-tiempo de la vida en el mundo,
encontramos rasgos de un humanismo particular en el que visualizamos dos dimensiones.
Una tica, porque es necesario recuperar la accin humana de cada cual, abrirla a
los re-comienzos, concebirla en una trama relacional sostenida desde las diferencias
(como pluralidad) y expulsarla del mundo de las necesidades (por su atisbo de
totalitarismo), situndola en el espacio-tiempo de la libertad (es decir, en la esfera de lo
pblico). La accin es el lugar de la libertad humana por su posibilidad de trascender lo
dado y comenzar algo nuevo. El nacimiento es el hecho decisivo a partir del cual los
hombres ingresan al mundo y aparecen ante otros, marcando la llegada de lo nuevo y
fundamentalmente, la posibilidad de sucesivos recomienzos. Cada hombre es entonces
un inicio radical por su capacidad de innovar y ello se lleva a cabo en el mundo
compartido. Por eso el principal punto de referencia de la natalidad es el mundo, podra
decirse que su relacin con l es biunvoca. Y cobra una fuerza particular en la condicin
humana, no slo porque es condicin existencial de la vida sino porque adquiere
significacin de promesa frente a un futuro abierto. A travs de la accin los hombres
pueden sobreponerse a lo dado y transformar su presente, a pesar de las devastadoras
tormentas de arena que amenazan el horizonte de la escena poltica y an cuando se
crea, erradamente, que el horror no puede volver a ser posible. La accin libre es la
respuesta existencial al hecho de haber nacido (natalidad) y est ligada a la pluralidad

260

como su condicin, es decir, a la posibilidad de que todos los seres humanos nicos y
distintos se encuentren en un espacio comn y se reconozcan como tales entre s, a
travs del discurso (lexis) o la palabra y sus acciones (praxis). Ese espacio es el espacio
pblico que tambin es obra del artificio humano y se presenta como condicin de
posibilidad del vivir juntos en el mundo. El mbito de la poltica, resultante de la
articulacin de accin y espacio pblico, es el garante de la libertad y la igualdad para
actuar y expresar lo diverso1. La accin, por su libertad y contingencia, se muestra
irreversible frente al pasado (es imposible deshacer lo hecho) e impredecible frente al
futuro (el sentido de lo actuado slo se revela al final del proceso). Ambas caractersticas,
gracias al perdn y la promesa, fecundan al presente de la fuerza transformadora
necesaria para instituirse como tiempo de las posibilidades y decisiones. Por otra parte la
accin que se desarrolla durante la vida transcurrida entre el nacimiento y la muerte en
trminos biolgicos, puede trascenderlos en la medida en que haya una memoria capaz
de narrarla recreando sus sentidos.
La otra dimensin que caracterizara su humanismo es la histrica. Arendt necesita
impedir cualquier elemento totalizador que pretenda eliminar la pluralidad y la libertad
humanas en manos de un sentido nico: Dios, naturaleza, raza, clase. El presente clama
en su singularidad y exige ser comprendido. Sin comprensin, la vida, el tiempo se
clausuran, la mente se cierra en sus propios conflictos porque no se vincula ya con el
mundo y no se reconcilia con l.
La comprensin, en tanto que distinta de la correcta informacin y del
conocimiento cientfico, es un complicado proceso que nunca produce
resultados inequvocos. Es una actividad sin fin, siempre diversa y mutable, por
la que aceptamos la realidad, nos reconciliamos con ella, es decir, tratamos de
sentirnos en armona con el mundo (Arendt, 1995:29)

La comprensin nos revela cmo determinados hechos pueden existir en el mundo

de modo tal que podamos vivir con lo que ha ocurrido, por eso la reconciliacin es una
caracterstica de la comprensin. Lo opuesto a la comprensin es el adoctrinamiento, ste
trasciende el slido mbito de los hechos pero para refugiarse en enunciados apodcticos
que pretenden la fiabilidad de los hechos. Originado en la perversin de la comprensin,
introduce la violencia en la esfera poltica, a travs de la educacin y la propaganda
totalitarias. Por ello, para Arendt la comprensin se presenta en algunos casos como
1

Arendt diferencia entre libertad como comienzo (y como isegora) y libertad como libre albedro.
Para ella, no es concebible la libertad desvinculada de un espacio poltico de accin y expresin.
Cfr. Qu es la libertad? En: Arendt, Hannah, [1954-1968] 1996: 155-184.

261

urgencia, como necesidad vital y es all donde la ciencia poltica debe mostrar su
solvencia para comprender lo ocurrido, para narrarlo, excluyendo generalizaciones,
causalidades o analogas que pretendan amortizar su impacto experiencial o asfaltar de
cualquier modo algn espiralado decurso de la historia.

La comprensin no significa negar lo que resulta afrentoso, deducir de

precedentes lo que no tiene tales o explicar los fenmenos por tales analogas
y generalidades que ya no pueda sentirse el impacto de la realidad y el shock
de la experiencia. Significa, ms bien, examinar y soportar concientemente la
carga que nuestro siglo ha colocado sobre nosotros (Arendt, [1951] 1999:10)

Comprender sin redimir el devenir histrico de su carcter indeterminado e

indeterminable ni eliminar el poder de la accin y su responsabilidad en el curso de la
historia. Esto es lo que nos puede aportar la conciencia histrica no determinista. En otros
trminos, se trata de no anular la contingencia1, esa tan cercana a la apuesta de Pascal
que nos recuerda que los hechos podran haber sido de otro modo. Un ser cuya esencia
es iniciar, puede tener suficiente originalidad para comprender sin categoras
preconcebidas y juzgar sin reglas en las cuales ampararse; y, despojado de las mscaras
que la sociedad le ofrece (a travs de sus pre-juicios), puede interrogar lo
irrevocablemente ocurrido, reconciliarse con un mundo en el que las cosas ms terribles
son posibles, hacerse cargo del relato (de sus representaciones de la contingencia) y
elegirse a s mismo no slo como herencia.

Para concluir
Un humanismo mediado por los acontecimientos debe buscar nuevos tpicos para
ser repensado desde otras perspectivas. Las preguntas que se plante el humanismo en
sus comienzos siguen siendo vlidas, pero sin duda, exigen un margen categorial ms
amplio. El individuo est inserto en una trama de relaciones sociales y simblicas a partir
de las que se autoconstituye, que sin duda se complejizan a partir de las nuevas
relaciones marcadas por las experiencias histricas. El hombre debe luchar por su
1

Agnes Heller propone la nocin de contingente como un trmino existencial que no es sinnimo
de accidente. Antes bien, accidente y teleologa seran los opuestos de la contingencia. Distingue
entre contingencia csmica (que es a-histrica) y contingencia histrico-social. Esta ltima posee
un carcter histrico-ontolgico en cuanto caracteriza a las personas de modo intrnseco. Es
experiencia, es conciencia de las limitaciones pero bsicamente de la posibilidad de los hombres
de destinarse a s mismos, de elegirse (Heller, 1999: 15 y ss)

262

dignidad y por su derecho de ser humano, la dignidad se sigue escatimando a numerosos

grupos de individuos que vivencian a diario la violencia no slo fsica, sino tambin
simblica. Enormes grupos de individuos desarraigados experimentan la falta de
reconocimiento, cuya mayor consecuencia es nuevamente la creacin de individuos
superfluos, de individuos sin espontaneidad ni capacidad de hacer poltica.
Arendt habl del peligro que implica que mtodos y soluciones totalitarias
sobrevivan al gobierno totalitario, puesto que factores actuales tales como
superpoblacin, masas de individuos desarraigados, refugiados, o grupos de hombres no
productivos, pueden desencadenar nuevamente el uso de las herramientas que lograron
eliminar la humanidad de los hombres. Por esto, y ante el derrumbe de lo humano, es
necesario el surgimiento de una poltica que pueda construir otra nocin de humanidad,
en la que a todos y cada uno se les reconozcan su derecho de ser humanos y vivir
humanamente.
La accin humana se encuentra en el presente, en la brecha entre el pasado y el
futuro, en el centro de la idea de una historia desteleologizada y emancipada de toda
legalidad y-o necesidad, pero no por esto carente de sentido. Por el contrario, se trata de
una historia que dota de responsabilidad a la accin y ampla el pensamiento sin escapar
hacia una especie de todo cognoscible. Es la lucha entre la omnipotencia y la impotencia
humanas como experiencias vitales y es en ese enclave, en el que la accin aparece
como constitutiva de una condicin humana.
En el contexto poltico de la posguerra, Arendt concentra su esfuerzo en evitar la
dilucin de la idea de agente y la responsabilidad de cada cual en el marco de una
concepcin no determinista de la historia. En este sentido, desarrolla su nocin de
contingencia, su crtica a la idea de la existencia de una naturaleza humana pre-fijada y a
las formas histricas en que la condicin humana ha sido aniquilada.
Si es posible hablar de un nuevo humanismo en Arendt, no ser sino desde el
rescate y la afirmacin de las posibilidades y lmites de la accin humana que siempre es
plural, atendiendo a la dignidad que radica en el hecho mismo del nacimiento y a la
responsabilidad de comprender y juzgar los significados de los acontecimientos histricos.
Como expresa Martin Buber,
Podemos distinguir en la historia del espritu humano pocas en que el hombre
tiene aposento y pocas en que est a la intemperie, sin hogar. En aqullas, el
hombre vive en el mundo como en su casa, en las otras el mundo es la
intemperie, y hasta le faltan a veces cuatro estacas para levantar una tienda de
campaa. En las primeras el pensamiento antropolgico se presenta como una

263

parte del cosmolgico, en las segundas ese pensamiento cobra hondura y,

con ella, independencia. (Buber, Martn, 1981: 24)

Es desde esta intemperie en que las reflexiones humanistas del siglo XX y el

Renacimiento se conectan, vinculan. y siguen interpelando al pensamiento a ampliar sus
lmites y a poner en cuestin, una vez ms, la nocin misma de humanidad.

Bibliografa
Agamben, Giorgio. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Valencia, Pretextos, 2005
Arendt, Hannah. [1958, 1966] 1999. Los orgenes del totalitarismo. Madrid, Taurus.
---[1958] 1998. La condicin humana. Barcelona, Paids.
---[1961,1967] 1996. Entre el pasado y el futuro. Barcelona, Pennsula.
---[1993] 1997. Qu es la poltica? Barcelona, Paids.
---[1995] 1995. De la historia a la accin (artculos de 1953-1971). Barcelona, Paids.
Buber, Martin. Qu es el hombre? FCE, 1981.
Grassi, Ernesto. La filosofa del Humanismo. Preeminencia de la palabra. Barcelona,
Anthropos, 1993.
Heidegger, Martn. Carta sobre el humanismo. Buenos Aires, Ediciones del 80, 1992.
Espsito, Roberto. Poltica de la vida y filosofa de lo impersonal. Buenos Aires,
Amorrortu, 2009.
Mirandola, Pico della. Discurso sobre la dignidad del hombre. Mendoza, Universidad
Nacional de Cuyo, 1974. Traduccin y notas de Adolfo Ruiz Daz.
Pascal, Blaise. Pensamientos. Buenos Aires, Sudamericana, 1971. Tomo I. Traduccin de
Oscar Andrieu de la edicin de Len Brunschvicg (Pars, 1912, 1946)
Lyotard, Franois. La posmodernidad (explicada a los nios). Barcelona, Gedisa, 1987.
Reyes Mate, Manuel. Memoria de Auschwitz. Actualidad moral y poltica. Madrid, Trotta,
2003.

264

Hacia un nuevo humanismo: humanismo del otro hombre

Federica Scherbosky
Incihusa-Conicet

Los muertos sin sepultura en las guerras y en los campos de exterminio

acreditan la idea de una muerte sin maana y vuelven tragicmica
la preocupacin por s e ilusorias las pretensiones del animal rationale,
de poseer un lugar privilegiado en el cosmos y capacidad de dominar
y de integrar la totalidad del ser en una conciencia de s.
(Levinas.2006:85)

El presente trabajo intenta repensar la propuesta del humanismo en Emmanuel Levinas.

Temtica esta que recorre la totalidad de su obra, pero que aborda especficamente en
una obra publicada en 1972 denominada justamente Humanismo del otro hombre.
Haremos hincapi sobre todo en ella y en algunas entrevistas donde intenta clarificar la
temtica, aos ms tarde.
Levinas inicia sus reflexiones asumiendo una crisis del humanismo y a partir de all intenta
sentar una postura. No adhiere a las tesis antihumanistas de la poca y adems sostiene
que las mismas tienen ya una tradicin en el pensamiento occidental, anterior incluso a la
presente crisis, cuando afirma que las frmulas en las que se inscribe esta subordinacin
del sujeto a las estructuras o al ser annimo se ha perfilado en el pensamiento occidental
mucho antes de la crisis actual del humanismo. (Levinas. 2006:89)Ni las tesis
estructuralistas, ni el antihumanismo heideggeriano son para l convincentes ya que el
sujeto sera as slo un momento necesario en la manifestacin de la estructura o de la
historia del ser. Algo momentneo, pasajero, transitorio, aun cuando toda una historia y
toda una civilizacin se esbozan en este pasar. Este pasar no constituye, sin embargo,
una nueva dimensin. (Levinas. 2006:90)
De all que sostenga que hay una importante tendencia en la filosofa contempornea que
quiere ver en el hombre una simple articulacin o un simple momento de todo un sistema
racional, ontolgico, que no tiene nada de humano. Considera que el estructuralismo
apela a estructuras universales de fra legalidad matemtica y que en Heidegger el
Dasein es slo un momento de la tarea del ser, del acontecimiento del mismo. Tambin

265

Merleau Ponty se olvida de lo humano como tal, ya que sostiene una exacerbada
exaltacin de la corporeidad.
La novedad que quizs en esta crisis se presenta es la masificacin con que este sujeto
se disuelve. Hay una lucha con la nocin de sujeto, en la bsqueda de otro principio que
no devenga en el desasosiego del destino humano. La razn al servicio de la muerte, los
campos de concentracin se presentan como grandes acontecimientos histricos que
socavan la dignidad misma del hombre, de la mano de la pretensin de privilegio de este
animal racional.
Es en estas circunstancias en las cuales Levinas intenta pensar el lugar de lo humano y la
tarea del mismo frente a la historia, ya que desde su ptica, los argumentos esgrimidos
hasta entonces no son vlidos para considerar al ser humano como centro de la historia.
Discute con el conatus spinoziano, puesto que la tendencia a permanecer en el ser no
puede sustentar un fundamento de lo humano. De all que concuerde con el
antihumanismo moderno cuando sostiene que El anti-humanismo moderno tiene, sin
duda, razn cuando no encuentra en el hombre, comprendido como individuo de un
gnero o de una regin ontolgica individuo que persevera en el ser como todas las
sustancias-, un privilegio que lo constituya como el fin de la realidad. (Levinas. 2006:109)
Sin embargo, tampoco retorna a un humanismo clsico ya que sostiene que no se puede
volver sin ms a lo anterior, como si tal crisis no hubiese marcado un hito en el
pensamiento contemporneo. Dicho de otra manera, la refutacin del relativismo
subjetivista, bajo su forma tradicional, no toma en cuenta la crisis que supera y se cree en
posesin del logos mismo que, sin embargo, ya haba perdido. (Levinas. 2006:87) Si hay
una ruptura, una puesta en cuestin, deben hacerse cargo de la misma e intentar
repensar un nuevo fundamento de lo humano. De all su postulacin de este otro
hombre que sostenga una nueva idea de humanismo.
Este otro hombre postulado por Levinas es un Yo que antes de ser yo es interpelado por
el rostro del otro. Es un hombre fundamentalmente responsable, pero responsabilidad que
se constituye preoriginariamente. En esta constitucin del Yo a partir de la
responsabilidad para con el otro es en la que se sostiene el fundamento de lo humano.
Como afirma en una entrevista titulada tica e infinito, acerca de la nocin de
responsabilidad que desarrolla en su libro De otro modo de ser o ms all de la esencia:
He hablado de la responsabilidad como de la estructura esencial, primera, fundamental,
de la subjetividad. Puesto que es en trminos ticos como describo la subjetividad. La
tica, aqu, no viene a modo de suplemento de una base existencial previa; es en la tica,
entendida como responsabilidad, donde se anuda el nudo mismo de lo subjetivo.
(Levinas.2011)
La ontologa, para el autor, vendr despus. Incluso la libertad es un momento posterior a
esta responsabilidad constitutiva. Lo primero es la apertura, la vulnerabilidad, el poder ser
afectado por la alteridad que nos demanda. Luego y sostenida en esta responsabilidad

266

podrn erigirse valores y ejercer la libertad. Pero no es la libertad la que marca lo propio
de este nuevo humanismo que sostiene Levinas.
El sujeto no resalta sobre el ser por una libertad que lo volvera dueo de las cosas, sino
por una susceptibilidad preoriginaria, ms antigua que el origen, susceptibilidad
provocada en el sujeto sin que la provocacin se haya hecho jams presente, o logos que
se ofrece a la asuncin o al rechazo y que se coloca en el campo bi-polar de los valores.
Por esta susceptibilidad, el sujeto es responsable de su responsabilidad, incapaz de
sustraerse a ella sin guardar la huella de su desercin. (Levinas. 2006:99)
De all que la conciencia pierda el primer puesto, ya que en su relacin con el otro, aun
cuando libremente se sustraiga a la obligacin de responder, sigue conservando las
huellas de esa responsabilidad pre-originaria. La responsabilidad es previa a la
intencionalidad.
Sin embargo, en el corrimiento de la conciencia planteado por Levinas, no hay un
desplazamiento del sujeto del mismo modo que en gran parte de la filosofa
contempornea, no pretende desandar lo humano, sino ms bien refundarlo. El despertar
a la humanidad no est en los poderes de la conciencia, sino en su responsabilidad. En la
pasividad, en la acogida, en la obligacin con respecto al otro. ste es siempre primero.
De all que la conciencia pierda el primer puesto, su soberana, y se vuelva heternoma,
pero heteronoma que no implica servilismo, sino responsabilidad. Se es rehn del otro.
A partir de estos nuevos principios critica a la filosofa occidental puesto que considera
que ha sido una egologa. Pretende romper con la idea tradicional de unidad
argumentando que siempre hay ruptura y multiplicidad. Aun pensndola en uno mismo, ya
la sola idea de conciencia plantea una separacin de un uno autoexistente sin ms.
Aboga entonces por la excelencia de lo mltiple y la degradacin de lo uno, por lo que al
pensar la responsabilidad como amor no se inclina por Eros, sino ms bien por gape. No
busca una fusin, sino justamente separacin y deseo del otro. Y tanto en el amor
concupiscente de Eros, como en la pasin, los lmites entre Yo y el Otro se diluyen. As el
amor como responsabilidad se presenta ante todo como caridad primera frente al rostro
del otro.
Pero no poder sustraerse a la responsabilidad, no es servidumbre? (Levinas. 2006:100)
se cuestiona certeramente Levinas. Si la conciencia pierde su lugar preponderante, si la
responsabilidad llega al punto de la heteronoma, en relacin con el otro. no hay un
servilismo?
Se introduce aqu la idea de Bien anudada a la responsabilidad. Hay un lazo an-rquico
entre Sujeto y Bien, en el sentido de antes del principio, pre-originario y como tal
constitutivo, incluso anterior a la formacin de Yo. Sostiene de ello que estar obligado a la
responsabilidad no tiene comienzo, y no implicara as una eleccin que lleve a la
servidumbre, ya que se dara como un momento previo, puesto que, en palabras del autor
la subjetividad se encuentra ms ac de la alternativa determinismo-servidumbre el

267

origen de la responsabilidad, puede haber sido imposible, si el determinante es el Bien,

que no es objeto de una eleccin, porque es tomado por el sujeto antes de haber tenido el
sujeto el tiempo necesario a la eleccin. (Levinas. 2006:102)La responsabilidad
indeclinable y sin embargo jams asumida con plena libertad es bien`. () La tica se
presenta aqu al discurso filosfico, rigurosamente ontolgico en su punto de partida,
como una inversin extrema de sus posibilidades. (Levinas. 2006:102)
No hay fatalidad, ni determinismo porque la eleccin por el Bien est ya cumplida de
antemano, incluso previa a la misma eleccin, ya que esta eleccin no est postulada
como accin, sino ms bien como no-violencia. Pasividad ms pasiva que toda pasividad.
Sujecin pre-lgica y en ese sentido previa. Sujeto sujetado, pero ya no a las estructuras,
sino al otro. Sujeto de la demanda del rostro de aquel, llegando a ser incluso rehn de
ste. 1 Esta8 constitucin del yo por la alteridad imposibilita la indiferencia. No se puede
evadir al otro porque no slo se nos aparece, sino que primordialmente nos constituye. Se
sostiene aqu la tensin entre nuestra absoluta responsabilidad por el otro y su absoluta
otredad, situacin que por un lado nos ata a l, pero que por el otro nos distancia y limita
la posibilidad de abarcarlo, de ponernos en su lugar. Se permanece responsablemente
all, pero sin invadir su vivencia porque aun querindolo, tal cosa no sera posible-.
Cabe destacar que esta dinmica se encuentra siempre en una posicin asimtrica, lo
que impide interpretar esta relacin a partir del dilogo. Ya que como sostiene Levinas es
una sujecin en un sentido nico que se estara equivocado si se interpretara a partir del
dilogo. (Levinas. 2006:103)
No hay necesariamente un ida y vuelta. No hay un Yo-Tu como en Martin Buber (Buber.
M.1969), porque justamente hay una constitucin previa que sostiene esta sujecin. Yo
soy responsable del otro sin esperar la recproca, aunque ello me cueste la vida. La
recproca es asunto suyo. Precisamente, en la medida en que entre el otro y yo la relacin
no es recproca, yo soy sujecin al otro; y soy sujeto esencialmente en este sentido.
Soy yo quien soporta todo. (Levinas. 2011)
Esta responsabilidad que me sujeta al otro es lo que me hace completamente
irremplazable. Nadie puede asumir mi responsabilidad, aun a pesar mo. Porque soy
primeramente vulnerable. Como nos explica Carlos Cullen: Que un alguien se sienta
"invulnerable" no tiene que ver con su carcter de "otro en cuanto otro", sino con su forma
de responder. Es decir, lo que sostiene Levinas es que la responsabilidad, como
vulnerabilidad o exposicin a la interpelacin del otro, es, precisamente, lo que libera y, en
el fondo, fundamenta la igualdad. No somos libres de ser vulnerables, es decir, estamos
1

La subjetividad, al constituirse en el seno del movimiento mismo en el que a ella le incumbe ser
responsable del otro, va hasta la sustitucin del otro. Asume la condicino la incondicinde
rehn. La subjetividad como tal es inicialmente rehn; responder hasta expiar por los otros.
(Levinas. 2011) Cfr. LEVINAS, Emmanuel. De la existencia al existente. Arena. Madrid. 2000,
donde desarrolla extensamente la categora de rehn.

268

siempre expuestos a la interpelacin del otro en cuanto otro, que libera en nosotros la
profunda libertad de acoger o no acoger, precisamente porque desde siempre somos
responsables (capaces de responder). La problemtica del mal se juega, justamente,
porque siempre somos responsables. (Cullen.2011) 1
Aqu se plantea de modo ms contundente la tensin responsabilidad-libertad y la
posibilidad del mal, ya que es evidente que se da en el hombre la posibilidad de no
despertar al otro, de permanecer en el orden mezquino del ser. Mientras que ir hacia l y
asumir la responsabilidad que define lo humano es lo que Levinas piensa en principio
como ser de otra manera y finalmente postula como de otro modo que ser.
No tengo en absoluto la certeza de que el ser de otra manera est seguro de su triunfo,
puede tener perodos en que lo humano se apaga completamente, pero el ideal de
santidad, es lo que lo humano ha introducido en el ser. No me engao a mi mismo
sobre esto, ni tengo una filosofa optimista sobre el fin de la historia. Las religiones saben
de eso ms que yo. Pero lo humano consiste en obrar sin dejarse guiar por esas
posibilidades amenazantes. El despertar a lo humano estriba en eso. (Levinas.1983:10)
Por ltimo, la otra tensin fundamental subyacente al planteo del humanismo en Levinas
es la que se da entre responsabilidad y justicia, momento donde se abre a la existencia de
un tercero. Sostiene as que si slo me interpelara un rostro, la relacin permanecera
dentro del mbito de la responsabilidad, pero esto no se da de hecho, ya que hay otros
rostros en el mundo y el Yo debe sopesar quin pasa adelante. Este es el momento
teortico donde para l surge la filosofa, ya que aquellos originariamente nicos, deben
ser comparados mediante el juicio del Yo. As donde en un comienzo era solo
responsabilidad debe mediar la justicia, pero siempre en base a la relacin pre-originaria
con el rostro. A travs de la justicia aparece la equidad, donde se sostiene a su vez la
objetividad. As la filosofa sera esta sabidura de la caridad, de aquel amor sin Eros.
La justicia se ejerce como una limitacin a la violencia, a la amenaza que se me dirige, al
verdugo. Se da como una resistencia al mal, intrnseco a la libertad, a la posibilidad de no
respuesta al otro. Regulacin necesaria ya que si no hubiese un orden de justicia, mi
responsabilidad no tendra lmites. (Levinas. 1983:3)
Aunque no podemos dejar de admitir que ya hay una cierta medida de violencia necesaria
a partir de la justicia. El Estado, los jueces, las leyes, las instituciones. Es vivir bajo la
condicin y el orden de ciudadanos y no solamente del cara a cara. No obstante, el
Estado basa su legitimidad en la relacin del yo con el otro. En tanto esta relacin no
pueda darse estamos en un Estado totalitario. As, el lmite a la violencia necesaria del
Estado estara para Levinas en la posibilidad de la relacin con el rostro del otro. Relacin
de responsabilidad sostenida por la vulnerabilidad constitutiva del hombre, mediante la
cual es posible romper con la ilusin de la totalidad y consecuentemente de cualquier

Las citas de Carlos Cullen corresponden a una entrevista indita, realizada por la autora en 2011.

269

totalitarismo, que no es otra cosa que el creerse invulnerable a todo roce con la
exterioridad. (Cullen. 2011)
A modo de conclusin queremos primeramente hacer valer el aporte de Levinas a las
corrientes del humanismo contemporneo. Destacando a su vez su distanciamiento tanto
de las posturas antihumanistas como as tambin de las que retoman el humanismo
clsico.
Su puesta en foco de la responsabilidad es lo que constituye la particularidad de su
planteo, coherente sin duda con el resto de su obra, en la que la alteridad, manifestada en
el rostro del otro, se postula como aquello a partir de lo cual se piensa la subjetividad y el
fundamento mismo de lo humano.
No obstante, este papel pre-originariamente constitutivo del otro creemos no se sostiene
argumentativamente, sino que se parte de l. A partir de la relacin intersubjetiva con el
otro dada de hecho- se apela a un momento anterior, si no temporal si analtico, en el
que por medio de la responsabilidad se acoge el llamado del rostro del otro.
Sostenemos que el autor parte de este principio, postulado metafsicamente, y a partir de
all sostiene la dimensin tica y posteriormente la filosofa en su conjunto.
Consideramos sin duda significativo su aporte, no obstante, creemos que no es posible de
hecho una constitucin pre-originaria, algo previo al origen, sin que nos lleve hacia un
plano teolgico o metafsico.
Sostenemos entonces que es importante dilucidar y exponer estos supuestos, ya que
muchos pensadores contemporneos asumen estos conceptos de Levinas sin considerar
o por lo menos explicictar- los principios en los que se fundamenta.
De all que asumamos la tarea de repensar el humanismo, un humanismo de otro hombre,
responsable por el rostro del otro, capaz de responder por l, pero por medio de una
constitucin socialmente conjunta.
Aun cuando sostengamos la irremplazabilidad del Yo, fundamentada en la
responsabilidad, sta no nos constituye an-rquicamente, previa al origen, sino que se
constituye intersubjetivamente en el encuentro cotidiano con el otro.

270

Bibliografa

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Cullen, Carlos. Entrevista indita. 2011.
Derrida, Jaques. Adis a Emmanuel Levinas. En: http://www.jacquesderrida.com.ar/ (103-2011)
------------------- Violencia y Metafsica. En: http://www.jacquesderrida.com.ar/ (10-3-2011)
------------------- El principio de hospitalidad. En: http://www.jacquesderrida.com.ar/
2011)

(10-3-

--------------------Sobre la hospitalidad. En: http://www.jacquesderrida.com.ar/ (10-3-2011)

Levinas, Emmanuel. Humanismo del otro hombre. Mxico. Siglo XXI. 2006
------------------------. Totalidad e Infinito. Salamanca. Sgueme. 1971.
------------------------- tica e infinito. En:
http://espacethique.free.fr/articles.php?lng=fr&pg=176 (18-3-2011)
------------------------ Filosofa, justicia y amor. En:
http://www.topologik.net/LEVINAS_Topologik_6.pdf (18-3-2011)

271

EJE VI-FILOSOFA PRCTICA: LO POLTICO, LO ESTTICO, LO TCNICO, LO

SOCIAL
Diversidad y reconocimiento como desafos tico-antropolgicos para una renovacin del
humanismo. Aportes desde el pensamiento de nuestra Amrica

Adriana Mara Arpini

Incihusa Conicet, Universidad Nacional de Cuyo
Jos Luis Aranguren ha sostenido que uno de los problemas que presenta la
meditacin sobre el humanismo consiste en la determinacin de los diversos sentidos en
que puede tomarse y de hecho se toma esta palabra. El humanismo clsico consiste en la
exaltacin de lo humano, que por su dignidad merece ser cultivado, y en la conviccin de
que tal cultivo se logra por medio de las letras, sobre el supuesto del carcter ejemplar de
la antigedad clsica. Sin embargo ambos caracteres no resultan inescindibles. Tras la
controversia de los antiguos y los modernos se hace progresivamente manifiesto que
es posible la afirmacin de la dignidad humana prescindiendo del patrn clsico del
humanismo. As, frente al humanismo clasicista, que favorece una actitud conservadora,
surge un humanismo moderno, progresista que concibe a la historia como crecimiento e
invencin. En este sentido la realizacin de lo humano es una tarea ilimitada, que sostiene
una actitud esperanzada en lo porvenir.
Si bien el humanismo, tal como lo acabamos de caracterizar, parece oponerse a
todas las formas de autoritarismo, de subordinacin y dominio de unos hombres sobre
otros, en fin, a todo aquello que puede ser comprendido en el trmino barbarie (tal como
lo significan Th. Adorno (2003) y Benjamin (1999); tambin es cierto que en nombre de la
humanidad se han cometido y se cometen toda clase de abusos y crmenes aberrantes.
Esto sucede cuando el concepto de humanismo resulta despojado de su dinamismo
intrnseco y se fija su contenido como concepto abstracto y deshistorizado.
Por nuestra parte, nos preguntamos si es posible resignificar una tradicin
humanista de nuestra Amrica, que permita proseguir la obra nunca acabada de
realizacin humana; asegurar los logros alcanzados en la afirmacin de la dignidad de los
hombres y conquistar nuevas libertades y derechos en lo econmico, social, cultural y
poltico, en base al reconocimiento mutuo y al ejercicio democrtico.

272

Dos cuestiones aparecen como ejes articuladores del humanismo que se

desarrolla en Amrica latina, cuyos rastros nos interesa recuperar: la primera es que
asume explcitamente la problemtica de la diversidad; la segunda, correlativa de la
anterior, es que se hace cargo de las dificultades tericas y prcticas que conlleva el
reconocimiento del otro y el propio autorreconocimiento como diferente. Estas categoras
diversidad y reconocimiento aun cuando se presentan frecuentemente en la reflexin
sobre el humanismo, no poseen, sin embargo, una significacin uniforme a travs del
tiempo.

Proponemos la consideracin de tres escenarios o situaciones histricas a travs

de textos caractersticos de cada momento:

Primer escenario / situacin

Dirigimos la atencin hacia uno de los textos que ha sido considerado como
fundacional en la tradicin del humanismo latinoamericano, la Brevsima relacin de la
destruccin de las Indias, colegida por el Obispo don Fray Bartolom de las Casas o
Casaus, de la orden de Sancto Domingo, publicada en 1552. Lo hacemos con el propsito
de revisar crticamente algunos rasgos caractersticos del Humanismo, en la dinmica de
su emergencia, a partir de condiciones socio-histricas particularmente complejas y
conflictivas. Nuestro inters se apoya en la sospecha de que el problema del humanismo
se pone a foco cuando la cuestin se desplaza del objeto el humanismo hacia el sujeto
que hace la pregunta por el hombre. Ello permite desentraar los modos ms o menos
autnticos de constitucin de una determinada forma de subjetividad y de
reconocimiento de la diversidad, atravesada por las tensiones propias del surgimiento de
la modernidad.

Los principios antropolgicos, con los cuales Las Casas elabor la doctrina que le
servira de base en la defensa de los hombres nuevos frente a los hombres viejos,
conforman un humanismo sustantivo, segn el cual todos los hombres son personas,
dotados por naturaleza de entendimiento o razn; por lo tanto libres y capaces de decidir
con responsabilidad los modos de organizar su propia vida y la de la comunidad de
pertenencia.
Sus escritos contienen verdaderos estudios transculturales. En ellos analiza la
gran variedad de culturas que hay en Amrica. Mediante la aplicacin del mtodo
comparativo muestra que en muchos aspectos las culturas indgenas son superiores a la
europea y que algunos hechos considerados por los espaoles como muestras de
barbarie, se han dado histricamente en otras culturas vistas como superiores y

273

admiradas por ellos mismos.

Un argumento interesante desde el punto de vista tico-antropolgico consiste en
afirmar que siendo todos los hombres igualmente racionales, libres y sociables, tienen en
sus manos la posibilidad de conservar y acrecentar estas disposiciones naturales o de
degradarlas y desaprovecharlas. Esto ltimo es lo que efectivamente ha sucedido, segn
Bartolom, con muchos insensibles hombres que la cobdicia y ambicin ha hecho
degradar de ser hombres, y sus facinerosas obras ha trado en reprobado sentido (Las
Casas, 1962-a).
Veamos un fragmento en el que refiere lo acontecido en La Espaola:
Despus de acabadas las guerras e muertes en ellas, todos los hombres,
quedando comnmente los mancebos e mujeres y nios, repartironlos entre
s , dando an uno treinta, a otro cuarenta, a otros ciento y doscientos (segn la
gracia que cada uno alcanzaba con el tirano mayor que decan gobernador). Y
as repartidos a cada cristiano dbanselos co esta color: que los ensease en
las cosas de la fe catlica, siendo comnmente todos ellos idiotas y hombres
crueles, avarsimos e viciosos, hacindoles curas de nimas. Y la cura o
cuidado que dellos tuvieron fue enviar a los hombres a las minas a sacar oro,
que es trabajo intolerable, e las mujeres ponan en las estancias, que son
granjas, a cavar las labranzas y cultivar la tierra, trabajo para hombres muy
fuertes y recios. No daban a los unos ni a las otras de comer sino yerbas y
cosas que no tenan sustancia, secbaseles la leche de las tetas a las mujeres
paridas, e as murieron en breve todas las criaturas. Y por estar los maridos
apartados, que nunca van a las mujeres, ces entre ellos la generacin;
murieron ellos en las minas, de trabajos y hambre, y ellas en las estancias o
granjas, de lo mesmo, e as se acabaron tantas e tales multitdines de gentes
de aquella isla; e as se pudiran haber acabado todas las del mundo (Las
Casas, 1962-a).
Por una parte, Las Casas no duda del paradigma civilizatorio de su propia cultura,
respecto de la cual, las otras culturas se aproximan ms o menos segn el grado de
evolucin en que se encuentran. De ah que no ponga en cuestin la necesidad de
practicar una cura de nimas. Lo que objeta enrgicamente es que sta se convierta en
excusa para instaurar situaciones de guerra y sometimiento por la violencia, exceso de
autoridad o autoritarismo. Por otra parte, acusa a los espaoles de poseer una
conciencia desierta, ya que por causa de la codicia y la ambicin, pierden toda
capacidad de reconocer al otro, no ya como otro, ni siquiera como prjimo. Si el otro tiene
algn valor, es slo como medio utensilio, herramienta en la extraccin o produccin de
riqueza.

Desde la perspectiva del humanismo que aqu nos interesa, el principal aporte de
Bartolom de Las Casas es su doctrina de la unidad especfica del gnero humano, segn
la cual los derechos y libertades de la naturaleza humana se explican por la igualdad de

274

todos los hombres. En ello consiste la dignidad humana y fundamenta la necesidad del
reconocimiento del otro como diferente.

Ahora bien, esa voluntad de construir puentes a travs de los cuales se busca
comprender la novedad de los hombres del Nuevo Mundo, encierra una contradiccin. Por
la mediacin de la palabra o la prdica evangelizadora, la relacin conquistador /
conquistado se organiza segn la figura padre / hijo. Es decir que la doctrina sobre la
dignidad especfica del gnero humano y el mtodo pacfico de evangelizacin conducen
a una visin paternalista de la relacin entre los espaoles y los americanos. Aunque
presenta un inters humanitario, mantiene las asimetras en las relaciones interculturales.
En definitiva, Las Casas resuelve el problema del reconocimiento del otro apelando a un
humanismo paternalista, que conlleva una afirmacin no plena defectiva de subjetividad
del otro.

Segundo escenario / situacin

Observemos ahora otro escenario, el del siglo XIX latinoamericano, durante el cual
tienen lugar los procesos de independencia de nuestras naciones. Tanto el primero como
el ltimo episodio de ese proceso tuvieron lugar en el Caribe: Hait 1791- 1804, Cuba 1895
1898. En relacin a ste ltimo, la independencia de Cuba, situamos un texto de Jos
Mart (Cuba, 1953 1895), Nuestra Amrica, Publicado en por primera vez: El Partido
Liberal, Mxico, 30 de enero de 1891. En el cual se aborda la dimensin tico-poltica de
la constitucin de los sujetos sociales y de las formas de organizacin del gobierno propio,
que incluye el problema de dictar las leyes y de educar al gobernante, es decir al pueblo.

Ni, en qu patria puede tener un hombre ms orgullo que en nuestras

repblicas dolorosas de Amrica, levantadas entre las masas mudas de
indios, al ruido de pelea del libro con el cirial, sobre los brazos sangrientos de
un centenar de apstoles? La incapacidad no est en el pas naciente, que
pide formas que se le acomoden y grandeza til, sino en los que quieren regir
pueblos originales, de composicin singular y violenta, con leyes heredadas de
cuatro siglos de prctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de
monarqua en Francia. A lo que es, all donde se gobierna, hay que atender
para gobernar bien; y el buen gobernante en Amrica no es el que sabe cmo
se gobierna el alemn o el francs, sino el que sabe con qu elementos est
hecho su pas, y cmo puede ir guindolos en junto, para llegar, por mtodos
e instituciones nacidas del pas mismo, a aquel estado apetecible donde cada
hombre se conoce y ejerce, y disfrutan todos de la abundancia que la

275

Naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan con su trabajo y

defienden con sus vidas. El gobierno no es ms que el equilibrio de los
elementos naturales del pas.
Cmo han de salir de las universidades los gobernantes, si no hay
universidad en Amrica donde se ensee lo rudimentario del arte del gobierno,
que es el anlisis de los elementos peculiares de los pueblos de Amrica?
Conocer el pas, y gobernarlo conforme al conocimiento, es el nico modo de
librarlo de tiranas. Los polticos nacionales han de reemplazar a los
polticos exticos. Injrtese en nuestra repblica el mundo; pero el tronco ha
de ser el de nuestras repblicas.
Crear es la palabra de pase de esta generacin. Se entiende que las
formas de gobierno de un pas han de acomodarse a sus elementos naturales;
que las ideas absolutas, para no caer por un yerro de forma, han de ponerse
en formas relativas; que la libertad para ser viable, tiene que ser sincera y
plena; que si la repblica no abre los brazos a todos y adelanta con todos,
muere la repblica. (Mart, 1975, 6: 15 21)

En sntesis, Mart afirma que somos diversos, que necesitamos reconocernos y

autorreconocernos. En definitiva, ser nosotros mismos, no segn un esquema universal
de la razn, sino a partir del reconocimiento de nuestras diferencias. Esta es, segn el
autor, la forma de evitar las tiranas y los autoritarismos. Su denuncia acerca de las
dificultades e, incluso, de la imposibilidad de acomodar las formas de vida particulares de
un pas a los dictmenes de una razn que se pretende universal, permitira colocarlo
entre los pensadores de la sospecha junto a Marx o a Nietzsche, o entre quienes llevan
adelante una crtica de cierta forma de racionalidad orientada por la eficacia de los medios
antes que por la reflexin objetiva acerca de los fines como Horkheimer o Marcuse.
Pero, adems, en los textos transcriptos se advierte que estn anticipados los temas de la
filosofa y la tica interculturales.

Tercer escenario / situacin

Una aproximacin a las caractersticas que singularizan las distintas posiciones en

el debate sobre el humanismo del siglo XX, despus de las Guerras Mundiales, del
holocausto y los experimentos atmicos de Nagasaki e Iroshima, debe considerar, al
menos sin pretensin de exhaustividad los siguientes aspectos:
- Despus de la II Guerra Mundial, tanto liberales como comunistas de autodenominan
humanistas, pero los hechos comprueban, por un lado, que un rgimen nominalmente
liberal (como el de los Estados Unidos) no slo tolera la violencia, sino que la necesita y

276

puede llegar a ser realmente opresivo; por otro lado, la revolucin comunista se ha
inmovilizado y aumenta el aparato dictatorial ahogando la libertad. Unos y otros han
perdido los valores del humanismo y defienden la idea de libertad ms que la libertad de
los hombres (M. Merleu Ponty)
- El humanismo del siglo XX enfrenta, en plena Guerra Fra, el peligro de que los hombres
queden atrapados por las circunstancias resultantes de sus propias creaciones cientficas
y tecnolgicas. El objetivo inexcusable del humanismo es, entonces, asegurar la paz (E.
Fromm). Podramos agregar al diagnstico de Fromm el problema de los lmites
medioambientales del desarrollo tecnocientfico.
- Tanto el imperialismo monopolista como las intervenciones masivas del Estado cancelan
la libertad y la responsabilidad del individuo en la reproduccin de la vida. Ello implica
prdida de autonoma y pasividad, desinters por todo aquello que est ms all de la
satisfaccin inmediata de las necesidades, esto es desinters por la cultura y por la vida
del espritu. (L. Goldman)
- El progreso tcnico del siglo XX ha proporcionado suficientes elementos para organizar
racionalmente el reino de la necesidad; sin embargo no ha pacificado la existencia. Al
contrario ha intensificado la dominacin y la explotacin, pues apela exclusivamente a una
racionalidad estratgica (H. Marcuse)
- La exigencia de un pensar ms originario, capaz de consumar la referencia del ser a la
esencia del hombre (M. Heidegger), por una parte, y la persistencia en pensar la
condicin humana universal como proyecto existencial (J-P. Sartre), constituyen
diferentes caminos en la bsqueda del sentido del humanismo en un mundo
desesperanzado, para el que resultan insuficientes las respuestas de la tradicin.
- La crtica al humanismo llevada adelante desde una perspectiva estructuralista, implica
poner en entredicho no slo una clase o un sistema, sino el conjunto de la cultura
occidental ilustrada. De ah la necesidad de proponer criterios epistmicos diferentes a los
de la racionalidad instrumental para intentar un anlisis de las condiciones en que emerge
el discurso acerca del hombre (M. Foucault, E. Tras)
Frente al diagnstico expresado por los filsofos de la posguerra, las alternativas
que se buscaron al autoritarismo del Estado, del mercado, de la racionalidad estratgica,
de la ciencia como paradigma legitimador, apelaron en algunos casos a la disolucin del
sujeto y/o al debilitamiento de la razn. Desde nuestra Amrica, hubo reflexiones que se
orientaron en sentido diferente. Tal es el caso de Augusto Salazar Bondy. Su obra
alcanz difusin a partir de la publicacin de su libro Existe una filosofa de nuestra
Amrica? (1968), en la que sostiene la polmica tesis de la inexistencia de que la filosofa
que se practica en Latinoamrica, si bien presenta rasgos peculiares, no es autntica ni
original. Esta condicin es consecuencia de una imagen mixtificada e ilusoria del hombre

277

y del mundo, que responde a una situacin estructural de subdesarrollo, dependencia y

dominacin. Por el contrario, para el autor, una praxis filosfica autntica encuentra
sustento terico a partir de una revisin crtica de los supuestos antropolgicos y
axiolgicos, en los que estriba, tambin, sus consideraciones en torno a la educacin y la
puesta en prctica de la reforma educativa peruana en la que particip activamente a
partir de 1969.
En efecto, podemos reconstruir su concepcin antropolgica, los modos de
reconocimiento de la diversidad (sexual, tnica, cultural) a travs de textos dedicados a
cuestiones prcticas tales como la educacin, la fundamentacin de la praxis poltica y de
escritos destinados de favorecer la reflexin crtica acerca de los diversos modos de
dominacin padecidos por el pueblo peruano y en general por los pueblos de Amrica
Latina. A travs de su produccin comprobamos cmo Salazar Bondy atraviesa y asume
las contradicciones del humanismo del siglo XX, y fija su postura definitiva al introducir la
consideracin de la cultura de la dominacin. Sus ltimos escritos nos proporcionan la
oportunidad de comprender el sentido de la diversidad en el entramado conflictivo de la
lucha por el reconocimiento en una situacin de dominacin, cuya superacin autntica
permite un modo de integracin social que no implica asimilacin.
Para Salazar, el nuevo humanismo no puede suscribir los errores de algunas tesis
humanistas del pasado. No puede negar el mundo, ni aceptar diferencias de naturaleza
entre los hombres, pero tampoco puede concebir la historia como proceso cerrado ni,
menos an, negar el carcter dinmico de la naturaleza humana a favor de un ec-sttico
permanecer en la manifestacin del ser.
A partir del anlisis de la realidad econmica, social y poltica del Per en la dcada
de los 60, en el contexto del subdesarrollo, la dependencia y la dominacin, que afectaba
en general a los pases del Tercer Mundo, y con el propsito de esbozar un programa de
accin poltica, Salazar redacta las Bases del Socialismo Humanista Peruano. En dicho
documento se recupera la idea medular del valor de la vida humana del hombre como
persona y como miembro de una comunidad y se orienta la accin en el sentido de una
toma de conciencia de las condiciones histricas que favorecen la situacin de
minusvaloracin de la propia capacidad de accin. Condiciones que, por ser contingentes,
pueden ser modificadas conforme al principio de humanidad realizada, el cual funciona en
este caso como categora reguladora del obrar.
Ser imposible lograr la superacin de la crisis de la llamada civilizacin
industrial y asegurar la personalizacin de la vida planetaria, sin un cambio
radical en las reglas de juego que permitan una participacin de todos los
pueblos en la decisiones que afectan al destino del hombre y sin una nueva
distribucin de todos los poderes y todos los bienes de la tierra (Salazar
Bondy, A., 1971: 228)
Queda esbozado as el sentido emergente del humanismo salazariano, que
alcanzar mayor desarrollo en los ltimos escritos del peruano.
Bartolom o de la Dominacin texto publicado por primera vez en la Argentina, en
1974, pocos meses despus de la muerte del autor acaecida el 6 de febrero de 1974
constituye un ejercicio ideolgico, en forma de dilogo indiano, precedido por la siguiente

278

aclaracin del autor: "Me extraara que toda semejanza con ideas, textos, situaciones o
personas de la vida real fuese pura coincidencia" (Salazar Bondy, A., 1995: 192)1.
En la primera parte del dilogo, Salazar reproduce en parte el humanismo cristiano
y, en parte actualiza su contenido introduciendo la problemtica de la alienacin, la
dependencia y la dominacin.
"Bartolom. ... Las almas humanas son brotes difciles que languidecen en el
cautiverio. Esta gente era antes bella, libre, duea de s. Su ser est ahora
disminuido, su conciencia alienada; deambulan como extraos en un mundo
que antes comprendan y que ahora est para ellos lleno de signos
indescifrables" (Salazar Bondy, A., 1995: 193).
Notemos que Salazar seala que en ciertas situaciones, como el cautiverio, la
naturaleza humana languidece y los hombres no alcanzan a comprender cabalmente su
mundo ni a s mismos. Condiciones histricas generadas por los mismos seres humanos
impiden a algunos hombres autorreconocerse como tales; el mundo se vuelve extrao y
ellos mismos estn fuera de s. El alienado pierde la conciencia de s y el sentido de sus
actos. El mundo se llena de signos que no puede comprender. Cul es el sentido de sus
esfuerzos y de sus padecimientos? El hambre, el dolor, incluso la muerte pueden ser
aceptados si es posible comprenderlos y darles un sentido.
Lo trgico dice Salazar a travs del personaje Bartolom es padecer todo
eso con prdida de s mismo; no lograr reconocerse como persona, no poder
decidir su destino, ... Para los hombres, en la existencia genuina hay algo ms
que llanamente vivir o morir: pueden perder su identidad, lo que ellos tienen
de ms propio, alienndose de s mismos; pueden ser despojados de su
capacidad de decidir libremente ...; pueden ser degradados a seres inertes. ...
el alienado se pierde en una accin sin libertad ni sentido, como la mula que
gira en la noria (Ibdem, 195 - 196).

El dilogo est ambientado en algn lugar de la Amrica Espaola, en una fecha anterior a
1566 (fecha de la muerte de Bartolom de las Casas). Los personajes que intervienen son:
1.

Bartolom, alude a Bartolom de Las Casas, es el personaje a travs del cual el autor
conduce la argumentacin y expresa preferentemente sus propias opiniones.
2.
Don Diego, Gobernador y Repartidos Real de los indios, representa la voz del conquistador
espaol.
3.
Hatuey, cacique de Guahab, que cuando acepte ser bautizado llevar el nombre de
Ernesto, nombre que significa "combatiente decidido", en alusin a Ernesto "Che" Guevara.
4.
Micaela, mujer de la aldea Guahab.
5.
Gins, alude a Gins de Seplveda, es la figura del intelectual que enfrenta, apoyndose
en "los mejores autores", los argumentos de Bartolom y de Hatuey. Tambin se opone a
Frans.
Frans, caracterizado como "hombre de frica y Amrica", es una referencia directa al autor
de Los condenados de la Tierra, Frans Fannon (Cfr. Fannon, F., 1972)

279

La dominacin afecta la relacin entre los hombres de muchas maneras. Existe

dominacin entre clases sociales, entre los sexos, entre los pueblos, entre quienes tienen
acceso al saber y quienes no lo tienen. En el texto el inters est centrado especialmente
en la dominacin entre pueblos, cuyo resultado es el fraccionamiento de la humanidad en
grupos opuestos, "de un lado los oprimidos, los pueblos en cautiverio, las clases
dominadas; del otro los opresores, los pueblos colonialistas e imperiales, las clases
dominantes y explotadoras". La dominacin de una nacin sobre otra, y la consiguiente
prdida de identidad, se superpone a la que se ejerce en el interior de la nacin dominada
entre una clase social y otra.
La posibilidad de emerger, sacar a la luz y cancelar la situacin de dominacin
consiste en una toma de conciencia por parte del dominado no slo del lugar que l ocupa
en la estructura de dominacin, sino de la estructura misma en cuanto sistema que
obstruye la realizacin de los valores de la vida y de la potencialidad creadora de nuevos
significados que llenen de sentidos el mundo.
En la segunda parte del texto, dos personajes se unen al dilogo: Gins y Frans. El
primero con el propsito de enfrentarse a Bartolom y refutar sus argumentos; el
segundo, en cambio, se apresta a luchar para cancelar desde sus raices la dominacin y
se propone desenmascarar definitivamente a quienes como Gins justifican la
esclavitud con razones espurias. A travs de las expresiones de los tres personajes se
ponen en juego diferentes comprensiones del humanismo.
Gins representa un humanismo clasicista, conservador y libresco, basado en la
autoridad de los filsofos griegos y en la doctrina eclesistica. Recordemos que a Gins
de Seplveda se lo considera como un humanista por su conocimiento de los clsicos y
por haber traducido a Aristteles. Salazar parafrasea el texto del Demcratas alter, donde,
mediante la apelacin a la autoridad de Aristteles y Santo Toms, Gins sostiene que es
posible librar guerras justas contra los indios y someterlos en virtud de los pecados
cometidos por stos, sus prcticas viciosas y su idolatra; con riguroso silogismo intenta
demostrar que estn naturalmente destinados a la servidumbre por su rudeza e
inferioridad (Cfr. Gins de Seplveda, 1996)1.
Por otra parte, utilizando prrafos de los Tratados de Bartolom, Salazar expresa
una perspectiva diferente del humanismo cristiano clsico que con base en las Escrituras,
rebate la tesis de la inferioridad natural de ciertos hombres.

El texto de Gins de Seplveda, Demcrates alter, est escrito como dilogo entre dos
personajes, Demcrates y Leopoldo, que conversan en el palacio del prncipe heredero Felipe, en
Valladolid, acerca de si han sido legtimas las guerras entre Corts, gobernador de Mxico, y sus
rivales, los indios. Seplveda desarrolla sus tesis a travs del personaje de Demcrates. Mantiene
que la guerra contra los indios es lcita e incluso recomendable basndose en cuatro argumentos:
1) los indios son idlatras y brbaros; 2) son esclavos por naturaleza; 3) su previa sumisin facilita
la predicacin de los misioneros; 4) es menester liberar a los inocentes que hacen morir
ofrecindolos como sacrificio a sus dioses.

280

Contra esa tesis declaro aqu, y lo declarar pblicamente por doquier, como
doctrina sana y cristiansima, que todas las naciones del mundo son hombres
y el linaje de los hombres es uno. Todos son semejantes en su corazn y
naturaleza. Todos los hombres del mundo tienen entendimiento y voluntad;
por lo tanto son capaces de libre arbitrio y pueden ser adoctrinados y llevados
al buen orden por la persuasin y el amor. En cambio la guerra y la violencia y
toda otra forma de imposicin pierden al hombre y destruyen la hermandad de
los humanos (Ibdem, 221 - 222; Cfr. Bartolom de las Casas, 1965-b: 1249 y
ss)
Frente a ambas posiciones se esboza una tercera comprensin del humanismo
expresada a travs de Frans, personaje que expresa la voz de los desposedos del Tercer
Mundo trayendo a colacin el pensamiento de Jos Mart:
"[e]n medio de la corrupcin de la sociedad que ustedes han fundado,
representa una nueva decencia, el decoro del hombre. Porque en el mundo
debe haber cierta cantidad de decoro, como ha de haber cierta cantidad de
luz. Cuando hay muchos hombres sin decoro, hay siempre otros que tienen el
decoro de muchos hombres. Esos son los que se rebelan con fuerza terrible
contra los que roban a los pueblos su libertad, que es robarles a los hombres
su decoro. En esos hombres van miles de hombres, va un pueblo entero, va la
dignidad humana... As habl un Apstol de estas tierras, y contra su palabra
nada pueden ni podrn los telogos de la esclavitud" (Ibdem, 220; Cfr. Mart,
J., 1976: 305)1
"La negacin y la afirmacin del ser humano son hechos sociales que ocurren como
consecuencia del enfrentamiento de los hombres a lo largo del tiempo" expresa Salazar
a travs de Bartolom (Ibdem, 222). Precisamente, la introduccin de la historicidad,
como base de la comprensin del hombre y de lo humano, pone de manifiesto la
diferencia entre aquellas formas de humanismo que sostienen una concepcin
esencialista del hombre, ya sea que admita grados superiores e inferiores en la naturaleza
humana, o que defienda la igualdad sustantiva de los hombres; y aquel otro humanismo
que reconoce que las diferentes formas de comprender al hombres se encuentran
moldeadas por condiciones histricas cambiantes y, por tanto, concibe la posibilidad de
transformacin de las condiciones presentes en procura de una realizacin ms plena de
las disposiciones humanas. En esta lnea se inscriben el humanismo de pensadores
latinoamericanos como Jos Mart, Eugenio Mara de Hostos, Jos Carlos Maritegui, y el
mismo Salazar Bondy, entre otros.
En el dilogo entre Bartolom y Frans, en que tambin interviene Hatuey, se avanza
hacia la formulacin de un "nuevo humanismo" que constituye una superacin dialctica

1
Salazar reproduce textualmente un pasaje del texto de Jos Mart, Tres Hroes, incluido
en La Edad de Oro, donde el cubano recuerda las figuras de Bolvar, Hidalgo y San Martn.

281

de la dominacin y del humanismo paternalista. Frans seala a Bartolom que si bien su

doctrina permite desenmascarar la injusticia de la guerra, falla en dos puntos esenciales:
el primero es no poner en cuestin la soberana de los Reyes de Espaa sobre territorios
que pertenecen a otros pueblos, de modo que "la difusin la fe cristiana significa legitimar
por la religin... el poder de un monarca extranjero y aceptar la imposicin de conceptos y
valores de una ideologa que los pueblos invadidos no entienden" (Ibdem, 224). El
segundo error consiste en creer que mediante la difusin de la doctrina cristiana, los
indios lograran superar sus defectos, civilizarse y aproximarse al modelo europeo de
humanidad; pero tal posicin "es humanista slo en apariencia o, en el mejor de los
casos, imperfectamente" (Ibdem, 224), ya que no deja de percibir al otro como brbaro.
Se trata de una visin unilateral que violenta la naturaleza de los hombres, pues no basta
con afirmar, como efectivamente los hace Bartolom de las Casas, que "todas las
naciones del mundo son hombres"; sino que es necesario completar la verdad de tan bella
frmula: todos los pueblos del mundo, con sus propias maneras de ser, son hombres, y
el hombre es todas esas maneras de ser" (Ibdem, 226).
La perspectiva de anlisis salazariano se apoya en un ejercicio dialctico que aspira
a la superacin de los opuestos mediante la emergencia de una sntesis nueva,
radicalmente diferente de los momentos anteriores, pero superadora de estos. Por el
contrario lo que l caracteriza como dialctica de la dominacin es el proceso de las
contradicciones que surgen en el seno de colectividades humanas, en las agrupaciones
de individuos o de pueblos. Este proceso, en todos los casos, est determinado por la
lucha que se establece entre los dominados y los dominadores" (Ibdem, 226 - 227). Esta
teora enfrenta al hombre contra el hombre, como si la lucha fuera su estado natural. No
busca una autntica superacin de los contrarios, sino que se conforma con introducir
variaciones en el ejercicio del poder. Salazar propone, en cambio una autntica
superacin dialctica, es decir, la cancelacin histrica de las relaciones de dominacin.
Primer momento en la dialctica de la dominacin consiste en la agresin del
dominador que instala por la fuerza una relacin estructural cuyos elementos esenciales
son, de un lado, un foco de poder que permite la acumulacin de bienes ...; y, de otro
lado, un margen en que se acumula la escasez y la pena del trabajo. El dominador
postula esa estructura como "natural", defiende ese sistema como expresin y garanta
del "orden social" ... en estas condiciones, ambos, dominado y dominador, se alienan y
malogran su humanidad" (Ibdem, 227 - 228).
El segundo momento de la dialctica de la dominacin acontece cuando, frustrado
en su ser, insatisfecho y dolido, el dominado quiere cancelar la dominacin y arrojar al
dominador de la posicin que detenta. Este no profundo del dominado emerge como
factor dinmico de la historia. Aun cuando esa emergencia social es sofocada, obliga al
dominador a hacer concesiones tendientes a conseguir la integracin del dominado,
postulando una igualdad formal, legitimada mediante apelaciones a instrumentos como
las ideologas, las religiones, el arte, el lenguaje, a travs de los que se expresan las
formas paternalistas y/o ambiguas del humanismo (Cfr. Ibdem, 229).

282

El momento de la integracin es a su vez punto de partida para una variante del

ciclo dialctico, "porque la integracin [unilateral] tambin fracasa como proyecto de
convivencia, genera una vez ms alienacin y deshumanizacin". No se trata de "una
convergencia multilateral de la que podra surgir una nueva estructura social, igualitaria y
unificadora, sino la inclusin forzada del dominado en un mundo organizado alrededor del
dominador y que este maneja en su provecho" (Ibdem, 232).
La variante del ciclo dialctico es inaugurada en el tercer momento:
La bancarrota de la integracin dice Salazar provoca en el dominado un
nuevo movimiento de negacin... el rechazo del orden establecido es esta vez
tan profundo que afecta la estructura misma de la dominacin.
... es preciso tener siempre presente hacia dnde apunta la dialctica, recordar
que su meta histrica es siempre la libertad realizada. El tercer momento,
cuando se logra superar la alienacin y su negacin, es la cabal supresin de
la dominacin y del dominador, de la estructura misma dominador - dominado,
en cualquiera de sus formas, o sea, la liberacin cabal (Ibdem, 235).
En sntesis, el humanismo maduro de Augusto Salazar Bondy es resultado de una
construccin terica realizada sobre el eje de la historicidad de todo lo humano. Ello
permite superar las limitaciones de otras formas de concebir al humanismo, frente a las
cuales Salazar propone un humanismo crtico, en la medida que seala las
contradicciones entre las que se juega una dialctica histrica, en que la contradiccin
abre una posibilidad radicalmente diferente de comprensin y aceptacin del otro y de la
novedad histrica.
Para concluir, afirmamos la existencia de una tradicin propia de pensamiento
creador que aporta a la construccin de un humanismo de signo diferente, cuyos rasgos
caractersticos pueden sintetizarse de la siguiente manera:
- Afirmacin de la propia subjetividad social y poltica desde el borde, desde el
tenso lmite entre lo constituido y la constituyente.
- Tensin que favorece una prctica intersubjetiva democrtica y democratizadora
en virtud del reconocimiento e incorporacin de la diversidad.
No basta con afirmar, como ya lo haca Bartolom de Las Casas, que todas las
naciones del mundo son hombres, sino que es necesario completar esa formulacin
todos los pueblos del mundo, con sus propias maneras de ser, son hombres, y el hombre
es todas esas maneras de ser (Salazar Bondy, 1995-a).

283

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Respuestas a la crisis moral de nuestro tiempo. Mendoza, EDIUNC.

284

Salazar Bondy, Augusto, (1965): La educacin peruana en el mundo

contemporneo, discurso pronunciado en la ceremonia de apertura del ao
acadmico de la Facultad de Educacin de San Marcos en 1959, en: En torno a la
educacin, Lima, Universidad nacional Mayor de San Marcos.

Salazar Bondy, Augusto, (1971): La alternativa del Tercer Mundo, en: Entre
Escila y Caribdis, Lima, Per, Instituto Nacional de Cultura, (210 a 229)

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(escrito en 1961), en: Entre Escila y Caribdis, Op. Cit. (159 a 209).

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Salazar Bondy, Augusto, (1995a), "Bartolom o de la Dominacin", en: Dominacin

y liberacin. Escritos 1966 - 1974. Edicin de Helen Orvig y David Sobrevilla. Lima,
Fondo Editorial de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas, Universidad
Nacional Mayor de San Marcos. (191 a 264).

Salazar Bondy, Augusto, (1995b), "Antropologa de la Dominacin", en:

Dominacin y liberacin. Escritos 1966 - 1974. Edicin de Helen Orvig y David
Sobrevilla. Lima, Fondo Editorial de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas,
Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

285

QU BUSCAMOS CON LA DEMOCRACIA?

Yasmin del Pilar Daz Saldes
Universidad de Playa Ancha, Valparaso, Chile
La democracia que se establece en las comunidades modernas se articula bajo la lgica
del discurso liberal, caracterizado por un gran nfasis en el valor de la libertad individual y
los derechos del hombre. Si bien, estos valores son propios de la modernidad, no lo son
necesariamente, de la democracia, que mas bien se sustenta en la igualdad y la
soberana popular, esto significa que con la constitucin de la democracia moderna se
abre una nueva forma poltica de sociedad que se funda en la articulacin de dos
tradiciones diferentes, la tradicin liberal, sustentada en el respeto a la ley, la defensa de
los derechos del hombre, y el respeto irrestricto a la libertad individual, al lado de una
tradicin democrtica cuyo hilo conductor es la igualdad y la identidad entre gobernantes
y gobernados, y finalmente, la soberana popular.
El autor de la Teora de la Justicia, John Rawls, entiende la sociedad como un sistema de
cooperacin social. El sistema social es un sistema cerrado, por si solo un conjunto de
personas, no constituye una sociedad, a lo ms puede llegar a constituir una agrupacin.
Si bien toda agrupacin, al igual que toda sociedad, tiene como finalidad promover el bien
de aqullos que forman parte de esa asociacin, sin embargo, la sociedad civil, se
caracteriza por estar ordenada en virtud de una legislacin establecida conforme a
derecho 1, es decir, la estructura legislativa originariamente no est ordenada al resguardo
de intereses particulares, ni debe surgir de un clculo de stos, en pocas palabras, el
principio regulativo es una concepcin de la justicia. As lo fundamental de la sociedad
poltica radica en que el objeto del inters personal slo se puede alcanzar en la medida
que se procure el bien comn a todos. Lo cual significa que este ltimo es condicin de
posibilidad del bien privado perseguido por el inters, por cuanto slo en la medida que
efectivamente la sociedad se ordene al bien comn, los sujetos particulares podrn
disponerse tambin hacia su respectivo inters propio.
En este sentido Rawls, sostiene que toda empresa cooperativa se caracteriza por una
tensin que est en su mismo origen. Por una parte, existe un cierto conflicto de
intereses, determinado porque los beneficios propios del hecho de pertenecer a una
agrupacin son objeto de una distribucin y cada miembro intenta, en principio, maximizar
sus propios beneficios personales. Por otra parte, debe haber una identidad de intereses,
pues todos se han incorporado a una empresa comn en la medida que han concordado
un objetivo, tambin comn. Ahora bien, en el caso de la sociedad civil tal objetivo es,
dicho muy en general, una vida mejor, y slo mediante la cooperacin social se hace esto
posible, pero tambin slo as se hace posible el logro de los propios intereses
personales. De modo que la cooperacin social permite que los miembros de este
proyecto comn puedan acceder a una vida mejor que la que alcanzaran en forma
individual. Al igual que en Rousseau, Rawls seala que slo en la sociedad el hombre
puede llevar una vida plena o, por lo menos, procurar alcanzar una vida plena. Y lo
anterior ocurre independientemente de los motivos que muevan al sujeto a esta
asociacin, ya sea huir del caos de los intereses particulares contrapuestos, ya sea una
necesidad prctica, en el sentido kantiano.

Cfr. John Rawls, Teora de la Justicia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1985, p., 270- ss.

286

Ahora bien, una sociedad, como entidad que persigue promover el bien comn de todos y
de cada uno de sus miembros, debe cautelar que la entrega de derechos y deberes sean
asignados equitativamente, as como tambin debe hacerse una entrega equitativa de los
beneficios propios de la cooperacin social. Esto porque cada uno de los asociados se
pone a disposicin de la sociedad en la medida que tambin los otros lo hagan. Esta
reciprocidad debe estar regida de tal manera que cautele la equidad entre los asociados,
y eso se consigue en virtud de un criterio de justicia que asigne a cada uno derechos y
deberes imparcialmente. Si la distribucin no fuera equitativa, la sociedad no podra
subsistir, porque lo que la funda y conserva es un sentido de cooperacin mutua.
Bajo este respecto, se puede observar una prioridad del derecho por sobre el bien,
determinada por una concepcin de sujeto racional, que se hace participe de la
comunidad poltica con el fin de defender y procurar sus derechos e intereses,
entendiendo que ellos son constitutivos esenciales de la capacidad de determinar lo que
es bueno para cada uno. Rawls seala que junto a la condicin de racional del sujeto
aparece el carcter de razonable que permite aplicar consideraciones de justicia en el
marco de la cooperacin social, as la propuesta rawlseana se funda en la capacidad
deliberativa del sujeto. Esta capacidad deliberativa acerca de lo que es bueno para m,
genera, no solo grandes desigualdades sociales, sino que adems un renegar de la
poltica, en tanto que la reduce a un simple conjunto de "procedimientos", dejando de lado
todo el sustrato poltico que ella implica. Tomar en consideracin nicamente el carcter
racional del sujeto, es una impronta evidentemente kantiana en el pensamiento de Rawls,
significa, dejar de lado elementos fundamentales para la constitucin de identidades.
Considerando que la sociedad poltica est constituida por una pluralidad, resulta casi
inimaginable pretender establecer un consenso racional sin que este implique
marginacin y antagonismo. Concebir la democracia como un estado de consenso y
reconciliacin supone una bondad e inocencia en el ser humano, donde violencia y
hostilidad, son percibidas como fenmenos superados gracias al establecimiento del
contrato y del dilogo entre los individuos racionales, que permiten evolucionar al estado
democrtico, tal como lo seala Kant El medio del que se sirve la Naturaleza para llevar a
cabo el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas dentro de
la sociedad en la medida que ese antagonismo acaba por convertirse en la causa de un
orden legal de aquellas disposiciones 1. Siguiendo el mismo texto el filsofo de
Knigsberg, admite que el anhelo de constituir una sociedad esta presente en el origen de
la naturaleza humana, sin embargo admite tambin una constante coaccin que pone en
riesgo la constitucin de la sociedad, determinada por la condicin constitutiva de
hostilidad de la humanidad. De modo que, no se puede desconocer que la naturaleza
social del ser humano esta sustentada en fenmenos opuestos, es decir, hostilidad y
reciprocidad no estn apartadas.
Ahora bien, desde esta perspectiva, las instituciones que constituyen la sociedad poltica
deben velar porque estos conflictos se disuelvan. De acuerdo a lo planteado por Rawls,
una sociedad democrtica esta fundada y posibilitada por la justicia, como virtud propia
del cuerpo social esto significa que las instituciones deben buscar y procurar la justicia
para cuidar la libertad e igualdad, de modo que la sociedad es justa porque las
instituciones son justas, de este modo se dar origen a una ciudadana justa. As el
criterio de validez aplicable a leyes e instituciones es la justicia, con lo cual Rawls intenta
dar un paso fuera del utilitarismo, por cuanto la eficiencia y el orden, si bien son
necesarios, no son suficientes para legitimar una ley o una institucin si stas no son
justas. Una teora, por muy atractiva y esclarecedora que sea, tiene que ser rechazada o
1

I. Kant, Ensayos sobre la Paz, Progreso y el Ideal Cosmopolita, Ctedra, Madrid, 2010, p. 37.

287

revisada si no es verdadera; de igual modo, no importa que las leyes e instituciones estn
ordenadas y sean eficientes: si son injustas han de ser reformadas o abolidas 1.
Como hemos sealado anteriormente la concepcin de justicia de Rawls esta sustentada
en la eleccin racional de principios, con cuyas consecuencias estn dispuestos a vivir
todos los sujetos sea cual sea la generacin o circunstancias. Se trata pues de principios
a priori, generales, universales, pblicos y definitivos, esto conlleva una concepcin
trascendental de la subjetividad, que en modo alguno admite el carcter diverso y
pluralista propio de la comunidad poltica. Esta suerte de racionalismo individual niega
justamente el espacio poltico, en donde el sujeto es el que en definitiva resuelve sus
problemas cotidianos llenos de un contenido vital, alejado de la consideracin de un
estado.
El carcter deliberativo de la propuesta de Rawls pretende reconstruir el vnculo entre
moralidad y poltica, mediante un consenso moral racional que permita la libre discusin,
pero siempre con la intensin de llegar a un acuerdo final que todos consienten. En este
sentido se supera la discordia y la democracia se establece como el estado de total
acuerdo entre personas racionales.
Ahora bien, determinar cual es el objeto de la democracia, como forma de convivencia
colectiva, exige una distincin fundamental entre el mbito de lo poltico y lo social. Lo
poltico debe ser entendido no como la practica de las cuestiones polticas, sino como
aquello que constituye la esencia de la sociedad civil. Si quisiramos expresar dicha
distincin de un modo filosfico, podramos decir, tomando el vocabulario de Heidegger,
que la poltica se refiere al nivel ontico, mientras que lo poltico tiene que ver con el nivel
ontolgico 2. Se trata pues, del juego poltico habitual versus la condicin fundante de la
vida civil, que en definitiva va constituir la sociedad.
En el espacio poltico de la vida diaria se presentan distintas alternativas, que casi
siempre son opciones contrarias y exigen la toma de dedicin por parte del sujeto, esto
significa que se establece una relacin antagnica entre los individuos de la sociedad
civil, se trata pues de la naturaleza pluralista del mundo social. Si bien el liberalismo
admite la concepcin pluralista, en tanto es condicin necesaria del ejercicio de la libertad
individual y la bsqueda de la perfeccin de la democracia, sin embargo no ofrece
opcin en la comprensin del sentido de libertad, igualdad y diferencia, ya que siempre
al final de la discusin debe primar el consenso como resultado de la racionalidad.
La dimensin pluralista es constitutiva de toda comunidad poltica, en tanto que alberga la
diversidad de intereses, proyectos, ideales, etc., con esto se abre el espacio de lo poltico,
que se devela en las relaciones sociales mediante el vnculo antagnico nosotros/ellos.
Mouffe entiende este antagonismo como una relacin de adversarios. Personas que son
amigas porque comparten un espacio simblico comn, pero que tambin son enemigas
porque quieren organizar este espacio simblico comn de un modo diferente 3. Esto
deja de manifiesto el vnculo que existe entre lo social y lo poltico. La poltica articula y
otorga sentido a la dimensin social del sujeto.

Rawls, John, Teora de la Justicia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1985, p. 19.
4 Ch. Mouffe, En Torno a lo Poltico, Fondo de Cultura Econmica, Argentina, 2007, p. 15.
3
Ch. Mouffe, La Paradoja Democrtica, Gedisa, 2003, p., 30.

288

La relacin nosotros/ellos como fundamento de la constitucin del espacio poltico debe

reconocer la legitimidad de su oponente, de lo contrario caera en el juego de la
democracia liberal, que determina un marco de referencia para la libre expresin del
pluralismo y la diferencia, articulado por un marco legal que especifica los lmites de
dicha expresin,, aqu el Derecho entendido como sistema constitutivo de la identidad de
la comunidad civil. "En una democracia liberal se ponen siempre lmites al ejercicio de la
soberana del pueblo. Estos lmites se presentan por lo comn como un elemento que
define el propio marco para el respeto de los derechos humanos y como algo no
negociable. De hecho, debido a que dependen del modo en que se definan o interpreten
los derechos humanos en un momento dado, son la expresin de una hegemona
prevaleciente y, por consiguiente, objeto de debate. Lo que no puede ser objeto de
discusin en una democracia liberal es la idea de que es legtimo establecer lmites para
la soberana popular en nombre de la libertad"
El verdadero espacio poltico debe ofrecer una esfera que de lugar a la disputa entre
distintas comprensiones de los constitutivos esenciales de la democracia, a saber;
libertad, igualdad, disenso, etc., este es el gran desafo de las sociedades actuales, pues
la convivencia en la sociedad civil, no puede limitarse a una mera adhesin a una
comprensin de una cierta mayora, que nunca tiene el carcter de propia, pues sern
siempre ideales de otros, proyectos de otros. Es necesario, asumir la convivencia como la
conjugacin de distintas comprensiones, con esto se plasma anhelo de universalizacin
desde la particularidad, esta es, en definitiva, la paradoja de la vida poltica,
As el punto de partida de la vida social y poltica es la esencial diferencia entre los
individuos, junto al reconocimiento de imposibilidad de estructurar la convivencia sobre
un principio fundante de la comunidad y sin embargo, se observa la necesidad de la
construccin de un plexo de referencia que de sentido al vivir juntos en una comunidad
civil.

289

La exclusin en la inclusin
Una perspectiva filosfica sobre la inclusin

Ricardo Etchegaray Unlam, Unlz, Usal

Juan Pablo Espern Unlam, Usal, Conicet
Introduccin
Actualmente se propugna un mundo globalizado de consumidores integrados al
mercado. La expansin de este programa, sin embargo, no ha dejado de excluir del
proceso a vastos sectores de la poblacin que, no obstante, son funcionales al sistema
desde una perspectiva biopoltica. Se trata de poblaciones marginales, de seres sin
nombre y sin palabra, como dice Rancire. 1 Cmo puede ser que la bsqueda de
integracin produzca exclusin? Cul es el mecanismo discursivo y poltico que genera
exclusin por medio de la inclusin? Qu alternativas podran pensarse?
Sostendremos aqu la siguiente hiptesis: las instituciones en general (y la
educativa en particular), que tienen la misin de humanizar al hombre (esto es: de
colaborar para el desarrollo de todas sus capacidades y de crear y potenciar otras
nuevas) producen, ellas mismas, una escisin en las relaciones con las poblaciones (con
los educandos) cuya consecuencia es la expulsin o exclusin de una gran parte de los
que pretende integrar.
En qu consiste este mecanismo de exclusin? Los anlisis no dejan de advertir
que la normalizacin produce una cierta exclusin necesaria y funcional, que potencia los
mecanismos de sujecin de las instituciones. Llamaremos a este mecanismo con un
nombre tomado de la lgica: silogismo disyuntivo excluyente. Una proposicin disyuntiva
tiene la forma: O bien o bien. O bien, es normal, o bien, es anormal; o bien, est
sujetado, o bien, est marginado. Slo puede ser verdadera una de las dos alternativas
de la disyuncin, pero no ambas. Este mecanismo permite delimitar las identidades
(normales 2), excluyendo las diferencias. 3

Cf. Rancire, J., El desacuerdo. Poltica y filosofa, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visin, 1996,
pp. 38-39.
2
Puede sorprender que la escuela en la que se forman los maestros en Argentina se llame
Normal?
3
Foucault la llama inclusin por exclusin: En consecuencia es lcito oponer la reclusin del siglo
XVIII que excluye a los individuos del crculo social a la que aparece en el siglo XIX, que tiene por
funcin ligar a los individuos a los aparatos de produccin a partir de la formacin y correccin de
los productores: trtase entonces de una inclusin por exclusin. He aqu por qu opondr la
reclusin al secuestro; la reclusin del siglo XVIII, dirigida esencialmente a excluir a los marginales
o reforzar la marginalidad, y el secuestro del siglo XIX cuya finalidad es la inclusin y la

290

Se ha dado por sentado que el silogismo disyuntivo tiene un solo uso y que es
inevitable excluir para incluir. En este trabajo se propondr otro uso de la disyuncin, que
alienta la diferenciacin y la subjetivacin, pero que no procede por exclusin de lo
diverso. Se intentarn poner algunas bases filosficas que hagan posible el planteamiento
de otro camino, que podra llamarse como propone Deleuze- sntesis disyuntiva. Estas
premisas permitirn pensar una relacin de inclusin de lo excluido.

La institucionalidad sobre la base del principio de normalizacin y, a su vez, de

exclusin
Foucault sostiene que el carcter distintivo y decisivo del siglo XX es el pasaje del
ejercicio del poder basado en el principio de soberana (donde el carcter jurdico de la ley
ejerce el poder como instancia ordenadora del pueblo -sujeto poltico-) a otra forma del
ejercicio del poder denominado biopoltica (basada en el principio de normalizacin y
desplegada a travs de dispositivos de control y administracin de la vida que produce y
regula las sociedades -sujeto biolgico). A este tipo de sociedades las denomin
sociedades disciplinarias o sociedades de encierro. En ellas, el ejercicio del poder
produce saberes que a su vez retroalimenta y perfecciona el ejercicio del poder, que
circula independientemente de los sujetos pero, a su vez, sujetndolos. En estas
sociedades, las instituciones de encierro controlan y moldean las subjetividades con el fin
de prevenir y adelantase a los posibles delitos. Estas instituciones son concebidas sobre
la base de la identidad (comprendida como principio de normalizacin de conductas). De
este modo, slo somos sujetos polticos en la medida en que somos sujetados
efectivamente. De all el deseo de querer ser sujetado, pues slo de ese modo, se es un
actor social reconocido institucionalmente.
Ahora bien, esto a su vez produce la exclusin de todo aquel que no introyecte las
normas institucionales. Llamamos disyuncin exclusiva institucional a este proceso, esto
es, producir la exclusin en la inclusin. Concebida as, toda relacin de los sujetos con
las instituciones debe adecuarse a la reduccin normalizadora que supone la unidad y la
igualdad. La consecuencia inmediata es que todo educando, por ejemplo, que no se
adecue a la identidad normalizadora institucional ser excluido.
As, los excluidos son considerados intiles para la sociedad, porque al no
pertenecer a institucin alguna no son reconocidos como sujetos. En qu sentido son
intiles? Cul es la funcin y utilidad de los excluidos? Foucault responde a estas
preguntas en una entrevista de 1975 titulada De los suplicios y las celdas: el resultado
de esta operacin supone a fin de cuentas un enorme beneficio econmico y poltico. El
beneficio econmico: sumas fabulosas proporcionadas por la prostitucin, el trfico de

normalizacin. (Foucault, M., La verdad y las formas jurdicas, Barcelona, Editorial Gedisa, 1996,
p. 128).

291

drogas, etc. El beneficio poltico: cuantos ms delincuentes haya, mejor acepta la

poblacin los controles policiales, sin contar el beneficio de una mano de obra asegurada
para los trabajos polticos sucios.... 1 La exclusin no debe pensarse como una fisura o
como una exterioridad de las sociedades disciplimarias sino como algo necesario y
funcional a las instituciones para potenciar y legitimar su funcionamiento; dado que toda
exclusin conlleva beneficio econmico, docilidad poltica y retroalimentacin institucional.
En el primer caso porque forman parte de un circuito informal en la economa (trabajo en
negro, trfico de cualquier tipo de mercaderas, etc.), que incluye el circuito econmico de
sub empleo y del desempleo. En segundo lugar, al identificar a los excluidos con el crimen
y la delincuencia, se genera miedo en la poblacin. Su utilidad, entonces, consiste en ser
la base para potenciar y reforzar los mecanismos institucionales de represin y sujecin,
lo que lleva a la despolitizacin y a la docilidad poltica de la poblacin. Por ltimo, como
ya afirmamos, los excluidos potencian y endurecen el accionar de las instituciones
perfeccionando y legitimando los mecanismos de sujecin.

El valor de la disyuncin inclusiva. Una nueva perspectiva epistemolgica

Hay diversas formas de razonamientos que se utilizan en las ciencias y en la
filosofa y tambin en los procesos de enseanza y aprendizaje. Una de ellas es el
silogismo disyuntivo excluyente, cuya forma es:
pwq
p
q

pwq
.

q
p

pwq
.

p
q

pwq
.

La premisa mayor es una disyuncin exclusiva. En las dos primeras figuras, la

premisa menor afirma una de las alternativas y la conclusin niega la otra. En las dos
ltimas, la premisa menor niega una de las alternativas y la conclusin afirma la otra. Las
cuatro figuras son vlidas.
Un ejemplo de la primera figura: O bien p, o bien q; es verdadero que p; por lo
tanto, es falso que q. O bien, lo asesin la esposa; o bien, lo asesin el mayordomo. Lo
asesin el mayordomo. Por tanto, no lo asesin la esposa.
No hay implicacin alguna entre p y q, sino una completa exclusin, que slo puede
establecerse cuando estas dos alternativas componen la totalidad del universo posible
(slo hay dos posibilidades que se excluyen entre s). De all se desprende que la
ausencia o falsedad de una, conduzca necesariamente a la otra. El silogismo disyuntivo
es un tipo de razonamiento muy til a las ciencias y a los procesos de enseanza y
aprendizaje, porque permite delimitar el universo que se quiere conocer, es decir, el
1

Foucault, M., De los suplicios a las celdas, en: Saber y Verdad, Madrid, La piqueta, 1991, p. 86.

292

objeto de estudio. Permite acotar el error o la falsedad, tanto como la verdad. Por
supuesto, de esta forma se progresa hacia una especializacin creciente, reduciendo el
campo de lo que se quiere conocer.
Deleuze no se interesa por los silogismos disyuntivos, que pertenecen al mbito de
la lgica del entendimiento o de la razn, sino por lo que llama sntesis disyuntiva, que
pertenece al mbito de la imaginacin, en la que la no-relacin (disyuncin) se convierte
en una relacin. Segn F. Zourabichvili, el inters de Deleuze es construir una lgica en la
que los principios de contradiccin y de tercero excluido no ejercen su jurisdiccin sino en
un mbito derivado. 1
Observemos con ms detenimiento la sntesis disyuntiva. Mientras que la
disyuncin (o bien, o bien) seala elecciones entre alternativas excluyentes, la
sntesis disyuntiva designa un sistema de permutaciones posibles entre diferentes objetos
alternativos, deslizndose o resbalando entre ellos. 2 Las disyunciones, en tanto que
disyunciones dice Deleuze-, son inclusivas. 3 Desde su perspectiva, la disyuncin se ha
vuelto inclusiva, todo se divide, pero en s mismo. 4
Esta sntesis posee una forma disyuntiva permutable: ya, ya (ya uno, ya el
otro; ya x, ya y). Deleuze observa que se le ha dado a esta sntesis slo un uso
trascendente, exclusivo, limitativo y negativo, 5 pero que es posible darle otro uso
completamente diferente: un uso inmanente que ya no ser exclusivo ni limitativo, sino
plenamente afirmativo, ilimitativo, inclusivo. La sntesis disyuntiva hace pasar cada
trmino en el otro segn un orden de implicacin recproca asimtrica que no se resuelve
ni en equivalencia ni en identidad de orden superior. Una disyuncin que permanece
disyuntiva y que, sin embargo, afirma los trminos disjuntos, los afirma a travs de toda su
distancia, sin limitar uno por el otro, ni excluir uno del otro, es tal vez la mayor paradoja. 6
La sntesis disyuntiva no elige una de las alternativas, ni tampoco se trata de la identidad
de los contrarios (dialctica) sino que permanece en la disyuncin afirmando la distancia
irreductible de los trminos disjuntos.
Qu quiere decir que la disyuncin puede ser objeto de afirmacin? Nos
referimos dice Deleuze- () a una operacin segn la cual dos cosas o dos

Zourabichvili, F., El vocabulario de Deleuze, Buenos Aires, Atuel, 2007.

Cf. Deleuze, G. Guattari, F., El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Buenos Aires, Ediciones
Corregidor, 1974, p. 75.
3
Deleuze, G. Guattari, F., El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barcelona, Barral, 1973, p.
47.
4
Deleuze, G., L'puis, en Samuel Beckett, Quad et autrespia pour la televisin, Minuit, 1992, pp.
59-60.
5
Deleuze, G. Guattari, F., 1974: 82. En La lgica del sentido, sostiene que los supuestos
teolgicos de Leibniz le impidieron seguir el camino diferente: afirmativo. Cf. Deleuze, G., Lgica
del sentido, Barcelona, Paids, 1989, p. 178-9.
6
Deleuze, G. Guattari, F., 1974: 82. nfasis nuestro.

293

determinaciones son afirmadas por su diferencia, 1 es decir, no son objetos de afirmacin

simultnea sino en la medida en que su diferencia es tambin afirmada, es tambin
afirmativa. 2 No se trata de la identidad de los contrarios 3 (dialctica), que para Deleuze
es inseparable de un movimiento negativo de exclusin, sino de una distancia positiva de
los diferentes. Afirma su distancia como lo que les relaciona en tanto que diferentes. 4 La
disyuncin es inclusiva e ilimitativa porque no se cierra sobre sus trminos ni los identifica
entre s. La divergencia deja de ser un principio de exclusin, la disyuncin deja de ser un
medio de separacin, lo incomposible es ahora un medio de comunicacin. 5 La sntesis
disyuntiva es as, ramificante y afirmativa, potenciadora y creativa, descentradora 6 y
desfundamentadora.
Todo ocurre escribe Deleuze- por resonancia entre dispares, punto de vista
sobre el punto de vista, desplazamiento de la perspectiva, diferenciacin de la diferencia,
y no por identidad de los contrarios. 7 La sntesis disyuntiva opera un deslizamiento del
centro, del fundamento o del punto de vista, produciendo un efecto de descentramiento,
desfundamentacin o perspectivismo. Cuando la disyuncin accede al principio que le da
un valor sinttico y afirmativo en s misma, el yo, el mundo y Dios [los fundamentos de la
metafsica] encuentran una muerte comn, en beneficio de las series divergentes en tanto
que tales, que desbordan ahora cualquier exclusin, cualquier conjuncin, cualquier
1

Lo noble y lo vil, lo alto y lo bajo, tal es el elemento propiamente genealgico o crtico. Pero as
entendida, la crtica es al mismo tiempo lo ms positivo. El elemento diferencial no es crtica del
valor de los valores, sin ser tambin el elemento positivo de una creacin. Por este motivo la crtica
no ha sido jams concebida por Nietzsche como una reaccin, sino como una accin. Nietzsche
opone la actividad de la crtica a la venganza, al rencor o al resentimiento. Zarathustra ser
seguido por su mono, por su bufn, por su demonio, de una parte a otra del libro; pero el
mono se distingue de Zarathustra como la venganza y el resentimiento se distinguen de la propia
crtica. Confundirse con su mono, esto es lo que Zarathustra siente como una de las horrorosas
tentaciones que se le tienden. La crtica no es una re-accin del re-sentimiento, sino la expresin
activa de un modo de existencia activo: el ataque y no la venganza, la agresividad natural de una
manera de ser, la maldad divina sin la que no se podra imaginar la perfeccin. Esta manera de ser
es la del filsofo, porque se propone precisamente manejar el elemento diferencial como crtico y
creador, o sea, como un martillo. Piensan bajamente, dice Nietzsche de sus adversarios.
Nietzsche espera muchas cosas de esta concepcin de la filosofa: una nueva organizacin de las
ciencias, una nueva organizacin de la filosofa, una determinacin de los valores del
futuro (Deleuze, G., Nietzsche y la filosofa, Editorial Anagrama, Barcelona, 1971, pp. 9-10).
2
Deleuze, G., 1989: 179.
3
No se identifican los contrarios; se afirma toda la distancia, pero como aquello que los remite uno
a otro. La salud afirma la enfermedad cuando es puesta como objeto de afirmacin su distancia
con la enfermedad. La distancia es, en definitiva, la afirmacin de lo que distancia (Deleuze, G.,
1989: 179).
4

Deleuze, G. Guattari, F., 1974: 83; Deleuze, G., 1989: 179.

Deleuze, G., 1989: 180.
6
En lugar de que un cierto nmero de predicados sean excluidos de una cosa en virtud de la
identidad de su concepto, cada cosa se abre al infinito de los predicados por los que pasa, a la
vez que pierde su centro, es decir, su identidad como concepto o como yo (Deleuze, G., 1989:
181).
7
Deleuze, G., 1989: 181.
5

294

conexin. 1 Badiou caracteriza este mtodo de la intuicin deleuziana del siguiente modo:
es un recorrido atltico del pensamiento; una multiplicidad abierta; una construccin
compleja, que Deleuze suele llamar reencadenamiento perpetuo. 2

La sntesis disyuntiva y la disociacin emancipadora

Una parte (tal vez, la mayor) de los procesos de enseanza/aprendizaje persisten
en la utilizacin del modelo mnemotcnico, para el que las habilidades de clasificacin,
fijacin, retencin y repeticin son bsicas. Para dicho modelo, el procedimiento lgico de
la disyuncin exclusiva es de importancia central, porque permite la definicin, la
conceptualizacin y la clasificacin. Deleuze advierte que estas tendencias conducen a
una reduccin progresiva del campo de investigacin y a una creciente incapacidad para
inventar y crear.
Jacques Rancire, por su parte, sostiene que la lgica pedaggica supone y
refuerza una distancia insalvable entre el maestro y el alumno-ignorante, una distancia
abismal entre el que sabe y el que no sabe. La prctica pedaggica (o lgica del
embrutecimiento, 3 como la llama) no hace ms que ensanchar la brecha entre uno y otro.
Es en primer lugar esta radical separacin lo que la enseanza progresiva y ordenada
ensea al alumno. Le ensea antes que nada su propia incapacidad. As verifica
incesantemente en su acto su propio presupuesto: la desigualdad de las inteligencias. 4
La distancia no es ms un grado de desigualdad.
A la pedagoga de la distancia y el embrutecimiento, Rancire le opone una
prctica de la emancipacin intelectual, consistente en la verificacin de la igualdad de las
inteligencias. Es decir, no hay dos tipos de inteligencia separados por un abismo. El
animal humano aprende todas las cosas como primero ha aprendido la lengua materna,
como ha aprendido a aventurarse en la selva de las cosas y de los signos que lo rodean,
a fin de tomar su lugar entre los otros humanos: observando y comparando una cosa con
otra, un signo con un hecho, un signo con otro signo. 5 La prctica de la emancipacin
procede por comparacin, por semejanza, por analoga. Es una pedagoga que repite tres
operaciones simples en cada paso que da: observar, decir, verificar. Rancire lo llama
trabajo potico de traduccin . 6 As, el aprendizaje y la emancipacin se identifican,
porque a cada paso no solamente se va superando la distancia entre lo que ya se sabe y

Deleuze, G., 1989: 182.

Badiou, A., Deleuze. El clamor del ser, Buenos Aires, Manantial, 1997, pp. 57-58.
3
Rancire, J., El espectador emancipado, Buenos Aires, Manantial, 2010, p. 20.
4
Rancire, J., 2010: 16.
5
Rancire, J., 2010: 17.
6
para practicar mejor el arte de traducir, de poner sus experiencias en palabras y sus palabras
a prueba, de traducir sus aventuras intelectuales a la manera de los otros y de contra-traducir las
traducciones que ellos le presentan de sus propias aventuras Rancire, J., 2010: 17.
2

295

lo que todava no se sabe, sino que tambin va aboliendo incesantemente, junto con sus
fronteras, toda fijeza y toda jerarqua de las posiciones. 1
Rancire destaca, adems, que la prctica de la distancia se mantiene an cuando
puedan invertirse las posiciones. El alumno puede llegar a la posicin del maestro, pero
repetir la lgica embrutecedora 2 y seguir guindose por el supuesto de la desigualdad.
Es la lgica del pedagogo embrutecedor, la lgica de la transmisin directa de lo idntico:
hay algo, un saber, una capacidad, una energa que est de un lado -en un cuerpo o un
espritu- y que debe pasar al otro. Lo que el alumno debe aprender es lo que el maestro le
ensea. Lo que el espectador debe ver es lo que el director teatral le hace ver. Lo que
debe sentir es la energa que l le comunica. [Lo que el ciudadano debe hacer (se podra
agregar) es lo que el lder poltico le seala como objetivo]. A esta identidad de la causa y
del efecto que se encuentra en el corazn de la lgica embrutecedora, la emancipacin le
opone su disociacin. Ese es el sentido de la paradoja del maestro ignorante: el alumno
aprende del maestro algo que el maestro mismo no sabe. Lo aprende como efecto de la
maestra que lo obliga a buscar y verificar esta bsqueda. Pero no aprende el saber del
maestro. 3 En este punto, se encuentra la conexin con el pensamiento deleuziano, pues
la disociacin emancipadora y la sntesis disyuntiva despliegan un sentido creador y
paradjico.
Deleuze seala el camino de una produccin de sentido que conduce a potenciar
las fuerzas a travs de la diferencia, donde cada trmino se convierte en un medio de
realizar las potencialidades del otro, de hacer todo lo que puede. Rancire apunta a un
aprendizaje emancipador que conduce al desarrollo de las capacidades a travs de la
disociacin de la causa y el efecto, de la enseanza y el aprendizaje. Deleuze intenta no
quedar atrapado en la trama de una forma de vida y de pensamiento que se gua por la
lgica de la identidad e impide sistemticamente el surgimiento de las diferencias.
Rancire opone la praxis emancipadora a la lgica del embrutecimiento que cimienta una
organizacin social con funciones fijas y roles inmodificables. Deleuze nos ensea que el
pensamiento y la praxis occidentales han puesto el acento en la exclusin, en la negacin,
en la limitacin y en la depotenciacin. Consecuentemente, alienta un pensamiento y una
accin que acentan la afirmacin, la inclusin, la apertura y la potenciacin (incluso a
travs de las ramificaciones y disyunciones indefinidas). Rancire nos ensea que hay
que partir de la afirmacin de la igualdad de las inteligencias para activar una pedagoga
emancipadora que procede por disyuncin o disociacin entre lo que se ensea y lo que
se aprende. En ambos, cada uno de los trminos disjuntos potencia la actividad y la
creatividad del otro.

Rancire, J., 2010: 18.

Los trminos pueden cambiar de sentido, las posiciones se pueden intercambiar, lo esencial es
que permanece la estructura que opone dos categoras: aquellos que poseen una capacidad y
aquellos que no la poseen (Rancire, J., 2010: 19).
3
Rancire, J., 2010: 20. Cursivas en el original. Corchetes y subrayado nuestros.
2

296

De identificaciones sospechosas. Notas crticas a la racionalidad occidental y la

ciencia moderna en la obra de Herbert Marcuse

Natalia Fischetti
Conicet- UDAconcagua

Nos convocan las tesis de Herbert Marcuse acerca de la supresin de la dialctica

de la racionalidad occidental en la ciencia y la tcnica modernas desde la perspectiva de
la lgica de la dominacin que en ellas se inscribe. Afirma que la eliminacin de la
dialctica se produce en dos niveles: en la doble identificacin de lo racional y lo emprico
por medio de la abstraccin y de lo racional y lo cientfico-tcnico en la lgica del
capitalismo. Estas identificaciones, de las que sospecha, vuelven complementarios los
anlisis que realiza de Weber y de Husserl a mediados de la dcada del 60.
En Sobre la ciencia y la fenomenologa [1965], interpreta el ltimo escrito de
Husserl (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental de 1936).
Ubica a esta obra como la ltima gran revisin del concepto de razn occidental.

En Husserl es la ciencia misma, la ms sagrada de las hijas de la

razn occidental, la que es cuestionada. En esta revisin, la ciencia
moderna aparece como el trmino de un desarrollo fatal que se inicia con
el pensamiento griego, es decir con los orgenes del mismo pensamiento
occidental; como el fin de este desarrollo en el doble sentido de trmino
y de logro del telos, de la finalidad, del objetivo de ese pensamiento.
Segn Husserl, la ciencia la ciencia moderna, anterior y posterior a
Galileo se inicia con la idea griega de ciencia y de verdad y termina
cuando halla su fundamento en una racionalidad cientfica donde la
verdad y la validez contienen la ilusin y la represin. (Marcuse, 1970: 7374)

La filosofa o ciencia primera, en cuanto teora, es concebida como la expresin de

una razn capaz de autodeterminacin subjetiva y de determinacin del mundo objetivo.
Es decir que la razn humana tiene la facultad de transformar al mundo segn sus
designios. La filosofa se encargara de orientar al resto de las ciencias en sus fines y
propsitos. La razn desde el punto de vista de la filosofa griega antigua trasciende lo
meramente emprico, los hechos inmediatos y se identifica con el verdadero ser. A partir

297

de esta identificacin proyecta un mundo. Este proyecto es para Husserl un proyecto

especfico, entre otros, que culmina en la ciencia galileana que lee a la naturaleza en
trminos matemticos. Este modo del isomorfismo hombre-mundo hizo de la naturaleza
un objeto de conocimiento totalmente permeable a un sujeto racional. El proyecto
platnico de la razn haba alcanzado su culminacin en una ciencia capaz de
comprender la realidad segn ideas matemticas, la realidad como la copia de la idea, la
forma pura, universal.

Pero (y aqu est la gran divergencia que separa la nueva ciencia de

su origen clsico) en contraste con las formas ideales de Platn, las
formas ideales de la fsica matemtica estn libres de cualquier conexin
substancial con algo diferente de los fines matemticos. El reino de las
ideas de la ciencia galileana no incluye ms las formas morales, estticas
y polticas, las ideas de Platn. (Marcuse, 1970: 79-80)

La culminacin del proyecto platnico de la razn, de la comprensin y

transformacin del mundo por medio de las ideas en la ciencia moderna signific para
Husserl, al mismo tiempo, su destruccin, porque la racionalidad cientfica tuvo xito en
las ciencias que supieron conquistar a la naturaleza: las ciencias fsico-matemticas.
Qued fuera aquel proyecto griego de la filosofa como ciencia primera. La razn se volvi
inmanente y se restringi al elemento de la dominacin de la naturaleza y del hombre. La
teora se vuelve razn prctica de dominacin y elimina toda posibilidad filosfica de
trascender lo emprico, segn fines planteados externamente. Dice Husserl:

Tomamos nuestro punto de partida en el ingreso de un cambio en la

valoracin general respecto de las ciencias, a fines del ltimo siglo. No
concierne a su carcter cientfico sino a lo que la ciencia en general haba
significado y puede significar para la existencia humana. La exclusividad
con que en la segunda mitad del siglo XIX, la total visin del mundo de los
seres humanos modernos se deja determinar y cegar por las ciencias
positivas y por la prosperity de que son deudores, signific un alejamiento
indiferente de las preguntas que son decisivas para una autntica
humanidad. Meras ciencias de hechos hacen meros seres humanos de
hechos. (Husserl, 2008: 49-50)

Al concretarse el proyecto de la filosofa griega en la modernidad, se enfrent a su

disolucin porque tal racionalidad cientfica fue exitosa slo en el mbito de las ciencias
de la naturaleza que permitieron su conquista tecnolgica. La ciencia se escinde as

298

definitivamente de la filosofa y sus fines, que se torna un pensamiento abstracto,

metafsico e impotente frente a los exitosos desarrollos de las ciencias naturales. La
racionalidad de estas ciencias responde ahora a las demandas de la realidad emprica
(Lebenswelt), traducidos en la exigencia de dominio del hombre y de la naturaleza. Esta
transformacin de la razn hace de la teora, de la ciencia pura, una estructura funcional a
una determinada praxis histrica, la que le dio origen en la modernidad y a la cual
responde. Esta transformacin, denuncia Husserl, permanece oculta a la ciencia misma,
que no indaga en su fundacin moderna para evidenciar su esclavitud con respecto a la
realidad emprica, lo que anulara su pretensin de pureza y neutralidad. Para Marcuse, lo
que es preciso destacar es la anulacin de la trascendencia de la razn, incapaz de
proyectar un mundo histrico diferente al establecido por la referida Lebenswelt.
La ciencia es abstraccin porque idealiza, universaliza lo que tiene un origen
emprico, ocultndolo adems. Afirma Husserl que

El revestimiento de ideas de la matemtica y ciencia matemtica

de la naturaleza o, para ese revestimiento, el revestimiento de los
smbolos de las teoras simblico-matemticas, abarca todo lo que
reemplaza al mundo de la vida, tanto para los cientficos como para las
personas cultas, lo recubre como la naturaleza objetivamente real-efectiva
y verdadera. El revestimiento de ideas hace que tomemos por verdadero
ser lo que es un mtodo, que est ah para mejorar en progreso infinito,
dentro de lo efectivamente experienciado y experienciable en el mundo de
la vida, las previsiones toscas, originariamente nicas posibles mediante
las cientficas; el revestimiento de ideas hace que el sentido propio del
mtodo, de las frmulas, de las teoras permanezca incomprensible y
nunca haya sido comprendido en el ingenuo surgimiento del mtodo.
(Husserl, 2008: 94-95)

La ciencia moderna es inmanente porque comprende de modo abstracto a su

objeto. Los procedimientos racionales de la ciencia permiten dominar a los objetos desde
su interpretacin pura y universal (matemtica) que deja fuera todas las particularidades
histricas. Las cualidades concretas de las cosas son abstradas en sus formas ideales
cuantificables. Esta abstraccin permite la dominacin, la instrumentalizacin de las
cosas.
Con relacin a estas palabras, afirma Marcuse:

Tal vez sea sta la mistificacin ms grave y ms duradera de

todo el pensamiento occidental! Lo que en realidad es solamente un

299

mtodo aparece como la verdadera realidad, pero una realidad con un

telos propio. La ideacin matemtica, con toda su exactitud,
calculabilidad, previsin, deja un vaco (Leerstelle) para que los objetivos
y fines de esa calculabilidad y anticipacin no sean determinados
cientficamente. Este vaco puede entonces llenarse con cualquier fin
especfico proporcionado por la realidad emprica, con la sola condicin
de que pertenezca al mismo nivel del mtodo cientfico. Esta es la famosa
neutralidad de la ciencia que se revela como una ilusin, porque la
neutralidad oculta, bajo forma matemtico-ideal, la relacin esencial con la
realidad emprica ya dada. (Marcuse, 1970: 82)

La ciencia moderna, la ciencia de Galileo, promovi una cuantificacin universal,

una matematizacin de la naturaleza como fundamento de su dominacin haciendo de los
conceptos cientficos, conceptos funcionales a tal dominacin. De este modo, la ciencia se
mostr como neutral al separarse de la tica, de la esttica y de la poltica. Pero, esta
neutralidad que la muestra como pura y abstracta, hace que la ciencia se encuentre
inmediatamente al servicio de la razn prctica. Porque la ciencia, como racionalidad
tecnolgica, se encuentra asistiendo a nuevas formas de control social, no por un modo
de aplicacin especfico, sino que el carcter de dominacin es intrnseco a esta
racionalidad, es inherente a la ciencia pura o terica. En otras palabras, la ciencia pura
tiene un carcter intrnseco instrumental anterior a cualquier aplicacin cientfica; el Logos
de la ciencia pura es la tecnologa, la cual depende esencialmente de fines externos
(Marcuse, 1970a: 83). La ciencia moderna es ciencia aplicada, al menos en potencia, lo
que la vuelve un fetiche en su pretensin de universalidad y pureza.
La interpretacin del anlisis de Husserl, que Marcuse considera estrictamente
filosfico, se ve complementada en el mismo ao por un anlisis sociolgico de la razn
en la voz de Max Weber. A los elementos ya sealados se agrega el del capitalismo y la
industrializacin. Si bien el fundamento de la dominacin para el marxismo ortodoxo se
encuentra en las relaciones de produccin capitalista, en la lnea de Weber que Marcuse
sigue aqu crticamente, una de las mayores fuerzas de la dominacin social es la
tecnologa y la racionalidad tecnolgica.
Es sabido que para Weber se produce durante la modernidad un proceso, una
tendencia de desencantamiento del mundo y lo mgico y lo mtico se ven
progresivamente suplantados por un conocimiento racional, cientfico, de los hechos. La
ciencia y la tecnologa gestionan este proceso de racionalizacin que en Occidente se ha
caracterizado por ser formal a partir de los desarrollos de la ciencia moderna desde
Galileo. La racionalidad formal de la ciencia se ha visto plasmada en Europa en la figura
de los estados nacionales burocrticos segn la lgica del capitalismo. Esta lgica supone
la eficacia, la precisin y el clculo. La racionalidad formal determina el funcionamiento de
todas las instituciones sociales y absorbe a los individuos en el sistema administrado del
Estado burocrtico.

300

En 1922, en Economa y sociedad, Weber define a la tcnica en los trminos de la

racionalidad instrumental que ser objeto de las crticas de la Escuela de Frankfurt. El
hecho de que la tcnica sea considerada aqu como pura y racional en la medida en que
es capaz de decidir acerca de los medios ms eficientes para alcanzar un resultado
deseado contiene en s la idea de que la racionalidad pueda reducirse a una tcnica con
estas caractersticas. En su texto Industrializacin y capitalismo en Max Weber, Marcuse
analiza su concepto de racionalidad. La razn segn Weber es una categora inescindible
del capitalismo y de la industrializacin occidental. Como ya hemos sealado, las
caractersticas de la razn occidental se identifican con las de la ciencia galileana: la
comprensin matemtica de la naturaleza y el mtodo experimental. A estos elementos
Weber agrega el de la burocracia capitalista como soporte del saber.

Examinemos en primer lugar los elementos caractersticos del

concepto weberiano de razn: 1) matematizacin progresiva de la
experiencia y del conocimiento, que, partiendo de las ciencias naturales y
de sus sucesivos xitos espectaculares, conquista las dems ciencias y la
misma conducta de vida; 2) insistencia sobre la necesidad de
experimentos racionales y de demostraciones racionales en la
organizacin de la ciencia como tambin en la conducta de vida; 3) el
resultado decisivo para Weber, de esta organizacin, es, vale decir, la
constitucin y la consolidacin de una organizacin burocrtica universal,
especializada, que tiende a un inevitable y absoluto control de nuestra
existencia. (Marcuse, 1970: 14)

La racionalidad de la ciencia se ha universalizado, es decir que afecta a toda la

organizacin social. De este modo, todos los mbitos de la vida se rigen por una
abstraccin que permite reducir la calidad a la cantidad. Todas las cosas anteceden su
valor de cambio. De todas las cosas prima su funcin, su posibilidad de ser calculables e
intercambiables. Las particularidades se abstraen hasta alcanzar un universal que por lo
mismo es factible de ser controlado y dominado.

La razn abstracta se vuelve concreta en el dominio calculable y

calculado sobre la naturaleza y sobre los hombres. De este modo la razn
concebida por Weber se revela como razn tcnica: produccin y
transformacin del material cosal y humano, mediante el aparato
metdico-cientfico, construido segn una capacidad de prestacin
calculable, cuya racionalidad organiza y controla cosas e individuos,
fbrica y burocracia empleadora, trabajo y tiempo libre. (Marcuse, 1970:
15)

301

Marcuse discurre aqu acerca del empresario independiente y del ascetismo

mundano segn Weber, pero en el capitalismo avanzado estas figuras ya no tienen
sentido en el contexto de la sociedad de consumo. Las formas que Weber vincul a la
racionalidad capitalista han sido suprimidas por lo que el auge de la misma es para
Marcuse, paradjicamente, o mejor, dialcticamente, irracional. La irracionalidad se
manifiesta en el exterminio de hombres organizado cientficamente. La razn dinmica,
dialctica, se ha formalizado y su abstraccin permite que la misma sea mero instrumento
en un mundo de instrumentos. Esta reificacin de la razn es la paradoja de Occidente.
La razn se ha tornado instrumento y la racionalidad tcnica se ha consolidado
como el modo universal de la razn. Esta confluencia permite la dominacin en la
sociedad capitalista. La razn tcnica ha adoptado los valores del capitalismo. Marcuse,
fiel a su anlisis dialctico, critica a Weber desde lo que en apariencia es una
contradiccin. La crtica se dirige hacia esta identificacin de la razn tcnica con la razn
capitalista-burguesa. Esta carencia no le permite apreciar que no es la razn
tcnicamente pura sino la razn del dominio la que produce la prisin de la
servidumbre, y que la realizacin de la razn tcnica puede llegar a ser sin ms el
instrumento de la liberacin del hombre. (Marcuse, 1970a: 33-34). La interpretacin de la
racionalidad reviste el carcter dialctico, para mostrar su anulacin en la lgica de la
dominacin.

Con la crtica de Marcuse a Weber, se incorpora al anlisis el contexto sociolgico

del capitalismo industrial. Para Weber es en la modernidad en la que se patentiza la
tendencia de la racionalidad formal, con arreglo a fines o racionalidad tcnica. Una
racionalidad en comunin con el capitalismo, signado por la empresa privada y el trabajo
libre. La racionalidad formal se distingue en el capitalismo de la racionalidad valorativa:

La accin social, como toda accin, puede ser: 1) racional con

arreglo a fines: determinada por expectativas en el comportamiento tanto
de objetos del mundo exterior como de otros hombres, y utilizando esas
expectativas como condiciones o medios para el logro de fines propios
racionalmente sopesados y perseguidos, 2) racional con arreglo a valores:
determinado por la creencia consciente en el valor tico, esttico,
religioso o de cualquier otra forma como se le interprete propio y
absoluto de una determinada conducta, sin relacin alguna con el
resultado, o sea puramente en mritos de ese valor, 3) afectiva,
especialmente emotiva, determinada por afectos y estados sentimentales
actuales, y 4) tradicional: determinada por una costumbre arraigada.
(Weber, 1969: 20)

302

La ciencia y la tecnologa, como racionalidad formal, se separan de toda

valoracin, de toda tica. Para Weber son intrnsecamente no valorativas por lo que en la
prctica siguen los fines impuestos por la racionalidad material, fuera de la ciencia. Es
decir que la ciencia y la tecnologa no son desinteresadas sino que persiguen un inters
de dominacin. La tcnica no es pura ni neutral pues surge con el especfico inters de
dominio del capitalismo. En este punto se muestra la dialctica racional-irracional: de la
racionalidad formal que otorgaba el poder al individuo bajo la lgica, racional, de la
competencia se puede llegar a la dominacin carismtica, de tinte irracional, porque se
basa en la creencia. Esta es una tesis que la Escuela de Frankfurt lleva a sus ltimas
consecuencias: esto es lo que ha pasado en Alemania con el nazismo. La razn tcnica,
formal, que fundamenta al capitalismo industrial se convierte en su opuesto
(irracionalidad) en la medida en que no tiene en cuenta las necesidades reales de los
individuos y las cosas dominan a los hombres (reificacin).
La pretensin de neutralidad que Weber le adjudica a la racionalidad con arreglo a
fines no es tal en la medida en que persigue los valores del capitalismo. He aqu la
contradiccin entre lo formal y lo material, entre la neutralidad y la valoracin, entre lo
racional y lo irracional que le permite a Marcuse sugerir la dialctica inmanente a la obra
de Weber en la medida en que termina desnudando lo absurdo de la pretensin de
neutralidad de la ciencia, escindida de su aplicacin material.
En los aos 60, Marcuse reinstala las posiciones de Husserl y de Weber. Destaca
que la escisin de la ciencia con respecto a la filosofa en la modernidad responde a las
necesidades de dominio de la realidad emprica. Pero se presenta como abstracta porque
lo hace desde un mtodo que se supone puro y universal, ajeno a la tica y a la poltica.
Sin embargo concluye Marcuse apoyado en Husserl que el carcter de dominacin que es
intrnseco a la racionalidad tecnolgica es inherente a la ciencia fsico-matemtica
moderna por ser siempre potencialmente aplicable. En relacin con la sociologa de
Weber, Marcuse quiere destacar que la ciencia y la tecnologa constituyen una
racionalidad formal, burocrtica, administrativa, escindida de toda valoracin, en el
contexto del capitalismo industrial. La paradoja se encuentra en que en esta racionalidad
que se pretende a-valorativa subyacen los valores del capitalismo porque es una ciencia
universal con un origen histrico-contingente, una ciencia abstracta con intereses
concretos de dominacin.
En definitiva, la caracterstica propia de esta racionalidad cientfico-tecnolgica es
la dominacin, que es posible en funcin del control que permite un modo de organizacin
instrumental para disponer de la naturaleza y del hombre como cosas, es decir desde su
funcionalidad. Esta es la reificacin. La ciencia tiene en definitiva una funcin esttica,
estabilizadora, conservadora porque el pensamiento cientfico se define como no
contradictorio y no trascendente, no dialctico o unidimensional al identificar la razn con
lo dado en la experiencia y tambin con la ciencia y la tcnica.

303

Bibliografa citada

MARCUSE, Herbert. (1970) La sociedad opresora. Caracas: Tiempo Nuevo.

HUSSERL, Edmund. (2008) [1936] La Crisis de las Ciencias Europeas y la

Fenomenologa Trascendental: Introduccin a la Filosofa Fenomenolgica. Buenos
Aires: Prometeo.

WEBER, Max. (1969) [1922] Economa y sociedad. Mxico: Fondo de cultura econmica.

304

La ertica dusseliana o la posibilidad de pensar lo social ms all de Edipo

Patricia Gonzlez San Martn

Departamento de Filosofa
Universidad de Playa Ancha de Ciencias de la Educacin
Introduccin

Las reflexiones freudianas sobre del origen, sentido y carcter intrnseco de lo

social abrieron un campo especulativo riqusimo para la filosofa y las ciencias humanas
durante el siglo XX. Los dispositivos interpretativos desarrollados por Freud en sus
llamados textos antropolgicos1, son una fuente siempre vigente para la problematizacin
y comprensin de las dinmicas culturales contemporneas2.
El pensamiento freudiano es importante porque permite adentrarse en una
interpretacin del ser humano que busca, en la situacin de la Falta, una verdad perdida
al interior de la propia psiquis a partir de los llamados procesos primarios del inconsciente;
son estos procesos los que permiten explicar el advenimiento de la subjetividad por un
proceso de diferimiento que acaece precisamente por un acto de violencia, acto que
inaugura tanto la conformacin de la individualidad como la conformacin de lo
civilizatorio mismo. Es as como desde Freud, la dimensin del deseo, el espacio de lo
ertico, de la corporalidad libidinal, se sitan como un espacio heternomo para pensar
las figuras ticas que esta zona permite.
Es de inters de este trabajo, referirse a los aportes del pensamiento filosfico
latinoamericano, en la obra de Enrique Dussel; cmo las tesis metapsicolgicas
freudianas acerca del origen de lo social son reinterpretadas crticamente como un
momento de la tica de la liberacin. En su anlisis de La Ertica, Dussel piensa el
momento estructural de la materialidad y la negatividad libidinal del oprimido recogiendo la
perspectiva abierta por el psicoanlisis freudiano, reelaborada por la teora crtica
(Marcuse) y el estructuralismo de Lacan.

Las Tesis Freudianas sobre el origen de lo social

1
Nos referimos a los textos Ttem y Tab (1913), Psicologa de las Masas y Anlisis del Yo
(1917), El Porvenir de una Ilusin (1927), El Malestar en la Cultura (1929).
2
Recurdese a los principales exponente de la teora crtica y luego, la vertiente
estructuralista francesa; para ellos, las tesis metapsicolgicas de lo social han alcanzado una
inconmensurable capacidad de fundamentacin de lo tico y de lo poltico.

305

Los textos antropolgicos freudianos permiten entender cmo la primaria

dimensin del deseo y los mecanismos para controlarlo, son unos verdaderos dispositivos
hermenuticos para pensar lo social1. Freud muestra como las mociones pulsionales son

1
Con la publicacin, en 1920, del texto Mas All del Principio del Placer Sigmund Freud
concluye un trabajo especulativo de identificacin de los principios de la dinmica anmica
inconciente con los que articul un modelo psquico que rebasa la idea de un sujeto centrado en la
razn; con la enunciacin de estos principios, a saber, el miedo a la castracin, la pulsin de
muerte, el deseo primario y la situacin edpica, Freud hipotetiza acerca de la conformacin de lo
social. En Ttem y Tab, Freud haba propuesto una explicacin del fenmeno del totemismo y de
la exogamia a partir de lo ya establecido respecto del psiquismo humano en investigaciones
precedentes. La hiptesis de Freud es que el totemismo y la exogamia son fenmenos sociales
primarios; son simbolizaciones de aquello que ha permitido a los seres humanos vivir de manera
colectiva por contener los principios ticos, religiosos y organizativos de toda comunidad humana.
Freud vincula el origen del simbolismo a un acto de violencia original, el asesinato del padre de la
horda primitiva, padre que quedar simbolizado, y en tanto tal presente ms all de su muerte, en
el animal ttem. Este asesinato engendrar, en la comunidad, la necesidad de expiar la culpa
como un intento de introyeccin de la figura del Padre a travs de diversas formas rituales. Para
Freud este evento primordial, el asesinato del padre de la horda primitiva, es la manifestacin de lo
pulsional del hombre que vuelve siempre por la compulsin de repeticin. Amor y Odio hacia el
Padre primordial, es el par contradictorio que inaugura el advenimiento de lo social. Para Freud,
este relato mtico no hace ms que reafirmar que Eros supone a Tnatos. Freud concluir que a
travs de mecanismos psquicos fundados en el deseo, la represin y la introyeccin de esa
represin que se expresa en alguna forma simblica revestida de un carcter sagrado, se
constituyen las diversas formas de organizacin social, con sus normas y sus prohibiciones
explcitas e institucionalizadas. Si lo que se evidencia en el origen de la conformacin de la psiquis
individual, como en el origen de lo social, es un proceso de deseo, miedo y represin, entonces en
el origen de lo social est tambin la situacin edpica. El totemismo y la exogamia son
consecuencias de la situacin edpica que se produce en la primera infancia, situacin de conflicto
psquico que permitira no slo la constitucin de la subjetividad individual, sino tambin, la
conformacin de lo social. En el texto de 1917, Psicologa de las Masas y Anlisis del Yo, Freud
reflexionar acerca de la constitucin de lo colectivo a partir de las tesis metapsicolgicas de lo
pulsional inconciente; desde esta perspectiva, la masa se cohesiona a partir de la identificacin con
un lder, el que para Freud, simboliza la figura del Padre, figura que el desarrollo psquico individual
levant como el objeto de identificacin del nio y que cumplir la funcin intra-psquica del yo
ideal. En el texto de 1927 El Porvenir de una Ilusin, Freud mostrar como la trastienda de lo
pulsional en el hombre es una verdadera anttesis respecto de las formas sociales toda vez que la
cultura es entendida como un patrimonio anmico cultural para defenderse de las tendencias
destructivas que todo individuo en principio porta. El autor mostrar la dinmica en la que queda
concatenada la estructura psquica del super-yo con las creaciones culturales tales como los
ideales de la cultura, las manifestaciones artsticas y las representaciones religiosas, stas ltimas,
demostraran que lo que de manera primaria moviliza al hombre es el deseo, entendido como una
mocin sin lgica, ni tiempo; de manera efectiva, la dimensin del deseo, es lo absolutamente
anterior a la razn; el deseo representa esa demanda primaria que, tal como lo apunta Lacan, no
puede identificarse con ningn objeto, porque el objeto de deseo es un objeto imposible; es una

306

lo que se ha dado en llamar la otra escena de lo poltico, en el preciso sentido de

constituirse en el principio inconciente que articula toda forma civilizatoria desde fuera del
espacio de la conciencia. La dimensin del deseo, el espacio de lo ertico, de la
corporalidad libidinal, se afirman como un lugar otro para pensar las figuras ticas que
esto moviliza. En efecto, las mociones pulsionales primarias y sus representaciones
psquicas configuran un universo simblico a un nivel inconciente desde el cual se
levantara primordialmente, mucho antes que desde la razn, la constitucin de la
subjetividad individual, lo que determinara el carcter de las relaciones intersubjetivas en
vistas de la constitucin de lo social. Las tesis freudianas configuran una concepcin
dialctica de lo psquico, la dialctica del deseo que se representa en su negacin, a partir
de la cual Freud teorizar el desarrollo subjetivo de una relacin consigo, con el cuerpo,
con otros y con la cultura1.
La irrupcin de la figura del Padre que rompe la dada hijo-madre se articula
simblicamente, a travs de la adquisicin de la metfora paterna, como la resolucin
inconciente del antagonismo primordial entre Eros y Tnatos, entre las pulsiones de vida y
la pulsin de muerte, resolucin que implica rebasar el plano del psiquismo estrictamente
individual y abrir el espacio de lo social a partir de la reificacin de lo simblico que se
manifiesta a travs de las instituciones que no hacen sino extender a travs de las leyes
sociales- la prohibicin , el castigo y la nocin del ideal del yo 2. Es la situacin edpica la
que hace operativa, a nivel social, la eficacia simblica del Padre, lo que conforma la
subjetividad, es decir, pone al individuo en la sociedad.
Anthony Elliot, destaca la sagacidad de las intelecciones freudianas que ponen en
relacin la eficacia simblica de la Ley con la dimensin del deseo. Desde Freud se puede
entender que la Ley se funda en el deseo, es expresin de la negacin del deseo; el
poder y la dominacin social exigen primero la localizacin del deseo, slo desde all
puede operar la represin 3.
La dialctica del deseo es la conceptualizacin que pone sobre relieve Herbert
Marcuse para fundamentar la posibilidad del cambio social; en efecto, para el autor de

ilusin original que slo puede manifestarse de manera diferida, en su negacin. Desde esta
perspectiva, Freud establecer la funcin primero psquica y luego social de la cultura, entendida
como un ejercicio de presin permanente para conformar sujetos. As, un sujeto es entendido
como un ente diferido, sacado de su narcisismo original a partir de complejos procesos
inconcientes que se resuelven en la transicin edpica, la que en definitiva har advenir a un
individuo sujeto a reglas, con dominio de lo pulsional. En el texto del 29 Freud afirma que si no hay
culpa sin el complejo de Edipo-, no hay cultura.
1
Elliot, A. Teora Social y Psicoanlisis en Transicin, Editorial Amorrortu 1995, p. 51.
2
Cfr. Zizek, S. El Espinoso Sujeto, Editorial Paids, SAICF Buenos Aires, 2001, pp. 331342. En estas pginas el autor esloveno hace referencia la eficacia simblica del Nombre-delPadre, en cuanto ncleo central de los mecanismos clsicos de control social de la sociedad
moderna del capitalismo industrial, ncleo que opera tpicamente desde el inconciente.
3
Cfr. Elliot, A. Teora Social y Psicoanlisis en Transicin. p. 67.

307

Eros y Civilizacin, existira una racionalidad libidinal fundada en la necesidad de

satisfaccin del deseo primario, lo que hara plausible, dentro de las coordinadas del
pensamiento crtico, pensar las condiciones de posibilidad de superacin de las reales
funciones represivas de lo social. En definitiva, la racionalidad libidinal se expresa a travs
de la fantasa que, () es capaz de liberar a la subjetividad de la represin1.

La Antropolgica Freudiana: una crtica posible a travs de la ana-lctica ertica

de Enrique Dussel
Las coordenadas abiertas por el pensamiento freudiano, han encontrado eco en la
filosofa contempornea en Latinoamrica. Es de nuestro inters mostrar cmo Enrique
Dussel, reinterpreta las tesis metapsicolgicas de Freud en su anlisis de la Ertica como
momento constitutivo de la Filosofa de la Liberacin.
La reflexin de Dussel es, desde fines de la dcada del 60, el intento por
desarrollar los fundamentos filosficos que permitan el reconocimiento y la afirmacin de
una racionalidad otra, es decir, de la razn del que ha estado en la exterioridad del
sistema2. En la obra Filosofa tica Latinoamericana III3 Dussel analiza crticamente las
tesis metapsicolgicas de Freud acerca del origen de lo social y las consecuencias ticas
y polticas que se desprenden de dichas tesis a la luz del desarrollo del capitalismo
durante el siglo XX.
Dussel considera que la Filosofa de la Liberacin debe pensar el momento
estructural de la materialidad y negatividad libidinal del oprimido 4, lo que obligara a
retomar la perspectiva abierta por el psicoanlisis freudiano; en efecto, Dussel analiza la
dialctica de lo pulsional, desde una perspectiva histrica y crtica. Se preguntar quin es
el sujeto histricamente negado por efecto de plus-represiones que operan en la cultura
moderna.
La Ertica dusseliana quiere pensar la relacin de oposicin/represin del varn
sobre la mujer en el mundo latinoamericano como una de las dimensiones histricas
concretas en que se expresa la dominacin del sistema. Quiere pensar desde la
corporalidad libidinal de las vctimas, los mecanismos represivos implcitos de la totalidad
1

Ibd., p. 124. Con Marcuse se accede directamente a una interpretacin de las

posibilidades subversivas de la dimensin primaria del deseo, es decir, la mismsima dialctica del
deseo se convierte en la condicin de posibilidad de inaugurar condiciones polticas diferentes,
dando plausibilidad a un pensamiento utpico movilizador a partir de lo que el individuo es ya.

2
Cfr. Dussel, E. Introduccin a la Filosofa de la Liberacin, Editorial Nuestra Amrica, 5
Edicin, Bogot 1995, Captulo II.
3
Cfr. Dussel, E. Filosofa tica Latinoamericana III, Ediciones del Colegio de Mjico,
Primera Edicin, 1977, Seccin Primera, cap. VII (La Ertica Latinoamericana).
4
Cfr. tica de la Liberacin en la Edad de la Globalizacin y de la Exclusin, Editorial Trotta,
Madrid, 2000, p. 338.

308

vigente1 y desde all, emprender un pensar ana-lctico2, es decir un pensar que avance
ms-all del sistema
Dussel reconocer los mritos de la obra freudiana: la genialidad indiscutible de
Freud fue la de haber descubierto una dimensin esencial humana nunca del todo bien
tratada: la eroticidad o el mundo del deseo 3. Nuestro filsofo considera que Freud hace
una verdadera arqueologa de la subjetividad a partir de la cual quedan develados los
procesos inconcientes: el sujeto como conciencia emerge y sobrenada sobre lo pulsional
como fundamento: el ego cogito ha sido superado desde una ontologa energtica,
pulsional, ertica, sexual. Al fin la totalidad ontolgica queda definida como deseo, placer,
autoerotismo4.
Para Dussel lo interesante de la reflexin freudiana es que considera al ser
humano y a la historia como epifenmenos nticos porque la supuesta libertad del
individuo no es ms que un estrecho nivel fundado de la conciencia 5; el sujeto no es ms
que el resultado de procesos anteriores que responden al antagonismo pulsional
primordial de Eros y Tnatos, antagonismo que puede rastrearse en la prehistoria tanto
del individuo como de la humanidad. La naturaleza (humana) en Freud no es sino un
inconciente transformado, () en totalidad, no por ello menos neutro ni menos descripto
desde y hacia la conciencia6.
La naturaleza psquica del hombre se constituye desde el nivel inconciente hacia la
conciencia, pero adems es el propio nivel inconciente el que se articula a partir del
diferimiento pulsional original. Se distingue entonces un doble movimiento de diferimiento,
lo que sin embargo, se expresa en el nivel conciente como unidad subjetiva. Esta manera
en que Freud resuelve la dialctica de lo psquico es interpretada por Dussel como la
afirmacin de la mismidad individual en la que lo di-ferente no es sino un momento
constitutivo de la mismidad. Para Dussel, el develamiento del momento alterativo del
sujeto, visto por Freud, quedara subsumido, y en tanto tal, totalizado en la construccin
subjetiva que se identifica con la figura paterna, figura que en la teora freudiana no es
sino la autoimagen idntica y autnoma del sujeto moderno. El Otro en Freud es modelo,
objeto auxiliar o adversario, es decir, todas las funciones o pasiones en que juega la figura
1
Cfr. Introduccin a la Filosofa de la Liberacin. cap. I. La totalidad vigente, en la obra de
Dussel, hace referencia a la relacin existencial de un individuo con el mundo del cual forma parte.
Esa relacin existencial, es cotidiana, comprensora y sobre todo a-crtica de la misma totalidad. Por
ello afirmar Dussel que en la cotidianidad de la existencia nos encontramos totalizados.
2
Cfr. Introduccin a la Filosofa de la Liberacin, cap. VI. El pensar ana-lctico es una
superacin del pensamiento dialctico; ste ltimo slo funda a la totalidad en tanto mismidad
totalizadora, por lo que la emergencia del sujeto moderno es un s-mismo totalizador. En la medida
que la preocupacin dusseliana es pensar desde las vctimas, es decir, pensar desde la
exterioridad del sistema, metodolgicamente corresponde ensayar un pensar superador de la
totalidad, ese es el pensar ana-lctico
3
Cfr. La Filosofa tica Latinoamericana III. p. 61.
4
Id. p. 62
5
Cfr. La Filosofa tica Latinoamericana III. p. 64
6
Id. p. 64.

309

del Padre. El Padre en tanto origen de lo simblico es fundamento de la totalidad; Dussel

quiere ir ms all de esa totalidad, por lo que su inters es el de rastrear las huellas de la
alteridad radical, es decir, aquello que subyace a la totalidad opresora.
Para Dussel, a pesar de todos los mritos que debe reconocrsele al padre del
psicoanlisis, ste sigue siendo un pensador de la totalidad; su gran paso fue el mostrar
la totalidad operando como naturaleza pulsional escindida. El momento inicial de lo
humano, -ontogentica y filogenticamente considerado-, es un momento de
indiferenciacin (etapa del narcisismo primario, masa, horda primitiva), sta es superada
por el asesinato del Padre; la subjetivacin y la constitucin misma de lo social son
producto de un acto de diferimiento. Los seres vivos y el hombre son una encrucijada
ntica (determinacin) de la pulsin de vida (lo germinal, sexual, ertico, placer) y la
muerte (soma o cuerpo fsico, agresividad destructiva, instinto narcisista del yo)1.
Para Dussel, Freud describe los momentos nticos de lo ertico, pero desde su
fundamento; por ello, las tesis freudianas se ubican en el borde de la totalidad, sin lograr
su rebasamiento. En ese sentido, el filsofo argentino afirmar que Freud es un pensador
que no logr superar el nivel ontolgico 2; Freud es un pensador ontolgico porque
especula acerca de lo que de manera primaria funda la subjetividad; es un pensador
develador que logra mostrar la alienacin original del sujeto. Puso al descubierto aquello
que se encuentra ms all del principio del placer, en tanto fundamento ontolgico de lo
humano; en ese preciso sentido, Dussel le confiere a la reflexin freudiana un valor
deconstructivo de la razn moderna totalizadora.
Pero Dussel est empeado en pensar la exterioridad, es decir, est empeado en
superar la ontologa y desde Freud, pero ms all de l, entender y superar las formas de
alienacin histricamente determinadas. Eso es lo que est expresado en La Ertica, a
saber, la alienacin en la relacin varn-mujer y la posibilidad de su superacin desde lo
que se ha dado en llamar la potencia subversiva de la dimensin del deseo enunciada
originalmente por Freud.
La cuestin de Dussel es que el inconciente freudiano entendido como totalidad
escindida, es de naturaleza masculina por lo que el horizonte ontolgico (de fundamento)
que abre Freud es precisamente la fundamentacin psicoanaltica de una cultura machista
cuyo centro es la cuestin edpica. La tesis de Dussel es que Freud reduce su
interpretacin de lo ertico al ego flico, por tanto se trata siempre de una lbido
masculina, la que histricamente se corresponde con la expresin del deseo y las formas
represivas del sujeto padre occidental desde los griegos hasta la modernidad. Si eso es
as, de igual forma operara un nuevo reduccionismo al fundamento, entendido como una
totalidad necesaria del deseo3, es decir, una totalizacin de la dimensin subversiva del
1
Id. p. 65.
2
La reflexin ontolgica para Dussel es un pensar acerca de los fundamentos de la
totalidad vigente. El pensamiento filosfico tradicionalmente entendido como estudio del Ser es la
fundamentacin ms radical de la totalidad. Cfr. Introduccin a la Filosofa de la Liberacin. Cap. II.
3
Cfr. La Filosofa tica Latinoamericana III p. 66.

310

deseo, cuestin que ya haba sido avistada por Marcuse, pero no suficientemente tratada,
segn nuestro autor argentino.
Si bien Freud, para Dussel, descubre los fundamentos del psiquismo humano, sin
embargo, no logra su superacin ya que no habra advertido los, condicionamientos
varoniles o machistas de la Europa contempornea o la Viena de su poca ms all del
yo pienso, hay un yo deseo; pero ese yo es el de un varn primaria y sustantivamente, es
decir, el enunciado ontolgico fundamental dira: yo soy corporalidad flica1.
Este anclaje en el deseo masculinizado, no le permite a Freud, segn Dussel,
superar su propio condicionamiento histrico; Freud no puede pensar ms all de la
totalidad vigente de la sociedad vienesa de inicios del siglo XX; ese es su mrito y al
mismo tiempo su limitacin. En las tesis freudianas se deja ver precisamente que en la
totalidad ertica queda dominada la mujer, la que ha sido considerada, por buena parte de
la historia del pensamiento occidental como un no-ser, no falo, imagen corporalizada de la
castracin. Entonces con la ratio freudiana se inaugura un falocentrismo, porque Freud es
un sujeto histrico donde de manera efectiva lo masculino domina, donde la figura del
padre-smbolo es la verdad del inconciente y de las relaciones de poder de la sociedad
moderna de principios del siglo XX. Para Dussel, el espejismo freudiano fue el haber
identificado el principio de realidad establecido histricamente con el principio de realidad
en cuanto tal, esto es, el haber universalizado una experiencia histrica introyectada en el
yo 2.
Dussel enfatiza que el deseo freudiano es la expresin de una falta; pero esa
concepcin de falta se funda en un proyecto narcisista que es otra manera de entender el
proyecto de la totalidad social moderna, por lo tanto, concluye Dussel, el Edipo
efectivamente se da en un tipo de totalidad vigente. El argentino est de acuerdo con la
interpretacin de Deleuze y Guattari quienes consideran que el Edipo es la
fundamentacin de la familia patriarcal, monogmica de la sociedad capitalista moderna;
la interpretacin freudiana de lo social quedara atrapada bajo la lgica del edipo
generalizado. Coincidente con esta crtica, Dussel intentar en La Ertica una descripcin
ana-edpica, es decir, una interpretacin de la constitucin de lo psquico ms all de la
eficacia simblica del nombre-del-Padre.

El significante flico: el Edipo y ms all de l

Dussel reconocer en la interpretacin lacaniana del inconciente freudiano, la
posibilidad de recuperar el impulso subversivo del psicoanlisis.
Recordemos que para Lacan el deseo es el sujeto del inconciente, sujeto que
queda retenido por las sustituciones metafricas y metonmicas a partir de las cuales se
1
2

La Filosofa tica Latinoamericana III. p. 59.

Cfr. La Filosofa tica Latinoamericana III, ed. cit., p. 68.

311

estructuran los procesos inconcientes. La adquisicin de la metfora paterna es posible

gracias a la condicin de falta estructural del sujeto por la dinmica demandante que se
expresa psquicamente como deseo. Para Lacan la dimensin del deseo inconciente es
un estado imposible de satisfaccin, ya que representa la demanda de algo extra [al
alimento o al abrigo] que es ante todo demanda de amor1. Esto quiere decir que la
dimensin del deseo es por definicin y en esencia una condicin de falta de algo o ms
precisamente falta de otro y por ello, es otra cosa que la satisfaccin que reclama.
Por ello Lacan afirmar: el deseo del hombre es el deseo del Otro, donde el de da la
determinacin llamada por los gramticos subjetiva, a saber la de que es en cuanto Otro
como desea (lo cual da el verdadero alcance de la pasin humana) 2.
La lectura lacaniana de la cosa freudiana 3 permite formalizar a la situacin
edpica en su dimensin propiamente simblica, entender que el Nombre-del-Padre es un
significante que reemplaza a otro significante (la figura de la madre). La adquisicin de la
metfora paterna, que es la manera en que se resuelve la situacin edpica, es un
proceso de sustitucin significante, el trnsito de la dialctica del ser -ser el deseo del
Otro- a la dialctica del tener -portar el significante primordial, el objeto flico. El Padre
se pone como el significante privilegiado a partir de un proceso que Freud llam represin
originaria. El nio(a) ya no es l (ella) el objeto del deseo de la madre sino que se pone
como sujeto en la dialctica del tener4, tener lo que simboliza el poder del goce. Lacan
interpretar que el registro imaginario en el orden simblico, es en realidad un registro
significante del objeto perdido, el registro significante de la mismsima dimensin del
deseo constituida a partir de la asociacin libidinal primordial. Es as como el rgano
erctil viene a simbolizar el sitio del goce, no en cuanto l mismo, ni siquiera en cuanto
imagen sino en cuanto parte faltante de la imagen deseada5.
Podemos entender ahora por qu Lacan afirmar que el inconciente es el discurso del
Otro: Y a esto es a lo que responde nuestra frmula de que el inconciente es el discurso

1
Dor, J. Introduccin a la Lectura de Lacan, Gedisa Editorial, Barcelona 2000, p.166 (El
parntesis es nuestro)
2
Lacan, J. Subversin del sujeto y dialctica del deseo en el inconsciente freudiano en
Escritos II. Siglo XXI Editores, Argentina, 2002, p. 794
3
Cfr. Lacan, J. La cosa freudiana o el sentido del retorno a Freud en psicoanlisis, en
Escritos I, trad. Toms Segovia, Siglo XXI Editores, Argentina, 2002, pp. 384 y ss.
4
Cfr. Dor, J. Introduccin a la Lectura de Lacan, pp. 103-107
5
Ibid, p. 802. (El subrayado es nuestro). La sustitucin significante, como bien lo expresa
Lacan, se organiza desde y en el orden simblico por lo que debemos entender que el significante
flico no significa al rgano genital masculino sino que el objeto flico se constituye en el
significante primordial que en la dinmica anmica primaria representar la condicin de falta;
ahora bien esta condicin de falta, que se entiende como la carencia del pene, da lugar, en el
orden imaginario, al miedo a la castracin.

312

del Otro, en el que hay que entender el de en el sentido del de latino (determinacin
objetiva)1.
Segn Dussel, Lacan logra superar el sentido estrecho, privatizado y naturalista
del inconciente freudiano 2, ya que la primaria identificacin del nio(a) como objeto del
deseo del Otro va ms all de la satisfaccin narcisista primaria, lo que para Dussel
significa alcanzar una comprensin de la subjetividad que no es en esencia una mismidad
idntica. Entonces lo que enfatiza Dussel es que lo intrnsecamente primario de lo
psquico es el deseo de alteridad; esto es lo que constituye la normalidad; la
enfermedad es la totalizacin o negacin de la alteridad3.
El lugar del otro es el Real lacaniano, es lo que se pierde producto de la represin
originaria; lo Real es lo que queda tapado por la metfora del Nombre-del-Padre, lo que
queda alienado en el orden simblico. El deseo es lo Real y en tanto tal tiene valor de
verdad. Dussel quiere ubicarse en esa lectura del inconciente freudiano, porque all ve la
posibilidad de pensar ms all de la metfora paterna. Pretende con ello rescatar al sujeto
del deseo, sujeto que slo se hace presente desde su negacin, en el desfiladero de la
palabra. La interpretacin lacaniana del psicoanlisis, que distingue entre el sujeto del
enunciado y el sujeto de la enunciacin abre el espacio para escuchar la palabra del
Otro, para escuchar al deseo del Otro.
La crtica dusseliana es que la alienacin del sujeto en y por el lenguaje, debe ser
historizada y a partir de esto, pensar la no necesidad ontolgica de sustitucin
significante. Desde esta hermenutica crtica de las tesis psicoanalticas es que Dussel se
empear en fundar la posibilidad de otra manera de pensar las relaciones intersubjetivas
y la constitucin de lo social mismo. Es as como interpretar un modo de relacin sexual
alterativo en cuanto modo primario de constituir comunidad, bajo una lgica no represiva,
no anuladora de la subjetividad de lo femenino. La sexualidad ser entendida, como un
presente y contingente cara-a-cara, en la que se dara la posibilidad de expresin del
deseo o pulsin meta-fsica del Otro. A partir de las reflexiones de Lacan, Dussel
interpreta a la sexualidad como experiencia meta-fsica de la realidad desnuda del otro,
como Otro, deseo del cumplimiento de su deseo, ms all del mundo4.
Para Dussel, Lacan muestra la pulsin alterativa original, la pulsin que
efectivamente rompe el narcisismo autoertico.
Dussel expondr la manera de canalizar el deseo y la necesidad del recin nacido
deseo y necesidad de otro- , sin necesariamente poner al centro el conflicto edpico. Hay
otros conflictos anteriores que tienen su centro en el deseo de la madre (el seguir en su
seno o presado a su pecho); la necesidad de dis-tinguirse, ser l mismo de manera

1
2
3
4

Subversin del sujeto y dialctica del deseo en el inconsciente freudiano, Ibid. p. 794
Cfr. La Filosofa tica Latinoamericana III. p 69-70
Id. p. 70
La Filosofa tica Latinoamericana III, Ibid. p. 78.

313

separada, es decir, acceder a una primera exterioridad dis-tinta1. Este es el verdadero

conflicto que estara a la base de los conflictos anteriores. El conflicto del deseo autoertico narcisista, al que todo ser vivo tiende por naturaleza. En la experiencia evolutiva
de los primates, somos conducidos por la figura de la madre, pero pensada en una
condicin original, se ofrece de puente y sostn del nio hacia su proceso de distincin.
El punto de Dussel, es que slo en una sociedad enferma (neurtica para Lacan), una
madre y toda subjetividad que en realidad est en falta, conduce al nuevo ser al
diferimiento (que para Dussel tiene un sentido opuesto al de dis-tincin), es decir, el
nuevo ser queda totalizado en cuanto sujeto diferido, alienado de su deseo, diferido del
Otro: El conflicto edpico es el fruto de una familia enferma, efecto de una sociedad
enferma, lo que por su parte instaura una pedaggica depravante y opresiva2.
En esta nueva interpretacin no totalizada, no represiva de lo psquico, el Padre
como Otro ocupara el lugar de la exterioridad del sistema nio-madre, que es servicial en
principio; es el otro que apela desde la exterioridad. Es lo distinto, en oposicin a lo diferente, que permite fundar la libertad. La Pulsin al Otro como Otro 3.
Desde esta perspectiva, afirma Dussel, es posible pensar a un Padre smbolo sin
el contenido esencialmente opresivo, sino como la alteridad que viene a romper el goce
totalitario, narcisista del recin nacido.
Dussel acuar el concepto de pulsin de totalizacin, para designar aquella
pulsin centrada en s misma, que en la teora freudiana se corresponde con el principio
del placer, y la pulsin de muerte; por el contrario, opondr la pulsin alterativa, entendida
como el deseo del Otro como Otro; la pulsin alterativa permite especular sobre otro
principio de la praxis humana, mas all del Nombre-del-Padre opresivo y castigador, ms
all del Edipo; ese principio prctico es un impulso de gratitud, meta-fsico, servicial: slo
por influencias exteriores, decepciones traumticas o influencias histrico-culturales, la
situacin narcisista destruye la pulsin alterativa4.
La pulsin alterativa es la fundamentacin primordial de la entrega, del ser-paraotro, cuestin que en la sociedad actual queda reprimida, sustituida por la metfora
paterna. Pero anterior a ella est la identificacin con el objeto de deseo del Otro: una de
las conclusiones ms destacables [a las que llega Lacan desde la lectura freudiana del
inconciente] es que [el deseo] slo puede nacer en una relacin con el Otro (...) La
dimensin del deseo contribuir a garantizarle al nio () la promocin del estadio de
objeto al de sujeto. Esto se explica por el hecho de que el deseo slo parece deber
inscribirse en el registro de una dimensin simblica con el Otro y a travs del deseo del
Otro5. La cita precedente, nos permite interpretar que es la madre la que se pone como
Otro, como primer smbolo a partir de la cual comienza el camino de la subjetivacin de
1
2
3
4
5

Cfr. Ibid. p. 81 - 82
Id. p.82
Id. p. 83
Id. p. 83
Cfr. Dor, J. Introduccin a la Lectura de Lacan, Ibid. p. 164. (Los parntesis son nuestros)

314

este nuevo ser. Dussel quiere especular, a partir de las propias premisas del
psicoanlisis, la posibilidad de una civilizacin no represora y para ello reinterpreta la
nocin de pulsin y su dialctica; explora, al igual que Marcuse, en la dimensin
liberadora del deseo; ste ser entendido por Dussel como una pulsin natural de
alteridad y, en tanto tal se convertir, en la obra del autor, en una categora ana-lctica.

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ZIZEK, S.

(2001)

El Espinoso Sujeto, Paids, SAICF, Buenos Aires.

315

La desobediencia del pensamiento

Toms Lamastra
Universidad del Salvador

Los dogmatismos son coacciones que los beneficiarios de la mentira hacen gravitar sobre
nuestra conciencia. Las castas y las sectas imponen el sacrificio de algunas verdades o
una limitacin del libre examen. Heraldos de un ideal son los que no enmudecen ante la
hostilidad de los rutinarios. 1

La intencin del siguiente trabajo apunta a comprender cmo las fuerzas morales,
que segn el autor se transmutan sin cesar en la humanidad, pueden llegar a constituirse
en ejes centrales de la direccin espiritual de una comunidad o nacin. Cuando
advertimos cmo la autoridad, devenida en muchos casos autoritarismo, ha retrasado
notablemente el natural desenvolvimiento de esas fuerzas morales en los espritus, siendo
este el motivo principal del apaciguamiento de los mismos y la causa que explica su
debilitamiento y sumisin, los sermones laicos que el autor rene en esta obra resultan
determinantes en pos de la reconstruccin y rehabilitacin de una sociedad.
Para ello es preciso revisar, aunque someramente la naturaleza general de los
gobiernos autoritarios. El autoritarismo se caracteriza, en trminos generales, por consistir
en la creacin de un orden social opresivo, donde la libertad de los individuos que
componen la comunidad sufre una notoria restriccin. Es un modo de ejercer la autoridad
fundado en la conservacin del poder a partir de mecanismos que se hallan en abierta y
marcada contradiccin con la libertad. Funciona, de este modo, con la instalacin del
miedo entre los individuos: aquel que disiente no puede formar parte del proyecto y queda
excluido (los mecanismos de exclusin son, claramente, muy diversos; basta revisar la
historia de los ms terribles gobiernos autoritarios).
Cuando Ingenieros advierte acerca de una cierta tentacin del hombre hacia la
domesticidad y del peligro que tal proceder conlleva, entendemos este comportamiento
como un rasgo caracterstico de las sociedades que se encuentran bajo el halo del
autoritarismo. En torno a esto, la actualidad renueva el conflicto; los levantamientos que
se esparcen por gran parte del norte africano hablan por s solos: autoridades que,
1

Ingenieros, J. Las fuerzas morales; Losada, Buenos Aires, 2009: 106.

316

impelidas por una fervorosa ambicin de poder aplazan los intereses colectivos en pos de
beneficiar los individuales y a partir de ello signan el curso de una nacin. Estos
mecanismos apaciguan las voluntades individuales y las libres iniciativas; la libertad, en
tanto la entendamos aqu como la admisin y participacin de las personas en el espacio
poltico-pblico, y la proteccin de una esfera inviolable de derechos individuales en el
marco de un gobierno limitado, se vuelve nula. El asentamiento de los autoritarismos, que
provoca irremediablemente una cierta inclinacin de la sociedad hacia la domesticidad,
una docilidad frente a lo impuesto, paraliza en el hombre sus ms loables inclinaciones y
obstruye a la personalidad el paso a sus ms originales posibilidades. En estos mbitos
el respeto a los convencionalismos injustos corrompe la conciencia moral y convierte a
cada uno en cmplice de todos, y los caracteres dbiles acaban obrando mal por no
contrariar la maldad de los dems. 1
La tica que Ingenieros edifica resulta fundamental para pensar las sociedades de
estos das. Buscando alejarse de la sombra de los capciosos idealismos de la vieja
metafsica y evitar su influencia, construye una tica funcional promovida por el empuje de
las fuerzas morales y la puesta en escena de un idealismo tico en funcin de la
experiencia social. Pero una tica nueva no implica necesariamente la adopcin de una
serie de normas originales, sino una nueva postura frente a los problemas de la vida
humana, porque determinar lo que puede hacer el hombre para su elevacin moral, por
cules medios, en qu medida, es ms til que teorizar sobre deberes imposibles y
finalidades extrahumanas. 2 Es imprescindible formarse un ideal que sea fruto de la
experiencia propia y entregarse a l sin reservas. De esta manera, la practicidad de la
tica que el autor propone no solo es incompatible con los ideales de la vieja metafsica,
sino que tambin aparece como un claro intento de superacin de la misma. Ingenieros
descree de los sistemas y pensamientos edificados en torno a la aceptacin y creencia en
teoras absolutas, estticas, invariables, ya que stas no son ms que fras escorias
dejadas por la fervorosa moralidad de culturas pretritas. 3
Las autoridades que uniforman, enmudecen y paralizan a los individuos extinguen
toda posibilidad de progreso. Mas la experiencia social nos advierte que los conceptos,
las normas y los valores se renuevan incesantemente, y que no es posible pensar
sociedades bajo rdenes polticos estticos, inmviles, que perpetundose en el poder y
respondiendo ms a una necesidad o inters individual que a la voz del pueblo,
suspenden la prosperidad de la nacin. Los intereses individuales priman por sobre los
colectivos, y el rumbo que toma la sociedad no responde fidedignamente al segundo
grupo de intereses mencionado. Perpetuar modelos, mantenerlos en la invariabilidad,
resultan decisiones absurdas e hipcritas frente al eterno mudar de la naturaleza, frente a
la inestable realidad social, y pone de manifiesto los peligros que acarrean la aceptacin y
posterior primaca de un pensamiento nico, aceptacin a partir de la cual tiende a quedar
restringida, y hasta en algunos casos abolida, la diversidad y la inaplazable necesidad de
1

Ibdem: 91.
Ibdem: 94.
3
Ibdem: 15.
2

317

renovacin. Con la instalacin de un pensamiento que se quiere nico y que

consecuentemente delimita la variabilidad, las libertades comienzan a perder su espesor;
la uniformidad en el pensamiento se convierte as en el cmplice perfecto para la
imposibilidad de cualquier evolucin. Esttico, censura el progreso y debilita el desarrollo
social, sume a los individuos en un peligroso letargo que no slo adormece sus fuerzas
morales, sino que tambin anula las capacidades. Cierto es que la disciplina es
indispensable para hacer eficaz toda obra comn, 1 pero tanto ms lo es que debe ser
libremente aceptada como resultado de la competencia antes que impuesta como abuso
del privilegio. 2 Frente a la coercin ajena, ser libre el hombre que tiene capacidad de
iniciativa, el que se hace responsable de sus actos. La aceptacin, la sumisin, el
renunciamiento, agostan al hombre y le garantizan una vejez prematura. La inanidad de
este comportamiento acarrea consecuencias gravsimas, ya que promueve la incapacidad
de prever y de soar, obstruye la expansin de la personalidad y la posibilidad de
acometer grandes empresas.
Los preceptos ticos que el autor expone en la obra estudiada implican una luz
entre tanta oscuridad, una suerte de gua espiritual para los individuos en este tipo de
sociedades. Por eso atrae su pensamiento en tanto alternativo, y es bajo esta condicin
que me ha interesado presentarlo. Como l mismo afirma, busca, a partir de esta obra,
estimular a los jvenes a descubrir sus propios ideales y hacer frente a la imposicin de
mandatos ajenos a sus voluntades. Para ello seala que el pensamiento debe ser
inquieto, escurridizo, debe indagar y estar siempre en movimiento, creando. Su contracara
la conforman los espritus pasivos: mientras stos han adquirido el reprochable hbito de
confiar en iniciativas impropias e impuestas, adormeciendo de este modo el rigor y valor
de sus fuerzas morales, el espritu rebelde resulta determinante en el porvenir de una
sociedad, en su desarrollo y crecimiento. La responsabilidad, por lo tanto, no es posible
en quienes han perdido la confianza en sus propias fuerzas y entregan su destino a la
complicidad de los dems, 3 ya que, de este modo, todo lo esperan y se han vuelto
esclavos de la costumbre. La responsabilidad debe fundarse necesariamente en un as lo
he querido yo, y no en un as lo han querido por m.
Los individuos de una sociedad, por lo tanto, deben encontrarse permanentemente
impulsados por una marcada inclinacin por la innovacin, la creacin y la libre iniciativa.
Esto es propio de los espritus rebeldes; solamente a partir de la propagacin de los
mismos es posible hablar en trminos de un progreso efectivo. En ellos, y no en los
espritus quietistas, encuentra el autor la base adecuada para la transformacin de una
sociedad, para su prosperidad. En la accin, y no en la espera; en el aumento de la vida,
y no en el reposo, en la actividad y no en la pasividad; en la voluntad de querer, porque el
que quiere hace. Entiende Jos Ingenieros que el imperio de las fuerzas morales, a las
que caracteriza como plsticas, proteiformes, es superior a la coaccin y la violencia; 4 y
1

Ibdem: 37.
Ibdem: 37.
3
Ibdem: 34.
4
Ibdem: 13.
2

318

es por ello que los ms poderosos la temen y hasta hacen temblar a los tiranos. Los
gobiernos que buscan anestesiar las voluntades de sus individuos se convierten as en los
enemigos ms fervorosos de los espritus que perturban sus mentiras vitales, y por eso
reclaman y esperan en el comportamiento de sus ciudadanos una condescendencia
pasiva, una sumisin resignada. Pero obrar por simple miedo a la coercin social, como
seala Ingenieros, resulta una de las ms grandes hipocresas, refleja la debilidad del
carcter y contribuye a la imposicin de voluntades que le son totalmente ajenas. Las
puertas del progreso y del desarrollo se mantienen obstruidas en aquellas sociedades
sumisas donde los individuos han perdido de vista los valores esenciales ms propios, y
se hallan vacos de libre iniciativa y aplazados por la decisin ajena.
Frente a este panorama, la tica funcional que construye Ingenieros puede ser
considerada como una de las alternativas ms adecuada. Dentro de sus preceptos ms
determinantes, impera la idea de considerar, cuando oportuna e impostergable, a la
desobediencia como un privilegio inmensurable. La desobediencia no como mero
desacato, sino entendida en trminos de una transgresin proba, dignificante, puesto que
ensancha el espectro dentro del cual la libertad sienta sus principios. Es en este sentido
que Ingenieros destaca que afirmar que el deber es social no significa que el Estado o la
Autoridad pueden imponer su tirana al individuo. El sentimiento del deber es siempre
individual y en l se refleja la conciencia moral de la sociedad; pero cuando el Estado o la
Autoridad no son la expresin legtima de la conciencia social puede consistir el deber en
la desobediencia, aun a precio de la vida misma. Cuando la conciencia moral considera
que la autoridad es ilegtima, obedecer es una cobarda y el que obedece traiciona a su
sentimiento del deber. 1 La desobediencia, en estos casos, es sinnimo de libertad, y
libres son, como seala el autor, aquellos que saben querer y ejecutar lo que quieren,2
mientras que, por el contrario, esclavos aquellos que esperan el favor ajeno y renuncian
a dirigirse por s mismos, 3 los que cifrando su ventura en la proteccin de los poderosos
desmenuzan su personalidad, miran con desconfianza la iniciativa y encuentran
inconvenientes en toda vibracin del pensamiento.

Ibdem: 73.
Ibdem: 70.
3
Ibdem: 70.
2

319

Individuo o sociedad. Apuntes para pensar una salida a la dicotoma

Sonia Lpez Hanna
Conicet Universidad Nacional de Mar del Plata
El debate sobre individualismo y holismo metodolgico ha recorrido las
preocupaciones de las ciencias sociales a lo largo de buena parte de su historia. Para los
defensores del primero, toda institucin social, estructura o acontecimiento es el resultado
de las relaciones particulares de los individuos que las constituyen. Por el contrario, para
los adherentes al holismo, son las estructuras las que determinan el accionar y las
caractersticas de los individuos.
Atendiendo a la especificacin de individualismo y holismo metodolgicos
propuesto por Yturbe, existen tres maneras de caracterizar la relacin entre uno y otro. 1)
Como metodologas excluyentes y en competencia, donde la reduccin del objeto de
estudio por parte de cada una hace imposible su comunicacin; 2) como dos
metodologas que, a fines pragmticos, conviven sin competencia y son usadas para
explicar fenmenos sociales diferentes. Y, por ltimo, 3) metodologas, ni excluyentes ni
en coexistencia pacfica, sino, ms bien, complementarias, por lo que el factor explicativo
de las ciencias sociales encuentra sus fuentes en una doble determinacin que se
sintetiza en el equilibrio dado por una causalidad concurrente del plano objetivo y la
accin subjetiva. Si admitimos como vlida esta tercera alternativa, resulta errneo
asignar algn tipo de prioridad a uno de estos dos planos.
Hablar de Holismo e Individualismo metodolgico nos sita en un orden
epistmico, entendiendo metodolgico al estilo del empirismo lgico, es decir, como el
problema epistemolgico de la explicacin cientfica. Sin embargo, entendemos, siguiendo
a Schuster, que abordar problemas epistemolgicos o metodolgicos de las ciencias
sociales nos obliga a enfrentarnos con problemas ontolgicos que, a su vez, son tratados
en los fundamentos de la teora social, los que a su vez vuelven a enlazar con las
cuestiones metodolgicas (Schuster, F., 2002: 24).
El individualismo es decir, la idea de que las sociedades estn compuestas por
individuos libres como constituyentes ltimos del mundo- hegemnico sobre todo en el
perodo moderno, ha hecho imposible pensar una sociedad que no sea la suma de las
voluntades individuales y que no se rija por normas y reglas -tanto ms legitimas cuanto
ms universales-. As, la sociedad, comprendida como un todo, parece coincidir sin
requisitos con las actuaciones de las autoridades y del Estado. El artificio que se crea
para la gobernabilidad, por ejemplo a partir del pacto social, cobra relevancia para la
explicacin de la constitucin de lo social en desmedro del proceso de constitucin de la
sociedad misma. As, el pacto social queda reducido a mero intermediario no explicado
entre los individuos y la sociedad ya conformada; el estado como sintetizador de las
voluntades individuales y figura de la totalidad social pretende explicar la gnesis misma
de la sociedad cuando es en realidad un efecto de la conformacin de la sociedad. Si
existe estado es porque ya hay sociedad, pretender explicar la sociedad a travs del
estado termina por conformar un crculo vicioso argumentativo. 1
El tratamiento que el individualismo social da a la intersubjetividad es concomitante
con el tratamiento de la subjetividad. As, el concepto de sociedad remite a unidades
1

En relacin al planteo de este problema vase: Lpez Hanna, S. (2010).

320

constitutivas. El concepto de sociedad en trminos individualistas, aunque plantee la

intersubjetividad como resultado, lo hace en trminos inherentemente no sociales, ya que
parte de la naturaleza individual, explicando lo intersubjetivo, no por s mismo, sino como
mero agregado de sujetos. Esto quiere decir que el individuo es pensado como separado
del proceso mismo de constitucin de la sociedad, sosteniendo, as, la distincin entre
hombre-naturaleza, sociedad-naturaleza. De este modo se atribuye el fenmeno colectivo
a una simple constitucin de la naturaleza humana, donde lo social solo es un resultado
de la esencia del hombre y no como pertenecientes de un mismo proceso.
La sociedad en tanto proceso de lo que no es ni un individuo, ni el pacto entre los
individuos, remite a la identidad propia de lo mltiple. El pacto social encarna as un
proceso de purificacin 1 que se hace sobre la multiplicidad para obtener esos individuos
atomizados y esa sociedad totalizada. El pacto social constituye lo colectivo en trminos
de acuerdo entre individuos, por lo que estara separando dos momentos y constituyendo
dos campos ontolgicos distintos (Latour, 2007: 28), uno inicial, de los puros individuos
dispersos, otro social, posterior al pacto. La distincin epistemolgica ya clsica entre
individualismo y holismo, es decir la disputa sobre cul es el mejor punto de vista para
explicar la construccin de la sociedad, recae en el mismo proceso de purificacin
mencionado, pues no esconde ms que la produccin mltiple de lo colectivo articulando
la distincin moderna entre individuo y sociedad.
Ya sea que se parta del individuo atomizado para explicar lo social o de lo social
para explicar el individuo como efecto suyo, o, incluso, se busque la convergencia de
ambas posiciones, siempre se parte de una divisin que es a priori -individuo y sociedady que oculta la multiplicidad primera de cmo se presentan las cosas del mundo. As, no
slo se hace imposible pensar las agencias del mundo en sus manifestaciones mltiples
sino tambin que se restringe a un nmero reducido de entes la categora de agencia.
El individualismo supone como fundamento ltimo de lo social los individuos
aislados con el fin de explicar la totalidad, sin embargo no elucida el postulado de los
individuos ni el proceso por el cual se arriba a una totalizacin societaria. Esta zona
oscura que el anlisis individualista deja sin explicar es la misma que permanece opacada
en los planteos holistas, pues la explicacin que parte de la sociedad o las estructuras y
entienden al sujeto como efecto suyo pero tampoco explicitan qu se entiende por
individuo y cul es el proceso por el cual llegan a constituirse.
II
Este trabajo tiene la pretensin de pensar el concepto de transindividualidad
propuesto por Gilbert Simondon en su texto La individuacin a la luz de las nociones de
forma e informacin como un intento por resolver la dicotoma epistemolgica y ontolgica
del Holismo y el Individualismo.
Lo trasindividual, para el mencionado autor, no es lo constituido por la suma de los
sujetos individuales, pero tampoco es aquello que supera las partes constitutivas. El
1

la purificacin, es el proceso por el cual se selecciona, se separa, y se constituyen dos campos

ontolgicos separados [] los intermediarios son un paso improductivo entre uno y otro, un mero
puente o, ms bien, el relleno que se le pone al medio una vez que ya se halla purificado. Para un
anlisis detallado de las categoras de trabajo de purificacin e intermediarios, vase: Latour, B.
(2007). Estos conceptos parecen ser la recuperacin de ciertos planteos de Deleuze y Guattari en
Anti Edipo cuando afirman que tanto naturaleza como sociedad se constituyen en un mismo
proceso de produccin, y que slo a posteriori pueden ser separados por un orden clasificatorio
que los delimite y separe.

321

planteo de Simondon parte de problematizar la idea de individuo como aquello que a lo

largo de la tradicin filosfica fue presupuesto, como teniendo supremaca ontolgica en
relacin al resto de los entes del mundo, y no explicado. As, su hiptesis de trabajo ser
la de establecer el concepto de preindividualidad como aquello que antecede a la
constitucin de lo individual- como punto de partida para pensar la constitucin misma de
los individuos en su proceso mismo de realizacin.
As, la restitucin de una ontologa que d cuenta de la totalidad de los entes,
descentrando al individuo humano ser uno de los objetivos capitales de Simondon. Su
ontologa de la individuacin podra ser pensada como horizontal e igualitaria: el proceso
de individuacin partir gradualmente del plano fsico hasta llegar al mundo de los sujetos
psquicos, sin situar a ninguno de los entes por encima.
Hay cuatro ideas claves que, a nuestro entender se desgajan de la imputacin de
Simondon hacia una ontologa que ha dado prioridad ontolgica al individuo constituido y
una cultura humanista que, de manera analgica, ha puesto al individuo humano en un
lugar privilegiado por encima del resto de los entes: a) la reivindicacin del proceso por
encima del producto, es decir, la prioridad del proceso de individuacin por encima del
individuo constituido; b) la idea de que el individuo constituido es slo un momento de un
proceso ms general del que hay que dar cuenta; c) la idea de que los individuos no son
algo dado, sino que ms bien son producidos, llegan a ser y d) la idea de que ningn
individuo tiene prioridad ontolgica por sobre el resto.
Estas ideas, rescatadas de los textos del autor francs, no pueden ser pensadas
bajo el individualismo y el holismo, pues en ambas explicaciones lo que se supone es
aquello que debe ser explicado: el individuo mismo. La diferencia, para la dicotoma
planteada, es qu cosa se supone como anterior, si el individuo o la sociedad, pero de
ninguna manera ataca los presupuestos del problema. Es por esta misma razn que
algunas alternativas en teora social que han intentado una conciliacin y sntesis de
ambas posturas epistemolgicas/ontolgicas quedan atrapadas en la misma
problemtica. 1 En palabras de Simondon:
El substancialismo obliga a pensar al grupo como anterior al individuo o al
individuo como anterior al grupo, lo que engendra el psicologismo y el
sociologismo, dos substancialismos a diferentes niveles, moleculares o
molares. La eleccin de una dimensin intermedia, microsociolgica o
macropsquica, no puede resolver el problema, puesto que no est fundada
sobre la eleccin de una dimensin adecuada a un fenmeno particular,
intermedia entre lo social y lo psquico (Simondon, 2009: 444)

Es en este punto que debe ser valorado el esfuerzo de Anthony Giddens por querer conjurar, en
el mbito de las ciencias sociales y por medio de su Teora de la Estructuracin, el problema del
holismo y el individualismo, lo que el autor caracteriza como dos imperialismos. A saber: frente al
imperialismo del objeto social, propio del funcionalismo y del estructuralismo y sus secuelas, se
levanta el imperialismo del sujeto, caracterstico de las sociologas comprensivistas. Asimismo, el
mencionado autor ha visto claramente la conexin del problema epistmico con el plano ontolgico
en el plano ontolgico. En palabras del autor: Las diferencias entre estas perspectivas de ciencia
social se tomaron a menudo como epistemolgicas cuando de hecho eran tambin ontolgicas. Lo
que se discute es la especificacin misma de los conceptos de accin, sentido y subjetividad, y su
nexo con nociones de estructura y constreimiento. Si las sociologas de la comprensin se
fundan, por as decir, en un imperialismo del sujeto, el funcionalismo y el estructuralismo proponen
un imperialismo del objeto social. Una de mis principales ambiciones cuando formulo la teora de la
estructuracin es poner fin a dos ambiciones imperiales. Giddens, A. (2006).

322

El concepto de transindividualidad supone un nuevo punto de partida para pensar

la individuacin de los entes y de las sociedades, pues no es aquello que se encuentra
idealmente en cada individuo pero tampoco lo que servira para explicarlo como algo ms
que la suma de los individuos. No es aquello que liga a unos con otros para conformar lo
social, ni aquello supra que los explica externamente a sus mltiples interacciones. La
transindividualidad es un entre los individuos. Una relacin que los liga, sin que
pertenezca a lo social puro ni al individuo puro. Este transindividual se constituye por el
componente preindividual que es comn a todos 1.
Simondon plantea un realismo de las relaciones, donde aquello que es relacional
es anterior a los elementos de la relacin, los mismos elementos se constituyen a partir de
dicha relacin. As, la preindividualidad es esa realidad relacional y comn que tiene por
efecto a los individuos, pero que no desaparece con el individuo constituido sino que es,
justamente, la posibilidad de que los individuos formen colectivos sociales.
Se puede considerar al sujeto como un conjunto formado de realidad
individuada y de realidad preindividual: es la realidad preindividual la que
puede ser considerada como realidad que funda la transindividualidad. Tal
realidad no es de ningn modo una forma en la cual el individuo sera como
una materia, sino una realidad que prolonga al individuo de una parte y de
otra, como un mundo el cual est inicialmente inserto, estando all al mismo
nivel que los dems seres que componen ese mundo. El ingreso en lo
colectivo es una amplificacin del individuo, del ser que portaba una realidad
preindividual al mismo tiempo que una realidad individual, bajo forma de
colectivo. (Simondon, 2009: 471-472).
Pensar la constitucin de lo colectivo suponiendo una relacin previa como lo
preindividual rechaza las dos vas metodolgicas rutinizadas en las ciencias sociales,
como son el holismo y el individualismo. El primero parte del todo, de la sociedad, y el
segundo parte de las individualidades, reduciendo lo social a una mera suma de las
mismas. Simondon nos acerca otra va de anlisis, un cierto relacionalismo ontolgico y
epistmico, segn el cual lo importante no es el todo de la sociedad, ni tampoco las
unidades individuales, sino las relaciones preindividuales, que perduran en lo
transindividual colectivo. De esta manera se producira un desplazamiento donde las
relaciones son puestas como una entidad primordial, de modo que tanto la sociedad como
los individuos sean considerados como entidades secundarias, como cristalizaciones de
relaciones sociales, como efecto suyo.
III
En esta investigacin hemos intentado mostrar los problemas ontolgicos y
epistmicos que acarrea una teora social que parta de de una unidad de origen como lo
es el sujeto y la sociedad. Tanto el holismo, que intenta explicar el individuo mediante la
sociedad, lo que implica, a la vez, la explicacin de la accin del yo por la determinacin
de lo que es exterior; y el individualismo que pretende dar cuenta de la sociedad por
medio de los individuos y piensa a lo otro como lo constituido por las voluntades
1

Paulo Virno ha hecho un anlisis del concepto de preindividualidad de Simondon para pensar su
concepto de multitud posfordista. Nos parece iluminador su interpretacin de lo preindividual como
el lenguaje de una comunidad determinada, el fondo biolgico de la especie y las relaciones de
produccin histricamente establecidas. Vase: Virno, P. (2004).

323

particulares de los yoes, marcan dos direcciones distintas de un mismo supuesto: dos
ordenes ontolgicos diferenciados y correlacionados por algn artilugio conceptual.
Entendemos que la solucin al problema no est en abandonar la perspectiva
individualista por una holista o a la inversa, sino ms bien, en poder dar cuenta del trabajo
de produccin mltiple de lo colectivo, a la vez que poner en evidencia el proceso de
purificacin, que separa los mundos para luego volverlos a conectar por algn
intermediario.
En este sentido y como hemos mencionado, el concepto de transindividualidad de
Simondon, nos parece un punto de partida fructfero para la discusin epistemolgica y
ontolgica del Holismo y el Individualismo, pues permite orientar la mirada no ya a los
individuos constituidos o a las sociedades como principios explicativos de lo social, sino a
la misma relacin previa que los constituye. Es en este sentido que hemos interpretado el
concepto de preindividualidad de Simondon, en tanto relacin fundamental que realiza lo
colectivo o transindividual. Esta relacin anterior y que permanece entre los individuos
puede entenderse en analoga con la famosa tesis de Marx segn la cual el individuo se
define, en ltima instancia, por el conjunto de sus relaciones sociales.
Si seguimos esta lnea de anlisis vemos que esto es justamente lo que el
individualismo no contempla al otorgar primaca ontolgica al individuo. Pero, por otra
parte, estas relaciones sociales objetivas, constituyentes del individuo, estn
estructuradas de alguna manera en el mundo, pues se hace casi imposible concebir un
conjunto de relaciones sociales objetivas que no estn de algn modo estructuradas. Y
aqu se cuela otra vez, paradjicamente, la idea de estructura -que es una idea
eminentemente holista-. Lo cual significa que, incluso desde un punto de vista relacional
se dificulta explicar al individuo al margen de las estructuras, esto es, al margen de cierta
referencia holista. Ahora bien, si esto es as, el holismo supuestamente superado por el
relacionalismo vuelve a filtrarse. Por otra parte, esta realidad relacional, objetiva y previa,
tal como interpretamos la preindividualidad en Simondon, que realiza lo transindividual y
colectivo debera poder ser explicada. Si su lugar es el de la hiptesis, tal como creemos
leer en los textos de Simondon, entonces su carcter de conjetura obliga a ponerla a
prueba para valuar su potencia explicativa. Claro que esta tarea es algo que desborda los
lmites de la presente comunicacin.
Bibliografa

Giddens, A., La constitucin de la sociedad. Bases para la teora de la

estructuracin, Amorrortu, Madrid, 2006, p. 40.

Latour, B., Nunca fuimos modernos, Siglo XXI editores, 2007.

Lpez Hanna, S. La accin social en la perspectiva individualista de J. Locke en

Assalone, E. y Misseri, L. (comp.) El giro subjetivista de la Filosofa Moderna
.Perspectivas histricas y debates contemporneos, Ediciones Ctedra de
Filosofa Moderna, 2010.

Schuster, F., Introduccin en Schuster, F. (comp.) Filosofa y mtodos de las

ciencias sociales, Manantial, Buenos Aires, 2002.

324

Simondon, G. La individuacin a la luz de la nociones de forma e informacin,

Cactus, 2009.

Virno, P. Cuando el verbo se hace carne. Lenguaje y naturaleza humana, Cactus,

2004.

325

Problemas en torno a la fundamentacin de una tica filosfica en Horkheimer y

Lvinas

David A. Roldn
FIET, ISEDET

I. La metafsica negativa y la tica teolgica del Horkheimer tardo

Horkheimer fue el principal animador del perfil que reuni a varias figuras, en la
dcada del 30, en lo que fue el Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurt. La idea
de continuar con la filosofa, sin aceptar una interpretacin groseramente materialista de
la tesis XI, anim este proyecto: se trataba de continuar con la filosofa en la forma de las
ciencias sociales crticas, es decir, en un proyecto interdisciplinario orientado a una
crtica de la sociedad burguesa, con la esperanza de liberar las fuerzas productivas hacia
la constitucin de un sujeto revolucionario que ya no poda verse tan
transparentemente como Lukcs lo haba supuesto en 1923 1. En este sentido, todava
sigue siendo una buena introduccin a la Escuela de Frankfurt el artculo Teora
tradicional y teora crtica. 2
Ahora bien, segn Habermas, Horkheimer discontinu la Teora Crtica en dos
oportunidades: la primera vez fue cuando abandon los supuestos bajo los que elabor
sus principales intervenciones en la Revista del Instituto, y la segunda cuando trat de
abandonar La dialctica de la Ilustracin. 3
Habermas sospecha (y cree haberlo confirmado en conversaciones con Gretel
Adorno), que La Dialctica de la Ilustracin (cuyos fragmentos escritos en 1944 y
publicados en 1947) no constituye un producto homogneo de ambos autores 4. Este
pesimismo, sospecha Habermas, no puede haber significado lo mismo para Horkheimer
que para Adorno, porque para aqul implicaba un adis a los supuestos bajo los que
haba animado la investigacin social crtica en la dcada del 30.
Ms all de la distincin del mood que sobrevuela los distintos ensayos que
componen La dialctica de la Ilustracin, Horkheimer expresa la incomodidad de su ltima
etapa terica con estas palabras:
1

Georg Lukcs, Geschichte und Klassenbewutsein. Studien ber marxistische Dialektik (Berlin: Der Malik
Verlag, 1923).
2
Max Horkheimer, Traditionelle und kritische Theorie (Frankfurt: Fischer Verlag, 1968).
3
Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialektik der Aufklrung (Amsterdam: Querido Verlag, 1947).
4
El ensayo principal, que da ttulo al libro, procede en su mayor parte de Horkheimer, al igual que el segundo
excursus, cf. Jrgen Habermas, Max Horkheimer: sobre la historia del desenvolvimiento de su obra, en
Textos y contextos, trad. Manuel Jimnez Redondo (Barcelona: Ariel, 1996), 124.

326

mis vacilaciones proceden de la dificultad de renunciar a la fe en la realizacin

prxima de las ideas de la civilizacin occidental y, sin embargo, seguir estando a
favor de esas ideas, y ello no slo sin providencia sino incluso en contra del
progreso que se le adscribe. 1

En los textos tardos de Horkheimer 2, donde se observa cierto inters por la

teologa, Hokheimer reconoce que slo Dios podra ser un garante de una conciencia de
la injusticia humana, un anhelo de justicia absoluta. Las atrocidades que cometemos los
seres humanos perviven en la conciencia humana, hasta que esta desaparece. Slo
podran pervivir si Dios las recordara
Pero esta consideracin de la teologa no la produce Horkheimer de un modo
acrtico o metafsico. El pensamiento postmetafsico que haba aprendido del materialismo
lo mantena a reserva. Sin querer ceder al irracionalismo de los seguidores de Nietzsche,
en aquella crtica autorreferencial de la razn 3, la teologa aparece ahora como un mbito
sobre el cual reflexionar crticamente (cabe recordar, a este respecto, la relacin estrecha
que tuvo un telogo como Paul Tillich 4 con Adorno, al dirigir su tesis de habilitacin 5, y en
general con el crculo ntimo de la Escuela de Frankfurt).
Sin embargo, para Habermas tampoco este giro sobre la teologa como objeto de
reflexin crtica ofrece buenos resultados. Cuando Horkheimer retorna a Alemania
reconstruye el Instituto. Anima investigaciones empricas sobre la sociedad, pero tratando
de disociarlas de la teora de la sociedad. Estos impulsos contradicen las tesis centrales
1

Ibid., 127. Habermas cita la carta de 1965 en donde Horkheimer justifica por qu razn no quiere volver a
editar sus escritos de la dcada de 1930 (incluso se resisti mucho a la reedicin de La dialctica de la
Ilustracin, contra la insistente presin de Adorno por hacerlo). Las mismas vacilaciones se observan en el
prlogo a la reedicin de Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1967).
Versin castellana, Crtica de la razn instrumental, (La Plata: Terramar, 2007). En ingls se edit como
Eclipse of Reason (New York: Continuum, 2004).
2
Max Horkheimer, Observations on the Liberalization of Religion, en The Frankfurt School on Religion,
ed. Eduardo Mendieta, trad. Eduardo Mendieta (London - New York: Routledge, 2005), 251-256; Max
Horkheimer, Religion and Philosophy, en The Frankfurt School on Religion, ed. Eduardo Mendieta, trad.
Eduardo Mendieta (London - New York: Routledge, 2005), 243-250; Max Horkheimer, The Jews and
Europe, en The Frankfurt School on Religion, ed. Eduardo Mendieta, trad. Mark Ritter (London - New York:
Routledge, 2005), 225-241; Max Horkheimer, Theism and Atheism (1963), en The Frankfurt School on
Religion, ed. Eduardo Mendieta (London - New York: Routledge, 2005), 213-223.
3
La crtica autorreferencial de la razn se desarrolla con Nietzsche, Horkheimer y Adorno en Jrgen
Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1985), cap 4-5.
4
Paul Tillich, Systematic Theology, 3 vols. (Chicago: University Of Chicago Press, 1957). Tambin
Hokheimer tom nota de la teologa de la secularizacin, o de la muerte de Dios, en particular la obra de
John A. T. Robinson, Honest to God (Philadelphia: SCM Press, 1963) a quien cita en Horkheimer, Theism
and Atheism (1963), 220.
5
Theodor Adorno, Kierkegaard: la construccin de lo esttico (Caracas: Monte vila editores [orig. 1933],
1969).

327

de La Dialctica de la Ilustracin (para Horkheimer, no para Adorno, quien siempre se

sinti a gusto con esos tonos). Adems Horkheimer hace un reconocimiento de los logros
de las sociedades capitalistas occidentales, aunque est claro que sigui criticando a la
cultura burguesa por su anhelo de autonoma individual y no de emancipacin colectiva 1.
Lo que sucede es que Horkheimer haba seguido a Marx en la crtica a Hegel: con
ste ltimo la filosofa lleg a su lmite en tanto que ideologa e idealismo. Si se quera
seguir con la filosofa, se la deba continuar por otros medios. La tesis materialista de
fondo a la que adscribe el Horkheimer de la dcada de 1930 consiste en ensayar la
prosecucin de la filosofa en trminos de teora crtica de la sociedad, es decir, con los
medios de las ciencias sociales. 2
Si el materialismo, y la Teora Crtica, implicaban que se deban estudiar las
contradicciones de la sociedad capitalista porque de all se pasara al socialismo, ahora ya
prcticamente no deba estudiarse la sociedad; de Benjamin hereda Horkheimer una
comprensin utpica y religiosa de la historia. La esperanza en un final catastrfico ya no
forma parte de una urdiembre histrica, sino que se comprende con total independencia
de ella. El incremento de las fuerzas productivas puede conducir tanto al socialismo como
a su pulverizacin. En este contexto pesimista, lo nico que funda unidad es la
catstrofe, la opresin, represin. De ah la importancia de orientarse a una metafsica
negativa.
Horkheimer fue uno de los tericos que mejor describi la razn instrumental,
como un modo de expresarse de la sociedad burguesa: una razn reducida a la bsqueda
de medios para la satisfaccin del inters burgus individual 3. Pero en la primera etapa
del pensamiento de Horkheimer esa crtica de la razn instrumental se haba elaborado
sobre el trasfondo de una razn sustancial (Vernunft), que animaba la esperanza de que
sta se realizase aqu y ahora, en la historia 4. Y es precisamente esa esperanza la que
abandona Horkheimer, cuando escribe junto a Adorno La dialctica de la Ilustracin.
Qu relacin encuentra, el Horkheimer tardo, entre Dios o lo incondicionado y la
tica? La injusticia que las personas sufren en el mundo genera lazos de solidaridad,
1

En este sentido, el propio Habermas (contra Charles Taylor), se ha ocupado de sealar cmo sera posible,
todava hoy, retomar el proyecto de una autonoma privada y autonoma colectiva, desentraando la codeterminacin conceptual de los conceptos de estado de derecho y democracia, en Jrgen Habermas, La
lucha por el reconocimiento en el estado democrtico de derecho (1996), en La inclusin del otro. Estudios
de teora poltica (Barcelona: Paids, 1999), 189-227. El mismo nfasis se puede apreciar en la teologa
latinoamericana, por ejemplo en Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, 3 vols.
(Madrid: Cristiandad, 1982); Juan Luis Segundo, Teologa Abierta, 3 vols. (Madrid: Cristiandad, 1983).
2
Sobre cmo continuar con ese inters emancipatorio, ver Jrgen Habermas, Erkenntnis und Interesse,
en Technik und Wissenschaft als Ideologie (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1968), 146-168.
3
Horkheimer, Crtica de la razn instrumental, cap 1.
4
Axel Honneth ha hecho, de dicha tesis, el punto en torno al cual se aglutinan los tericos de la Escuela de
Frankfurt, aunque no parece haber tomado nota de las implicaciones de las tesis irracionalistas que subyacen
al pesimismo de La dialctica de la Ilustracin. Cf. Axel Honneth, Patologas de la razn. Historia y
actualidad de la Teora Crtica, trad. Griselda Mrsico (Buenos Aires: Katz Editores [orig. 2007], 2009), cap
1.

328

haciendo que los conceptos de solidaridad y justicia sean co-determinados: la tica de

la intencin (justicia formalista, de tipo kantiano) muestras sus lmites, y debe ser
enriquecida por una tica sustantiva 1. La tica sustantiva no puede operar sin remisin a
un mbito normativo. Pero para Horkheimer dicho mbito lo constituye una teologa
mezclada con metafsica. 2 En su artculo Tesmo-Atesmo, Horkheimer corrige el modo
en que habitualmente se comprende el atesmo, como algo puramente opuesto al
tesmo o a la religin. Para l, las tendencias ateas de la Ilustracin ms bien acentuaron
el inters por ciertos contenidos del tesmo: concretamente, los lazos de solidaridad entre
los hombres, el amor al prjimo.
De manera tal que la apora en la que se encuentra Horkheimer es la siguiente: la
Ilustracin (e incluso la teora marxista) tom ciertos contenidos de la religin (la promesa
de salvacin, el mesianismo 3) y los situ en el escenario histrico: la salvacin del ms
all pas al ms ac 4. Sin embargo, el contenido de la religin pervive en este ropaje
filosfico a un precio muy alto. Por un lado, la filosofa enmascara una teologa (el ttere y
el enano 5). Por otro, el contenido esencial de la religin sera preservado por una filosofa
que niega la misma nocin de verdad, de una verdad eterna. Si se quiere superar esta
situacin, la filosofa debera poder fundar la moral en una razn que no sea meramente
instrumental. Pero, podr hacerlo?
La tarea es muy arriesgada en el contexto de un pensamiento postmetafsico o de
crtica de la metafsica. El pesimismo une a Horkheimer con Schopenhauer. Pero el
primero es materialista, y el segundo idealista. Lo que Horkheimer encuentra en
Schopenhauer es un pasaje de una razn instrumental hacia la fundamentacin de la
moral en una metafsica negativa: Schopenhauer describe precisamente el modo en que
opera la razn instrumental, y cmo sera posible, an desde all, llegar a la unidad de la

Es el mismo problema que observa Enrique Dussel, tica de la Liberacin en la edad de la globalizacin y
de la exclusin (Madrid: Trotta, 1998). Tambin Charles Taylor, Sources of the Self. The making of the
Modern Identity (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1989); Alasdair MacIntyre, After
Virtue: A Study in Moral Theory, Third Edition (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press,
2007).
2
Jrgen Habermas, Sobre la frase de Horkheimer: es intil pretender salvar un sentido incondicionado sin
Dios (1991), en Textos y contextos, trad. Manuel Jimnez Redondo (Barcelona: Ariel, 1996), 136.
3
En este sentido, Habermas coincidira con Lwith, y no estara de acuerdo con la tesis de Astrada, Cf. Karl
Lwith, Historia del mundo y salvacin: los presupuestos teolgicos de la filosofa de la historia, trad.
Norberto Espinosa (Buenos Aires: Katz Editores [orig. 1949], 2007); Carlos Astrada, El Marxismo y las
Escatologas (Buenos Aires: Ediciones Procyon, 1957).
4
Habermas valora este proceso secularizador en el sentido de que, liberado de los dominios de la religin,
la filosofa pudo asumir el contenido del mesianismo y la bsqueda de una liberacin en la historia (temas
que estaban reservados a la religin y la teologa), cf. Jrgen Habermas, Wozu noch Philosophie? (1971),
en Philosophisch-politische Profile (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1984), 15-38; Jrgen Habermas,
Para qu seguir con la filosofa? (1971), en Perfiles filosfico-polticos, trad. Manuel Jimnez Redondo
(Madrid: Taurus, 2003), 15-34.
5
Walter Benjamin, Tesis sobre filosofa de la historia, trad. Jess Aguirre (Madrid: Taurus [orig. 1940],
1973).

329

voluntad humana. Se trata de la unidad a la que arriba la conciencia que surge de la

comunidad de los perdidos y abandonados en este mundo. 1

Lvinas: la tica como filosofa primera a partir de la constitucin del s mismo

por el otro.
Emmanuel Lvinas proviene de un contexto algo distinto al de Hokheimer 2. Si bien ambos
provienen de familias judas, Lvinas se mostr ya desde sus inicios interesado en una
crtica global a la filosofa occidental. Mientras que Horkheimer todava pudo, en la
dcada de 1930, remontarse desde Marx hasta una comprensin crtica de la herencia del
pensamiento de Hegel, Lvinas, ya bajo el influjo crtico de Rosenzweig, pretendi una
ruptura total con la tradicin filosfica. 3
El mtodo fenomenolgico de Husserl le permite a Lvinas una investigacin que
todava puede reclamar la dignidad de una empresa filosfica: la descripcin
fenomenolgica de la tica como filosofa primera 4. Para ello, Lvinas va a romper
primero con Hegel, luego Heidegger, y finalmente con parte del propio proyecto
husserliano. La tesis de fondo que sostiene Lvinas es que la filosofa y la cultura
occidental, que se remonta a Grecia, se han caracterizado por suprimir la alteridad en
todas sus formas. Ya se trate del dictum de Parmnides por el ser contra el no-ser, la
dialctica platnica de los gneros (Lo mismo y lo otro), la sustancia aristotlica, etc.,
todo ese proyecto aparece relativizado por dos tipos de crtica: una crtica histrico-social,
que mostrara que los griegos excluan del ser y de la dignidad humana a los brbaros,
y no se interesaban por escuchar al diferente. La otra crtica es ms estrictamente
filosfica, y consiste en mostrar que el ideal de autonoma al que apunta la filosofa
occidental es falso desde su mismo punto de partida: la identidad del s mismo no se
constituye primero con independencia del otro, con el que luego entrara en relaciones
libres (como en un contrato), sino que si la tica tiene todava sentido debe fundarse en

Horkheimer, Religion and Philosophy, 247.

Algunas introducciones a su pensamiento: Daniel Salvatore Shiffer, La filosofa de Emmanuel Levinas.
Metafsica, esttica, tica, trad. Heber Cardoso (Buenos Aires: Nueva Visin, 2008); John Llewelyn,
Emmanuel Levinas. La genealoga de la tica, trad. Guillermo Solana Alonso (Madrid: Encuentro, 1999); A.
Dominguez Rey, La llamada extica. El pensamiento de Levinas: eros, gnosis, poiesis (Madrid: Trotta,
1997).
3
En este sentido, la obra de Franz Rosenzweig, La estrella de la redencin, trad. Miguel Garca Bar
(Salamanca: Sgueme [orig. 1921], 1997) produjo un impacto indeleble en el joven Lvinas.
4
Cf. Emmanuel Lvinas, Thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl (Paris: Vrin [orig. 1930],
2001); Emmanuel Lvinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger (Paris: Vrin [orig. 1949],
1967); Emmanuel Lvinas, Lontologie: est elle fondamentale?, Revue de metaphysique et de morale 56
(1951): 88-98. Lvinas se mantuvo fiel a la crtica de Rosenzweig a la totalidad hegeliana, y no pudo
elaborar un retorno a Hegel, tal como el que propici, por ejemplo, Herbert Marcuse, Reason and
Revolution. Hegel and the Rise of Social Theory (New York: Humanities Press, 1941). (Obra a la que Lvinas
no le dedic ninguna importancia, as como a la Teora Crtica en general.)
2

330

la apertura originaria (traumtica, anrquica 1) que significa sentirse llamado por el rostro
del otro, su dignidad, su desnudez y vulnerabilidad, desde siempre. Antes de
constituirme yo mismo como sujeto, ya antes el otro est all llamndome a responder
responsablemente por l.
La ruptura con Hegel (heredada de Rosenzweig) consiste en denunciar, una vez
ms, el carcter autoritario del Estado Hegeliano, en tanto que totalidad, el cual
subsume como meros momento la multiplicidad y la alteridad del otro. La ruptura con
Heidegger consiste en mostrar un movimiento anlogo al de Hegel, en este sentido de
una instancia homognea que engulle la alteridad del otro, la pluralidad o la multiplicidad.
En el caso de Heidegger, claramente, este rol lo ocupara su doctrina del ser, al que
Lvinas opone la multiplicidad de los entes con rostro. En el caso de Husserl, la ruptura
est dada con la subjetividad trascendental, que sera un momento de egologa,
acorde a la egologa que se desarrolla en la filosofa occidental. En este punto, hay que
decir que Lvinas rompe con la subjetividad trascendental (en particular en su crtica a la
Vta. Meditacin cartesiana 2), pero no con el mtodo fenomenolgico, al cual parece haber
sido fiel hasta sus ltimos das (ms all de la excepcin de la teora de la
intencionalidad propiciada por Descartes en la tercera de sus Meditaciones metafsicas). 3
Lvinas se ofusca, una y otra vez, por el hecho de que todo discurso tenga que
justificarse ante el foro de la filosofa 4. Aunque no puede romper con esta prctica, su
tica como filosofa primera adopta la forma de una crtica radical y global de la filosofa
y la razn: la sabidura bblica (que Lvinas trat de distinguir de la filosofa, en tanto
aquella provee el consuelo que esta no puede dar) 5. Esa sabidura bblica, oculta en los
textos arcaicos, muestra que la bendicin divina es la pluralidad, la multiplicidad, y se
deben rechazar los proyectos homogeneizadores. Si todava se cree posible fundar la
tica, o que la tica tenga un sentido, sta no puede remitirse a la libertad de los
individuos que entran en contacto unos con otros (ya sea de acuerdo a una teora de tipo
hobbesiano o bien sartreano). La libertad inviste al s mismo, que ya est constituido
previamente por la apertura del otro, por la llamada del otro que lo reclama 6. De este
modo, Lvinas opta, filosficamente, por tesis definitivamente contrarias al proyecto
moderno: por la pasividad en contra de la actividad, por la obediencia en contra de la
libertad, por la heteronoma en contra de la autonoma.

Cf. Emmanuel Lvinas, Autrement qutre ou au-del de lessence (Paris: Kluwer Academic [orig. 1974],
2001), cap IV.
2
Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, trad. Mario Prezas (Madrid: Tecnos, 1997).
3
Las rupturas con Hegel y Heidegger dominan las dos obras principales: Emmanuel Lvinas, Totalit et
Infini. Essai sur lextriorit (Paris: Kluwer Academic [orig. 1961], 2000); Lvinas, Autrement... En el caso
de Husserl, hay algunos trabajos en particular en los cuales salda cuentas: Emmanuel Lvinas, Les Imprvus
de lhistoire (Paris: Fata Morgana, 1994), cap II-III; Emmanuel Lvinas, Fuera del sujeto, trad. Roberto Ranz
Torrejn y Cristina Jarillot Rodal (Madrid: Caparrs Editores [orig. 1987], 1997).
4
Cf. Emmanuel Lvinas, Dieu et la philosophie, en De Dieu qui vient lide (Paris: Vrin, 1998), 93-127.
5
Emmanuel Lvinas, De Dieu qui vient lide (Paris: Vrin [orig. 1982], 1998), 137.
6
Lvinas, Totalit et Infini, 83 ss.

331

Pese al intento de Lvinas por distinguir su filosofa de los discursos religiosos, en

varias secciones de su obra utiliza muy sueltamente la idea de Dios, la religin, y la
metafsica como modalidades indispensables para formular una tica filosfica, todava en
el siglo XX. Para justificar el carcter filosfico de estas formulaciones que remiten la tica
a la llamada de dios en el rostro del otro, Lvinas no slo recurre (parcialmente) a la
tradicin de los profetas bblicos y los imperativos de la Tor, sino a la doctrina platnica
(y plotiniana) del bien ms all del ser, o la crtica a la ontologa propiciada por la razn
prctica de Kant.
Decimos que Lvinas remite parcialmente a la tradicin de los profetas de Israel
porque desde los propios supuestos del pensamiento levinasiano puede ensayarse una
relectura de la propia tradicin del marxismo crtico. En efecto, el mexicano Jos Porfirio
Miranda, en su gran obra Marx y la Biblia (1971), sita la preocupacin de los profetas por
una justicia humana, entre los hombres, como el principal rasgo del Yav que predican los
profetas, y que con ese nfasis en la justicia social, se distingue de todos los dems
dioses o dolos. Segn Miranda, Marx tambin hizo suyo ese supuesto: estaban
convencidos de que era posible una sociedad justa aqu en la Tierra. 1
Pero Miranda, que escribe en el contexto optimista de las fuerzas revolucionarias
de la temprana dcada del 70 en Latinoamrica, interviene desde un trasfondo distinto
del de Lvinas, quien, a su modo, tambin supo distanciarse de cualquier proyecto
materialista o marxista, como formas de praxis fallida o violencia hacia el otro, en la
presunta liberacin del prjimo.
Conclusin

La bancarrota de la metafsica lleva tras de s toda idea de verdad e incondicionalidad si la

filosofa se comprende de manera anloga a la metafsica, la religin y las imgenes del
mundo. Esto quiere decir que se presupone una estructura racional del mundo, que la
filosofa y el pensamiento reflejaran. Esta estructura incluso sigue operando en la
metafsica negativa (Schopenhauer, parcialmente adoptado por Horkheimer) y Lvinas
(por sus continuas remisiones a la trascendencia divina, que fundara la trascendencia del
otro).
En el caso de Horkheimer, la unidad a la que llegan todos los abandonados en
este mundo les permite salir del egosmo propio de la razn instrumental para realizar la
identidad de cada uno en la compasin por los otros, al punto de desaparecer como
individuo en el Todo-Uno. La nica va para criticar el egosmo burgus sigue siendo
provista por una metafsica de la unidad, en esta metafsica negativa en la que se diluye
el individuo. Lvinas, en cambio, ya no se enfrenta al egosmo burgus o moderno, sino a
1

Jos Porfirio Miranda, Marx y la Biblia: crtica a la filosofa de la opresin (Mxico: Edicin del autor,
1971). Tambin Dussel, otro levinasiano, ensay una relectura de Marx en relacin a los profetas de Israel,
en su obra Las metforas teolgicas de Marx (Caracas: Fundacin Editorial El Perro y la Rana [orig. 1983],
2007).

332

toda la aventura filosfica de Occidente, desde los presocrticos hasta Heidegger y

Sartre. Opone a la razn occidental la sensibilidad y el ascenso desde los primeros
gestos de relacin con el otro hasta la conciencia de su dignidad y prioridad ticas, con
una metafsica de la pluralidad o la alteridad.
Para nosotros ambas posiciones son, por lo menos, incmodas. La tica filosfica
no tiene por qu seguir encontrando una fundamentacin de tipo religioso o metafsico,
desde que es posible una fundamentacin discursiva en el habla argumentativa. De este
modo, se resguarda el momento de incondicionalidad (propio de la tica), y el compromiso
de la filosofa con la discusin racional y la argumentacin. Veamos, sintticamente, cmo
sera posible esto.
La distincin entre razn formal/procedimental y razn sustantiva puede todava
darnos la entrada a una fundamentacin filosfica de la verdad y lo incondicionado an en
una situacin de pensamiento postmetafsico. 1
Habermas considera que puede salirse de la apora que se expresa en el
Horkheimer tardo (y para nosotros tambin en Lvinas) a travs de una reinterpretacin
de Peirce 2. Desde Peirce, el sentido incondicionado de verdad puede dejar de
interpretarse en trminos de adecuacin entre intelecto y cosa (metafsica tradicional),
para comprenderse en trminos de pragmtica del lenguaje: la resolubilidad o
desempeabilidad de una pretensin de validez que siempre est implicada en cada acto
de habla. La argumentacin trae implcita la nocin contrafctica de una comunidad ideal
de intrpretes, ampliada en el espacio social e histrico, el cual reemplaza el entronque
de la nocin clsica de verdad y la remisin de lo incondicionado a la eternidad (o un
mbito supratemporal). Se obtiene as un programa (la teora de la accin comunicativa)
mediante el cual es posible acceder a una trascendencia desde adentro, una
trascendencia hacia el ms ac. Esta trascendencia se obtiene cuando se explicita lo
que est implcito en todo acto de habla en una argumentacin. Entre otros presupuestos,
se presupone el dar odo a todas las voces implicadas y la resolucin mediante la
coaccin sin coacciones del mejor argumento. Todo acto de habla parte de un contexto
histrico bien definido, aqu y ahora, pero lleva implcita una trascendencia a cualquier
otro contexto y cualquier otro oyente, que podra comprender esas razones y dar o negar
asentimiento, o bien reformularlas. Esta intersubjetividad lingstica, que caracteriza todo
el proyecto de Habermas, instaura una unidad dialctica entre los hablante; no una unidad
(negativa) como la metafsica del Todo-Uno. Se instaura una distancia entre yo-t; la
prctica lingstica nos obliga a diferenciarnos sin someternos como un seor a un siervo.
Otro problema que plantea Habermas consiste en mostrar que Horkheimer tendra
razn en su tesis de que es intil salvar un sentido incondicionado sin dios si por tal
1

Cf. Jrgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufstze (Frankfurt am Main:

Suhrkamp Verlag, 1988). Habermas critica la nivelacin que Horkheimer hace entre razn instrumental y
formalizacin de la razn. Cf. Horkheimer, Crtica de la razn instrumental, 19.
2
Cf. Jrgen Habermas, Charles S. Peirce sobre comunicacin, en Textos y contextos, trad. Manuel Jimnez
Redondo (Barcelona: Ariel, 1996), 37-58.

333

sentido incondicionado entendiramos una instancia que, por s misma, pudiera dispensar
consuelo. Habermas se sirve del concepto pragmatista de verdad e incondicionalidad
para justificar la moralidad a partir de la racionalidad implcita en los actos de habla. Pero
este programa tiene claras limitaciones: no puede usurpar el lugar de la religin o la
teologa, no puede dar explicacin a la pregunta de Horkheimer sobre qu ha de suceder
con las injusticias realizadas y no reparadas en la historia 1. Esto nos lleva a un ltimo
aspecto, crucial: contra Horkheimer, Habermas afirma que puede todava fundarse una
moral racional, en el programa de la teora de la accin comunicativa, como para mostrar
que la razn no se encuentra en la ambigua posicin equidistante entre la moralidad y la
inmoralidad. Pero el lmite es justamente la tesis habermasiana: como la moralidad se
dirime en el habla argumentativa, todo aquello que se sustraiga de dicho foro pasa a ser
inmoral. Y no hay razones que la filosofa pueda alegar para que queramos ingresar a esa
esfera de moralidad, a esa esfera de debate argumentativo. Podemos sospechar que esta
crtica al mutismo y al silencio, como base de la actitud filosfica, puede ser una seal de
alerta, una vez ms, contra el mutismo. En este sentido, Horkheimer tambin habra
propiciado un retorno al mutismo, cuando afirmaba que el hablar ya estaba superado, as
como el hacer.
La filosofa de Heidegger tambin fue rechazada por el mutismo, por la
degradacin de la argumentacin y la discusin pblica; la reivindicacin de la existencia
individual por sobre la realidad social, poltica y colectiva. Cuando Habermas reconduce la
filosofa y la fundamentacin de la moral al habla argumentativa, tambin est rompiendo
con esos supuestos de una filosofa compatible, en ese punto, con el fascismo y su
negacin a argumentar o a valorar los actos de habla.
En relacin con Lvinas, es probable que el proyecto habermasiano tenga algunos
puntos en comn: la trascendencia que funda el lenguaje (yo-t-l), y la irresoluble
proyeccin del juego entre un dicho y el decir. Algunos ensayos de sntesis o mutuo
enriquecimiento se han realizado, no sin limitaciones 2. Sin embargo, ya no tenemos
espacio aqu para ocuparnos de ese problema. En todo caso, habr que ver si los
supuestos desde los que parte Habermas pueden generar, acaso, una crtica ms efectiva
contra el egosmo que Lvinas denuncia en la filosofa occidental, cuya mxima expresin
fue, para el lituano, el odio al otro hombre manifestado en el rgimen Nazi.

Cf. Un dilogo sobre lo divino y lo humano. Entrevista de Eduardo Mendieta a Jrgen Habermas, en
Israel o Atenas, (Madrid: Trotta, 2001), 183-207.
2
Steven Hendley, Speech and sensibility: Levinas and Habermas on the constitution of the moral point of
view, Continental Philosophy Review 37 (2004): 153-173; Pedro Rojas, La tica del lenguaje: Habermas y
Levinas, Revista de filosofa XIII, n. 23 (2000): 35-60. Nos ocupamos de mostrar dichas limitaciones en
Lmites de la teora de Emmanuel Lvinas sobre la razn occidental. Una crtica habermasiana (indito).

334

Tcnica y valor
Carlos Segovia
Universidad del Salvador
1- La tcnica es determinada por valores.
2- La tcnica a su vez, ampla las determinaciones de esos valores.
2.1. El fin de una tcnica no se dirige a la concrecin de un cierto objeto sino al fin
mismo, esto es, a la determinacin absoluta de un valor.
3- La historia de la tcnica es la historia de la determinacin de valores.
3.1. La unidad de la historia de una tcnica viene dada por su valor determinante.
4- La evolucin de la tcnica no puede entenderse a travs de la evolucin de tiles,
herramientas, mquinas o sistemas tecnolgicos.
4.1. Desde el punto de vista de los artefactos no puede hablarse de evolucin. Es
frecuente que una serie tcnica progrese por saltos.
4.2. La tcnica, su finalidad, no se dirige hacia artefactos, sino a la produccin de
un cierto estado de cosas.
5- La segunda proposicin dice: la tcnica a su vez ampla la determinacin de esos
valores. Qu es para el caso aquello que evoluciona, aquello que ampla sus
determinaciones?
6- Un objeto tcnico o tecnolgico, evoluciona?
6.1. Tres preguntas deben ser exploradas:
Qu es un objeto?
Cules entre todos los objetos son objetos tcnicos?
Qu quiere decir aqu evolucin?
7- Si se admite que un objeto tcnico evoluciona, a qu tipo de evolucin se est
haciendo referencia?
7.1. Un objeto tcnico no evoluciona; pero los objetos contienen la posibilidad de
todos los estados de cosas (TLF: 2.014)
7.1.1 En eso que suele llamarse evolucin de un objeto tcnico lo que en
realidad hay es una sucesin de objetos progresiva respecto de la determinacin
de un valor.
[Los trminos evolucin o progreso aplicados no a un objeto tcnico sino a una
serie tcnica constituiran un uso ms adecuado del lenguaje].
7.1.2 En tanto mera tcnica, la tcnica produce objetos y no series tcnicas. Para
que un objeto se incorpore a una serie tcnica le debe ser dada al objeto la
posibilidad de coincidir con el estado de cosas que la serie tcnica conforma. Esto
viene dado por la serie tcnica y no por el objeto.
8- Qu es lo que determina que un cierto objeto sea un objeto tcnico?
8.1. Si existen objetos y objetos tcnicos debemos poder distinguirlos porque si la
cosa no viene distinguida por nada entonces, yo no puedo distinguirla dado que si
no ya estara, en efecto, distinguida.(TLF: 2.02331)
8.1.2. De poder o de no poder distinguirlos se podra seguir que:
a. Todo objeto es un objeto tcnico
b. Ningn objeto es un objeto tcnico
( en a y b resulta que no se puede distinguir)
Se podra intentar distinguir de la siguiente manera:
a. Hay objetos y objetos tcnicos

335

b.
c.
d.
e.

Todo objeto no natural es un objeto tcnico

Algunos objetos no naturales son objetos tcnicos
Ningn objeto natural es un objeto tcnico
Algunos objetos naturales son objetos tcnicos
(se puede continuar pero debemos notar que no se ha distinguido
absolutamente nada)
9- La evolucin de la tcnica slo puede entenderse a travs de la historia de la
evolucin dialctica de valores que son los que determinan que ciertos objetos o
sectores de objetos tcnicos pertenezcan o no a series o cadenas tcnicas de las
cuales pueda decirse que histricamente, evolucionan.
9.1. El criterio que conduce a afirmar la evolucin de una cierta tcnica se funda
principalmente en el mejoramiento de la finalidad de esa tcnica.
9.1.1. Qu es eso que ha mejorado, este artefacto, aquel objeto?
9.1.2. Aquello que ha mejorado es el valor determinante de esa serie tcnica en
su determinacin.
10- A cada serie tcnica que evoluciona le corresponde un valor y slo uno. Aclaracin:
es como decir: el valor de una serie tcnica es hegemnico respecto de la serie.
Los valores que determinan y se determinan en la tcnica son hegemnicos ( =
absolutos o no relativos) respecto de su modo de relacionarse con el mundo.
El estado de cosas es una conexin de objetos (cosas)(TLF:2.01). Las cosas
ocurren en estados de cosas, as el modo de ocurrir de una cosa (objeto)
depende de una conexin de objetos (cosas), esto es, de un estado de cosas. La
conexin de objetos en una cierta serie tcnica es el valor determinante de esa
serie.
Esto de ninguna manera significa que la tcnica se nos imponga o domine sino
que en la medida que una serie tcnica o tecnolgica progrese, el estado de cosas, la conexin de objetos (valor) no slo ser en tanto valor, la misma sino
que alcanzar mayores determinaciones.
La ventaja (negada) que tenemos respecto de la tcnica en comparacin con otras
actividades del hombre como poltica, economa, cultura, etc, radica en el hecho
que conocemos de antemano su valor determinante, que cuando nos
representamos un objeto la posibilidad de su conexin con otros es un a priori de
esa representacin y por lo tanto, en la tcnica sabemos hacia qu apunta esa
conexin, ese valor, de manera absoluta y de antemano.
Dicho sea de paso, el lenguaje domina valoraciones y no valores.
11- El progreso tcnico es progreso de un valor
12- Alterar, modificar o anular el valor determinante de una serie de objetos tcnicos
implicara la alteracin, modificacin o anulacin de la serie tcnica o tecnolgica
en su totalidad, desde su origen hasta el presente. Esto es evidentemente
imposible.
Agregado: Qu hace a la unidad de los distintos objetos utilizados en la historia
para, por ejemplo, la conduccin de energa?
La unidad radica en que conducen energa, y en nada ms.
La materia, la forma (el diseo), el productor son circunstanciales, aleatorios.
Conducir energa es por un lado un concepto; pero en el mundo es un hecho.
Un concepto no modifica un hecho. En el mejor de los casos un concepto puede
producir otro hecho, esto es, otro mundo.
Conducir energa, el hecho (estado de cosas) no cambia aunque cambien los
objetos.

336

En este ejemplo, conducir energa es el valor determinante y el valor

determinado por una serie tcnica. Este valor es intemporal y su forma de realidad
no radica ni en el ser real ni en el ser ideal sino en su valer efectivo
Conducir energa es la finalidad de una serie tcnica; es la causa de esa serie.
Una serie tcnica ostenta un valor.
13- La primera proposicin dice: la tcnica es determinada por valores. Qu sino un
valor rene y da coherencia a prcticas y objetos tcnicos tan dismiles
tcnicamente como por ejemplo un megfono primitivo, una paloma mensajera, las
cartas y el correo, el telgrafo, el telfono, el satlite de comunicaciones?
14- As, el valor es el fin, la tcnica el medio.
14.1. Puede aqu objetarse lo siguiente: estamos ante una definicin
(representacin) instrumental y antropolgica de la tcnica.
Sabemos que cualquier representacin, definicin de la tcnica siempre ser
antropolgica, que siempre ser una representacin del hombre.
Pero esta proposicin puede no ser instrumental:
a. Habla de valor y no de valoracin ( no de valores que le asignamos sino del
valor efectivo que tiene en el mundo)
b. El valor es la causa final en el sentido de Aristteles.
c. El valor, tomando el planteo de Heidegger, puede considerarse el logos
eficiente de la tcnica moderna, esto es, la metafsica consumada.
d. En tal sentido, no hay diferencia entre tcnica antigua y tcnica moderna. La
nica diferencia consiste en que el valor tcnico ha alcanzado mayor
determinacin
e. El peligro (Heidegger) estriba en que el hombre quede sin su logos.
f. El peligro estriba en no ver que en lo Gestell lidiamos con valores y no con
instrumentos, no con medios-fines instrumentales.
g. Algo de aquello que en la metafsica consumada ms se nos oculta es que los
objetos necesitan de algo as como un permiso para ser objetos en el mundo,
que el objeto no determina por s mismo qu sea en el mundo, que con las
cuatro causas no hemos entrado en la causalidad del mundo.
[ El peligro consiste en no comprender que no puede cambiarse el valor de
una serie tcnica. Podemos dominar la tcnica a partir de la decisin de que
evolucione o no una cierta serie tcnica. Lo que quiere decir que tenemos
poder absoluto sobre la tcnica en tanto instrumento. Sobre los valores que
determinan y se determinan en la tcnica no tenemos poder alguno.]
15- El origen de un valor es algo incierto. Lo mismo es decir que un valor puede
tener mltiples orgenes.
15.1. Debemos preguntarnos si un valor es aquello que se origina en una
apreciacin del hombre o si un valor se origina a partir de la relacin entre un
estado de cosas, el hombre y el mundo.
15.2. Que un valor se actualice depende ciertamente del hombre. Pero, depende
del hombre qu valor se actualizar a partir de la relacin entre un estado de
cosas y el hombre?
15.3. La libertad del hombre frente a la tcnica reside en la accin, en la capacidad
del hombre de actuar.
15.3.1 Estamos encadenados sin libertad ante la tcnica, tanto si la afirmamos
como si la negamos (Heidegger)
En qu reside esa falta de libertad de la que Heidegger habla?, Es falta de
libertad frente artefactos, mquinas o es falta de libertad frente a finalidades,
valores?

337

16- Los valores pueden encontrar su medio de manifestacin en diferentes reas:

polticas, religiosas, econmicas por ejemplo
17- El medio de manifestacin ( darse efectivo de estados de cosas) de un valor es el
que aporta el carcter de absoluto o de relativo al valor
18- Los valores que encuentran su medio de manifestacin en la tcnica hallan ah la
garanta de la posibilidad de su determinacin absoluta. Slo ah.
18.1. Una tcnica en su progreso tiende a que su valor determinante alcance
todas sus determinaciones en el mundo.
18.1.2. El valor es la gua de ese progreso. [ El valor est a la base del criterio de
juicio que juzga acerca de si hay o no progreso]
18.2. La valoracin acerca de una tcnica, esto es, el juicio subjetivo acerca de,
por ejemplo si tal tecnologa es buena o mala, conveniente o inconveniente para
los hombres puede ciertamente conducir a la decisin de interrumpir el progreso
de una tcnica. Pero valor y valoracin pertenecen a mbitos diferentes.
Ninguna valoracin actuar (cambiar) el valor determinante de una cierta tcnica.
18.2.1.El lenguaje no establece una comunicacin con el mundo.
19- No existen valores absolutos o relativos por s mismos porque qu querra decir
eso?
19.1. Las valoraciones, los juicios de valor, no son ni relativos ni absolutos. Las
valoraciones son relativas al hombre (al hombre y no al mundo).
19.1.1. En el mundo el hombre participa de estados de cosas. Pero el mundo es
ms que la participacin del hombre en l.
19.2. En la naturaleza los estados de cosas son conexiones de objetos (cosas) y
de seres naturales. Aqu hay una equiparacin entre objeto natural y ser viviente
natural que no se da en el mundo (en el mundo hay lugar para la libertad).
19.2.1. En la naturaleza todo es valor absoluto.
19.2.2.Las valoraciones sobre la naturaleza en nada influyen sobre el valor de un
objeto o de un ser natural.
19.2.3.Debemos aqu observar lo siguiente: podemos cambiar, alterar, modificar a
la naturaleza en tanto un todo, una totalidad; pero no podemos hacer lo mismo con
las partes de ese todo.
La cosa natural vale de manera absoluta.
19.2.4. No hay valores relativos en la naturaleza porque no hay finalidades
relativas en la naturaleza ( en objetos y seres naturales)
19.2.5. Sin embargo el valor de la parte y su finalidad no hacen al valor y finalidad
del todo. [ Del darse o no darse efectivos de un estado de cosas no puede
deducirse el darse y no darse efectivos de otro (TLF: 2.062)]
19.2.6. Una especie natural puede desaparecer naturalmente, Con ello desparece
tanto su valor como su finalidad. Pero no se sigue de ello que desaparezca la
naturaleza. ^Los estados de cosas son independientes unos de otros(TLF:
2.061)]
19.3. Del valor y la finalidad de la naturaleza como totalidad nada puede ser dicho.
19.3.1. Tal vez, naturaleza y mundo sean slo compuestos de partes.
19.3.2. Tal vez el todo sea solamente una necesidad del lenguaje y no un
atributo, una propiedad de la naturaleza o del mundo.
19.3.3. Tal vez el todo sea un lmite que las valoraciones imponen para poder
valorar.
20- Qu tipos de valores existen?
21- Los distintos tipos de valor son reductibles a un nico tipo de valor.
22- En definitiva slo existen valores de un tipo: valores.

338

23- En tanto que existan (valores), las clasificaciones de los valores, la valoracin del
valor, constituyen abusos del lenguaje, formas de expresar la buena conciencia.
24- La pregunta por el valor del valor no tiene sentido alguno. Un valor es un valor en
tanto que valga, que exista en el mundo. Si no vale, no es valor.
25- La pregunta por el valor es si existe o no.
26- La pregunta por el valor es la pregunta acerca de cmo llega a existir un valor en el
mundo.
27- Pero, el mundo es independiente de mi voluntad (TLF: 6.373), por lo tanto la
pregunta por el valor es la pregunta por su medio de manifestacin en el mundo.
28- Las proposiciones ticas pertenecen a los llamados juegos de lenguaje, no al
mundo.
29- Podemos tal vez saber, dentro del mbito del lenguaje qu sea bueno y qu malo.
Pero la lgica del lenguaje no tiene que ver con que el mundo sea.
30- Esta es la pregunta:
Podemos cambiar el valor determinante de una serie tcnica o tecnolgica? La
respuesta es que no podemos.
Proposiciones agregadas:
-

El valor de una serie tcnica determina el uso de los objetos que integran ese serie
tcnica.
El valor de una serie tcnica determina el progreso de la utilidad de la serie
tcnica.
Valor es por un lado, uso y utilidad efectivos, por otro, es la tendencia absoluta
de lo tcnico de una serie tcnica.
El valor de una serie tcnica requiere del hombre para su actualizacin. La tcnica
no es un ser viviente. Ni piensa ni tiene conciencia o instinto.
La tcnica es dependiente del hombre.
El hombre controla (domina) a la tcnica pero lo tcnico de la tcnica, que en el
mundo se manifiesta como valor absoluto determinante de lo particular tcnico, no
depende del hombre.
La confianza en la tcnica, en qu radica, en qu tiene fundamento?
No parece ser confianza en un cierto objeto. El objeto puede ser este o aquel. De
hecho, la confianza en la tcnica se funda en parte en la certeza del recambio de
objetos.
Se confa en la tcnica en tanto certeza futura (La tcnica no implica fe en su
autoridad sino certeza de su autoridad).
Se confa en la tcnica porque se sabe de ante mano lo que vendr. Aquello que
vendr a partir de la tcnica no es un objeto sino un cierto estado de cosas donde
lo tcnico (el valor) estar ms determinado.
La confianza en la tcnica radica en un valer efectivo. Se confa en la tcnica en
tanto que es valor. Se confa porque ese valor no puede ser cambiado. Se confa
en la tcnica por la estabilidad de sus valores.
El mundo en tanto hecho material consiste en reificaciones tcnicas, esto es lo
mismo que decir que el mundo en su materialidad es valor.

339

Emergencia de la ciudadana activa y global

Jos G. Vargas-Hernndez
Universidad de Guadalajara

Introduccin

Aristteles sostiene que El ciudadano sin ms por nada se define mejor que por la
participacin en la administracin de justicia y en el gobierno, (Aristteles, 1951, Libro III,
12755,68). La jurisprudencia latina combin el pensamiento de las polites griego con la
nocin cristiana de libertad para construir las categoras de ciudadano del imperio (civis)
quien tena los atributos de la libertad o liberum arbitrium y la vinculacin poltica a
ordenamientos jurdicos externos (Guyn, 2003). Ciudadano es aqul sujeto que recibe el
estatuto del Estado. El Estado le reconoce como ciudadano, y le brinda su proteccin y
las garantas individuales.
El trmino ciudadano, y en su mayor extensin nacional en contraposicin a
extranjero, denota la adscripcin de un sujeto a un Estado nacional trazado por fronteras
o a lazos familiares. En la teora de la justicia liberal, las fronteras como obstculos para la
determinacin de los derechos de los sujetos por parte del Estado, deben suprimirse. La
dicotoma existente entre lo nacional y lo extranjero se sustenta en los supuestos de la
construccin del Estado y la homogeneidad social que deriva del extranjero en la
composicin social. La homogeneidad social ya no es la caracterstica o elemento
distintivo entre ciudadanos y extranjeros. El Art. 4 de la Constitucin Francesa que
dispona que el estado de ciudadana activa se otorgaba a todo extranjero que residiese
durante un ao en Francia.
Los planteamientos tico filosficos que consideran las diferencias en las
singularidades de los seres humanos por sobre las consideraciones universales de los
derechos y formas de vida, centran el concepto de ciudadana en un marco de referencia
del espacio pblico heterogneo. Los principios de poltica filosfica del liberalismo
arrancan el estatus de ciudadano a los sujetos para abolirles de identidad de alteridad, y
convertirlos en carne des-nuda, sin sus atributos de polites y cives.

Emergencia de la ciudadana activa y ciudadana global

La corriente neoliberal del desarrollo pone un nfasis mayor en la efectividad de
la estrategia del racionalismo econmico de una ciudadana activa, que ms que
constituirse en un foro para la participacin poltica, es reforzada por mecanismos que
apoyan la eleccin del consumidor y la libertad del mercado. Una ciudadana activa en el
ejercicio de sus derechos polticos, civiles y sociales y un Estado de Derecho legitimado
son requisitos de un sistema democrtico. La democracia necesita de una ciudadana
activa en los asuntos pblicos y en la poltica para alcanzar altos niveles de legitimacin y
para convertirse en la fuerza que gua a una sociedad.

340

El concepto de ciudadana global hace referencia al principio de igualdad basado

en el derecho a la diversidad que reconocen los derechos polticos y civiles como
indivisibles e interdependientes con los derechos econmicos, sociales y culturales a
pesar de que el ejercicio de estos ltimos requiere procesos polticos de exigencia por
accin individual o colectiva para su reconocimiento y para tener el acceso al disfrute de
los bienes y servicios que resultan, aunque en la exigencia y reconocimiento de los bienes
pblicos globales todava no se desarrollan las estructuras institucionales que garanticen
la provisin adecuada de dichos bienes.
Las elites econmicas que gobiernan en las democracias de mercado realizan
campaas intensas para convencer a la ciudadana mundial en el mito de un poder sin
precedentes. La teora del inters pblico se centra en los procesos de reforma para
fundamentar las respuestas polticas a las demandas de la ciudadana que justifica el uso
de nuevas formas de intervencin del Estado mediante polticas pblicas que dan
respuesta a los servicios demandados al gobierno. El anlisis de las polticas pblicas es
el nuevo diseo instrumental de la nueva administracin pblica y de la denominada
gerencia pblica, cuyos objetivos no son solamente lograr la eficiencia y la maximizacin
de utilidades, sino tambin lograr la legitimidad del modelo econmico que postulan
mediante la aprobacin ciudadana, tomando en consideracin que la conducta y la accin
humana se sustenta tambin en la cultura y las instituciones. La reforma del aparato
burocrtico administrativo del Estado est orientada en el nuevo gerencialismo, procesos
de democratizacin y hacia los consumidores que en mercados competitivos realizan
elecciones racionales, lo que termina reduciendo al ciudadano en un consumidor.
La identidad ciudadana se abandona y quiere ser sustituida por la condicin de sbditos
imperiales y consumidores-clientes. El ciudadano como el titular de derechos humanos o
derechos de hombre que comprenden todos los derechos, los polticos, econmicos,
sociales, republicanos patrimoniales, etc., es reducido a su mnima expresin como
cliente o usuario integrado ms a un mercado que a una sociedad participativa. El
ciudadano existe a travs de un acceso asegurado al mercado bajo la figura de
consumidor, puesto como un punto para determinar la equidad, pero en los trminos de
una identidad que es acertada a travs de clamores especficamente enumerados. En
general, los ciudadanos participan poco o son indiferentes en los asuntos polticos, no se
identifican con el juego de la poltica ni con polticos o partidos polticos a los que
desdean y en ocasiones desprecian.
Por lo tanto, la aplicacin al sector pblico de esta teora consiste en la creacin de
un quasi-mercado que transforma el aparato burocrtico gubernamental en un conjunto de
relaciones contractuales entre agencias pblicas y privadas que buscan maximizar sus
beneficios a pesar de que el inters de los agentes no siempre es coincidente con el
inters de la ciudadana. La orientacin empresarial del Estado que busca la rentabilidad y
la calidad total en todos los servicios que ofrece a un mercado de consumidores ms que
a ciudadanos, asume el bienestar como una funcin del poder adquisitivo de quien cuenta
con los recursos para comprarla. Para Minztberg (1996), la relacin entre gobierno y
ciudadano es distinta de la relacin empresa cliente en el sentido de que el gobierno tiene
la legitimidad y el ciudadano derechos que trascienden el mero consumo.
Con las reformas al aparato burocrtico del Estado nacional se queda con menos
instancias de relacin directa con la ciudadana, las cuales se transfieren a los niveles de
gobiernos locales mediante procesos de descentralizacin que tienen en comn
denominador el fortalecimiento de instituciones de gobierno que estn ms cerca de los
ciudadanos para cerrar la brecha entre los procesos de formulacin, implementacin y
control. La nueva gestin pblica es un proceso de reingeniera y rediseo de las
relaciones entre los actores involucrados en la esfera estatal para la creacin de valor

341

pblico mediante el fortalecimiento de las instituciones a partir del aumento del capital
social y el aprendizaje organizacional que promueven espacios de confianza entre el
sector pblico, la ciudadana y la sociedad civil.
Las nuevas formas de gobierno institucionales privilegian la colaboracin entre los
lderes que representan a diferentes grupos de intereses integrados por ciudadanos con
diferentes expectativas. La recuperacin del poder por la sociedad consiste en dar a los
procesos democrticos un sentido de gobernabilidad democrtica que confiera al
ciudadano participacin en las decisiones y en la exigencia de la rendicin de cuentas de
las autoridades. El Estado nacin ha sido el principal agente globalizador mediante
procesos de cesin de soberana poltica que son la causa principal de conflictos entre el
Estado y la nacin y entre los ciudadanos y el Estado. Precisamente en los tiempos en
que se transita a la formacin de una sociedad global centrada en la informacin y el
conocimiento, se presenta una crisis de valores institucionales que desvincula a la
ciudadana paulatinamente de la poltica y se pierde la confianza en las instituciones
democrticas hasta volverse indiferente a su actuacin y desempeo.
A pesar de que la ciudadana orienta su actuacin por las preferencias, tienen las
habilidades polticas y los recursos para usar medios polticos convencionales y no
convencionales (Dalton, 2002), los individuos cambian sus criterios de toma de decisiones
de factores a largo plazo, tales como la lealtad de los grupos y el afecto a los partidos, por
consideraciones a corto plazo de preferencias de polticas y evaluaciones del desempeo.
Bajo esta concepcin, la ciudadana entra en crisis y arrastra consigo el principio de razn
igualitaria. Esta separacin de las concepciones de ciudadana identifica al ciudadano
como cliente y lo despojan de sus derechos de ciudadano para fiscalizar las funciones
pblicas, para exigir su participacin, el cumplimiento y la transparencia de las polticas y
programas pblicos extender la ciudadana social a los excluidos socialmente es entrar en
un proceso de democratizacin de la globalizacin. La existencia de la miseria, la
exclusin y la marginacin dan cuenta del fracaso que ha tenido la ciudadana social.
La falta de participacin y debate de los ciudadanos en los procesos polticos de
integracin no contribuyen a crear una identidad social que sea el fundamento a una
democracia post-nacional. Por lo tanto, la emergencia de nuevos movimientos sociales
que actan localmente pero que tienen impactos polticos globales se apoyan en el uso
indiscriminado de las nuevas tecnologas electrnicas que promueven una mayor libertad
de accin colectiva que confunde las categoras de lo ciudadano y lo poltico con la
aparicin de actores no convencionales en el escenario global. La tendencia hacia una
democracia sin ciudadanos como la determinante de las democracias institucionalizadas
en una estructura en la cual se afirman en la confianza del sistema o se niegan en la
pasividad de la participacin poltica. Para revertir esta tendencia, es necesario disminuir
la influencia del mercado en el desarrollo y asignar un papel protagnico a la ciudadana
extensiva y a la formacin de una nueva sociedad.
Discusin
La sociedad civil y el Estado, como esferas interdependientes estn llamados a
involucrarse ms en la construccin de una ciudadana ms consciente de los cambios
requeridos. Por siglos, las teoras liberales han argumentado por la justicia para todas las
personas, pero en la prctica, esa justicia se ha limitado solo a los ciudadanos, lo cual da
lugar a una diferenciacin de las personas en razn de su nacionalidad. En el mbito
social, se seala una sociedad heterognea y diversa, la falta del ethos ciudadano que
promueve las libertades. y sustente la legalidad en el ejercicio de la administracin

342

pblica. El fortalecimiento de la ciudadana como participacin efectiva de los actores

sociales en los asuntos pblicos es esencial para enfrentar el deterioro de la cohesin
social. Las instituciones mismas tienen que fortalecer y al mismo tiempo nutrirse de los
valores sociales, como la democracia, la participacin ciudadana, etc. El diseo de las
instituciones debe garantizar a todos los ciudadanos un nivel de influencia y control similar
sobre los procesos de gobierno colectivo, mientras que separa los procesos de toma de
decisiones individuales y colectivas. Se debe proponer instituciones democrticas que
garanticen igual acceso de los individuos a los canales de influencia, proporcionar una
esfera de autonoma individual y promover procedimientos que contribuyen a la formacin
de una ciudadana democrtica. Los procesos de gestin pblica necesitan ser
democratizados mediante la consolidacin de la participacin de los ciudadanos en la
bsqueda de alternativas para una correcta y eficaz toma de decisiones que garantice su
aplicacin. Bajo una teora de la democracia integradora, apoderamiento significa la
transformacin de los individuos en ciudadanos mediante el incremento de su habilidad
para internalizar una perspectiva holista de gobierno societal y para desarrollar sus
capacidades sociales e intelectuales. La participacin de los ciudadanos es inherente al
apoderamiento facilitado por el diseo de instituciones democrticas.
El reto para integrar la poltica social en las metas de desarrollo requiere de
identificar e introducir los sistemas representativos y procesos para los gobiernos y
ciudadanos, para hacer elecciones, resolver diferencias y dar cuenta de las decisiones. La
emergencia de nuevos movimientos sociales de resistencia a los procesos de
globalizacin que vienen aparejados con la implantacin del modelo de desarrollo
socioeconmico neoliberal requiere que los ciudadanos adquieran nuevos planteamientos
conceptuales y metodolgicos para el anlisis de los procesos democrticos y polticos en
su fase postnacional. Sin embargo, se tiene que enfrentar con los retos reduccionistas del
racionalismo econmico, no poniendo alguna oposicin inherente entre ciudadana y
mercado, sino delimitando los clamores posibles a la ciudadana, la titularidad cvica y
dando origen a muchos mercados discretos, como por ejemplo, de etnicidad, gnero,
acceso del medio ambiente y social, salud, etc. Por lo tanto, la discusin de la democracia
postnacional es una discusin que nos compete a todos los ciudadanos y no nada ms a
quienes la imponen en nuestro espacio como una forma dominante de gobernabilidad.
Pero ms que la discusin, se requiere de una estrategia reorientadora capaz de
liberarnos del poder seductor del capitalismo neoliberal global que bajo la induccin del
consumo infinito es capaz de doblegar a los ciudadanos incluidos en el sistema mientras
que excluye a quienes no son aptos econmicamente.

Referencias
--Aristteles (1951). Poltica. Instituto de Estudios Polticos. Madrid.
--Dalton, Russell J. (2002) Democracy and its citizens: Patterns of political change
Mimeo.
--Guyn, Gilles (2003). Sur quelques fondations de la pense chrttiene des droits de
Minztberg, Henry (1996). Managing government, governing management en Harvard
Business Review, mayo-junio, pp. 75-83.

343

VII-PROBLEMAS FILOSFICOS DEL LENGUAJE, EL ARTE Y LA RELIGION

Sobre el hombre fragmentado y su Dios, eterno e inmutable
Mara Soledad Barsotti
Universidad Nacional de General Sarmiento

El objetivo de este trabajo es esclarecer la antropologa que surge de las

consideraciones teolgicas y filosficas que toman a Dios como el Ser por excelencia,
eterno e inmutable, y al hombre como dualidad jerrquica entre el alma y el cuerpo.
Pensamos que el concepto de alma como superior al cuerpo deviene de asimilarla
como anloga a la inmaterialidad, eternidad, inmutabilidad y pureza de Dios en
contraposicin a la materialidad, finitud, mutabilidad y corrupcin del cuerpo, teniendo
el prejuicio de que el cuerpo es lo pecaminoso, lo corruptible y el alma, lo nocorruptible, lo elevado. As, se toma al alma como lo divino en el hombre y lo carnal
queda relegado al no-ser, la imperfeccin, la desviacin.
Para Platn en Fedn el hombre es, dentro de la dualidad, propiamente la parte
anmica, aquella parte inmortal que se aleja dejando su parte mortal en el mundo. En el
alma se encuentran ideas y conciencias que superan el tiempo y los sentidos, por lo cual
es lo ms semejante a lo divino (80b) que posee el hombre.
Su tratamiento sobre la relacin entre lo corporal y el conocimiento lleva a plantear una
jerarquizacin entre cuerpo y alma. El cuerpo sera un impedimento engaoso en el
acceso a un conocimiento verdadero.
El filsofo ser aquel que considere a la muerte como la liberacin de las cadenas
corporales y, por lo tanto, preferible a la vida y quien, en la bsqueda de acceso a la
verdad y a un modo de vida de acuerdo con ella, desestima los placeres y cuidados
corporales.
Con el cuerpo no puede haber sabidura pura, ya que sta remite a la contemplacin
de las cosas-en-s, slo posible a travs del alma y, por ello, sta deber purificarse de
la locura corporal para liberarse.

(...) mientras tengamos el cuerpo, y nuestra alma se halle ante

semejante mal, no poseeremos suficientemente aquello que deseamos,
es decir, lo verdadero. El cuerpo (...). Nos llena de amores, deseos,
temores, toda clase de imgenes y tonteras (66c).

344

Aqu cabe preguntarse si a lo realmente puro es necesario buscarlo en una

disyuncin alma/cuerpo y si, en efecto, estos amores, temores y tonteras pueden ser
pensados, tambin, como algo divino en el hombre. En l podran analizarse estos
elementos que Platn adjudica a la perturbacin del sma como elementos puros de la
psykh. As, podra pensarse la pureza desde la plenitud de la existencia del hombre tal
como la conocemos.
Platn utiliza diversos adjetivos y sustantivos para nombrar lo corporal, entre los
que podemos encontrar: temores, amores salvajes, males humanos (81a);
encarcelamiento (82e); cosas sensibles y visibles; placeres, deseos y penas (83b);
afecciones (83d).
Sin embargo, tambin admite que las sensaciones corporales son necesarias para
el conocimiento, ya que es adquirido a partir de las experiencias sensibles. Pero las cosas
slo pueden aspirar a la Idea, ya que son deficientes respecto de ella. Me gustara
conjeturar que esta deficiencia de las cosas con respecto a lo Bello-en-s o lo Justo-en-s
est relacionada con la misma concepcin que lleva a pensar al alma como superior al
cuerpo: lo divino se coloca en la cima de la realidad de las cosas y de la posibilidad del
acceso al conocimiento y, por lo tanto, lo contingente, lo corporal, lo mundano queda
degradado a una realidad deficiente en comparacin con aqul.
La dualidad lleva a Platn a postular dos clases de cosas (unas perceptibles a la vista
que no se comportan nunca idnticamente y otras, invisibles, que se comportan
idnticamente) y a poder identificar al alma con las segundas y al cuerpo con las
primeras.
El cuerpo lleva consigo el estigma de ser corruptible, contingente, aleatorio. El
alma tiene en su ser la divinidad ms accesible al hombre y, por ende, su propia
inmortalidad.
As, podemos pensar que, en el platonismo, el mal es inherente a la materia por su
dificultad para ser un soporte digno de la forma, por su imperfecta caducidad y que para
Platn lo viciado se halla depositado en la parte del hombre somtica irracional. Pero en
la refutacin del alma como armona, se admite que sta puede poseer tanto virtudes
como vicios y que hay almas ms virtuosas o viciosas que otras.
Por otra parte, puede pensarse complejamente el problema de la extincin de una
tica a partir de la inmortalidad del alma, ya que, si bien con la separacin (alma inmortal cuerpo mortal), el final del hombre no puede ser la poltica en tanto su salvacin se halla
en otro orden de cosas, tambin es cierto que Platn admite slo la felicidad en el ms

345

all a las almas que han sido actuantes y virtuosas en el mundo terrenal mas no a
aquellas que se entregaron a los placeres y los vicios.
Sin embargo, en el mito escatolgico, la verdadera tierra se halla lejos de tener
algo que ver con la nuestra, ya que posee las cualidades que Platn le ha adjudicado a lo
divino. Pero se podra pensar que lo corruptible puede no tener que ver con lo contingente
y lo somtico, ya que, como l mismo afirma, tambin las almas son corruptibles, en tanto
pueden ser viciadas y alejarse, as, de la armona de la virtud, la pureza y la perfeccin.
Lejos de querer protestar sobre la degradacin platnica del mundo sensible
(que, vale aclara, no es total), hemos intentado mostrar ciertas concepciones que pueden
llevar a una antropologa binaria, desvinculando la realidad humana de lo corporal al
asimilarla primeramente a lo espiritual.
Analizaremos dos libros de las Confesiones de San Agustn, para mostrar la
jerarquizacin del hombre con respecto a Dios y el hostigamiento de la corporalidad que,
creemos, tiene su raz en la dualidad platnica alma-divina/cuerpo-terrenal.
Desde el inicio del Libro dcimo, puede verse la degradacin de la vida terrenal, en
tanto en ella no se goza ni se llora rectamente.
Existe una relacin estrecha entre el hombre y Dios a partir del dilogo; el hombre
ve su interior en el dilogo con otro T que se halla en el fondo de su alma (y, por lo tanto,
presente), pero que es trascendente. Este T es el que puede conocer verdaderamente al
yo inmanente del alma. Es el Seor a cuya mirada la conciencia del hombre se desnuda.
Esta confesin se hace con palabras y voces del alma y de la mente, ms no de carne.
Agustn habla tambin de una visin interior (ojos mos ocultos) como la presencia divina
en el alma 1.
Aqu me gustara simplemente remarcar la irona del pensamiento del hombre:
slo intenta conocer lo inaccesible a travs de lo accesible, slo vislumbra lo inefable con
palabras difusas, slo puede pensar lo divino a travs de metforas de lo corpreo, slo
puede decir que no accede a aquello trascendente pero lo pronuncia siempre en un
intento de acceso desesperado.
En contraposicin con la bondad, misericordia y verdad plena de Dios, el hombre
queda relegado a una naturaleza empobrecida y subordinada a l. Vemos la finitud como
culpa en tanto el bien siempre es atribuido a y atributo de l. Lo que es bueno, podramos
decir tambin bello y deseable, no es virtud del hombre, sino de su Dios.
El yo, rebajado, humillado ante el T, se presenta como siervo suyo, poseedor de
cualidades como flaqueza, debilidad e inexperiencia y se describe como
pequeuelo, miserable, impo, de alma ciega y lnguida, torpe e indecente. El nico
motivo de placer en l es Dios y su palabra, que permite el nico gozo verdadero.
1

San Agustn, Confesiones, Ed. Lumen, Buenos Aires. Pg. 207.

346

Pareciera que, a partir de nuestra debilidad, no-inocencia, slo podemos resistir la

tentacin del mal, permanente sobre la tierra, y que el hombre cae por el peso de su
propia, dbil naturaleza.
Agustn tambin diferencia las cosas visibles de las invisibles. Los hombres
pueden interrogar la hermosura de la naturaleza, en la que ve una referencia al Creador,
por percibir por las cosas visibles las invisibles de Dios 1. El hombre, unido al cuerpo, por
l no hallar a su Dios (ya que el cuerpo y sus sentidos tambin son posedos por los
animales que no entran en la comprensin de su Verdad). Ser por el alma por donde
ascender hacia l, ya que es sta la que posee espritu (inteligencia).
Para adentrarnos en la antropologa del autor, tengamos presente que los sentidos
corporales, si bien son inferiores, no se hayan plenamente degradados. Son ellos
quienes pueden ver, or, tocar todo aquello que, en la apariencia de la naturaleza,
refiere a su Creador. No obstante, las cosas mismas son slo conocidas por el
espritu. Esa parte interior es la que ms se vincula con Dios, si bien ste es
inconmensurablemente ms bueno y sabio; por ello pareciera que lo propio del hombre
es precisamente el yo alma.
El ser pecador parece provenir de la parte exterior que est siempre tentada por los
males materiales y las concupiscencias. Por ello, el alma no debe entregarse a la
delectacin sensual, ya que el sentido debe acompaar a la razn, no ir delante de
ella, sino detrs. Esta delectacin a evitar remite a todos los sentidos y slo admite
cierto goce en moderacin. Pero tambin llevan al hombre a caer la curiosidad que
surge del deseo insano de experimentar y conocer, el deseo de alabanza y vanagloria,
la avaricia, la mentira y, podramos decir, todos los males que aquejan no slo al
cuerpo sino tambin al alma humana.
Veamos ahora, en contraposicin, cmo describe a su Creador admirable y
ordenador de todas las cosas 2, que no se halla en imgenes de cosas corpreas:

(...) porque as como no eres imagen corporal ni afeccin vital,

como es la que se siente cuando nos alegramos, entristecemos,
deseamos, tememos, recordamos, olvidamos y dems cosas por el
estilo, as tampoco eres alma porque t eres el Seor Dios del alma, y

1
2

San Agustn, op. cit. Pg. 163.

San Agustn, op. cit. Pg. 187.

347

todas estas cosas se mudan, mientras que t permaneces inconmutable

sobre todas las cosas (...) 1.

Vemos que las cosas que mudan tienen que ver con lo corporal y tambin con lo
anmico y se hallan en contraposicin con la inconmutabilidad de Dios, siempre idntico a
s mismo.
Tambin lo llama Dios omnipotente, Santo, maestro mo, consuelo y admite
que a l debe humilde y sencilla servidumbre 2, pues es luz de los ciegos y fortaleza de
los dbiles pero, a la vez, luz de los que ven y fortaleza de los fuertes 3. Dios es luz por
ser conocimiento, verdad, que ilumina el camino oscuro del hombre. Dios es fortaleza que
nos permite superar las tentaciones carnales. l, a partir de su misericordia, puede
refugiar al hombre para que encuentre salvacin. Es el Seor inmortal y sin pecado en
contraposicin con los hombres, mortales y pecadores.
La supremaca de Dios se patentiza en las miserias humanas: el hombre es pobre
y necesitado; criatura contingente, finita y mutable. Es el alma la que tiene acceso a la
eternidad, a la contemplacin de la totalidad del tiempo, a la presencia permanente de lo
divino pero este acceso se da desde un lugar caduco, una crcel platnica o una
imperfecta y dbil carne agustiniana.
Podemos concluir que, si bien el alma es deficiente en comparacin con la
grandeza de Dios y se halla subsumida a l, es un reflejo (espejo) de la divinidad y es la
que permite la ascesis del hombre hasta su Creador y que el cuerpo es el que ms
motivos de perversin le da al hombre y lo lleva a ser pecador, culpable y, a la vez,
necesitado de la misericordia de Dios.
Me gustara proponer una reivindicacin de la concepcin del hombre no dual y
dividida, sino plenamente integrada y completa en todas sus dimensiones.
El Dios eterno e inmutable puede llevar a dejar de lado una parte fundamental del
modo de existencia humana, por lo cual propongo ver las consecuencias de plantear la
hiptesis inversa.
Figurmonos un Dios puro materia, todo potencia, nada acto; slo carne, nada
espritu. Un Dios no ideal y elevado, sino material y mundano. Supongamos un Dios
mltiple que, con el tiempo, no slo va cambiando y evolucionando, sino tambin
acrecentando su masa, su carne, su contingencia. Y en ese crecimiento no encuentra su
ser en su concepto y su concepto en su idea, sino que, por el contrario, cada crecimiento
lo aleja ms de esa idea y lo envuelve en aquello que es irreductible, incognoscible,
inaprehensible.
1

San Agustn, op. cit. Pg. 177.

San Agustn, op. cit. Pg. 186.
3
San Agustn, op. cit. Pg. 196.
2

348

La pregunta que surge, entonces, es por qu se ha preferido la regla segura de lo

inmutable? Por qu se ha tomado como positivo aquello que no cambia, lo permanente?
Hoy podramos pensar que lo que no cambia, tampoco avanza, ni se perfecciona; que lo
que no avanza, no llega nunca a ningn lado; que lo que no se perfecciona, a fin de
cuentas, se halla estancado. Por qu, entonces, nuestro Dios es eterno, inmutable,
siempre igual a s mismo?
El problema mayor reside en el hecho de que la mayora de las veces sentimos,
pensamos y actuamos cosas corporales. Nos sera casi imposible imaginar (y menos
an concebir) algn sentimiento, pensamiento o accin sin un cuerpo. De ah la
paradoja que mencionbamos ante lo inefable, slo pensable mediante el mismo
lenguaje que lo excluye.
El problema de la inmortalidad del alma hoy consuela a pocos. Quin querra
conservar su alma si no tiene a quien abrazar o besar o extraar? Qu sentira ese
alma? Qu podra pensar, qu hara?
Si este hipottico Dios mutable fuese blanco de creencias de pueblos y naciones
preferiran ellas la regla compleja de la mutacin? Lo eterno, entonces, sera pecado?
Aquel que ame a un Dios eterno, perseguido? La causa misma (ltima, primera) estara
escondida? La causa misma puede develarse con el auspicio de un Dios eterno,
incorruptible?
Creo que la cobarda podra ser un estado constante que nos lleva a todas estas
aseveraciones y bsquedas. La cobarda que se ha impuesto a travs de la supuesta y
primordial culpa del hombre nos ha llevado a indagar aquello que no cambia para justificar
lo imperfectos que somos y, por lo tanto, lo propensos a la codicia, la envidia y la muerte
(o, podemos decir, a todas las degradaciones).
Ser esa la razn por la cual dejamos morir millones de cuerpos humanos por
hambre, sed, enfermedad? El motivo por el cual no erradicamos la violencia,
condenamos y perseguimos el pecado?
Ser porque nos avergonzamos de nuestra propia naturaleza que siempre
buscamos algo que no somos? Ser que el cuerpo es tab del alma y el alma, tab del
cuerpo? No ser, en fin, que nuestro Dios se ha inmovilizado demasiado?
Exhorto a repensar el concepto de alma, concepto que, a mi parecer, requiere ser
ampliado, dejando su mbito espiritual para elevarse al carnal y ser as enriquecido con
las caractersticas propias de lo humano.
Concluyo con una frase de Ernesto Sbato:

Puesto que lo peculiar del ser humano no es el espritu puro sino

esa desgarrada regin intermedia llamada alma, regin en que acontece

349

lo ms grave de la existencia y lo que ms importa: el amor y el odio, el

mito y la ficcin, la esperanza y el sueo; nada de lo cual es espritu
puro sino una vehemente mezcla de ideas y de sangre.

BIBLIOGRAFA
- EGGERS LAN, Conrado, El Fedn de Platn, Editorial Universitaria de Buenos Aires,
Buenos Aires, 1993.
- SAN AGUSTN, Confesiones, Ed. Lumen, Buenos Aires, 1996.

350

Poder, poltica y cristologa en Erich Fromm

Martn Cremonte
Universidad de Buenos Aires

En 1931 Erich Fromm escribe Das Christusdogma 1, considerado el primer

ejemplo concreto de articulacin entre psicoanlisis y marxismo 2. En la presente
intervencin intentaremos recuperar el valor del esfuerzo de Fromm por crear un modelo
de anlisis freudomarxista e interdisciplinario y sealar tambin sus limitaciones a la luz
de los conocimientos teolgicos posteriores.
El marco epistemolgico de Fromm puede resumirse en los siguientes
lineamientos: los cambios teolgicos son producto de los cambios psquicos y stos estn
condicionados por los cambios sociales y por la funcin social consoladora de la religin 3.
Es decir que las ideas teolgicas expresan cambios de la conciencia y son resultado de
los procesos inconscientes en una situacin social determinada (Fromm; 1959:20). Dentro
de la funcin consoladora de la religin, en el sometimiento infantil reside una de las
principales garantas de la estabilidad social (Fromm, 1959:24). Las clases dominantes
se imponen en el inconsciente de las masas con el recurso de la figura paterna.
Fromm reconstruye la situacin social de los primitivos cristianos siguiendo los
anlisis de M. Rostovtzeff, M. Weber, E. Meyer, K. Kautsky 4. Respecto al marco
teolgico-exegtico nuestro autor retoma la interpretacin liberal de Adolf von Harnack 5.
La divisin entre pobres y ricos fue determinante en la Palestina antigua. Los primeros
cristianos eran campesinos pobres que conformaron una hermandad de ayuda mutua en
1

Erich Fromm: El dogma de Cristo y otros ensayos sobre religin, psicologa y cultura. Traduccin
de Gerardo Steenks. Buenos Aires: Paids: 1959. Los nmeros entre parntesis sealan las
pginas de esta versin. Consultamos tambin la primera traduccin del original en alemn de
James Luther Adams: The dogma of Christic. Other Essays on Religion, Psychology and Culture.
Nueva York: 1963.
2
Martin Jay ha advertido la importancia de este artculo temprano de Fromm en La imaginacin
dialctica. Una historia de la escuela de Frankfurt. Madrid: Taurus, 1987.
3
La transformacin que el cristianismo, en especial el concepto de Cristo y su relacin con Dios el
padre, experiment desde sus primeros das hasta esta poca debe comprenderse principalmente
a la luz del cambio social y del cambio psquico por l condicionado, y de la nueva funcin social
que deba asumir el cristianismo. (62)
4

Karl Kautsky: Orgenes y fundamentos del cristianismo. Salamanca: Sgueme, 1974. Este es, sin
lugar a dudas, el texto de referencia principal de Fromm.
5

Adolf von Harnack: La esencia del cristianismo. Barcelona: Heinrich, 1904.

351

lo econmico, un comunismo del amor, una hermandad de entusiastas oprimidos social

y econmicamente, que se mantenan unidos por un lazo de esperanza y odio (Fromm,
1959:47). Mientras que los celotes canalizaban su desesperacin por la lucha poltica que
culmin en derrota, la comunidad cristiana tematiz estos mismos sentimientos en la
creencia de que el dios padre haba divinizado a Jess y que ste volvera a establecer el
Reino (Fromm, 1959:48). Tal es la tesis adopcionista de la divinizacin de Jess: En la
primitiva comunidad de entusiastas, Jess fue as un hombre que luego de su muerte fue
exaltado al rango de un dios que volvera pronto para hacer justicia, hacer felices a los
sufrientes y castigar a los dominadores (Fromm, 1959:51). Fromm considera que se
pueden advertir tres cambios psquicos-teolgicos en este contexto: la divinizacin de
Jess, que ya hemos destacado, el deseo de muerte del padre desplazado por falsa
asociacin al hijo y la identificacin genuina con el hijo crucificado. El punto ms
significativo es la hostilidad inconsciente contra el padre que se desplaza hacia la
identificacin con Jess crucificado y muerto: El odio consciente estaba reservado para
las autoridades, no para la elevada figura paterna, el ser divino propiamente dicho. Pero la
hostilidad inconsciente hacia el padre divino encontr expresin en la fantasa de Cristo.
Pusieron un hombre a la vera de Dios y lo hicieron regir junto con dios padre. Este
hombre, que se convirti en dios, y con quien como humanos se podan identificar,
representaba sus deseos edpico: era un smbolo de hostilidad inconsciente hacia dios
padre, pues si un hombre se poda convertir en dios, este ltimo quedara privado de su
privilegiada posicin paterna de ser nico e inalcanzable. La creencia de la elevacin de
un hombre a dignidad de dios era por lo tanto la expresin de un deseo inconsciente de
eliminar al padre divino (Fromm, 1959:53).
La idea de una metodologa interdisciplinaria con base en la historia social es
indudablemente un logro de este artculo temprano de Erich Fromm. Se podra decir que
los posteriores anlisis de Gerd Theissen, Richard A Horsley o John D. Crossan han
continuado 1 con este objetivo interdisciplinario centrado en la historia social. Aunque
este ltimo balance es legtimo, el objetivo principal de la presente intervencin consiste
en enunciar algunas objeciones a las tesis de Fromm a la luz de la bibliografa disponible,
especialmente a la tesis adopcionista de la divinizacin de Cristo y al presunto
sentimiento de hostilidad al padre que habra obrado en los deseos inconcientes de la
primitiva comunidad cristiana.
La principal objecin a tal tesis reside en que en la literatura cristiana primitiva no
encontramos huellas ni efectos indirectos que den cuenta de un deseo inconsciente de
hostilidad hacia el padre. De hecho, uno de los ms antiguos ncleos del mensaje de
1

Gerd Theissen: Sociologa del movimiento de Jess. El nacimiento del cristianismo primitivo.
Santander: Sal Terrae, 1979; Gerd Theissen: La religin de los primeros cristianos. Una teora del
cristianismo primitivo. Salamanca: Sgueme, 2002; Richard A Horsley: Bandits, Prophets, and
Messiahs : popular movements in the Time of Jesus. San Francisco: Harper and Row, 1985; John
D Crossan: El Jess histrico. La vida de un campesino judo del Mediterrneo. Buenos Aires:
Planeta, 1994; John D Crossan: El nacimiento del cristianismo. Buenos Aires: Emec, 2002.

352

Jess, la oracin al Padre 1 revela que la concepcin del dios paterno es, por sobre todas
las cosas, un aliado contra los poderosos mundanos y en ese texto no hay ningn indicio
hermenutico de hostilidad. El nombre de Abba, que eventualmente el Jess histrico
utilizaba para dirigirse a Dios, representa una interpelacin personalsima 2, con una carga
humana y teolgica tan profunda, que elimina cualquier posibilidad de que existiera un
sentimiento de hostilidad, por ms desplazado, inconsciente y oculto que ste hubiera
podido ser. Ms aun: Fromm parece no tener en cuenta que la condena al pecado y la
injusticia social estn articuladas estrictamente en la primitiva enseanza de Jess en
continuidad con la tradicin proftica. El filsofo parece no considerar la importancia del
movimiento proftico judo en su creatividad especfica: la capacidad para poner en el
centro de la religiosidad la justicia y el derecho (mishpat y sedaqah) como base de la fe
bblica. Esta clara contribucin del movimiento proftico a la historia humana ha sido
sealada por los estudiosos desde principio de siglo 3hasta nuestros das 4. De manera
que, contrariamente a la tesis de que la comunidad primitiva expresara una hostilidad
inconsciente hacia le padre, lo cierto es que intensific la alianza amorosa con el Dios
celestial y justiciero en confrontacin directamente proporcional contra los opresores
mundanos.
Como segunda objecin digamos que la tesis adopcionista de la divinizacin de
Jess que Fromm retoma de Harnack representa, en el mejor de los casos, una
interpretacin que se apoya en determinados pasajes cannicos que reflejan el peso
simblico del mundo helenstico, como el famoso himno pre-paulino de Filipenses 2 , 611 5 pero debemos agregar que este legtimo recorte no da cuenta de la concurrencia de
1

Ya que forma parte de los estratos ms antiguos del Documento Q, ver John S. Kloppenborg.: Q.
El Evangelio desconocido. Salamanca, Sgueme, 2005.
2

Joachim Jeremias: Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento. Salamanca: Sgueme, 1993.

Para dar algunos ejemplos clave citemos a Hermann Cohen: La religin de la razn desde las
fuentes del judasmo. Barcelona: Anthropos, 2004; Herman Gunkel: Die propheten. Gttingen:
Vadenhoek & Ruprecht, 1917 y Max Weber: Ensayos sobre sociologa de la religin. El judasmo
antiguo.Tomo III. Madrid: Taurus, 1988.
4
Con posterioridad al artculo de Formm que estamos considerando esta lnea de interpretacin se
consolid y profundiz con Claude Tresmontant: La doctrina moral de los profetas de Israel.
Madrid: Taurus, Von Rad, Gerhard: Teologa del Antiguo Testamento. Salamanca: Sgueme, 1960;
1962; Abraham Heschel: Los profetas. Buenos Aires: Paids, 1973; Walter Zimmerli: La ley y los
profetas. Salamanca: Sgueme, 1980. En la nueva Teologa de la Liberacin fue fundamental el
aporte de Jos Porfirio Miranda: Marx y la Biblia. Crtica a la Filosofa de la Opresin. Mxico, 1971
y El ser y el mesas. Salamanca: Sgueme, 1973; pero tambin Enrique Dussel: El humanismo
semita. Buenos Aires: Eudeba, 1969; Severino Croatto: Profetas. Buenos Aires: Isedet, 1979,
Alonso Schkel y Jos Luis Sucre: Los profetas. Madrid: Cristiandad, 1980; Jos Luis Sicre: Con
los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas de Israel. Madrid: Cristiandad, 1987 y casi
toda la obra de Juan Luis Segundo.
5

Ver Rudolf Bultmann: Teologa del Nuevo Testamento. Salamanca: Sgueme, 1981; pginas
67, 175, 179, 182, 229, 356, 422, 548, 583 y Joachim Gnika: Teologa del Nuevo Testamento.

353

otras corrientes judas que confluyeron en el nacimiento mismo del cristianismo (el
profetismo, tradiciones mesinicas como la del siervo sufriente, etc.). No obstante, la
tesis de la divinizacin como componente helenstico conserva una importante fortaleza
que en los actuales trabajos de investigacin se suele omitir 1 y esto podra computarse
en favor de la intempestividad del texto de Fromm en nuestros das.
Podemos enunciar ahora una tercera objecin importante que afecta a la
epistemologa que pone en juego el pensador frankfurtiano. Respecto a la dimensin
psicolgica en el conjunto de la comprensin interdisciplinaria que propone Fromm,
debemos decir que su debilidad es idntica a la teora feuerbechiana de la proyeccin. En
otras palabras: la trama edpica y los deseos individuales proyectados como agentes
decisivos que estn enraizados en la vida social encuentran un lmite claro en los
misterios del imaginario humano. Para decirlo con una frmula simple: la explicacin
psicolgica no agota ni rebasa la produccin del imaginario social sino que sencillamente
esclarece un sector muy reducido, por cierto, de las construcciones religiosas. Por esta
razn, el enigma del mesas asesinado, tal como se presenta en una de las mejores
monografas dedicadas al tema 2 definitivamente no se puede resolver con la proyeccin
psicolgica de deseos inconscientes de la muerte del padre. No se pude, al menos, si se
acepta en un conjunto bsico de reglas hermenuticas. Y paradjicamente para nuestro
caso all donde la tesis edpica y psicolgica funciona, en el movimiento gnstico, por
ejemplo, en donde se diferencia el Demiurgo maligno del Antiguo Testamento del
verdadero Dios del amor de Cristo 3, Fromm curiosamente no considera tal hostilidad
contra el padre como propia de la psicologa social de los gnsticos sino que se empea
en encontrarla en los textos cristianos cannicos. Por la misma razn, la funcin
consoladora de la virgen Mara como diosa femenina que satisface el deseo infantil de
proteccin constituye una hiptesis psicolgica aceptable pero la misma no puede
interpretar otros dogmas como, por ejemplo, la doctrina de la trinidad. En este ltimo
caso, incluso considerando la trama edpica-familiar que Feuerbach con maestra
reconstruy dentro del paradigma de las proyecciones psicolgicas, siempre se trata de

Trotta: Madrid, 1998; pginas 28-30, 390 y 397 especialmente, y tambin Reinhard Deichgrber:
Gotteshymnus und Christushymnus in der frhen Christenheit. Gotinga, 1967 y Otfried Hofius: Der
Christushymnus Philipper 2,6-11 : Untersuchungen zu Gestalt und Aussage eines urchristlichen
Psalms. Tubinga: Mohr, 1991.
1

Esta omisin de la importancia de las ideas helensticas en la gnesis del cristianismo podra
denominarse exclusivismo semita, ver Nicols Kornarakis: Las tesis del exclusivismo semita. Un
caso de racismo invertido, en El Ttere y el enano N 1, 2010.
2
Ricardo Pietrantonio: El mesas asesinado. El Mesas ben Efraim en el Evangelio de Juan.
Buenos Aires: Isedet, 2004.
3
Puech, Henri-Charles: En torno a la gnosis. Madrid, Taurus: 1982 y Jacob Taubes: Del culto a la
cultura. Buenos Aires: Katz Editores, 2007.

354

ejercicios especulativos que no pueden interpretar los nudos ms profundos de las

construcciones imaginarias 1.
Agreguemos una cuarta objecin teolgica e histrica: al simplificar tanto el
presunto sentimiento de rebelin contra el padre de los primeros siglos y al considerar que
en el horizonte de la poca posterior de III y IV despus de Cristo se verifica una
adaptacin conformista, Fromm mantiene la tesis de la funcin consoladora de la religin,
omitiendo el fenmeno de la persistencia de la rebelin escatolgica. Un breve repaso
por la literatura posterior al artculo que estamos tratando 2, respecto a los movimientos
milenaristas, pone en evidencia que Fromm ha sido demasiado lejos en exagerar la
divisoria de aguas. El riesgo explosivo de las rebeliones milenaristas no se mantuvo slo
en los primeros siglos sino que recorre, como hilo rojo, la historia de la cristiandad y su
periferia hasta nuestros das.
Por razones similares al dficit en la perspectiva histrica, debemos notar que
Fromm no profundiza las coordenadas de micropoder en los cuatro primeros siglos en la
gnesis de la jerarqua eclesistica. Tal omisin es notable porque este punto podra
haber apuntalado considerablemente su tesis, ya que la autoridad carismtica de los
profetas ambulantes de las primeras dcadas fue remplazada por el poder centralizado de

Ludwig Feuerbach: La esencia el cristianismo. Buenos Aires: Claridad, 2006. Como seala Paula
Moles: El mtodo de L. Feuerbach (2006) consiste en la filosofa gentico-crtica (Die genetischkritische Philosophie), es decir, en descubrir la propia esencia objetivada (La esencia del
cristianismo, p. 16, cfr. 25, 231) detrs de las alienantes representaciones religiosas: El hombreste es el secreto de la religin-objetiva su ser y, en consecuencia, se convierte en el objeto de la
objetivacin (Feuerbach 2006: 42; ver tambin: 127 y 217). Pero esta objetivacin le resta poder al
hombre puesto que las potencias del amor y del intelecto se transfieren a la representacin de la
divinidad como un movimiento de sstole y distole religiosa (Feuerbach 2006: 44). 8 Esta
objetivacin implica una discordia entre el hombre y su propio ser (Feuerbach 2006: 50). El
mtodo gentico de Feuerbach pretende liberar al hombre mediante el acto de autoconciencia de
que las representaciones religiosas son, en realidad, proyecciones de los propios deseos, La
teologa queer de Althaus Reid: el antimesianismo subversivo, en El Ttere y el enano N 1, 2010
p 89. Ahora bien: la ilusin de una liberacin total e inmediata de las representaciones religiosas o
mticas fue acaso el error ms ingenuo de Feuerbach. Ver tambin Edn Herrero: La ilusin de
un objetivismo libre de ideologas, en El Ttere y el enano N 1, 2010, pp. 281-287.

Norman Cohn: En pos del milenium. Madrid: Alianza, 1981; Mircea Eliade: Mito y realidad.
Barcelona: Labor, 1983; Jacob Taubes: Escatologa occidental. Buenos Aires: Mio y Dvila, 2010;
Marvin Harris: Vacas, cerdos, guerras y brujas. Buenos Aires: Alianza editorial, 1992; Chistopher
Hill: Mundo trastornado: ideario popular extremista en la revolucin inglesa. Mxico: Siglo XXI,
1983; Peter Worsley: Al son de la trompeta final. Madrid: Siglo XX, 1980; Burridge K.O.L.:
Movimientos religiosos de aculturacin en Oceana en Movimientos Religiosos derivados de la
aculturacin. Madrid: Siglo XXI, 1982 y Martn Cremonte: El proto-kerigma milenarista, en Actas
del II Simposio Internacional Helenismo y Cristianismo. Buenos Aires, 2010.

355

los obispos en el siglo IV 1. Pese, incluso, a su crtica a los enfoques de generalizacin

excesiva y a su insistencia en diferenciar los grupos sociales que actan detrs de los
dogmas, Fromm no se concentra en esta micropoltica el poder pastoral que culmina en la
centralizacin de los obispos.
Por ltimo, quisiramos bosquejar algunas conclusiones en torno a este texto de
Fromm dentro del legado emancipatorio de la Teora Crtica. Dado que el carcter
revolucionario de la escatologa 2 est en juego en la historia del cristianismo y en las
tradiciones revolucionarias seculares, nos parece interesante ofrecer algunas tesis
complementarias al respecto, a manera de corolario. Si bien la teologa es la enana vieja
y fea a la que se refiri W. Benjamn famosamente, y lo fue especialmente para gran
parte de los intelectuales de la Escuela de Frankfurt, es interesante destacar que la
metodologa interdisciplinaria de Fromm y otras variaciones se muestran especialmente
precarias cuando se apoya en la tesis psicolgica de la proyeccin, dejando de lado la
ms vasta creatividad del imaginario humano. Esto como primera consideracin. En
segundo lugar, es preciso admitir que si bien, como seala Jrgen Habermas, la filosofa y
las ciencias sociales deben seguir rigurosamente el atesmo metodolgico sin caer en el
oscurantismo de las prcticas a-crticas 3, la Teologa cristiana y la Historia de las
Religiones ofrecen contenidos semnticos que deben ser traducidos en dilogo continuo
con la filosofa y las ciencias sociales, en el marco de los problemas polticos ms
inmediatos. Por su parte, la Teologa de la Liberacin podr estar a la altura de esta
empresa si, y slo si, se atreve a asumir los desafos, ms all del populismo, del
proyecto moderno y del atesmo metodolgico sin abandonar el trabajo del concepto de
la teologa sistemtica.

Gerd Theissen: Sociologa del movimiento de Jess. El nacimiento del cristianismo primitivo.
Santander: Sal Terrae, 1979; John D Crossan: El nacimiento del cristianismo. Buenos Aires:
Emec, 2002.
2
Ernst Bloch: El principio esperanza. Madrid: Aguilar, 3 vol., 1977/80.
3
Jrgen Habermas: Entre naturalismo y religin. Buenos Aires: Paids, 2006; Israel o Atenas.
Ensayos sobre religin, teologa y racionalidad. Madrid: Trotta, 2001.

356

La familia y su relacin con la polis segn Aristteles

Cristina M. Simeone
Conicet - Univ. J. F. Kennedy

La concepcin aristotlica de la familia y su relacin con la polis no solo tiene

caractersticas peculiares sino que adems difiere, como veremos, considerablemente, de
las actuales.
La temtica la trata el estagirita en la Poltica, la cual est enraizada en su tica y
en su metafsica.
En realidad, la tica Nicomaquea, es la primera parte de una obra cuya
continuacin es la Poltica; y la tica es inseparable de la filosofa primera o metafsica 1.
En efecto: Si existe algn fin de nuestros actos que queramos por l mismo y las
dems cosas por l, y no elegimos todas las cosas por otra distinta, es evidente que ese
fin ser lo bueno y lo mejor. Y as, No tendr su conocimiento gran influencia sobre
nuestra vida, y, como arqueros, que tienen un blanco, no alcanzaremos mejor el nuestro?
Y si es as, hemos de intentar comprender de un modo general cul es y a cul de las
ciencias o facultades pertenece. Parece, pues, que ser el de aquella ciencia o facultad
que domine y dirija de modo inminente a todas las dems. Tal es, evidentemente, la
poltica. 2
Y mas adelante agrega: Volviendo a nuestro tema, puesto que todo conocimiento y
toda eleccin desean algn bien, digamos cul es aquel a que la poltica aspira y cul es
el supremo entre todos los bienes que pueden realizarse. Casi todo el mundo est de
acuerdo en cuanto a su nombre, pues tanto la multitud como los refinados, dicen que es la
felicidad, y admiten que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero, al
preguntarse qu es la felicidad, dudan y no lo explican lo mismo el vulgo y los sabios. 3

Recordemos que Aristteles llama a la metafsica ciencia buscada, filosofa primera o sabidura.
EN, I, 2, 1094 a 18-28
3
EN, I, 4, 1095 a 14-22
2

357

tica y poltica son para Aristteles dos partes de una misma disciplina. De hecho,
al final de la EN, formula el programa de la poltica.
Los dos primeros captulos del libro I de la Poltica, estn dedicados a justificar la
realidad de la polis y su gnesis 1.
El gnero prximo al que pertenece la especie ciudad es la comunidad o koinona;
sta se constituye en vista de un fin, y, por lo tanto, de un bien.
Veremos, ms adelante, que la diferencia entre las comunidades no es meramente
cuantitativa sino cualitativa.
La comunidad ms elemental y sencilla es la casa 2, la unidad familiar en sentido
antiguo, esto es, hombre y mujer, hijos, esclavos.
En efecto, en Poltica 1252 a, leemos: En primer lugar se unen de modo necesario
los que no pueden existirle uno sin el otro, como la hembra y el macho para la generacin
(y esto no en virtud de una decisin, sino de la misma manera que los dems animales y
plantas, que de un modo natural aspiran a dejar tras s otros semejantes), y el que por
naturaleza manda y el sbdito, para seguridad suya. En efecto, el que es capaz de prever
con la mente es naturalmente jefe y seor por naturaleza, y el que puede ejecutar con su
cuerpo esas previsiones es sbdito y esclavo por naturaleza; por eso el seor y el esclavo
tienen los mismos intereses.
Por lo tanto, la comunidad constituida naturalmente para la satisfaccin de las
necesidades cotidianas es la casa. 3
Luego, se incorporan varias casas hasta formar una colonia de ella,
originariamente del mismo linaje, la aldea; y, finalmente, la incorporacin de varias aldeas
constituye la ciudad (polis), que es la comunidad perfecta y suficiente. 4
El orden parece claro, no obstante, es necesario hacer algunas aclaraciones.
La casa, en efecto, est constituida por relaciones necesarias y naturales; el
hombre y la mujer para la generacin; el hombre y el esclavo para la seguridad y
cooperacin econmica, como jefe y director el primero, como ejecutor material de sus
previsiones el segundo.

Polis: comunidad, koinona. Seguimos a Julian Marias y Maria Araujo, que en la Introduccin a la Poltica
de Aristteles, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1970, dicen al respecto: Los helenos vean lo que
nosotros llamamos sociedad bajo la especie de la polis, palabra que solo con cierta violencia puede traducirse
por Estado y que es mejor verter con el trmino ciudad, porque decir Estado es precisamente dar por
resuelto el problema. En todo caso, la polis es la comunidad civil, pero a la vez, literalmente, la comunidad
poltica.
2
Oika: casa, vivienda; templo, nido; bienes, propiedad, familia, linaje, servidumbre, criados.
3
Poltica, 1252 b
4
Poltica, 1252 b

358

La casa es, pues, la comunidad natural, constituida para satisfacer las necesidades
bsicas o cotidianas, es decir, las necesidades vitales.
La aldea, agrupacin de casas, en cambio, es una comunidad constituida para
satisfacer necesidades no cotidianas. Es decir, una vez satisfechas las necesidades
bsicas, el hombre precisa defenderse de ciertos peligros/enemigos, y la familia no le es
suficiente. Es por ello que se forman las aldeas.
La ciudad, por ltimo, comunidad perfecta de varias aldeas, es suficiente, y su fin
originario fueron las necesidades de la vida, pero despus el vivir bien.
De lo dicho parece inferirse el carcter natural de la casa, mientras que la formacin
de aldeas y ciudades seran realidades derivadas, y en modo alguno, se seguiran, sin
ms, de la naturaleza del hombre.
Pero, segn Aristteles, esto no es as. En Poltica 1252 b 30-34 dice: Toda ciudad
es por naturaleza, si lo son las comunidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas,
y la naturaleza es fin. En efecto, llamamos naturaleza de cada cosa a lo que cada una es,
una vez acabada su generacin, ya hablemos del hombre, del caballo o de la casa.
Y luego agrega: La ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de
nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a las partes. 1
Esto significa que en lugar de tomar como punto de partida primero, la unidad ms
elemental, la casa, y predicar de ella el carcter natural, tenemos que pensar que lo
primero y anterior desde el punto de vista de la naturaleza, es la ciudad, porque sta es el
fin de las otras comunidades, su perfeccin, y, por lo tanto, a ella tienden.
En la casa, del mismo modo que en la aldea, ya est presente la ciudad, como el
telos o fin que la constituye, por tanto, como su principio natural.
2

De este modo, casa y aldea son modos deficientes e incompletos de la comunidad,

que solo alcanza su plena realidad en la polis.
Y, precisamente, en esto consiste la naturaleza. Es decir, lo que cada cosa es, una
vez acabada su generacin.
Notemos, por otra parte, que la anterioridad cronolgica de las comunidades
inferiores no es incompatible con la prioridad real y natural de la ciudad.
As leemos en Poltica 1: La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que
tiene, por as decirlo, el extremo de toda suficiencia, y que surgi por causa de las
1

Poltica, 1252 a 19-20

Notemos que el concepto de telos desempea en el sistema aristotlico un rol muy importante. As, por
ejemplo, cuando se refiere al theos en Metafsica 1072 b3 dice: Mueve como el objeto del amor. Y en este
sentido, todo en el universo tiende hacia l como hacia el ltimo fin y forma ltima de la realidad toda: Pues
de este fundamento est suspendido el cielo y la naturaleza (cf Metafsica 1072 b13-14).

359

necesidades de la vida, pero existe ahora, para vivir bien. De modo que, toda ciudad es
por naturaleza, si lo son las comunidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas, y la
naturaleza es fin. En efecto, llamamos naturaleza de cada cosa a lo que cada una es, una
vez acabada su generacin, ya hablemos del hombre, del caballo, o de la casa. Adems,
aquello para lo cual existe algo y el fin es lo mejor, y la suficiencia es un fin y lo mejor.
Puesto que: Vemos que toda ciudad es una comunidad y que toda comunidad est
constituida en vista de algn bien, porque los hombres siempre actan mirando a los que
le parece bueno, y si todas tienden a algn bien, es evidente que ms que ninguna, y al
bien ms principal, la principal entre todas y que comprende todas las dems, a saber, la
llamada ciudad y comunidad civil 2.

Otra cuestin interesante para considerar es la que plantea el estagrita tambin el

libro primero de la Poltica.
Cuando Aristteles quiere dar una definicin del hombre y distinguirlo del resto de
los animales 3, dice: el hombre es el nico animal que tiene palabra (logos: razn). La
voz es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen tambin los dems animales, pues
su naturaleza llega hasta tener sensacin de dolor y de placer y significrsela unos a
otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo daoso, lo justo y lo injusto, y
es exclusivo del hombre.
Pero, por otra parte, leemos en Poltica 1253 a, lo que sigue: que el hombre es
por naturaleza un animal social. Y el que no puede vivir en sociedad o no necesita
nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un Dios.
A primera vista, pareciera que nos enfrentamos a dos definiciones contradictorias.
Entonces: Qu es lo que define propiamente al hombre? Su ser racional o su ser
social?
Esta aparente contradiccin se desvanece, porque, en rigor, ambas se
complementan. Es decir, el hombre es un ser racional, pero esa, su funcin propia, solo la
puede desarrollar y satisfacer dentro del mbito de la polis.
En realidad, Aristteles es claro cuando se refiere a las distintas facultades del alma
presentes en el hombre. Esto es, la funcin vegetativa, la sensitiva y la racional, y el
mbito en el cual cada una de ellas se satisface.

Poltica, 1252 b, 1253 a

Poltica, 1252 a
3
Poltica, 1253 a
2

360

En efecto: El vivir parece tambin comn a las plantas, y se busca lo propio. Hay
que dejar de lado, por tanto, la vida de nutricin y crecimiento. Vendra despus la
sensitiva, pero parece que tambin sta es comn al caballo, al buey y a todos los
animales. Queda, por ltimo, cierta vida activa propia del ente que tiene razn 1
La funcin vegetativa se ve satisfecha y completa por la familia; la funcin sensitiva
por la tribu o clan y, finalmente, la que le es propia porque no comparte con ningn otro
ente de la naturaleza, la racional, es satisfecha en el mbito de la polis.
La vida teortica o contemplativa es la superior. La tan anhelada felicidad
(eudaimonia) de la que nos habla Aristteles consiste en lograrla, dado que una vida no
filosfica no vale la pena de ser vivida. Pero, esa felicidad, solo es posible dentro del
mbito de la polis.
Por otra parte, se podr notar claramente la identificacin que se establece entre el
logro del bien individual y el bien comn; identificacin que caracteriza al pensamiento
griego en general.
Cito: A lo que creemos, el bien de que hablamos es de la competencia de la
ciencia soberana y ms que todas arquitectnica, la cual es, con evidencia, la ciencia
poltica. Ella, en efecto, determina cuales son las ciencias necesarias en las ciudades, y
cuales las que cada ciudadano debe aprender y hasta donde. O no vemos que las
facultades ms preciadas estn debajo de ella, como la estrategia, la economa
domstica y la retrica?
Desde el momento que la poltica se sirve de las dems ciencias prcticas y legisla
sobre lo que debe hacerse y lo que debe evitarse, el fin que le es propio abraza los de
todas las otras ciencias, al punto de ser por excelencia el bien humano. Y por ms que
este bien sea el mismo para el individuo y para la ciudad, es con mucho cosa mayor y
ms perfecta la gestin y salvaguarda del bien de la ciudad. Es cosa amable hacer el bien
a uno solo; pero ms bella y ms divina es hacerlo al pueblo y a las ciudades. A todo ello,
pues, tiende nuestra indagacin actual, incluida de algn modo entre las disciplinas
polticas. 2
El hombre griego senta la polis como su grupo de pertenencia real, de manera tal
que fuera de ella la vida misma careca de sentido.

Como fcilmente se podr advertir, el concepto actual de la familia difiere,

absolutamente, del modelo aristotlico.
No podemos dar cuenta de las razones de tal cambio, como tampoco podemos
emitir juicios de valor al respecto.
1
2

EN 1097 b33 1098 a5

EN 1094 b

361

En cambio, podemos percibir las graves consecuencias del individualismo extremo

que padece el hombre actual. Es un hombre totalmente desarraigado y solo, que defiende
tan solo sus propios intereses; desprovisto de la contencin que le brinda un grupo real de
pertenencia.

362

El poeta, ese maldito ser alado (una visin de Baudelaire)

Juan Manuel Spinelli

Universidad de Morn

Y sonro en los duelos y en las fiestas sollozo

Y encuentro un gusto grato al ms cido vino;
Y los hechos, a veces, se me antojan patraas
Y por mirar al cielo caigo en pozos profundos.
(Charles Baudelaire)
Acaso no se haya conocido an otro discpulo de Baudelaire que el prodigioso
Rimbaud, ese vate bestial y pagano que descendi por eleccin propia a los infiernos y
conmovi, haciendo de la juventud el tiempo sagrado del delirio y la aventura, los
arraigados cimientos de la civilizacin occidental. Ello no se debe, en absoluto, a esa
proximidad, dudosa si la hay, que resulta del hecho de ser un compatriota; ni tampoco,
desde ya, a esa contigidad aparente que nos lo presenta como su contemporneo. Entre
Baudelaire y Rimbaud hay un vnculo que, con justicia, la posteridad he reconocido, e
incluso reverenciado, en trminos de maldicin. A la maldicin de Dios, que priva al
gnero humano de su estado paradisaco y del contacto inmediato con la belleza, le
hicieron frente con la altivez de quien reclama aquello que con pleno derecho le
pertenece, con el orgullo de saberse espritu, aunque ello les significara, fatalmente, ser
asimismo objeto de la maldicin de los hombres, es decir, de los que, revolcndose en el
lodo de la decadencia, slo hallan gozo en la mundana vulgaridad, abstenindose y
preservndose de toda experiencia abismal. As, doblemente malditos, en cuanto
hombres y en cuanto poetas, maestro y discpulo se consagraron a la experiencia de
llevar su carne viva a la palabra. Y cuando Rimbaud dio a luz su Alquimia del verbo, sigui
la estela que Baudelaire, en su itinerario majestuoso, haba dejado: y l tambin, al igual
que su maestro, al final de su viaje, pudo por fin saludar a la belleza.
Pero para llegar a conocer as, cara a cara, a la belleza, para acceder a esas alturas
que son nuestras, que nos estn prometidas, hay que elevarse por encima de aquellos
que nunca sabrn remontar vuelo ni caminar por las aguas.
Hay que ser, aunque a riesgo de ser capturado por sus redes, un albatros...

363

Pocas piezas de la literatura universal hay ms majestuosas que L'albatros, de

Baudelaire. Se trata, quiz, de un poema que vuelve sobre s mismo, que se abre al
infinito en la medida en que el poeta se ve, l, transfigurado en esa ave que sobrevuela
las aguas y el tiempo. De hecho, la comparacin entre el poeta y el albatros es explcita.
Comparacin o transformacin? Acaso Baudelaire no se limite a ofrecernos una simple
metfora que ilustre, ms o menos adecuadamente, el pathos de aquel que se atreve a
planear sobre la inconmesurable miseria de la condicin humana; acaso, en ese
irrepetible instante en que so, o alucin, el cruel destino de estos reyes celestes (ces
rois de l'azur) 1 haya experimentado, uno ms de su especie, la oprobiosa cada que
convierte al seor de las alturas en el ms bajo de los seres; acaso, al consumarse el
poema, haya sentido, en el agobio del spleen, que sus brazos se desplomaban contra sus
flancos cual alas inertes.

II

L'albatros es el testimonio gris de la cada. No hay en este poema una luminosa

descripcin de la gozosa exploracin de los cielos sino ms bien una aciaga pintura del
escarnio que padecen en cubierta los grandes pjaros del mar (vastes oiseaux des
mers) 2 atrapados por los marineros (les hommes d'equipage) 3. Como puede apreciarse,
la figura del albatros se contrapone, por supuesto, a la de aquellos que se complacen en
mofarse y atormentarlo, pero no como lo animal se enfrentara a lo humano sino ms bien
como lo alto se opone a lo bajo. Sobre las tablas del barco se representa la ms grotesca
de las comedias, la que muestra a la criatura alada como inferior a quienes, por
naturaleza, son incapaces de remontar vuelo. Uno -grande, magnfico, noble- sucumbe a
manos de muchos -cuya prosaica ruindad inequvocamente se trasluce en la malsana
diversin que se procuran al atormentarlo: ste quema su pico, sdico, con la pipa, /
Aqul, mima cojeando al planeador invlido! (L'un agace son bec avec un brle-gueule, /
L'autre mime, en boitant, l'infirme qui volait) 4. Es la ausencia de belleza la que le confiere
estremecedora belleza a L'albatros: gracias a una suerte de lrica negativa, que nos
presenta un cuadro infausto, insoportablemente decadente, lo que se genera, no
obstante, es la nostalgia de la regin etrea.

1 L'albatros. Todos los poemas aqu citados pertenecen a Les fleurs du mal, de Charles
Baudelaire (para la edicin francesa original, cfr.
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k70861t/f20.image.langES).
2
Ibid.
3
Ibid.
4
Ibid.

364

III

La oposicin entre lo alto y lo bajo es al mismo tiempo la oposicin entre el Cielo y la

Tierra y, adems, entre el espritu y la materia. No es propio ni del albatros el hallarse en
la cubierta de un barco, entre marineros srdidos, ni del poeta el estar en la tierra en
medio de los abucheos (sur le sol au milieu des hues) 5. Ambos sufren una situacin de
exilio. Alados tanto el uno como el otro, son extraos en un elemento que no es el suyo, y
es su propia naturaleza alada, la que les permite enseorearse de las alturas, la que
constituye el obstculo insuperable que les impide marchar sobre suelo firme. Es como si
a travs de su calvario, Baudelaire de algn modo nos invitara, con la voz inaudible de
quien habla el lenguaje de las flores y las cosas mudas (le langage des fleurs et des
choses muettes) 6, a recordar que nuestro hogar se encuentra en la lejana y que, en caso
de que ya no nos fuese dable emprender el regreso, quiz pudisemos an evocarlo y, de
ese modo, seguir habitndolo aunque ms no sea a la distancia, es decir, en la sombra
certidumbre de que ya no lo habitamos.

IV

El lugar de la evocacin es la memoria. Si hay algo que quepa ser llamado melancola,
sin duda ha de ser ese amor por el recuerdo que se remonta hasta la luminosidad y la
desnudez del paraso perdido. No ser este amor el secreto de todo amor, lo que explica
la insaciabilidad de la sed de belleza? Ser esto lo que pretende insinuar Baudelaire al
afirmar, entre parntesis, como si nos confesase un ntimo secreto: J'aime le souvenir de
ces poques nues? La melancola, en cuanto proyeccin afectiva hacia un estado
paradisaco primario, es decir, en cuanto estado de nimo o talante en el que se extraa
aquello que se halla en el origen, es lo que hace que el poeta sea un extrao en un
presente que le es ajeno, esto es, en una actualidad que se le revela como
pavorosamente decadente: El poeta actualmente, cuando quiere concebir / Estas nativas
grandezas, en los lugares donde se dejan ver / La desnudez del hombre y de la mujer, /
Siente un fro tenebroso envolver su alma / Ante ese negro cuadro lleno de espanto (Le
Pote aujourd'hui, quand il veut concevoir / Ces natives grandeurs, aux lieux o se font
voir / La nudit de l'homme et celle de la femme, / Sent un froid tnbreux envelopper son
me / Devant ce noir tableau plein d'pouvantement) 7. La decadencia se revela a la
mirada, es algo que puede verse, que se manifiesta de manera inequvoca, al caer el velo
de la civilizacin, en el hecho patente de la desnudez. La decadencia siempre es fsica y
moral: debilidad y agotamiento de las fuerzas, corrupcin y fatuidad de las naciones. Aqu
5
6
7

Ibid.
lvation.
Cfr. J'aime le souvenir de ces poques nues.

365

y all, en un sentido y otro, la angustiosa falta de lo bello, que, asomndose con fugacidad
en la juventud, se sustrae hacia las pocas desnudas en que los cuerpos eran sanos y
fuertes a la vez que todo resplandeca. La melancola ama la belleza, pero la belleza reina
en las regiones celestes -en el azur: Impero en el azur -dice, poseyendo la voz del poeta, como una esfinge incomprendida (Je trne dans l'azur comme un sphinx incompris) 8.
V

Si L'albatros hace smbolo la abrupta cada de las alturas, el cautiverio ignominioso del
espritu y lo pattico de su exilio, lvation es, por el contrario, la experiencia vertiginosa
del ascenso. Si L'albatros ofrece una analoga entre el albatros y el poeta, seres alados
hermanados en su desgracia, en levation ya no hay poeta y albatros. El poeta es el
albatros, no solo porque su espritu lo lleva por encima y ms all de la naturaleza -sino
adems por su prodigiosa capacidad de nadar en la inmensidad en la que se sumerge:
Por encima de estanques, por encima de valles, / De montaas y bosques, de mares y
de nubes, / Ms all de los soles, ms all de los teres, / Ms all del confn de
estrelladas esferas, / Te desplazas, mi espritu, con toda agilidad / Y como un nadador
que se extasa en las olas, / Alegremente surcas la inmensidad profunda / Con
voluptuosidad indecible y viril (Au-dessus des tangs, au-dessus des valles, / Des
montagnes, des bois, des nuages, des mers, / Par del le soleil, par del les thers, / Par
del les confins des sphres toiles, / Mon esprit, tu te meus avec agilit, / Et, comme un
bon nageur qui se pme dans l'onde, / Tu sillonnes gaiement l'immensit profonde / Avec
un indicible et mle volupt) 9. Y aun ms: el hombre alcanza su esencia humana y la
consuma llevndola a su plenitud nicamente en la medida en que logra convertirse en
albatros. Solo siendo albatros el hombre no es meramente un hombre sino un hombre
libre -y esto porque solo siendo albatros es posible volar y sumergirse en la belleza.

VI

Arriba, el aire; abajo, el agua. Es en su condicin de albatros que el hombre libre, rey
del azur, est tambin indisolublemente ligado al mar. En l, en l como unidad o, lo que
es lo mismo, como inmensidad, halla su espejo: El mar es tu espejo, contemplas tu alma
/ En el desarrollo infinito de su ola (La mer est ton miroir; tu contemples ton me / Dans le
droulement infini de sa lame) 10. Que halla su espejo significa: que el amargo abismo de

8
9
10

La Beaut.
lvation.
L'homme et la mer.

366

su alma se refleja en el amargo abismo del ocano 11 -el mismo que, en L'albatros, es
surcado por la nave que terminar constituyndose en su prisin. Los albatros: ...siguen,
indolentes compaeros de viaje, Al navo surcando los amargos abismos (...suivent,
indolents compagnons de voyage, / Le navire glissant sur les gouffres amers) 12. El poetaalbatros, a diferencia de los marineros que lo capturan, puede hacer pie sobre las aguas.
Una ausencia de mediacin, un contacto directo con los abismos inferiores y superiores:
eso es lo que distingue al viajero alado; sus captores, en cambio, tienen necesidad de
interponer una tierra artificial entre ellos y la fragorosa sima. Sobre ella, la representacin
teatral de la decadencia nos ofrece su escena ms irnica: aquella en la que los
verdaderos invlidos, los que no pueden despegarse del suelo, mofndose de aquel que
naci para lo alto por no poder moverse en lo bajo, se burlan, en realidad, de s mismos.

VII

No hay una especie de poetas a la que cupiera llamar malditos. Esto es lo que nos
ensea Baudelaire: que el poeta, en cuanto tal, es un ser maldito; y que, no obstante, esa
maldicin que hay en su origen es, por oculto designio, una bendicin. Es, para la
sociedad, un monstruo esmirriado (monstre rabougri) 13; y sin embargo, sta, al
condenarlo, no hace ms que dictar su propia condena. Son sus alas, sus gigantescas
alas, las que lo hacen monstruoso; su fealdad inaceptable es lo que, en ltima instancia,
le permite elevarse y partir hacia la lejana, hacia aquellas tierras paradisacas que, entre
el mar y el cielo, han sido su hogar en una vida anterior.
Hacia las que solo un albatros, lo suficientemente gil para eludir las redes de los
marineros, puede emprender el viaje...

11
Y tu espritu no es un abismo menos amargo (Et ton esprit n'est pas un gouffre moins
amer). Ibid.
12
L'albatros.
13
Bndiction.

367

La cultura en las fronteras del lenguaje

Lic. Mara Cristina Vilario

Universidad Nacional del Sur

Esa literatura moderna que abre una lengua

extranjera en la lengua, y que a travs de un nmero
ilimitado de construcciones gramaticales superpuestas tiende
a una expresin atpica, agramatical, como hacia la
desaparicin del lenguaje. Gilles Deleuze
Uno de los deseos que marcaron el pensamiento de Theodor
Adorno fue superar la escisin del concepto de cultura que estaba ya en la base de la
Dialctica de la Ilustracin 1: por un lado el enfoque elitista que se identifica con el arte, la
filosofa, la erudicin-; y por otro, la cultura en sentido antropolgico que se relaciona
con la tradicin, las prcticas rituales, los utensilios, las costumbres, se dira, la vida
misma, con todos sus afanes para permanecer en ella
Por eso Adorno, al querer construir la crtica de un concepto ms amplio de
cultura, debi aceptar la inevitable interconexin entre aquellas dos instancias,- la
antropolgica y la elitista-, sabiendo que no se anan slo en el enfoque intelectual sino
que ya estaban ntimamente relacionadas a travs de la realidad material y espiritual que
las sustenta. De aqu se desprende que el peso de las necesidades primarias humanas
no puede soslayarse en virtud de una visin romntica y selectiva de la cultura, como
tampoco se puede obviar la corriente emocional que la irriga. Adems, alabar la cultura
tan solo por su voluntad de trascender las preocupaciones materiales era, socavar el
potencial crtico del concepto.
Para Adorno, el proceso de neutralizacin, -la transformacin de la cultura en algo
independiente y exterior, privado de cualquier relacin con la praxis-, hace posible su
integracin en la organizacin de la que incansablemente se purifica. 2
En efecto, si se asla la cultura como algo superior a la sociedad, liberada de sus
limitaciones, significa ignorar el penetrante poder de la totalidad dominadora en la que la
sociedad moderna ya se ha fundido... por eso repeta que el mayor fetiche de la crtica
cultural es la nocin de cultura como tal... porque no hay una obra de arte autntica o una
filosofa verdadera, que se haya agotado en si misma, en su ser-en-s, ya que siempre
han estado en relacin con los procesos vitales de la sociedad de la que se distinguen.
1
2

Theodor Adorno, Dialctica de la Ilustracin, Ed. Trotta, Madrid, 1994

Theodor Adorno, Culture and administration,Telos, 1978, p.100

368

Lamentablemente, la cultura como comn denominador contiene ya en germen

ese esquema y ese proceso permanente e insalvable, de catalogacin y clasificacin que
la introducen en la esfera de la administracin, por lo que toda crtica est ya inmersa y
comprometida en forma inmanente en ese mbito. Esto es lo que llev a Adorno a
declarar que la cultura es una condicin que excluye la tentativa de medirla. 1 y tal vez
de ser posible- habra que recurrir a la misma estrategia que propone Deleuze para
entender la filosofa, que necesitara una no filosofa que la comprenda, es decir una
comprensin no-filosfica, as como el arte necesita un no arte, y la ciencia una no
ciencia. Cmo podramos salirnos de la cultura para analizarla, si no hay forma de
desprendernos del lenguaje que la irriga y que nos habla?
Aunque su propia teora esttica estaba en deuda con Kant, Adorno senta
desprecio hacia la tradicin que haca hincapi en el gusto subjetivo o inter-subjetivo
derivada de la Crtica del Juicio Esttico. Vea que tales mtodos eran particularmente
inadecuados cuando se aplicaban a la esfera de la cultura de masas contempornea.
En este caso la conciencia manipulada no poda ser considerada como los datos
finales de un anlisis crtico; eran las ms profundas tendencias, que se aprovechaban de
esta manipulacin, las que tenan que ser comprendidas. 2

La animosidad de Adorno hacia la cultura de masas, contribuy a que sea

catalogado de snob o de elitista, pero hay que admitir que con la misma fuerza dirigi sus
crticas contra la mayor parte de la cultura de lite que l se negaba a fetichizar como
intrnsecamente superior. Lo que haba advertido era que si bien la cultura de masas
resultaba un hbrido completamente sinttico, era un movimiento que estaba cnicamente
impuesto desde arriba y que de hecho haba una direccin de la dominacin cultural. Por
este motivo decidi junto a Horkheimer, que en lugar de cultura de masas o popular, se
llamara industria de la cultura sin embargo, cualquiera sea su denominacin, esta
industria escamotea a sus consumidores lo que constantemente promete, y el
espectculo se agota en esta promesa. De aqu que cualquier cultura, alta o baja,
contena para l un obstculo insoslayable, tal vez, el ms difcil de salvar: la barbarie.
Jean Francois Matti, en La barbarie interior 3, observa que el pensador
que hoy quiera circunscribir los contornos del mundo moderno deber trazar las fronteras
de sus desiertos interiores que los lmites de stos son mviles como crestas de arena
llevadas por el viento, y nadie nunca est seguro de las lneas fugitivas que separan en l,
al civilizado del brbaro. De hecho estas lneas son tan sutiles que el pasaje de un estado
al otro resulta casi imperceptible.

Martin Jay, La cultura como manipulacin, Siglo XXI editores, Madrid, 1988, p.110
Ibid. P.111
3
Jean Francois Matti, La barbarie interior, Editorial del Sol, Madrid, 2003, p.242
2

369

Personalmente siempre me result inquietante el concepto de

barbarie daba por sentado que no se agota en la precariedad de recursos ni en la
ignorancia de los pueblos primigenios, ni siquiera en el salvajismo inmemorial que
caracteriz a las hordas que asolaban la tierra; y admitiendo a la vez que trasciende por
dems la inocencia de las comunidades aborgenes que vivan en armona con su
entorno, slo intua que era una de las mscaras ms atroces del nihilismo. Al fin, con el
sentimiento trgico que provoca lo irreversible, tuve que aceptar que la barbarie estaba
tan unida a la cultura como si fuera su propio reverso, en forma perversa e indisociable.
Luego, Adorno me confirma que la barbarie est presente en todos
lados bajo el aspecto de un malestar destructivo en la civilizacin, y es porque la cultura
se ha hecho merecedora de esta decadencia como respuesta a su propia monstruosidad.
Junto a Horkheimer declaraba que haba un retorno de la civilizacin ilustrada a esta
suerte de indigencia, y ya en Dialctica de la Ilustracin se haban propuesto la tarea de
comprender por qu la humanidad se negaba a seguir un camino verdaderamente
humano, hundindose as en esta nueva forma de barbarie.
Matti tambin sostiene que no concibe bajo ese vocablo un modo de
regresin histrica que sera necesario anular a travs de alguna reaccin tica, poltica o
esttica, sino que considera a la barbarie como un concepto metahistrico que caracteriza
una actitud consubstancial a todo estado de civilizacin y ms an, como un concepto
metafsico. De aqu que opere como un gran principio de tergiversacin, que asalta los
logros ms altos de la cultura para consumirlos hasta denigrarlos. Paradjicamente, no
hay barbarie sin cultura que la alimente, y aqu es donde tal vez debamos preguntarnos,
qu falla en la cultura para que pueda ser bastardeada? Ya sabemos que la barbarie
est al acecho, replegada detrs de cada construccin de la cultura, que se infiltra
solapadamente en nuestras vidas mientras nos vamos acostumbrando a sus heridas,
hasta que un da nos sorprendemos hablando su lengua. Es as que la barbarie se
apodera del lenguaje y deviene balbuceo cunto hace que el lenguaje dej de cobijar
al ser?
Es una presuposicin general que todo el que habla la misma lengua,
emplea las palabras en el sentido que a uno le es familiar, con los significados que fue
plasmando la historia, la vida. Sin embargo, podemos acceder a infinidad de situaciones
en las que hubo que renunciar a la lengua materna, para ingresar en otra extraa. La
literatura registra los ms tristes testimonios, como en Kafka que en su diario de 1911
escribe:
.... se me ocurri que no siempre haba querido a mi madre como ella lo
mereca y como yo poda haberlo hecho, slo porque la lengua alemana me lo impidi.
La madre juda no es ninguna Mutter... La juda que es llamada Mutter se vuelve por lo
tanto no solamente cmica sino tambin extraa.
Georg Gadamer 1 analiz estas profundas relaciones del lenguaje
con la tradicin, partiendo de que nuestra conciencia est sometida a la eficiencia de la
historia, de la cual no nos podemos desprender pues estamos entrelazados con ella.
Observa que en la interpretacin no podemos despojarnos de nuestro momento
presente, y que nuestra conciencia est forjada a fuerza de historia. Es la
1

Gadamer H.G., Verdad y mtodo, Ed. Sgueme, Salamanca 1977, Tomo I

370

Wirkungsgeschichliges Bewusstsein, la conciencia efectual que se enfrenta con algo

que se le presenta y la reclama: la tradicin.
Cuando nos encontramos con la tradicin histrica (aunque cobre
forma de texto) aparece algo que no est muerto, que nos provoca porque es portador
de un contenido. La tradicin es aquel fondo sin rostro desde donde la lengua alza su
voz, es lo que se entrega y se recibe en un mismo movimiento, sin que seamos
concientes de ello.
En todas las lenguas la tradicin se expresa a travs de los verbos que
donan, que traen, que otorgan, y que fundamentalmente reciben. As en alemn,
Uberlieferung, en griego pardosis, en hebreo kabal, en rabe aqbalah, en nuestras
latinas, tradicin es lo que se trae, toda una cultura que se hereda: tradicin es
transmisin.
Adorno enriquece esta idea diciendo que :
El nico saber capaz de liberar la historia encerrada en el objeto es el que
tiene en cuenta el puesto histrico de ste en relacin con otros, el que actualiza y
concentra algo ya sabido transformndolo. Conocer el objeto con su constelacin es
saber el proceso que ha acumulado. 1
Sin embargo, qu terrible llamado de auxilio realiza una lengua desde el
fondo ancestral de la tradicin cuando es vctima del destierro, qu golpe mortal se
imprime a la palabra que no se deja gritar, qu extrao silencio sobreviene despus de
la impiedad de la profanacin.
Y en uno de los pasajes ms desoladores que se hayan escrito sobre la
violencia ejercida a la lengua George Steiner expresa:
El idioma alemn no fue inocente de los errores del nazismo. No es
simplemente que un Hitler, un Goebbels y un Himmler, hablaran alemn. El nazismo
encontr en el lenguaje precisamente lo que necesitaba para darle una voz a su
salvajismo. Hitler escuch dentro de su lengua nativa, la histeria latente, la confusin, la
cualidad del trance hipntico. El se sumergi infaliblemente en la profundidad del
idioma, en las zonas de oscuridad y vociferacin que estn en la infancia del lenguaje
articulado, que llegan antes de que las palabras hayan madurado, a tocar el alma. El
sinti en el alemn, otra msica que aquella de Goethe, Heine y Thomas Mann; una
cadencia spera, una jerga mitad opaca y mitad obscena. Y en lugar de alejarse con
una incredulidad nauseabunda, el pueblo alemn respondi con un eco masivo al
bramido del hombre. Un Hitler hubiera encontrado reservorios de veneno y de
ignorancia moral en cualquier lenguaje. 2

1
2

Theodor Adorno, Dialctica negativa, Ed. Taurus, Madrid, 1975, p.166

Steiner, George, Language and Silence, Cox and Wyman Ltd., London, 1966, p.140 (la trad. es propia)

371

Profanar es exponer a la luz profai/nw-, desocultar lo que deba

permanecer secreto, instalarse delante del templo (pro-fanum), cmo es posible
profanar lo sagrado? Es porque slo se profanan los smbolos, esos signos del lenguaje
que pertenecen a una dimensin que se quiere sacra nada ms que por el hecho de
pertenecer a una lengua.
Segn G. Steiner es as como sobreviene el silencio de quien
escribe, la mente sale a vagar, arrastrando los pies como un mendigo en busca de
palabras que todava no hayan sido devoradas hasta la mdula, que conserven algo de
su vida secreta a pesar de la mendacidad de la poca.
Y citando a Beckett recuerda que esto es suficiente para hacer que
te preguntes si ests en el planeta que te corresponde. Hasta las palabras te
abandonan, tan mal estn las cosas.
Para Steiner el Apocalipsis es la muerte de la lengua:
Los lenguajes tienen grandes reservas de vida. Pueden absorber
masas de histeria, ignorancia y vulgaridad. Pero llega un punto de inflexin: usa un
lenguaje para concebir, organizar y justificar Belsen, salo para explicar los hornos de
gas, salo para deshumanizar al hombre durante doce aos de bestialidad programada.
Algo le suceder. Haz de las palabras lo que Hitler y Goebbels y miles de subalternos
hicieron: conductoras del terror y la falsedad. Algo de las mentiras y el sadismo se
asentar en la mdula de la lengua, Al principio imperceptiblemente, como el veneno de
la radiacin calando silenciosamente los huesos. 1
La lengua ya no crecer y ser renovadamente fresca... en una
angustiante nota de su diario, en 1940, Klaus Mann observaba que nunca ms podra
leer libros en alemn, y se preguntaba si era posible que Hitler hubiera contaminado
tanto el lenguaje de Nietzsche como el de Hlderlin.
Pero ms all de esta accin devastadora, toda lengua se abre
camino con una voluntad de vivir, y a veces de sobrevivir, y como creando una lnea de
fuga recordemos que Foucault, destin gran parte de su pensamiento a encontrar un
lenguaje no discursivo para expresar esas fuerzas que le asaltan desde la exterioridad...
en el decir de Proust sera como hace el escritor, que inventa una lengua nueva dentro
de la lengua, en cierta medida, una lengua extranjera, con estructuras gramaticales que
la haran delirar... no tendremos que lamentar as una prdida, sino que con esta
lengua tambin llega un nuevo concepto de hombre.
Por eso Deleuze se pregunta: qu quiere decir Foucault cuando
dice que no hay por qu llorar la muerte del hombre?, acaso ha sido buena esa forma?
Ha sabido enriquecer o incluso preservar las fuerzas en el hombre, la fuerza de vivir, la
fuerza de hablar, la fuerza de trabajar?
1

op. Cit., p.143

372

El lenguaje slo ha podido acceder al agrupamiento gracias a la

ruptura de la literatura con la lingstica, y el ultra hombre est cargado del ser del
lenguaje (de esa regin informe, muda, insignificante, en la que el lenguaje puede
liberarse incluso de lo que tiene que decir.)
Como dira Foucault, el superhombre es mucho menos que la
desaparicin de los hombres existentes, y mucho ms que el cambio de un concepto: es
el advenimiento de una nueva forma, ni Dios ni hombre, de la que cabe esperar que no
sea peor que las dos precedentes. 1
Alguien conocido sonre, y me dice desde su Eterno Retorno que
es Wille zu scheinen, ese querer aparecer de una nueva forma que hace brillar en la
nueva lengua todo lo que nombra.

Gilles Deleuze, Foucault, p. 169

373

Conferencias

Estudios sobre Autoridad y Familia, a 75 aos

Susana Raquel Barbosa
Conicet, Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires

De la relacin estrecha que guarda el autoritarismo con la familia dio cuenta el

director del Instituto de Investigacin Social de Frankfurt Max Horkheimer en su exilio
neoyorkino. En primer lugar caracterizo someramente el Institut enfatizando que desde su
formacin, Horkheimer se modela al calor de la psicologa y otras ciencias sociales, saberes
que le permiten elaborar una teora singular, ajena al modo como las prcticas de estas
disciplinas se desarrollaban en los Estados Unidos de los aos 30. Luego esgrimo un
itinerario tratando de transitar el mismo sendero que lo condujera a la idea de autoridad y
adelanto ciertas hiptesis sobre omisiones y alusiones; finalmente desarrollo la idea de
familia en el trnsito de la sociedad tradicional a la postburguesa.

1-Un colectivo demasiado personal. Max Horkheimer es la figura ms postergada

del Institut1 siendo sin embargo la ms importante de la escuela; su vida misma otorga
aspectos filosfica y sociolgicamente relevantes al espritu de su grupo de pertenencia.
La periodizacin de la produccin del Institut se traza desde un criterio divisorio que atiende
a las teoras que surgen de la experiencia existencial del propio Horkheimer y tambin a los
trasplantes continentales con su grupo: una etapa alemana -1895-1935-, una americana 1936-1949- y una de regreso -1950-1973-; porque Horkheimer mantuvo unido al Institut en
errancia de Frankfurt a Nueva York, de Nueva York a California y de regreso a Frankfurt
unos quince aos despus. Horkheimer fue quien desde lealtades personales mantuvo
cohesin terica entre pensadores brillantes pero individualistas. Tambin Horkheimer
ofreci el Institut como refugio intelectual y econmico 2 para los intelectuales transterrados.

"In view of Horkheimer's role as the founding father of critical theory, it is surprising that his
work is so little known and studied. Compared to the proliferation of studies on Marcuse, Adorno, and
Benjamin, Horkheimer has been relatively neglected in the scholarly literature"; H. McCole, S.
Benhabib & W. BonB: "M. H. Between Philosophy and Social Science", en H. McCole, S. Benhabib &
W. BonB, On Max Horkheimer. New Perspectives, The Mit Press, Cambridge, 1993: 10.
2
S. Buck-Morss, Origen de la dialctica negativa (The origin of negative dialectics, 1977),
trad. N. Rabotnikof Maskivker, S.XXI, Mxico, 1981: 14.

374

2-Formaciones Tempranas. La valoracin de los resultados del estudio1 que

comento exige conocer la procedencia de dos inquietudes importantes de Horkheimer, la
poltico-social y la psicolgica. La primera se genera en los decisivos aos 20: la experiencia
de la primera guerra y la revolucin de noviembre de 1918 lo impulsan a retomar sus
estudios en Munich donde asiste a los ltimos cursos de Max Weber; es este filsofo social
quien despierta en el joven Max su preocupacin poltica y su inters sociolgico. La
inquietud psicolgica adviene tempranamente en el perodo de formacin en Frankfurt donde
adems de filosofa, estudia economa y psicologa -particularmente los trabajos de los
gestaltistas Gelb y Schumman-. Esta formacin es la que realza su discurso filosfico por el
nfasis en la estructura psquica de individuos y grupos, y juega, precisamente, en el centro
de las nociones de dominio y cambio cultural, tal como aparecen conectadas en Autoridad y
Familia de 1936. El socialismo tico nave de la primera formacin -impregnado de la teora
de la voluntad y la filosofa de la praxis- se completa con la filosofa prctica de Kant, y el
estudio de Freud, Husserl y Heidegger.
En Nueva York viva Horkheimer un doble asilo: "Los Estados Unidos eran el rincn de exilio
frente a la barbarie; la Revista, publicada en alemn, en cambio, el refugio frente a la
banalidad americana" 2.
En el prlogo de la Revista en 1939 ao cuando comienza a aparecer en ingls,
afirmaba que "como la mayor parte de las contribuciones fueron publicadas en Alemania, la
Revista cumpli su propsito especfico: las tradiciones filosficas y cientficas que no podan
haber seguido all, se continuaron aqu en su lengua nativa...Pero esta consideracin debe
ser secundaria ahora frente a nuestro deseo de consagrar nuestro trabajo -incluso en su
forma externa- a la American Social Life" (Studies in Philosophy and Social Science, VIII 3).
Conclua afirmando que como la filosofa, el arte y la ciencia haban perdido su casa en
Europa, Amrica, especialmente Estados Unidos, era el nico lugar que volvera posible la
continuidad de una vida cientfica. Poco despus de enunciar estas ideas la Revista se
paraliz a la par que la insercin de sus integrantes en los crculos de la intelectualidad
norteamericana se vi autobloqueada por su hermetismo. Acaso esta no insercin se
debiera no slo al carcter crptico de sus investigaciones sino tambin a su talante
eurocentrista de raigambre hegeliano-marxista.
El estudio del desarrollo de la racionalidad occidental en el texto Eclipse of Reason de 1947
haba dejado para el Horkheimer maduro una conclusin: la crisis de la razn o su escisin
(subjetiva-objetiva, instrumental-substantiva) se instalaba en el marco fctico de una

Max Horkheimer (1936) Autoridad y familia (Studien ber Autoritt und Familia) en Max
Horkheimer, Teora Crtica (Kritische Theorie. Eine Dokumentation 1968), trad. E. Albizu y C. Luis,
Amorrortu, Buenos Aires, 1974: 76-150 (AyF).

2
M. Traine, "Los vnculos del Instituto de Investigaciones Sociales de Francfort con la
Universidad de Buenos Aires en los aos 30", Instituto de Filosofa, Facultad de Filosofa y Letras,
UBA, N 40, abril 1994: 89-101.

375

deshumanizacin imparable, la misma que arrasaba con la autonoma del individuo, con el
poder de resistencia humano frente a lo que se le impone, con la fuerza transformadora de
su fantasa. "La llamada renuncia de Horkheimer al marxismo constituye en realidad su
regreso al individualismo (...). Tan slo los individuos libres pueden formar una sociedad
libre"1.

3-Autoridad. Realizo unas advertencias para comprender la construccin del

pensamiento de nuestro autor. Horkheimer es un hegeliano y ello nos retrotrae a un
concepto importante. Para Hegel algo concreto se relaciona (segn Adorno) con el trmino
italiano concrescere, y refiere a lo que ha crecido, lo que pudo desarrollarse, lo que se ha
negado a s para luego realizar un reposicionamiento (Aufhebung) alcanzando su concepto
en la historia; algo abstracto contrariamente es lo que no alcanz a desplegarse, lo que se
abort antes de ver la luz. Horkheimer evita las ideas abstractas, elude separar lo prctico de
lo terico (separacin que el positivismo llevara a cabo con relativo xito), critica la prctica
tan frecuente en la teora tradicional de operar con ideas abstractas (se trate tanto de la
metafsica idealista como del pensamiento analtico en el positivismo), evita cosificar
(fetichizar dir Adorno) los conceptos. Ideas como las de familia o autoridad en este caso, se
cosifican cuando, vaciadas de su contenido determinado se sigue apelando a ellas, tal como
eran en un momento anterior ya pasado, como si ellas no se hubiera desarrollado o
cambiado a travs de la historia.
La conceptualizacin de autoridad que hace Horkheimer en la presentacin del
trabajo colectivo Autoridad y familia est en relacin directa con una idea de historia, idea
que se enfrenta a la concepcin positivista y a la idealista, en la medida que ni toma los
hechos aisladamente ni los deja librados a la interpretacin de la concepcin del mundo del
historiador. As como Hegel en sus Lecciones de filosofa de la historia universal revela que
el asunto de la historia es el desarrollo de la libertad, Horkheimer muestra que esa libertad
se dio como su negacin, o como la dominacin de unos hombres sobre otros hombres. Por
eso "la autoridad (es) una categora dominante en el aparato conceptual del saber histrico
(AyF: 95).
Las relaciones de dominacin configuran las disposiciones de carcter de los
hombres (como sus pasiones, sus impulsos o reacciones), segn el lugar que cada uno de
ellos asuma en el proceso de produccin: la direccin del trabajo o el trabajo bajo rdenes.
Horkheimer cree que una definicin general de autoridad no puede rehuir su carcter
abstracto, por lo que su contenido ha de desplegarse con la realizacin de la teora

H. Gumnior en H. Marcuse, K. Popper y M. Horkheimer, A la bsqueda del sentido, trad.

A.Lpez Fernndez, Sgueme, Salamanca, 1976: 86.

376

social en un instante histrico, y en relacin con ciertas tareas histrico-prcticas (AyF:

97).
El grupo del denominado crculo interior del Instituto (Horkheimer-Adorno-Marcuse)
pareca coincidir en una conviccin, la fe en la autoridad constituye una fuerza motriz
humana en la historia" (AyF: 95), y a partir de esta coincidencia nuestro autor desarrolla la
idea de autoridad en torno a la racionalizacin de la coaccin fsica -o interiorizacin de la
violencia- y expresada en la estructura de la creencia.
El desarrollo de las formas de sociedad ha tenido el carcter distintivo de relaciones
de dependencia y dominacin entre clases. El mantenimiento de aquellas formas en estos
trminos no slo se ha debido a la coaccin directa sino y fundamentalmente al
"asentimiento por parte de los hombres". En este sentido la autoridad es una categora axial
para el individuo y los grupos ya que se origina en el interior de la sociedad. "El trabajo se
realiz dentro de una obediencia ms o menos voluntaria a rdenes e instrucciones" (ib.).
La autoridad o "sumisin a una instancia extraa" marc el desarrollo de la vida de
los hombres en sus formas sociales, pero qu es autoridad? Horkheimer no brinda como
tampoco Marcuse- una acotacin estricta de la nocin. Expongo tres posibles motivos: en
primer lugar Horkheimer es consciente de la complejidad del concepto y evita una definicin
ltima para poder incluir desarrollos ulteriores de la nocin; en segundo lugar sabe que las
formas de autoridad no fueron siempre lo mismo (la autoridad del jefe hacia el esclavo en la
familia de la plis griega difiere de la autoridad del padre en la familia burguesa), y ello es
as porque autoridad y familia son nociones histricas; finalmente, Horkheimer evita la
cosificacin de la nocin (la definicin fija caracteres de las ideas como si fueran esencias
eternas) y toda cosificacin tiende a la abstraccin que es, justamente, lo que el autor
quiere en cada caso evitar.
La teora tradicional para la teora crtica de Horkheimer, comienza por delinear la
autoridad desde el eje de alguna instancia ajena y exterior al hombre, con lo cual considera
autoritarias a todas las formas de actuar internas o externas- en las que los hombres se
someten a una instancia o factor ajeno a ellos mismos; sin embargo, de inmediato se
evidencia el carcter contradictorio de esta categora, y ello porque la accin autoritaria
puede hallarse en el inters real y consciente de individuos y grupos" (AyF: 97). Y este el
gran aporte de nuestro autor al tema de la autoridad y el autoritarismo.
Indudablemente su reflexin est emparentada con la teora del 'poder social
extrao' presente en los Manuscritos de Pars de 1844, pero esta filiacin es insuficiente
para captar la nocin de autoridad. Horkheimer no pretende desentraar el nudo del
problema de la alienacin, quiere verificar el proceso de interiorizacin del mandato en
virtud del cual el individuo, desde el legado del protestantismo, presta su asentimiento para
ser sometido por otro1.

Aqu la aproximacin del argumento de Horkheimer a la fundamentacin weberiana de la

nocin de racionalizacin desde la sociologa comprensiva parece forzada: a la hora de focalizar la
racionalizacin para caracterizar el espritu de la modernidad Weber piensa en la burocratizacin

377

La autoridad presenta un doble aspecto:

1) como dependencia a la que se presta asentimiento puede significar relaciones
y representaciones sociales falsas, pero mantenidas en forma artificial y contrarias al
inters de la mayora. En la autoridad descansa, en este 1 aspecto, una sumisin ciega y
esclava, fruto de la pereza mental y la incapacidad para decidir por s, y contribuye a
mantener condiciones opresivas. Cuando la relacin de dependencia admitida se basa en
el papel objetivo que desempea la clase dirigente, los tipos humanos correspondientes
aparecen como esclavizados, perezosos, ponzoosos y desleales;
2) como dependencia a la que se presta asentimiento puede tambin significar
relaciones progresistas, que consulten los intereses de quienes toman parte de ellas y
que favorezcan el desarrollo de las fuerzas humanas. En la autoridad descansa, en este
2 aspecto, la consciente disciplina del trabajo propia de una sociedad en pleno
florecimiento. Cuando la relacin de dependencia admitida haya perdido su necesidad
racional, los tipos humanos correspondientes aparecern como conscientes, activos,
productivos, libres y perspicaces (AyF: 98).

4-A la lucha contra la fe en la autoridad en la praxis corresponde un anlisis

inmanente de las categoras de la conciencia en la teora. La lucha contra la dependencia
de la autoridad puede terminar en la exaltacin de la autoridad en s. El modo de
produccin feudal medieval arrojaba una creciente desproporcin entre sus rendimientos
y la miseria de la masa popular. Las relaciones de propiedad eran insostenibles por la
incompetente burocracia eclesistica o laica, corruptas por no hacer coincidir sus
intereses con las demandas de una vida social mejor. La legitimidad del dominio se
basaba en la tradicin, principio que fuera negado por la burguesa en ascenso y
reemplazado por el rendimiento del individuo en el trabajo terico y prctico. Sin embargo,
como las premisas del rendimiento eran desiguales, la productividad aument pero la vida
se volvi dura en los perodos absolutista y liberal.
La teora social crtica interpreta que la lucha contra la dependencia de la autoridad
en el terreno prctico, encuentra en la filosofa categoras que la expresan, en los distintos
momentos histricos. Por ello Horkheimer se detiene en el anlisis inmanente de las
categoras de la conciencia como el carcter abstracto de individuo (expresado por la
mnada de Leibniz como centro metafsico de fuerzas); carcter idnticamente abstracto
de individuo libre (debido a la separacin individuo-sociedad y naturaleza el pensamiento
burgus opone a la edad media una idea de individuo libre que es entendida como
entidad metafsica fija). El individuo debe ser abandonado a s mismo. El absolutismo
concibe al individuo como soberano, pasando por alto su dependencia de condiciones
formal mientras Horkheimer rescata la idea de lo racional en un sentido ms prximo al ltimo Hegel
y ligado a la necesidad. Sin embargo el frankfurtiano a veces usa el trmino en sentido weberiano.

378

reales de existencia social. Mientras pareci que la derrota de la autoridad era una
liberacin, para los afectados signific atarse al mecanismo de explotacin de las fbricas.
El individuo se encontr frente a un poder extrao al que deba adecuarse. Las
autoridades que parecan destronadas regresan en el plano filosfico como conceptos
metafsicos
Horkheimer hace un anlisis histrico del desarrollo de la saga de la autoridad en la
modernidad: el pensamiento burgus se perfila como tal en tanto encara la lucha contra una
autoridad, la de la tradicin, y a sta le contrapone la razn individual como legtima fuente
de derecho y verdad; sin embargo el pensamiento burgus extermina trgicamente la
tradicin y la autoridad, y ello porque de la apelacin pasa a la exaltacin de la autoridad
por la autoridad, con lo que la vaca de contenido, y la desliga de todo concepto de razn;
ello se manifiesta en la reduccin de la justicia, la felicidad y la libertad humanas a meras
consignas histricas (AyF: 99-100).

4-Familia. En un estudio posterior1 a los estudios de 1936 Horkheimer ampla sus

conceptos centrndose ahora en los cambios en la estructura de la familia en el trnsito de la
sociedad medieval y moderna a la sociedad administrada, y en la autoridad como eje de
tales cambios.
En la sociedad medieval la familia era una institucin feudal y en la era burguesa
continu siendo feudal por su estructura jerrquica y su axialidad en el principio de sangre
por lo que la familia burguesa alberga una contradiccin. La sociedad administrada erige
la racionalidad como principio con lo que la perspectiva de la calculabilidad atraviesa todo;
sin embargo tiene elementos irracionales.
En el medioevo la relacin siervo-amo era patriarcal. Cuando se produjo la
separacin entre vida privada y pblica, en el interior de la casa burguesa se mantuvo la
dependencia en clave de sumisin inmediata de los miembros consanguneos (antes
esclavos). La economa decimonnica conserva a la familia como unidad funcional, lo cual
constituye una paradoja ya que el proceso social trajo nuevos hbitos econmicos; la
forma de sujecin del individuo tiene la apariencia de ser racional por el libre contrato de
trabajo. La relacin obrero-empresario se vuelve exterior en la medida que se somete al
pensamiento calculador. El individuo cobra conciencia de s como sujeto autnomo, cada
uno ha de cuidar de s mismo; pero este s mismo es el sujeto abstracto del inters
individual proclamado por el pensamiento econmico-filosfico del siglo XIX. En el mundo
administrado todos son empleados y la adaptabilidad es decisiva para la
1

Max Horkheimer (1949), Autoridad y familia en la poca actual (Autoritarianism and the
Family Today), en Sobre el concepto del hombre y otros ensayos (Aus Vortrgen und Aufzeichnungen
in Deutschland, Oxford University Press, NY, 1947; Fischer Verlag, Frankfurt, 1967), trad. H.A. Murena
y D.J.Vogelmann, Sur, Buenos Aires, 1970:113-132.

379

autoconservacin en la sociedad. La organizacin de la industria se convierte en

administracin planificada, y corre pareja a la prdida de racionalidad de la autoridad en la
casa. El individuo ya no se percibe como parte de entidades orgnicas que dan sentido a
su vida sino como un tomo social, y ello es as aun cuando represente los roles de
esposo, ama de casa o hijo.
El poder del padre sobre los miembros consanguneos y no consanguneos de la
casa, la tierra o el taller, en la sociedad tradicional derivaba del proceso vital de la sociedad
que impona necesariamente una dependencia inmediata; para proteger esta situacin
existan formas jurdicas y, as como un motivo de obediencia por parte del hijo constitua el
hecho de su futura participacin en la empresa de su padre, tambin la posibilidad de ser
desheredado era una verdadera amenaza. La herencia por tanto, constituy un instrumento
legal de presin para la obediencia del hijo. Con la industrializacin avanzada de la sociedad
el poder del padre se debilita al desaparecer la exigencia del proceso vital, lo que afloja el
requerimiento inmediato de los miembros hacia el jefe. El derecho a la herencia pierde
importancia, desapareciendo el apego por la familia tanto como la lealtad hacia sus smbolos
con lo que se retrae el horror al desamparo ante la idea de romper con la familia en la forma
anterior de sociedad.
En la sociedad tradicional la dedicacin, espontaneidad y cuidado natural de la
madre la convertan en la pacificadora entre la realidad del mundo y el hijo, por eso su
imagen para el nio estaba investida de un aura mstica. Ella lo equipaba con un
sentimiento de seguridad que le permita desarrollar cierto grado de independencia; era
un poder capaz de generar su adaptacin al mundo y su propia individualidad. Como la
madre no representaba el principio de realidad poda cultivar junto con su hijo sueos
utpicos. En la sociedad administrada trabajar afuera de la casa se convierte en algo
honorable para la mujer; pero su ingreso al mundo econmico se realiza al costo de
someterse al esquema de conducta de la sociedad cosificada, situacin que repercute en
su relacin con el hijo. La madre es la portavoz del mundo y asume una actitud
racionalizada ante la crianza; hasta el amor es parte de la higiene pedaggica que incluye
la planificacin cientfica de la educacin del hijo. El culto de la madre por parte de los
adultos se transforma en mito y luego en ritualizacin banal.
Las representaciones morales y religiosas en la sociedad tradicional responden a
las imgenes patriarcales: el respeto de la ley y el orden del estado se relaciona con el de
los hijos por los padres. Aquellas representaciones siguen siendo patriarcales en la
sociedad administrada y, como conforman el ncleo del sistema cultural parece necesario
que la sociedad deba mantenerlo vivo.
Ideas veneradas durante siglos y mantenidas contra la marcha de la historia se
convierten en ideologas. La familia china dependa del cultivo intensivo del suelo y deba
explotar su parcela de tierra, cosa que hizo con gran habilidad. Como el contexto social
haba permanecido inalterado durante siglos, el campesino estimaba el legado de saberes
y ansiaba la mayora de edad; ello tena la ventaja de un respeto sincero al padre fundado
en la importancia del antepasado para la religiosidad china. Pero esta familia tambin

380

sufre transformaciones drsticas por la industrializacin de la agricultura. Cuando el culto

por los antepasados, aislado de una experiencia concreta, se impone por la fuerza
mediante sanciones sociales o polticas, se manifiesta en su vacuidad. Es engaoso
ideolgico- conservar tradiciones fuertemente arraigadas cuando sus bases se han
disuelto.
El hijo obtena de su relacin con los padres la experiencia de amor-odio: a la vez
que descubre que su padre no era tan protector como lo representaban poda percibir el
infinito amor de su madre. El nio se adaptaba tarde al mundo exterior y mientras era
pequeo creca con la imagen del padre o un protector. La amante emulacin de un padre
inteligente, seguro de s y dedicado a sus deberes, constitua para el individuo fuente de
autonoma moral. En la sociedad postburguesa el nio descubre el desequilibrio entre el
carcter de la autoridad paterna y su rol en la familia, desequilibrio que produce una
atrofia en su vida sentimental, el endurecimiento de su carcter y su precoz conversin en
adulto. La familia inculca al hijo una subordinacin autoritaria y ste crece con la
representacin abstracta de un poder arbitrario (la imagen del padre se reemplaza por un
colectivo). La debilidad del padre condicionada socialmente impide al hijo que se
identifique con l y lo conduce a buscar otro padre fuerte, el que representa el
nacionalsocialismo. Como el hijo ya no experimenta el ilimitado amor de la madre es
incapaz de desarrollar su propia capacidad de amar. La funcin de la familia se reduce a
cumplir una tarea psicolgica en el alma del nio pequeo, que ms indefinida se vuelve
en la conciencia del adolescente. De ello surge una disposicin general a aceptar
cualquier autoridad mientras cumpla la condicin de ser suficientemente fuerte.
Los nios, para quienes el mundo haba sido un gran presidio a lo largo de la edad
media, fueron esclavos hasta bien entrado el siglo XIX. En la sociedad postburguesa los
cambios econmicos que destruyen a la familia acarrean el riesgo del totalitarismo. La
crisis de la familia engendra actitudes que predisponen a los hombres a una ciega
sumisin. En la casa se fomenta un espritu de adaptacin y una agresividad autoritaria
que todo lo penetra. No hay esfera privada ya que hasta en el tiempo libre pesa el control
sobre el ocio.

5-Palabras para no cerrar. Las investigaciones sobre autoridad y familia de

Horkheimer hoy pueden parecer ingenuas pero en varios puntos no perdieron vigencia.
En la sociedad actual el problema de la retraccin de la autoridad del padre sigue
produciendo efectos graves. Por otro lado, la estructura autoritaria de la era burguesa que
pervive en el liberalismo y en el perodo del estado totalitario tiene como cemento
cohesivo una raz religiosa. As como en la sociedad burguesa el caudillismo poltico
mostraba a grandes masas que reconocan su dependencia econmica como necesaria,
en la sociedad programada la estructura autoritaria caudillista -estructura del pasadosigue siendo vigorosa. La persistencia de relaciones autoritarias irracionales que
constituyen un factor reforzatorio de la posicin econmica proviene del protestantismo, y
as lo vio Horkheimer. Esta forma de economa reafirma el lenguaje de los hechos

381

econmicos por una coaccin poltica, religiosa y moral y tambin por el estremecimiento
ante poderes consagrados. La justicia social se logra en los pleitos tribunalicios mientras
el fallo de la economa condenatorio de parte de la humanidad a la miseria es considerado
inevitable, natural.

382

Hacia una nueva versin del humanismo

Silvio Juan Maresca
UCES, Barcel
La formulacin de un nuevo humanismo requiere la superacin de la subjetividad
moderna y, con ello, del humanismo corriente, al menos de los aspectos que lo revelan
feudatario de aquella subjetividad. La concepcin moderna del humanismo -de inocultable
raz noratlntica- culmina hoy en la ideologa de los derechos humanos. En trminos
polticos (o filosfico-polticos), se trata del humanismo liberal o, si se prefiere, liberaldemocrtico, en ese orden de prelacin. La ideologa de los derechos humanos pone el
acento en el ciudadano, versin poltica de la subjetividad moderna, esto es, del hombre
identificado con la mente. Claro que, a diferencia de siglos anteriores, el ciudadano
aparece antes bien como individuo universal que como miembro de un Estado-nacin.
Consiguientemente, lo poltico tiende a desdibujarse en beneficio de una omniabarcante e
indiscriminada igualdad de derechos. Por eso sealbamos la preeminencia del
componente liberal por sobre el democrtico.
En un ensayo escrito hacia fines del ao 2008, titulado La crcel de la mente (subttulo:
Para una historia de la subjetividad moderna), me refer con algn detalle al encierro en lo
puramente mental que implica la constitucin y el desarrollo del sujeto moderno -cuyo
correlato es el mundo como representacin-, as como tambin a los intentos de
superacin generados en el seno de la filosofa europea. Proceso de abroquelamiento,
guiado por apetencias de dominio expansivo, que comienza con el ego cogito y culmina
en la figura del Capital.
Debemos reconocer, en efecto, a Renato Descartes como el gran artfice de la
subjetividad moderna. En su obra, sta alcanza una primera configuracin decisiva,
cualitativamente superior a todos los ensayos precedentes. Pienso, luego existo. Qu
soy, pues? Una cosa que piensa, es decir, entiende, afirma, niega, quiere, no quiere y, por
fin, imagina y siente. De ah que el espritu -esto es, la mente- sea ms fcil de conocer
que el cuerpo, como reza el ttulo de la segunda meditacin metafsica. Y esto es as
porque en cuanto ente pensante me soy dado a m mismo inmediatamente; imposible
reconocer algo ms cercano que esta intimidad tan prxima. Y el cuerpo? El cuerpo no
soy yo, aunque deber aceptar finalmente, pues Dios as me lo exige, la unidad estrecha aunque jams sustancial- con esa alteridad. Con la unidad sustancial de alma y cuerpo
sucumbe tambin la persona. Volveremos sobre ello.
Locke, Berkeley y Hume, como asimismo Malebranche, Spinoza y Leibniz -por citar slo
a los ms clebres y conocidos- perfeccionan el encierro cartesiano, es decir, la crcel de
la mente, lo que muestra bien a las claras el carcter subordinado de la oposicin escolar
entre racionalismo y empirismo. En el ensayo mencionado ms arriba la denomin una
disputa entre pabellones, es decir, dentro de la confinacin en lo mental, qu aspecto ha
de privilegiarse.
En este panorama, David Hume ocupa un lugar de privilegio. Ms que ningn otro, se
mantiene consecuentemente dentro del acaecer puramente mental, al lograr inferir en
forma satisfactoria la apariencia de un mundo exterior a partir del poder ficcional de la

383

mente. Berkeley y Spinoza, tambin confortablemente instalados en el reino de la mente,

no pueden sin embargo prescindir de la referencia a Dios. Sin l, sus sistemas no cierran.
No obstante, cierto malestar se haca sentir. Ms all de la grosera materialista,
fcilmente desarticulada por el idealismo, la existencia resista tenazmente su reduccin al
concepto (o, si se quiere, a las ideas o impresiones de los empiristas). Azuzado en
parte por este malestar, Manuel Kant busc por dos caminos diferentes -aunque
intercomunicados- sobrepasar la crcel de la mente. La existencia trasciende al concepto
tanto en lo referente a la proyeccin y constitucin de un campo de objetividad
fenomnica, como en lo que concierne a lo real, que escapa a la representacin emprica.
Fenmeno y cosa en s. Pero la trascendencia del fenmeno qued reducida a las
intuiciones puras, con lo que la mente logr salir de s sin abandonarse, engullir lo otro de
s, dejndolo reposar en su (pseudo)exterioridad. Otro tanto ocurri con la cosa en s: al
poblarla Kant de fantasmas inteligibles, del viejo mundo de las abstracciones metafsicas los nomenos-, la mente mantuvo all su imperio, aun cuando en su figura de razn
terica no pudiera efectivizarlo. El uso prctico de la razn reducir la cosa en s a la
mente, como la razn terica lo hiciera con el fenmeno.
La ampliacin kantiana de la crcel de la mente, es decir, de la subjetividad moderna,
cartesiana, dio lugar a que el idealismo alemn -en particular Hegel, con su razn
dialctica- expandiera las murallas hasta perderlas completamente de vista, convirtiendo
el encierro en prisin domiciliaria de todas y cada una de las cosas del mundo y, por fin,
del mundo mismo. Todo lo real es racional y todo lo racional, real, dicho esto, claro est,
el servicio de la racionalidad subjetiva que a partir de ahora adquiere el nombre y el rostro
de la subjetividad absoluta.
El ltimo paso, decisivo, lo dio Marx, al advertir que la subjetividad absoluta hegeliana
era una metfora idealista del Capital. El sujeto moderno, cartesiano, expandido hasta el
lmite extremo de sus posibilidades, hasta identificarse con el mundo, sin perder por ello el
ensimismamiento del cogito, su cercana infinita consigo, es el Capital. No nos extrae
pues su dominio planetario, ni que los intentos de alterar su lgica inexorable hayan
fracasado miserablemente. Los extraordinarios experimentos sociales llevados a cabo en
esta direccin -paradigmticamente los socialismos marxistas, aunque tambin, en cierta
medida, los fascismos y el nacional-socialismo- desplazaron transitoriamente al
capitalismo liberal-democrtico, pero jams conmovieron la estructura lgica del Capital,
negatividad absoluta de la subjetividad moderna, voluntad de voluntad, que slo busca su
reproduccin ampliada.
Dems est decir que el propio Marx nunca estuvo a la altura de su descubrimiento
porque, entre otras cosas, fue incapaz de siquiera vislumbrar las implicancias metafsicas
del mismo. De ah, sus propuestas ridculas e inconducentes, inspiradas -sobre todo en su
juventud- por el materialismo y el humanismo feuerbachianos, tan a contramano de la
evolucin de la subjetividad moderna. No se trata de alienaciones ni reapropiaciones;
esos no son ms que lamentos romnticos de configuraciones atrasadas, marginales y,
en el fondo, fantasiosas, del hombre europeo. Es casi innecesario agregar que los

384

desatinos juveniles de Marx se potenciaron en sus continuadores: Engels, Lenin, Trotsky

y tantos otros.
Quienes s intentaron efectivamente una superacin de la crcel de la mente, o sea, dar
algunos pasos ms all de la subjetividad europea moderna, reencontrar lo real, fueron
Schopenhauer, Nietzsche y Freud; ms tarde, Heidegger. A los tres primeros -cada uno a
su manera- el concepto de pulsin les sirvi de ariete contra los casi inexpugnables
muros. Su xito est todava en discusin. Heidegger, por su parte, busc primero
escapar del encierro a travs de la analtica del Dasein, pero pronto comprendi que por
esa va permaneca cautivo en las redes de la mentirosa trascendentalidad kantiana.
Entonces, sin abandonar por completo el horizonte del Dasein pero redefinindolo, se
empe en crear las condiciones para que algo de lo real destellase (aunque ms no
fuera la experiencia de su sustraccin). En esto reside la temtica del Ereignis.
Consigui Heidegger sobrepasar los muros intangibles de la crcel de la mente? La
diferencia ontolgica es capaz de futuro? Se dignar el Ser a dirigirnos la palabra, al
menos en la forma del silencio que rehsa y aun cuando seamos capaces de despejar el
claro de su emergencia, aquellos odos delicados que Nietzsche reclamaba por momentos
con desesperacin?
En Iberoamrica -que no es Europa- existen mltiples incitaciones para romper la
burbuja de la crcel de la mente, nunca slidamente afianzada por lo dems. En primer
lugar, la diferente cultura y evolucin histrica, producto en parte de la colonizacin
ibrica, cuya modernidad -que la hubo- respondi a patrones notoriamente divergentes
del cartesianismo. Una de las consecuencias sobresalientes de ello fue la singular
experiencia del mestizaje racial y cultural, sobre el que nos ha ilustrado Graciela Maturo.
En segundo lugar, el fracaso persistente de las frmulas econmicas, sociales, polticas y
culturales del sistema representacional, su endeblez y carcter epidrmico. Sumemos la
sobrevivencia vigorosa de distintas formas de religiosidad y la magnificencia y sublimidad
de la naturaleza, an en gran medida indomeada.
Respecto de esto ltimo, vale la pena recordar que Kant cifraba en la experiencia
esttica de lo sublime el fracaso de la imaginacin sintetizadora -pieza clave de la
subjetividad moderna- y, con ello, la apertura del nimo a lo trascendente (reabsorbido
luego por el sujeto, claro est, al reducirlo a las Ideas de la razn). En Amrica la
imaginacin
sintetizadora
fracasa
consuetudinariamente
ante
la
grandeza
inconmensurable de la naturaleza.
Pero son sobre todo la pobreza y la marginacin, endmicas en Iberoamrica, las que
nos enfrentan cotidianamente al horror de lo real, horadando las murallas de la crcel de
la mente.
Podra aducirse que Europa ha experimentado horrores anlogos, en particular el
totalitarismo y las dos guerras que signaron el siglo XX, con su catlogo interminable de
brutalidades sin nombre. No casualmente en 1947 Jean Beaufret -el discpulo francs de
Heidegger- pregunta a ste Comment redonner un sens au mot Humanisme?, ante lo

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que Heidegger elabora una respuesta de vastos alcances, an no suficientemente

evaluada y asumida, en ber den Humanismus. Sin embargo, esos fenmenos no
bastaron para mellar decisivamente al sujeto moderno y a su correlato, el mundo como
mera representacin, porque de alguna manera estaban encuadrados dentro de sus
parmetros. Vacilaciones, no obstante, las hubo y todava las hay. La misma bsqueda de
Heidegger es testimonio elocuente de ello, as como tambin el talante pesimista del
pensamiento radical de entreguerras y algunos de los planteos de la reflexin
posmoderna.
Al comenzar este texto, afirmamos que la formulacin de un nuevo humanismo requiere
la superacin de la subjetividad moderna, cuya construccin y desarrollo histrico hemos
descrito a grandes rasgos. Conforme a lo dicho ms arriba, el singular horizonte
iberoamericano favorece esa superacin. El sujeto moderno nunca se ha consolidado en
Iberoamrica, es un componente ms -y no el fundamental- del mestizaje.
Se nos ocurre que el viejo concepto de persona, vigente en Iberoamrica, ofrece una
buena plataforma de lanzamiento para la formulacin a la que aspiramos, es capaz de
rendir una utilidad. Si bien no podemos conformarnos con definiciones convencionales,
gastadas y confusas del concepto mencionado, al menos abarca -en sus pretensiones- la
integridad de la existencia humana y no slo la mente y el cerrado y perfecto (conformista)
mundo mental. En particular -cosa que nos interesa sobremanera-, incluye el cuerpo
propio, aunque tambin el alma y el espritu, cuya importancia nadie ignora.1 La
subjetividad moderna, mientras tanto, privilegia el entendimiento, la razn y una
imaginacin regimentada por ellos. El nuevo humanismo debe incluir la totalidad de la
existencia humana.
Ahora bien, por ser un todo concreto que -como tal y sin perder su integridad- establece
mltiples relaciones, a la persona le es consustancial la comunidad. En este sentido,
podramos definir a la persona como un complejo de relaciones a priori. La persona es
singularidad comunitaria. Por su parte, y a partir de la intersubjetividad, la subjetividad
moderna se rene en sociedad.
No es aqu nuestro propsito traer a colacin la conocida polmica comunidad-sociedad
que, no obstante, lejos de haberse zanjado, se reedita con notable vigor en nuestros das.
S en cambio sealar que para la subjetividad moderna -por definicin solipsista- el
acceso al otro, nunca garantizado a priori, es siempre un problema, jams resuelto total
o satisfactoriamente. De ah, la artificiosa cuestin de la intersubjetividad, que Heidegger
intent eliminar en Ser y tiempo con el mit-sein. En efecto, si la relacin al otro consiste en
una comunicacin mente a mente que debe establecerse a partir del cogito, tengo que

No se nos escapa, sin embargo, la necesidad de ir ms all de la antropologa inherente al

concepto tradicional de persona, lo que confiere a estas meditaciones un estatuto tan provisional
como aportico.

386

atravesar primero el cuerpo del otro que, como tal, se me presenta ante todo como
objeto, como un objeto ms del mundo. Esto nos permite abordar desde una perspectiva
original la aversin de Nietzsche a la compasin -el mayor de los peligros, segn l-, en
cuanto figura consumada de la intersubjetividad moderna. La com-pasin sera el modo
gregario de ser-con-otros enmarcado en la intersubjetividad. Quiz el menos daino, pero
no por ello menos egosta y autorreferente. Se entiende porqu la hipocresa es inherente
a la com-pasin. Como iberoamericanos, es preciso que distingamos con precisin y
nitidez la solidaridad -inherente a la naturaleza comunitaria de la persona- de la
compasin, so pena de quedar atrapados en las redes de la intersubjetividad.
Un concepto ms preciso de persona y, con l, la nueva versin del humanismo, han
de extraerse de la cultura popular. Sin embargo, enfrentamos aqu un serio obstculo, a
saber, la esquizofrenia del hombre iberoamericano, su divisin entre lo polticamente
correcto -como suele decirse ltimamente- y su sentir y pensar genuinos: la cultura
popular. Esquizofrenia tan temprana y rigurosamente descubierta por Ral Scalabrini
Ortz en esa obra ejemplar, El hombre que est solo y espera.
Ante la
mirada del Otro -que siempre supone en primera instancia europeo y civilizado- nuestro
hombre echar mano a lo polticamente correcto, que es lo que cree se espera de l.
Todo cambiar en cuanto entre en confianza. Entonces mostrar su verdadero ser.
Verdadero ser? En este sentido, podramos decir que el mestizaje se encuentra
perturbado por la hibridacin o, mejor, que la hibridez forma parte del mestizaje. La fuerza
de lo polticamente correcto se acrecienta con la potencia de la(s) moda(s), multiplicada
a su vez por el desarrollo vertiginoso de la comunicacin.
A propsito de esto, una ltima observacin. Cualquier propuesta humanista ha de
convivir hoy con la ciencia y la tecnologa, hijas dilectas de la subjetividad moderna y
portadoras de su impronta. No es posible -siquiera deseable- sustraerse al desarrollo
cientfico-tecnolgico, que no admite fronteras. El planteo corriente acerca de la
neutralidad de los instrumentos, que carga todo el peso sobre las intenciones de quien o
quienes los utilizan, apenas merece consideracin. Los instrumentos jams son neutros,
arrastran consigo las caractersticas fundamentales de las culturas que los forjan y, ms
radicalmente an, son deudores de determinados proyectos metafsicos. Dicen que para
muestra basta un botn: la distancia indefinida entre los interlocutores que genera la
tecnologa -cercana y lejana desparecen por igual- se inscribe plenamente en el modelo
de la intersubjetividad.
Esto no significa que los instrumentos no puedan, en el lmite, ser reapropiados desde
otra concepcin. Un caso histrico privilegiado fue la apropiacin de los instrumentos
conceptuales de la filosofa greco-romana por parte del cristianismo, que modific por
completo su significacin y sus usos. Ser posible hoy una trasmutacin semejante de
los instrumentos cientfico-tecnolgicos? De no serlo, la ideologa de los derechos
humanos, es decir, el humanismo liberal, mostrar la nica cara visible del humanismo,
con toda su vetustez, sus presupuestos y limitaciones, y su desfase radical con la
problemtica iberoamericana ms autntica.

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Radio Nacional Folklrica

El pan nuestro de cada da

Pedro Patzer
Radio Nacional Folklrica

Si supieran los sommeliers que no hay vino como con el que Jaime Dvalos se embriag
con los mineros; si comprendieran los inmviles cartgrafos que esa rayita azul que ellos
llaman Ro Uruguay, es todo un universo en la poesa de Ramn Ayala; si los
nutricionistas leyeran la vida dos veces de Tejada, daran de comer lirios a los nios. Si
los que hablan de los beneficios de la soja, se hubieran sumergido en los versos de
Hctor David Gatica, habran comprendido que ha habido hombres que cosecharon el sol
en bolsas por monedas.
Cuntos astrnomos que pasan por la vida sin saber lo que Jorge Calvetti: Maimar
quiere decir: estrella que cae; cuntos buscadores de tesoros que nunca persiguen lo
que Miguel ngel Prez: Entre Cafayate y Chimpa se me ha perdido una copla, dicen
que la hallaron muerta llena de arena la boca.
Cuntos botnicos que deberan relegar sus manuales y abrir la poesa de Ral Galn:
No era ms que un cardn que caminaba, no era ms que un cardn con sus espinas y
la flor milagrosa que lo honraba.
Cuntos que nunca se preguntaron de dnde vienen, deberan leer a Manuel J. para
saber hacia dnde van: Yo voy de la madera y de ella vengo, doblado en luz, quemado
en los arenales/ con una sombra ms entre los brazos/ como quien se recuerda con el
alma del aire.
Cuntos que nunca amasaron el pan de los das, deberan probar el milagro casero de
Ariel Petrocelli: Si no me miente la harina yo tengo un nio de pan/ Llanto de barro y
ceniza cunita para ofrendar.
Cada vez que celebramos la cultura popular, estamos alabando el pequeo milagro
cotidiano, el que no se hace en los templos, el que no desprecia a los descalzos.

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Esta reflexin viene a cuento de que en estos ocho aos de trabajo intenso en Radio
Nacional Folklrica, hemos aprendido a repensar el pas a travs de la cultura popular, le
hemos hecho preguntas al silencio a travs del canto ancestral de nuestras bagualeras,
hemos hallado respuesta a preguntas que jams nos habamos hecho, antes de conocer
la legendaria derrota de Santos Vega ante el diablo, o la digna muerte de la Difunta
Correa.
Abrir la puerta del folklore, signific, aprender los por qu del corazn del pueblo, los
ritmos de su latido continental, su sed ancestral, su memoria sonora: memoria hecha de
coplas y de lo que se calla, de inundaciones y sequas, de fiestas religiosas y carnavales;
y entonces aparecieron changos santiagueos a decirnos que ellos tenan una plegaria
que se bailaba, una danza rezo, un rezabaile; y luego los correntinos nos hablaron del
mariscador, un hombre que recoge las limosnas del Paran; y luego vinieron los
sanjuaninos a contarnos que una seora Felipa, llamada, la mdica de la alfalfa,
diagnosticaba cualquier enfermedad, leyendo la orina; y as los salteos nos mencionaron
la historia de la mtica Ciudad Esteco y los riojanos nos hablaron de la chaya, y los
catamarqueos de sus tejedoras y los fueguinos del silencio planetario que dejaron los
Onas, y los tucumanos de una pastora de cabras, una tal Gernima Sequeida que
entonaba los himnos de los valles, como nadie; y por supuesto que los chaqueos nos
conversaron de su selva (y lo que el hombre le ha hecho en busca del tanino); y los
misioneros no se animaron a mencionar al pombero, y prefirieron llamarlo: el sombrerudo;
y los cordobeses nos recordaron al Chango Rodrguez, ese cantor que hasta invent un
ritmo llamado: La Marea. Los bonaerenses, y su arte surero, que se extiende a la Pampa,
provincia sta que nos sorprendi con su cancionero de los Ros, movimiento potico
musical, nacido cuando Mendoza cambia el curso del ro Atuel, desolando el oeste
pampeano, que se ha convertido en desierto.
Decamos que en estos aos de trabajo en Radio Nacional Folklrica, hemos aprendido
algo fundamental: la mejor manera de conocer la geografa espiritual de un pueblo, es a
travs de sus artistas populares. No hay mapas, ni manuales, ni congresos que puedan
ms que la caja de Leda Valladares urdiendo una vidala, que el violn de Sixto Palavecino
celebrando la chacarera montaraz, que un cuento de Landriscina ponindole apodos a los
diversos caracteres de cada regin.

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RESMENES
La dialctica empiria-teora en el programa de investigacin Estudios sobre Autoridad y
Familia
Delia Albarracn (UNCuyo)
delialba@uncu.edu.ar
La articulacin entre el trabajo emprico y la construccin de teora constituye un tema
central en la determinacin del concepto de ciencia. En un contexto donde las ciencias
sociales comenzaron a reducirse a resultados de la aplicacin de tcnicas de metodologa
de investigacin los filsofos de la Escuela de Frankfurt tomaron como desafo la
bsqueda de una articulacin dialctica a travs de un programa de investigacin donde
la filosofa orientaba la investigacin cientfica social y era a la vez modificada por sta.
La realizacin de un trabajo emprico movido por el fin de emancipacin implica una
articulacin teora-prctica que no slo puede ofrecerse en los resultados plasmados en
Informes, sino que constituye una praxis vital de compromiso que se juega en cada uno
de los momentos del proceso de investigacin y que debe ser articulada dialcticamente
en nuevos momentos de construccin terica.
Desde esta hiptesis, en el presente trabajo nos proponemos analizar las diferentes
dimensiones del programa Estudios sobre autoridad y familia que Max Horkheimer
establece en 1931 al asumir como Director de la Escuela de Frankfurt. En particular
hacemos referencia al rol del trabajo interdisciplinar tanto por las perspectivas de
formacin de los investigadores como por el concurso de variados mtodos y tcnicas y al
lugar preeminente de la tarea de articulacin de los mismos en aras de la explicacin y la
emancipacin.
Palabras clave: teora crtica; trabajo de campo; enfoque terico; articulacin teoraprctica.
-Represin y carcter social: consideraciones en torno a la familia y su reproductibilidad
Csar Alcaya G. (Universidad Central de Chile)
Durante el desarrollo de esta ponencia, el autor esbozar algunas consideraciones que
apuntan a definir a la familia moderna como una institucin represiva per se. Siguiendo
este hilo argumentativo, el autor mediante los aportes de Freud y Erich Fromm, sostendr
que en la familia moderna coexiste una voluntad constante de reprimir los ms variados
instintos e impulsos del hombre por intermedio de aspectos como la monogamia, la
contencin de deseos incestuosos y la figura de la autoridad paterna. La finalidad de esta
contencin instintiva desde la familia segn el autor radica no slo en que sta hace
posible la vida en sociedad, sino que adems permite reproducir un tipo de conducta
social que no someta a decisin la normas instituidas, sino que simplemente opere segn
deba ser. Por lo tanto, el tradicional rol reproductivo asignado a la familia no debera
entenderse nicamente desde un aspecto biolgico, sino que tambin - y es quizs aqu
donde radique su mayor importancia - , en lo psicosocial, al contribuir en la formacin de
una estructura de carcter social.
-La Familia global de los msticos modernos: los newagers y el neochamanismo urbano
Luis Esteban Amaya (INAPL)
luisamaya@inapl.gov.ar

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Esta conferencia presenta los resultados de investigacin de mis Proyectos en las Sierras
Centrales de la Argentina llevados a cabo como investigador del Instituto Nacional de
Antropologa y Pensamiento Latinoamericano sobre los buscadores espirituales del
movimiento mstico moderno como miembros experimentados en las claves del nuevo
significado de la vida, interpretados desde la Era de Acuario. Esta familia extendida de la
Aldea Global es analizada a partir de sus actividades sociales pblicas y privadas, en su
versin alternativa: rituales chamnicos, astrologa, sesiones psicoteraputicas y
medicinales, yoga, budismo, medicina china, tai-chi-chuan, meditacin, plegaria, y
ecologa.
Me interesa reflexionar sobre estos grupos de familia como creadores y promotores del
movimiento filosfico, ideolgico y religioso como Nueva Era (New Age). En la Argentina
adquiere colores locales. Es un llamativo fenmeno social que caracteriz a las ltimas
dcadas adquiriendo difusin y visibilidad.
La Nueva Era es entendida en el marco de mis investigaciones como una mentalidad que
ha penetrado imperceptiblemente en las esferas sociales, polticas, culturales y religiosas
de una vasta red social en la Argentina. En ese sentido ha revolucionado el pensamiento
tradicional, arraigado a los valores y pautas de la iglesia cristiana y otras organizaciones
de la fe, asociadas a las grandes religiones.
Los relatos investigados muestran la sntesis cultural (Taussig, M.1987) de antiguas
reelaboraciones de tradicin hispano indgena con las creencias y prcticas emergentes
asociadas a la globalizacin y a la difusin de ideas generalmente de origen oriental.
Sntesis cultural, entendida como la incorporacin que hacen las sociedades urbanas
actuales de los contenidos ideolgicos, socioeconmicos y polticos en el actual proceso
de hibridacin de las culturas.
Los materiales sobre los que me baso provienen de varias campaas realizadas desde
1998. En el trabajo de campo la mayor parte de la informacin fue recabada en
entrevistas extensas, abiertas y recurrentes. Realic adems observacin, observacin
participante, registro flmico y fotogrfico.
Los lineamientos tericos seguidos responden a los de la Antropologa Interpretativa. La
densidad y polivalencia de los smbolos estudiados me hace guardar muchos de los
resultados obtenidos para interpretarlos en futuras etapas.
Deseo darles las gracias a todos los que me han enseado sobre las nuevas
espiritualidades.
-Diversidad y reconocimiento como desafos tico-antropolgicos para una renovacin del
humanismo. Aportes desde el pensamiento de nuestra Amrica.
Adriana Mara Arpini (Incihusa, Conicet, UNCuyo)
aarpini@mendoza-conicet.gov.ar
Los dramticos acontecimientos mundiales con que se abre el siglo XX Primera y
Segunda Guerras Mundiales, campos de concentracin y exterminio, amenaza nuclear,
autoritarismos de diverso signo, sofisticadas formas de dependencia intra e internacional
, pusieron en tela de juicio la concepcin del humanismo, tanto en su versin clsica,
como en sus reformulaciones de raz ilustrada. Ello dio lugar a intensos debates y a
rigurosos esfuerzos de revisin y/o refutacin de los supuestos que sostienen las
principales tesis humanistas.
Reflexiones sobre el tema realizadas desde el contexto de nuestra Amrica introducen en
el debate dos cuestiones tico-antropolgicas que aparecen como ejes articuladores de

391

otro humanismo. Se asume explcitamente la problemtica de la diversidad (social,

cultural, racial, de gnero) a propsito de la definicin de aquello en que consiste la
dignidad humana y, correlativamente, se consideran las dificultades tericas y prcticas
que conlleva el reconocimiento del otro y de s mismo como diferentes.
A travs de algunos hitos textuales, consideramos tres escenarios en que se pone en
juego una caracterizacin tico-antropolgica alternativa del humanismo. Nos
preguntamos: De qu manera inciden en estos debates las problemticas del
reconocimiento y la diversidad?
-Mediacin e Inmediatez en la Dialctica negativa de Theodor Adorno
Eduardo Assalone (Conicet, UNMdP)
queridokant@yahoo.com.ar
El presente trabajo presenta la concepcin de la mediacin y la inmediatez dialcticas que
Theodor Adorno desarrolla en su obra de madurez Dialctica negativa. All el autor
sostiene que el ente (Seiende) no es inmediatamente, sino slo a travs del concepto, y
que, en consecuencia, es necesario comenzar a pensar desde el concepto, no desde el
mero dato. Esto le permite criticar, sobre todo, la concepcin positivista de los hechos
como algo dado, completamente independiente de quienes los investigan. Tambin la
afirmacin de que no hay nada que no est mediado de alguna forma est a la base de
una de las crticas que Adorno dirige, esta vez, a la fenomenologa de Husserl y a la
ontologa de Heidegger: el objeto (o el ser) no son inmediatos. A partir de esta
presentacin se plantean una serie de crticas a la posicin de Adorno con el fin de
demostrar la necesidad de reconocer una instancia inmediata de la realidad en base a la
cual actan las mediaciones dialcticas. Al mismo tiempo, se seala la posibilidad de
hacer esto dentro del propio marco de la dialctica negativa sin necesidad de asumir
posiciones positivistas, fenomenolgicas u ontolgicas (en el estilo de Heidegger).
-Corporalidad y subjetividad. Claves para un nuevo humanismo
Mara Laura valos (UNC)
Luca Noelia Ros (UNC)
lau.avalos@gmail.com
luciarios5@hotmail.com
El presente trabajo parte del diagnstico realizado por David Le Bretn sobre el estado
de situacin de los estudios vinculados al cuerpo, evidenciando la configuracin de una
imagen del mismo mediante un proceso histrico-intelectual que lo ha relegado a
condicin de objeto para un sujeto. Esta imagen binaria de lo humano ubica al cuerpo en
un lugar marginal y accesorio, en tanto se reduce a pura materialidad y en virtud de ello al
medio a travs del cual se expresa el alma o la conciencia.
Si bien durante el silgo XX tuvo lugar una revitalizacin del cuerpo en las ciencias
humanas, consideramos que no logr desplazarse de esta objetivacin del cuerpo como
objeto de culto de placer; sigui siendo dimensionado como pasivo.
Apostamos entonces a un rescate del cuerpo considerado en s mismo como
potencialidad, expresin y posibilidad; no ya como condicin de la subjetividad sino como
ya siendo subjetividad. Para tal fin emplearemos de manera operativa ciertas categoras
que nos posibilitarn abordar el cuerpo como ncleo de significaciones o potencialidades
expresivas.

392

Consideramos tambin que este cambio en el modo de definir al cuerpo modifica ciertos
modos de comprender al hombre, siendo esto un elemento clave para pensar la
elaboracin de nuevos humanismos que incluyan las cuestiones anteriormente
mencionadas.
-Los estudios sobre autoridad y familia, a 75 aos
Susana Raquel Barbosa (Conicet, ANCBA)
susanbarbosa@gmail.com
De la relacin estrecha que guarda el autoritarismo con la familia dio cuenta Horkheimer
en su exilio neoyorkino. En este artculo caracterizo en primer lugar el Instituto de
investigacin social de Frankfurt enfatizando que desde su formacin, Horkheimer se
modela al calor de la psicologa y otras ciencias sociales, saberes que le permiten
elaborar una teora singular, ajena al modo como las prcticas de estas disciplinas se
desarrollaban en los Estados Unidos en los aos '30. En segundo lugar esgrimo un
itinerario tratando de transitar el mismo sendero que lo condujera a la idea de autoridad y
adelanto ciertas hiptesis sobre omisiones y alusiones. Finalmente comparo este estudio
con otra contribucin colectiva del Instituto elaborada para su emisin radial y muestro la
vigencia de los planteos.
-Hannah Arendt: juicio e imaginacin en el mbito de la tcnica
Catalina N. Barrio (UNLa, Conicet)
catalinabarrio@gmail.com
La formacin del juicio en el mbito de lo poltico permite proyectar posibilidades de
existencia. El juzgar confiere desde Arendt, la capacidad propia de pensar al hombre en
el mbito de lo pblico y a su vez, prevenir posibilidades de accin poltica que resulten
catastrficas. A partir de esto, proyectar significa imaginar stas posibilidades de accin
que, bajo las categoras de libertad y novedad, adquieren significado propiamente poltico
para el hombre. Se mostrar que el juicio y la imaginacin en el mbito de la tcnica,
resultan de gran relevancia en el mbito de la accin humana. En primer lugar porque los
procesos tcnicos son producto de acciones imprevisibles. Y en segundo lugar porque la
proyeccin que depende de la imaginacin, conforma una realidad fcticamente posible
si se considera la posibilidad de juzgar aquellas acciones que desbordaron las supuestas
acciones previsibles de los agentes polticos. Desde aqu, sostendremos que imaginacin
y juicio resultan ser categoras propias del mbito poltico en tanto el sujeto poltico se
enfrente con un mundo que conoce, pueda juzgarlo, proyectarlo y transformarlo.
-El hombre fragmentado y su Dios, eterno e inmutable
Mara Soledad Barsotti (UNGS)
anabars@hotmail.com
Pretendemos esclarecer la antropologa que surge de las consideraciones teolgicas y
filosficas que toman a Dios como el Ser por excelencia, eterno e inmutable, y al hombre
como dualidad jerrquica alma-cuerpo. Se trabajar sobre las concepciones que rebajan
el cuerpo en relacin al alma y sobre las consecuencias a nivel prctico-existencial que
trae aparejada esta concepcin, ya que creemos que el concepto de alma como superior

393

al cuerpo deviene de asimilarla como anloga a la inmaterialidad, inmutabilidad y pureza

de Dios en contraposicin a la materialidad, mutabilidad y corrupcin del cuerpo.
Indagaremos la concepcin del alma de Platn en Fedn, las ideas de San Agustn en
Confesiones, con referencia a la relacin entre el hombre y Dios, teniendo en cuenta la
eternidad e inmutabilidad de ste y las corrupciones atribuidas a aqul. Comentaremos
otras interpretaciones sobre el surgimiento del mal en el hombre. Por ltimo, realizaremos
una reivindicacin de la concepcin del hombre no ya dual y bifronte, sino plenamente
integrada en todas sus dimensiones para proyectar una antropologa que tenga en cuenta
los diversos matices de las problemticas actuales y que lleve al hombre a una existencia
plena y no contradictoria en relacin a sus propias formas existenciarias.
-Lo universal cuestionado: feminismo ilustrado y ciudadana moderna
Paula Bedin (UNMdP, Grupo de Estudios sobre Familia, Gnero y Subjetividades)
bedinpaula@yahoo.com.ar
En el presente trabajo presentar las crticas realizadas por Mary Wollstonecraft y Olympe
de Gouges a la Ilustracin al mismo tiempo que su adhesin a dicho proyecto. En primer
lugar, me referir a sus crticas en torno a la falla en la universalizacin de los principios
de la Ilustracin, como la libertad, la igualdad, la emancipacin de toda tutora, los
derechos y la educacin, puesto que slo se aplicaba a los hombres. En segundo lugar,
me referir a sus crticas respecto de la divisin entre lo pblico y lo privado desde la cual
se le asignaba como propio y natural el espacio privado domstico a las mujeres y el
espacio pblico a los hombres. Para concluir me referir al modo en que dichos
cuestionamientos al proyecto Ilustrado evidenciaron una de las exclusiones implcitas en
el ideal universal de ciudadana moderna, expresada a travs de la construccin del
individuo abstracto, al mismo tiempo que su potencial emancipador.
-La pedagoga biopoltica de Sal Taborda, 1932: infancia, familia y autoridad
Carlos A. Casali (UNLa)
ccasali001@hotmail.com
Corra el ao 1932 cuando el polifactico pensador cordobs Sal Taborda daba a
conocer sus Investigaciones Pedaggicas I. El texto est organizado en torno de una
preocupacin central, lo que Taborda llama la antinomia fundamental, y se plantea como
una tensin y un conflicto entre autoridad y libertad. Las Investigaciones recogen la
experiencia de formacin pedaggica que Taborda haba tenido en Europa (Marburgo,
Zurich, Viena, Pars) entre 1923 y 1927 y exponen, a travs de sus fuentes principalmente
alemanas, buena parte del debate sociolgico y pedaggico de la dcada del veinte. El
texto, tambin, se apoya en cierta polmica con Alejandro Korn (sostenida en 1931) y
pretende ir ms all de un positivismo trasnochado y de un idealismo recalentado. El
resultado es una pedagoga que hoy llamaramos biopoltica en la que, las tensiones entre
la vida como flujo de lo irracional y el orden institucional y poltico que pretende darle
forma y cauce, encuentran un planteo sumamente original cuyo marco poltico general
est determinado por el propsito de articular la vida en comn (autonoma de las partes
dentro de una totalidad que las contiene sin anularlas en su autonoma).
-La necesidad antropolgica de organizar el kosmos social: Individuo, familia y sociedad en
Hesodo. La supervivencia de los clsicos

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Mara Cecilia Colombani (Universidad de Morn, UNMdP)

ceciliacolombani@hotmail.com
El proyecto de la presente comunicacin consiste en efectuar una lectura antropolgica de
la obra hesidica, relevando la necesidad de organizar el kosmos social, a partir de la
consideracin del individuo, la familia y la sociedad; la actualidad del planteo nos lleva a
reconocer, una vez ms, la supervivencia de los clsicos. En este marco aparece una
cierta inscripcin antropolgica del texto hesidico en la medida en que el relato
contribuye a la consolidacin del campo cultural, delimitando los territorios de lo Mismo y
de lo Otro como tarea instituyente de la consolidacin de una cultura. Esta tarea
instituyente de la trama cultural se da precisamente de cara al gran acontecimiento
cultural griego: el nacimiento de la plis. De esta forma, Hesodo estara contribuyendo,
desde su poesa didctica, desde la plasmacin de una necesidad epocal y a partir de una
cierta arquitectura mental sostenida sobre los pilares del linaje, a la incipiente
organizacin de la plis.
Tanto Teogona como Trabajos y Das se erigen como discursos instituyentes de la
legalidad, tanto csmico-natural como antropolgico-poltico-social. Tanto Teogona como
Trabajos y Das se erigen como discursos instituyentes de la legalidad, entendida como el
lmite que se opone a lo catico, oscuro, negativo, desmesurado. Pensar a Hesodo desde
la vertiente poltica de responder a las necesidades de la plis supone problematizar
ciertos conceptos nodulares de la organizacin socio-poltica: la justicia, el orden, el
trabajo, el individuo, la familia, la sociedad como medios de acotar la posibilidad del
khaos, al tiempo que se delinea la definicin de un tipo de hombre, como presupuesto
funcional a la incipiente organizacin poltica.
-Del joven Marcuse sobre el joven Marx.Apuntes para el debate sobre el humanismo
Romina Conti (UNMdP, Conicet) y Natalia Fischetti (INCIHUSA, Conicet)
rominaconti98@hotamil.com/ mfischetti@mendoza-conicet.gov.ar
El objeto de esta comunicacin es sealar algunas notas en la obra del joven Marcuse
vinculadas al humanismo y en estrecha relacin a su apropiacin de la antropologa del
joven Marx. sta proporciona elementos para pensar a la filosofa en tanto praxis
transformadora de la realidad, en la medida en que se fundamenta en la existencia
concreta del hombre. Frente al marxismo ortodoxo, y en la lnea de Lukacs y Korsch,
Marcuse centra su atencin en el que considera el problema central de la filosofa de
Marx: el problema del hombre.
De este modo, en Contribuciones a una fenomenologa del materialismo histrico (1928)
realiz uno de sus primeros aportes al tema de la reivindicacin de los aspectos filosficos
de Marx para ms tarde, en 1932 (ao de edicin de los Manuscritos de Pars en los
MEGA), public su Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histrico, que
interpreta en clave antropolgica ese texto de Marx. La lnea de estas reflexiones puede
rastrearse algo ms adelante cuando, en el contexto del Instituto de Investigacin Social
originario de Frankfurt, escribi su colaboracin para los Estudios sobre autoridad y
familia (1936) y tambin en Razn y revolucin (1941), donde volvemos a encontrarnos
con un anlisis del humanismo del joven Marx.
La propuesta es, entonces, revisar crticamente los elementos principales de estos
escritos tempranos de Marcuse en relacin a las categoras de trabajo, alienacin,

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necesidad, libertad, autoridad, naturaleza, objetivacin, sensibilidad, historicidad y

emancipacin entre otras, para actualizar su presencia en el debate sobre el humanismo.
-El campo antropolgico a partir de la crtica feminista de los 70: de la antropologa de la
mujer a la antropologa de gnero
Carolina Cravero (UNC, CEA)
carocravero@yahoo.com
Entre las dcadas de 1960 - 1970 el llamado feminismo de la diferencia introduce una
tensin terica en la mayora de las disciplinas, especialmente dentro de las ciencias
sociales y humanas. La antropologa no estuvo al margen. Por otra parte, dentro del
campo antropolgico apareca la reflexividad y el debate a partir de la publicacin del
diario de Bronislaw Malinowski (1967). As, antroplogos y antroplogas comienzan a
devolver la mirada hacia sus propias prcticas y hacia s mismos.
Dentro de la disciplina antropolgica se habla de la revolucin feminista y esto da cuenta
del impacto que tuvieron dichos postulados crticos hacia la mirada androcntrica que
hasta el momento predominaba en la mayora de los trabajos de campo. As, por un lado,
se modifica el quehacer y pensar antropolgico y, por otra parte, la antropologa
proporciona su particular perspectiva intercultural permitindole al feminismo militante
problematizar un estereotipo etno-cntrico asociado a la condicin de las mujeres
blancas, occidentales, heterosexuales y de clase media.
La propuesta con este trabajo es presentar una sntesis o recorrido (siempre selectivo) de
algunas lneas tericas dentro de la antropologa a partir de la crtica feminista de los 70.
El objetivo es dar cuenta de un devenir en el seno de la disciplina antropolgica y del
feminismo que posibilitaron el paso de la denominada antropologa de la mujer a la
antropologa de gnero.
-Poder, poltica y cristologa en Erich Fromm
Martn Cremonte (UBA)
martincremonte@hotmail.com
En 1931 Erich Fromm escribe El dogma de Cristo, considerado el primer ejemplo
concreto de articulacin entre psicoanlisis y marxismo. Este artculo se destaca adems
por el grado de complejidad y especificidad de la problemtica cristolgica.
Nuestro anlisis intentar recuperar el valor del esfuerzo de Fromm por crear un modelo
dialctico freudomarxista y sealar tambin sus limitaciones a la luz de los conocimientos
teolgicos posteriores. Nuestro autor sostiene que la fantasa de rebelin contra el padre
se ocultara detrs de la doctrina de un Cristo sufriente y de su deificacin. Esas dos
creencias expresaran la escatologa revolucionaria, producto vivo del campesinado
palestino.
Por nuestra parte, sostenemos que el carcter revolucionario del cristianismo primitivo no
se relaciona unvocamente ni con una escatologa palestina pura (no helenizada) ni
menos an- con la idea de una rebelin contra el padre, tal como argumenta Fromm,
porque el mesianismo proftico del movimiento de Jess se basaba en la distincin, nada
ambivalente, entre un padre celestial bondadoso en oposicin al poder opresivo de los
ricos de la tierra. Por ltimo, la concepcin prometeica de la deificacin de Jess no
debera inscribirse en una escatologa semtica sino, en todo caso, en el horizonte
helnico del culto de los hroes.

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-Grafiti y gnero: un anlisis filosfico de la sociedad

Mara ngeles Cufr (UNS) y Sandro Emanuel Ulloa (UNS, ISFD N3, ESAV)
sandroug@gmail.com
Como una manifestacin poltica y artstica, el grafiti se impone como una de las formas
ms genuinas de analizar los sentidos sociales que atraviesan nuestra contemporaneidad.
En la visualizacin de aquellos, se perciben ideas polticas, violencia social y violencias,
dedicatorias personales y todo tipo de mensajes explcitos y latentes. De este modo, se
produce un dilogo entre el muro y sus espectadorxs, dilogo interrumpido pero
recurrente, ya que el grafiti se sabe finito y abrazado a la contingencia, es decir, se sabe
no eterno.
Entre los diferentes grafitis, nos detendremos en aquellos que, de algn u otro modo, se
relacionan con el gnero(s), con la violencia de gnero y con las polticas de gnero. As,
a partir de estas inscripciones, cuestionaremos qu hay de cierto en los avances de las
polticas de gnero y qu de mentira. Ms que un diagnstico, el anlisis nos permitir
situarnos en aquellas formas genuinas de manifestacin cotidiana que se alejan de las
discusiones y disquisiciones acadmicas, para mostrar lo que sucede a diario y en la vida
cotidiana de lxs sujetxs concretxs.
Arte social, violencia de gnero, reivindicacin de gnero y pensamientos situados, se
combinarn para pensar desde la filosofa.
-Crtica del sujeto. Autoridad, dominacin y subjetivacin
Nicols Del Valle Orellana (Universidad Diego Portales, Centro de Anlisis e
Investigacin Poltica, Chile)
nicolas_delvalle@yahoo.es
En esta comunicacin se presenta grosso modo los atisbos de una teora de la
subjetividad a partir del psicoanlisis de Sigmund Freud y los estudios sociales sobre
autoridad y familia. Con la influencia de Nietzsche, la crtica de la civilizacin emprendida
en Dialctica de la Ilustracin se pueden reinterpretar todas las reflexiones sobre la
constitucin de la subjetividad en la Teora Crtica de Adorno y Horkheimer, a partir la
psicologa como estudio de la moral (Nietzsche) y el rol de la represin en el aparato
psquico (Freud) en la constitucin de la subjetividad. Adorno y Horkheimer sern
plenamente conscientes de los puntos en que el psicoanlisis de Freud compatibilizaba
con los escritos de Nietzsche. En ambos casos, la subjetividad es constituida y modelada
por la dominacin de lo que ellos denominaron, la naturaleza interna; de este modo los
estudios sobre la formacin del carcter social de investigadores del Instituto de
Investigacin Social de Frankfurt como Eric Fromm. Las investigaciones colectivas sobre
autoridad y familia de la segunda mitad de la dcada de 1930 e incluso los rasgos
freudianos de la obra de Herbert Marcuse, se dirigen en esta direccin. El sujeto es
constituido por un movimiento contra s mismo, por su propia auto-dominacin, la
negacin de su naturaleza. Este proceso de desarrollo del sujeto es el domesticamiento
del animal humano, y los tericos crticos lo corroborarn empricamente con los estudios
de familia patriarcal y la figura de la autoridad. Los nios se encuentran ms cerca de su
animalidad, de la naturaleza, pero las tcnicas civilizadoras domestican al hombre
hacindolo olvidar de la naturaleza, cosificndola, preparndolos para la mayora de edad
tan ansiada por el kantismo. En el excurso final de esta intervencin se realiza un

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tratamiento sobre la infancia; en la inocencia del nio est el genio artstico e ingenuo que
tiende a oponerse y liberarse de las prcticas de domesticacin; la infancia como clave
para la emancipacin de los seres humanos, a partir de una relacin de no dominacin
sobre la naturaleza interna o externa al sujeto.
-Qu buscamos con la democracia?
Yasmn del Pilar Daz Saldes (Universidad de Playa Ancha de Ciencias de la Educacin,
Valparaso) yasmindelpilar@yahoo.es
El verdadero espacio poltico debe ofrecer una esfera que d lugar a la disputa entre
distintas comprensiones de los constitutivos esenciales de la democracia, a saber,
libertad, igualdad, disenso; este es el gran desafo de las sociedades actuales, pues la
convivencia en la sociedad civil no puede limitarse a una mera adhesin a una
comprensin de una cierta mayora, que nunca tiene el carcter de propia, pues sern
siempre ideales de otros, proyectos de otros. Es necesario, asumir la convivencia como la
conjugacin de distintas comprensiones, con esto se plasma el anhelo de universalizacin
desde la particularidad, esta es en definitiva, la paradoja de la vida poltica,
As el punto de partida de la vida social y poltica es la esencial diferencia entre los
individuos, junto al reconocimiento de la imposibilidad de estructurar la convivencia sobre
un principio fundante de la comunidad y sin embargo, se observa la necesidad de la
construccin de un plexo de referencia que de sentido al vivir juntos en una comunidad
civil.
-Nietzsche, Foucault y la presunta muerte del hombre
Leandro Drivet (CIFPE-UNER, Conicet)
leandrodrivet@yahoo.com.ar
Este texto pretende revisar la hiptesis de la muerte del hombre que Foucault presenta
como una interpretacin radical de la sentencia de Nietzsche y que Deleuze legitima ms
tarde como vlida. A la luz de la letra de la obra del autor de El Anticristo se interroga el
sentido del tpico de la muerte de Dios y se lo compara con las conclusiones de sus
anlisis presentes en Las palabras y las cosas. La muerte de Dios y la muerte del hombre,
por un lado, y la comprensin del hombre, del ltimo hombre y del superhombre, por otro,
constituyen los ncleos lgidos de nuestra investigacin, que deber remitir a diferentes
obras nietzscheanas pero que estar principalmente centrada en As habl Zaratustra. La
determinacin del significado de este problema filosfico no carece de relevancia: de la
interpretacin que se haga de esta cuestin clave en Nietzsche depender la actitud que
adoptemos frente al Humanismo, o demarcar los lmites de lo que entendamos por
Humanismo.
-La exclusin en la inclusin. Una perspectiva filosfica sobre la inclusin
Ricardo Etchegaray (Unlam, Unlz, Usal)
Juan Pablo Espern (Unlam, Usal, Conicet)
ricardoetchegaray@yahoo.com
jpesperon@hotmail.com

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En el presente trabajo sostendremos la siguiente hiptesis: las instituciones en general (y

la educativa en particular), que tienen la misin de humanizar al hombre (esto es: de
colaborar para el desarrollo de todas sus capacidades y de crear y potenciar otras
nuevas) producen, ellas mismas, una escisin en las relaciones con las poblaciones (con
los educandos) cuya consecuencia es la expulsin o exclusin de una gran parte de los
que pretende integrar.
Se ha dado por sentado que el silogismo disyuntivo tiene un solo uso y que es inevitable
excluir para incluir. En este trabajo se propondr otro uso de la disyuncin, que alienta la
diferenciacin y la subjetivacin, pero que no procede por exclusin de lo diverso. Se
intentarn poner algunas bases filosficas que hagan posible el planteamiento de otro
camino, que podra llamarse como propone Deleuze- sntesis disyuntiva. Estas
premisas permitirn pensar una relacin de inclusin de lo excluido, sin caer en un
reduccionismo dualista ya sea la reduccin de lo mltiple a lo uno, ya sea la de lo
diferente a lo mismo, ya sea, en fin, la reduccin de toda diferencia potencial a un
monismo normalizador-, sino posibilitando una apertura hacia un lugar de encuentro entre
los diferentes, en cuanto diferentes, que se resista la onto-logizacin supuesta en el
principio de identidad.
-Es sostenible el Humanismo?
Graciela Fernndez (UNMdP)
fernandezmaliandi@gmail.com
Frente a los argumentos del nuevo humanismo militar segn la acertada expresin de
Chomskyse hace necesario llevar adelante una crtica lcida al intento oficializar el
argumento de la defensa de los derechos humanos como nueva versin del viejo
argumento de la guerra justa. El reforzamiento de retrica de intervencin que utiliza los
derechos humanos como elemento de dominacin debe ser denunciado. La idea
intervencin humanitaria ocupa la mayor parte de la guerra e incluye la moralizacin de
la poltica internacional, una retrica que sustituye la ley por la moral, en detrimento de la
autonoma poltica de los pases perifricos. En este trabajo me propongo una discusin
de la base antropolgica del humanismo de corte kantiano, su sostenibilidad, y la
sostenida por Carl Schmitt en su conocido texto El concepto de lo Poltico, que sostiene la
lgica de amigo-enemigo como categora central de lo poltico. Tambin investigo la
actualidad de este pensamiento.
-De identificaciones sospechosas. Notas crticas a la racionalidad occidental y la ciencia
moderna en la obra de Herbert Marcuse
Natalia Fischetti (Conicet, UDAconcagua)
nfischetti@mendoza-conicet.gov.ar
Con esta comunicacin buscamos analizar las tesis de Herbert Marcuse acerca de la
supresin de la dialctica de la racionalidad occidental en la ciencia y la tcnica modernas
desde la perspectiva de la lgica de la dominacin que en ellas se inscribe. Afirma que la
eliminacin de la dialctica se produce en dos niveles: en la doble identificacin de lo
racional y lo emprico por medio de la abstraccin y de lo racional y lo cientfico-tcnico en
la lgica del capitalismo. Estas identificaciones vuelven complementarios los anlisis que
realiza de Weber y de Husserl en dos artculos contemporneos entre s: Industrializacin
y capitalismo en Max Weber [1964] en el que revisa la obra weberiana Economa y

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sociedad de 1922 y Sobre la ciencia y la fenomenologa [1965] en el que interpreta el

ltimo escrito de Husserl (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa
trascendental de 1936). Proponemos una actualizacin de algunas de las ideas del
frankfurteano que ponen en cuestin a la racionalidad tcnica en tanto se ha consolidado
como el modo universal de la razn, en el marco de la decisin epistemolgica de la
teora crtica de romper las escisiones ideolgicamente presentadas entre la teora y la
praxis, lo filosfico y lo poltico, lo tico y lo tcnico.
-Tcnicas en la maquinaria social. Lo poltico y lo policial en Jacques Rancire
Alan Matas Florito Mutton (UBA)
wanderer@live.com.ar
El pensamiento de Jacques Rancire no es fcil de asir por la multiplicidad de temas
abarcados, pero podemos rescatar notas para revalorizar la poltica no ya desde un
mecanicismo cientfico de causas y efectos sino alejado de la posibilidad de pensarla
como un proceso negativo de control y coercin. Este intento de romper la identificacin
de la poltica con lo meramente policial se observa en varias obras del pensador de las
que selecciono dos de ellas para rastrear el tema a fin de poner de manifiesto que los
dispositivos racionales que obstaculizan los procesos emancipatorios son inherentes al
propio individuo. Slo a partir de la eliminacin de esta traba estamos en condiciones del
ejercicio de lo poltico alejado de lo policial.
-Filosofa, tcnica y comunicacin en la sociedad globalizada
Walter Federico Gadea (Universidad de Huelva, Universidad Internacional de Andaluca)
walgadea@hotmail.com
Las formas generalizadas de la comunicacin en el mundo globalizado surgen como una
instancia ambigua, contingente e independiente tanto de la accin comunicativa como de
la accin estratgica. De esta manera, los medios de comunicacin masivos,
comprendidos como formas generalizadas de comunicacin, no constituyen una
realizacin plena y necesaria de la homologacin del poder poltico o econmico, en la
medida en que toda misin periodstica hace referencia a una instancia que resulta
exterior respecto del centro emisor.
En esta concepcin de la comunicacin, los medios tcnicos de comunicacin no pueden
generar toda la informacin y, por lo tanto, siempre es posible registrar diversidad de
emisores y de actores en el proceso de comunicacin. A lo que se suman las condiciones
en que los destinatarios ejercen las distintas funciones semiticas de decodificacin y de
re significacin de los enunciados.
Resulta de esta forma, que todo proceso de comunicacin y decisin social est
atravesado por una lgica de la incompletitud, de la ambigedad y de la dislocacin
semitica; ello desestabiliza los intentos de concentracin e integracin de intereses. Por
lo tanto, la independencia de los medios de comunicacin respecto de los poderes
fcticos debe buscarse ms en la lgica generalizada de la comunicacin y de la
tecnologa que en un intento consciente de los agentes por ser libres e imparciales.
-Notas sobre tecnologa de la identidad
Celina Garay (Secretara de Cultura del Gobierno de Crdoba)

400

celinagaray@yahoo.com.ar
Este artculo propone un ingreso a la discusin actual de la filosofa de la tcnica e
intenta proporcionar diferentes perspectivas a la discusin en el marco de los discursos
literarios sobre la identidad.
Las preguntas que intentar responder son cmo algunas escritoras latinoamericanas
construyen identidades a partir de la tecnologa de la escritura?, cmo funcionan las
relaciones entre tcnica, literatura e identidad en un sistema social marcado por la
normativa de gnero, y en este sentido, cmo funcionan las categoras de sexo y
sexualidad como productoras de subjetividad? Estos discursos pueden funcionar como
instrumentos emancipatorios?
Con especial atencin puesta en el caso de Gabriela Mistral intento definir conceptos y
aplicaciones a la vez que destacar dispositivos por ejemplo la construccin del nombre
propio, inscripciones desinenciales que conformaran estas notas sobre tecnologa de
la identidad.
-Calafate, ms que una planta
Silvia Garca (INAPL) y Cecilia Prez (INAPL)
silviagr_1@hotmail.com
c.perezdemicou@yahoo.com.ar
Los recuerdos frescos y las actividades vigentes que se pueden conocer por medio de la
prctica etnogrfica enriquecen el conocimiento arqueolgico y hacen posible no slo
saber sobre el uso de materiales en el pasado, sino sobre la interpretacin del registro
arqueolgico mismo, al tiempo que evidencian las tradiciones sostenidas en el tiempo por
estas sociedades.
En la Patagonia existen cinco especies de Calafate (Berberis spp), todas ellas son
arbustos perennes, algunos de los cuales pueden llegar a los 2 m de altura y su fruto es
una pequea baya. Su uso por parte de las comunidades indgenas est documentado en
algunos sitios arqueolgicos de la regin, y por la denominacin que tuvo en las lenguas
vernculas. En este trabajo se presentar la informacin proporcionada por los habitantes
de la Colonia Chalia y sus descendientes que aluden a la muy conocida aplicacin en la
alimentacin, la combustin y la tintura. Pondremos especial nfasis en el uso del calafate
como refugio nocturno, lugar de descanso y vivienda y en el papel que esta especie pudo
cumplir en la movilidad tehuelche.
-Otra respuesta a la pregunta por la tcnica: Simondon contra un humanismo fcil
Andrs Garca Salciarini (UBA)
andres.garcia.s@live
Los enfoques tradicionales de la filosofa de la tcnica se desdibujan y revierten, se
desdicen y rehacen, en la propuesta simondoniana de El modo de existencia de los
objetos tcnicos. Una relacin contradictoria entre la cultura y la tcnica ha engendrado
oposiciones sin fundamentos, tan arraigadas que nos resultan, empero, muy naturales. El
objetivo de Simondon es, justamente, la bsqueda de una toma de conciencia de la
realidad de los objetos tcnicos y una reintegracin de la tcnica a la cultura. Este
esfuerzo filosfico requiere un paso previo complejo cuya misin no consiste sino en
desembozar el espacio recubierto en el que habitan los objetos tcnicos.

401

En este trabajo, pues, nos proponemos presentar, por un lado, cul es ese espacio de lo
real que constituyen los objetos tcnicos. Por otro lado, queremos mostrar qu es aquello
que ha velado la comprensin de la tecnicidad y por qu lo ha hecho. Finalmente, una vez
que hayamos conseguido hacer asequible una aproximacin coherente a las cuestiones
antedichas, interrogaremos a esta filosofa de la tcnica acerca de su capacidad para
responder a las preguntas que suscitan los nuevos debates en este incipiente campo de
reflexiones. Nos atae especialmente en este caso, la espinosa pregunta por la
neutralidad valorativa de la tcnica.
-Dialctica entre naturaleza y cultura: la propuesta superadora de Merleau-Ponty
Ernestina Godoy (UNC, SECyT)
Paula Diaz Romero (UNC, SECyT)
pauladiaz_romero@hotmail.com
En este trabajo nos proponemos analizar la Ontologa de la carne en la obra de Merleau
Ponty Lo visible y lo invisible, bajo el supuesto de que esta constituye una superacin de
la dicotoma cultura-naturaleza. El mismo Merleau Ponty considera abstracta la
distincin entre naturaleza y cultura, pues todo es natural en nosotros, nuestra percepcin
es cultural e histrica, a la vez que todo es cultural pues hasta la cultura se apoya en el
polimorfismo del Ser salvaje. Por lo que ser lo corporal (cuerpo salvaje y expresivo), en
tanto variante del ser carnal, el nexo que permite entender la relacin entre el ser natural
o salvaje, en el que se funda la experiencia perceptiva, y el ser cultural que implica la
intersubjetividad o intercorporeidad. Esta ltima nocin ser retomada aqu para
problematizarla dentro de la relacin dialctica naturaleza-cultura.
Para la exposicin estableceremos tres ejes temticos en los siguientes apartados: (i) El
ser salvaje, (ii) Ontologa de la carne, (iii) Intersubjetividad-intercorporeidad. A partir de
estos ejes pretendemos mostrar cmo la dimensin intercarnal o intercorporal permite
salvar la diferencia entre naturaleza y cultura.
Eje 1
-La funcin de la vida en el debate humanismo, anti-humanismo. Consideraciones sobre el
alcance metafsico del vitalismo en la contraposicin racionalismo- irracionalismo
Mario Martn Gmez Pedrido (UBA, UNSaM)
jovenmariomartin@hotmail.com
El tratamiento de la nocin de vida en las corrientes schopenhauerianas y nietzscheanas
-desarrolladas desde mediados del siglo XIX -enmarcando los orgenes del vitalismo
como disciplina filosfica, esto es, como filosofa de la vida y continundose en los albores
del siglo XX- no ha sido analizado en su vinculacin con el humanismo defendido por la
Antropologa Filosfica como modo de caracterizar al viviente humano. En este marco
pareciera entonces, que las filosofas de la vida y la reflexin filosfica en torno al hombre
-esto, es, al estatuto de la razn humana- constituyen dos desarrollos conceptuales
paralelos, asntticos y fundamentalmente contrapuestos. Teniendo en cuenta que el
debate humanismo versus anti-humanismo tiende a traducirse como una contraposicin
entre racionalismo e irracionalismo consideramos que la tematizacin heideggeriana de
la vida fctica ofrece la posibilidad de centrar el mencionado debate en un suelo ms
especfico.

402

Siguiendo dicho hilo conductor, en el presente escrito, procuraremos: (a) resear el

anlisis heideggeriano del estatuto constitutivo de lo no-humano -su tratamiento de la
animalidad en el seno de la vida- a los efectos de con estos elementos (b) situar el debate
filosfico sobre el humanismo en un nivel en el cual racionalismo-irracionalismo no
constituya la oposicin primaria, sino post-humanismo post-historia.
-La ertica dusseliana o la posibilidad de pensar lo social ms all de Edipo
Patricia Gonzlez San Martn (Universidad de Playa Ancha de Ciencias de la Educacin,
Valparaso)
plgonzal@upla.cl
La pulsin de alteridad, en tanto categora ana-lctica, es la interpretacin crtica de los
postulados psicoanalticos sobre el origen de lo social, formulada por el filsofo Enrique
Dussel. La no necesidad ontolgica del predominio de la pulsin de muerte y la
adquisicin de la metfora paterna, en tanto mecanismo intrapsquico de represin de la
dimensin del deseo, es lo que Dussel desarrollar a partir de la formulacin lacaniana del
deseo como sujeto del inconsciente. El trabajo explora en la crtica ana-lctica dusseliana
en tanto antecedentes para una reformulacin de lo tico y lo poltico en nuestra
contemporaneidad.
-Por qu obedecer?
Alejandra Gonzlez (Usal)
Nos apoyaremos en Etienne de La Botie para preguntarnos con l utilizando categoras
modernas y contemporneas por el enigma de la teora poltica. No las modalidades del
dominio y la opresin, sino las mucho ms enigmticas del sometimiento voluntario. Por
qu obedecer? De qu modo la subjetividad adviene bajo la figura del esclavo?
Cmo se perpetan esas posiciones? Es posible una revuelta que troque la voluntad
de servidumbre en deseo de libertad? Desde el siglo XVI una voz pregunta por las
condiciones en que los sin parte se invisibilizan en el espacio pblico poltico. Para abrir
esta interrogacin necesitarn cuestionar algunos trminos del vocabulario de la filosofa
poltica: vacilar el concepto de representacin, tambalear el necesarismo de la filosofa
de la historia, se borronearn los lmites de la poltica, aparecer el mal como
componente del lazo social y entrar en crisis la concepcin de justicia.
-Ahab Devenir imperceptible (Herman Melville Gilles Deleuze)
Juan Carlos Gorlier (UNQ)
juancgorlier@yahoo.com
La literatura o mejor, la escritura, es un mbito singular donde el cuerpo material y el
sentido inmaterial se rozan, sin fusionarse. La ponencia intenta explorar esta suerte de
idea fuerza, esbozada en un trabajo reciente (Gorlier, 2011), entrelazando, sin anudar, un
personaje literario, sus percepciones y afectos, y un concepto filosfico.
Afortunadamente, la tarea se ve facilitada por la vasta produccin de filsofos que
reflexionan sobre literatura (Gilles Deleuze, Jean-Francois Lyotard, Alain Badiou, ) y de
escritores que son insaciables lectores y que se embarcan en reflexiones filosficas
(Henry James, D. H. Lawrence, Virginia Woolf). Esa produccin hace menos difcil

403

vislumbrar los contornos que tendra una escritura libre de las marcas disciplinarias, es
decir una escritura sin atributos. La ponencia tiene tres secciones: la primera presenta
algunas variaciones sobre el Capitn Ahab personaje principal de la obra Moby Dick de
Herman Melville (1851); la segunda consiste en una seleccin de reflexiones del autor
norteamericano sobre la escritura literaria como el arte de relatar la verdad; la tercera
seccin est dedicada a una exposicin de algunas ideas bsicas de Deleuze, a veces en
colaboracin con Feliz Guattari, sobre la nocin de devenir-animal.
-Sujeto moderno y autoridad externa. Algunas tensiones en el Discurso del Mtodo de
Ren Descartes
Leandro Guerrero (UBA)
leandro_g00@hotmail.com
Este trabajo se propone:
(1) rastrear en algunos pasajes del Discurso del Mtodo (1637) de Ren Descartes las
caractersticas del que denominaremos sujeto moderno: evaluando especialmente su
carcter autnomo y su impronta individualista;
(2) rastrear la forma en que Descartes caracteriza en paralelo al Estado (orden poltico) y
a la Religin/Teologa (orden religioso) como dos mbitos de los cuales el sujeto que
emprende la reforma de sus creencias est escindido;
(3) distinguir y caracterizar cules son los espacios propios donde cada uno de ellos
ejerce su autoridad;
(4) divisar los puntos de encuentro conflictivos donde la relacin entre estas dos formas
de autoridad (la del sujeto y la externa al sujeto) entran en tensin;
(5) evaluar, al menos de forma parcial, la respuesta que Descartes encuentra a esta
relacin problemtica.
-Migracin y Memorias Subalternas
Graciela Hernndez (Conicet, UNSur)
grahernandez@bvconline.com.ar
Proponemos analizar las experiencias de investigacin en las que las discontinuas y
fragmentadas voces de los sectores subalternos conformados en este caso por migrantes
de pases limtrofes se conviertan en fuentes histricas que contribuyen al conocimiento
del pasado desde el presente.
Nos parece importante tener en cuenta los lineamientos etnometodolgicos de la historia
oral y su sustento filosfico para poder evaluar el lugar que ocupan los/as
investigadores/as en el campo y en la produccin del conocimiento histrico.
Seleccionamos el concepto de reflexividad para destacar que las descripciones y
afirmaciones sobre la realidad no slo informan sobre ella sino que la constituyen.
Los recuerdos individuales son voltiles pero las memorias constituyen narrativas que
pueden entrar en conflicto con otras; en el Estado Nacin siempre hay memorias que
luchan por su legitimacin. La memoria colectiva siempre es fruto de mediaciones y
entrecruzamientos que se fueron ampliando con los distintos flujos migratorios.
El trabajo de campo que constituye la base emprica del anlisis fue realizado en Baha
Blanca, con migrantes llegados desde Bolivia en el marco de la Fiesta de la Virgen de
Urkupia y Talleres de Relatos realizados en una escuela rural del sector de produccin
hortcola cercano a la ciudad.

404

-Formas del antihumanismo

Juan Horacio Lamarche (UNMdP)
lamarche@mdp.edu.ar
Se adjudica esta nocin a Althusser pero la disputa terica humanismo-antihumanismo es
anterior y se remonta a dos escritos de mediados del siglo XX de Martin Heidegger y Jean
Paul Sartre. Se trata, en principio de dos interpretaciones diferentes de la modernidad, el
yo, el sujeto y la existencia. Sin embargo, se pueden encontrar otras formas de
antihumanismo, en el pensamiento antiguo, los estoicos y la asuncin de un destino
ineluctable, los epicreos y la ataraxia, los cnicos y sus acciones irreverentes, los
escpticos y su indiferencia, se pueden instalar en esta constelacin. En el pensamiento
contemporneo el italiano Roberto Espsito, en su libro Tercera persona deconstruye
crticamente la nocin de persona desde el derecho romano a la modernidad presentando
la nocin de lo impersonal, a partir de Simone Weil, Michel Foucault y Gilles Deleuze.
Deleuze toma a la literatura de autores como Melville, Roussel y Jarry, agramaticalidad,
lengua extranjera y del afuera. La nocin indeterminada de vida se asocia a lo impersonal,
como lnea de fuerza e inmanencia. Espsito encuentra un triple ataque deleuzeano a la
persona, el primero es la sustitucin de la posibilidad por la virtualidad, el segundo es la
individuacin contra el sujeto a travs de la ecceidad y el acontecimiento, el tercero es la
extraa nocin de devenir animal, la persona viviente abierta a aquello que an no ha
sido.
-Ingenieros y la capacidad transformadora de las fuerzas morales
Toms Lamastra (Usal)
tomi_lamastra@hotmail.com
La intencin del siguiente trabajo es comprender cmo las fuerzas morales, que segn el
autor transmutan sin cesar en la humanidad, pueden llegar a constituirse en ejes centrales
de la direccin espiritual de una comunidad. Jos Ingenieros entiende que, frente a la
coercin ajena, es libre el hombre que tiene capacidad de iniciativa. La autoridad,
devenida muchas veces autoritarismo, ha retrasado notablemente el natural
desenvolvimiento de esas fuerzas morales en los espritus, siendo este el motivo principal
del apaciguamiento de los mismos y la causa que explica su debilitamiento y sumisin.
Los sermones laicos que Jos Ingenieros rene en esta obra resultan determinantes para
la reconstruccin y rehabilitacin de una sociedad.
Receloso de la vieja metafsica, y frente a la pasividad inherente a sus sistemas estticos,
Ingenieros presenta un novedoso pensamiento que impulsa con notable franqueza, y que
destila, entre otras cosas, la innovacin, la creacin y la libre iniciativa de los espritus
rebeldes; en ellos, y no en los espritus quietistas, encuentra Ingenieros la base adecuada
para la autntica transformacin de una sociedad.
-Lenguaje y vida en la antropologa de Kant
Daniel Leserre (Conicet, ANCBA)
dleserre@interlink.com.ar

405

La densidad de la obra crtica de Kant y el consiguiente trabajo de interpretacin que

requiere ha sido una de las razones por las cuales obras como la Antropologa en sentido
pragmtico, hayan quedado, comparativamente, en un segundo plano. Esta situacin ha
sido en parte compensada con trabajos recientes que cubren tanto el estudio filolgico
como interpretaciones tericas de esta obra. Si bien ella es publicada como obra
autnoma en 1798 el desarrollo de su contenido como lecciones antecede, acompaa y
es posterior a la filosofa crtica. En ella se produce una conjuncin entre la exposicin de
caractersticas observables del ser humano y la reflexin acerca de los fines de las
acciones humanas. En este trabajo se presenta una lnea de argumentacin que sigue la
reflexin sobre el lenguaje en relacin con la comprensin de la vida humana como
posibilidad de accin en la Antropologa en sentido pragmtico. Esta reflexin ofrece el
tratamiento explcito sobre el lenguaje ms detenido de toda la obra de Kant y, se
complementan con las implicaciones para la comprensin del ser humano como tal, que
se hallan en la reflexin crtica.
-La tica en Levins como la dimensin de lo humano ms all de la ontologa
Beln Mara Locatelli (UNGS)
belenlocatelli@hotmail.com
Levinas afirma que slo la relacin con el Otro nos hace humanos. Es ms, o en todo
caso otra cosa que una filosofa de un ser social, que se opone en gran medida a las
concepciones de Hombre que la Filosofa y la Antropologa haban conocido.
La tendencia a retirarse a la subjetividad por una antropologa negativa, la bsqueda de
un concepto trascendental del hombre, la bsqueda de un pensamiento anterior al ser, no
es un simple error o un sencillo devaneo, sino algo tan inevitable como este
descubrimiento del ser antes de lo pensado.
Con Otro que se rebela a la determinacin de la conciencia, en una tica anterior a la
ontologa, Levinas expone la necesidad de un modo de relacin distinto al que instaura el
dominio de la conciencia porque plantea un inicio de la existencia anterior a ella.
Segn Levinas, la tica es una experiencia con lo humano desde la diferencia, es una
relacin de separacin absoluta donde se reconoce al otro como lo absolutamente Otro. Y
es en esa relacin donde se juega lo autnticamente humano.
-Individuo o sociedad. Apuntes para pensar una salida a la dicotoma
Sonia Lpez Hanna (Conicet UNMdP)
sonialopezhanna@yahoo.com.ar
El debate sobre individualismo y holismo metodolgico ha recorrido las preocupaciones
de las ciencias sociales a lo largo de buena parte de su historia. Para los defensores del
primero, toda institucin social, estructura o acontecimiento es el resultado de las
relaciones particulares de los individuos que las constituyen. Por el contrario, para los
adherentes al holismo, son las estructuras o la sociedad entendida como un todo, las que
determinan el accionar y las caractersticas de los individuos. En el presente trabajo se
pretende hacer un anlisis del mencionado dualismo con el fin de evidenciar sus
supuestos ontolgicos y epistmicos. De esta manera allanaremos el camino para
introducir el concepto de transindividualidad de Simondon que, a nuestro entender, se
presenta como una solucin posible a la dicotoma mencionada, al establecer un giro
radical en el planteo de la problemtica.

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-El cuerpo que adviene: el esquema corporal a la luz de la hermenutica acontecial

Jorge Nicols Lucero (UBA)
lucerojn@hotmail.com
En L vnement et le monde (1998), Claude Romano pretende reinstalar el problema del
acontecimiento en la fenomenologa a fin de encontrar un nivel de anlisis superior a la
ontologa heideggeriana y su analtica del Dasein, la cual no alcanzara al acontecimiento
sino como hecho intramundano en su sentido no-original o aconteciario (vnementiel).
El sentido originario del acontecimiento es acontecial (vnemential), es un advenimiento
que exige una (re)configuracin de los sentidos componentes del mundo y los posibles del
existente humano tal que se pone en juego su ipseidad, porque, en tanto adveniente,
sobrepasa su ser-yectado y poder ser-propio. Ms all de su superacin o no superacin
de la ontologa fundamental, esta hermenutica descuida el fenmeno de la corporalidad
y sus implicancias en la figuracin, desfiguracin y refiguracin del sentido para el
hombre, tal como s aparecen en la obra de Merleau-Ponty. Una fenomenologa del
cuerpo puede arribar al sentido acontecial del acontecimiento desde del concepto de
esquema corporal, por el cual logramos superar el sentido empirista de la experiencia e
involucrar al cuerpo en fenmenos plenamente aconteciales que nos ponen frente al
instante de lo trascendental, como el nacimiento, el sufrimiento, la desesperacin, o la
muerte ajena.
-Hacia una nueva versin del humanismo
Silvio Juan Maresca (UCES/Barcel)
silviojmaresca@yahoo.com.ar
La formulacin de un nuevo humanismo requiere la superacin de la subjetividad
moderna y, con ello, del humanismo corriente, al menos de los aspectos que lo revelan
feudatario de aquella subjetividad.
En un ensayo escrito hacia fines del ao 2008, titulado La crcel de la mente, me refer
con algn detalle al encierro en lo puramente mental que implica la constitucin y el
desarrollo del sujeto moderno -cuyo correlato es el mundo como representacin-, as
como tambin a los intentos de superacin generados en el seno de la filosofa europea.
Proceso de abroquelamiento, guiado por apetencias de dominio expansivo, que comienza
con el ego cogito y culmina en la figura del Capital.
En Iberoamrica existen mltiples incitaciones para romper la burbuja de la crcel de la
mente, nunca slidamente afianzada por lo dems. Se nos ocurre que el viejo concepto
de persona, vigente en Iberoamrica, ofrece una buena plataforma de lanzamiento para la
formulacin a la que aspiramos. Si bien no podemos conformarnos con definiciones
convencionales, gastadas y confusas del concepto mencionado, al menos abarca -en sus
pretensiones- la integridad de la existencia humana y no slo la mente y el cerrado y
perfecto (conformista) mundo mental.
-Reflexiones en torno a la democracia liberal
Mara Laura Medina (UNQ)
malauramedina@hotmail.com

407

Histricamente la democracia como forma de gobierno ha generado y genera hoy en da,

numerosos debates. Entre ellos, qu se entiende por el trmino democracia, como as
tambin los distintos supuestos que la constituyen, a saber: que es el gobierno del pueblo,
el gobierno de la mayora, el que permite mayor participacin, etc. A lo largo de la historia,
el trmino ha devenido, desde la nocin de la antigua Grecia hasta la actualidad,
transitando diversas corrientes de pensamiento: liberales, marxistas, utilitaristas y cada
una ha brindado nuevas miradas. En el presente trabajo se pretender analizar quin es
el que gobierna en la democracia desde la perspectiva liberal y cules son los supuestos
que subyacen a dicha perspectiva. Para ello se iniciar un breve recorrido histrico de las
primeras concepciones de democracia, para luego centrarse en los aportes tericos de
Joseph Schumpeter y Robert Dahl, analizando algunas de las nociones fundamentales
que cada autor presenta; por ejemplo el elitismo en Schumpeter y la poliarqua en Dahl.
Tras haber realizado dicho camino, se pretender responder a la pregunta inicial quin
gobierna en una democracia liberal?
-Humanismo y paternalismo: alegato para una revisin crtica.
Alejandro G. Miroli (Usal, CBC-UBA, Instituto de Profesorado de Historia A-1390 Alfredo
L. Palacios)
alexmir@arnet.com.ar
El humanismo en la versin ms dominante del siglo XX, es un movimiento de ideas
bsicamente surgido en ambientes laicos y agnsticos de los Estados Unidos y Europa.
Adquiere una cierta institucionalidad con la Declaracin de Amsterdan (2002) que
conforma un manifiesto de la International Humanist and Ethical Union (IHEU); esta
declaracin definira lo que podemos llamar la concepcin estndar del humanismo y
tiene una serie de supuestos y problemas. Al rechazar cualquier religin revelada como
fuente de autoridad moral o como fuente de sentido vital, el humanismo presenta dos
ncleos centrales:
(H1) Una apelacin a la ciencia/racionalidad como autoridad central en el reconocimiento
y resolucin de problemas y toma de decisiones pblicas.
(H2) Una nocin omnicomprensiva de democracia, fundada en un supuesto stock de
derechos humanos universales que seran trascendentes a las formas de gobierno.
El problema es que H1 & H2 implican una forma extrema de paternalismo moral que no
est justificado. Y cualquier variacin de la declaracin de Amsterdam parece culminar
en el mismo resultado.
Ahora bien es justificable este paternalismo?
Defender que hay un tipo de
paternalismo moral justificable: aquel que sesga el comportamiento de los agentes
sociales en funcin de fines que contemplen la situacin posicional de cada agente
subsidios cruzados y costos ocultos- y que toda otra forma de paternalismo es prima facie
violatoria de derechos. Y mostrar que el paternalismo epistmico fuerte que supone H1
H2 es inconsistente con cualquier conjunto de derechos bsicos.
Como conclusin mostrar que cualquier programa humanista no trivial cae en
inconsistencias como la sealada.
-La apropiacin como resistencia. Una lectura de la teora crtica de la tecnologa de
Andrew Feenberg
Carlos Federico Mitidieri (Usal)
fedemitidieri@yahoo.com.ar

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Este trabajo aborda la cuestin de la resistencia ante la dominacin impersonal del

operador sobre el objeto tcnico amparada en lo que Feenberg llama autonoma
operativa.
Se dar cuenta de algunos de los aspectos centrales de la filosofa de la tcnica de
Andrew Feenberg, para intentar mostrar que la apropiacin que hace el usuario del objeto
tcnico es una de las principales formas de resistencia ante el gerenciamiento y que, de
esta manera, abandona el lugar de pasividad que se le haba asignado en el diseo
tecnolgico para re-actuar sobre el gerenciador como un feedback del objeto, desafiando
la ilusin de trascendencia.
Palabras clave: autonoma operativa, cdigo tcnico, resistencia, apropiacin,
tecnocracia.
-'Conflicto' y 'Conflictividad' en contextos culturales crticos: una lectura sumaria de los
registros simblicos de la 'cumbia villera'
Miriam Laura Pereyra (Universidad de Morn)
milauper2004@yahoo.com.ar
El presente trabajo se propone explorar el par de conceptos 'conflicto-conflictividad' a la
luz del modelo de la tica Intercultural, indagando para ello su potencial aplicabilidad
ante las caractersticas que emergen actualmente como lo 'propiamente conflictivo' en
nuestros contextos culturales.
Se ha escogido para ello desandar la articulacin funcional que pueda existir entre dichos
conceptos en la Argentina, analizando las condiciones de produccin de valor que
definen el universo simblico de aquellas
'identidades emergentes' polarizadas,
encarnadas en cierto sector de la juventud pauperizada, y que irrumpen funcionalmente
en este escenario de interaccin sociocultural crtica.
Entenderemos por
'escenarios de interaccin sociocultural crtica' aquellos sistemas
socioculturales en los cuales el proceso recursivo de 'produccin reproduccin' del
valor, pierde su rol de 'habilitador cultural' y se presenta como espectculo -tanto en el
plano simblico como institucional- de una tensin intracultural irreductible entre las
subjetividades emergentes y el sistema sociocultural vigente, a manera de 'polarizacin
vincular', 'iterativa', 'inocua' e 'invisible'.
Se espera que dicho anlisis nos permita aproximarnos a las peculiaridades del
fenmeno que nos interesa comprender, a saber, el dispositivo de conflictividad propio de
nuestros contextos culturales y, si los hubiere, los modos de viabilizar una constitucin
identitaria real, contextualizada, integrada y protagnica.
-Miradas gauchas sobre la autoridad
Mara Cecilia Pisarello (INAPL)
cecilia.pisarello@inapl.gov.ar
Entre los significados que acompaan hoy la figura del gaucho, en el extendido
entramado de instituciones tradicionalistas que se multiplican a lo largo y ancho de
Argentina, observamos la reconstruccin del arquetipo como sntesis de un proceso de
mestizaje y un conjunto de atributos que guardan relacin con relatos histricos y
construyen el personaje pico.

409

En este contexto la transmisin de saberes y habilidades que se realiza en mbitos

rurales y urbanos, confiere una marca identitaria que vincula distintas generaciones.
Quienes participan de este movimiento son hombres, mujeres, nios y jvenes que
inicialmente han decidido un empleo del tiempo libre y el ahorro de acuerdo a parmetros
no promocionados por los medios de comunicacin masiva. Destrezas ecuestres, fiestas
patronales y tradicionales son punto de reunin de un universo que se autoconvoca para
dar paso a la tradicin siempre renovada de ser tradicionalistas.
-Hobbes: una concepcin antropolgica que legitima el poder poltico
ngela M. Raimondi (UNMdP)
angmarai@hotmail.com
Una de las caractersticas del ser humano es su racionalidad; pocas definiciones
antropolgico-filosficas niegan esta capacidad, que es casi excluyente. No obstante ello,
Hobbes plantea que el hombre es un ser racional, pero antes de ello es un ser pasional.
Su definicin el hombre lobo del hombre, muestra una naturaleza negativa del ser
humano, en la cual las pasiones gobiernan por encima de la razn.
Esta definicin constituye la base del pensamiento antropolgico y poltico del filsofo
ingls que remarca que las personas no pueden convivir entre ellas; sino slo a partir de
la mediacin entre ellos de un poder poltico tal que frene esa violencia caracterstica. No
obstante ello, se seala la necesidad de que conviva con el lado violento del hombre una
parte racional que lleve, por s misma, el germen de la necesidad de la paz. Si no se dan
ambas cuestiones no puede pasarse del estado de naturaleza y constituirse el Estado, el
aparato poltico fuerte que, a su vez, se mantenga a partir de la fuerza. Tal es la as, que
si el Estado no puede llevar a cabo su funcin, el hombre volver, por propia naturaleza al
estado de guerra de unos contra otros.
Es por ello que, la naturaleza del hombre, violenta de base, est por encima de la propia
parte racional, aunque esta ltima subyace constantemente.
-Modernidades mltiples e historia global
Aportes para repensar el lugar de Latinoamrica en el mundo
Mara Cristina Reigadas (Instituto de Investigacin en Ciencias Sociales Gino Germani,
Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires)
cristinareigadas@sinectis.com.ar
El giro inter y multicultural y comparativo de la filosofa, teora poltica, sociologa,
antropologa e historia contemporneas ha vuelto a priorizar el debate sobre la
modernidad, en un intento de trascender tanto la interpretacin cannica y normalizada
del universalismo eurocntrico como la de la crtica relativista posmoderna y/o del
pensamiento postcolonial. Los debates sobre modernidad de las dos ltimas dcadas
han asumido un enfoque histrico comparativo que se ha beneficiado con la revisin de la
historia universal efectuada desde la perspectiva de la historia global. En relacin con
este enfoque, la teora de las modernidades mltiples ha promovido la revisin de los
conceptos de modernidad/modernizacin, de modo tal que stos son comprendidos como
producto de complejos procesos de cambio a) respecto de la propia historia, b) respecto
de las historias de los otros y c) en relacin con la base social global. Se trata de procesos

410

de asimilaciones, entrecruzamientos, mestizajes y diferenciaciones por medio de los

cuales ninguno de sus protagonistas permanece igual. Revisar la historia pasada y la
presente desde este nuevo paradigma es de singular importancia prctico-poltica para
Amrica Latina, que debe repensar su lugar en el mundo en un momento de crisis
(civilizatoria?) de las viejas hegemonas (Europa y Estados Unidos) y de emergencia de
nuevos (viejos) actores (China, India, Rusia).
En sntesis, la revisin de la historia universal desde la historia global y del concepto
eurocntrico/posmoderno/postcolonial
de modernidad desde la teora de las
modernidades mltiples constituye un paso imprescindible para el descentramiento y
distanciamiento reflexivo de Latinoamrica, que le posibilite entablar un dilogo
intercultural e imaginar un futuro ms all de las oscilaciones entre la asimilacin, la
reclusin en lo propio y la apelacin a modelos fracasados.
-Para pensar un nuevo humanismo: reflexiones a partir de la obra de
Hannah Arendt
Paula Ripamonti (Universidad Nacional de Cuyo) paularip@speedy.com.ar
Mariela vila (PUC Valparaso-Conicyt-Paris VIII) marielnauta@yahoo.com.ar
El trabajo analiza categoras filosficas arendtianas que nos permiten incursionar y
reflexionar en el debate sobre el humanismo en el siglo XX. En el contexto poltico de la
posguerra, Arendt concentra su esfuerzo en evitar la dilucin de la idea de agente y la
responsabilidad de cada quien en el marco de una concepcin no determinista de la
historia. En su tarea de pensar la especificidad de la condicin humana, sus actividades y
su constitutiva inscripcin en el espacio-tiempo de la vida en el mundo, encontramos
rasgos de un humanismo particular en el que visualizamos dos dimensiones: una tica y
otra histrica. Estos aspectos resignifican los puntos de contacto con otros humanismos,
los interpelan y amplan sus lmites, y ponen como cuestin a pensar, una vez ms, la
nocin misma de humanidad.
-La concepcin moderna de `familia` a la luz de los desafos tico-polticos de las nuevas
tecnologas reproductivas
Silvia Rivera (UBA, UNLa)
silviarivera@ar.inter.net
Las nuevas tecnologas reproductivas, desplegadas en las ltimas dcadas, sostienen un
vertiginoso desarrollo que plantea serios desafos ticos y polticos. La ilusin de
omnipotencia epistmica y tcnica que genera una biotecnologa capaz de desplazar las
fronteras an de lo imaginable, tiene como contracara una silenciada red de reclutamiento
de cuerpos ya sea para la provisin de material biolgico como para el consumo de los
productos fabricados a partir de ellos. Productos que se denominan hijos en el sistema
mercantil que impone el capitalismo hegemnico. A partir de aqu, este trabajo se propone
explorar los cambios, pero tambin las importantes continuidades, que estas nuevas
tecnologas reproductivas introducen en la concepcin de familia que hunde sus races en
la modernidad. Porque ms all de las modificaciones que implica el hecho de que
gracias a los desarrollos tecnocientficos puedan procrear tanto hombres como mujeres
solas, as como tambin parejas del mismo sexo, estas tecnologas no slo sostienen sino
que adems refuerzan dos figuras claves de la tradicin moderna: la propiedad privada y
el contrato.

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-Individuo y familia en la Antgona de Kierkegaard: la ruptura cristiana de la insercin

genealgica
Pablo Uriel Rodrguez (UM, Conicet, UBA)
blirius@hotmail.com
En 1842 Kierkegaard publica bajo pseudnimo O lo uno o lo otro en el cual desarrolla las
posiciones esttica y tica de la existencia. Entre los escritos de la primera parte
encontramos un ensayo dedicado a la Antgona de Sfocles. El escrito pseudnimo se
presenta como una pieza de crtica artstica; no obstante, encontramos en l, tematizados
germinalmente, numerosos e importantes tpicos del pensamiento kierkegaardeano. La
investigacin en torno a la tragedia griega contiene un estudio sobre las diferencias entre
el mundo antiguo y el mundo moderno a partir del anlisis del tipo de vnculo que rige las
relaciones entre el individuo y su comunidad de origen. El punto ciego del ensayo
kierkegaardeano radica en la falta de una explicacin capaz de dar cuenta del pasaje
histrico del universo antiguo al moderno. Sin embargo, es posible recurrir a otros textos
del dans, en los cuales nuestro autor examina la irrupcin del cristianismo en el mundo y
sus consecuencias histricas, para aclarar los pormenores de dicha transicin. Nuestro
objetivo es exponer la temtica individuo/comunidad a partir de una lectura del ensayo
kierkegaardeano y determinar de qu modo, en este aspecto particular, el cristianismo
revolucion el mundo antiguo.
-Problemas en torno a la fundamentacin de una tica filosfica en Horkheimer y Lvinas
David A. Roldn (FIET / ISEDET)
david@teologos.com.ar
En los textos tardos de Horkheimer se hace manifiesto un giro hacia cierta
reincorporacin de temas teolgicos en el pensamiento filosfico. Concretamente, el
filsofo de Frankfurt postula que la tica filosfica no puede sostenerse,
consistentemente, sin una remisin a dios o lo absoluto. Lvinas, por su parte, hizo de
dicha suposicin la materia prima de su filosofar: la ontologa fundamental de Heidegger
no sera autnticamente fundamental, sino una tica entendida como responsabilidad
por el otro (en cuyo rostro se escucha la llamada tica de Dios), para concluir con la
postulacin de ella, la tica, como filosofa primera. La empresa filosfica del lituano no
est exenta de remisiones a textos bblicos y severas crticas a la tradicin filosfica cuyo
origen se remonta a la Grecia antigua. El problema de la fundamentacin de la tica
filosfica remite, en definitiva, al lugar dejado vacante por la religin (como explicacin
totalizante) desde la secularizacin hasta hoy en las sociedades occidentales.
Dado que, en el contexto inmediato, la remisin de ciertos filsofos a dios o algn tipo de
mesianismo no parecen representar serios obstculos para un pensamiento filosfico,
este artculo se propone reconstruir la crtica de Habermas a la tica filosfica (tarda) de
Horkheimer (I), con el objetivo de proyectar dicha crtica a la tica filosfica de Lvinas (II),
a fin de extraer las conclusiones que se siguen con respecto a las caractersticas de una
tica filosfica contempornea, en una situacin postmetafsica (III).
-Autoritarismo y liderazgo. Una fusin poco fructfera

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Horacio Eduardo Ruiz (UBA)

horus1908@yahoo.com.ar
Desde los orgenes ms remotos, a la autoridad, en sentido inabarcable o inexpresable
ya que es un trmino comodn o buzzword- se la vincula con el marketineado liderazgo.
Desde luego, el vocablo autoritas, etimolgicamente augure, significa aumentar: en esta
lnea, Sartori (1989) cree que los que estn en posicin de la autoridad hacen cumplir,
confirman o sancionan una lnea de accin o de pensamiento, falacia inatinente que peca
de petitio principi.
Ahora bien, quines, sino los propios responsables de sus destinos se autoimponen la
presencia de un lder, ms all del carisma (Weber) de su representacin? Wrong aduce
que existen dos relaciones asimtricas: la primera entre fuerza y manipulacin y la
segunda entre persuasin y autoridad. Esta ltima me obliga a repensar una categora
bastardeada: la del lder y su vinculacin deformada con la autoridad, de hecho un
constructo hipersimplificador. Remito a las nfimas obliteraciones de la historia (no a las
visibles o catastrficas) para dar un contraejemplo que site esa vinculacin en el plano
de la fantasa: los insignificantes lderes innominados, fantasmagricos, que carecen
de autoridad entendida como pregnancia/presencia- nimios aotorrefutadores de su
propia persuasin (antilderes?).
De este modo, se rompe la circularidad (pese a que Kuhn niega que todos los crculos
sean viciosos) que impone como requisito sine qua non la instalacin de un lder en el
constructo de la autoridad, y sobre todo, la del autoritarismo polo complementario de mi
reflexin- En este talante, cabe preguntarse si los grandes lderes (o su exigencia ) no
son producto emergente de una necesidad que catapulta el deseo. De all que no
solamente permanezco en la refutacin, sino que ofrezco una alternativa que bien
conocen los orientales: el visionario alejado de todo rasgo de autoridad como se
entiende sta en Occidente- paladn de toda accin o pensamiento que se substrae a toda
clase de dimensionalidad autoritaria y ejerce, en recproca complementareidad con el
otro, una especie de concordancia.
-Accin tcnica, intervencin y utopa
Mariana Santander (Usal)
santanderlucia@yahoo.com.ar
Partiendo de la idea de Andrew Feenberg segn la cual la accin tcnica es concebida y
medida a partir del impacto que la misma produce en el interior de un sistema al que su
agente pertenece, nos abocaremos a revisar el problema del feedback que, segn el autor
en cuestin, se da entre el agente y el objeto/sistema de manera diferida, creando una
ilusin de trascendencia que esconde la finitud, incrementa la soberbia y deja fuera
cualquier posibilidad de un uso racional, responsable, democrtico de las tecnologas.
Nuestro trabajo intenta discutir la tensin que el autor establece en vistas a reducir el
conflicto mediante un supuesto restablecimiento de la proporcin adecuada que vendra
de la mano de la democracia. Pues, con Plessner y Rousseau, inscribimos este conflicto
en el acta de nacimiento de una especie que, perversin asumida, intenta incorporarse a
un sistema que lo excluye, mediante la accin proteica, que implica observacin,
aprendizaje, imitacin y vuelta de tuerca. Creemos que en su intento por adecuarse a una
naturaleza hostil el hombre interviene, de modo que utiliza, recrea, innova y transvalora
el sistema que lo vio nacer. Recrear el mundo, trabajar, sobrevivir y auto-salvarse, son
acciones que llevan al hombre a extender los lmites del imperio humano para efectuar

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todas las cosas posibles, he aqu la utopa, he aqu la religiosidad, el desplazamiento

perverso y desobediente de la accin que nos proponemos indagar a fin de ligarla
estrechamente, no ya a la esencia, sino a la condicin del estado al que pertenecemos.
-Tcnica y valor
Carlos Segovia (Usal)
cascundy@hotmail.com
Qu es la tcnica? Comenzamos nuestras reflexiones con una incgnita que de manera
constante nos remitir a s misma.
Ante la proliferacin de posturas y definiciones acerca de la tcnica la decisin, casi
obligada, ha sido la de no partir de una definicin de tcnica en este intento por
comprender siquiera algo respecto de ella. No sabemos qu sea la tcnica.
Esto no significa que poseamos la fuerza suficiente para anular la incgnita en nosotros
cuando nos introducimos, por ejemplo, a los debates acerca de la neutralidad o de la no
neutralidad valorativa de la tcnica; a los debates sobre la posibilidad de la apropiacin
de la tcnica; all la pregunta se presenta con todo su peso: respecto de qu estamos
hablando?
Puestos delante de una afirmacin aparentemente clara y simple como hay objetos
tcnicos pueden en principio ocurrir dos cosas:
-Que exista una definicin de tcnica y que en consiguiente, del anlisis de tal definicin
se seguir la validez o la invalidez de la afirmacin;
-que el objeto tcnico venga de por s diferenciado dado que si la cosa no viene
distinguida por nada, entonces yo no puedo distinguirla, dado que sino ya estara, en
efecto, distinguida [L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 2.2331].
Pero, existen objetos y objetos tcnicos?, cules entre todos los objetos son objetos
tcnicos?
Solemos hablar de progreso, de evolucin de la tcnica. Evoluciona un objeto? Qu
quiere decir aqu evolucin?
La primera proposicin del presente trabajo dice: La tcnica es determinada por valores
La ltima proposicin pregunta: Podemos cambiar el valor determinante de una serie
tcnica?
El sentido de este trabajo se cifra en lo siguiente: todas sus afirmaciones revisten un
carcter provisorio; al contrario, todas sus preguntas revisten un carcter definitivo.
-Hacia un nuevo humanismo: Humanismo del otro hombre
Federica Scherbosky (Incihusa-Conicet)
fedescherbo@yahoo.com.ar
El presente trabajo intenta repensar la propuesta del humanismo en Emmanuel Levinas.
Temtica esta que aborda especficamente en una obra de 1972 denominada justamente
Humanismo del otro hombre, pero de la que dar cuenta tambin en algunas entrevistas
aos ms tarde. Alejado ya un poco del clima de posguerra se plantea nuevos
interrogantes a la luz de la descolonizacin y del convulsionado mayo francs.
Su propuesta se alejar del humanismo clsico, de la desesperanza existencial y tambin
del anti humanismo, ya que apuesta por un nuevo renacer del hombre donde la unicidad
de lo irremplazable radica en la responsabilidad. Se corre as del fundamento de la
identidad en base a una no indiferencia fundamental con respecto a los hombres.

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En el corrimiento de la conciencia planteado por Levinas, no hay un desplazamiento del

sujeto del mismo modo que en gran parte de la filosofa contempornea, ms bien plantea
un otro modo de ser. El despertar a la humanidad no est en la potencialidad de la
conciencia, sino en su responsabilidad. En la pasividad, en la acogida, en la obligacin
con respecto del otro. ste es siempre primero. De all que la propia conciencia pierda el
primer puesto, su soberana, y se vuelva heternoma, pero heteronoma que no implica
servilismo, sino, antes que nada, responsabilidad.
-La familia y su relacin con la polis segn Aristteles
Cristina Marta Simeone (Conicet)
cristinasimeone@hotmail.com
El concepto aristotlico de familia y su relacin con la polis no solo tiene caractersticas
peculiares sino que adems difiere, considerablemente, de las concepciones actuales.
El tema lo trata Aristteles en la Poltica, que est en intima relacin con su tica y su
Metafsica.
El primer lugar, partiremos de la definicin de la casa como la comunidad ms sencilla, es
decir, la unidad familiar (oikia), en sentido antiguo, esto es, hombre y mujer, hijos,
esclavos.
Esta comunidad natural est constituida para satisfacer las necesidades cotidianas o
bsicas. Pero la ciudad es anterior a ella, del mismo modo que el todo es anterior a la
parte y, adems, constituye su fin, su telos.
De este modo, la casa y la aldea son modos deficientes e incompletos de la comunidad,
que solo alcanzan su plena realidad en la polis, comunidad perfecta y suficiente.
Finalmente, haremos referencia a dos definiciones del hombre que Aristteles nos
presenta en la Poltica y que aparentemente se muestran como contradictorios. Vale
decir, el hombre como un animal racional y el hombre como un ser social. Mostraremos
que, en rigor, ambas se complementan logrando de este modo la identificacin del bien
individual con el bien comn.
-El lugar de la agencia en la filosofa de la historia posmoderna: una respuesta a las
crticas
Mariela Solana (UBA, Comicet)
mariela.solana@gmail.com
En el volumen 40 de la revista History & Theory, dedicado a la cuestin de la agencia tras
la posmodernidad, una serie de autores como David Shaw, Michael L. Fitzhugh y
William H. Leckie, Jr. dirigieron una serie de crticas a las perspectivas histricas
posmodernas a causa de su devaluacin del lugar de la agencia. Segn estos
pensadores, las visiones posmodernas, al sobreenfatizar la construccin social del sujeto,
reducan la agencia individual a un mero ttere en las manos de la historia. Entre estas
perspectivas, incluan a Michel Foucault y a quienes defendan su estrategia genealgica
de leer la historia.
En este trabajo buscaremos criticar este cuestionamiento apelando a la obra de una
autora deudora de Michel Foucault, a saber Judith Butler. En primer lugar, reproduciremos
las crticas ms importantes que aparecen en la revista para, posteriormente, mostrar que
no se aplican a todos los autores posmodernos. Nuestro principal objetivo es dar una
interpretacin pragmatista de cmo Butler entiende la relacin entre la matriz social y el

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individuo para argumentar que su reapropiacin de la genealoga foucaultiana, a

diferencia de lo que piensan los crticos, no termina obnubilando el lugar de la agencia. Lo
que intentaremos demostrar es que, por el contrario, Butler nos ofrece elementos para
llevar a cabo una reformulacin de la nocin de agencia en trminos de resignificacin y
negociacin de las normas vigentes de la matriz social.
-El uso de la etnografa en los estudios urbanos sobre patrimonio, identidades y tradiciones
Victoria Ayeln Sosa (INAPL)
victoria.ayelen.sosa@gmail.com
Esta ponencia presenta algunas reflexiones terico-metodolgicas sobre la investigacin
de la cultura y el patrimonio en el marco de los estudios sobre la ciudad.
En la construccin del territorio urbano intervienen al mismo tiempo factores econmicos y
socio-culturales. La cultura, como conjunto de significados compartidos que un
determinado grupo social utiliza para interpretar y dar un significado al mundo, se vincula
a la identidad y al sentido de pertenencia a un territorio, y a la construccin de
narraciones que son el cimiento de las tradiciones y del patrimonio cultural.
Pero, en cuanto construcciones sociales, el patrimonio y las tradiciones son el resultado
de una negociacin entre diferentes arbitrariedades culturales y por lo tanto estn
enmarcadas en un proceso de constante devenir. Esta dinmica refleja la existencia de
polticas de representacin, es decir, de un espacio discursivo en el cual concurren
diferentes y contrapuestas representaciones de lo tradicional.
Luego de definir el marco terico que orienta nuestra comprensin de los conceptos
planteados, el presente trabajo busca analizar las metodologas idneas para este tipo de
investigacin. Como veremos, la etnografa constituye una herramienta particularmente
til para la compresin del proceso de construccin del patrimonio y su vinculacin con las
diferentes identidades y tradiciones presentes en el territorio urbano.
-El poeta, ese maldito ser alado (una visin de Baudelaire)
Juan Manuel Spinelli (Universidad de Morn)
grietas_de_lo_absoluto@hotmail.com
El presente trabajo procurar efectuar una aproximacin a la concepcin del poeta que
Baudelaire nos ofrece en Las flores del mal. En medio del tedio y la decadencia, el
nacimiento de un poeta es el advenimiento de un ser alado -plasmado por el autor en la
ya clsica figura del albatros- que, recibido como un monstruo por aquellos que lo rodean,
hace de ese origen maldito, sin embargo, la mayor bendicin. Es en el poeta que el
hombre alcanza la culminacin de su esencia, tornndose libre; y esa libertad, que no es
otra que la que caracteriza al vuelo del espritu por encima de todo aquello que compone
la naturaleza, solo puede darse, lejos de los miasmas mrbidos de la ciudad, en las
regiones celestes donde impera la Belleza. Ese vuelo, sin embargo, comporta sus riesgos,
al entraar -tal como lo plasma el poeta en El albatros- el riesgo de que los que carecen
de alas para elevarse, los hombres bajos encarnados por los marineros, lo atrapen y,
sometindolo a sus mofas y malos tratos, lo arranquen, solo para su perverso gozo, de la
inmensidad en que tiene su reino.
-Multiplicidades QOM. Reflexiones en torno a las implicancias ontolgicas de cuerpos
continuos y plurales

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Florencia Tola (Conicet, Miembro asociado al EREA, CNRS)

tolatoba@yahoo.com.ar
Esta ponencia parte del siguiente interrogante: Cmo dar cuenta de las nociones de
persona y cuerpo de una sociedad indgena chaquea sin caer en acercamientos
naturalistas para los cuales el cuerpo representa un dato irreductible de la naturaleza ni
en posturas constructivistas para las que la persona y el cuerpo son el resultado de una
construccin local, consciente y libre determinada? A partir de mi investigacin etnogrfica
entre los qom del Chaco argentino daremos cuenta del cmo en que el cuerpo se
constituye como la condicin de posibilidad del devenir de la persona. Persona
corporizada, regmenes de corporalidad y extensiones corporales me permitieron
explicitar la manera en que lo que llamamos cuerpo y persona es vivido y pensado por
quienes no poseen una nocin reducida de persona y no limitan la condicin de persona a
la persona humana. Mostraremos que, desde la perspectiva qom, la persona no est
contenida dentro de los lmites impuestos por el propio cuerpo y que ella se constituye
como una multiplicidad en devenir. Tanto por el tema como por el modo de acercarnos a
l, nuestra propuesta consiste en un ejercicio de descolonizacin permanente del
pensamiento (Viveiros de Castro 2010) al intentar acercarnos a los conceptos con que
otras ontologas estructuran el mundo y las relaciones.
-La familia: dualidad de potencias y reconciliacin fraterna
Mara Eugenia Varela (UCA UNQ BIBCISAO)
eugeniavarela85@yahoo.com.ar
El hecho ineludible de la existencia de la familia revela un ncleo central de relaciones
que se presentan tanto ad intra: esposo-esposa, padres-hijos, hermano-hermana; como
ad extra: vida privada vida pblica. An indagando sus fundamentos, nos encontramos
con una tensin primordial: varn y mujer. Los rastros de este conflicto justifican las
acciones ticas, estticas y polticas. Analizando parte de la obra de Hegel, Nietzsche y
Engels es posible identificar roles determinados dentro de un cuadro de relaciones
familiares pre-establecidas y pactadas que resultan ampliamente reveladores de la
esencia de la masculinidad y de la feminidad. La lectura del conflicto inicial como
dualismo trgico y a la vez necesario implica un reconocimiento a la fecundidad de la
tensin, de modo casi heracliteano. No obstante, es posible encontrar dentro de estos
vnculos una instancia de armona o reconciliacin: la unin fraterna. Slo la relacin libre
de dominio, donde la sangre se encuentra aquietada por la condicin biolgica de sus
partes y donde no hay ya jerarqua ni autoridad puede ser pacfica y aquietante. Una
evidencia de ello es la trama candente de la Antgona de Sfocles, a la que Hegel no
dudar en recurrir en varias ocasiones.
-Emergencia de la ciudadana activa y global
Jos
G.
Vargas-Hernndez
josevargas@cucea.udg.mx

(Universidad

de

Guadalajara)

En este trabajo se pretende analizar la emergencia de la ciudadana activa y global. El

ciudadano como el titular de derechos humanos o derechos de hombre que comprenden
todos los derechos, los polticos, econmicos, sociales, republicanos patrimoniales, etc.,

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es reducido a su mnima expresin como cliente o usuario integrado ms a un mercado

que a una sociedad participativa. Bajo esta concepcin de ciudadana activa y global, la
ciudadana entra en crisis y arrastra consigo el principio de razn igualitaria. La existencia
de la miseria, la exclusin y la marginacin dan cuenta del fracaso que ha tenido la
ciudadana activa y global.
Palabras clave: Ciudadana activa, ciudadana global, participacin poltica ciudadana,
gobernabilidad ciudadana
-La cultura en las fronteras del lenguaje
Mara Cristina Vilario (Universidad Nacional del Sur)
crisgriega@hotmail.com
Uno de los deseos que marcaron el pensamiento de Theodor Adorno fue superar la
escisin que estaba en la base de la Dialctica de la Ilustracin: por un lado la cultura
elitista que se identifica con el arte, la filosofa, la erudicin-; y por otro, la cultura en
sentido antropolgico que se relaciona con la tradicin, las prcticas rituales, los
utensilios, las costumbres
Al querer construir la crtica de un concepto ms amplio de cultura, apareca la inevitable
interconexin entre las dos instancias: la realidad material y la espiritual, porque el peso
de las necesidades primarias humanas no puede soslayarse en virtud de una visin
romntica y selectiva de la cultura. Adems, alabar la cultura tan solo por su
trascendencia de las preocupaciones materiales era socavar el potencial crtico del
concepto.
Para Adorno, el proceso de neutralizacin, -la transformacin de la cultura en algo
independiente y exterior, privado de cualquier relacin posible con la praxis-, hace posible
su integracin en la organizacin de la que incansablemente se purifica.
(Ensayo: Cultura y administracin)
Pero al mismo tiempo sostena que la cultura es una condicin que excluye la tentativa
de medirla. Es as que nos planteamos cmo realizar una teora crtica de la cultura, si ya
estamos inmersos en ella a travs del lenguaje. Trataremos de responder esta pregunta
desde la gravedad que implica pertenecer a una cultura, sin transgredir las fronteras del
lenguaje que nos habla.
-Repensando las prcticas etnogrficas a la luz de las tradiciones acadmicas
Carlos Zanolli, Julia Costilla y Alejandra Ramos (INAPL)
cezanolli@hotmail.com
Hacia la dcada del 70, Pease ([1974] 1987) consider que Valcrcel marc el
inicio de los estudios andinos modernos al vincular la informacin que proporcionaban las
crnicas con los resultados de las excavaciones arqueolgicas y los avances
antropolgicos de la poca. De hecho para aquel autor, Valcrcel introdujo en Per el
termino Etnohistoria para designar la vinculacin entre la Historia cultural y la Antropologa
con el objetivo de diferenciarla de la historiografa tradicional. Poco tiempo despus, la
Etnohistoria comenzaba a tener un desarrollo propio en los distintos pases del rea
andina incluyendo Argentina generando en cada uno de ellos una prctica profesional
propia y con el tiempo parcialmente distinta a la originada en Per.
La presente ponencia reflexionar acerca de esa prctica profesional ligndola con
instancias especficas de trabajo de campo en las que se analiz de manera comparativa

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el desarrollo histrico y las caractersticas actuales de ciertas prcticas culturales en la

provincia de Jujuy (Tilcara, Tumbaya y Humahuaca) y en la ciudad de Buenos Aires
(Barrio Charra).
-MESA DE PENSAMIENTO ALTERNATIVO
La Identidad juvenil en el contexto de la Generacin del 80 hasta la Reforma
Universitaria
Hugo Biagini
Conicet
La juventud ha sido protagonista en los distintos acontecimientos que marcaron la
historia. En el pas, la Reforma Universitaria de 1918 es uno de los tantos episodios que
da crdito de lo dicho. Este protagonismo no slo se debe a sucesos que los involucraron
directamente sino que los jvenes se hicieron parte dedistintos problemas para aportar su
visin y fuerza transformadora.
Para poder comprender que categora atraviesa los distintos perodos analizados en la
historia juvenil, hay que traer a colacin el concepto de Utopa. Dicho concepto ha sido
abordado por una innumerable cantidad de volmenes, entre ellos el Diccionario del
pensamiento alternativo, en donde Mara del Rayo Ramrez Fierroanaliza el concepto
estudiado por Arturo Roig en donde la funcin utpica est presente en los hechos
semimitolgicos y en los hechos histricos, bajo tres subfunciones bsicas: crtico
reguladora, liberadora del determinismo de carcter legal y anticipadora del futuro.
A simple vista, juventud y utopa merecen ser abordados en conjunto debido a que la
identidad del joven est signada por elinconformismo, el desprendimiento, la preferencia
por la accin, el jugarse con osada, etc. necesarios para llevar a cabo cambios radicales.
Palabras Clave: Juventud Utopa Identidad Reforma
-Fernando Andrada
Universidad Nacional de Lans
Qu entendemos por utopa en el juvenilsimo, tributario del pensamiento alternativo?
Porque consideramos que es la fuerza, la vitalidad, entre otras articulaciones de esa
franja etaria la que configura propiamente esa acepcin. Como una experiencia benfica y
revolucionaria en materia de solidaridad social, lo constituye la referencia de la gesta de
quienes impulsaron con ahnco el movimiento estudiantil de la Reforma del 18.
-Ernesto Manuel Uriondo
Universidad Nacional de Lans
La juventud ha sido protagonista en los distintos acontecimientos que marcaron la
historia. En el pas, la Reforma Universitaria de 1918 es uno de los tantos episodios que
da crdito de lo dicho. Este protagonismo no slo se debe a sucesos que los involucraron
directamente sino que los jvenes se hicieron parte dedistintos problemas para aportar su
visin y fuerza transformadora.
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